Hermeneutica Sacra: Studien zur Auslegung der Heiligen Schrift im 16. und 17. Jahrhundert / Studies of the Interpretation of Holy Scripture in the Sixteenth and Seventeenth Centuries 9783110236873, 9783110236866

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Hermeneutica Sacra

Historia Hermeneutica Series Studia Herausgegeben von

Lutz Danneberg

Wissenschaftlicher Beirat

Christoph Bultmann ∙ Fernando Domínguez Reboiras Anthony Grafton ∙ Wilhelm Kühlmann ∙ Ian Maclean Reimund Sdzuj ∙ Jan Schröder ∙ Johann Anselm Steiger Theo Verbeek

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De Gruyter

Hermeneutica Sacra Studien zur Auslegung der Heiligen Schrift im 16. und 17. Jahrhundert Studies of the Interpretation of Holy Scripture in the Sixteenth and Seventeenth Centuries Bengt Hägglund zum 90. Geburtstag For Bengt Hägglund on His Ninetieth Birthday Mit einer Bibliographie der Schriften des Jubilars

Herausgegeben von

Torbjörn Johansson, Robert Kolb und Johann Anselm Steiger

De Gruyter

Bengt Hägglund (Photographie: Mikael Risedal).

ISBN 978-3-11-023686-6 e-ISBN 978-3-11-023687-3 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ∞ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Preface We are pleased to dedicate this volume to the honor of Professor Bengt Hägg­ lund on his ninetieth birthday, 22 November 2010. For over six decades Pro­ fessor Hägglund has tirelessly continued to pursue theological research and discussion in his gentle way. His first article was published in 1947, and ever since then there has been a steady stream of publications from his pen. It continues up to the present day. The title of this volume reflects many of Professor Hägglund’s interests. Although his own research is characterized by a great breadth, his particular interest and his most extensive contributions concern the reformation and Lutheran orthodoxy. His pioneering dissertation treats the Holy Scripture and its interpretation in the theology of Johann Gerhard (1951), and it has guided our choice of theme for this volume. The fact that the authors are from Nordic lands, Germany and North America indicates the broad influence of Professor Hägglund’s research. The authors represent not just different countries and languages, but also different generations. Among the writers some have never met Hägglund personally (some had not started their theological studies before he was retired), while others are colleagues of his own generation, and others wrote their disserta­ tion under his guidance. We wish to say thanks to all the contributors, who have made this volume possible. The plans for this volume originated within the Faculty of the Lutheran School of Theology in Gothenburg (Församlingsfakulteten i Göteborg) under the leadership of the former Principal, Rev. Dr. Rune Imberg, and the insti­ tution gave initial financial support to the project, for which we want to ex­ press our gratitude. We also thank the publisher Walter de Gruyter and Prof. Heiko Hart­ mann for his supportive cooperation and Prof. Lutz Danneberg for accepting the volume in the series ‚Historia Hermeneutica’. We are grateful to Librari­ an Jon Krantz, Gothenburg, for constructing the bibliography, to Stefan von der Lieth, Eutin, for his thorough work with the text lay out and to Elisa­ beth Kühn, Hamburg, for the indexes. July 2010 Torbjörn Johansson

Robert Kolb

Johann Anselm Steiger

Inhalt Ernst Koch: Bengt Hägglund. Eine Laudatio........................................

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Johann Anselm Steiger: Christophorus – „ein ebenbild aller christen“. Ein nicht-biblisches Bild und dessen Relevanz für die Schrift- und Bildhermeneutik. Aufgezeigt an Texten Martin Luthers und Sigmund von Birkens...........................................................................

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Jens Wolff: Ursprung der Bilder. Luthers Rhetorik der (Inter-)Passivität................................................................................... 33 Knut Alfsvåg: Deification as creatio ex nihilo. On Luther’s appreciation of Dionysian spirituality in Operationes in Psalmos............ 59 Steven D. Paulson: Internal Clarity of Scripture and the Modern World. Luther and Erasmus Revisited........................ 85 Asger Chr. Højlund: „The one who does them shall live by them.“ Luther’s interpretation of Leviticus 18:5 in the light of his understanding of Law and Gospel in his Commentary on Galatians.... 111 Leif Erikson: The Treasure of Salvation – Acquired and Delivered. Martin Luther on the Function of the Gospel as Means of Grace......... 131 Timothy J. Wengert: Commentary As Polemic. Philip Melanchthon’s 1556 Enarratio ad Romanos against Andreas Osiander........................... 147 Charles P. Arand: Melanchthon’s Rhetorical Composition of the Apology...................................................................................... 165 Robert Kolb: The First Protestant „Biblical Theology“. The Syntagma of Johannes Wigand and Matthaeus Judex..................... 189 Rune Söderlund: Sola scriptura in Theorie und Praxis. Eine kritische Prüfung der Bibelargumentation in der Konkordienformel.................. 207

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Inhalt

Eric Lund: modus docendi mysticus. The Interpretation of the Bible in Johann Arndt’s Postilla..................................................................... 223 Ernst Koch: Schöne Gottesdienste. Beobachtungen an Psalmenauslegungen des 17. Jahrhunderts............................................. 247 Torbjörn Johansson: Das Leiden Christi vom Alten Testament her gedeutet. Beobachtungen zur frühen evangelisch-lutherischen Passionsauslegung................................................................................. 261 Kenneth G. Appold: Abraham Calov on the „Usefulness“ of Doctrine. Blueprints for a Theological Mind........................................................ 295 Lutz Danneberg: Von der accommodatio ad captum vulgi über die accommodatio secundum apparentiam nostri visus zur aesthetica als scientia cognitionis sensitivae.................................................................. 313 Theodor Mahlmann: „Ecclesia semper reformanda“. Eine historische Aufklärung. Neue Bearbeitung............................................................. 381 Bibliographie der Schriften Bengt Hägglunds 1947–2009. Zusammengestellt von Jon Krantz........................................................ 443 Register der Bibelstellen....................................................................... 467 Personenregister................................................................................... 473 List of contributors............................................................................... 479 Tafeln................................................................................................... 481

Ernst Koch

Bengt Hägglund. Eine Laudatio Wer sich auf den Weg begibt, das theologische Lebenswerk von Bengt Hägg­lund zu würdigen, wird Themen und Arbeiten aus einem weiten Ho­ rizont vorfinden, der sich sowohl zeitlich – über die ganze Geschichte des Christentums – als auch thematisch – von der Lehre von der Heiligen Schrift und der Methode der systematischen Theologie bis hin zur Anthropologie und Pneumatologie – weit ausspannt. So zeigt es auch der Reichtum von immer zentralen Einzelthemen, denen sich der Autor gewidmet hat. Bengt Hägglund hat sich in mehrfach neuen Ansätzen beispielsweise mit dem Ver­ hältnis von Theologie und Philosophie beschäftigt, mit der Lehre von der Vorsehung Gottes in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik und mit der Bedeu­ tung der Katholizität der Kirche in ihrem Zusammenhang mit der Konfes­ sionalität. Ein Kennzeichen seiner systematisch-theologischen Arbeit ist die überall spürbare Bezugnahme auf die Geschichte der Lehre, die von ihm kei­ neswegs als bloße Vorbemerkung zur eigentlichen theologischen Arbeit ver­ standen wird, sondern der es gelungen ist, auf ab- oder ausgeblendete As­ pekte der Geschichte der christlichen Lehre aufmerksam zu machen – zum Nutzen für die systematische Weiterarbeit. Das gilt beispielsweise für eine gerade für das ökumenische Gespräch wichtige Studie über die Pneuma­ tologie in der lutherischen Orthodoxie. Man wird aber auch lange suchen müssen, um innerhalb gegenwärtig historisch arbeitender Theologie eine so weit systematische Aspekte eröffnende Beschäftigung mit dem Sozinianis­ mus des 17. Jahrhunderts zu finden wie in dem 1995 in schwedischer Spra­ che, seit 2003 auch in deutscher Sprache vorliegenden Aufsatz über „Sozi­ nianismus und lutherische Orthodoxie“. Ausdrücklich hinzuweisen ist auch auf den in der Tat ,aufklärenden’ Beitrag von Bengt Hägglund, der den Ti­ tel trägt: „‚Illuminatio‘ – ‚Aufklärung‘. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte“. Dieser Beitrag berührt sich methodisch wie sachlich mit gegenwärtigen In­ teressen der Germanistik. Bengt Hägglund hat sich bereits 1951 von den Quellen her mit dem Je­ naer Theologen Johann Gerhard beschäftigt, noch dazu mit dessen Lehre von der Heiligen Schrift, einem Thema, bei dessen bloßer Erwähnung sich sei­

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nerzeit ganzen Gruppen von Zunftgenossen die Haare sträubten. Denn dies geschah zu einer Zeit, in der es nur wenige Theologen für lohnend hielten, sich mit der in den Lehrbüchern landauf landab verpönten bzw. am besten zu verschweigenden Theologie der so genannten lutherischen Orthodoxie ernsthaft, das heißt von der Breite der Quellen her zu befassen. Bengt Hägg­ lund hat das gründlich getan und hat von der Beschäftigung speziell mit Jo­ hann Gerhard bis in jüngste Zeit nicht abgelassen. Wer – wenn nicht er – kannte schon das tiefgründige Werk, das Johann Gerhard in seinen letzten drei Lebensjahren verfasst hatte und das den Titel trug: Confessio Catholica, in qua doctrina Catholica et Evangelica, quam ecclesiae Augustanae Confessioni addictae profitentur, ex Romano-Catholicorum scriptorum suffragiis confirmatur (Das katholische Bekenntnis, in dem die katholische und evangelische Leh­ re, zu der die Kirchen sich bekennen, die dem Augsburgischen Bekenntnis anhängen, durch das beifällige Zeugnis römisch-katholischer Verfasser be­ stätigt wird). „Polemik und Dialog“ hat Bengt Hägglund 1997 seinen Auf­ satz über dieses Werk Johann Gerhards betitelt, ein Titel, dessen Begriffe in der ökumenischen Bewegung lange Zeit als alternativ verstanden wurden. Bevor die Würdigung dieses Aspekts der theologischen Arbeit Bengt Hägglunds noch einmal aufgenommen und vertieft werden soll, sind die Be­ obachtungen zu den historisch-theologischen Inhalten seines Werkes noch einmal zu erweitern. „De homine“ lautet der Titel eines im Jahre 1959 er­ schienenen umfangreichen Werkes, das, aus den Quellen erarbeitet, der Er­ forschung der theologischen Anthropologie der Wittenberger Reformati­ on im gesamten Reformationsjahrhundert gewidmet ist. Wenn nicht alles täuscht, ist relativ unbeachtet eine von Hägglund erarbeitete umfangreiche Textedition geblieben, die Edition einer Vorlesung über Loci theologici, über Grundthemen der systematischen Theologie also, von Johannes Rudbecki­ us, später Bischof von Västerås, zwischen 1611 und 1613 in Uppsala gehal­ ten. Wer sich über 80-jährig der Edition eines handschriftlich überlieferten, theologisch dichten Textes widmet, setzt damit Kräfte in eine Arbeit ein, die einen weiten sachlichen Überblick voraussetzt. Für Bengt Hägglund ist diese außergewöhnliche Fähigkeit in dem Werk dokumentiert, das ihm internatio­ nal und überkonfessionell hohe Anerkennung eingebracht hat. Bis 1981 in fünf schwedischen Auflagen erschien das Werk „Geschichte der Theologie. Ein Abriss“. Es erfuhr bereits 1968 eine englische Übersetzung, 1973 eine portugiesische, 1983 parallel in München und bei der Evangelischen Verlags­ anstalt Berlin eine deutsche und nach 1989 eine lettische (1999) und eine russische (2001). Hinzukommen weitere drei Auflagen einer deutschen Ta­ schenbuchausgabe. Die Daten sagen bei näherer Betrachtung mehr aus als es eine bloße bibliographische Bilanz vermag. Sie zeigen, wie man dort, wo sich die Geburt oder das Wiedererwachen lutherischen Christentums und sol­ che Ereignisse begleitende Theologie ergaben, zu einer solchen Darstellung

Laudatio

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der Geschichte christlichen Lehrens griff. Diese Darstellung versteht Theo­ logie als „Explikation [der] ursprünglichen Glaubensregel oder dessen, was man für das Wesentliche darin ansieht“. So formuliert es der Verfasser selbst im Vorwort zur 2. Auflage. Zu Darstellung und Inhalt des Buches wäre viel beizutragen. Erwähnt sei das Augenmaß, mit dem die altkirchliche Theolo­ gie gezeichnet wird, und die Beobachtung, dass in diesem Werk die luthe­ rische wie die reformierte Theologie des 17. Jahrhunderts einen angemesse­ nen Platz findet, nämlich als auch philosophisch verantwortete Theologie, die in der lutherischen Konfession als Heilslehre entfaltet wird und damit den Ansatz der Wittenberger Theologie des Reformationsjahrhunderts auf­ nimmt. Bengt Hägglund hat sich nochmals im Jahre 2002 in meisterhaft knapper Darstellung, nämlich im Vorwort zu einer Aufsatzsammlung, für ein angemessenes Verständnis dieser Epoche theologischer Arbeit eingesetzt und damit sozusagen eine Leseanleitung für die genannte Epoche vorgelegt. Ein weiteres Werk von Bengt Hägglund, „Das Muster des Glaubens“, ein Handbuch der Dogmatik, ist bis 2003 in vier schwedischen Auflagen er­ schienen und ins Finnische (1985) und Russische (1999) übersetzt worden. Zu den fundamentaltheologischen Themen, die von Bengt Hägglund in mehrfachen Ansätzen bearbeitet worden sind, gehört das Verhältnis von Glaube und Wirklichkeit. Ihm hat er in jüngster Zeit eine Sammlung von Studien zur Theologie des 20. Jahrhunderts gewidmet, die sich mit dem Ver­ hältnis von Religion und Geschichte, mit Neuansätzen in der Frage nach Schrift und Tradition und mit dem Thema „Extra nos – Fragen im Umkreis des Ursprungs des Glaubens“ befassen. In diesen Studien kommen noch ein­ mal Fragen zur Sprache, die auch und gerade in der festländisch-mitteleuro­ päischen Theologie heftig diskutiert worden sind und deren Beantwortung nun einer neuen Überprüfung unterzogen wird. Es ist Zeit, nochmals zu dem bereits besprochenen Aspekt des theolo­ gischen Lebenswerkes von Bengt Hägglund zurückzukehren. Der schwedi­ sche Theologe hat sich nie darin beirren lassen, seine Auseinandersetzung mit gegenwärtigen theologischen Strömungen am Ansatz der Wittenber­ ger Reformation zu schärfen. Er hat wiederholt darauf hingewiesen, dass es einen Hiatus oder gar einen Abgrund zwischen der ersten Generation der Wittenberger Reformation und den Generationen der folgenden zwei Jahr­ hunderte nicht gibt. Dies ist für ihn als Dogmatiker mehr als eine historio­ graphische Aussage. Denn Bengt Hägglund ging es um den unlösbaren Zu­ sammenhang zwischen theologischer Arbeit und der Kirche, die aus Gottes Wort, der heiligen Taufe, der Absolution und dem Mahl des Herrn lebt und betende Kirche ist. Das bedeutet für ihn gleichzeitig, dass theologische Ar­ beit der einen, heiligen, katholischen und apostolischen Kirche, also ihrer Katholizität dient. Bengt Hägglund hat in dieser Perspektive Vinzenz von Lerinum zitiert: „Das mögen wir festhalten, was überall, was immer, was von

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allen geglaubt worden ist“, und er hat zusätzlich den Hinweis zugefügt, den Martin Chemnitz für wichtig hielt: Katholisch ist, „was immer, was über­ all, was von allen Gläubigen aus der Schrift aufgenommen worden ist“. So sei am Schluss der mit vorliegender Festgabe zu ehrende Theologe selbst zi­ tiert: „Die beiden alten Regeln für die Katholizität der Kirche: ,quod ubi­ que’, ,quod semper’ müssen zusammengehalten werden. Die Universalität bedeutet nicht so sehr eine geographische Weltweite, sondern vielmehr daß die seit dem Anfang bewahrte Botschaft der ganzen Bibel das Heil für die ganze Welt, für alle Menschen bietet. Nur in dieser Kontinuität mit ihrem eigenen Ursprung kann die Kirche eine Kirche für die ganze Welt sein.“1 Lu­ therischer Theologie steht eine solche Erinnerung gut an.

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Bengt Hägglund, „Katholizität und Bekenntnis. Zur Bedeutung der Katholizität der Kirche“, in: Theologische Literaturzeitung 100/1975, Sp. 250.

Johann Anselm Steiger

Christophorus – „ein ebenbild aller christen“. Ein nicht-biblisches Bild und dessen Relevanz für die Schrift- und Bildhermeneutik Aufgezeigt an Texten Martin Luthers und Sigmund von Birkens

1. abusus Christophori Nicht selten hat Luther die in seinen Augen verfehlte altgläubige Heiligen­ verehrung thematisiert bzw. kritisiert und hierbei auch auf die Gestalt des Christophorus1 Bezug genommen. Wie Barbara, Katharina und Georg ge­ hört Christophorus, so Luther, zu den „erlogenen und erstunckenen Hei­ ligen, denen man hat nachgeloffen und die Sacrament und Gottlich wort lassen verfaulen“.2 Um einen eklatanten Mißbrauch der Christophorus-Le­ gende, die Luther auch verballhornend ‚Lügende‘3 nennt, handele es sich zum Beispiel dann, wenn man dem Geschick des Heiligen mehr Beachtung zollt als der Passion Jesu Christi: „Wir haben in Anfechtungen und Nöten auff S. Christophori Leiden mehr gepocht denn auff das Leiden Christi.“4 Luther lehnt ein solches Heiligengedenken strikt ab, das über der den sancti geschenkten memoria die Bibel aus den Augen verliert, außerbiblische Er­ 1

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Zu Luther und Christophorus vgl. Hans Preuß, Martin Luther. Der Künstler, Gütersloh 1931, S. 38. 272 f. Christian Rogge, Luther und die Kirchenbilder seiner Zeit, Leipzig 1912 (= Schrif­ ten des Vereins für Reformationsgeschichte 108), S. 16 f. Margarete Stirm, Die Bilderfrage in der Reformation, Gütersloh 1977 (= Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 45), S. 77–80. Sergiusz Michalski, The Reformation and the Visual Arts. The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe, London/New York 1993, S. 32 f.35. Horst Fuhrmann, Bilder für einen guten Tod, München 1997 (= Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 1997/3), bes. S. 41–44. Jens Wolff, Metapher und Kreuz. Studien zu Luthers Christusbild, Tübingen 2005 (= Hermeneutische Unter­ suchungen zur Theologie 47), S. 578 f. Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, 73 Bde., Weimar 1883–2009 (fortan zit. WA), hier: WA 47,519,16–18 (Mt 18–24 in Predigten ausgelegt, 1537–1540). Vgl. WA 41,198,10 f. (Predigten des Jahres 1535, Nr. 17). WA 53,392,4 (Verlegung des Alcoran Bruder Richardi, 1542). WA 28,236,22–24 (Wochenpredigten über Joh 16–20, 1528 f.). Vgl. WA 45,63,4 f.

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zählstoffe mithin höherschätzt als diejenigen, die im Kanon der Heiligen Schrift enthalten sind. Denn wir sehen je was im Bapstum geschehen ist, da man von der Historien abgan­ gen ist und subtil ding dagegen gepredigt hat, also daß man gar nichts hievon hat gepredigt, sondern von S. Barbara, Christophoro etc.5

Mehrfach nimmt Luther in diesem Zusammenhang seine eigene verfehl­ te Gebetspraxis vergangener Tage in den Blick, etwa im Rahmen der Ausle­ gung von Jes 53: Ego certe summo studio nitebar iustificari propriis operibus, non edebam vel bi­ bebam, non dormiebam: alii non habebant malam conscientiam, non exercebantur talibus terroribus; ego metuebam extremum diem irae Dei et infernum, quaerebam undique auxilium, invocabam sanctam Mariam, S. Christophorum, et quo plus la­ boravi, eo plus Idolatriam cumulavi; non potui Christum videre […].6

Auf Ablehnung stößt bei Luther bekanntermaßen jegliche Anrufung von Heiligen,7 da diese den wahren, weil einzigen Mittler zwischen Gott und den Menschen, Jesus Christus (1Tim 2,5; 1Joh 2,1), aus den Augen setzt: „Jm Bapsthum haben wir wollen GOTTES Kinder werden durch Sanct Christo­ phori, Barbare, Marie und anderer Heiligen furbitte, aber es ist vergebens gewesen.“8 Um ein abergläubiges Mißverständnis handelt es sich – so Luthers Sicht der Dinge – ferner, wenn man der bloßen Betrachtung eines Christo­ phorus-Bildes eine magische Heilsbedeutung zuschreibt und die im späten Mittelalter verbreitete Meinung vertritt, derjenige, der morgens (etwa in Pest­ zeiten) den zu den vierzehn Nothelfern9 zählenden Heiligen ansehe, sei an diesem Tag vor dem Tode gefeit:10 „Man hat vil segen geleret, ut de S. Cristo­

  5 WA 29,657,17–20 (Predigten des Jahres 1529, Nr. 78). Vgl. WA 21,201,12–18 (Crucigers Som­ merpostille, 1544, Vorrede Luthers): „[…] dagegen wir vorzeiten fast eitel Heiligen Legenden und derselben seer viel erlogen (als S. Georgen, Christoffel, Anna, Barbara, Margareth, Ka­ tharin, Ursula etc.), die andern fast alle gefelscht, hören musten, das man auch auff die ho­ hen fest, Weinacht, Ostern vnd in der Passion, Pfingsten, viel kalts, unnützes geschwetzes mit eintrug und nehrlich der blosse Text des Euangelij im brauch bleib mit geringem verstand.“   6 WA 40/III,719,31–36 (Enarratio 53. capitis Esaiae, 1544/1550). Vgl. WA 41,393,1–6 (Predig­ ten des Jahres 1535, Nr. 43).   7 Vgl. hierzu Ulrich Köpf, „Protestantismus und Heiligenverehrung“, in: Heiligenverehrung in Geschichte und Gegenwart, hrsg. v. Peter Dinzelbacher/Dieter R. Bauer, Ostfildern 1990, S. 320–344.   8 WA 46,638,3–5 (Auslegung des ersten und zweiten Kapitels Johannis, 1537 f.). Vgl. hierzu z. B. auch WA 20,741,9 f. (Vorlesung über den 1. Brief des Johannes, 1527) und WA 38,54,5– 14 (Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens, 1531–1533) sowie WA 49,48,2–5: „Non adoramus Mahomet, Mariam, Petrum, Christophorum, hos ignoramus, knien nicht fur inen nider, sed fur Christo i. e. credimus eum sedere ad dexteram patris et oramus per eum ad patrem etc.“   9 Vgl. Hermann Kirchhoff, „Nothelfer“, in: Lexikon für Theologie und Kirche3 7/1998, Sp. 924 f. 10 Vgl. Adam Wrede, „Christophorus“, in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. 2/1930, Sp. 65–72, hier: Sp. 69.

Christophorus – „ein ebenbild aller christen“

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phoro: qui inspexerit imaginem eius, illo die nil mali patietur.“11 Falsch und Ausdruck von Götzendienst ist es laut Luther, zu meinen, man sei vor dem plötzlichen Tod gewappnet, so man Christophorus anblickt, zumal man in diesem Falle der verfehlten Meinung aufsitze, man könne durch eigenes Tun, nämlich durch das Ansehen eines Bildes, Unsterblichkeit erreichen.12 Luthers Kritik – der zumindest hierin mit Karlstadt13 einer Meinung ist – richtet sich insbesondere gegen folgenden gängigen „versiculus“14: Christophore sancte, virtutes sunt tibi tantae: Qui te mane videt, nocturno tempore ridet, Nec Satanas caedat nec mors subitanea laedat.15

Die Verehrung und Anrufung der Heiligen, auch diejenige des Christopho­ rus, bezeichnet Luther als Teufelswerk, mithin als eine listige Strategie des Satans, die zum Ziele hat, zu verhindern, daß sich die Menschen glaubend das Bild Jesu Christi als des Seelenbischofs und Bräutigams ins Herz bilden: […] Christus ist mein heiland, helffer, ja bischoff meiner seel, der sich selbs pro me geben hat, wie sol er mir denn feind sein? mich verdamnen? qui non aurum, argen­ tum, sed sein eigen leib und blut etc. Der wird mich ja nicht fressen. Sponsus wird der braud nicht die nasen abbeissen. […] Es ist der leydige Teufel, der das schon bild nicht hat wollen leiden und hat sorg, die leute bilden in ins hertz, so hette er ver­ lorn, Darumb hat er so viel narrnwerck angericht, da durch uns so groblich verfurt, das ich armer sack voller sunden sol einen heiligen anruffen, den ich nicht weis, ob er im himel oder helle sey oder jhe gewest […]. Jch hab s. Christoff, Georg, Barba­ ra messe gehalten etc. wers doch kein wunder, das uns unser herr Gott 9 ellen hett sincken lassen inn die erde etc.16

Im Kontext solch idololatrischer Praxis spätmittelalterlicher Frömmigkeit steht mithin die imago Christophori in einer schärfer nicht denkbaren und zugleich verfehlten Konkurrenz mit der imago Christi, die durch das Heili­ genbild verdeckt wird und daher nicht zur Imagination im Herzen der Glau­ benden gelangen kann.

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WA 11,36,8 f. (Predigt über das erste und zweite Gebot, 1523). Vgl. schon WA 1,413,6–30 (Decem praecepta Wittenbergensi praedicata populo, 1518). Vgl. WA 4,641,4–11 (Sermone aus den Jahren ca. 1514–1520). Vgl. auch WA 47,714,11 f. (Pre­ digten des Jahres 1539, Nr. 14). S. u. Anm. 19. WA 1,413,10. WA 1,413,11–13. WA 41,198,22–199,12 (Predigten des Jahres 1535, Nr. 17).

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2. Christophorus in einer Hochzeitspredigt (1528) Gleichwohl hat der Reformator das Heiligengedenken keineswegs verworfen, sondern sich für die Beibehaltung und die Reinigung der diesbezüglichen Erzählstoffe eingesetzt und diese de facto auch in die Wege geleitet.17 Dies trifft auch auf die Christophorus-Legende zu. Im Unterschied zu Huldrych Zwingli18 und Andreas Bodenstein von Karlstadt,19 die es dabei bewenden lassen, den mit dieser Heiligen-Gestalt betriebenen Mißbrauch zu geißeln, ist Luther bestrebt, den rechten usus der Legende einzuüben und hierbei sei­ ne reformationstheologischen Prinzipien zur Geltung zu bringen. Darum hat Luther die Christophorus-Erzählung nicht nur mehrfach eher beiläu­ fig, sondern in einigen Fällen auch bemerkenswert ausführlich verarbeitet – vor allem in seinen Predigten. Zunächst ist ein Blick zu werfen auf Luthers am 26.10.1528 gehaltene Predigt anläßlich der Eheschließung Michael Stie­ fels mit der Witwe des Lochauer Pfarrers Franciscus Günther, die in einer Aufzeichnung Georg Rörers und in einer Bearbeitung Stephan Roths über­ liefert ist. Christophorus ist in Luthers (nicht nur hier vorgetragenen) Sicht der Dinge ein exemplarisches, geradezu prototypisches Sinnbild eines jeden Christenmenschen: „qui vult Christianus esse, der mus ein gut Christof sein, quia sol Christum tragen.“20 Mag das Christuskind auch auf den er­ sten Blick als leicht erscheinen, so ist an Christophorus zu lernen, daß das Gegenteil der Fall ist, da der Sohn Gottes Himmel und Erde, deren creator er ist, in sich trägt, der Christusträger mithin den zu tragen hat, der den ge­ 17 Vgl. Johann Anselm Steiger, „Exempla fidei. Die Exempelhermeneutik Luthers und die Ex­ empelsammlungen der lutherischen Orthodoxie“, in: Ders., Fünf Zentralthemen der Theologie Luthers und seiner Erben. Communicatio – Imago – Figura – Maria – Exempla. Mit Edition zweier christologischer Frühschriften Johann Gerhards, Leiden u. a. 2002 (= Studies in the Hi­ story of Christian Thought 104), S. 251–283, hier: S. 263–265. 18 Vgl. z. B. Huldrych Zwingli, Schriften, hrsg. v. Thomas Brunnschweiler u. a., 4 Bde., Zürich 1995, hier: Bd. 2, S. 222. 19 Vgl. Andreas Karlstadt, Von Abtuhung der Bilder und das keyn Bedtler vnther den Christen seyn sollen 1522 und die Wittenberger Beutelordnung, hrsg. v. Hans Lietzmann, Bonn 1911 (= Klei­ ne Texte für theologische und philologische Vorlesungen und Übungen 74), S. 13 f.: „Was wiltu aber tzu dem Pachantten vers sagen Christoffore sancte virtutes sunt tibi tante/ qui te mane videt de nocte ridet oder viuet. Sage mihr wie vil taußent menschen ein tzeit lang sanct Christoffels bild/ der halben/ angsehen haben/ das sie vor dem gehen tod behut wurden? vnd auff den abend frolich mochten leben? Haben die selbe nit yn yrem ansehen des gemalten Christoffels grosse hoffenung vnd trost gesetzt? Du solst von der ergernis wegen/ im glauben/ rathen/ das alle bilder tzu dem Teuffell geschlept weren. Sih nu/ ap die selbige/ sanct Chri­ stoffels bilde nit fur eynen got achten.“ Vgl. hierzu Fuhrmann (Anm. 1), S. 40 f. 20 WA 27,385,5 f. (Predigten des Jahres 1528, Nr. 77). Vgl. auch WA 38,279,6 (Vorrede zu Anto­ nius Corvinus, Quatenus expediat aeditam recens Erasmi de sarcienda Ecclesiae concordia ra­ tionem sequi, 1534): „Nam nos oportet esse vere Christophoros et de ordine S. Crucis.“ Ähn­ lich WA 44,722,36–38 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535–1545).

Christophorus – „ein ebenbild aller christen“

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samten Kosmos in sich faßt, wie Luther mit Bezug auf die Legenda aurea21 formuliert: „Christus ist ser schwer, ut etiam dicit illa legenda, quod tulerit in se coelum et terram.“22 Die Alternative besteht indes keineswegs darin, Christus nicht zu tragen, mithin ohne Last durchs Leben zu gehen. Vielmehr trägt der sündige Mensch zwar nicht Christus, aber dafür die Bürde der Sün­ de, die so schwer ist wie Himmel und Erde. „[…] si peccatum sencio, sen­ cio celum etc. terram fero ut Christoferus, maiora.“23 Im Unterschied zum Glaubenden hat der Sünder jedoch diese Last zu tragen, ohne daß Christus, der ihm auf der Schulter sitzt, diese trüge und ohne den Baum als Stütze zu haben. In diesem Zusammenhang wird deutlich, daß derjenige, der zum Glauben kommt, nicht nur einen Herrschaftswechsel erfährt, dergestalt daß an die Stelle des Satans bzw. der Verderbensmächte Christus als neuer und wahrer Herr tritt, sondern diese grundstürzende Veränderung der Situation auch einen Lastenwechsel bedingt. Dies in Erfahrung zu bringen, bietet nicht nur das Predigtamt reichli­ che Gelegenheit, sondern, wie Luther ausführt, ein jeglicher Stand, auch der Ehestand.24 Nicht aber insofern kommt Christophorus exemplarische und nachzuahmende Bedeutung zu, als er diese Aufgabe, nämlich Christus zu tragen, aus seinen eigenen Kräften meistert, sondern insofern, als er „den großen paum“25 ergreift, der in allegorischer Weise das tröstliche verbum Dei verbildlicht, und sich auf eben diesen und auf nichts anderes stützt. „Et hoc est verbum dei, per quod solatur nos deus.“26 Luther erinnert seine Hörer bzw. Leser mit der Rekurrenz auf den Chri­ stophorus-Erzählstoff an die zahlreichen spätmittelalterlichen bildlichen Darstellungen dieses Sujets,27 wie es sich in Form von Fresken, die derart riesig sind, „das er [scil. Christophorus] bis an das gewelbe reiche“,28 z. B. im

21 Vgl. Jacobus de Voragine, Legenda aurea vulgo historia Lombardica dicta, hrsg. v. J. G. Theodor Graesse, Breslau 31890 (Reprint Melle 2003), S. 430–434, hier: S. 432: „Sed cum vix evasisset et fluvium transfretasset, puerum in ripa deposuit eique dixit: in magno periculo, puer, me posuisti et adeo ponderasti, quod, si totum mundum super me habuissem, vix majora pon­ dera praesensissem. Ad quem puer respondit: ne mireris, Christophore, quia non solum super te totum mundum habuisti, sed etiam illum, qui creavit mundum, tuis humeris bajulasti.“ 22 WA 27,385,7 f. 23 WA 34/II,213,19 f. (Predigten des Jahres 1531, Nr. 84). 24 Vgl. WA 27,385,9–19. 25 WA 27,386,3. 26 WA 27,386,3 f. 27 Vgl. als ersten Überblick Friederike Werner, „Christophorus“, in: Lexikon der christlichen Ikonographie 5/1973, Sp. 496–508 sowie Gertrud Benker, Christophorus. Patron der Schiffer, Fuhrleute und Kraftfahrer. Legende, Verehrung, Symbol, München 1975 und Josef Kunstmann, Hol über. Leben, Bild und Kult des hl. Christophorus, Ettal 1961. 28 WA 29,504,30.

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Erfurter Dom (Tafeln 1 f.),29 in St. Nikolai zu Wismar (Tafeln 3 f.),30 in St. Pe­ tri zu Wolgast (Tafel 5)31 und (fragmentarisch) im Dom zu Århus (Tafel 6)32 oder als von Hans Brüggemann geschaffene Schnitzfigur im St. Petri-Dom zu Schleswig (Abb. 1 f.)33 findet. Eine vergleichbare, ebenfalls überlebensgroße Schnitzfigur, zu Beginn des 16. Jahrhunderts von einem unbekannten Meister gefertigt, beheimatet die Stadtkirche in Rostock-Warnemünde (Tafel 7 f.).34 Auch in Schweden sind Christophorus-Darstellungen zahlreich über­ liefert, wie z. B. in der Kirche St. Gertrud auf der südschwedischen Halbin­ sel Falsterbo (Tafel 9 f.).35 Diese Kirche bewahrt einen Christophorus-Altar 29 Vgl. Verena Friedrich, Der Domberg zu Erfurt. Fotografien von Gregor Peda, Passau 2001, S. 146–148. 30 Vgl. Hans-Christian Feldmann, Mecklenburg-Vorpommern, München 2000 (= Georg Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmäler. Neubearbeitung o. Bd.-Nr.), S. 685 sowie Gerd Baier u. a., Mecklenburgische Küstenregion. Mit den Städten Rostock und Wismar, München 1990 (= Die Bau- und Kunstdenkmale der DDR), S. 201. Auch in der 1945 zerstörten Kirche St. Marien zu Wismar, von der seit der Sprengung im Jahre 1960 nur noch der Turm steht, gab es (in der Kapelle auf der Westseite der Nordhalle) ein Christophorus-Fresko. Vgl. die Zeich­ nung in Friedrich Schlie (Bearb.), Die Kunst- und Geschichts-Denkmäler des Grossherzogthums Mecklenburg-Schwerin, Bd. 2: Die Amtsgerichtsbezirke Wismar, Grevesmühlen, Rehna, Gadebusch und Schwerin, Schwerin 21899, S. 59. 31 Vgl. Feldmann (Anm. 30), S. 712. 32 Im Dom zu Århus befindet sich noch eine weitere Christophorus-Darstellung, nämlich ein ca. 1494–1499 geschaffenes Gemälde auf der Rückseite des Altars. Freundlicher Hinweis von Knud Svendsen, Århus. 33 Vgl. Dietrich Ellger, Die Kunstdenkmäler der Stadt Schleswig, Bd. 2: Der Dom und der ehemalige Dombezirk, München u. a. 1966 (= Die Kunstdenkmäler des Landes Schleswig-Hol­ stein 10), S. 392–394. Vgl. ebd., S. 392 die gelungene Bildbeschreibung: „Auf hohem ovalem Sockel […], der mit gewellter Oberfläche den Fluß darstellt, die hagere riesenhafte Gestalt des Heiligen mit dem Christkind auf der Schulter im Augenblick des mühsamen und nur noch halb bewußten Weiterschreitens. Mit dem rechten Bein fest auf dem Grund des Flusses, den überlangen Rumpf etwas vorgebeugt und mit senkrecht hinabgestrecktem rechtem Arm und in Gegenrichtung emporgreifender Linken schwer auf den langen Stecken, einen kahlen ent­ wurzelten Baumstamm, gestützt, setzt er das linke Bein wie mechanisch zum nächsten Schritt vor, indes sein Antlitz, halb zurückgewandt und zur Seite geneigt, ganz in einem wie von Zeit und Raum gelösten Ausdruck der Qual und Erschöpfung verharrt. Den langärmeligen knie­ langen Rock des Heiligen deckt ein schärpenartig über die linke Schulter gehangenes Man­ teltuch, das mit zügigen Falten und breitschneidigem Saum die Linie des Steckens begleitend zum rechten Knie und mit umschlagender Innenkante zur rechten Hüfte hinabfließt (ent­ sprechend auf dem Rücken). Seine Zipfel greifen weit über den Umriß der Figur hinaus und binden sie zugleich ins Flächige: links schmal und spitz in einer unter dem Ellenbogen her­ ausfahrenden Abwärtskurve, rechts in breiterer Faltenbahn wie von der Schulter schräg her­ abgeweht. Über dem Haupt mit seinem langbärtigen knochigen, von reich gelocktem Haar umkränzten Leidensantlitz die segnende Hand des Christuskindes, das in langem Rock und mit der Weltkugel im Arm auf der linken Schulter des Riesen sitzt und mit seinem rundli­ chen hochstirnigen Lockenköpfchen mitleidsvoll auf ihn hinabschaut.“ Vgl. auch Norbert Wolf, Die Macht der Heiligen und ihrer Bilder, Stuttgart 2004, S. 231 f. 34 Vgl. Feldmann (Anm. 30), S. 499 sowie Baier (Anm. 30), S. 436. 35 Freundlicher Hinweis von Dr. Torbjörn Johansson. Vgl. Lars Dufberg, Falsterbo kyrka S:ta Gertrud, Falsterbo 1994; Göran van Essen, S:ta Gertrud kyrka i Falsterbo, Malmö 1939 sowie

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Abb. 1: St. Petri-Dom zu Schleswig, Schnitzfigur von Hans Brüggemann, ca. 1510–1515.

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mit einer Skulptur des Heiligen, die dem hauptsächlich in Hamburg tätigen Meister Bertram von Minden (ca. 1340–1414/15) zugeschrieben wird. Im Hi­ storischen Museum in Lund ist eine Christophorus-Schnitzfigur zu sehen, die sich früher im Dom zu Lund befand (Abb. 3) und von Bernt Notke (ca. 1435–1509) geschaffen sein soll. Das im späten Mittelalter überaus weitverbreitete Bildmotiv, das auch an Chorgestühlwangen begegnet (wie z. B. in Løgumkloster36 [Abb. 4] und im Erfurter Dom37), genoß hohe Wertschätzung insbesondere in den Kü­ stenregionen, da Christophorus nicht nur der Patron der Reisenden generell, sondern auch derjenige der Schiffer38 war (und noch ist). Eine Sonderrolle nimmt das Fresko in St. Marien zu Lübeck (Tafel 11)39 ein, das Christopho­ rus ohne den Baum in der Hand visualisiert, woran sich zeigt, daß nicht da­ von die Rede sein kann, der Heilige werde „durchweg […] mit einem Baum­ stamm als Stab“40 abgebildet. Das ausweislich der Stifterinschrift im Jahre 1499 in Auftrag gegebene Erfurter Christophorus-Fresko dürfte Luther wohlvertraut gewesen sein.41 Vielleicht gehörte auch das Christophorus zeigende, aus dem frühen 16. Jahrhundert stammende Glasfenster in der St. Annenkirche seiner Vaterstadt Eisleben (Tafel 12)42 zum Repertoire von Luthers ikonographischer Erinne­ rung. In einer seiner Predigten nimmt der Reformator gar Bezug auf ein be­ stimmtes Kunstwerk, nämlich eine im Franziskanerkloster zu Wittenberg43 vorhandene und seinen Hörern potentiell aus eigener Anschauung bekannte Darstellung, die heute nicht mehr existiert, indem er sagt: „Der [scil. Chri­ stophorus] ist ein grosser rise, ein mechtiger langer man gewest, wie in die maler malen, wie ir in im barfusser kloster gesehen ha[b]t, wer in nicht ge­ sehen hat, mag in nach sehen.“44 Luther jedenfalls ist – im Unterschied zu Karlstadt, der die Entfernung sämtlicher Bilder, auch derjenigen des hier in Rede stehenden Heiligen for­

36 37 38 39 40 41 42 43 44

Tue Gad, „Kristoffer“, in: Kulturhistoriskt Lexikon för nordisk medeltid från vikingatid till reformationstid 9/1964, S. 356–363, Tafel 4. Vgl. Jürgen A. Wissing, Kloster Lögum. Zistercienserabtei Locus Dei, Apenrade 1972 (= Schrif­ ten der Heimatkundlichen Arbeitsgemeinschaft für Nordschleswig 26), S. 114. Vgl. Friedrich (Anm. 29), S. 108. Vgl. Hindringer (Anm. 81), Sp. 935. Vgl. Georg Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmäler: Hamburg, Schleswig-Holstein, bearb. v. Johannes Habich, München u. a. 1971, S. 332. Wrede (Anm. 10), Sp. 68. Vgl. zudem Rogge (Anm. 1), S. 17, der auf zwei Christophorus-Darstellungen in Luthers Va­ terstadt Eisleben hinweist (in St. Andreas und in St. Annen), ohne diese freilich näher zu spe­ zifizieren. S. dazu das Folgende u. S. 29. Vgl. Sachsen-Anhalt II. Regierungsbezirke Dessau und Halle, bearb. v. Ute Bednarz u. a., Mün­ chen 1999 (= Georg Dehio, Handbuch der Deutschen Kunstdenkmäler), S. 459. Vgl. Sachsen-Anhalt II (Anm. 42), S. 486 f. WA 29,498,19–21. Vgl. auch WA 29,504,22.

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Abb. 2: Dasselbe, Detail.

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dert45 – nicht nur bestrebt, die Aufmerksamkeit seiner Adressaten auf das Christophorus-Bild in toto zu wecken, sondern insbesondere, deren Blick auf ein Detail eben dieses Bildtypus zu lenken und somit zu konzentrieren, nämlich auf den Stab, auf den der Heilige sich stützt,46 wohingegen dessen Martyrium keineswegs im Zentrum des Interesses des Reformators steht. Die Konzentration auf den Stab des Christophorus, den Luther allegorisch als verbum Dei deutet, garantiert seiner Sicht der Dinge zufolge gewisserma­ ßen die biblische Worthaltigkeit sowohl der Legende als auch ihrer bildli­ chen Umsetzungen und damit letztlich deren Schriftgemäßheit. Abstrahiert man indes von dieser Fokussierung der Bildentzifferung auf den ‚Baum‘, ge­ raten auch die Legende und deren Abbildungen in Mißbrauch. „Postea ab­ lato verbo venit pictura in abusum.“47 Recht verstanden ist Christophorus „ein bild Christiani hominis“ und dient „zur ler et ermanung“.48 Der Satan aber verkehrt dieses gute Bild, indem er dessen biblische Worthaltigkeit ver­ schweigt, ja verstummen macht, wie das von Luther transitiv verwendete Ver­ bum ‚schweigen‘49 indiziert, und damit den Heiligen in einen (anzubeten­ den) Abgott pervertiert. „Sic Satan semper potest omnia vertere in abusum […]. Ubi hat verbum geschwigen, macht ein abtgot draus.“50 Gerade aber der satanische und verderbliche abusus darf, so Luther, nicht den rechten usus der Bilder wie desjenigen des Christophorus desavouie­ ren, da das Medium Bild von Anfang an („ab initio“51) integraler Bestand­ teil der göttlichen, auf Multimedialität zielenden Verkündigung gewesen ist und noch ist. Also hat Gott von anbegyn allzeit sein wort Jnn gemelde und bildnisse gefasset odder aber zeichen darzu gethan, auff das man desselbigen nicht solt leichtlich vergessen. Als den bawm des erkentnis guts und böses Jm Paradis, Jtem Gott befahl die zehen gepot an die thüren und kleider zu machen etc. Denn er wüste wol, was der Teuf­ fel Jm synne hatte etc. Drümb hat Gott die schrifft und gemelde gegeben, das man sie lesen und sehen solle.52

45 S. o. S. 8. 46 So neben den im folgenden vorgestellten Belegen auch in WA 34/II,524,8 f.22 f. (Predigten des Jahres 1531, Nr. 110). 47 WA 27,386,7. 48 WA 27,386,10–12. 49 Vgl. Luthers Übersetzung von 1Petr 3,10: „Denn wer leben wil vnd gute Tage sehen/ Der schweige seine Zunge/ das sie nichts böses rede/ vnd seine Lippen/ das sie nicht triegen.“ Mar­ tin Luther, Die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Wittenberg 1545. Letzte zu Luthers Lebzeiten erschienene Ausgabe, hrsg. v. Hans Volz unter Mitarbeit v. Heinz Blanke, Textredaktion Fried­ rich Kur, 2 Bde. und Anhang, München 1972. 50 WA 27,386,12 f.14. 51 WA 27,386,15. 52 WA 27,386,29–34.

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Abb. 3: Historiska museet i Lund, vormals Dom zu Lund, Bernt Notke zugeschrieben, 15. Jahrhundert.

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Nicht also eine grundsätzliche Ablehnung von Bildern, geschweige denn ein radikaler Ikonoklasmus können in Frage kommen; nötig ist vielmehr die rechte, schriftgemäße Schaffung und Handhabung des Mediums Bild, dem eben darum bei Luther eine derart hohe Wertschätzung zukommt, da Gott selbst mit Bildern operiert, um dem Menschen seine Verkündigung für- und einzubilden. Eben diese nicht zuletzt bildtheologisch motivierte Interpretati­ on der Christophorus-Legende, die bei Luthers Erben starke Rezep­tion fand und den Anspruch erhebt, zum eigentlichen Kern des Erzählstoffes vorzu­ dringen und ihn von seiner Verhüllung durch verfehlte Frömmigkeitsprakti­ ken zu befreien, dürfte einer der Gründe sein, weswegen die zahlreichen mit­ telalterlichen Abbildungen dieses Heiligen in lutherischen Kirchenräumen nicht beseitigt wurden, sondern im Gegenteil neue hinzutraten.53 Mag man geneigt sein, sich zu fragen, welchen Sinn es hat, in einer Hochzeitspredigt derart ausführlich auf Christophorus zu sprechen zu kom­ men, so wartet die zweite Hälfte von Luthers Predigt mit einer detaillier­ ten Antwort auf. Nicht nur Christophorus ist ein Bild, sondern auch Braut und Bräutigam sind ein solches – und zwar eines, das nicht ein menschli­ cher Maler geschaffen, sondern „das got gemallet hat“.54 Die irdische Hoch­ zeit ist ein Sinnbild „der geistlich hochzeit“55, mithin der eschatologischen Vereinigung der Glaubenden mit dem Bräutigam Christus, wie Roth in sei­ ner Bearbeitung ausführt. Die Vermählung von Braut und Bräutigam auf der einen Seite und Christophorus auf der anderen sind darin gleich, daß sie Bilder sind. Was sie unterscheidet aber, ist der Umstand, daß des Heili­ gen Bild leblos an der Wand zu sehen ist, während die Brautleute eine imago viva vor Augen stellen. „In hoc stuck ubertrifft unsers her gots gemelt all ander gemel, quia Christopheri pictura est in pariete non vivax. Item non fuit hominis, sed dei imago, est vivax bild.“56 Gleichwohl beläßt es Luther nicht bei dieser Gegenüberstellung von to­ tem und lebendigem Bild, vielmehr ermutigt und lockt er seine Hörer, egal in welchem Stande sie sich befinden mögen, auch im Ehestand, den ‚Baum‘ des Christophorus nicht zu vergessen, sondern Halt im tröstlichen verbum Dei zu suchen. Derhalben ist dir von nöten, das du den grossen bawm nicht hinder dir lassest, sondern Jnn deinem stande dich daran haltest. Bistu ein fürst und es gehet nicht nach deinem gefallen, so gedencke an Sanct Christoffels bawm. Bistu Jm ehestan­ de und es gehet nicht wie du es gerne hettest, die fraw schildt, die magd ist untrew, der knecht ungehorsam, die kinder bose etc. wolan so gedencke an S. Christoffels bawm Und sprich: Es gehe, wie es wolle, so will ichs leiden, denn des bin ich gewis, 53 54 55 56

S. u. S. 29. WA 27,387,3. WA 27,387,9. WA 27,387,6–8.

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Abb. 4: Løgumkloster, Chorgestühlwange, Anfang des 16. Jahrhunderts, Detail.

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das ich Jnn dem stande bin, der Gott wolgefelt […]. Bistu ein Prediger und es ge­ het nicht also zu, wie du es gerne hettest, so thue Jhm auch also, sprich: den stand wil ich ausrichten, es gehe, wie es wölle, Denn ich weys, das mich Gott darein ge­ worffen hat etc. Wenn du also Jnn deinem stande frolich bist und die werck darJnne mit lust und liebe thust, so hastu S. Christoffels bawm ergrieffen. Fehlestü aber des bawms, so müstü Jm wasser ersauffen. Hastu nicht Gottes wort und wilt dich mit wercken behelffen, so mustu gewis verterben, wenn du dich gleich zü tode marterst.57

Auf diese Weise gelingt es Luther erstens, die Christophorus-Legende – und mithin einen außerkanonischen Text – im Sinne der Lehre von der iustificatio sola fide zu reformulieren und die fundamental-hermeneutische Relevanz der Heiligen Schrift in Gestalt des ‚Baumes‘ durch gleichzeitige Aktivierung des Bildgedächtnisses seiner Rezipienten in den Mittelpunkt zu stellen. Zwei­ tens vermag es Luther, die tröstliche Aktualität des Erzählstoffes im eheli­ chen und alltäglichen Leben herauszustellen. Luther nämlich bildet die imago Christophori der von Gott als einem Deus pictor selbst gemalten imago des Ehestandes ein und verlebendigt somit das tote Bild des Heiligen im Kontext der imago viva der Eheleute. Am Ende der Predigt hebt Luther explizit hervor, daß die von ihm gewählte bildtheo­ logische Redeweise der Tatsache geschuldet ist, daß Gott selbst in seiner Of­ fenbarung handelt wie ein Maler: „Sic deus kan so fein malen die Christlich lere in eine bild einer leiplicher hotzeit. Ibi video glaub, lieb und opera.“58 Dieser göttlich-rhetorischen Strategie der Bildsprachlichkeit imitatorisch nachzueifern, ist Luthers Bestreben. Im Zuge dessen öffnet sich nicht nur der Blick dafür, wie sich Gott in den Bildwelten der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testamentes, sondern auch in seiner Schöpfung wie in den Vi­ ten der Heiligen als in einer durch den Schöpfer und Herrn der Geschichte gestifteten Galerie von Bildern offenbart hat.

3. Die Christophorus-Predigt am 9. Sonntag nach Trinitatis 1529 Ungefähr ein Dreivierteljahr später hat Luther der Christophorus-Legende erneut eine ausführliche homiletische Würdigung angedeihen lassen. Die Pre­ digt ist diesmal keine Hochzeitspredigt, sondern eine am Christophorus-Tag (25.7.) des Jahres 1529 gehaltene.59 Der Heiligengedenktag fiel in diesem Jahr mit dem 9. Sonntag nach Trinitatis zusammen. Nicht wenige Gedanken be­ gegnen hier, die aus der Hochzeitspredigt bekannt sind, und doch trägt Lu­ 57 WA 27,389,21–36. 58 WA 27,390,2–4. 59 Vgl. hierzu den Bericht über diese Predigt in Johannes Aurifabers Sammlung von Luthers Tischreden: WA.Tr 6,308 f. (Nr. 6990).

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Abb. 5: St. Sebald zu Nürnberg, sog. Schlüsselfelderscher Christophorus, 1442 (Kopie, Original im Germanischen Nationalmuseum).

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thers neuerliche Behandlung des Stoffes ihr ganz eigenes Gepräge. Zunächst ist der sehr viel stärkere narrative Duktus auffällig, der schlicht damit zu­ sammenhängt, daß Luther die Legende ausführlich nacherzählt. Gleich zu Beginn seiner Auslegung der Legende stellt der Reformator wiederum fest, daß „christoff nicht ein person ist, sondern ist ein ebenbild aller christen“.60 Doch steht Christophorus nicht nur für alle Christenmenschen, sondern fungiert näherhin auch als ein exemplum des echten Predigers, denn: „Chri­ stopherus heist ein christtreger der christum predigt und tregt in die gantze welt.“61 Freilich stehen diese beiden Gedanken bei Luther keineswegs unver­ bunden nebeneinander, da den Sohn Gottes zu tragen wie auch ihn zu pre­ digen, letztlich die Aufgabe eines jeden Glaubenden ist. Christoff aber, wie ich zuvor gesagt hab, ist ein gemeiner name und heist auff deutzsch ein christtreger ader der christum tregt, gleich als wen man ein megdlin kindtregerin und ein esel sacktreger heist. Darumb das ein iglicher christ und son­ derlich ein prediger christum tragen und predigen sol […].62

Im weiteren Verlauf der Predigt wird deutlich, weswegen Luther zu Beginn derselben die Christophorus-Legende derart ausführlich nacherzählt hat. Die Vergegenwärtigung der narratio nämlich bildet die Voraussetzung da­ für, derselben eine auf applicatio bedachte detaillierte Allegorese63 angedeihen zu lassen. In deren Rahmen wird unter anderem der bärtige Mann mit der Laterne, von dem in der Legende die Rede ist, mit den „alten vetern in der heiligen schrifft“64 parallelisiert, das von Christophorus zu durchquerende Wasser allegorisch auf das Sakrament der Taufe gedeutet etc.: Der einschlä­ gige Passus sei hier ganz zitiert, da an ihm greifbar wird, wie intensiv Luther die Methodik der Allegorese nutzte, um dieser Heiligenlegende eine Trans­ formation angedeihen zu lassen, die reformatorisch-theologischen Grund­ lagen verpflichtet ist: Zum ersten wolt er gerne gros sein und auch ein namen haben, damit man auch von im kunne und moge sagen: wil dem allerhochsten, gewaltigstem konige dienen. So thun wir, wen wir lange frech, rohe leute gewest sint, wolln endlich auch from wer­ den, fallen wir dohin, das wir das allerhochste, groste, scheinbarlichste werck thun, meinen, es sei nu kein gewaltiger herr, kein grosser heilig, kein grosser wergk, bis das wir horen ein liedlin singen, dorin der teuffel genennet wirt, do mus man sich den furchten, do leufft den einer dohin, der wil eim andern gewaltigern herren dienen, komen den eben zum teuffel und dienen in seim reich tag und nacht mit monche­ rei und nonnerei und was desgleichen ist. Solchs wil auch nicht helffen, mus sich imer furchten und zagen, bis so lang das er komet zu dem alten grawen bertichten 60 61 62 63

WA 29,500,18 f. (Predigten des Jahres 1529, Nr. 58). WA 29,500,23 f. WA 29,501,18–22. Vgl. WA.Tr 1,608,1 f. (Nr. 1221), wo Luther sagt: „[…] Christophorus habet allegoriam ec­ clesiasticam“, ohne diese freilich zu spezifizieren. Vgl. auch WA.Tr 3,9,33 (Nr. 2828). 64 WA 29,502,15.

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Abb. 6: Dasselbe, Detail.

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man mit der laterne, das er im ein liecht anzunde, zu den alten vetern in der heili­ gen schrifft. Das liecht weiset in, wie er christo rechtschaffen sol dienen, do komet den der mensch zum rechten christlichen wesen, den komet das kleine kind, rufft: hole uber, hole uber. Er leufft hinaus und findet niemandts, das ist: das der glau­ be nicht leicht zu kriegen ist, doch wen er offt ausgehet, find er endlich das kind ligen, das ist: christum sihet er in einer armen, verachten, nerrischen, untuchtigen gestalt, das im nicht helffen kunte, das nimet er auff seine schuldern, gehet dohin ins wasser das vol gewurm ist, das ist: er gehet widder die leute in der welt, widder seine feinde, die tirannen, predigt, lernet und thut was eim christen zu thun ist. Do wirt das kind aus dermassen schwer und ist doch geringe, klein, nichts anzuse­ hen. Der glaub ist so schwer. Den alle kunst, gewalt, freunde, gelt, gut, leib und le­ ben daruber zuverlassen, ist nicht leichte. Desgleichen alsbald man im leiden, trub­ sal und anfechtung komet, meinet man, man kunne nymer vor sich komen, man stehet do, kan widder hinder sich noch vor sich, auch der christus den er tregt, kan und wil nicht helffen. Aber da widder ist nu, das im got ein grossen starcken baum in die hand gegeben hat, das ist die heilige schrifft, denn ein christ hat auch kein andern trost wie im psalm auch geschrieben stehet ‚dein stecken und stab trosten mich‘, vnd obs wasser noch so gros were und der ferligkeit noch so viel, christus noch so schwer, den noch komet er frei durch, den mit dem wort feret man durch und durch. Aber daneben ist er fein auffgeschurtzt, das ist, das er sich nicht in die welt menget, lest sie das ungluck haben, acht der hoffart, ehre, geldes, guts, der gewalt nichts, wartet das seine das im bevolen. Er hat aber dennoch ein grossen wetzsch­ ger an der seiten hangen, ein stucke fisch und seinen wecken drynne, das ist: das er dennoch von got versorgung sol haben, essen, trincken und kleidung, wie zornig auch die welt ist. Also gehet er nu hindurch. Hie hat er nicht mehr den futter und decke, wie S. Paulus leret, er darff auch nicht mehr, ein christ sol auch nicht mehr haben den hulle und fulle, umb und an, mehr bringt er nicht davon. Denn wen gleich die grossen hansen schlosser und stete haben, so bringen sie doch nicht mehr davon den S. Christoffel: weise mir einen der mehr davon bringt, so wollen wir in anbethen, Ein stuck fisch und brod bringt er davon und nicht mehr, gehe ins bar­ fusser kloster und sihe darnach, wiltu es nicht gleuben. Nu wirt im das kindlein so schwer, lest sich duncken, die gantze welt lige im auff dem halse, wirt also wol ge­ taufft im wasser, das ist: ein christenmensch mus also getaufft werden, solch leiden und creutz haben, so schwer mus er tragen, das er sich duncken lasse, es sei mit im verloren. Das ist die historie von S. christoff. Jst recht fein gemalt, ich wust es nicht so zu malen, hat ein grossen man aus im gemacht, denn gewis ein grosser man mus er sein, der solchs darfft thun, so gros, das er bis an das gewelbe reiche, sich dun­ cken lasse, das kein mensch in der welt im gleich und so gros sey und widderumb, das in Ein kleines kindlin so druckt, das im alle seine krafft zu gering werde, Sich allein an dem baum erhalte und nicht sincke.65

De facto also nacherzählt Luther in dieser Predigt die Christophorus-Legen­ de zweimal – indem er einmal ihren sensus literalis und einmal deren geist­ liche Deutung in den Vordergrund hebt, wobei der Reformator nicht von ungefähr die sakramentstheologische Fokussierung des Heiligen als eines sol­ chen, der durch den Sohn Gottes ins Wasser des Flusses, mithin in die Tau­ 65 WA 29,501,26–504,33.

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fe hinabgedrückt wird, zentral stellt und gewissermaßen als die Summa der Legende bezeichnet. Am Ende des zweiten Durchganges charakterisiert Lu­ ther die Legende als ein Merkbild, das Kinder zum Adressaten hat, wobei er indes keineswegs der Ansicht ist, derart bildliche Redeweise richte sich aus­ schließlich an Kinder, die anders als die Erwachsenen einer wie auch immer gearteten (letztlich transitorischen) Elementarisierung oder Visualisierung des zu vermittelnden Lehrgehaltes im Sinne einer Simplifizierung bedür­ fen. Vielmehr ist es Luther zufolge im Hinblick auf die Behältlichkeit einer jeden Sache unabdingbar, Bilder zu bilden und sich zu imaginieren. Bilder sind somit integraler Bestandteil der Lutherschen Mnemotechnik. „Das hat man also kleinen kindern, den jungen christen furgemalet, das es wol ge­ lernt und gemerckt werde: gleich als wen ich ein ding wol mercken und be­ halten wil, mach ich mir ein bilde“.66 Bilder prägen sich und damit auch die durch sie bezeichneten res der memoria besser ein als bloße Worte, die auf Visualisierung verzichten. Zugleich aber bedient sich Luther des Bildes des Christophorus nicht nur, um Behält­ lichkeit zu generieren, sondern rekurriert auf ein Bildsujet, von dem er an­ nehmen kann, daß es bei vielen seiner Adressaten bereits in deren memoria gegenwärtig ist, worin sich das Bestreben Luthers zeigt, seine dem Evangeli­ um gemäße Deutung des legendarischen Erzählstoffes an bereits Imaginier­ tes gewissermaßen anzuheften.

4. Christophorus im Sermon vom Leiden und Kreuz (1530) Wiederum ungefähr ein Dreivierteljahr später hat Luther erneut ausführlich in einer Predigt auf die Christophorus-Legende Bezug genommen, nämlich in seinem am 16.4.1530 gehaltenen Sermon vom Leiden und Kreuz. Dem Re­ formator ist es hier darum zu tun, den spiritualistischerseits – nicht zuletzt von Thomas Müntzer, der Luther einen „brůder sanfftleben“67 titulierte – gegen ihn erhobenen Vorwurf zu entkräften, seine Theologie und insbeson­ dere die Botschaft von der iustificatio sola fide verschweige die Notwendig­ keit der imitatio Christi im Sinne der Leidensnachfolge, die den Menschen in die conformitas Christi führe. Die weil aber viel jrriger Rottengeister hin und widder sind, welche das Euangeli­ on nur schenden und uns schulde geben, das wir nichts mehr wissen zu leren und predigen denn allein vom glauben, als liessen wir die lere von guten wercken und dem heiligen Creutz und leiden anstehen, Sagen auch weiter, sie haben den rechten Geist, der sie solches zu leren treibe, wollen wir itzt allein von dem Exempel dieser 66 WA 29,504,33–35. 67 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. Günther Franz, Gü­ tersloh 1968 (= Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 33), S. 326, Z. 23.

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Passion [scil. Christi] sagen, was fur ein Creutz wir tragen und leiden, auch wie wir dasselbige tragen und leiden sollen.68

Luther nun stellt in seiner Predigt – freilich keineswegs erstmals, wie z. B. ein Blick in seinen Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi offenbart – klar, daß der Passion Christi exemplarische Funktion zukommt dergestalt, daß ein Christenmensch „Christo nachleiden“ und „jhm gleich­ formig werden“69 soll, denn Gott hat es also beschlossen, das wir nicht allein an den gecreutzigten Chri­ stum gleuben, sondern auch mit jm gecreutziget werden und leiden sollen, wie ers denn klerlich anzeigt an viel orten jnn den Euangelien; ‚wer sein Creutz nicht auff sich nimpt‘, spricht er, ‚und mir nach folget, ist mein nicht werde‘ […].70

Jeder Christ muß – so Luther – „ein stucke vom heiligen Creutz tragen“,71 d. h. Christi „hofefarbe […] tragen“.72 „Christus gibt kein ander gewand aus an seinem hofe, Es mus gelitten sein.“73 Die Spiritualisten freilich irren, in­ dem sie nicht die Kleiderausgabe abwarten, sondern vermeinen, sie müßten sich „selbs ein Creutz oder Leiden aufflegen“,74 zugleich aber paradoxerwei­ se – hier blickt Luther auf die Bauernerhebungen zurück – „unwillig“ über das Kreuz werden „und wehren sich mit der faust“.75 Luther unterscheidet zwischen dem Leiden Christi, das allein verdienst­ lich ist, und dem Leiden der Christen in der Nachfolge, das nichts zu verdie­ nen im Stande ist. Darum muß ein Christ keineswegs aktiv danach streben, durch Leiden und Kreuz dem Gekreuzigten ähnlich zu werden. Allerdings bleibt auch in der Verähnlichung des Menschen mit dem leidenden Chri­ stus die Verheißung gültig, daß Gott keine Anfechtung auferlegt, die er nicht auch zu tragen hilft (vgl. 1Kor 10,13). Das Christophorus-Exempel greift Luther auf, nicht um ein auch ver­ zichtbares Beiwerk heranzuziehen, sondern mit der Zielsetzung, „das man aber solches deste bas verstehen muge“,76 denn in diesem exemplum werde sichtbar, „wie der Christen leiden abgemalet und entworffen ist“.77 Luther setzt auch hier die Christophorus-Legende als ein bekanntes Bild-Sujet vor­ aus, wenn er sagt „Jr wisset alle wol, wie man S. Christoffel malet hin und

68 69 70 71 72 73 74 75 76 77

WA 32,28,20–27 (Sermon vom Leiden und Kreuz, 1530). WA 32,29,5 f. WA 32,29,6–10. WA 32,29,12. WA 32,29,31. WA 32,29,32. WA 32,30,2. WA 32,29,34. WA 32,32,18. WA 32,32,19 f.

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widder“,78 und fügt wie andernorts79 den Gedanken an, daß es sich bei die­ sem Heiligen nicht um eine tatsächliche, historische Person handelt, son­ dern um eine literarische Fiktion, die sich einer weisen inventio verdankt: Jr solt aber nicht gedencken, das jhe ein man gewesen sey, der also geheissen habe oder leiblich das gethan, das man von S. Christoffel sagt, sondern der die selbige Le­ gend oder Fabel gemacht hat, ist on zweifel ein feiner vernunfftiger man gewesen, der hat solch bild dem einfeltigen volck wollen fur malen, das sie hetten ein Exem­ pel und ebenbild eins Christlichen lebens, wie das selbige gericht und geschickt sein sol, und hats also eben fein getroffen und abgemalet […].80

Christophorus gehört mithin zu den sancti „ficti & poetici“,81 wie der Re­ formator andernorts sagt. Anders als Zwingli, der solch Fiktion mit ‚Lüge‘ gleichsetzt82 und darum die Christophorus-Legende schlichtweg verwirft, ist Luther bewußt, daß in fiktionalen Texten, die von Dingen handeln, de­ ren Historizität zu bezweifeln ist, Wahrheit enthalten sein kann. Deutlicher als in den zuvor analysierten beiden Texten kommt Luther im Sermon vom Leiden und Kreuz auf die Diskrepanz zwischen dem auf den ersten Blick als leicht zu tragen erscheinenden Christuskind und der sich später einstellen­ den experientia fidei zu sprechen, die zu lernen hat, daß das Gewicht des zu Tragenden enorm ist, insbesondere in Zeiten der durch das Wasser symbo­ lisierten Widrigkeiten und Anfechtungen. Also wenn man den glauben annimpt, so lesst sich einer nicht düncken, das es ein schwer ding drumb sey. Es duncket einen ein kleines kindlein sein, das hübsch und wolgestalt ist und leicht zu tragen, wie dem Christoffel geschach, Denn das Euan­ gelion lesst sich zum ersten ansehen, das es ein feine, liebliche, freundliche und kin­ dische lere sey, wie wir denn sahen jm anfang, das es angieng, fiel jederman darauff und wolt auch Euangelissch sein, Da war ein solch verlangen und durst darnach, das kein backofen so hitzig ist, als die leute dazumal waren. Aber wie gieng es? Es gieng eben zu wie mit dem Christoffel, der erfüre nicht ehr, wie schwer das kind­ lein war, bis er ynn das wasser kam, da es am tieffesten war.83

78 WA 32,32,20 f. 79 S. o. S. 22. 80 WA 32,32,21–27. Vgl. WA 45,39,28 f. (Predigten des Jahres 1537, Nr. 5): „Denn ich wol­ te nicht gern darauff schweren, das S. Georg und S. Christoff jhe auff erden komen weren.“ Ähnlich WA 47,234,24 f. 81 WA 50,124,19 (Vorrede zu Epistolae quaedam piissimae et eruditissimae Johannis Hus, 1537). Auf römisch-katholischer Seite wird auch in neuerer Zeit und heute an der These der Histori­ zität der Gestalt des Christophorus festgehalten. Vgl. folgende (kundige) Artikel: Rudolf Hin­ dringer, „Christophorus“, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 1. Aufl., Bd. 2/1931, Sp. 934– 936, hier: Sp. 934. Maria-Barbara von Stritzky, „Christophorus“, in: Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Bd. 2/1994, Sp. 1174–1176, hier: Sp. 1175. 82 Vgl. Zwingli, Schriften (Anm. 18), Bd. 4, S. 61. 83 WA 32,32,32–33,6.

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Der Trost aber, den Luther mit Hilfe des Bildes des Christophorus-Exem­ pels visualisiert, besteht darin, daß „auch ein iglicher Christ Christoferus [heisst]“,84 weil er an seinem Herrn zwar schwer zu tragen hat, aber eben wie dieser den Stab, den „baum“85 in der Hand hält, nämlich die promissio Got­ tes, auf die er sich stützen darf: „Dieser baum ist die verheissung, das Chri­ stus mit unserm leiden ein sonderlichs wil thun.“86 Anders als in der Tradi­ tion steht somit bei Luther nicht das Vorbild des leidensbereiten Märtyrers im Vordergrund, sondern die allegorische Identifizierung des Stabes, an dem sich der beladene Christophorus aufrechthält, mit dem göttlichen Wort, das allein in Anfechtung Trost spenden kann. So erkennt Luther in Christopho­ rus den Prototyp und das Idealbild, in dem „der Christen leiden abgema­ let und entworffen ist“,87 die erst dadurch, daß sie glauben und von Chri­ stus besessen werden, in Anfechtung und Leid geraten. Anfechtung ist somit Anfechtung des Glaubens – im Sinne eines genitivus objectivus und subjectivus gleichermaßen.88 Die Kunst – von ihr ist in vorliegendem Text zweimal die Rede („der Christen kunst“89; „die rechte kunst“90) –, über die ein Chri­ stenmensch verfügen muß und in dieser durch das Leiden zugleich geübt wird, besteht darin, in derart widrigen Situationen nicht auf das bedrohli­ che Wasser und auch nicht auf den belastenden Christus zu sehen, sondern gegen den Augenschein am ‚Baum‘ der göttlichen Verheißung festzuhalten. Mit diesem Trost verbindet sich in vorliegendem Sermon ein weiteres konsolatives Argument, dem zufolge Christus durch sein Leiden „aller sei­ ner Christen leiden geheiliget“91 hat. Diesen Gedanken seinen Hörern re­ dundant einprägend und zugleich amplifizierend, führt Luther weiter aus: „So ist nu durch das leiden Christi auch aller seiner heiliger leiden eitel hei­ ligthum worden, denn es ist mit dem leiden Christi bestrichen.“92 Hier zeigt sich, daß Luther nicht nur den Christophorus als ein Bild des imitativen Lei­ dens der Glaubenden um Christi willen entziffert, sondern zudem den in Kreuz und Leiden steckenden Christenmenschen als eine Visualisierung, ja als eine imago viva des Gekreuzigten auffaßt. Die compassio Christi, das Mitleiden mit Christus, ist für Luther anders als für Müntzer, Karlstadt und Schwenckfeld nicht Bedingung der Möglich­ 84 85 86 87 88 89 90 91 92

WA 32,32,30. WA 32,33,32. WA 32,33,33 f. WA 32,32,19 f. Vgl. Michael Weinrich, „Die Anfechtung des Glaubens. Die Spannung zwischen Gewißheit und Erfahrung bei Martin Luther“, in: Christof Landmesser u. a. (Hrsg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift. Studien zur Hermeneutik des Evangeliums, Berlin u. a. 1997, S. 127–158. WA 32,34,10. WA 32,35,30. WA 32,38,12. WA 32,38,17–19.

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keit einer wahren Gottesbeziehung. Vielmehr entdeckt Luther in der Lei­ densemphase, die meint, nicht anders als Leid und Pein aktiv suchend zu Christus kommen zu können, „ein stinckends und selb erweletes leiden“93 und kritisiert seine Gegner scharf, „weil sie jr eigen leiden verdienstlich machen“.94 Gleichwohl kann Luther doch, wenn vom Wachstum des Glau­ bens die Rede ist, dem Leiden eine den Menschen weiterbildende Funkti­ on zuerkennen und tentatio und eruditio als Synonyma gebrauchen. „nos eo magis erudimur, quo tentationibus magis impetimur […].“95 Die dem Sünder sola gratia geschenkte Einbildung in die imago Christi kann Luther zufolge in diesem Leben auch eine Verähnlichung mit dem er­ niedrigten Gottessohn nach sich ziehen. Die Verebenbildlichung des Men­ schen schließt seine Verähnlichung mit dem leidenden Gottessohn in statu exinanitionis durch Anfechtung und Leid ein und bezieht sich nicht ledig­ lich auf die Person Christi in statu gloriae. Vielmehr gehört bei Luther das eine mit dem anderen wie in Phil 3,10.21 untrennbar zusammen, so daß die conformitas des Glaubenden mit dem Erhöhten in der conformitas mit dem Christus passus verborgen liegt, wie umgekehrt der in statu gloriae zur Rech­ ten Gottes sitzende Christus derjenige ist, der noch die Wundmale an sei­ nem Leibe trägt. Genau dies ist gemeint, wenn Luther sagt: Zum dritten wollen wir auch sehen, warumb doch unser Herr Gott uns solches lei­ den zuschicket. So ist nu dis die ursach, das er uns also seinem lieben Son Christo wil gleichformig machen, das wir jm gleich werden hie jm leiden und dort jnn jhe­ nem leben jnn der ehre und herrlickeit […].96

Wahrhaft tröstlich aber ist, daß derjenige, der durch Leiden und Kreuz zum Bild des Gekreuzigten wird, neben dem Bild des Crucifixus auch über die imago Christophori verfügt, die sinnenfällig werden läßt, daß alle, die Christus zu tragen haben, den tragen, der als creator mundi die gesamte Schöpfung in seiner Hand trägt97 und zugleich noch dem die Stütze an die Hand reicht,

93 94 95 96

WA 32,30,8. WA 32,30,14. WA 5,458,15 f. (Operationes in Psalmos, 1519–1521). Vgl. auch WA 5,459,2 f. WA 32,36,21–24. Vgl. WA 24,50,26.29–32 (Predigten über das 1. Buch Mose, 1527): „Widde­ rümb das himlisch bilde ist Christus […], Des bilde müssen wir auch tragen und yhm gleich­ förmig werden, Ynn das bilde gehöret auch, wie er gestorben ist und gelitten hat, und alles was an yhm ist, seine aufferstehung, leben, gnade und tugent, ist alles dahyn gericht, das wir dasselbe bilde auch anziehen […].“ Vgl. weiter WA 5,177,19–21: „Ita per spem tribulatione operante nascentem divinae imagini conformamur et creamur ad imaginem (iuxta Paulum [scil. Kol 3,10]) eius, qui fecit nos.“   97 Ikonographisch schlägt sich dieser Aspekt in den Darstellungen nieder, in denen der von Chri­ stophorus getragene Christusknabe eine Weltkugel in der Hand bzw. auf dem Rücken trägt. Vgl. Benker (Anm. 27), S. 86–89.

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der ihn zu tragen hat – den Baum, das verbum Dei. Jeder Christ ist Christo­ phorus, also Christusträger, der sich getragen weiß durch den, den er trägt.98

5. Christophorus in einem Epicedium Sigmund von Birkens Es wäre gewiß lohnenswert, der Verarbeitung der Christophorus-Legende im Luthertum der Barockzeit nachzugehen und hierbei besonderes Augenmerk auf die Predigten und die Exempelsammlungen zu richten. Dies umfassend zu bewerkstelligen, ist nun hier nicht der Ort. Daß diesbezüglich manches zu entdecken sein dürfte, liegt auf der Hand und sei exemplarisch belegt an­ hand der GEJSTLJCHE[N] GEMAELDE Vber die Sonn= vnd hohe Festtägliche EVANGELJA des Nürnberger Pfarrers Johann Saubert (1592–1646).99 Saubert leitet das Exordium seiner Predigt zum vierten Advent mit folgen­ den Worten ein, die in vielerlei Aspekten an Luthers Sicht der Christopho­ rus-Gestalt anknüpfen: GEliebte in Gott! Wer ist vnter vns/ der nicht wisse/ daß die Päpstler nicht allein die vermeinte Histori vom grossen Christoffel/ für eine lautere Warheit dargeben/ son­ dern auch denselben/ als einen Nohthelffer/ vom Himmel/ anruffen/ welches bey­ des keinen Grund hat. Nicht dieses: Denn für eines/ wissen vnd kennen wir/ laut heiliger Schrifft/ keinen Mitler vnd Nohthelffer ausser Christo/ 1. Tim. 2. v. 5. 2. Befühlt Gott außdrücklich/ daß man dißfalls jhn allein anruffen soll/ Psal. 50. v. 15. sintemal er solche Ehre keiner Creatur geben will/ Esa. 42. v. 8. 3. Weil keines sei­ ner Geschöpff/ sondern er allein die Hertzen prüfen kan/ 1. Chron. 29. v. 9. 1. Reg. 8. v. 39. Psal. 7. v. 10. 4. Weil er allein allgegenwärtig vnd allmächtig ist/ Jerem. 23. v. 5. Gen. 17. vers. 1. 5. Weil die Päpstler mit Grund nicht können lehren/ daß ein solcher Christoffel mit denen Vmbständen/ wie sies dichten/ jemaln in rerum na­ tura gewesen/ oder auff Erden gelebt habe. Darumb ist auch das erste falsch/ daß jhr grosser Christoffel gelebt/ vnd annoch/ der Seelen nach/ lebe. Daher Barradi­ us100 selbst gestehen muß/ die Sach sey vngewiß; Quod dicam, non habeo, schreibt er/ ich finde nicht/ was ich davon sagen soll/ verstehe/ gründlich. Das aber geste­ hen wir gerne/ daß eben ein frommer Mann/ mit einem solchen Gemäld/ den Zu­ stand eines waaren Christen habe andeuten wollen. Denn wer Christum auff sich nemen wil/ muß mit grossem Muht sich zur Anfechtung schicken/ Sir. 2. v. 1. muß durchs Meer dieser Welt in grosser Gefahr vnd Verfolgung/ einhergehen/ 2. Tim.   98 Hieran anschließen ließe sich der Gedanke vom „Leichtwerden des Kreuzes“, das an sich al­ les andere als leicht ist, wie er z. B. in der Arie „Komm, süßes Kreuz“ der Matthäuspassion Jo­ hann Sebastian Bachs begegnet. Vgl. hierzu Renate Steiger, Gnadengegenwart. Johann Sebastian Bach im Kontext lutherischer Orthodoxie und Frömmigkeit, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002 (= Doctrina et Pietas II, 2), S. 290–292.   99 Johann Saubert, GEJSTLJCHE GEMAELDE Vber die Sonn= vnd hohe Festtägliche EVANGELJA Sambt etlichen andern Predigten Aus den Sprüchwörtern Salomonis/ den Propheten/ vnd Episteln deß H. Apostels Pauli/ So zur Erklärung der Evangelien dienlich, 2 Teile und Anhang, Nürn­ berg 1652 (Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel Th 4° 59). 100 Marginal: Barrad. in Notat. ad Martyrol. Roman.

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3. vers. 12. Muß gleichsam einen fruchtbaren Baum zum Stab vnd Stecken gebrau­ chen/ Psal. 23. v. 4. Das ist/ das Wort dergestalt annemen/ daß er denselben von al­ len Kräfften nachsetze/ Jac. 1. v. 22. Vnd die Früchte der guten Werck sehen lasse/ Matth. 5. vers. 16. Wer demnach also diß Gemäld außdeutet/ der handelt sicher.101

Die Hauptkirche St. Sebald in Nürnberg, an der Saubert tätig war, verfügt noch heute über zwei Christophorus-Abbildungen: eine Skulptur am Süd­ turm der Doppelturmfassade aus dem Jahre 1442 (Abb. 5 f.)102 und ein Fres­ ko im südlichen Seitenschiff (Tafel 13). Eingehender Erkundung wert wären auch die ikonographischen Reprä­ sentationen der Christophorus-Erzählung in nachreformatorischer Zeit. Daß bei Luther der Heilige als exemplum baptizati ins Blickfeld rückt, hatten wir gesehen. Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht wunder, daß im lutherischbarocken Kulturkreis auch an Taufen Christophorus gezeigt wird, etwa am Fuß der aus dem Jahre 1676 stammenden hölzernen Taufe in der Kirche zu Hornburg, die sich vormals in der Andreaskirche zu Eisleben (Tafeln 14 f.) befand.103 Hier trägt Christophorus als Getaufter das Taufbecken, genau­ er: den nach Lutherscher Auffassung im Taufwasser realpräsenten Christus. Anhand des geistlichen Œuvre des Nürnberger Dichters Sigmund von Birken104 wird deutlich, daß die Gestalt des Christophorus auch im Rahmen der geistlichen Lyrik des 17. Jahrhunderts präsent gewesen ist. Einschlägig diesbezüglich ist folgendes Epicedium aus Birkens Feder: Omen et Nomen. Über den Namen, Des seelig-verstorbenen. Du magst Johannes wohl du magst wohl Huldreich heißen. Den Nahmen kond die That, das Werk das Wort, erweißen. Dein Unschuldvolles Herz war schuldig keiner Schuld. Du hattest hier und dort, bey Gott und Menschen, Huld. Nach deinem Tod bist du an Hulde reicher worden: 101 Saubert, Gemälde (Anm. 99), Teil 1, S. 52a. 102 Es handelt sich um eine Kopie. Das Original befindet sich im Germanischen Nationalmuse­ um in Nürnberg. Vgl. Franken. Die Regierungsbezirke Oberfranken, Mittelfranken und Unterfranken, bearb. v. Tilmann Breuer u. a., München 21999 (Georg Dehio, Handbuch der Deut­ schen Kunstdenkmäler, Bayern I), S. 730. 103 Vgl. Irene Roch-Lemmer, Andreaskirche Lutherstadt Eisleben, Regensburg 42007 (= Das christ­ liche Denkmal 77), S. 8. 104 Vgl. zu Birken: Klaus Garber, „Birken, Sigmund von“, in: Killy Literaturlexikon. Autoren und Werke des deutschsprachigen Kulturraumes. 2., vollständig überarbeitete Auflage, hrsg. v. Wilhelm Kühlmann u. a. Bd. 1/2008, Sp. 558–564. Hartmut Laufhütte, Sigmund von Birken. Leben, Werk und Nachleben. Gesammelte Studien, Passau 2007. Conrad Wiedemann, „Sigmund von Birken 1626–1681“, in: Fränkische Klassiker, hrsg. v. Wolfgang Buhl, Nürnberg 1971, S. 325– 336. Joachim Kröll, „Sigmund von Birken (1626–1681)“, in: Fränkische Lebensbilder 9/1980, S. 187–203. Ferdinand van Ingen, „Sigmund von Birken. Ein Autor in Deutschlands Mitte“, in: ‚der Franken Rom‘. Nürnbergs Blütezeit in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, hrsg. v. John Roger Paas, Wiesbaden 1995, S. 257–275.

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Gott nahme dich zu sich, in seinen Engel-Orden. dich klaget manches Herz, das dich sonst nit gekennt, dir macht noch manchen Freund, dein viel-betraurtes End. du Christusträger du, du trugst ihn in dem herzen den heiland, der dich nicht ließ fühlen Todes Schmerzen. Nun trägt er wieder dich in seinem treuen Schoß. Sein Blut vor dich, dein Blut in seine hände, schoß.105

Dieses Gedicht hat Birken – wie zehn weitere106 – aus Anlaß der Ermor­ dung seines Freundes Johann Christoph Laber (geb. 30.8.1627) zu Papier gebracht. Eine Reinschrift ist in Birkens Sammelhandschrift Todten-Andenken und Himmels-Gedanken oder Gottes- und Todes-Gedanken überliefert. La­ ber war in der Nacht des 24.4.1652 in Nürnberg in seinem Hause von Paul Sigmund, dem Ehemann der Philippina Jacobina Rieter von Kornburg, er­ mordet worden. Laber war Student und stand (wie Birken nach ihm) in den Diensten der angesehenen Nürnberger Patrizierfamilie Rieter von Kornburg. Die Bestattung Labers fand am 28.4. in Nürnberg statt. Am 7.5. trat Birken Labers Nachfolge im Hause Rieter an.107 Die Vielzahl der Gedichte, die Bir­ ken zu diesem Todesfall verfaßt hat, zeugt von der engen Freundschaft und tiefen Verbundenheit mit dem Ermordeten. Georg Otto äußerte in seinem Brief an Birken vom 15.5.1652 (aus Jena) sein Entsetzen über den Mordfall. Eine diesbezügliche Nachricht hatte Otto von einem nicht genannten Freund bekommen.108 Das vorliegende Gedicht wurde 1652 gedruckt im Ehrengedächtniß H. Johann=Christoff Labers.109 Es findet sich hier im sechsten Ab­ schnitt unter dem Titel „Klaglied“. Bemerkenswerterweise mündet das Birkensche Epicedium auf Johann Christoph Laber, das von Anfang bis Ende getragen ist von einer doppelten 105 Sigmund von Birken, Todten-Andenken und Himmels-Gedanken oder Gottes- und Todes-Gedanken, hrsg. v. Johann Anselm Steiger, Teil I: Texte, Teil II: Apparate und Kommentare, Tü­ bingen 2009 (= Sigmund von Birken, Werke und Korrespondenz 5 = Neudrucke Deutscher Literaturwerke 59 f.), S. 72. 106 Die Trauergedichte auf Laber erwähnt Birken in seiner Autobiographie. Vgl. Sigmund von Birken, Prosapia/Biographia, hrsg. v. Dietrich Jöns/Hartmut Laufhütte, Tübingen 1988 (= Sig­ mund von Birken, Werke und Korrespondenz 14 = Neudrucke deutscher Literaturwerke. Neue Folge 41), S. 50, Z. 23 (marginal). Vgl. hierzu Hermann Stauffer, Sigmund von Birken (1626– 1681). Morphologie seines Werks, 2 Bde., Tübingen 2007, S. 147–149. 107 Vgl. Birken, Prosapia (Anm. 106), S. 48, Z. 26–28 (marginal) sowie Hartmut Laufhütte, „Flo­ ridans Silvia. Transformationen einer Liebesbeziehung. Neue Erkenntnisse zur Biographie Sig­ mund von Birkens“, in: Archiv für Kulturgeschichte 73/1991, S. 85–134, hier: S. 88 und ders., Gesammelte Studien (Anm. 104), S. 132. 108 Germanisches Nationalmuseum Nürnberg, Archiv des Pegnesischen Blumenordens (PBlO) C.251.1. 109 Ehrengedächtniß H. Johann=Christoff Labers/ Der Hochh: Gotteslehre und der Freyen Künste Geflissenens/ Unversehens Entleibtens; welcher diese Welt An. 1627. d. 30. AugstM. zu Sultzbach erstlich gesehen/ An. 1652. d. 24. Apr. in Nürnberg wieder gesegnet/ d. 28. diß/ ins Grab und zu Ruh gegangen, Nürnberg o. J. (Landeskirchliches Archiv Nürnberg Fen. II 87/3. 12°), fol. )( 7r–8v.

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inventio a nomine und folgerichtig die beiden Vornamen des Verstorbenen thematisiert, in die lyrische Reflexion über das gegenseitige Getragenwerden des Verstorbenen und des Sohnes Gottes. Christophorus, Christusträger, ist der Verstorbene insofern, als er Eph 3,17 zufolge (‚[…] vnd Christum zu wo­ nen durch den glauben in ewren hertzen‘) den „heiland“ im Herzen trägt. Christus wiederum ist derjenige, der seinen ermordeten Träger trägt, näm­ lich in seinem „treuen Schoß“. Diese Reziprozität des Tragens bzw. Getra­ genwerdens spiegelt sich zudem im letzten Vers des Gedichtes, das die Wech­ selseitigkeit des Blutvergießens des für die sündige Menschheit, also auch für Laber, gestorbenen Heilandes und desjenigen des Ermordeten in den Vorder­ grund stellt. Wie das von der Sünde reinigende und Versöhnung zwischen Gott und den Menschen stiftende Blut Christi für den angeredeten Laber („vor dich“) geflossen ist, so ist auch das Blut des Ermordeten nicht schlicht­ weg vergossen, sondern in die „hände“ des Sohnes Gottes ‚geschossen‘ und somit aufgefangen worden. Bildnachweise: Fotostudio Ahlhelm, Eisleben (Tafel 12), Per Rasmussen, Århus (Tafel 6), Co­ rinna Flügge (Abb. 3 und Tafeln 9 f.), Jens Wolff, Brücken (Tafeln 14 f.), J. A. Steiger, Ham­ burg (alle übrigen).

Jens Wolff

Ursprung der Bilder. Luthers Rhetorik der (Inter-)Passivität „Wissen Sie, Jens, Rhetorik ist alles“.1

1. Einführung Das Wort „Metapher“ begegnet in Luthers Gesamtwerk überraschenderwei­ se nur ein einziges Mal, obgleich er exegetisch, homiletisch und poimenisch Bilder favorisiert.2 Nur umwegig ist Luther unter die Metaphorologen zu rechnen. Seine Texte, Predigten und Auslegungen sind gleichwohl bild-, me­ taphern- und allegoriengetränkt.3 Und eine scharfe begriffliche Ausdifferen­ zierung zwischen Allegorie, Metapher, Bild, Symbol, vierfachem Schriftsinn oder Figur ist innerhalb von Luthers Sprachgebrauch nicht auszumachen.4 Dies unterscheidet sein Werk von Disziplinen wie Linguistik, Semiotik, Rhe­ torik, Hermeneutik und Poetik, welche gegenwärtig das Projekt der Dif­ ferenzierung zwischen bildhaften Redeweisen interdisziplinär weiter vor­ anbringen.5 Entdifferenziert erscheint Metaphorologie hingegen, wenn sie quasi-christologisches Skandalon wird, es folgenreich zur figürlichen Rechri­ stologisierung des Metaphorologen kommt, ins Messiasgeheimnis der Me­ taphorologie mündend.6 1

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Vgl. Walter Jens, „‚Wissen Sie, Jens, Rhetorik ist alles‘. Erinnerungen an einen Anfang“, in: 500 Jahre Tübinger Rhetorik. 30 Jahre Rhetorisches Seminar. Katalog zur Ausstellung im Bonatzbau der Universitätsbibliothek Tübingen vom 12. Mai bis 31. Juli 1997, hrsg. v. Joachim Knape, Tübingen 1997, S. 174. Vgl. WA 31,2,593,7 f. (Vorlesung über das Hohelied, 1530/31): „Ein figur und metapher an der andern, grandiloquentia.“ Das lateinische Wort metaphora begegnet häufiger, nämlich ca. 179mal, vgl. WA 66,439 f. Nach Ausweis des Tübinger Sachregisters kommt der Ausdruck „Allegorie“ 69mal vor. Vgl. Gerhard Krause, Studien zur Auslegung der Kleinen Propheten, Tübingen 1962 (= Beiträ­ ge zur Historischen Theologie 33), S. 196 f. Vgl. den Klopstock- und Blumenberg-Spezialisten Anselm Haverkamp, Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik. Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München 2007. Anselm Haverkamp, „Das Skandalon [vgl. 1Kor 1,23] der Metaphorologie. Prolegomena ei­ nes Kommentars“, in: Metaphorologie. Zur Praxis von Theorie, Frankfurt a. M. 2009 (= suhr­ kamp taschenbuch wissenschaft 1928), S. 35 nutzt auf nur einer Seite gleich vierfach ursprüng­

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Vor dem Horizont von Luthers Rhetorik der (Inter-)Passivität und nicht erst seit ihr erscheint der Wunsch nach genauer Differenzierung bildhafter Rede wie ein Kampf gegen Windmühlenflügel. Folgt man nicht Luther, son­ dern Quintilian, hatte bereits die antike Rhetorik erhebliche Schwierigkei­ ten, für bildliche Redeweisen eine exakte Nomenklatur zu entwickeln.7 Ernst Robert Curtius unterstrich für das Mittelalter, daß die Lehre von den Figu­ ren kein gänzlich zufriedenstellendes System sein kann. Er erklärt die Inko­ härenz und das Schwankende der Figuren historisch „aus der Kreuzung ver­ schiedener Schulmeinungen“.8 Die zuerst wohl von Gerhard Ebeling vertretene und von zahlreichen Lutherforschern und Historikern kritiklos nachgeschriebene These,9 Luther habe die allegorische Auslegungsmethode ab 1522 mit seiner Evangelienaus­ legung schrittweise preisgegeben,10 ist vor diesem Horizont der Geschichte mit größter Vorsicht zu genießen. Die sprachlichen Phänomene sind vielfäl­ tiger, als es auf den ersten Blick scheint. Angemessener scheint mir folgen­ de Antithese: Alle bildhaften Redeweisen sind miteinander verbunden wie kommunizierende Röhren. Selbst wo Allegorese zeitweilig zurückgeht, tre­ ten Bild und Metapher vor Augen oder kommen zu Ohren. Luthers schrift­ stellerisches Schaffen, seine Predigt- und Übersetzungsarbeit bedeuten in Grenzen Rehabilitierung der Allegorie. Nun soll hier nicht nur der Ort sein, auf philologischer Basis vorzufüh­ ren, wie, wann, wo und auf welche Weise Luther bildhaft oder allegorisch redet. Von gleicher Relevanz ist über die Feststellung des philologischen Be­ funds hinaus Luthers Rhetorik der (Inter-)Passivität – konventioneller for­ muliert: die zugesagte und dem Glaubenden auf vielerlei Weise hörbar na­

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lich christologische oder theologische Metaphern. Blumenberg sei durch „Selbstverleugnung“ (= abnegatio sui) und stetes „Entgegenkommen“ (= gratia praeveniens) geprägt, er litt (= Chri­ stus patiens), oft aber zeigte er die „Kralle eines Löwen“ (vgl. die alte Verheißung vom Löwen Gen 49,10). Insgesamt sei er teleologisch vorgehender Durchkreuzer, vgl. ebd., S. 37. Falls diese Prädikationen ernst gemeint sein sollten, sei als kritische Pointe hervorgehoben, daß die­ ser Kult, der vielleicht nur noch die Christologisierung Goethes durch manche Germanisten ebenbürtig ist, stellenweise zur philosophischen Hagiographie tendiert. Ähnlich könnte man anstelle des Philosophen Texte christologisieren und sie zu einem Stellvertreter hochtreiben, aber wozu? Vgl. Philipp Stoellger: „Potenz und Impotenz der Narration. Zur Allmacht der Erzählung – und deren Kritik“, in: Religion und Gegenwartsliteratur. Spielarten einer Liaison, hrsg. v. Albrecht Grözinger/Andreas Mauz/Adrian Portmann, Würzburg 2009 (= Interpreta­ tion interdisziplinär 6), S. 33–51, hier: S. 42. Vgl. Quintilian, Instit. Orat., IX; 1,7–9. Selbst Hans Blumenberg bietet in den „Paradigmen der Metaphorologie“ keine Definition der Metapher, vgl. Haverkamp (Anm. 6), 36. Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Tübingen 111993, S. 54 f. Vgl. stellvertretend Christoph Markschies, „‚Hie ist das recht Osterlamm‘. Christuslamm und Lammsymbolik bei Martin Luther und Lukas Cranach“, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 102/1991, S. 209–230, hier S. 217 mit Anm. 43. Vgl. Gerhard Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Hermeneutik, Tübingen 31991, S. 48–89, bes. S. 87–89.

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hekommende iustificatio impii – die sich jeweils neu und situativ zuspricht: Vielfach im Bild, in unterschiedlichen Situationen von Glauben und Leben. Luther thematisiert nicht nur die zentrale theologische Rede von Kreuz und Auferstehung metaphorisch, bildreich oder allegorisch. Vielmehr bringt er alle theologisch möglichen Themen mittels Metaphern und Allegorien zur Sprache, Glaubenden neu Gegenwart der Gnade zusagend: Gott und Christus sind beim Wort zu nehmen, der Heilige Geist ist als Täubchen imaginierbar:11 „Auff Euangelisch […] von bilden zu reden […] ist alles frey“.12 Rhetorik der (Inter-)Passivität heißt, daß Bilder sich beim Hörenden ein­ stellen, ihm nahekommen und auf den Leib rücken, nicht durch Aktivität des Hörers, sondern in Passivitäten des homo audiens, dem eine auf ihn war­ tende und ihn ansprechende Rhetorik der Passivität gilt, z. B. die des kom­ menden Gottesreiches. Bildliche und allegorische Sprache gehören zum Wi­ derfahrnis des Glaubens, der ohne Bilder stumm und leer bleibt. Die im Anfang antiallegorische Interpretation von Luthers Texten hat der späte Ger­ hard Ebeling modifiziert.13 Von der Heiligen Schrift ausgelegt zu sein und sie allegorisch-figürlich auszulegen, heißt, hörend Freispruch zu erfahren,14 der sich in imaginativen Bildern einstellt. Die Macht bildlicher Sprache, auch aber ihre anfängliche Ohnmacht stellen sich wie von alleine ein, wenn Luther zu Beginn einer Pre­ digt ausdrücklich zu bildlich-allegorischer Auslegung auf Distanz geht, dann aber die Predigt zu Psalm 4515 im Verlauf unübersehbar und unüberhörbar geistlich-allegorische Züge annimmt.16 In Luthers Predigtweise stellen sich trotz anfänglich aufgerichteter Verbotsschilder ausgesprochene Bilder ein, die dem Imaginativen Raum geben. Sie sind zum einen Schriftauslegung in engerem Sinne, zum anderen sprechen diese Bildsprachen mit der Bibel von der Passivität und dem Widerfahrnis des Glaubens: Sie ermöglichen dem

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WA 11,52,32–37 (Predigten des Jahres 1523, Nr. 16). Vgl. WA 37,289,4–10 (Predigten des Jahres 1534, Nr. 10). WA 51,108,38–109,20 (Predigten des Jahres 1546, Nr. 1). WA 54,61,37– 62,6 (Von den letzten Worten Davids, 1543). AWA 4,300 (Lied „Christ unser Herr zum Jor­ dan kam“, Strophe 4, 1544). Neben diesem anabatischen ist der katabatische Weg möglich, daß Gott mit der auf die Taufe weisenden Taube sich selbst bildet, vgl. WA 37,649,23–28 (Predigten des Jahres 1534, Nr. 73). WA 18,74,3–5 (Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament, 1525). Vgl. Gerhard Ebeling, „Des Todes Tod. Luthers Theologie der Konfrontation mit dem Tode“ (1987), in: Ders., Wort und Glaube IV, Tübingen 1995, S. 610–642. Johann Anselm Steiger, „Martin Luthers allegorisch-figürliche Auslegung der Heiligen Schrift“, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 110/1999, S. 331–351. WA 40/II,553–565 (Praelectio in psalmum 45, 1532). Vgl. Reinhard Schwarz, „Martin Luther (1483–1546). Christus, Bräutigam seiner Kirche“, in: Gerhard Ruhbach/Josef Sudbrack (Hrsg.), Christliche Mystik. Texte aus zwei Jahrtausenden, München 1984, S. 276–284, hier: S. 284, Anm. 1.

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zum Christen werdenden homo audiens passive Synthesis, die ihm zusagt, die ihm zugesagt wird und bleibt. Letztlich geht es Luther als kongenialem Prediger, Ausleger und Über­ setzer der Schrift weder bildtheoretisch um das Festzurren abstrakter No­ menklatur noch um das Sortieren unterschiedlicher Formen bildhafter Rede, sondern um Performanz und Pragma seiner Bildrede. Luthers Terminologie bleibt schillernd, wie nicht zuletzt seine Exegese des Propheten Jona zeigt.17 Zur Kennzeichnung figürlicher Redevollzüge, die aber keine Festschreibung durch apophantische Aussagenlogik bedeutet, privilegiert Luther das Wort „Bild“.18 Wenngleich man diese vieltönige Vokabel prima vista als Ausdruck von Platonismus verstehen könnte, zumal dann, wenn man die platonische Ideenlehre als Metaphern- und Bildtheorie versteht, die „an ihren Rändern mythisch“ ausgedrückt ist,19 scheint Luthers „Bild“ eher am Alten Testament orientiert, wenn er ausführt, das Hebräische sei so bilderreich,20 daß ihm kei­ ne andere Sprache darin einigermaßen gleichkomme.21 Um nun nicht wieder Fülle an einem Ort zu versammeln,22 ist es sinn­ voll, paradigmatisch aufzuzeigen, wie der Ursprung der Bilder in Christi Pas­ sion zu einer Rhetorik der (Inter-)Passivität führt, die zu einem christliche und nicht-christliche Sender und Empfänger ansprechenden Bildvorrat ausund weitergebildet wird. Statt von Leistungszwängen des Lebens und Erfahrung des Gesetzes re­ det die Rhetorik der (Inter-)Passivität von gewährtem Dasein, das sich in Bil­ dern der Verheißung dem passiv Empfangenden, Sehenden und Hörenden kundtut. Diese (inter-)passive Rede will nicht Zuordnungszwängen unter­ worfen werden, sie läßt sich nicht sortieren nach dem Motto „die Schlechten ins Kröpfchen und die Guten ins Töpfchen“. Bilderfülle und Bildereignisse der Verheißung lassen sich exemplarisch offenlegen, und zwar anhand eines in dieser Hinsicht bisher von der Forschung nicht behandelten Themas,23 der Ekklesiologie. 17 WA 38,606,18–22 (Annotationes in aliquot capita Matthaei, 1538). 18 Luther benutzt vorzugsweise „Bild“ und Derivate, nicht „Metapher“ oder „Allegorie“, um den Bilderreichtum der Bibel zu erschließen, vgl. WA 69,375–378 (Deutsches Sachregister, 2001). 19 Philipp Stoellger, „Bildtheorie. Ein Versuch zur Orientierung“, in: Ders./Ulrich Ratsch/IonOlimpiu Stamatescou (Hrsg.), Kompetenzen der Bilder. Funktionen und Grenzen des Bildes in den Wissenschaften, Tübingen 2009, S. 34. 20 Vgl. WA.DB 10,1,94,2 f. (Vorrede auf den Psalter, 1524) mit Anm. 1. 21 Vgl. WA.DB 10,1,94,9 f.: „Darynnen sie auch alle zungen ubertrifft“. Vgl. Friedhelm Debus, „‚ein ittliche sprag hatt ir eigen art‘. Zur Sprachauffassung Martin Luthers“, in: Ders., Kleinere Schriften. Zum 65. Geburtstag am 3. Februar 1997, hrsg. v. Hans-Diether Grohmann, Bd. 1, Hildesheim 1997, S. 71 f. 22 Jens Wolff, Metapher und Kreuz. Studien zu Luthers Christusbild, Tübingen 2005 (= Herme­ neutische Untersuchungen zur Theologie 47). 23 Vgl. z. B. Gudrun Neebe, Apostolische Kirche. Grundunterscheidungen an Luthers Kirchenbegriff unter besonderer Berücksichtigung seiner Lehre von den notae ecclesiae, Berlin 1997 (= Theo­

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2. Kirche im Bild Nicht nur kreuzestheologisch und auferstehungsmetaphorisch, sondern auch ekklesiologisch liegt eine erhebliche Spannweite von Bildern vor: So ist Jesu Salbung im Haus des Pharisäers durch die niederknieende und seine Füße mit ihren Haaren trocknende Sünderin ein sehr feines Bild der Christus zu Füßen liegenden Kirche (vgl. Lk 7,36–50):24 Die Kirche „helt sich an sein wort, damit tröstet sie sich wider die sünde und böses gewissen und waget an das wort alles, was sie hat, Denn dise füß sind jhr höchster schatz und trost“.25 Daß Luther keine ecclesiologia gloriae vertritt und ein triumphali­ stisches Jahrhundert der Kirche nicht nur aus chronologischen Gründen kaum hätte ausrufen können, zeigt sein Hinweis, daß der Gichtbrüchige im Neuen Testament Bild aller Sünder ist.26 In der Kirche gehet es „zw whie ym spitall“,27 wo es Kräftige und Schwache gibt und einer des anderen Last trägt.28 Christliches Leben ist generell durch die Zusammengehörigkeit von Stärke und Schwäche geprägt.29 Pathologie und Ekklesiologie gehören zu­ sammen. Die communio sanctorum ist ein Groß-Klinikum. In diesem Sinne sind Prediger oder Bischöfe Spitalmeister, denen die Kranken in ihrem Bi­ stum anvertraut sind.30 Die Bilder vom Spital ermöglichen eine neue Wahr­ nehmung des Alltagslebens. Daß Christi Reich ein Hospital ist, dessen Di­ rektor Christus ist, der mit uns handelt, erlaubt es, die frohe Botschaft auf neue Weise zu kodieren. Sünde ist als Krankheit zu verstehen, die heilbar ist. Auffälligerweise will Christus die Sünde nicht. Dennoch gibt es in sei­ nem Reich niemanden, der nicht Sünder ist; niemand ist gut. Wenn Sün­ de vergeben werden soll, muß das so sein.31 Das Sich-Wundern darüber, daß Christus Sünden nicht will, ist Anfang der Theologie. Der Aufenthalt der Schwachen im Krankenhaus bedeutet nicht, „das sie faulentzen und gut tag haben, sed ibi cura est miserorum“.32 Abermals pointiert Luther dieses Bild­

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logische Bibliothek Töpelmann 82). Konrad Hammann, Ecclesia spiritualis. Luthers Kirchenverständnis in den Kontroversen mit Augustin von Alfeldt und Ambrosius Catharinus, Göttingen 1989 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 44). WA 52,673,4 f. (Hauspostille 1544 [textkritisch nicht ganz sicher]). WA 52,673,5–7. WA 52,503,7–9. WA 31/II,312,13 f. (Vorlesung über Jesaja, 1527–1530). Den Hinweis auf dieses Bildfeld verdanke ich Johann Anselm Steiger, Medizinische Theologie. Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin Luther und im Luthertum der Barockzeit. Mit Edition dreier Quellentexte, Leiden/Boston/Köln 2005 (= Studies in the History of Christian Traditions 104), S. 3–47, hier bes. S. 24–27. WA 31/II,312,15 f. WA 12,662,20–25 (Predigten des Jahres 1523, Nr. 33). WA 15,726,10–13 (Predigten des Jahres 1524, Nr. 56). Vgl. Steiger (Anm. 28), S. 16–18. WA 17/I,463,5 f. (Predigten des Jahres 1525, Nr. 64).

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feld sehr bewußt: „Es gilt nicht: wir wollen uns zu hauen und stechen et in­ trare in hospitale, ut habeamus cibum, sed est erectum pro vulneratis.“33 Pas­ sivität zeigt sich in dem Moment, in dem sich der Kranke ohne sein Zutun eine Wunde zugezogen hat. Christi Reich ist eigentlich ein Krankenhaus, in dem die Krankheit der Sünde herrscht. Gleichzeitig aber artikuliert das Wort dieser Predigt das Krankheitsüberwindende: „Ich glaube in Christum plus quam peccata mea“.34 Neben dem Klinikum als Heilungsort nennt Luther konkrete wei­ tere Orte, an denen Heilung möglich ist. Die Ehe ist wie das Hospital ein solcher Ort: „die fleyschliche anfechtung“ ist „ßo groß und wütend worden, das der ehlich stand nu hynfurter gleych eyn spitall der siechen ist, auff das sie nit yn schwerer sund fallen“.35 Luthers Pathologie des Alltagslebens gilt aber nicht nur für die duale Struktur der Paarbeziehung, sondern ebenso für die Beziehung zwischen Eltern und Kindern. Eltern, die sonst nichts zu tun haben, können durch das gute Werk der Erziehung „an yhren eigen kindern selickeit erlangen“, denn was sind die hungrigen, durstigen, nacketen, gefangenen, krancken, frembdling, dan deiner eigen kinder seelen? mit wilchen dir got ausz deinem hausz ein spital macht unnd dich yhnen zum spitel meyster setzt, das du yhr warten sollest, sie speysen unnd trencken mit gutten worten unnd wercken, das sie leren got trawen, glauben und furchten […].36

Luthers medizinale Theologie, die er u. a. ekklesiologisch pointiert, hat er in erstaunlicher Kontinuität bis in sein letztes Lebensjahr beibehalten.37 Das Bildfeld weitet sich zu einem kongenialen Umgang mit dem Neuen Testa­ ment. Die dort berichteten Heilungswunder nutzt Luther in seinem poime­ nischen Umgang mit Hörerinnen und Hörern. Heilungsgeschichten werden zu je situativ erzählten Bildereignissen, zu Geschichten von kategorischen Gaben, die frei von jedem normativen Anspruch gegenüber den Hörenden sind. In Mt 9,18–22 ist die Christus berührende blutflüssige Frau Bild aller, die im Unglück sind, ein schlechtes Gewissen haben, geistlich angefochten werden und den Teufel hinter sich haben.38 Kain, der Brudermörder, ist kon­ trastreiches Sinnbild für die heiligsten und frömmsten Gottesdiener, wäh­ rend das elende Aschenbrödel Abel den armen Haufen der Kirche Christi symbolisiert.39

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WA 17/I,463,6–8. WA 11,100,20–22 (Predigten des Jahres 1523, Nr. 13). WA 2,168,2–4 (Ein Sermon von dem ehelichen Stand, 1519). WA 6,253,35–254,2 (Von den guten Werken, 1520). WA 51,125,3–15 (Predigten des Jahres 1546, Nr. 3). WA 29,607,6–9 (Predigten des Jahres 1529, Nr. 72). Vgl. WA 22,9,36–10,2 (Crucigers Sommerpostille, 1544 [textkritisch nicht ganz sicher]).

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Luthers Ekklesiologie ist keine Sozialromantik. Sie ist nicht im Rah­ men einer Symbole oder Bilder einkesselnden soziologischen Systemtheo­ rie thematisierbar. Vielmehr wird Gemeinde erschaffen aus Bildern der Ver­ heißung, die Ereignischarakter haben. Luthers ekklesiologisches Denken ist in hohem Maße ein Denken und Predigen in Bildern und Metaphern, die eine neue Ekklesiologie eröffnen. Das Bild vom Bräutigam und der Kirche als Braut beispielsweise geht neutestamentlich bereits auf Eph 5,26 zurück40 – es selbst ist nichts Außerordentliches. Mit Blick auf die Schaltstelle von Christus und Kirche, auf die Relation zwischen Christologie und Ekkle­ siologie, gewinnt Luther aber doch eine neue Sprache – alltagsnah und zu­ gleich biblisch: Christus muß „auch ain künigin oder ain praut haben […] sein weib, praut und künigin haißt aurora, die morgenröt, das ist die christ­ lich kirch, auß derselben muter oder leib kommen im seine kinder“.41 Diese Braut ist die Kirche. Sie besteht aus allen ihren Gliedern: aus Königen, Für­ sten und unbedeutenden, armen Leuten.42 „Et ipse tanquam sponsus procedens de thalamo suo exultavit ut gygas ad currendam viam“ – dieses in verschiedenen Variationen auftretende Bild erläutert Luther in der Auslegung zu Ps 19,6. Christus ist sponsus, weil er mit der Kirche zu einem Fleisch vereinigt ist. In dieser Vereinigung, einem Ge­ heimnis, kommen Reicher und Armer, Gerechter und Sünder, Glückseli­ ger und Verdammter, der Sohn der Gnade und der Sohn des Elends zusam­ men.43 Durch kein anderes Wort kann Gottes Barmherzigkeit prächtiger empfohlen werden, als wenn Christus Bräutigam der Kirche genannt wird. Der Vers prophezeit, daß Christus alles, was ihm gehört, uns schenkt, und alles, was uns gehört, von uns entfernt.44 Christus wird nicht eigentlich und vollgültig schon durch seine Inkarnation Bräutigam, sondern erst dadurch, daß seine Kirche diesem Bund im Glauben beistimmt:45 „Consensus enim facit matrimonium“.46 Vor dieser durch glaubende Zustimmung mitgestifte­ ten Ehe ist Christus kein Bräutigam, sondern lediglich Brautbewerber. Erst wer an ihn glaubt, dem erscheint Christus als Bräutigam. Insofern Christus und Kirche übereinstimmen, ist sie selbst absolut eine gewaltige Königin und Herrscherin über Tod, Sünde, Schrecken und alles, was der Teufel hat. In Christus besitzt sie Leben, Gerechtigkeit, Gnade und Seligkeit wie eine 40 41 42 43 44 45 46

WA 41,549,8–550,7 (Predigten des Jahres 1536, Nr. 12). WA 1,701,25–31 (Auslegung des 109. [110.] Psalms, 1518). WA 40/II,555,38–556,17 (Praelectio in psalmum 45, 1533). WA 5,549,10–13 (Operationes in psalmos, 1519/21). WA 5,549,13–16. Vgl. WA 40/II,562,32–35 (Praelectio in psalmum 45, 1533). WA 5,550,11–13. WA 5,550,13–16: „Consensus enim facit matrimonium, ante quem verius procus quam spon­ sus dicitur. Quare processus eius tanquam sponsi est revelatio eius in fidem Ecclesiae, hoc est dum creditus est, apparuit esse sponsus.“

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Königin.47 Diesen schönen Schmuck hängt ihr Christus an den Hals.48 Vom Scheitel bis zur Sohle ist sie durch diese Güter geschmückt.49 Ausdrücklich benennt Luther den imaginativen Bildcharakter der Ekklesiologie, wenn er aus dem Bild von Braut und Bräutigam folgert, daß Kirche und Christus al­ les gemeinsam haben.50 Christus und Kirche paaren sich in der unio nach vorangegangenem amplexus51 – ein altes mystisches Bild.52 Luthers Ekklesiologie ist nicht zu verwechseln mit ekklesiologischem Po­ sitivismus oder bloßer Kirchensoziologie. Beide Ansätze greifen zu kurz. Viel­ mehr ist Kirche eine sich je neu konstituierende Erzählgemeinschaft, die als creatura verbi von Gottes Zusage getragen wird. Wo die Zusage endet, da en­ det die Kirche. Dies führt zu einer kritischen Inventarisierung theologischer Bilder. Wenn Luther positiv formuliert, stellt er sich die Gerechten mit dem 118. Psalm im fröhlichen Bild der Erlösten vor.53 Nicht in allen Bildern aber ist erlösende Macht gespeichert, und nicht alle Bilder eignen sich zur Akti­ vierung von soteriologischer Sprach-Energie. Manche Bilder verdecken und verdunkeln die Freiheit eines Christenmenschen. Die Vorgegebenheit man­ cher Bilder durch die vielgestaltige Tradition der Kirche heißt nicht, daß man jedes Bild hinnehmen muß, wie es ist. Bildtheologie – in theologicis so zu re­ den, empfiehlt sich eher, als abstrakt eine kontemplative „Bildtheorie“54 zu entwickeln – weitet sich zur Revision bestehender Bilder. Bildtheologie geht deshalb immer einher mit Bildkritik. Bilder – der Wittenberger erweist sich als findiger Medientheoretiker und mehr noch als Medienpraktiker – sind 47 WA 40/II,557,21–24 (Praelectio in psalmum 45, 1533). 48 WA 40/II,558,19–22. 49 WA 40/II,562,37–563,16. Ebd., 556,5–11: „Das heist: ‚a dextris tuis‘ [Ps 45,10]. Das ist her­ lich commendatio. Et gehort, ut sponsa sit proxima ad sponsum. Maximum, quod Ecclesia habet omnia, quae Christus; unum corpus ex utroque, quae Christi, sint ecclesiae. Econ­tra. Hoc nemo potest exprimere. Est figura in corporali matrimonio: unus amor, fides etc. Ibi tantum spectacula, figurae, ludi istarum nuptiarum. Ibi Christus alius sponsus, et tamen om­ nia, quae Christus, sunt Ecclesiae.“ 50 WA 40/II,557,14–558,3: „Ecclesia est sponsa Christi, quia ex hac pictura sequitur: Si est Ec­ clesia sponsa, tum habet omnia, quae Christus, qui habet iusticiam, sapientiam, potentiam, veritatem, vitam, leticiam, omnia eterna. Tum ecclesia est domina, Regina misericordiae, vi­ tae, salutis, omnium.“ 51 AWA 2,301,21–302,4 (Operationes in psalmos, 1519/21): „Sicut et filii patrem dulcius amant post virgam, qua verberati sunt, ita carni contraria voluptate sponsus sponsam suam afficit Christus, nempe post amplexus. Amplexus vero ipsi mors et infernus sunt. Hic viget et regnat sacramentum illud magnum: ‚Erunt duo in carne una‘ [Eph 5,31 f.; Gen 2,24b], Christus et Ecclesia.“ 52 Zum amplexus-Bild im Rahmen der Passionsmystik vgl. Detlef Metz, Gabriel Biel und die Mystik, Stuttgart 2001, S. 367 u. ö. Zur bildlichen Geburtsstunde alles Lebendigen in der Religi­ on, vgl. Jens Wolff, „Kuß der Jungfrau. Friedrich Schleiermachers Reden von 1799“, in: Scientia Poetica 11/2007, S. 105–121, bes. S. 112. 53 WA 31/I,138,34–139,33 (Confitemini, 1530). 54 Vgl. Stoellger (Anm. 19), S. 33–64.

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anfällig für Manipulation, Instrumentalisierung und Propaganda. Wer Bil­ der hat, übt Macht aus, die Gott gleichkommen kann. Diese Verkehrung der Bildmacht und das Gottwerden der Bilder haben mit rechtem Bildgebrauch nichts gemeinsam. Wir müssen uns, das wahre Bild empfangend, der abgöt­ tischen Bilder entschlagen.55 Luther entlarvt die Ereignisse und den Verlauf des Konstanzer Konzils (1414–1418) als Feldzug altgläubiger Bildpropaganda. Die blutdurstigen Kon­ stanzer Tyrannen verurteilt er, weil sie mit der Verbrennung von Jan Hus ein wütendes Bild erfinden, um Laien zu erschrecken, was aber nicht darüber hinwegtäuschen kann, daß sie die „hussischen morder“ sind.56 Die sich nicht selten einstellende machttheoretische Bedeutung von Bil­ dern dient der Sicherung, Bewahrung oder Wiederherstellung kirchlicher Hierarchie – ein Phänomen, das sich in völlig anderem Zusammenhang selbst noch totalitäre Regime des vergangenen Jahrhunderts zunutze mach­ ten.57 Die tatsächliche Valenz machthaltiger Bilder wird von Luther nach­ haltig in Frage gestellt, und zwar unter Anerkennung ihrer Autovalenz, die es erst ermöglicht, zwischen rechtem und unrechtem Bildgebrauch zu un­ terscheiden, beispielsweise dann, wenn die heilige christliche Kirche als gro­ ßes Schiff vorgestellt wird: Die Leyhen aber schwummen im wasser umb das schiff, ettliche ersoffen, ettli­ che zogen sich zum schiff an stricken und seylen, welche jnen die heiligen Veter aus gnaden und mitteylung jrer guten werck heraus worffen und jnen holffen, das sie nicht ersoffen, sondern am schiff klebend und hangend auch mit gen himel ke­ men, Und war kein Bapst, Cardinal, Bisschoff, Pfaff noch Munch im wasser, Son­ dern eitel Leyhen.58

Bilder sind in ihrer hierarchisierenden Potenz ernstzunehmen. Offenherzig bekennt Luther, er selbst habe früher diese Lehre von der Kirche als großem Schiff vertreten.59 Bilder bleiben – wie Sprache als Proteus sich erweisend – lebendig und veränderlich und zeigen sich in neuer Gestalt. Sie sind kein Ersatz für den unbewegten Beweger. Vielmehr sind sie selbst bewegt und werden bewegt. Schiefe Bilder müssen aus evangelischer Perspektive entme­ 55 WA 37,458,4 f. (Predigten des Jahres 1534, Nr. 42). 56 Vgl. WA 6,590,3–17 (Von den neuen Eckischen Bullen und Lügen, 1520). 57 Davon berichtet Benjamin anläßlich eines Besuchs in einem sowjetischen Kinderheim nach der Oktoberrevolution 1926/27: „Ich wurde in der Anstalt selbst herumgeführt. Sehr interes­ sant waren die Klassenzimmer mit ihren stellenweise dicht von Zeichnungen und Pappfigu­ ren bedeckten Wänden. Eine Art Tempelmauer, an der die Kinder als Geschenke an das Kol­ lektivum eigene Arbeiten stiften. Rot herrscht an diesen Flecken vor. Sie sind durchsetzt mit Sowjetsternen und Leninköpfen“, vgl. Walter Benjamin, Moskauer Tagebuch, hrsg. v. Gary Smith aus der Handschrift, Frankfurt a. M. 1988, S. 44. Vgl. Michail Ryklin, Kommunismus als Religion. Die Intellektuellen und die Oktoberrevolution, Frankfurt a. M. 2008. 58 WA 38,104,28–33 (Verantwortung der aufgelegten Aufruhr, 1533). Später behandelt Luther das zitierte Bild erneut, vgl. WA 42,368,28–33 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 59 WA 38,104,33–37.

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taphorisiert, wenn nicht gar entmythologisiert werden. Denn das Bild der ertrunkenen Laien erinnert nur zu sehr an die Macht eines anderen Bildes: das der Beherrschten, die im Triumphzug mitgeschleppt werden, um sie als Trophäen zu präsentieren – mit evangelischer Bildekklesiologie ist dies we­ gen der Geschöpflichkeit der Angeredeten unvereinbar. Die Wandelbarkeit seiner Bilder impliziert nicht, daß Luther in seinem Bildgebrauch ganz auf konventionelle Bilder verzichtet hätte oder stets inno­ vativ gewesen wäre. Ein Beispiel ist die Bildwelt der Apokalypse, die Luther auf seine altgläubigen Gegner und ihre politischen Unterstützer anwendet: Das kaiserliche Papsttum und das päpstliche Kaisertum werden „vom anfang bis ans ende in ein bild gefasset“60 mit der Hure Babylon aus Apk 17,1–18. Dies ist bereits in mittelalterlicher Kirchenkritik ein fester Topos, der nicht zuletzt von Jan Hus verwendet wurde.61 Dieses Bild gewinnt forensische und polemische Funktion: „Solch bilde wird hie furgestellet, gleich wie man ei­ nen Ubeltheter öffentlich fur Gericht stellet, das er verurteilet werden sol“.62 Luthers Kontakte zur bildenden Kunst seiner Zeit steigern seine Aus­ druckskraft.63 Deutlich ist, daß die Kunst Folgen im Hinblick auf Luthers Schaffen u. a. insofern hatte, als sie seine Rhetorik beeinflußte und belebte. Bildkunst und Rhetorikbilder stehen in Wechselwirkung. Luther bezieht sei­ ne Bilder keineswegs ausschließlich aus der rhetorischen Tradition. Ähnlich wie bezüglich des Bildmotivs des Riesen Christophorus befruchtet die bil­ dende Kunst seiner Zeit Luthers Rhetorik. Die imago pietatis als Bildnis des gestorbenen Gottes ist im Mittelalter beispielsweise weit verbreitet.64 Bereits hier ist es möglich, Bildrhetorik zu entschlüsseln und psychologischen Rea­ lismus wahrzunehmen.65 Luthers rhetorisches Bildrepertoire wird durch in­ termediale Wahrnehmung bereichert. Dies zeigt Luthers Schrift Wider Hans Worst von 1541:

60 WA.DB 7,417,8 f. (1546). 61 Vgl. Joachim Dachsel, Leben und Briefe des tschechischen Reformators, Berlin 1964, S. 216 (Brief vom 29. Juni 1415 an Chlum). 62 WA.DB 7,417,12 f. (1546). 63 Zur Intermedialität zwischen Luthers Rhetorik und bildender Kunst eines Cranach, Dü­ rer oder eines Gerhard David vgl. Christian Rogge, Luther und die Kirchenbilder seiner Zeit, Viertes Stück, Leipzig 1912 (= Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte 108), S. 8–12. Der direkte Nachweis von Luthers Kenntnis der Werke dieser Maler über eine allgemeine Verwandtschaft hinaus bleibt meistens schwierig, obwohl es sehr plausibel ist, daß Luther als Prediger die Ausstattung vieler Kirchen kannte. Vgl. Friedrich Ohly, Gesetz und Evangelium. Zur Typologie bei Luther und Lucas Cranach. Zum Blutstrahl der Gnade in der Kunst, Münster 1985 (= Schriftenreihe der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster NF 1). Werner Hof­ mann (Hrsg.), Luther und die Folgen für die Kunst, München 1983. 64 Vgl. Hans Belting, Das Bild und sein Publikum im Mittelalter. Form und Funktion früher Bildtafeln der Passion, Berlin 21995, S. 53–68. 65 Vgl. ebd., S. 105–141.

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Vorzeiten, da die Maler das Jüngste gerichte maleten, bildeten sie die Hellen einen grossen Trachen kopff, mit seer weitem rachen, Darinnen mitten in der glut, Stun­ den der Babst, Cardinel, Bisschove, Pfaffen, Münche, Keiser, Könige, Fürsten, al­ lerley Man und Weiber, doch kein Jung kind. Ich wüste fur war nicht, wie man solt oder kündte des Babsts Kirchen feiner, kürtzer und deutlicher malen oder beschrei­ ben. Denn gewis ist sie der Hellen schlund, der zu forderst den Babst selbs und alle Welt verschlinget in abgrund der Helle, durch des Teufels rachen, das ist, durch jr Teufelisch predigen und leren.66

Nicht grimmiger theologischer Ernst, sondern rhetorischer Humor, wie Lu­ ther ihn in seiner Zweinaturenkonzeption und innerhalb des Sprachereignis­ ses der communicatio idiomatum entwickelt,67 ist die treibende Kraft seiner Bildrhetorik. Sie geht vom gemalten ins gesprochene Bild über. Übertragung ist kein statischer Prozeß und nicht auf Einlinigkeit, sondern auf Austausch bedacht. Für Luther ist klar, daß Maler kluge Leute sind. Sie fassen Namen „jnn ein einig bilde“ und „sprechen mit dem pinsel“.68 Daß Bild und Wort zusammengehören, ist seit der Ars poetica des Horaz und ihrem Vergleich von Malerei und Poesie topisch. Im Blick auf den wort- und bildgewaltigen Wittenberger einen Gegensatz von Wort und Bild zu konstruieren, ist künst­ lich und entbehrt jeder Grundlage. Über das Drachenkopfbild sagt Luther, daß es zufällig oder aufgrund ei­ nes Scherzes so geraten sei, aber dennoch sei es trotz des Witzes „ein seer wol geraten bilde“, das dem einfachen Predigthörer dazu dient, „die Bepstliche Kirche fur zustellen, da fur sich zu hüten und davon zu fliehen“.69 Sprachen der Ironie und des Ernstes verschmilzen miteinander nicht allein im Blick auf Idiomenkommunikation. Deutschsprachige Laien werden im Bild eben­ so angeredet wie die lateinischsprachige Gelehrtenwelt. Luthers Freund Justus Jonas, Professor des kanonischen Rechts, wird in der ihm gewidmeten und 1521 erschienenen Vorrede zum Antilatomus als Hoherpriester Aaron angesprochen. Polemische Bildrede dient der Bestär­ kung der eigenen Gruppe angesichts der Herausforderungen durch widri­ ge Zeitläufte und hat konsolatorische Funktion. Luthers Fürbitte für den Freund lautet, Gott möge ihm seinen Geist verleihen, damit der bestallte Kirchenrechtslehrer die schädlichen Dekretalen des Papst lehren könne wie ein mit heiligen Kleidern angetaner Aaron, das heißt, bewaffnet mit Wor­ ten der Heiligen Schrift. Dem Herbeieilen des Verwüsters solle er mit der „Räucherpfanne“ des Gebets entgegentreten inmitten des römischen Bran­ 66 WA 51,500,18–29 (Wider Hans Worst, 1541). 67 Johann Anselm Steiger, „Die communicatio idiomatum als Achse und Motor der Theologie Luthers. Der fröhliche Wechsel als hermeneutischer Schlüssel zu Abendmahlslehre, Anthro­ pologie, Seelsorge, Naturtheologie, Rhetorik und Humor“, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie 38/1996, S. 1–28. 68 WA 38,151,20 f. (Kleine Antwort, 1538). 69 WA 51,500,29–31 (Dr; 1541).

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des, der die Welt verwüste.70 Jonas solle sein Amt nicht geringschätzen, da er unmittelbar nach dem giftigen Exkrement des Papstes nun das heilsame und lebendigmachende Evangelium Christi zurechtzubringen habe, welches das Gegengift gegen den Schleim sei, dessen Geruch allein schon töte.71 Jo­ nas solle sich vor diesem Baal-Peor nicht fürchten. Dieser sei kaum ein „Be­ elzebub“, d. h. etymologisch nicht mehr als ein „Fliegenmann“, wenn wir bei alledem glauben, daß Christus der Herr sei.72 Luther wird mit dieser af­ fekt- und bildreichen Troststrategie zu einem Begründer geistlicher Poesie.73

3. Ikonoklasmus und Gedächtnis Als findiger Medienspezialist, der im Umgang mit Bildern rhetorisch geschult ist und sie geschickt einzusetzen weiß, bleibt Luther sich bewußt, daß Bil­ der zu Fetischen degenerieren können.74 Bereits in Auseinandersetzung mit den Bilderstürmern resultiert diese Fetischkritik nicht in generellem Bilder­ verbot, sondern wie in Israel in Abgrenzung von Götzenbildern. Ein Bilder­ kult, der Bilder vergötzt und in der Praxis des Anbetens von Bildern besteht, ist Luther zuwider.75 Jede Form abgöttischer Bilderkulte ist zu verurteilen. Dies wäre transformierbar zu einer Kulturkritik der Gegenwart, wie sie Wil­ liam Mitchell, einer der führenden amerikanische Bildtheoretiker, artikuliert: Es ist kein Wunder, daß das realistische, illusionistische oder naturalistische Ab­ bild zum Zentrum eines modernen, mit der Ideologie der abendländischen Wis­ senschaft und des Rationalismus verknüpften weltlichen Götzendienstes geworden ist und daß seine Vorherrschaft in Kunst und Poetik, Psychologie und Philosophie bilderstürmerische Reaktionen hervorgerufen hat.76

Zu Luther, obgleich Mitchell Theologie gar nicht erwähnt hatte, ‚zurück‘: Trotz seiner Kritik an Götzen des Bildes hat Luthers theologisches Urteil kei­ ne generelle Zurückdrängung von Bildern zur Folge. Vielmehr übernehmen sie mnemotechnische Funktionen für Glaubende. Die Predigt des Evangeliums wird von Luther in visuelles Gedächtnis übersetzt und übertragen. Einer der Ursprünge altprotestantischer bzw. or­ 70 71 72 73

WA 8,44,32–37 (Rationis Latomianae confutatio, 1521). WA 8,45,7–10. WA 8,45,11–13. Vgl. WA 38,151,3–5 (Kleine Antwort, 1538): „Ich habe uber zwelff jar geleret und grosser schwerer erbeit, mit schreiben, lesen, predigen, drücken, dichten.“ Anm. 1 des Herausgebers (ebd., S. 151) ist m. E. irreführend. 74 Vgl. zu Fetischen, Totemismus und Idolen als Wanderbilder William J. T. Mitchell, Bildtheorie, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Gustav Frank, Frankfurt a. M. 2008, S. 396–411. 75 WA 18,83,35–84,2 (Wider die himmlischen Propheten, 1525). 76 William J. T. Mitchell, Was ist ein Bild?, in: Ders., Bildtheorie (Anm. 74), S. 15–77, hier S. 67.

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thodoxer Emblematik ist in Bildkonzepten der Reformationszeit zu sehen,77 wobei es zahlreiche Übergänge zwischen Poesie, Rhetorik, Emblematik78 und Ikonik gibt.79 Bilder sind Gedächtnisstützen. Lange vor dem Entstehen ge­ genwärtiger kulturwissenschaftlicher Gedächtnistheorien80 entwickelt Luther eine Gedächtniskonzeption, die sich biblischer Einsicht verdankt: „wen ich ein ding wol mercken und behalten wil, mach ich mir ein bilde“.81 Gedächt­ nis zu stiften ist nicht bloß äußerlicher und formaler Vorgang oder Technik, sondern Mnemonik hat inhaltlich-religiöse Funktion. Visualität fördert und begleitet Glaubende. Mnemonik ist nicht nur ein kognitiver Vorgang der Wissensüberlieferung, sondern betrifft die ganze Existenz.82 Bereits Kinder, deren kognitive Fähigkeiten in der Regel nicht im gleichen Maße wie die von Erwachsenen ausgebildet sind, können Glauben durch einfache Bilder ganzheitlich wahrnehmen.83 Selbst für die Jüngsten übernehmen Bilder, die elementar und unmittelbar Affekte auslösen, didaktische Funktion. Luther neigt jedoch nicht zu einer infantilisierenden Elementarisierung des gesam­ ten Bilderarsenals. Denn er betont zugleich die Multifunktionalität von Bil­ dern und hebt deren kognitive und epistemische Funktion hervor: „Wer das bylde hat, der hat die erkentnis“.84 Erinnerung und Gedächtnis zu stiften sind zentrale Zugangsweisen zum Glauben im Alten Testament. Mnemonik hat stets Bezug auf tatsächliche Begebenheiten, die sich nicht spiritualisieren und technisch reproduzieren lassen noch auch kommunikabel wie eine Ware sind. Alttestamentliche Me­ morialkultur besteht darin, daß die Israeliten nach ihrem Durchzug durch den Jordan und dem Einzug in das verheißene Land Denksteine als materi­ elles Zeugnis zur Erinnerung an die Errettung durch Gott zum ewigen An­ denken aufrichten (vgl. Jos 4,1–24). Luther ist Alttestamentler genug, daß er materielle Zeichen zu Erinnerungszwecken ausdrücklich gutheißt. Die Be­ 77 Eine Ausarbeitung dieser These muß aus Platzgründen unterbleiben. 78 Vgl. Joachim Knape, „Merkmale von Poetik und Rhetorik im Spiegel der Wissensikonogra­ phie und Emblematik“, in: Ders., Poetik und Rhetorik in Deutschland 1300–1700, Wiesbaden 2006 (= Gratia 44), S. 55–59. 79 Günter Bader, Psalterspiel. Skizze einer Theologie des Psalters, Tübingen 2009 (= Hermeneuti­ sche Untersuchungen zur Theologie 54), S. 132. 80 Prominent, in der entschlossenen Marginalisierung des Alten Testaments aber einseitig Alei­ da Assmann, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, Mün­ chen 32006, S. 305 f. 81 WA 29,504,34 f. (Predigten des Jahres 1529, Nr. 58). 82 Vgl. Ursula Kocher, „Imagines und picturae. Wissensorganisation durch Emblematik und Mnemonik“, in: Dies./Thomas Frank/Ulrike Tarnow (Hrsg.), Prozesse der Neuordnung von Wissensüberlieferungen des 13. bis 17. Jahrhunderts, Göttingen 2007 (= Berliner Mittelalterund Frühneuzeitforschung 1), S. 31–45. 83 Beispielsweise im Blick auf das Bild des Riesen Christophorus, das Christuskind tragend, vgl. WA 29,504,13–15. Vgl. hierzu den Beitrag von Johann Anselm Steiger in vorliegendem Band. 84 WA 29,361,33 (Predigten des Jahres 1529, Nr. 34).

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förderung der Erinnerung durch materielle Zeichen bewahrt vor spirituali­ sierender Radikalität. Die „himmlischen Propheten“ wollten möglichst alle gedächtnisstiftenden Bilder aus gottesdienstlichen Vollzügen entfernt wissen. Diese Ansicht teilte Luther nicht. Aus dem strikten Bilderverbot des Deka­ logs (vgl. Ex 20,4) leiteten Luthers Gegner eine rigide bilderfeindliche Reli­ gionspraxis ab. Luther hingegen betont, daß die Israeliten trotz der Abkehr von Götzenbildern weiterhin eine materielle Erinnerungskultur pflegten, die mit dem Rigorismus der Bilderstürmer unvereinbar ist. Luther als Alt­ testamentler formuliert eine Ikonographie Israels avant la lettre. Sie berührt sich trotz des historischen Abstands mit Ergebnissen der alttestamentlichen Wissenschaft der Gegenwart, die nach jahrzehntelanger Sammlerarbeit eine Religionsgeschichte in Bildern, eine summa iconographica formuliert. Sie er­ bringt nicht nur denkbar umfassend historische Nachweise von Bilderkulten im ‚bildlosen‘ Israel, sondern berücksichtigt den gesamten Alten Orient.85 Von einer „Bändigung des Bildes durch das Wort“86 zu reden, bleibt vor die­ sem Horizont ambig, wenn nicht gar mißverständlich. Obgleich Götzenbilder bereits im alten Israel als kulturelle Fetische ent­ larvt wurden, bedeutet dies nicht den Untergang der Kultur des Bildes und der Materialität des Gedenkens. Am deutlichsten wird dies am Streit um die Errichtung eines neuen Altars am Jordan durch die Söhne Ruben, Gad und Manasse (vgl. Jos 22,9–34). Groß und ansehnlich, wie er war, rief dieser Al­ tar den Widerspruch der anderen israelitischen Stämme hervor, weil sie be­ fürchteten, Neubau bedeute Abfall von Gott. Einen Altar zu machen, um ihn anzubeten, ist im Alten Testament genauso strikt verboten wie das An­ beten von Bildern (vgl. Lev 26,1).87 Der neue Altar am Jordan aber ist ein Stein des Zeugnisses. Er verstößt nicht gegen Gottes Gebot, „weyl keyn an­ beten sondern nür gedechtnis da gesucht ward“.88 Erschrecken oder Hysterie angesichts dieses Baus ist unbegründet, weil kein Bildfetisch aufgerichtet wird. In Übereinstimmung mit dem Josua-Buch behauptet Luther zugespitzt: So werden myr auch meyne bildstürmer eyn crucifix odder Marien bilde lassen müs­ sen, ia auch eyn abgotts bilde, auch nach dem aller gestrengsten gesetz Mosi, das ichs trage odder ansehe, so ferne ichs nicht anbete sondern eyn gedechtnis habe.89 85 Vgl. Silvia Schroer/Othmar Keel, Die Ikonographie Palästinas/Israels und der Alte Orient. Eine Religionsgeschichte in Bildern, Bd. 1: Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit, Bd. 2: Die Mittelbronzezeit, Fribourg 2005/2008. Zwei weitere Bände stehen noch aus: Bd. 3 zur Spätbronzezeit und Bd. 4 zur Eisenzeit bis zum Ende der persischen Herrschaft. 86 Stoellger (Anm. 19), S. 59. 87 Lev 26,1: ‚Ihr sollt euch keine Götzen machen, und euch weder Bild noch Steinmal aufrich­ ten, auch keinen Stein mit Bildwerk setzen in eurem Lande; um davor anzubeten; denn ich bin der Herr, euer Gott.‘ 88 WA 18,70,20 f. (Wider die himmlischen Propheten, 1525). 89 WA 18,70,33–36 (1525).

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Viel schärfer zu beurteilen als das Anblicken äußerlicher Bilder, die zu Göt­ zen oder Idolen werden können, sind innere Altäre. Die meisten Menschen bleiben Polytheisten: „die götzen fur Gott sind keyn schertz, als da sind die götzen ym hertzen, falsche gerechtickeyt, rhum von wercken, unglauben, und was mehr ym hertzen an Christus und seyns unglaubens stat sitzet“.90 Der Fetischcharakter besteht nicht bloß in der sinnlich wahrnehmbaren Präsenz eines äußerlichen Bildes, das zum Götzen werden kann, sondern in der Her­ zensgegenwart von Götzen, die den homo incurvatus besetzt und gefangen halten: „Worauff du nu (sage ich) dein hertz hengest und verlessest, das ist eygentlich dein Gott“.91 Im Streit mit Bilderstürmern besteht die Verdeutli­ chungsleistung von Luthers Bildtheologie darin, daß Götzen vor einem ande­ ren Menschen oder vor der Welt in der Tat nichts sind, „aber fur myr, das ist ym hertzen, das du sie anbettest odder trawest auff sie, das soll nicht seyn“.92

4. Wortbilder des Abendmahls und clash of images In Auseinandersetzung mit bilderfeindlichen Strömungen betonte Luther stets die symboldidaktische, poimenische, christologische, sakraments- und schöpfungstheologische Bedeutung von Bildern. Er konnte sich nie ikono­ klastische Positionen zueigen machen, wie sie beispielsweise in den byzantini­ schen Bilderstreitigkeiten des 8. und 9. Jahrhunderts vertreten wurden, z. B. von dem doketisch denkenden Kaiser Leo III.: Die Architektur des großen Kaiserpalasts in Konstantinopel wies an der Öffnung des Tores ein Christus­ bild auf. Durch die Öffnung des Chalke-Tores, das sich in der Nähe der Ha­ gia Sophia befand, gelangte man in den kaiserlichen Palast und anschließend durch einen kleinen Gang zur Halle, dem Augusteion, wo Justinians Säu­ le stand, der den Palast hatte erneuern lassen. Leo III. trennte das Christus­ bild, das aufgrund seines prominenten Anbringungsortes bereits zur Staats­ ikone geworden war, vom Chalke-Tor. Damit löste er den Bilderstreit aus. Der Offizier, der das Bild entfernen mußte, wurde von Frauen, wie die Vita des Heiligen Stephanus des Jüngeren berichtet, getötet.93 Der trennungs­ christologische Ikonoklasmus Leos III. macht sich das zentrale Argument zu eigen, daß Jesu Göttlichkeit höher als seine Menschlichkeit zu bewerten

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WA 18,78,22–24 (1525). WA 30/I,133,7 f. (Auslegung des ersten Gebots, Großer Katechismus, 1529). WA 18,78,29–31. Dies berichtet Christian Hecht, „Das Christusbild am Bronzetor. Zum byzantinischen Bil­ derstreit und zum theologischen Bilderbegriff“, in: Karl Möseneder (Hrsg.), Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp, Berlin 1997, S. 1–26. Stephanus zitiert nach J.-P. Migne, Patrologia Graeca, Bd. 100, Sp. 1085.

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ist. Dies wurde zum Grund für die Ersetzung der Ikone durch ein Kreuz.94 Auch Christusmünzen als Staatsikonen gab es zu anderer Zeit am Kaiserhof.95 Luther ist weder Trennungschristologe noch Ikonoklast, noch schlicht Anhänger der Ikonodulie oder Anwalt einer Metaphysik des Bildes. Bilder werden von ihm nicht substantialisiert, aus vorhandenem Bildreservoir kri­ tiklos übernommen oder gegen jede Kritik verteidigt, da sein Anliegen die Befreiung von falschen oder theologisch unzureichenden Bildern ist. Luther setzt bildreiche Redevollzüge performant und pragmatisch nicht nur gegen anderslautende Lehrauffassungen innerhalb der Gruppierung des sich for­ mierenden Protestantismus ein, sondern im Gegenüber zu weltlichen Ge­ walten und Altgläubigen. Wie in frühmittelalterlichen Bildstreitigkeiten wird bei Luther und sei­ nen Gegnern das Bild zum Medium gesellschaftlicher Konflikte. Luther scheut sich aufgrund seines genuin theologischen Anliegens selbst bei in­ nerprotestantischen Lehrdifferenzen nicht, Gesprächspartner wie Karlstadt, Ökolampad oder Zwingli trotz gemeinsamer Überzeugungen der Sektenbil­ dung zu bezichtigen und sie mit Tieren zu vergleichen, die einen Leib und viele Köpfe haben (vgl. Apk 13,1).96 Dieser Bilderstreit läßt sich angesichts der Folgen, die sich als Ausdif­ ferenzierung unterschiedlicher Kirchentümer und als frühneuzeitliche Stra­ tifizierung und Umschichtung der Gesellschaft beschreiben lassen, nicht auf Komponenten der Soziologie reduzieren: Reformatorische Bildtheolo­ gie kreist um die Heilsfrage – folgenreich soziologisch. Während Luther antiikonoklastisch argumentiert, kann man die bil­ derkritische Option reformierter Theologen mit dem Kunsthistoriker und Medientheoretiker Hans Belting als Ausdruck einer Krise der Repräsentati­ on deuten97 – vorausgesetzt, die Krisenthese wird nicht verabsolutiert. Die kunsthistorische Krisentheorie bezieht die ursprünglich von Michel Foucault herrührende These einer umfassenden Repräsentationskrise auf die Kunst­ geschichte und datiert sie vor, während Foucault seine Repräsentationskrise bekanntlich auf ca. 1800 spätdatiert und auf die Bereiche von Ökonomie, Politik und Grammatik bezogen hatte.98 Im Blick auf das 16. Jahrhundert ist aber m. E. nicht von einer universalen Krise des Bildes auszugehen, da zumindest eine Partei im Streit weiterhin eine exegetisch wohl begründe­ te Bildtheologie favorisierte.99 Phänomenologisch adäquater ist von Macht 94 Hecht (Anm. 93), S. 7. 95 Vgl. Hans Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst, Mün­ chen 21991, S. 153–159. 96 Vgl. WA 19,459,5–15 (Erste Vorrede zum Schwäbischen Syngramma, 1526). 97 Vgl. Belting (Anm. 95), S. 513. 98 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1977. 99 Dies wird auch gesehen von Belting (Anm. 95), S. 517–523.

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und Ohnmacht der Bilder zu sprechen: Sie wollen Menschen als Augentiere in Anspruch nehmen. Ja, mehr noch: einen Menschen besetzen und über­ wältigen. Wenigstens Luther stellte sie sich als allpräsent vor. Wer von ei­ ner allgemeinen Krisenthese ausgeht, gelangt zu einer Unterschätzung der Macht der Bilder. Mediale Bilderkämpfe um Aufmerksamkeit und Affekte der Menschen sind als clash of images auf Dauer gestellt – nicht erst seit dem jüngsten Karikaturenstreit. Luthers Wortkämpfe sind Metaphern- oder Bilderkämpfe. Es ist gemäß seiner Optik der Teufel selbst, der das liebliche Bild aus den Augen reißt und Christus aus dem Herzen wegrückt, daß wir nicht hören, was er sagt.100 Bilder sind nicht neutral, sie werfen Dunkelheit auf das Leben von Chri­ sten. Nicht zuletzt Christenmenschen erfahren die Macht lebensgeschicht­ licher Schatten. Die heilsame Bildmacht des Evangeliums, Bilder des Heils, des Friedens und der Gnade verleiblichend, verkörpernd und im leiblichen Wort zusagend, bleibt der Optik von Glaubenden verborgen. Nicht zuletzt an ihrem Ohr zieht das Heilswort ungehört vorbei. Die Wirkkräftigkeit so­ teriologischer Bilder und Worte ist gefährdet, da der Teufel „allzeit sein sie­ gel und bild in uns trücken und uns jm gleich machen“101 will. Am deutlich­ sten wird die Ohnmacht des Bildes in der Urimpression des Gekreuzigten. Statt eine statische Bildtheorie zu entwickeln, die den Anforderungen an ein szientistisches Wissenschafts- oder ein kontemplatives Theorie-Ideal entsprechen muß, macht Luther deutlich, daß Bilder sich wandeln. Sie sind kein beliebig abrufbarer Speicher. Angemessener als Bildtheorie ist im Rah­ men theologischer Binnen‚logik‘: Bildrhetorik102 oder Bildtheologie, die lo­ goshaltig zuletzt sind. Die Urimpression des Gekreuzigten ist ein „Ereignis irreduzibler Alterität“, d. h. ein Bildereignis, das „nicht nur Funktion von Erinnerung, Sprache und daher Thematisierung“ ist, sondern ein extremi­ stisches Ereignis, das traumatisiert und sprachlos macht, „nicht ohne Horror und Terror“.103 Es kann nicht automatisch von der tatsächlichen Wirkmacht und Durchsetzungsfähigkeit dieser Urimpression ausgegangen werden. Wenn aus der Urimpression des Gekreuzigten Sprache entsteht, dürfen Schwäche und Fragilität dieses zentralen Bildereignisses nicht übergangen werden. Gegenwärtige Metaphorologie vergißt dies gelegentlich, wenn sie z. B. in der Abendmahlslehre Visualität einseitig betont und sakramentstheo­ 100 Vgl. WA 45,629,20–23 (Das XIV. und XV. Kapitel Sankt Johannis, 1538). Vgl. WA 41,442,9– 21 (Predigten des Jahres 1535, Nr. 51). WA 29,267,10–12 (Predigten des Jahres 1529, Nr. 24). Vgl. WA 1,269,10 (Zwei deutsche Fastenpredigten, 1518). WA 2,123, 11–21 (Auslegung deutsch des Vaterunsers für die einfältigen Laien, 1519). Ebd., 691,29 f. (Ein Sermon von der Berei­ tung zum Sterben, 1519). WA 37,460,7 f. (Predigten des Jahres 1534, Nr. 42). 101 WA 22,318,28 f. (Crucigers Sommerpostille, 1544). 102 Vgl. Lambert Wiesing, „Zur Rhetorik des Bildes“, in: Bildrhetorik, hrsg. v. Joachim Knape, Baden-Baden 2007 (= Saecula Spiritualia 45), S. 37–48. 103 Stoellger (Anm. 19), S. 62.

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logisch eine Art BILD-Zeitung entsteht – auf Bilder setzend, auch Rohes und Gewalt ins Bild bringend, bleibt sie einer letztlich stummen Theorie des Bil­ des verhaftet, legt Worte der Zusage still und bringt das schwache Kultbild der Passion zum Verstummen.104 Erzeugt wird wie im Stilleben lautlose Be­ redsamkeit. Aber: Performanz und Pragma der Abendmahlsfeier als Ikono­ logie des Stillebens? Als Feier des Schweigens gar? Gerade in Bezug auf die Feier des Abendmahls, die dichteste Realität des Abendmahls, ist Eloquenz erforderlich. Luther wenigstens entwirft alltagssprachliche Bilder in Fülle, die mittels theologischer Bildrhetorik eingeholt werden können,105 um Li­ turgik, Ökonomik und Symbolik angemessen darzustellen.106

5. Bilder von den Eschata und die Epikuräer Anders als gegenwärtige kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorie, die meist vergangenheitsorientiert bleibt, selten Zukunftsdimensionen aufweist und deren memoria-Konzept häufig metaphysikanfällig ist,107 bleibt Luthers Bild­ gebrauch durch Antizipation des Zukünftigen geprägt. Bilder lassen nicht nur die vergangene Geschichte von Glaubenden in einem neuen Licht erscheinen, sondern deren Zukunft. In diesem ausdiffe­ renzierten Zeitkonzept sind Bild und Zeit ineinander verstrickt. Bildtheo­ logie gewinnt im Blick auf die Eschata antizipierende Funktion. Apokalyp­ tische Metaphorik und Prophetie verbinden sich dergestalt, daß Leserinnen und Leser es mit Kulturkritik avant la lettre zu tun bekommen, wenn Luther lebendige Erwartung des Nahen bildlich kodiert wie ein Prophet: Es ist eine alte weissagung unter den bildern vom Endchrist, die sagt, das am ende der welt, wenn des Endechrists triegerey entdeckt sein wird, werden die leute wild und rohe werden, von allem glauben fallen und sagen, Es sey kein Gott mehr und also leben jnn allem mutwillen nach eigenen lüsten [vgl. 2Thess 2,3] etc.108

Diese Zeit- und Zukunftsdiagnostik entfaltet erhebliches phänomenologi­ sches Deutungs- und Erlebnispotential:

104 Hans-Georg Gadamer, „Vom Verstummen des Bildes“ (1965), in: Ders., Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage, Tübingen 1993 (= Gesammelte Werke 8), S. 315–322. 105 In gewisser Weise erscheint bei manchen Figuren der Sprache die Rhetorik als Innenseite der Philosophie. Aber geht sie nur in Philosophie auf? Vgl. Gonsalv Mainberger, Rhetorica II. Spiegelungen des Geistes. Sprachfiguren bei Vico und Lévi-Strauss, Stuttgart-Bad Cannstatt 1988, S. 294–318. 106 Günter Bader, Die Abendmahlsfeier. Liturgik. Ökonomik. Symbolik, Tübingen 1993. 107 Darin ähnlich der Psychoanalyse Freud’scher Provenienz, die auf die vergangene Lebensge­ schichte des Patienten fixiert bleibt und in der Regel von keiner zukünftigen Verheißung ge­ tragen wird – es sei denn der der unendlichen Analyse. 108 WA 51,236,7–11 (Auslegung des 101. Psalms, 1534–35).

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Solche alte bilder bewegen mich warlich seer und treffen zu mal gleich zu. Denn keinen Gott haben, das heisst, weder dis noch das gleuben, Sondern aller lere und predigt, so unter Gottes namen geschicht, frey sein. Denn Gott kan man nicht ha­ ben on allein durchs wort und glauben.109

Luther vergleicht diese wie er selbst an der Schwelle zur beginnenden Neu­ zeit stehende Personengruppe mit den Epikuräern und Verächtern Gottes, die öffentlich im Lande hereinreißen.110 Die Überlegung, was nach Papst und linksreformatorischen Wiedertäufern noch kommen mag, gewinnt di­ vinatorische Qualität. Die Epikuräer brechen herein „mit einer sonderlichen weise zu teuffen, die heisst Nichts.“111 Dieses rhetorisch-polemische Verfah­ ren, bei dem die Legitimität des von Luther vertretenen historischen Epi­ kuräismus-Bildes nicht im Vordergrund stehen kann, ist bemerkenswert. Diese Rhetorik ist als eschatologische Ironie zu begreifen.112 Gut 250 Jahre vor Jean Pauls Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei113 und lange Zeit vor den radikalen Ansichten des Röckener Pastoren­ sohns, Gott sei tot, formuliert Luther eine Zeitdiagnostik, die vor dem ver­ änderten Horizont der Gegenwart wenig an Plausibilität verloren, sondern nach Heraufkunft der anything-goes-Postmoderne und des Dekonstrukti­ vismus als wiederauferstandener negativer Theologie eher noch an Überzeu­ gungskraft gewonnen hat. Die besondere Weise zu taufen, das Nichts, weist sub contrario einen Weg aus entstandenen Aporien. Luther ist theologischer Ironiker und beredet das weihevolle sakramentale Gehabe mancher ‚Dekonstruktivisten‘114 humorvoll, zumal Nichts als Gottes Tod und Verwindung traditioneller Metaphysik sich vor zeitgenössischem Nichts rettend ironisch ereignet.

109 WA 51,236,11–15. 110 WA 51,236,20 f. 111 WA 37,627,20 f. (Predigten des Jahres 1534, Nr. 73). Einsichten über die „dritte große Front in Luthers Lebenskampf“ verdanke ich dem ausgezeichneten, bedauerlicherweise zu wenig bekannten Aufsatz von Gottfried Maron, „Martin Luther und Epikur. Ein Beitrag zum Ver­ ständnis des alten Luther“, in: Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften e. V., Hamburg, Heft 1, Jg. 6, 1988, S. 53–60 (Zitat ebd., S. 4). 112 Hans Blumenberg, „Eschatologische Ironie. Über die Romane Evelyn Waughs“, in: Lob der Schöpfung und Ärgernis der Zeit. Moderne christliche Dichtung in Kritik und Deutung, hrsg. v. Karlheinz Schmidthüs, Freiburg i.Br. 1959, S. 159–170. 113 Jean Paul, Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei, in: Ders., Siebenkäs, Frankfurt a. M. 1996 (Sämtliche Werke I, 2), S. 270–275. 114 Zum Problem Emil Angehrn, Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik, Weilerswist 2003.

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6. Der Himmel ist mein Stuhl Neben dem polemischen Gebrauch von Bildern im Bereich der Ekklesiolo­ gie wurde bereits die poimenische, christologische und sakramentstheologi­ sche Bedeutung von Bildern erwähnt. Ergänzend ist es sinnvoll, neben der ekklesiologischen Polemik knapp zu skizzieren, was Luther an neuer Ekkle­ siologie formuliert. Erwartungsgemäß ist die neue Ekklesiologie durch und durch im Bild formuliert. Sie ermöglicht Glaubenden eine neue Sicht auf Gemeinde. Wie den Galatern der Gekreuzigte vor Augen gemalt wurde, malt Luther, rhetorisch ähnlich argumentierend, die rechte Kirche vor Augen. Die Bildrede ermöglicht es, ecclesia visibilis und ecclesia invisibilis stärker vonein­ ander zu unterscheiden als dies beispielsweise bei Melanchthon der Fall ist. Der Bericht über die Jerusalemer Gemeinde in Apg 6,1–7 über die Ein­ setzung der sieben Armenpfleger, darunter Stephanus, zeigt beispielswei­ se „ein recht bild eines geystlichen regiments“.115 Christliches Regiment soll überdies „an leib und seel“ versorgen, „das keyner kein mangel hatt, wie Lu­ cas sagt, und alle reychlich gespeyset an der seel und wol versorget am leyb. Das ist ein recht bild“.116 Als Luther am 26. Dezember 1523 aus Anlaß des Sankt-Stephanus-Tages predigt, macht er deutlich, daß Stephanus als ge­ wählter Armenpfleger ein neues Bild der Kirche entwirft, zu der nun dia­ konische Aufgaben innerhalb der Gemeinden gehören. Diese Predigt bliebe aber leer, wäre sie nicht von Verheißung getragen. Sie bezieht sich nicht po­ sitivistisch auf das Gebäude der Kirche und sichtbare Steine oder allein auf das gute diakonische Werk, sondern auf die alte Verheißung des Propheten Jesaja. Die Rede des Stephanus vor dem Hohen Rat mit ihrem bildgelade­ nen jesajanischen Sprachgestus zeigt: „Der hymel ist mein stul und die erde mein fußschemel, was wölt ir mir dann für ein Haus bauen?, spricht Gott“.117 Das von Stephanus und Luther evozierte Bild aus Jes 66,1 f. zeigt, daß Got­ tes Reich mehr ist als Kirchengebäude. Der diakonische Anspruch der Ge­ meinde gründet sich auf jemanden, der mehr ist als menschliche Mühe: auf den Geber aller Gaben, Schöpfer der ganzen Welt und Liebhaber des Lebens. Gottes Diakonie und seiner Gerechtigkeit auf Erden kann im Ansatz ent­ sprochen, sie können aber nie ganz realisiert werden. Gottes Reich hat es mit Gerechtigkeit zu tun, auch sozialer, die verheißen ist denjenigen, die von ihr ausgeschlossen sind. Leben unter und mit der Verheißung heißt laut Psalmist mit Ps 65,6 (‚Der du bist Zuversicht aller auf Erden und ferne am Meer‘) das geistliche Reich Christi, das ein „solch regiment sey, da er selb wone und rede und zuthun hat mit der gerechtigkeit und warheit […] Damit ist das rech­ te bilde der Christenheit fürgemalet, das es stehett im hören und gleuben 115 WA 12,693,28 (Predigten des Jahres 1523, Nr. 39). 116 WA 12,693,31–33. 117 WA 12,693,13–15.

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des worts, da durch er sunde vergibt, gebet erhöret und tröstet“.118 Anders als ein Entsprechungsdenken, das Christengemeinde und Bürgergemeinde analogisiert und genau oder vage aufeinander abbildet, bleibt die Differenz zwischen Reich der Welt und Christi Reich gewahrt. Leben unter der Ver­ heißung bedeutet gleichwohl keine Entpolitisierung.119

7. Schlußstein In fünf Schritten wurde gezeigt, daß Luther in vielfacher Weise bildliche Rede beibehält. Nicht nur redet er über „Kirche im Bild“ (2.) und zeigt sich bilderfreundlich im Streit um Ikonoklasmus und Gedächtnis (3.), sondern er entwickelt Wortbilder des Abendmahls und nimmt den clash of images als Streit um die Existenz von Glaubenden wahr (4.). Divinatorisches Potenti­ al entfalten Bilder von den Eschata und Luthers ironische Bildpolemik ge­ gen Epikuräer, die nicht neuzeit- oder modernetheoretisch verortet und still­ gestellt, sondern mit ihrem eigenen Bildgebrauch konfrontiert werden (5.). „Der Himmel ist mein Stuhl“ – hier zeigt sich die Sprache der Verheißung, angelehnt an Jesaja, in ihrer prophetischen Valenz mit Folgen für die Um­ kehrung sozialer Schichtung innerhalb christlicher Gemeinden. Die widerfahrene Befreiung wird ebenso mittels einer Rhetorik der (In­ ter-)Passivität thematisiert, wie Blutfluß oder Krankheit des Gichtigen be­ treffende Heilungsgeschichten (2.). Die ebenfalls passive Erfahrung allge­ genwärtiger Götzen im Herzen läßt sich durch innere oder äußere Zensur nicht bannen (3.). Ohnmacht und Passivität, die später erst sagbar werden, zeigen sich in der Urimpression des Gekreuzigten (4.). Von Bildern und ei­ ner passiv widerfahrenden Rhetorik bewegt zeigt sich der Reformator selbst in Bildern vom Endchrist. Das Widerfahrnis dieses Bildes ist (inter-)passives Erleiden der eigenen Gegenwart. Dieses Bild vermag zugleich die geglaubte Taufe als Tod des Nichts auszusprechen (5.). Passivitas bleibt auch in politicis das ‚Movens‘. Nahrung und Hunger werden vorrangig nicht durch politische Aktion überwunden, sondern schmerzlichste Wunden wie die ausbleibender politischer Gerechtigkeit stehen wie bei Jesaja unter den Verheißungen des lebendigen Gottes. Im Falle des gewählten Armenpflegers Stephanus führt dies nicht zu Quietismus, sondern zu diakonischer Fürsorge für Arme (6.). Luthers Rhetorik der (Inter-)Passivität – konventioneller: die zugesagte und dem Glaubenden hörbar nahekommende iustificatio impii – spricht sich jeweils neu und situativ zu. Sie ist in erster Linie nicht eine systematisierbare 118 WA 37,442,36–443,3 (Predigten des Jahres 1534, Nr. 41). 119 Vgl. z. B. Luthers Auslegung des 101. Psalms (1534/35), die kenntnisreich das höfische Leben schildert und aus theologischer Perspektive beleuchtet, vgl. WA 51,200–264.

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und Kohärenzansprüchen genügende Doktrin,120 sondern Eröffnung neuer Lebensmöglichkeiten durch die freisprechende frohe Botschaft von Gottes Gnade. Statt Christenmenschen Leistungszwängen auszuliefern, redet die Rhetorik der (Inter-)Passivität von gewährtem Dasein, das sich in Bildern der Verheißung dem passiv Empfangenden, Sehenden und Hörenden auftut. Die betrachteten Themenfelder zeigen, daß Luther trotz seiner schritt­ weisen Preisgabe des vierfachen Schriftsinns Allegorien auch nach 1529 nie ganz aufgegeben hat. Sie behalten als Instrument wissenschaftlicher Exege­ se, obwohl ihre starre Schematisierung im System des vierfachen Schriftsinns aufgegeben wird,121 bei ihm ihren Ort. Selbst 1532 noch definiert Luther nicht pejorativ, sondern neutral und in Affinität zur Metapher: „Allegoria est, das man ein dingk furgibt und verstehts anders, den die wortt lauten“.122 Herme­ neutische Reflexionen über das Wesen von Allegorien finden sich bei Luther nicht nur in den Tischreden. Allenthalben ist zu beobachten, daß Allegori­ en wieder und wieder in Predigt, Exegese und Streitschrift auftreten. Auch Christus und die Apostel gebrauchen sie.123 Die Schrift ist überall mit Allego­ rien vollgestopft bis an den Rand,124 so daß Luthers Allegorienkonzept nicht auf eines der beiden Testamente reduziert werden darf. Selbst weit nach 1535 sind Allegorien, wie ich an anderer Stelle ausführlicher nachgewiesen habe,125 exegetischer Gegenstand. Dies gilt speziell für den Allegorien-Exkurs in der Genesisvorlesung, der im Druck elf WA-Seiten ausmacht.126 Dieser Exkurs ist sowohl in der Luther-Forschung in engerem Sinn als auch bei Profanhi­ storikern im weiteren Sinne zu wenig bekannt. Nach Überwindung des vierfachen Schriftsinns bedeutet ‚allegorisch‘ bei Luther, daß sich der wahre und eigentliche Sinn in bildlicher Rede aus­ drückt.127 In den Tischreden der 1530er Jahre, die textkritisch zwar nicht im­ mer sicher sind, mit dem großen Allegorien-Exkurs der Genesisvorlesung aber hohe sachliche Übereinstimmungen aufweisen, äußert sich Luther dif­ 120 Daß System Hindernis der Wahrheit ist, hat selbst ein Hamann im Scherz relativiert, vgl. den Brief an Kant vom 27. Juli 1759: „Jedes Tier hat im Denken und Schreiben seinen Gang. Der eine geht in Sätzen und Bogen wie eine Heuschrecke; der andere in einer zusammen­ hängenden Verbindung wie eine Blindschleiche im Fahrgleise, der Sicherheit wegen, die sein Bau nötig haben soll. Der eine gerade, der andere krumm“ auf Umwegen (Johann Georg Ha­ mann, Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 1, hrsg. v. Josef Nadler, Wien 1949, 379,24–27). 121 Vgl. zur Ablehnung des erstarrten vierfachen Schriftsinns die Satire WA.Tr 2,316,9–22 (Nr. 2083b; 1531). Vgl. ebd., 315,1–13 (Nr. 2083a). 122 WA.Tr 2,649,10–12 (Nr. 2772a; 1532). Vgl. par. ebd., 650,1–3 (Nr. 2772b). Vgl. WA 2,551,9 f. (In epistolam Pauli ad Galatas commentarius, 1519). 123 WA 42,367,32–36 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 124 AWA 2,644,13 f. (Operationes in psalmos, 1519/21). 125 Wolff, Metapher (Anm. 22), S. 314–339. 126 WA 42,367,3–377,24 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 127 AWA 2,74,17–75,2. WA 14,646,17 f. (Deuteronomion Mosi cum annotationibus, 1525).

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ferenziert über diese biblisch-außerbiblische128 Redeweise. Dabei schält sich eine eigentümliche Auffassung heraus: Allegorien sind, wenn alles auf den Glauben bezogen wird, gut und lobenswert, auf Lebenssitten bezogen sind sie gefährlich.129 Die moralisch-tropologische Instrumentalisierung bildli­ cher Rede, welche die Ethisierung des Christlichen vorantreibt, ist aus Lu­ thers Sicht ebenso schädlich, wie wenn Allegorien maßlos angewendet wer­ den und das Historische schmälern.130 Prediger, die Historie und Text nicht verstehen und zu Allegorien greifen, zeigen homiletische Schwächen.131 Statt dessen favorisiert Luther einen dem Wort Gottes gemäßen Gebrauch evan­ gelischer Allegorien,132 die dem Glauben akkommodiert werden müssen.133 Allegorien stiften in der Theologie nicht feste Beweise, sondern schmüc­ ken und illustrieren wie Bilder die Sache.134 Gegen die nur schwer einzudäm­ mende Gefahr, daß Bildtheologie zum hohlen Pathos degeneriert, weiß Lu­ ther sich zu schützen: „Die Dialektik ist der Kern, die Allegorie gehört zur Rhetorik. Rhetorik ohne Dialektik ist nichts wert. Wenn wir bloß rhetori­ sieren ohne Kern und Fundament, ist sie nur ein geschmücktes Ding“135 – Schaum der Schrift.136 Oder schärfer und knapper: „Allegorien sind Huren, sind fein geputzt und halten doch nicht Glauben, d. h., sie beweisen nichts, sind nicht Ehefrauen“.137 Allegorien gebraucht Luther nicht nur in akademischen Vorlesungen, sondern auch vor weitgehend nichtakademischem Predigtpublikum: „Wir müssen die alte Geschichte allegorisieren“138 lautet der die Hörer anredende Interpretationsvorschlag Luthers aus den Predigten über das dritte und vier­ te Buch Mose von 1527/28 zu Num 19.139 Ähnlich ist der brennende Dorn­ 128 Wie der Pfau durch die Schönheit seiner Federn die Blicke der Vorübergehenden auf sich lenkt, so haben Glaubenssätze der Irrlehrer beim Volk Ansehen, vgl. WA.Tr 2,338,29–339,2 (Nr. 2153; 1531). 129 WA.Tr 3,9,1 f. (Nr. 2825; 1532). WA 31/II,97,36 f. (Vorlesung über Jesaja, 1527–1530). 130 WA.Tr 3,9,2–4 (Nr. 2825; 1532). 131 WA.Tr 4,317,16–20 (Nr. 4448; 1539). Vgl. WA 31/II,97,23: „Confirmacio fidei non stat in allegoriis.“ WA 40/II,555,29–31 (Praelectio in psalmum 45, 1533). 132 WA 14,500,16–19 (1525). 133 WA 14,698,10 f. (1525): „Nos dicimus Allegorias ad fidem debere accommodari.“ WA 43,582,18–29 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 134 WA 40/I,657,13 f. (In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius, 1535). WA 25,141,36 f. (Vorlesung über Jesaja, 1532/34). WA 44,109,15–17 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 135 WA.Tr 1,606,16–18 (Nr. 1219; 1530/35). Vgl. allegoriekritisch WA 16,69,7 f. (Predigten über das 2. Buch Mose, 1524–27). 136 WA 42,173,31 f. (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 137 WA.Tr 1,606,12–15 (Nr. 1219; 1530/35). WA 43,668,3–5 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 138 Vgl. WA 25,469,6 f. (Predigten über das 3. und 4. Buch Mose, 1528, zu Num 19,2): „Et sic veterem historiam debemus allegorisieren.“ 139 Die noch nie unter dem Joch gewesene, rote Kuh aus Num 19,2 ist, aufgeschlüsselt mit Hebr 9,13 f. und der dort behaupteten Abschaffung des alttestamentlichen Tieropfers, eine Tier-

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busch (Ex 3,1–5) eine den Glauben stärkende Christusallegorie:140 Das Feuer ist Christi Leiden und Verfolgung, das Grüne am Busch seine Unschuld.141 Auch neutestamentlich gibt es Anhalt dafür, daß es nicht gänzlich verboten sein kann, allegorisch zu reden. Die Mysterien, die der Apostel Paulus in 1Kor 14,2 erwähnt, wonach der Geist Gottes Geheimnisse redet,142 berech­ tigen den Prediger und Ausleger, Allegorien zugunsten der Auffassungsga­ be der Hörer zu bilden.143 Zu ihren Vorzügen gehört, daß sie trösten144 und nützlich für die Gewissen sind.145 Daß Allegorien trösten und nützlich für die Gewissen sind, ist eine bei Luther sich über die Jahre nicht weiterentwickelnde Ansicht. Er schätzt Allegorien auch noch in seiner letzten Vorlesung über das Buch Gene­ sis (1535/45).146 Dort spricht er im Anschuß an die Auslegung von Gen 9,12–16 in seinem großen Exkurs „De allegoriis“ von seinem Haß gegen Allegorien, toleriert aber gleichzeitig ihren theologisch kontrollierten Ge­ brauch. Luther hat sich im Laufe jahrzehntelanger Auslegungspraxis ein kri­ tisches Raster des Allegoriengebrauchs erworben: Papst,147 Wiedertäufer und Mönche,148 die kirchenväterliche Tradition inklusive Augustin, Hieronymus und Origenes,149 Bernhard von Clairvaux150 und der als Nachfahre des Ori­ genes erscheinende Humanist Erasmus sind falschem Allegoriengebrauch verhaftet.151 Ausdrücklich warnt Luther trotz seiner partiellen Zustimmung zu bildhafter Rede vor Müntzers spiritualistischer, die Taufe abwertender Allegorienpraxis,152 vor monastischen Allegorien und vor solchen, die der vita speculativa entstammen.153 Nicht nur in Abgrenzungen gegenüber seinen Gegnern macht Luther sein kritisches Raster des Allegoriengebrauchs geltend. Innerbiblisch rich­ tet er es vor allem gegen die Johannesapokalypse und das vierte Esrabuch.154

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und Farbenallegorie auf Christus: „Rodfarb ist Blutfarb“, vgl. WA 25,469,20 f. (Predigten des Jahres 1528, zu Num 19,2). WA 16,86,11. WA 16,87,8 f. Vgl. WA 43,234,17–22 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). WA 16,68,1–3. WA 11,173,29 f. (Predigten des Jahres 1523, Nr. 33). Vgl. zum Quellenwert ebd., 168. WA 42,368,1 f. (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). WA 42,368,14 f. WA 42,368,1 f.14 f. WA 42,368,23–27. WA 42,368,19 f. WA 42,368,16–22. WA 42,377,3–9. WA 42,372,27 f. WA 45,447,5–12 (Conciunculae quaedam D. Mart. Lutheri amico cuidam praescriptae, 1537). Vgl. WA 42,173,30–174,40. WA 43,668,13–21 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). WA 42,367,20–22.

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Die verba promissionis dürfen nicht allegorisiert werden, Orts- und Eigenna­ men oder Ortsbeschreibungen lassen dies aber zu.155 Christi Grab beispiels­ weise versinnbildlicht, als hübsche Allegorie gelesen, menschliche Traditio­ nen. Die Grabwächter sind Minderbrüder und Pauliner; weil das Evangelium über die ganze Welt verbreitet ist, ist das Erdbeben, wie Mt 27,52 erzählt, aber schon geschehen156 – das Wort vom Kreuz ist trotz der Wächter frei. Selbst der alte Luther duldet die Auffassung, daß man Noahs Arche mit dem eingelassenen Fenster allegorisch als Christuskörper mit der Wunde ausle­ gen darf. Derartige Allegorien sind, auch wenn nicht ganz und gar gebildet, dennoch harmlos.157 Wie an der überbordenden Metaphern- und Allegorienfülle in Luthers Gesamtwerk deutlich wird, läßt sich die oft vertretene These, er hätte die allegorische Auslegungsmethode seit 1522 bei seiner Evangelienauslegung schrittweise und nach 1529 ganz preisgegeben, nicht halten. Ohne daß die dargelegten Details hier wiederholt seien, sind thetisch vier Punkte zu benen­ nen: Erstens sind alle Textgattungen Luthers von Bildern, Allegorien, Meta­ phern und ihren Verwandten geradezu durchtränkt. Da bildhafte Rede ein basales Sprachphänomen ist, kann es gar nicht gelingen, es vollständig zu­ rückzudrängen. Zweitens bedeutet die schrittweise Überwindung des erstarr­ ten vierfachen Schriftsinnes nicht, daß Metaphern, Bilder und Allegorien von Luther gänzlich überwunden werden. Bildhafte Rede, zu der Allegori­ sches zu zählen ist, reicht bis in die späte Genesisvorlesung hinein. Drittens wurde deutlich, daß, da Gottes Wort in Allegorien begegnet, es sich bei bild­ hafter Rede um keinen Seitenzweig, sondern einen Zentralaspekt reforma­ torischer Wortlehre handelt, wenngleich die verba promissionis nicht willkür­ licher Allegorisierung unterworfen werden dürfen. Und viertens ist auf das Rahmensprengende und Entgrenzende bildhafter Rede hinzuweisen, das es nicht erlaubt, in einem Beitrag ihre Vielfalt und ihren Reichtum erschöp­ fend darzustellen. Luther ist einer der Autoren, die maßgeblich zur Rehabilitierung der Al­ legorie beigetragen haben.158 Er kann nicht zu Unrecht als einer der mögli­ chen Referenzautoren barocker Allegorien159 angesehen werden. Aufgrund 155 WA 14,565,4–9 (1525). 156 WA 11,81,20–22 (Predigten des Jahres 1523, Nr. 9a). Vgl. WA 40/III,142,13–18 (In XV Psal­ mos graduum, 1532/33). 157 WA 42,310,12–15. Luther bewertet einige Allegorien kritisch, vgl. WA 31/II,675,9 f. (Vorle­ sung über Jesaja, 1527–1530); WA 44,114,23 (Vorlesungen über 1. Mose, 1535/45). 158 Hans-Georg Gadamer, „Die Grenze der Erlebniskunst. Rehabilitierung der Allegorie“, in: Ders., Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 61990 (= Gesammelte Werke 1), S. 76–87. 159 Walter Benjamin, „Allegorie und Trauerspiel“, in: Ders., Ursprung des deutschen Trauerspiels, hrsg. v. Rolf Tiedemann/Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 31990 (= Gesammelte Werke I, 1), 336–389.

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der Wandlung der Allegorie zum Symbol muß von ebenso vielfältigen wie weitreichenden Wirkungs- und Rezeptionsgeschichten ausgegangen werden. Sie könnten über die Emblematik und Winckelmann, Kants Kritik der Ur­ teilskraft, Klopstock, Goethe, Solger, die Romantiker und Schellings abso­ lutheitsheoretische Kunstphilosophie, die von einer Relation zwischen My­ thos und Allegorie ausgeht, bis in die Gegenwart verfolgt werden.

Knut Alfsvåg

Deification as creatio ex nihilo. On Luther’s appreciation of Dionysian spirituality in Operationes in Psalmos 1. The one faith and the many contexts The periodical of the Norwegian scholars’ association Forskerforum has a series of interviews in which scholars among other things are asked if they can name a scholarly work that has been particularly helpful or influential in their own academic career. If I were the one to answer, there is no doubt that Bengt Hägglund’s History of Theology, or rather the Swedish original Teologins historia, would be very near, or probably at the very top, of my list. In my view, the combination of breadth and depth of learning and balance of judgement found in this book lets it appear just after the Bible as the po­ tentially most important book on the reading list of any aspiring theologian, a point of view that my students over the years have repeatedly been made aware of. It is therefore both a pleasure and an honour to be invited to con­ tribute to this book in honour of its author. One of the characteristics of Hägglund’s approach to the history of the­ ology is its attention to the details of a particular author or era that is com­ bined with a consideration of the continuity of the history of theology as a series of repeated attempts at appropriating and interpreting the central core of the Christian faith. In this respect Hägglund’s nuanced appreciation of Luther’s evaluation of mysticism has helped me.1 I have increasingly come to see the Greek fathers and the tradition of apophatic spirituality2 as an inter­ esting context for the study of the work of the Reformer, wondering if there might not be important parallels in the appropriation of the core of theology behind the obvious differences of context and terminology. Having already published a small study concerning what I find as striking parallels between Luther and Maximus Confessor as far as the understanding of cooperation 1 2

For a helpful summary of his contributions in this respect, see Bengt Hägglund, “Luther och mystiken”, in: Arvet från reformationen: Teologihistoriska studier, Göteborg 2002, pp. 23–34. A good introduction to this tradition with a rich selection of original sources is Olivier Clé­ ment, The Roots of Christian Mysticism: Text and Commentary, New York 2002.

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between God and human is concerned,3 I have for this contribution decid­ ed to look at Luther’s relation to what may be called Dionysian spirituality on a somewhat broader basis. This specific tradition has as its origin in some writings we now know to have originated in the sixth century,4 but which for a long time was thought to have been written by the disciple of Paul mentioned in Acts 17:34.5 They have been important for the Greek tradition, particularly through the inter­ pretation of Maximus and others, but they were translated into Latin as ear­ ly as the ninth century and made a deep impact on spirituality and theology also in the Latin West.6 Luther knew these writings well and assessed them rather critically;7 at the same time his enduring and consistent appreciation of some of the authors within the Dionysian tradition still lets the question of his relation to it remain a potentially fruitful one. One of the main characteristics of the Dionysian writings is their insis­ tence that no predicates or characteristics based on human experience, which all human language necessarily is, are adequate as descriptions of the divine. For those familiar with Luther’s writings, this immediately suggests a close relationship with the theologia crucis of the Heidelberg Disputation and its relentless fight against everything merely appearing as knowledge and mo­ rality.8 It has been argued, though, that this work, which was written dur­ ing the escalation of the indulgence controversy in the spring of 1518, still is one-sided and unbalanced to the extent that it is less satisfactory as a source 3 4

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Knut Alfsvåg, “God’s fellow workers: The understanding of the relationship between the hu­ man and the divine in Maximus Confessor and Martin Luther”, in: Studia theologica 62/2008, pp. 175–193. The modern scholarly edition of these works is Pseudo-Dionysius, Corpus Dionysiacum, Ber­ lin 1990. For an English translation, see Pseudo-Dionysius, The complete works, New York 1987. An English translation of The Divine Names I and The Mystical Theology is also found in: William Franke (ed.), On what cannot be said: Apophatic discourses in philosophy, religion, literature, and the arts, Notre Dame 2007, pp. 162–180. Doubts concerning the authenticity of these writings started to appear in the fifteenth centu­ ry (see Karlfried Froehlich, “Pseudo-Dionysius and the Reformation of the Sixteenth Centu­ ry”, in: Pseudo-Dionysios, The complete works, New York 1987, pp. 33–46), but a dating of the work from the beginning of the sixth century was not firmly established until 1895 (Deir­ dre Carabine, The unknown God: negative theology in the Platonic tradition: Plato to Eriugena, Louvain 1995, p. 279). Concerning the importance of the Dionysian writings, Raoul Mortley, From Word to Silence II: The Way of Negation, Christian and Greek, Bonn 1986, p. 222, concludes: “There have been few more influential authors in the history of both Eastern and Western Christianity.” Paul Rorem, “Martin Luther’s Christocentric Critique of Pseudo-Dionysian Spirituality”, in: Lutheran Quarterly 11/1997, pp. 291–307. This work has been at the centre of Luther scholarship since the publication of Walter von Loewenich’s Luthers theologia crucis in 1929; for a good, more up-to-date study, see Gerhard Forde, On Being a Theologian of the Cross: Reflections on Luther’s Heidelberg Disputation, 1518, Grand Rapids 1997.

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to what may be considered as the thought of the mature Luther.9 For the present investigation I have therefore decided to concentrate on Operationes in Psalmos, written during the years from 1519 to 1521, which is increasing­ ly evaluated as an important source of Luther’s thought during these forma­ tive years.10 Particularly the commentary on Psalm 5 seems promising, as it contains both an interesting discussion of iustitia Dei closely resembling the famous summary from 154511 and Luther’s most detailed evaluation both of Dionysius and other authors within the tradition of Dionysian spirituality, thus allowing for a study of Luther’s appreciation of this tradition within what increasingly looks like the framework of his mature thought.12

2. Luther’s understanding of iustitia dei In Luther’s view the prophet is in Psalm 5 praying against the hypocrites and false prophets who seduce the people of God, particularly through misuse of theology. As Luther sees it, this is the most dangerous of all persecutions since it takes place under the appearance of truth and piety.13 Luther consid­ ers those responsible to be hired workers who look perfect, clothed as sheep and using the name of Christ; still, the Psalm describes them as evil, unjust, liars and murderers (verses 5–7).14 The reason is that they put aside the ob­ servation of the commandments of God for their own traditions and opin­ ions, resulting in nothing but species operum.15 But the word of faith fights

  9 The difference between the Heidelberg Disputation and the thought of the mature Luther has been particularly emphasized by Ernst Bizer and Oswald Bayer; see Hubertus Blaumei­ ser, Martin Luthers Kreuzestheologie: Schlüssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit. Eine Untersuchung anhand der Operationes in Psalmos, 1519–1521, Paderborn 1995, p. 37. 10 Operationes in Psalmos are found in D. Martin Luthers Werke, Weimar 1883–2009 (henceforth: WA) 5:19–673. The following references are all to WA 5. I have also consulted Operationes in Psalmos, Köln and Wien 1981/1991, quoted as AWA. An English translation is published as Martin Luther, Commentary on the First Twenty-Two Psalms, London 1826; the translation of the commentary on the first seven psalms is reprinted in Martin Luther, Commentary on the First Twenty-two Psalms, Sunbury, PA 1903. All translations from Operationes in the following are my own. For an overview of the research on Operationes, see Florian Schnei­der, Christus praedicatus et creditus: Die reformatorische Christologie Luthers in den “Operationes in Psalmos” (1519–1521), dargestellt mit beständigem Bezug zu seiner Frühzeitchristologie, Neukirchen-Vluyn 2004, pp. 3–9. 11 WA 54: 185–186. 12 For a discussion of Operationes in Psalmos both within the broader context of Luther’s thought and in relation to other representatives of the tradition of negative theology, see my book What no mind has conceived: On the significance of Christological apophaticism (forthcoming). 13 WA 5: 125,14–21. 14 WA 5: 132,26–133,9. 15 WA 5: 135,36–37.

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against mere appearance and explores the heart of the person.16 It therefore reveals that such persons are determined by the affectus of disbelief and mal­ ice resulting in injustice and works of iniquity, which for Luther equals the replacement of true worship with mere appearance. From these sins against God follow the sins against humans: lying, hate, and deceit.17 Luther finds the opposite attitude described in verse 8; it is to enter the house of the Lord in fear and hope, which belong together as the upper and lower millstone.18 It is only what is done in humility that pleases God; hu­ mility is, however, to fear the judgment of God over every single work.19 The enemies will prevent this by the treachery of false religion and worship; to resist this opposition, one needs the guidance God gives through his righ­ teousness (verse 9).20 The interpretation of iustitia dei is therefore of great importance, Lu­ ther insists, and explains it from Romans 1:17 and Augustine’s De spiritu et littera21 as the righteousness with which God clothes the human when he justifies him or her. By receiving God’s righteousness–which is the only real righteousness there is–as one’s own, one is saved from the problem of one’s worship being reduced to hypocrisy. God and we are then righteous by the same righteousness, in the same way as God makes and we are made what he is through the same word, so that we are in him and his being is our being.22 According to Luther, the only efficient weapon against false worship is thus to be included in the reality of God’s own being by the word of God.23 Luther’s understanding of iustitia dei is thus closely related to an idea of hu­ man participation in the divine as transmitted through the text of the Bible. Besides his work with Paul and Augustine, even the concept of participa­ tion considered as the appropriate description of the relation between God

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WA 5: 137,36–37. WA 5: 139,9–33. WA 5: 140,11–21. WA 5: 141,30–33. WA 5: 143,21–39. Luther is thinking of De spiritu et littera 9,15: “[…] iustitia Dei, non qua Deus iustus est, sed quia inducit hominum, cum iustificat impium” (J. P. Migne [ed.], Patrologia Latina, Paris 1844–1855, 44: 209). 22 WA 5: 144,1–23. “[…] ut eadem iustitia Deus et nos iusti sumus, sicut eodem verbo deus facit et nos sumus, quod ipse est, ut in ipso sumus, et suum esse nostrum esse est.” In the parallel passage WA 5: 252,23–24 (commentary to Psalm 8:2, “your magnificence is elevated above the heavens”), Luther identifies God and human to the extent that he refers to both with the verb in the singular: “eadem iustitia iustifecetur deus et nos.” 23 According to Siegfried Raeder, Grammatica theologica: Studien zu Luthers Operationes in Psalmos, Tübingen 1977, p. 125, the central element in Luther’s interpretation is that he has un­ derstood that in the Old Testament, righteousness is not a legal, but a relational term.

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and the human thus seems to have contributed in shaping Luther’s thought in this respect.24 This passage from the commentary on Psalm 5:9 is the first time we in Luther’s works find an interpretation of iustitia dei which explicitly brings together all the elements of what he twenty-five years later describes as his decisive theological breakthrough.25 One may therefore be justified in inter­ preting the 1545 preface as primarily referring to the interpretation of Ro­ mans 1:17 found in the commentary to Psalm 5:9 in Operationes in Psalmos as the primary manifestation of Luther’s theological breakthrough. What in­ terests us here, however, are the implications Luther draws from his under­ standing of justification as participation in the work of God as the giver of the unexpected.26

24 There has been a lot of scholarly discussion concerning the interpretation of Luther’s under­ standing of participation in the righteousness of God as union with Christ, the older, person­ al and anti-metaphysical position of scholars like Holl, Vogelsang, Ebeling, and Joest being criticized by the Mannermaa school, insisting on describing the union as “real-ontisch”; for a summary of the critique, see Sammeli Juntunen, “Luther and Metaphysics: What is the Struc­ ture of Being according to Luther,” in: Union with Christ, Carl E. Braaten, Robert W. Jenson (eds.), Grand Rapids 1998, pp. 129–160, 129–131, and further Risto Saarinen, “Die Teilhabe an Gott bei Luther und in der finnischen Lutherforschung,” in: Luther und Ontologie: Das Sein Christi im Glauben als strukturierendes Prinzip der Theologie Luthers, Anja Ghiselli, Kari Kopperi, and Rainer Vinke (eds.), Helsinki 1993, pp. 167–182; Blaumeiser, Luthers Kreuzes­ theologie (note 9), pp. 226–231, gives a summary of the discussion. Other newer attempts are Oswald Bayer, “Luthers Verständnis des Seins Jesu Christi im Glauben,” in: Luther und Ontologie, pp. 94–113, 105, who speaks of “Einbezogensein […] in Gottes Rettungs­handeln”, Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), p. 233, who suggests “radikale Relationalität und neues Sein”, and Alois Haas, “Luther und die Mystik”, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 64/1986, pp. 177–207, 203, who proposes “echte Wirkeinheit”. For an overview of Luther’s understanding of participation, see further Rein­ hard Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther: Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Göt­ tingen 1997, pp. 311–322. For a balanced and up-to-date account of the relation between fo­ rensic and transformatory perspectives on justification in Luther’s works, see Bruce Marshall, “Justification as declaration and deification”, in: International Journal of Systematic Theology 4/2002, pp. 3–28. 25 So also Martin Brecht, “Iustitia Christi: Die Entdeckung Martin Luthers”, in: Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther, Bernhard Lohse (ed.), Stuttgart 1988, pp. 167–225, 221. According to Raeder, Grammatica theologica (note 23), p. 127, Luther in Operationes for the first time consciously differentiates between the common and the biblical understanding of iustitia dei. 26 With a similar emphasis, Karl-Heinz zur Mühlen, Nos extra nos: Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tübingen 1972, p. 192, describes the discussion of iustitia Dei in the commentary to Psalm 5:9 as “eine hermeneutische Sprachregelung für die weitere Auslegung der Psalmen”.

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3. The importance of trials and tribulations Of particular interest for Luther in this context is verse 12, which focuses on the establishment of the hope that issues in true joy: “Et laetantur omnes, qui sperant in te”. If all who put their hope in God rejoice, this must also ap­ ply to those who experience tribulations. This joy can then not consist in the removal of external ills; it must necessarily consist in the forgiveness of sins and the establishment of a pure conscience, which is something that can be experienced under all circumstances. As this is brought about by the mercy and fear of God,27 it is therefore the same unconditional mercy of God that establishes the righteousness of verse 9 that also establishes the hope of verse 12.28 What characterizes true theology is therefore its being founded on the experience of the unconditional mercy of God. They who believe in Christ will therefore, even when his sufferings abound in them, experience his comfort because they know where their joy rests. They will not be confounded, as they do not aim at prosperity and de­ light, but will walk unperturbed through the middle of both good and evil.29 They will not be presumptuous if they live well, nor despair even if they sin, because they know that their joy or grief is in none of these. They therefore adhere to God as the giver and do not depend on the presence or absence of his gifts.30 The problem with the impious, however, is that, while it may seem as if they, too, rejoice in God, they have in reality put their trust in his gifts in place of the giver. This is something that unavoidably will become clear through trials and in the time of death.31 Trials and tribulations are therefore necessary experiences for those who trust in God, as one will then more easily develop real trust in God. In a similar way one will also more easily put one’s hope in God when there is much sinning,32 as one through sin will be liberated from sin experienced as the temptation to rely on one’s own good life.33 There is, however, no reason to wilfully increase sinning for this particular purpose; sins abound already, so one will already have more than enough to learn the foundation of true faith. And Luther will not accept the argument that God is cruel by condem­ ning all that is ours as sin in this way; in his view the point is rather that his 27 WA 5: 156,26–157,2. 28 Luther’s excursus on hope (WA 5: 158,4–177,28) in the commentary to verse 12 has since 1549 often been printed with the headline “De spe et passionibus”; see AWA 2: 283. 29 WA 5: 158,14–24. 30 WA 5: 158,38–160,2. 31 WA 5: 160,8–15. On Luther’s view of trials as uncovering of appearance in Operationes, see further Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 186–188. 32 WA 5: 161,4–12. 33 WA 5: 161,23–27.

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mercy is inestimable, as he gives himself to us and thereby lifts from us our trust, which is the only thing that can receive his mercy. That is the reason he gave the law, which includes everything under sin, so that he can have mer­ cy on all.34 This is the only way we can receive from God his righteousness, which is the only possible foundation of an authentic relationship with him. Luther thus strictly aims at an interpretation of the relationship between God and human being that will not let it be founded on any inherent qual­ ity on the part of humans; in this relationship God is always the giver. This is the reason God is mainly characterized through his mercy, which is the attitude of spontaneous, uncaused giving.35 As Luther understands it, true joy is identical with this relationship, whereas its replacement with a rela­ tionship where ultimate trust is placed either in oneself or in God’s gifts, in­ evitably ends in despair, as the object of the trust then eventually proves to be unreliable. In developing this understanding of theocentricity, Luther refers to Au­ gustine, who maintains that one cannot love God while loving another; it is the same with hope and faith, which are concerned with God exclusively if concerned with him at all. One either trusts God exclusively or believes in an idol. Luther compares this with the relation between the bridegroom and the bride in the marriage bed,36 where it is equally valid that the relation­ ship is exclusive or unfaithful. Though Luther emphasizes that the relation­ ship with God differs through the fact that it remains a hope for what one does not see, as his argument, he refers to Romans 8:24 (“hope that is seen, is not hope”). Love of what one sees, even of the spouse, is thus for Luther love of a fleshly apparition inferior to God; it is not related to the real thing, but to a semblance. If supported by the senses, hope is not related to the in­ visible and incomprehensible giver of promises, who is heard only through the word in which he signifies himself.37 For our flesh the achievement of this attitude is extremely difficult.38 In this way Luther connects the biblical understanding of hope in God as the only true source of mercy and righteousness with an emphasis on God’s unknowability. Admittedly, God has presented himself through his word. But Luther emphasizes the discontinuity of the divine revelation in the sense that this word is not supported by anything in the experienced world; on 34 WA 5: 160,27–34. 35 That there in this sense is an asymmetric relationship between God and human is empha­ sized as one of the main characteristics of this relationship in Bo Holm, Gabe und Geben bei Luther: Das Verhältnis zwischen Reziprozität und reformatorischer Rechtfertigungslehre, Berlin, New York 2006. 36 WA 5: 162,26–32. 37 As emphasized by Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 324–325, listening is therefore to Luther immensely more important than seeing. 38 WA 5: 163,1–9.

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the contrary, it exposes the world of the senses as appearance only. In Lu­ ther’s view a God construed on the terms of experience and finality is no God. One will therefore have to adhere to the unknown as revealed in his word by trust alone. For this reason, Luther rejects the idea that what is said about the bride­ groom and bride in the Song of Songs refers to carnal love. The subject of this book is according to Luther the most perfect works of faith, hope and love, which are death and hell. For Luther there is no link from the realm of positive sensual and intellectual experiences to the establishment of a true relationship with God, and this even pertains to the passion of lust.39 The earthly marriage through the exclusivity of the husband and wife relation­ ship delivers an appropriate set of metaphors, but there is even in this re­ spect no real continuity from the realm of human to the realm of divine love.

4. The spirituality of true anxiety In this way God as giver always transcends the possible parallels from with­ in the world of creation. Luther is here obviously very close to the basic em­ phases of negative theology; in fact, what he writes could be seen as a mere repetition of a typically Dionysian approach. Luther is intent, however, on avoiding this impression, and therefore he expands his emphasis on discon­ tinuity with an explicit criticism of mystical or negative theology, the main proponents of which in Luther’s view do not understand what they are speak­ ing about. The reason is that they have after all not loved death and hell as the means by which faith is purified; they may be negative theologians, but only superficially so, and both they and their readers must then fail. The ex­ plicit references for this criticism are Italian and German commentaries of Dionysius’ Mystical Theology,40 whose writers according to Luther only make a show of it. But to become a theologian in this sense, Luther writes, one must live, die and be condemned: mere thinking, reading, and speculating will not help.41 Luther thus criticises the negativity of the Dionysian writings and their commentators as trivial. His emphasis on union with the righteousness of God experienced only as the reality of his loving mercy amidst trials and trib­ ulations leads to an understanding of negativity as experiential, not specu­ lative, and which in his own view is considerably more radical than what he 39 WA 5: 163,9–13. 40 Concerning the work on Dionysius in the late fifteenth and early sixteenth century, see Froeh­ lich, Pseudo-Dionysius and the Reformation (note 5), pp. 36–38 and AWA 2: 296. Among the commentators Luther may be thinking of Marsilio Ficino and John Eck. 41 WA 5: 163,17–29.

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has found in Dionysius and his interpreters.42 Hope in God comes in Lu­ ther’s view into existence only through the experience of this world as death and hell. Tested faith is thus born not only by a rejection of experience-based predicates of the divine as such but by an experience of this rejection that is both radical and personal, and which one will have to lovingly embrace in order to receive its liberating force. In Luther’s view the relationship with God has to do with battles of life and death, not what he considered as arm­ chair meditations ending in studied silence. In spite of this criticism there is no doubt that Dionysius was impor­ tant for Luther in the development of his view of negativity. In Dictata super psalterium (1513–1515) he twice refers to Dionysius while emphasizing the apophatic difference over against God as hidden and beyond understanding in a quite traditional way.43 Luther is, however, already here hinting at an understanding of negativity that is Christologically informed in a way that he does not find in Dionysius,44 and this tendency becomes stronger in the lectures on the Pauline epistles.45 In discussing Dionysius’ view of the sacra­ ments in De captivitate Babylonica, written about a year after the commen­ tary on Psalm 5 in Operationes, Luther for the first time hints at the criti­ cism against the first century authenticity of Dionysius, which at this time was fairly well known through Erasmus’ endorsement of it.46 While this may have contributed to discrediting the significance of Dionysius’ positions con­ cerning the church and the sacraments, Luther’s evaluation of his apophati­ cism remains directed at the heart of the matter along the lines hinted at al­ 42 The practical and experiential character of Luther’s thought is emphasized by Blaumeiser, Lu­ thers Kreuzestheologie (note 9), pp. 390–405; as maintained p. 397, however, this in itself does not distinguish Luther from the Dionysian tradition. 43 For an overview of passages in Luther’s works dealing with Dionysius, see AWA 2: 294–295 and Haas, Luther und die Mystik (note 24), p. 182–185. On Psalm 17:12 (God’s hiding place is darkness), he says in Dictata: “primo quia in fidei enygmate et caligine habitat. Secundo Quia habitat lucem inaccessibilem, ita quod nullus intellectus ad eum pertingere potest, nisi suo lumine omisso, altiore levatus fuerit. Ideo b. Dionysius docet ingredi in tenebras anagogi­ cas et per negationes ascendere. Quia sic est deus absconditus et incomprehensibilis”; WA 3: 124,29–33. The other passage in Dictata is WA 3: 372,13–27, where the reference to Diony­ sius is somewhat more reserved. In addition, there are many passages in Luther’s early works where he unfolds a Dionysian negativity without mentioning Dionysius; see, for example WA 56: 392,32–393,3 (Lecture on Romans). 44 The quotation above thus continues: “Tercio potest intellegi mysterium Incarnationis. Quia in humanitate absconditus latet, que est tenebre eius, in quibus videri non potuit sed tan­ tum audiri”; WA 3: 124,33–35. As the fourth and fifth type, he refers to the church and the sacraments. 45 In his commentary on Romans 5:2 Luther, though without mentioning Dionysius explicit­ ly, complains of those who follow the mystical theology and struggle in inner darkness and, bypassing the suffering of Christ, want to contemplate the uncreated word itself; WA 56: 299,27–300,5. 46 See Froehlich, Pseudo-Dionysius and the Reformation (note 5), pp. 38–40. Luther’s com­ ments are found in WA 6: 561,34–562,14.

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ready in Dictata.47 In his commentary on Psalm 90, written in 1534, Luther sharply criticises Dionysius’ identification of affirmative and negative theolo­ gy with God as being and nonbeing. Truly negative theology, he asserts, con­ sists in the holy cross and afflictions only, in which God is not discerned,48 though the ineffable sighs of the Spirit are present.49 Even if Luther may, even in Operationes, describe faith as void of con­ tent in a way that sounds quite Dionysian,50 there is nonetheless no doubt that he is right in maintaining that there are important differences. Apart from his emphasis on a Christological qualification of negativity as the be­ liever’s experience of the cross, his understanding of the unknown as char­ acterized mainly by his creativity also sets him apart from some of his pre­ decessors and from the contemporaries to whom he here refers. For Luther God is primarily activity to the extent that if a person does not place him­ self in a position where this activity is experienced as the conveying of di­ vine righteousness through the reduction of oneself to nothing, it will be ex­ perienced as death and hell.51 Luther is undoubtedly correct in stating that he will not find this in all authors of a Dionysian persuasion. Some of them may, however, come quite close, and Luther is in fact aware of that himself to a considerably greater extent than the sweeping criticism of the commen­ tary to Psalm 5 may suggest.52 The familiarity with which Luther handles the Dionysian tradition may also suggest that this should be seen more as a criticism from within than a wholesale rejection. The basic presuppositions

47 Rorem, Martin Luther’s Christocentric Critique (note 7), therefore seems correct in main­ taining that Luther was fairly consistent in his evaluation of Dionysius’ negative theology. 48 In his interpretation of Psalm 90, Luther thus particularly emphasizes the inscrutability of the wrath of God; see Thomas Reinhuber, Kämpfender Glaube: Studien zu Luthers Bekenntnis am Ende von De servo arbitrio, Berlin, New York 2000, p. 95. 49 “Sentiri haec possunt, sicut reliqua spiritualia, dici non possunt nec sine experientia disci. Qua­ re merito ridetur Dionysius, qui scripsit de Theologia Negativa et Affirmativa. Postea definit Theologiam affectivam esse: Deus est ens, Negativam esse: Deus est non ens. Nos autem, si vere volumus Theologiam negativam definire, statuemus eam esse sanctam Crucem et tenta­ tiones, in quibus Deus quidem non cernitur, et tamen adest ille gemitus, de quo iam dixi”, WA 40,3: 542,31–543,13. 50 “Non enim habet nomen neque speciem ea, quae fides intelligit” (WA 5: 69,24; to Psalm 2:10); what faith “sees”, is thus an absence without name and form. On this passage, see also Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), p. 329. 51 Steven Paulson, “Luther on the Hidden God”, in: Word & World 19/1999, pp. 363–371; p. 364 is therefore correct in maintaining that “Luther was an apophatic (negative) theologian of a different sort […] he understood that by hiding God negates the sinner’s own self in order to make it cataphatic (positive) in a new way […]. The negation is the act of God applying the cross to our very persons in this world.” 52 This is overlooked in the summary of Luther’s comments on Dionysius in Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther (note 24), pp. 285–293.

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of Dionysius and his interpreters may therefore in some respects be clos­ er to the thought even of the mature Luther than these remarks indicate.53 There is, for instance, no doubt that Bonaventure (1217–1274) will have to be counted among the medieval authors heavily influenced by Dionysian spirituality. In his Itinerarium Mentis in Deum 54 he follows Dionysius quite closely but with important modifications; the Christological emphasis is stronger,55 and negativity in his approach is explicitly linked with the cross of Christ.56 Luther seems to have appreciated this, as he praises Bonaventure, though not entirely without reservations,57 as a lover of the doctrine of the incarnation.58 Luther also explicitly points to Johann Tauler (1300–1361) as a man of God who knows that God never appears more sweet and lovable to his children than after the test of tribulations.59 It thus seems that in Tau­ ler’s writings Luther found precisely the emphasis on divine activity and ex­ istential application that he missed in Dionysius. Apart from these authors, on whom Luther explicitly commented, one could also think of Maximus the Confessor (580–662), whose writings Lu­ ther did not know, but who arguably modified Dionysius in a way that close­ ly parallels Luther’s criticism both concerning the activity of God as Creator and by insisting on the necessity of a Christologically informed interpretation of apophaticism.60 Nicholas Cusanus (1401–1464), too, has been mentioned 53 This is contrary to the view of zur Mühlen, Nos extra nos (note 26), pp. 202–203, who con­ siders a total rejection of Dionysius as essential in Luther’s thought. Hägglund, Luther och mystiken (note 1), pp. 29–30, is in my view correct in maintaining that there is both differ­ ence and similarity in Luther’s attitude toward negative theology. 54 Bonaventura, Opera Omnia, vol. 5, Quaracchi 1891, pp. 295–316. English translation in Bo­ naventura, The journey of the mind to God, Indianapolis 1993. 55 On the importance of Christology in the thought of Bonaventure, see Zachary Hayes, “Chris­ tology and metaphysics in the thought of Bonaventure,” in: Celebrating the Medieval heritage, David Tracy (ed.), Chicago 1978, pp. 82–96. 56 See, for instance, Itinerarium VII:2. 57 See WA TR 1: 644. 58 See WA 43: 581,11 (Lecture on Genesis). On Luther’s evaluation of Bonaventure, see further Haas, Luther und die Mystik (note 24), p. 185–187. 59 WA 5: 165,18–20. For an overview of Luther’s references to Tauler in Operationes and some other works from this period, see AWA 2: 301. On Tauler’s understanding of the experience of God through the emphasis of one’s own nothingness, see Sammeli Juntunen, Der Begriff des Nichts bei Luther in den Jahren von 1510 bis 1523, Helsinki 1996, pp. 116–123 and Ber­ nard McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300–1500), New York 2005, pp. 265–266; on his understanding of the sweetness of union following the dark night of the soul, cf. pp. 286–290. Concerning Luther’s positive evaluation of Tauler (and Eckhart), see Haas, Luther und die Mystik (note 24), pp. 187–195 and Hägglund, Luther och mystiken (note 1), p. 29–34, while zur Mühlen, Nos extra nos (note 26), p. 202, finding Luther’s break with Dionysius unbridgeable, rejects even his positive evaluation of the German mysticism as unreliable. 60 Both these aspects of how Maximus differs from Dionysius are emphasized in Ysabel de An­ dia, “Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite”,

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as an interpreter of Dionysius that emphasizes God’s active involvement in the world in a way that anticipates Luther’s approach.61 One should there­ fore not interpret Luther’s criticism of Dionysius as a dissociation from the tradition of apophaticism, but rather as a substantiation of the fact that he appropriated it in a way that was both deeply personal and closely related to the approaches of some, though not necessarily all of its earlier proponents.62

5. Deification as creatio ex nihilo In Luther’s view hope is only born through tribulations as a personal expe­ rience of death and hell, and he is in doubt if representatives of mainstream apophaticism, for all their negativity, are reliable guides in this respect. But whereas the negative theologians may be hinting at an appropriate under­ standing without necessarily realizing it, the Scholastics are in Luther’s view simply wrong. This is the unambiguous conclusion when Luther’s comple­ ments his discussion of Dionysius with a discussion of Peter Lombard’s Sentences concerning the problem if hope is earned by merit or if merit rather is the consequence of hope already established.63 Luther strongly defends the latter position, maintaining that one will never receive faith, hope, or love without sin being taken away. A sinner will, however, not be justified without being condemned, not brought back to life without being killed, and not as­ cend to heaven without descending to hell.64 But as this never happens with­

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in: Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Ysabel de Andia (ed.), Paris 1997, pp. 293–328. The parallel between Cusanus’ and Luther’s evaluations of Dionysius in this respect is em­ phasized by Erwin Metzke, “Nicolaus von Cues und Martin Luther”, in: Coincidentia oppositorum: Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, Witten 1961, pp. 205–240, 221–223. That Cusanus was considerably more reluctant than Luther in criticising Dionysius directly is undoubtedly related to the fact that he, in spite of the gradual accumulation of evidence to the contrary, insisted on Dionysius’ first century authenticity; see Kurt Flasch, Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung: Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt a. M. 1998, pp. 570–572. The parallels between Maximus, Bonaventure, and Luther in this respect are underlined also by Rorem, Martin Luther’s Christocentric Critique (note 7), pp. 299–302, whereas Alor Laats, “Luther’s Idea of Deus absconditus and the Apophatic Theology”, in: Trames 3/1999, pp. 170–184, concluding that Luther’s thought is basically different from apophatic theology, weakens his own conclusion by only looking at Dionysius and by working from a misrepre­ sentation of Luther’s understanding of hiddenness. WA 5: 163,30–34. On Lombard’s position within the context of Scholasticism, see Blaumei­ ser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), p. 98; on Luther’s rejection of the Scholastic concept of merit in Operationes, Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 414–423. Even according to zur Mühlen, Nos extra nos (note 26), p. 197, Luther is here dependent on the terminology of mysticism. WA 5: 164,22–25.

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out tribulation, it is therefore something that necessarily takes place against our will.65 Consequently, no one will ever be able to place oneself in a posi­ tion where one will want this to happen to the extent that justification will be deserved; consequently, there is no place for merit. As Luther understands it, the bride will therefore experience Christ’s embrace as death and hell.66 This is necessary in order that there remain no merit, in which one could glorify oneself. There will thus be nothing beside God in which one can rejoice or hope; through the tribulations, everything is taken away so that God alone remains. When in this way everything is tak­ en away, we will, if we persist, find God, who will then be the only source of faith and hope.67 We thus follow the example of Christ, our king, who was consumed by suffering as all his splendid works were reduced to noth­ ing, so that he even was abandoned by God.68 When we in a similar way are reduced to the point that even God’s gifts, which are our merits, do not re­ main, we will have a pure hope in God alone; then the human will be pure and holy. The foundation of hope thus rests in the abandonment of both good works and a good conscience.69 There is in what Luther here writes an emphasis on the rejection of any possible point of connection between any humanly related contribution that indeed reminds one of the negativity of Dionysius’ Mystical Theology, even if Luther is right in maintaining that the moral and existential aspect of the struggle is emphasized beyond what is found in Dionysius. In Luther’s view Peter Lombard is therefore completely off the mark when he maintains that hope is produced from merits; the struggle to find hope and peace through works is hopeless.70 One should rather consider this as a fight between oneself and God, where one, persevering and expecting in hope only, commends everything to God and thus defeats God against God, as Jacob in Genesis 32.71 The saying of Cicero that recommends the knowledge of a life well lived is therefore not acceptable; a Christian will 65 66 67 68

WA 5: 164,30. WA 5: 165,18. WA 5: 165,35–166,3. On Luther’s understanding of the abandonment of Christ by the Father, which is devel­ oped particularly in the commentaries to Psalms 16 (15) and 22 (21), see Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 345–348 and Schneider, Christus praedicatus et creditus (note 10), pp. 116–128. He is here close to Maximus’ emphasis in the Dyotheletic controversy; see Alfsvåg, God’s fellow workers (note 3), p. 179. 69 WA 5: 166,11–22. 70 WA 5: 166,39–167,7. 71 WA 5: 167,11–16: “[…] haec pugna est intra te solum cum solo deo consummanda, sola spe sustinente et expectante, deoque causam totam commendante deumque contra deum vin­ cente, sicut Iacob Gen. xxxij.” On the understanding of the expression “God against God”, see Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), p. 199.

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rather trust in the knowledge of a life well suffered, which implies that it is reduced to nothing.72 Luther summarizes his discussion of negativity by repeating his admo­ nition that one should not adhere to the gifts of God but only believe in the giver, referring to Jeremiah 9:23–24 (“the wise should not glory in his wis­ dom, neither the strong one in his strength”) as the biblical foundation. A human is a liar (Psalm 116:11; Vulgata 115) and remains so until he or she is made God, who alone is truthful, thus adhering to him in faith and hope, the human being reduced to nothing.73 Hence, it is only through partici­ pation in God that a human being is made truthful.74 And where will one arrive if one trusts in God in this way if not in one’s own nothing, Luther asks. But in going to one’s nothing, to whom is one then going if not to him from whom one comes? Since one comes from God and nothing, one will return to nothing when returning to God. But even if one, by being reduced to nothing, falls outside oneself and every creature, one will not fall outside the hand of God, which is everywhere.75 This summary of the understanding of the human in relation to God’s gracious giving is a remarkable piece of theology, where Luther in a few words fuses the doctrines of creation from nothing, participation, and deification into a consistent and compelling vision of the relation between God, world, and humans.76 His insistence on the abandonment of everything that is not from God for the realization of true humanity is certainly not unique either 72 WA 5: 167,24–28. 73 WA 5: 167,38–168,1: “Homo enim homo est, donec fiat deus, qui solus et verax, cuius parti­ cipatione et ipse verax efficitur, dum ille vera fide et spe adhaeret, redactus hoc excessu in ni­ hilum.” See also the even stronger expression of the same idea in the commentary to 19 (18):2 (the firmament declares the work of his hands): “Euangelium autem vivificat et veritatem fa­ cit in hominibus. Quod autem de operibus recreationis loquatur, non de creationis, ex eo capi potest, quod de Euangelio prophetat, in quo docetur, quid ex nobis fieri oporteat quanquam revera nihil differat creatio et recreatio, cum utraque ex nihilo operetur, et omnis creatura sit opus manuum dei praeter impios”, WA 5: 544,6–10. 74 Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 215–216, gives an overview of the research of Luther’s understanding of deification as far as it is relevant for the interpretation of Operationes, and pp. 216–220 presents a number of the relevant passages. In WA 5: 252,25 (on 8:2) and 445,39 (on 16 [15]:2: “you are my God”), Luther explicitly refers to 2 Peter 1:4, the locus classicus of the doctrine of deification. 75 “Quo enim perveniat, qui sperat in deum, nisi in sui nihilum? Quo autem abeat, qui abit in nihilum, nisi eo, unde venit? Venit autem ex deo et suo nihilo, quare in deum redit, qui redit in nihilum. Neque enim extra manum dei quoque cadere potest, qui extra seipsum omnem­ que creaturam cadit, quam dei manus undique complectitur.” This passage is a key text for Juntunen, Der Begriff des Nichts (note 59), which discusses it pp. 347–353, 389–394, and 401–403. 76 As emphasized by Oswald Bayer, Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenwärtigung, Tübin­ gen 2004, pp. 87–92, Luther expands the understanding of God as giver from a soteriologi­ cal context to include his theology of creation.

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in Luther’s own works77 or within the tradition of theocentric apophaticism;78 his perspective on the reductio ad nihilum as a reduction to the nihil from where one is created by God is new, however;79 as Luther sees it, nihilism is a doctrine of creation.80 This emphasis on humans as nothing corresponds to a similarly strong emphasis on the unfolding of humanity as participation in God, leading to an anthropology which finds deification as the one and only realization of creation.81 Concerning the relation between creation and dei­ fication, Luther is thus, in spite of the obvious difference in terminology,82 close to Maximus’ consistent insistence on understanding salvation as the re­ alization of the natural;83 Luther’s emphasis on an anthropology founded ex­ clusively on a doctrine of creation from nothing implies, however, that the discontinuity between the sinner and the believer is emphasized even more strongly in Luther’s thought than in Maximus’.84 77 WA 5: 168,1–6. On the importance of creatio ex nihilo for Luther’s anthropology, see Bern­ hard Lohse, Martin Luther’s Theology: Its historical and systematic development, Edinburgh 1999, p. 241. 78 Earlier examples are Gregory of Nyssa’s idea of God’s mirror image in the human soul (see Ja­ net Patricia Williams, Denying divinity: apophasis in the patristic Christian and Soto Zen Buddhist traditions, Oxford 2000, p. 30); Meister Eckhart’s idea of the divine spark (McGinn, Harvest of Mysticism [note 59], pp. 118–124), and Cusanus’ idea that one must choose one­ self to have God as one’s own (Clyde Miller, Reading Cusanus: metaphor and dialectic in a conjectural universe, Washington, D. C. 2003, p. 157). There may be even closer parallels in Ma­ ximus’ works; see Alfsvåg, God’s fellow workers (note 3), p. 178. 79 Without this connection to the idea of recreation, the understanding of the reduction of the human to its basic divinity may lend itself to a kind of (semi-)Pelagianism. The closest paral­ lel to Luther among his predecessors in this respect is found in Cusanus’ understanding of re­ duction to nothing as return to God; that Cusanus here comes close to Luther’s understand­ ing of negativity, is emphasized by Metzke, Nicolaus von Cues und Martin Luther (note 61), p. 224. 80 There is thus in Luther’s thought an identity between annihilation and deification that im­ plies that the former is not well described (as it is done, for example, by Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie [note 9], p. 221) as the “Kehrseite” of the latter. The annihilation of the hu­ man is not “Voraussetzung für die Rechtfertigung” (ibid.); it is the justification. For precisely the same reason, simul iustus et peccator is not to be understood in the sense “daß es die Aus­ wirkungen der Rechtfertigung irgendwie einschränkt”, Blaumeiser, Luthers Kreuzestheolo­ gie (note 9), p. 240. 81 As emphasized by Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), p. 435, human nature is according to Luther restored through “Teilhabe an Gottes Natur”, not as in Scholasticism by receiving created grace as a new habitus. 82 Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), p. 432: “‘Natur’ ist für den Reformator in der Tat, wo es um den Menschen geht, über weite Strecken ein reiner Negativbegriff.” 83 Alfsvåg, God’s fellow workers (note 3), p. 178. 84 Simo Peura, Mehr als ein Mensch? Die Vergöttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513 bis 1519, Helsinki 1990, pp. 245–246 maintains that for Luther, deification is more than the reestablishment of an original righteousness; it is the realization of the original goal. But as Luther does not employ the distinction between nature and supernature, “das ‘mehr’ ist […] keineswegs im Sinne einer Übernatur zu verstehen” (p. 246). Exactly the same point

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Luther is aware that he here is emphasizing his point to the extent that he is stretching the tradition; one can oppose his teaching both from the Scripture and the fathers, he writes, though he strongly warns against it, as one then might commit the grave error of confronting death (the inescap­ able reductio ad nihilum) while trusting in one’s own works.85 Admittedly, there are many exhortations concerning good works in the Bible; truly good works will, however, only be produced when one is stripped of one’s own good works, trusts God completely, and spontaneously does what he wants without any thought of merit, thus working, not by oneself, but as the in­ strument of God.86 The admonitions in the Bible are thus to be understood as prohibitions of the good works one cannot produce; one should rather keep the Sabbath and let God work.87 The understanding of the divinity of goodness that is implied in the understanding of deification as recreation is obviously to be taken seriously. In this way Luther emphasizes that trust in God as the giver of righteous­ ness is dependent on one’s not trusting anything else. The unlearning of all other potential foundations through trials and tribulations is therefore ex­ tremely important. This emphasis is the framework for Luther’s evaluation of Dionysius and other representatives of the tradition of apophaticism, and it is further developed through a new appropriation of the idea of the reduc­ tion of humans to nothing.88 Though he certainly did not reject the good­ ness of creation, trials are still in Luther’s view to be welcomed as means of strengthening the faith; when some people, for instance, struggle with the problem that they cannot hope, it is to be considered as the test of one’s hope that is to be conquered by the knowledge that this trial is what one deserves as a sinner. Luther therefore maintains that it is to be endured as the most wholesome satisfaction for one’s sins.89

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has been made concerning Maximus; see Lars Thunberg, Man and the cosmos: the vision of St Maximus the Confessor, Crestwood, N. Y. 1985, pp. 53–54. WA 5: 168,14–33. WA 5: 168,34–169,8. On the rejection of merit in this passage, see further Blaumeiser, Lu­ thers Kreuzestheologie (note 9), pp. 310–311. WA 5: 169,14–17. Appropriated by the young Heidegger as an important element of his criticism of metaphys­ ics, this aspect of Luther’s thought has played a significant role also in contemporary theolo­ gy and philosophy; see John van Buren, “Martin Heidegger, Martin Luther”, in: Reading Heidegger from the start, Theodore Kisiel and John van Buren (eds.), Albany 1994, pp. 159–174. WA 5: 170,10–20.

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6. Approaching God as the giver of the gift Basically understood as a receiver of God’s gifts, humans are therefore con­ sciously to work on the strengthening of this relationship under all circum­ stances, thus learning not to trust either oneself or God’s gifts, but only God as the source. But even if one succeeds in moving one’s internal gaze to God as the inexhaustible source of gifts and goodness, the time of trial is not over. On the contrary, if one comes to trust in God as a giver who in his giving is as one-sided, unmediated, and unmerited as Luther maintains, this easily issues in an understanding of God as arbitrary and not trustworthy, and the trusting relationship is again nullified. If God acts by unconditional mercy alone and his acts are what counts, how are differences between humans to be explained without implying injustice on God’s part? We are thus up against the problem of predestination, and Luther is aware that, given the basic em­ phases of his thought, this problem is unavoidable. He therefore took the problem seriously; indeed, he considered it as the most dangerous of all tri­ als.90 But he approached it as he approached all other trials; even the doubt concerning the election of God is for Luther a trial that strengthens faith if it is handled correctly. In this respect it is not different from the other or­ deals and trials one will meet in approaching God. First, he asks his readers to consider the fact that doubt in one’s predes­ tination certainly does not come from God, who always wants humans to trust him.91 It will therefore have to come from the devil, who in this way wants humans to care mainly about themselves, while God wants them to care about his commandments.92 Secondly, he emphasizes that the outcome of this doubt will be that one starts testing God by wanting a sign as a direct assurance of one’s predestination. In Luther’s view this amounts to not letting God be God by wanting to know everything and thus wanting to be God oneself.93 The main problem of the doctrine of predestination is thus that it easily leads to an attack of the very divinity of God. But we should not want to know God’s secrets; our joy should rest in what he has commanded us to observe. By thus loving the will of his hidden counsel, one is already predes­ tined.94 We should therefore concern ourselves with God’s precepts, so that 90 91 92 93

WA 5: 172,4. WA 5: 172,1–12. WA 5: 172,13–35. Luther thus distinguishes between Anfechtungen directed against the false trust in oneself, and Anfechtungen directed against faith in God. In Operationes, but not in the lecture on Ro­ mans, anxiety concerning one’s predestination is unambiguously identified as the latter, dev­ ilish type, the knowledge of which is the beginning of its solution. See Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 169–170. 94 WA 5: 172,36–173,10.

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we can hope in him with trust and leave the impossible investigation of his incomprehensible judgements to the devil.95 Luther is aware that his emphasis on God’s activity sharpens the problem of predestination. Still, he will not let it go but emphasizes that the content of this activity apart from the promises of his justifying mercy be­ longs in the realm of the unknowable in such a way that it does not allow for any conclusions concerning the activity of humans. According to Luther, it is therefore correct that God does everything; it is not correct, however, that one is allowed to draw from this the conclusion that we should do nothing. As Luther sees it, this is again an idea that comes from the devil, who wants us to criticise God for not abandoning his majesty. But God would not be feared if he did not think hidden thoughts about us, and there would then be no place for faith, hope, and love, either.96 If God is predictable, he can be manipulated, and his divinity is nullified. God is a reality for humans only as unknowable.97 There is no doubt that two of the intellectual traditions most instrumen­ tal in shaping Luther’s thought were via moderna Scholasticism and late me­ dieval mysticism. Profoundly different as these traditions were, they coincid­ ed in emphasizing the importance and inscrutability of the potentia absoluta of the hidden God experienced in the dark night of the soul. The fact that despair concerning the problem of his own predestination became an impor­ tant part of Luther’s spiritual experience is thus closely related to the char­ acteristics of the environment within which he lived his formative years.98 The solution presented in the commentary to Psalm 5, which essentially is the same as the one presented in De servo arbitrio some years later, consists in letting the doctrine of God’s unknowability remain untouched while at the same time approaching it from an idea of participation in the works of the unknown as the path to the realization of what it is to be truly human. For Luther it is thus the creatio ex nihilo perspective on the restoration of 95 WA 5: 173,34–38. Luther’s understanding of the hidden God has been one of the most de­ bated issues in modern Luther scholarship; Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 31–32, has a brief overview of some of the most important contributions. Much of the debate has, however, concentrated on De servo arbitrio, the relevant passages of Operationes usually not being discussed. The two works are, however, based on the same principles to the extent that the conclusion that the “idea of Deus absconditus emerged in the context of the polemics with Erasmus” (Laats, Luther’s Idea of Deus absconditus [note 62], p. 173) clearly is unwarranted. 96 WA 5: 174,23–175,10. 97 This is emphasized by Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 183 and 336. 98 On the young Luther’s anxiety concerning predestination, see Martin Brecht, Martin Luther: Sein Weg zur Reformation 1483–1521, Stuttgart 1983, pp. 82–88; for an overview of his wrest­ ling with this problem throughout his career, see Robert Kolb, Bound choice, election, and Wittenberg theological method: from Martin Luther to the Formula of Concord, Grand Rapids 2005, pp. 38–43.

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true humanity that solves even the problem of predestination. In this way the understanding of the relationship of God and human that informed the via mo­derna perspective, and which created the contradiction of this relation­ ship as simultaneously negotiable (through facere quod in se est) and non-ne­ gotiable (through the emphasis on potentia absoluta), is conquered through the appropriation of the understanding of the relationship to God as always fundamental.99 This approach is for Luther meaningful on a theoretical level while at the same time it gives him the instruments he utilizes as practical ad­ vice when insisting that what draws the humans’ attention away from the sig­ nificance of this relationship by tempting them to focus on themselves is evil. Luther is clearly aware that by accepting the inscrutability of the divine, he cannot argue from a presumption of knowledge; the only path open is to insist on the appropriateness of not knowing. His unique contribution to the problem of predestination is his understanding of this limitation as the key to its solution. He thus clearly approaches the problem from the basic presuppositions of negative theology while at the same time confronting it in a way that had not been attempted from within this tradition before. Lu­ ther’s theological breakthrough occurred when he understood that by ap­ proaching the problem from this particular angle, which certainly sharpened it beyond anything explored by his theological authorities, including Augus­ tine, he was at the same time drawing near to its solution. God as inscruta­ ble, omnipresent activity gives himself to the sinner in a way that complete­ ly restores the sinner’s existence. The one and only key to true humanity is then to focus on God as giver. As this relationship with God to remain con­ sistent from a certain perspective has to be seen as totally determining the human, a doctrine of predestination actually is necessary to get an idea of what this is all about. But then it must be strictly limited to this particular emphasis on God as giver and not be allowed to stray into a possible ques­ tioning of his reliability.100 This is, however, exactly what happens when modern Luther scholar­ ship asks if Luther’s understanding of God, particularly as seen in the doc­ trine of predestination, amounts to a view of God as arbitrary and sets about collecting quotations from Luther’s work in order to determine if the an­ swer is yes or no.101 The problem is that one then wants Luther to answer   99 See Bengt Hägglund, “Martin Luther och den senmedeltida nominalismen”, in: Arvet från reformationen: teologihistoriska studier, Göteborg 2002, pp. 12–22, 16. 100 Kyle Pasewark, “Predestination as a Condition of Freedom”, in: Lutheran Quarterly 12/1998, pp. 57–78, 60, is therefore correct in maintaining that “predestination is simply another ex­ pression of Luther’s doctrine of justification by faith alone.” 101 Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 171–174, presents the attempt at doing this with quotations from Operationes. He should, however, have seen the futility of the attempt when he comes to the conclusion that even the difference between God’s alien and proper work is appearance due to the inappropriateness of the human heart, p. 177.

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precisely the question he rejected as fundamentally wrong, and one can rest assured that, irrespective of the number of quotations given to support it, the answer has nothing to do with Luther. If God is seen from outside a re­ lationship of participation, he will as infinite activity appear as morally in­ different as the sum of what is going on in the universe. To present this as “Luther’s view of God” is to misrepresent it; this is what Luther is given to work with through his appropriation of the basic tenets of apophaticism. A moral judgement of unknowability is the ethical equivalent of the attempt in mathematics at dividing by zero; the idea simply does not make sense. As seen from within the relationship of participation in divine activity, howev­ er, God’s goodness equals the goodness of creation, which is a given reality, even if it has to be believed contrary to experience; this is what the experi­ ence of Anfechtungen is all about.102 The doctrine of predestination only becomes a problem when God is seen as a cause among other causes since he then–and this was exactly what happened within the via moderna–is seen as all-determining (because he is God) and contingent (as are all finite causes) at the same time.103 Luther’s doctrine of predestination implies a new emphasis of the importance of the traditional apophatic insistence of God’s difference even as regards the un­ derstanding of the nature of causality; God is not a cause in the same man­ ner as any other cause.104 The difference of the divine implies that while the relationship to God determines everything human, the humans are at the same time free to act within the realm of createdness and should therefore consider themselves as solely responsible for their behaviour and act accord­ ingly.105 The understanding of God as different and all-determining can thus only be maintained through a combination of different perspectives; both God and humans are subjects alone, but according to differing points of view.

102 I therefore agree with Klaas Zwanepol, “Zur Diskussion um Gottes Verborgenheit”, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 48/2006, pp. 51–59, when he, contrary to the view of the many Luther scholars just referred to (Zwanepol mentions von Loewenich, Barth, Benhk, Jüngel, and Bayer), rejects the distinction between the (acceptable) doctrine of God’s hiddenness sub contrario and the (unacceptable) doctrine of his absolute hiddenness in predestination; as maintained by Zwanepol (p. 54), there is “eine Strukturähn­ lichkeit” between the two. “Man darf nämlich nicht aus dem Auge verlieren, wie umfassend das kreuzestheologische Zentrum der ‘Verborgenheit unter dem Gegenteil’ ist” (ibid.). 103 On the via moderna understanding of covenental causality, see Alister McGrath, Luther’s theology of the cross: Martin Luther’s theological breakthrough, Oxford 1990, pp. 58–63. His ar­ gument that this does not imply a kind of (semi-)Pelagianism is, however, hardly convincing and would certainly not have impressed Luther. 104 That Luther’s understanding of predestination has nothing to do with “finite, earthly causes” is emphasized by Pasewark, Predestination as a Condition of Freedom (note 100), pp. 59. 105 For further documentation of this aspect of Luther’s thought, see Alfsvåg, God’s fellow work­ ers (note 3), p. 184.

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Luther’s emphasis on God’s hiddenness implies that he in this way de­ scribes the approach to God with traditional mystical terminology through which the adherents of this tradition aim at the ascendance to what is above being and not being, and he is clearly aware of this connection himself. He remains consistent in his suspicion, though, that at least some of the authors from this tradition may use this terminology to express some sort of a doc­ trine of hidden will; they certainly do not know what they say, he writes, if they ascribe this ascendance to the elicited acts, and not to the cross on­ ly.106 Apparently, Luther is not quite sure if they whom he here calls mystical theologians are sufficiently aware of the implication of the unconditionality of divine grace for the understanding of the difference between preparation and realization. While Luther may be correct in so far as not all who over the years have used this way of expressing the approach to God may have known the depths of Anfechtungen Luther thus wanted to express, he is not correct if he maintains that authors of this persuasion in general have had a meritorious concept of grace, and the rather guarded way he expresses him­ self may indicate that he is aware of this himself.107 Tauler would be the ob­ vious example from Luther’s own preferred reading of a writer who is quite close to Luther’s emphasis in this respect;108 Maximus an equally obvious ex­ ample if one extended the list of candidates.

7. Approaching the name of God In the final part of the commentary on Psalm 5 Luther engages with another important problem from the tradition of negative theology, the question of the appropriate understanding of the name of God. The joy that is described in this psalm, he writes, the joy that is not dependent on external relations, 106 WA 5: 176,22–33: “Hunc ductum Theologici mystici vocant In tenebras ire, ascendere super ens et non ens. Verum nescio, an seipsos intelligant, si id actibus elicitis tribuunt et non po­ tius crucis, mortis infernique passiones significare credunt. CRUX sola est nostra Theologia.” According to AWA 2: 319, the concept of actus elicitus is closely related to the via moderna un­ derstanding of free will, according to which preparation on part of the human is a condition for receiving divine grace. If this indeed is the background of Luther’s use of the concept in this passage, he hints at a parallel between the via moderna and at least some of the theologici mystici in this respect. 107 Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 99–100 therefore overinterprets this pas­ sage – which does not mention Dionysius at all – when he presents as Luther’s view that Di­ onysius “[den] Weg [zu Gott] […] der menschlichen Initiative anheimstellt.” Luther never said that, and if he had, he would be wrong. On Dionysius’ understanding of divinization as gift, see Thomas Carlson, Indiscretion: Finitude and the Naming of God, Chicago, London 1998, p. 164. 108 Hägglund, Luther och mystiken (note 1), p. 33 emphasizes the importance for Luther of Tau­ ler’s rejection of the idea of merit.

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is a joy in the name of God; this joy is, however, something quite different from superstition in the power of the Tetragram.109 Every name and work of God is omnipotent and contains power for the salvation of body and soul, but it must be taken hold of by faith; it is therefore not the name but faith in the name that does it.110 Even here, Luther in this way maintains the per­ spective established through the emphasis on God’s righteousness as the fun­ damental determination of both God and human. The Tetragram Luther considers as a symbol of the Trinity; y represents the origin, the two hs the Son and the Spirit, and w the connection between them;111 we thus have three equal persons and two processions,112 according to which the Son is equal to the Father and the Spirit is equal to both of them.113 This amounts to an inestimable plurality in the most simple unity.114 In himself God is not other than Father and Son and Holy Spirit and what can be said concerning the eternal birth of the Son and the procession of the Spirit,115 while these names apprehended in faith contains everything neces­ sary for salvation. God’s name therefore at the same time refers to the inef­ fability of the immanent Trinity and the names through which God as the economical Trinity conveys himself as righteousness and power. God there­ fore does not reveal himself as being, but as presence.116 Luther explicitly relates this understanding of the name of God to Dio­ nysius’ view that the incomprehensibility of God implies a rejection of any name for God. He accepts the supposition but criticises the consequences Dionysius draws from it as speculative. The better way, he suggests, is to ac­ cept the meaning of the name of God in the sense that it is used in the Bible, where it does not primarily signify the name by which he is called upon but what is said about him;117 God’s name is thus his fame, praise and glory ac­ cording to the usage of a passage like Psalm 102:22 (Vulgate 101): They will 109 WA 5: 184,4–13. According to Raeder, Grammatica theologica (note 23), p. 63, Luther is here criticizing cabalistic interpretation of the Tetragram. 110 WA 5: 184,16–19. 111 WA 5: 184,36–185,6. 112 WA 5: 185,18–19. 113 WA 5: 185,35–37. According to Heinrich Assel, “Der Name Gottes bei Martin Luther: Tri­nität und Tetragramm – ausgehend von Luthers Auslegung des Fünften Psalms”, in: Evangelische Theologie 64/2004, pp. 363–378, 372–373, this Trinitarian interpretation of the Tetragram, which does not relate it to being, but to eternal birth and procession, is without historical precedent. By identifying God’s name and God’s being, as is done in the commentary to this passage in Juntunen, Begriff des Nichts (note 59), pp. 359–361, one therefore loses the point of Luther’s discussion. 114 WA 5: 186,14. 115 WA 5: 186,29–31. 116 So Assel, Der Name Gottes (note 113), pp. 373–374. 117 “nos pro simplicitate intelligentiae Hoc loco nomen domini accipiamus non id, quo vocatur, sed quod de ipso praedicatur”, WA 5: 187,22–23.

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declare his name in Zion and his praise in Jerusalem.118 This corresponds to Luther’s emphasis of faith as the description of the appropriate relationship with God; this faith necessarily must relate to the biblical narrative of how God appears through his works. But Luther does not remain content just with a simple observation of the biblical usage of words like this; he applies to it his understanding of God as unlimited activity, and thus broadens the perspective immensely. Since God works all in all, he writes, the name of every work is in reality ap­ propriate only of God. It is he alone who is good, wise, righteous, true, and merciful; what can be used as a predicate of the laudable thus in reality be­ longs to God only.119 As criticism of Dionysius, this does not work. On the contrary, by insist­ ing on interpreting even the predicates of the good from the perspective of their participation in the divine understood as all-encompassing activity, Lu­ ther confirms Dionysius’ understanding of kataphatic theology as establish­ ing God as the foundation of all there is.120 The theocentricity of apophati­ cism here reappears as linguistics: By describing anything as good, wise, and just, one describes it as the work of God or commits idolatry.121 The under­ standing of God as present in and above all there is122 is a point of view that Luther particularly emphasized in the controversy concerning the reality of divine presence in the Lord’s Supper.123 Apart from this particular emphasis, however, he basically confirms an understanding of the kataphatic as main­ tained by Dionysius.124 Where Luther does differ from Dionysius is in his application of in­ effability even to the situation of humans apart from the theocentricity of participation;125 for us, he writes, nothing remains of work or power, so that 118 WA 5: 187,23–33. 119 WA 5: 187,35–39. 120 Carlson, Indiscretion (note 107), p. 159, summarizes Dionysius’ view in this way: “[God] is the unique and divine aitia, or that without which beings simply are not because they are not called to be.” 121 In this sense Luther, in spite of the criticism of this idea in Dennis Bielfeldt, “Response to Sammeli Juntunen, ‘Luther and Metaphysics’”, in: Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (eds.), Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, Grand Rapids and Cam­ bridge 1998, pp. 161–166, indeed suggests a participation of created, natural being in God. 122 On the significance of Luther’s understanding of God’s omnipresence for his view of theology, see Eeva Martikainen, “Die Lehre und die Anwesenheit Gottes in der Theologie Luthers”, in: Simo Peura and Antti Raunio (eds.), Luther und Theosis: Vergöttlichung als Thema der abend­ ländischen Theologie, Helsinki, Erlangen 1990, pp. 215–232. 123 See WA 26: 339,32–340,2 (Von Abendmahl Christi, 1528); this connection is also emphasized by Reinhuber, Kämpfender Glaube (note 48), pp. 173–174. 124 It is therefore not correct to conclude as AWA 2: 340 does in its commentary to this passage: “Das hier Folgende ist die genaue Umkehrung der Position des PS-DIONYSIUS.” 125 One may, however, as does Carlson, Indiscretion (note 107), p. 162, argue that a similar per­ spective is implicit in Dionysius.

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we cannot claim anything for ourselves.126 This is the linguistic counterpart of Luther’s view of humans as nothing in themselves. We produce nothing but sin, lie, and vanity, he writes; accordingly, these are our names. Even Lu­ ther’s theory of predication is thus conceived according to a principle of rel­ ativity which implies that as long as one focus on the relationship between God and creation, the works of God are described as lovable and our own as works to be hated and rejected.127 The concept of a self-sufficient entity is thus to Luther a concept that is void of meaning. Entities are never isolat­ ed; they are always perceived in contexts which determine how they are to be appropriately represented in human language. From within this perspec­ tive one can even think of an appropriate representation of God dependent on his being considered as the one who determines everything, including the meaning of words. This is a theology of creation that conceives of every­ thing positively conceivable as not other than a predicate of the divine. Lu­ ther does not reject Dionysius, but he adjusts his position concerning the undialectical insistence on the superiority of the apophatic.

8. Conclusions One of the strong emphases in the work of the young Luther is his rejection of the kind of continuity that will let one explore the understanding of God from probabilities based on human experience. There is no doubt that this emphasis remains in Operationes. At the same time Luther’s breakthrough concerning the understanding of justification lets this work appear as more balanced in the sense that the traditional elements of Christian doctrine are better integrated. In some of Luther’s earlier works, like the Heidelberg Dis­ putation, the emphasis on negativity dominates to the extent that the corre­ sponding elements of positivity tend to appear as void of content; the idea of God as actively present in the believer through Christ is merely hinted at but never developed. When Luther in Operationes explicitly works from the new understanding of God as present in the believer through the commu­ nication of his righteousness, wisdom, and activity, which Luther later de­ 126 To describe Luther’s view in following way: “Außerhalb von Christus […] vermag der Mensch in letzter Instanz nichts Gutes” (Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie [note 9], p. 139) is there­ fore to lose the point. In Luther’s view what is conceived of as taking place outside of the par­ ticipation in God cannot be considered as good in any sense as long as the relationship to God remains the framework of interpretation. 127 WA 5: 187,40–188,32. It is therefore not correct when Blaumeiser, Luthers Kreuzestheolo­ gie (note 9), p. 138 in a commentary to this and similar passages writes: “Eine eigentliche Be­ weisführung der unüberwindlichen Verlorhenheit und Sündigkeit des Menschen liegt in der Zweiten Psalmenvorlesung nicht vor”; Luther finds this “Beweisführung” in his view of good­ ness and activity as predicates of the divine only.

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scribed as the essential aspect of his theological breakthrough, this does not so much influence the understanding of cross and tribulation as essential. In this respect there is little development from Heidelberg to Operationes. But it clearly informs the exploration of the realization of true humanity as par­ ticipation in the divine. One aspect of this is that the Christology of Operationes becomes more substantial. Luther now emphasizes that the union with God in faith occurs through the person of Christ, and he can in this context even refer to the twonature Christology; salvation descended, he writes, from Christ God to sin, and we ascend from sin to salvation in Christ the human.128 There is a clear­ er appropriation of the metaphor of bridegroom and bride concerning the relation between Christ and the believer, though we have still, at least as far as the commentary on Psalm 5 is concerned, not arrived at the full-fledged application of this metaphor through the idea of the joyous exchange as seen in De libertate christiana,129 written about a year later.130 As seen from within the history of apophaticism there is nothing remark­ able about this development, as Luther here basically just draws closer to fair­ ly established imagery. But Luther’s theological breakthrough as seen in the commentary to Psalm 5:9 also informs his thought in a way that in fact is a substantial development in relation to the entire tradition of negative theo­ logy. One aspect of this new orientation is his combination of the ideas of creatio ex nihilo and reductio ad nihilum into an understanding of nothing­ ness as the place, not only of creation, but of regeneration as well; when ev­ erything is rejected through the embrace of death and hell, Christ appears as the manifestation of real goodness through the works of the believer. But while this certainly is a strengthening of Luther’s abolition of the via moderna concept of merit, it should from the perspective of Dionysian spirituali­ ty be seen as a development rather than a rejection. Concerning the understanding of divine predication, Luther sharpens the emphasis on the inscrutability of God by applying it squarely on the doc­ trine of predestination. At the same time the emphasis on unknowability is here combined with a positive evaluation of the approach to God’s greatness 128 WA 5: 161,2–3. On this passage, see further Blaumeiser, Luthers Kreuzestheologie (note 9), pp. 357–358. According to Lohse, Luther’s Theology (note 77), pp. 223–228, the tendency to include the explication of the atonement in the emphasis of the pro nobis-aspect remained throughout Luther’s work. 129 WA 7: 54,31–55,23. 130 What comes closest, is the commentary to Psalm 22:2 (Vulgata 21: “far from my salvation are the words of my offenses”) in WA 5: 608,6–22, which probably is written after De libertate. For a presentation and discussion also of other passages, see Blaumeiser, Luthers Kreuzes­ theologie (note 9), pp. 361–364. It is a major viewpoint of Schneider, Christus praedicatus et creditus (note 10), that Operationes is at the crossroads of Luther’s Christology developing from an emphasis on reductio as conformitas Christi to an emphasis on Christ as gift received in faith.

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through praise for his works that seems to flow directly from the new un­ derstanding of God’s communication with the believer. To serve as the affectus of the regenerated human, faith must have something to feed on be­ yond the silence of ineffability. In Luther’s understanding this amounts to a doctrine of God as present in human language through an understanding of the predicates of goodness and activity as true in relation to God only. The apophatic emphasis on difference is still there; Luther’s newfound under­ standing of language is not a doctrine of analogy that will let God appear as a cause among other causes. But the understanding of God’s creative pres­ ence opens the perspective for a new approach to the question of the appro­ priateness of human language as predication of the divine. By creating and recreating humans in his image, God has established a presence that infinite­ ly expands the possibilities of human language. The doctrine of justification by faith as founded on the proclamation of the gospel thus implies that the role of language in relation to the divine has to be reconsidered. If God is present, he cannot be without a linguistic manifestation. This may indeed be relevant as a criticism of the unknown author of Mystical Theology. But if it is, Luther is not the first to voice it; even in this respect, then, his contribution should be seen as a development of the tra­ dition of negative theology to a considerably greater extent than it is a rejec­ tion of it. Luther certainly speaks with a voice that has its own nuances and peculiarities. But he belongs to the long range of contributors to the inter­ pretation of the same regula fidei;131 he did not break it, nor did he want to appear as one who did. That is probably the main reason he still may have something important to say.

131 On the meaning of this concept in this context, see Bengt Hägglund, Teologins historia: En dogmhistorisk översikt, Lund 1975, pp. x–xi.

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Internal Clarity of Scripture and the Modern World. Luther and Erasmus Revisited Any two people eventually disagree about the meaning of Scripture and pro­ duce two interpretations. The conflict between these interpretations of the words of Scripture appears inevitable and irresolvable, so to keep peace the two must ignore the differences as long as they are able. Then, when dis­ cord overwhelms them, a judge outside Scripture is sought to settle the ar­ gument. Clarity of Scripture is practically proved irrelevant. In other words, Desiderius Erasmus’ Scripture interpretation wins the day in contrast to Lu­ ther’s. Erasmus taught skepticism as a virtue regarding “things that are above us,” even if Scripture reveals such things as the exalted doctrines of the Trin­ ity, the incarnation, the two natures of Christ, and the sin against the Holy Spirit. Willingness to suspend judgment allows a person to get along with neighbors who disagree by learning to live and let live. Stay with the things that can be known, Erasmus urged, such as the moral precepts in Scripture that align with natural knowledge of ethics so Scripture is not alone required for their use. But when discord arises between any two people – such as Eras­ mus and Luther – the solution was to find some judge that could command obedience outside the text of Scripture itself. For Erasmus that was the church in its magisterial teaching, which was the closest thing on earth to a com­ mon, universal, community with the power to make judgments stick for people who were not necessarily convinced of the veracity of the teaching. In more recent days the search for a judge outside Scripture has sought a scientific community that is larger than the “religious” church, operating by a universal method of reason. It hates dogma, and so has turned harshly against the Lutherans of the seventeenth century, with an occasional inter­ est in Luther himself as a puppet hero of individual freedom. But when this method is pursued, skepticism enters all aspects of Scripture, including Eras­ mus’ “moral precepts.” Scripture, church, and even the universal communi­ ty of science is left behind either in favor of doubt or some form of “inner” experience as the mark of truth. Once Erasmus’ line of argument is adopt­ ed, Scripture cannot stand long as an authority at all; certainly the large ma­

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jority of people ignore it altogether; and even those in the church consider it a book of suggestions for forging a new and better way. Those of us who undergo the authority for Scripture can commiserate as Scripture in the form of law is indeed an onerous burden. Even those who want to hold to an authority in Scripture for moral precepts rather than ex­ alted doctrines fear a closed Scripture with rigid requirements that does not suit a modern age. Must women cover their heads? What of the toleration of slavery? Does Scripture allow or even demand corporal punishment? The so­ lution commonly offered is to make of Scripture’s authority a new, spiritual authority rather than an old paternal authority that sets its rules in cement. In other words, the solution to a rigid legalism seems to be a fluid, spiritu­ al form of law that can change with the times. When Scripture was written, perhaps they did not understand sexuality as we do today; thus, we can take principles but not specific requirements from the text. This presumably al­ lows one to escape “fundamentalism,” and yet not fall into complete, indi­ vidual skepticism. Yet all of this commonsense approach is unable to deliver peace and unity in the church (to say nothing of the whole world) because it has utterly confused the work of the Holy Spirit with the use of the law alone. Erasmus provided Luther, who is of course “pre-modern” by definition, a glimpse of the future in which we now live. We have a series of conflicts of interpretation regarding doctrine and morals between individuals, denomi­ nations, churches, religions, quasi-religions, and secularity. Various attempts of adjudication have always failed since they look outside Scripture for what must be in Scripture. If we take up the dispute between Erasmus and Luther, we can identify the crucial mistake of this approach to Scripture and its dis­ mal failure. The root problem lies in the misunderstanding of the Holy Spir­ it, specifically the sense of the term “inner.” A misuse of the word “inner” has become catastrophic for Scriptural authority. Yet the proper use made by Lu­ ther of inner is realistic and truly freeing so that Scripture’s two words of law and gospel emerge for preaching as the activity of the Spirit in the present.

Scripture and the Apocalypse Scripture is not a book on a table waiting to be interpreted by the wisdom of this world. It is an attack on this world by the Triune God in the person of the Holy Spirit, who is in the midst of an apocalypse that divides the old world from the new, Flesh from Spirit. Just as Jacob was attacked at the ford of the Jabbok, so is the one who understands Scripture under the Spirit’s at­ tack. Erasmus was like a little child hiding under the bed, hoping the bogey man would not find him, but when it comes to Scripture, the Apocalypse of the Holy Spirit cannot be ignored. The difference between the law and the

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gospel was not a method of interpretation for Luther; it was undergoing the two absolute works of God, the first that kills and the second that gives new life. So “the letter kills, the Spirit gives life” (2 Cor 3:6) is not Scripture on the one hand, and some inner movement of the Spirit on the other, but the use of Scripture by the Holy Spirit in the two preaching offices that have be­ come a matter of death and life for the hearers. Immediately, this focuses on a central problem in the exchange between Luther and Erasmus. Erasmus was intent on blaming bad interpretation of Scripture on sinners, with the hope that saints could give a proper interpre­ tation in order to keep God from being blamed for sin. Erasmus sensed the modern issue: if God is blamed for evil, no one will believe. Theology and all of thought becomes theodicy. Consequently, the sinner was the one who failed with Scripture; the saint succeeded. The one failed to do the law, and the other did it. What could be more religious than that? Good interpreta­ tion leads to life; bad leads to death. Good interpretation is moral; bad is immoral. But what Erasmus was doing by advocating religion and church in general was avoiding the apocalyptic truth, the reality of his and our sit­ uation before God. He wanted to know the reason why some hear Scrip­ ture and others do not, and the answer had to be found, he was sure, in the interpreter who came to Scripture asking what the book wanted to say. A flaw was found in the interpreter, not the Scripture. This is what made the difference between false and true, between sinner and saint, between those who die and those who do not. One listened to the moral precept and did it, the other did not. But Luther knew that Scripture and the Holy Spirit were not left to a person to use or misuse. They were at war with all humans. The Holy Spir­ it was using Scripture first to attack and destroy sinners. In order to do this, the first work of the Holy Spirit is to see to it that people cannot hear, just as it was given to Isaiah in that most awful of truths: And he said, Go, and say to this people: ‘Hear and hear, but do not understand; see and see, but do not perceive.’ Make the heart of this people fat, and their ears heavy, and shut their eyes; lest they see with their eyes, and hear with their ears, and un­ derstand with their hearts, and turn and be healed (Isa 6:9–10).

In order to get God off the hook of destroying life in this old world, and making the law an instrument of death rather than of life, Erasmus was will­ ing to make two tremendous concessions in the form of monastic humility. One was to accept the burden of skepticism that kept a person from pride; the other was the sacrifice of personal liberty for obedience to an external authority outside and above Scripture itself, which Erasmus piously offered to the papacy. Neither of these were small concessions, and no doubt cost Erasmus plenty as a harsh critic of the church and a relatively free thinking man of enlightened humanism. But what this really cost was denial of God’s

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revelation of the apocalypse: “Grace to you and peace from God the Father and our Lord Jesus Christ, who gave himself for our sins to deliver us from the present evil age, according to the will of our God and Father” (Gal 1:3– 4). In its place Erasmus resolved to settle all disputes according to the rules of this old world and thus the law alone. The loss of the apocalypse that rips apart the ages is therefore a loss of the Spirit; the loss of the Spirit is also a loss of Scripture, and the loss of Scripture means that humans are finally confined to their personal skepticism and the desperate search for an exter­ nal judge. This dismal logic required Erasmus to make “spirit” into a new kind of law that does not accuse, but exonerates. Indeed, whether modern theologians have recognized it or not, they have turned Luther into an ad­ vocate of Erasmus’ position regarding Scripture and so made a mess of the sixteenth century debate and left us individual skeptics seeking a collective judge outside Scripture.

Inner Clarity of the Scripture In the midst of his answer to Erasmus on the free choices of the will Luther uttered a term that would become the watchword of our modern situation before Scripture, “interiorem claritatem scripturae sanctae.”1 Luther meant it as a direct opposition to Erasmus’ epicurean skepticism, but the spirit of our age claimed it as its own and turned it into Luther’s opposite. Luther did not invent the phrase. He was paraphrasing Paul in Romans 8:16, the Holy Spirit bearing witness to our spirit. Luther could hardly have foreseen what would become of this phrase when both the external preacher and the text of Scripture would be removed and a fictitious inner spirit would be substi­ tuted that communed immediately with the Holy Spirit. For Luther inner clarity was a direct work of the Spirit to enlighten a darkened heart, and its opposite, the inner obscurity, was a direct work of the Spirit to darken the heart. Internal clarity was the special gift of God, as Luther says. The darken­ ing of hearts is simply God’s wrath at sin. It must be done and will be done by God’s own will. The reason that some do not hear is that God sees to it that they cannot hear. This is what Erasmus would not stand. It has always bothered people because it becomes clear to them that there is no overcoming this darkening of the heart by God through some work of their own, espe­ cially by means of a work of the law. So God appears to be an evil ogre who leaves no room for escape to an erstwhile free will. Instead of acknowledg­ ing the truth of God’s condemnation of the entire world, the sinner always revolts and blames the Creator, as the pot saying to the potter, “Why have 1

D. Martin Luthers Werke, Weimar 1883–2009 [henceforth WA], 18: 653,19.

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you made me thus?” Recall the forlorn attempt of Erasmus to make Pharaoh the darkener of his own heart and let God off the hook. Every little argu­ ment over texts of Scripture in Erasmus’ Diatribe comes back to this point: the work of the Holy Spirit to condemn and kill is handed over to the free will so that the law becomes the hope that the free will, one day, will choose wisely. Otherwise, what would God be but the worker of evil? Few terms are more important to grasp in theology than these two: “in­ ternal,” and “spirit.” Modern philosophy, and so theology, is a theory of Spirit. It takes the phrase “internal clarity of Scripture” away from Luther and uses it in favor of Erasmus – even though it will go far beyond anything Erasmus had dreamed either. As such, it claims that “the Trinity is truth.”2 What could be more religious sounding and modern in its theology? The Fa­ ther and the Son progress to the Spirit. “Inner” has taken on a whole field of meaning that opposes itself to Luther, even when its practitioners recite Lu­ ther’s use of the term as the great discovery of the Reformation. None describes this modern use of “inner” in relation to spirit better than G. W. F. Hegel. First, the Spirit is “in and for itself,” and second, hu­ manity is required to participate in this truth. Therein lies the secret of the cognates “in,” “inner,” “internal,” which are so small and yet grave in their consequences. Internal is typically taken to be a divine reference for what re­ mains capable in man to participate in God despite whatever fall from glo­ ry was endured. Inner is imagined as the remaining location for the human connection to God since only spirit is capable of Spirit as like likes like. The fact that God is Spirit is understood to mean that there is room in God to come and play a part for that which is not God. Participation in this “roomy” God is in the form of consciousness in the inner man that God is reconcil­ ing himself to the world, indeed the world must be reconciled to God.3 Par­ ticipation in the Trinity cannot be the kind of immediate pantheism of Spi­ noza, where a creature plays a role in the Creator by ontological necessity. There is a potential capacity that human nature possesses for participating in trinity that must be made actual – the immediate, natural, paternal rela­ tion to God must be negated, and the new, mediate, spirit-relation to God must elevate the person into becoming actual spirit. Father must give way to Spirit. Inner spirit must echo outer spirit in the form of a participation that transcends created nature and enters the higher form of spirit as perfect law that makes humans more than they are by nature. 2

3

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, G. J. P. J. Bol­ land (ed.), Leiden 1908, p. 694 (“[…] die Dreieinigkeit das Wahre sei […]”). English: Lectures on the History of Philosophy. Part Three: Medieval and Modern Philosophy, E. S. Haldane and Frances H. Simson (trans.), 1896, reprint Lincoln, Nebraska 1995, pp. 1–2. Hegel, Philosophie (note 2), p. 694: “[…] dass der Mensch das Bedürfnis hat, dieser Wahr­ heit teilhaftig zu warden […].”

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Therein lies the other major issue of modern theology. It not only is a theory of Spirit adapted from Hegel in some way, but this Spirit is none oth­ er than a theory of Infinite Law. The Spirit is Law that progresses and frees infinitely, rather than law that is closed, coercive, and always accuses. This spirit form of law evolves to adapt to changing circumstances. Adaptabili­ ty of law to history is believed to be the only escape from the accusation of the law so that law is not an unchanging eternal, but is historically eternal, not “eternal” in the old Greek sense of outside time. Spirit’s eternal is “infi­ nite,” always and forever proceeding ahead of the man whose inner self seeks to be an echo of that spirit-law by not merely preserving the past, but open­ ing the future by making the law ever more universal, more inclusive of the many parts of Spirit, ever more proceeding as it leads into perfect infinity. This is what has happened in theology and philosophy with that little word “inner.” The inner is a spirit that learns to echo the pioneer Spirit, like temporarily separated birds whose sweet calls lead the way back to unity and into the infinite future by negating the “natural” and alienated, and becoming all spirit. Hegel surmised, the process of moving from nature to spirit reached its “ultimate point of intensity (zu seiner letzten Intensität)” in Jesus Christ: Now since man really is this process of being the negation of the immediate, and from this negation attaining to himself – to a unity with God – he must consequent­ ly renounce his natural will, knowledge, and existence. This giving up of his natural existence is witnessed in Christ’s sufferings and death, and in his resurrection and elevation to the right hand of the Father. Christ became a perfect man, endured the lot of all men, death; as man he suffered, sacrificed himself, gave up his natural exis­ tence, and thereby elevated himself above it. In him this process, this conversion of his other-being into spirit, and the necessity of pain in the renunciation of the nat­ ural man is witnessed; but this pain, the pain of feeling that God himself is dead, is the starting point of holiness and of the elevation to God.4

Jesus Christ has become a model to imitate. The sacramental is gone be­ cause the gospel is gone, and with this the story of religion is the “elevation to God,” rather than the Apocalypse of the Son. The result of Hegel’s spir­ it process is to say “man is not by nature what he ought to be.” Liberation is the overcoming of the natural by becoming spirit, thereby “Man makes himself divine,” not in an unspiritual way – but by means of reconciliation, renunciation, and elevation so that Man is not merely as he was originally created, but what he ought to be.5 The three favorite topics of recent theol­ ogy emerged by the early nineteenth century, 1) the doctrine of the Trinity with the superiority of the Spirit over Father and Son, 2) theosis or diviniza­ tion, and 3) the essence of the Spirit in the form of the infinitely evolving 4 5

Ibid., p. 5. Ibid., p. 697: “Der Mensch macht sich göttlich, aber auf ‘geistige’ d. h. nicht auf ‘unmittel­ bare’ Weise […].”

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law. This recent scheme assumes that the human’s first condition as creature must be abrogated; it must evolve, be transformed, elevate from creaturely shame to divine glory. In this same sense God himself is spirit in that God transforms the hidden, divine unity into the Other of himself in order from this Other to “turn back again into himself.” That is the fundamental Idea of Christianity (“die Grundidee des Christentums”) for Hegel. All of this is in the mind of God, and from God’s perspective appears immanent with no history or development, but from the perspective within history (that is, the human perspective with God’s providence set aside), everything indeed ap­ pears contingent, accidental, and as if it may have been different. Thus, all of history, philosophy, and theology is none other than theodicy. Theodicy is “justification of God,” in the face of suffering and evil – the very same suf­ fering which turned Erasmus to his interpretation of Scripture that released God from responsibility for death – which is “a vindication of our Idea,” the Christian Idea that in Christ God has become man, and man has become God.6 Trinity, theosis, legal infinity are knit together as the means by which to explain how God is righteous, even though he “allows” suffering and evil to exist. How far we have come from God attacking this world apocalypti­ cally and creating new!

Fear of Orthodoxy I rehearse this unsurpassable description of our modern situation in honor of Professor Hägglund because it reveals the reason for our current insolu­ ble problems with Scripture’s authority, and explains why the great ortho­ dox Lutheran teachers of the sixteenth and seventeenth centuries have been reviled ever since the eighteenth century. It accounts for the hatred of dog­ ma, which is seen as old, paternal law, and explains the preference for “spir­ it” as if doctrine itself put shackles on the freedom of man. The recent co­ nundrum regarding authority of Scripture in science and the church finally arrives at Erasmus’ pathetic plea in his Introduction to the Diatribe: “Who will give us certainty?” From that question Erasmus began to think that humans should not be so set on certainty. Perhaps we ought to condition ourselves to live with doubt and turn this into a virtue called “faith”? How strange that faith has come to mean something that reasonable people must doubt. This current situation allows us to return to a crucial moment in Luther’s own history for a better understanding of the Spirit (and so Trinity) than that under which we labor presently. The modern world is determined to turn Luther on his 6

Hegel, Philosophie (note 2), p. 7.

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head. They want him as a hero but do not want what he actually says in the use of “internal clarity of Holy Scripture,” which Luther understood eschato­ logically. It is this use by Luther that would set the groundwork for the later orthodox teaching on Scripture, as Professor Hägglund has noted on many occasions,7 which we find at its height in Johann Gerhard: The first [testimony] is the internal witness of the Holy Spirit, who, as He bears witness to the spirit of believers that they are the sons of God, Rom. 8:16, so, also, efficaciously convinces them, that in the Scriptures the voice of their Heavenly Fa­ ther is contained; and God is the only fit and authentic witness. To this testimo­ ny belongs the lively sense of the godly in daily prayer and in the exercises of peni­ tence and faith, the grace of consoling and strengthening the mind against all kinds of adversities, temptations, persecutions, etc., which the godly daily experience in reading and meditating upon Scripture.8

It is the persecutions, the Anfechtungen, to which this internal witness is pointed. The apocalypse remains here. The only thing missing in Gerhard’s description is that this internal witness of the Holy Spirit is actually clarity, certainty in the words of Scripture themselves, not merely in the general sense that God is the one speaking in Scripture (and always speaks the truth), but that faith hears God speaking for me, on my side in the promise of Christ. Internal witness, in other words, is not a general acceptance of God speak­ ing in Scripture, a theory of inspiration, but the voice of faith that confess­ es the words preached are indeed “for me.” It is the confession of faith, not of a principle of authority. Everything regarding internal testimony of the Holy Spirit hangs upon Romans 8:16, as Gerhard noticed. Luther did not explicitly cite this source in his debate with Erasmus. The source he did cite was 1 Corinthians 2:15, but this was simply the anthropological side of the theological truth expressed in Romans 8. So we hold both these verses as the center of our discussion: “The Spirit himself testifies to our spirit that we are children of God” (Ro­ mans 8:16) and “The preacher [Spirit-man] judges all things, but is him­ self to be judged by no one” (1 Corinthians 2:15). Upon these two verses hangs the matter of Scripture’s authority, especially since the modern world is based upon a willful misunderstanding of Luther’s term “internal clari­ ty of Scripture.”

7 8

I mention here the English translation, Bengt Hägglund, “Pre-Kantian Hermeneutics”, in: Lutheran Quarterly 20/2006, pp. 318–336. Heinrich Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church, Charles A. Hay and Henry E. Jacobs (trans.), Philadelphia 1889, p. 37.

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Inner subjectivity and outer community Nothing is a more important cause of the misuse of Scripture than the idea that Spirit is a reference to internal subjectivity’s limits of human knowledge of an external object. As we know, modernity recognizes freedom in what it calls “the turn to the subject,” or Kant’s Copernican revolution in thought. This distinguishes modern from pre-modern, or critical from pre-critical thinkers, who are then derisively called dogmatists. Moderns hold that dog­ matists think something while ignoring “the fact” that they are the kinds of people who are thinking that something. The critical have a self-referential loop for all knowledge of facts. Dogmatists of the Lutheran kind in the six­ teenth and seventeenth centuries who attempted to teach the distinction of law and gospel supposedly skipped self-reference, and acted as if they knew facts without any reference to their subjective equipment doing the know­ ing. Critical thinkers believe they understand the necessary correlation of thought and being at the root of all thinking: “the world is only world inso­ far as it appears to me as world, and the self is only self insofar as it is face to face with the world, that for whom the world discloses itself.”9 This is indeed so close to Luther’s description of faith that it has com­ monly been mistaken for it. Promises from Christ mean nothing in general, they must have the subject, the for you, with them or they are worse than nothing. A promise not given to you damns. But Luther knew the impor­ tance of the pronoun, the subject, is not a reference of the self to the self. Faith is not inner or subjective in that sense at all. Faith requires an external preacher – faith comes by hearing (Rom 10:17). But modernity has turned the “for me” of preaching into the “from me” of speculation – it has turned from God to the self as the source of the word. It does this for a noble rea­ son. It wants to keep God free of evil and so free of the apocalypse. Instead of seeking resemblance between subject and object so that the subject fairly, neutrally represented the object “as it is in itself,” modern criticism demands inter-subjectivity that approaches universality. Facts and feelings are hence­ forth distinguished not by objectivity and subjectivity, but by two kinds of subjectivity – the kind that cannot be made universal, and the kind that is universal – or as close as one can get to universal. One says “I feel warm,” the other says, “the sun warms the earth.” One depends upon the individual alone; the other upon a communal consensus – whatever can reasonably be shared by a community. The former concerns the subjectivity of the individ­ ual, the latter the subjectivity of the community which requires a belief that there is a shared spirit of the community that can be divined.

9

I cite as a recent example, Francis Wolff, Dire le Monde, Paris 1997, p. 11.

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One can anticipate where this will end up without going through the history of modern philosophy. Recall Erasmus’ search for a judge outside of Scripture. Modern people are looking for a community to be judge. They are like children who want discipline, but only from a recognizable, trust­ ed authority. Idealism holds that there is a universal spirit that is accessible; the post-modern, post-liberal will hold there is no universal community, but there are varieties of communities in which one must operate with a shared set of grammatical assumptions or a “common spirit.” Thus, universal com­ munity desired by science gives way to anthropology of local tribes or com­ munities existing in combination and contradiction, side-by-side without an absolute spirit that unites them. This is the point to which we have come in modern biblical exegesis – one either clings to historical-critical science with its universal, foundation­ al claim that stands outside Scripture and judges what can and cannot stand the test of time, or one moves to the unassailable claims of church commu­ nities shaped by their unique traditions that interpret Scripture according to the “rules of grammar” adopted by the biggest and best of these commu­ nities to which one can belong.10 Most theologians have chosen the lesser of evils, having thrown in their lot with those who hold that doctrine has validity within the community of faith, and, of course, they assert the validity of the old Roman claim that the church authorizes Scripture and adjudicates differences of interpretation by developing rules of a commonly held grammar, especially in the worship of Christians. Lutherans in this case appear to wake up long after the Refor­ mation’s teaching of sola scriptura to the truth that a magisterium of teaching in the church must be established to weather the ravages of time. Truth is then communal in the way a language functions within a community. From this perspective, one can commiserate with Cardinal Ratzinger, now Pope Benedict XVI, “the real antithesis in the concept of church between Roman Catholics and Protestants is not between scripture and tradition but between scripture and office. Protestants interpret Scripture without the Petrine Of­ fice, and therefore they are not given Scripture, but take it.”11 From the Ro­ man Catholic position Lutherans are not even so good as to be atheistical­ ly scientific. They are merely individualists privately interpreting Scripture, thus grasping rather than receiving what the Spirit gives from Mother Church. Among Lutherans presently, the argument of Scripture’s authority swings 10 On the one side, exegetes of Scripture promote themselves as scientific since the presumed community is universal. One can find any number of practitioners; the latter that promotes the local community interpretation and seeks only to address the truth “of the church” is best represented by George Lindbeck. 11 Josef Ratzinger, “Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs”, in: Karl Rahner and Josef Rat­ zinger, Offenbarung und Überlieferung, Freiburg 1965, p. 28.

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between this individualistic, spiritual fanaticism like that among Ameri­ can evangelicals, and the collective spiritual fanaticism that seeks a remedy in church tradition and a church government that can enforce its collective will upon individuals in the mold of the Roman magisterium.

Inner testimony and inner clarity There is a connection at this point between modern concerns and Luther’s Reformation, but it is normally developed incorrectly. Scripture interpreta­ tion has gone very wrong since it is based on a false understanding of sub­ jectivity, touted as the great discovery of German Idealism and attributed in origin to Luther’s description of the “inner” work of the Holy Spirit. In fact, the development of the notion of Spirit that reached its zenith with Hegel is likely beholden to John Calvin’s essential alteration of Luther’s description of the Spirit’s work, and so of Scripture’s interpretation, so that inner testimony of the Holy Spirit is put in the place of Luther’s inner clarity of Scripture. That observation awaits another essay. It can be said for the moment that the understanding of Paul in Romans 8:16 is at issue since Calvin made the witness of the Holy Spirit into a seal placed upon work of the Holy Spir­ it, or faith into a reference to the self examining the self to find evidence of faith. Thus the Spirit’s witness is with the “inner” man’s witness in the form of a corroboration that the faith is there and is therefore certain. The man’s self-examination or a relation of the self to itself indeed found faith that is confirmed by the form of worship that calls out “Abba, Father.”12 In Calvin’s defense, he notes that the compound verb for witness “with” could better be construed as the Spirit “contesting” with our spirits – thus the apocalyptic reference. But he sets this aside and proceeds with the Spirit giving me sure and certain confidence of salvation by the presence of faith within, in direct contrast to God’s external miracle. Testimony then too easily became merely “agreeing with,” confirming, or approving, and literally makes the Spirit an addition or seal to Christ, and sacraments as unfulfilled signs.13 But when a martyr testifies in the kind of trial God brings against the whole world, that 12 John Calvin, Commentary Upon the Epistles to the Corinthians, John Pringle and Thomas Timme (trans.), Albany Oregon 1998, p. 44 on 1 Corinthians 1:6: “Even as the testimony, etc. Erasmus gives a different rendering, to this effect, ‘that by these things the testimony of Christ was confirmed in them;’ that is, by knowledge and by the word. The words, however, convey another meaning, and if they are not wrested, the meaning is easy – that God has sealed the truth of his gospel among the Corinthians, for the purpose of confirming it. Now, this might be done in two ways, either by miracles, or by the inward testimony of the Holy Spirit.” 13 “We do not deny that God himself is present in his institution by the very present power of his Spirit. Nevertheless, that the administration of the sacraments which he has ordained may not be unfruitful and void, we declare that the inner grace of the spirit, as distinct from the

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martyr is contesting against false teaching; he does not merely confirm in­ side himself what the Spirit gave externally. Faith does not see itself, or feel itself. Faith always clings to an external word. As Paul is arguing in Romans 8, one is suffering as a Christian, yet the Spirit contests against the flesh that I am indeed already dead to the flesh because of baptism and a new heir to God on account of Christ’s promise given there. Calvin’s type of corroborative relation of Spirit’s testimony to the human heart’s testimony, or the making of faith into its own subject and object, al­ lowed the thinkers of the nineteenth century to make their form of a sub­ jective turn into the genius of the Reformation itself. But in the Bondage of the Will Luther does not call this the “inner testimony of the Holy Spirit.” He calls this “internal clarity” that accompanies the external clarity of the preacher. The Holy Spirit’s work is not to confirm from the outside what is really present in the inner man in the form of an outcry of faith, “Abba, Father.”14 Nor could we say the inner matter of faith is a person’s echo in­ ternally to what the Holy Spirit has been pleading outside in the form of a revelation or idea. Internal clarity for Luther remains totally the work of the Holy Spirit, and the person who is thus granted faith is and remains perfect­ ly passive. Indeed, as Paul says bluntly, he is dead. The scopus or context of any discussion of the Spirit’s testimony must re­ main the rupture of worlds, and indeed that is what Paul means by the con­ tention between Flesh and Spirit. For Luther, internal is not an inner move­ ment of the person that correlates with the external word of Scripture in the form of introspection (“Do I have faith now?); it is eschatological because it is a product of the Holy Spirit’s double work, to kill and make alive (2 Cor 3:6). This is not a process of development in the human reflecting the causal influence of the Holy Spirit outside. It is the end of all process in the apoc­ alyptic judgment of the cross of Christ that is death for the sinner, and the new creation in baptism by the Holy Spirit only and alone – out of nothing. There is a drastic mistake made by eighteenth and nineteenth century inter­ preters of Scripture and world history who think they have understood Lu­ ther and are completing the task he began, but in fact have not understood what “inner” and “spirit” mean, thus leading us into an impossible modern dilemma of choosing between two communal subjectivities, that of the world (scientific) or the church, in order to retain some authority for Scripture for those who care to engage it. They lost the eschatology, the work of the Holy Spirit to kill and make alive, because they lost the distinction of law and gos­ pel. In so doing they were forced to make biblical authority into the author­ outward ministry, ought to be considered separately.” John Calvin, Institutes of the Christian Religion, John McNeill (ed.), Ford Battles (trans.), Philadelphia 1960, 2: 1291 (§ 4.14.17). 14 So Luther says: “I cannot build on the fact that I believe”, Large Catechism, Book of Concord, Robert Kolb and Timothy Wengert (eds.), Minneapolis 2000, p. 463, § 56.

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ity of the law alone – either the infinite law of the universal community, or the ecclesiastical law of the church community. It may not be binding for all, but if you want to be a part of the church, you must accept its “rules of grammar,” its “doctrine,” its “canon of Scripture,” and its tradition of inter­ pretation, or you give up the enterprise of theology altogether.

Luther and Erasmus on Spirit It was Erasmus who recognized first that his trouble with Luther was over the interpretation of Scripture. When Luther began to see the scope of the problem, it was then that he responded to Erasmus’ Diatribe. Interpretation of Scripture hangs upon who the Holy Spirit is and what he does. Luther’s utterance “internal clarity of Scripture,” upon which modernity would build its edifice, appeared as the second of two great arguments regarding the Holy Spirit. The first was that the Holy Spirit “was no skeptic,” but instead was an assertor, a confessor, engaged in cosmic battle, not a neutral observer of the world “at peace,” an Epicurean who wishes nothing more than that hu­ mans would live together rather than haggle over doctrines that are “above us.” The second was the clarity of Scripture, whose very perspicuity is offen­ sive to humans. Nevertheless, the Holy Spirit remains unrelenting in the use of Scripture to bring God’s hiding to an end and reveal Christ who forgives sins. Luther dismantles the feigned religion of the Skeptic, who makes notknowing into the human power that turns faith into its opposite, disbelief. The Skeptic replaced faith with a fake power of patience or willingness to live within the limits of its reason, and thereby make the Holy Spirit into a purely passive sentiment – such as a charitable mind, and a lover of peace.15 Current theology is choked to death by theologians of love who want to make Spirit into a sentiment, an ideal, who allows them to preserve the law. But the Holy Spirit is not only not passive; he is active in the extreme: “He breaks in upon the whole world and convinces it of sin (John 16:8), as if challenging it to battle.”16 The Spirit is not waiting to be discovered by erstwhile explor­ ers: the Holy Spirit is waging a final, cosmic battle against the powers that oppose the gospel. At the very least this means the Spirit is a person since only a person wages battle. Moreover, the Spirit is active, and intrudes and fights in this old world. Erasmus set up a system that demanded the activ­ ity of the free will and at the same time made the Spirit passive by remov­ ing the eschatological circumstance of faith. Free will is a cipher meant to si­ lence the Spirit’s eschatological war and create an illusory “epistemological” 15 Martin Luther, Bondage of the Will, J. Packer and O. Johnston (trans.), Grand Rapids 1957, p. 66. 16 Ibid., p. 67.

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world that depends upon the mind’s searching out a higher truth by turn­ ing the inner self into a voyageur of discovery. Luther calls Erasmus Ulysses. Ridding the world of the eschatological truth, that the Holy Spirit is waging war against it – and so against us – produces a preference for skepticism over faith. Currently this comes out in the form of cries to be willing to live with difference of interpretation, complexity, and disagreement in some higher churchly unity that prefers peace to sectarian rancor. Skepticism thus confuses faith with “an undogmatic temper.” Imagine that! The Holy Spirit has become no more than the pure sentiment of a per­ son wanting peace when the Holy Spirit is the very one waging the war! Not only is the passion missing from this skeptic’s dream; so is the very person of the Holy Spirit. It was a longstanding problem in the Christian church to take faith to be a form of doubt that would not be certain of Christ’s prom­ ise – unhesitatingly certain – lest it fall into the ditch of pride. But faith is certainty, and certainty is willingness to die for what is believed in. In order to give this faith the Holy Spirit “breaks in” to this old world, challenging it to battle by declaring Jesus Christ to be its one glory – a challenge to all the world’s idols for which the Spirit is willing to die. On the other hand, senti­ ment means that the heart may be trying to do the right thing, but its con­ clusion is that belief (what you hang your trust upon) does not matter: what matters is keeping the world at peace – settling dispute. That is a non-es­ chatological world, in which the Holy Spirit does not wage war against the old evil world, but instead patiently awaits a thinker discovering the truth of spirit within himself. Well then, those seeking peace will not like it when the Holy Spirit breaks in and challenges the world to a battle over the cru­ cified Christ, will they? Spirit is made into an internal sentiment or move­ ment, and skepticism is a virtue that refuses to believe that which it cannot surely know, just as Socrates taught long ago. A revelation came to Luther during Erasmus’ attack on the teaching of the bound choices of the will. He saw the future on the horns of a dilemma. On one side was the horn of skepticism, disguised in the form of epistemo­ logical neutrality, regarding knowledge gained from Scripture and church teaching along with humility that seeks to ground its trust in what it does not know. Skepticism disciplines itself like a monk to operate within the se­ vere limits of human knowledge. Spirit is a person who is doing battle, and the skeptic renders him an inner movement, a sentiment, which cannot be trusted as the basis of knowledge, but which nevertheless is the membrane of immediate knowledge that occurs when one is united with the divine and so in no need of external preachers. It is Spirit witnessing with my spir­ it about my spirit. It is the external preacher that becomes the primary enemy of this the­ ology, or better this anthropology, that lifts itself by the inner movement to

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participate in the divine. The external preacher becomes danger to the inner person, the one who seeks to wrest control from the self and impose upon it a foreign truth, leaving the person without true spirit and eternally dependent upon another. What the preacher brought was considered “dogma,” which was part of the old assault on reason and true sentiment. It was an assault on the truth, which was unmediated and in that sense “inner.” The modern world would struggle to establish the inner life as the truth. But this left it with an insuperable problem of individualism, solipsism, and an end to any outward, external truth at all. The truth needed to be shared, communicat­ ed, or it left everyone lonely. The answer to this problem was not to be found in a return of the preach­ er and the Holy Spirit’s assault on reason; it was to be found in a commu­ nity to which one would rationally sacrifice autonomy and the inner life to a shared authority that would provide the inner self with certain benefits of society. Here is the second horn of the dilemma of modernity, in which Erasmus separates knowledge into two parts: one is the preserve of the in­ ner man, and the other is “above us,” and sacrifices itself to the external au­ thority of the church in the form of obedience to its doctrinal teaching on what, after all, is beyond and unnecessary for the life of the individual. The church would teach its Trinity and two natures of Christ and the like, which cannot be obtained by human reason, and the person would retain respon­ sibility for the “moral precepts.” On one hand, the person himself became spirit in the form of a free will, and, on the other, rendered a chastised obe­ dience to the judgment of a larger community, like the church, which saves a person from individualism, and the endless need for doubt. In other words, Luther glimpsed in Erasmus what we today call “modernity” and its appe­ tite for destruction, first in the form of doubt that kills a preacher, second in the form of desperate flight into self-sacrificing obedience to something larger than the self. Inner became the individual, and outer the communal, and ever since these are held in tension as two horns of a dilemma regard­ ing human freedom. This revelation is finally what moved Luther to write against Erasmus and what elevated the debate far beyond Erasmus’ own grasp of the issue. Once again Luther was fighting a cosmic battle over the head of his oppo­ nent, bringing the matter of the bondage of the will under the apocalypse of the Holy Spirit. The revelation of what we call modernity was appalling to Luther since he saw the dilemma of cynicism and the desire to escape into totalitarianism – whether of the church or state. Modernity was destined to be a kind of infinite reform movement in church and society based upon Scripture interpretation (a church reformed, and always reforming) that re­ jects the distinction of law and gospel and puts in its place the distinction between what humans can know with reasonable assurance and what they

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cannot know. This is why Luther recognized in Erasmus a like “spirit” of Reform, but the actual reformation of Erasmus was of an entirely different spirit than Luther’s. Erasmus’ was moral, Luther’s eschatological. The future would be a struggle over the understanding of the Holy Spirit’s use of the text of Scripture and therefore a struggle against the external preaching of­ fice as the means by which God’s word was delivered to sinners. Moderni­ ty would become a sustained attack on the preacher, who would be replaced by a biblical interpreter who looked at Scripture through spectacles of his own, and learned to dwell within the limits of some community that judged what was allowed or not. The passive, apocalyptic, dead hearer of preach­ ing was transformed into the active interpreter of Scripture, so that the turn to the subject was a thin disguise for the turn away from the preacher of the law and the gospel. The modern world turned against the preacher, killing him in order to save itself. It replaced the distinction of law and gospel with a distinction within the law alone: paternal conservation of law vs. spiritled progression of law. Modernity would then become a confusion over the relation of the Spirit to preaching and Scripture, forcing the Spirit to work with the new fangled interpreter of Scripture in the form of the inspiration that could think of Scripture only according to the law, and the Spirit only as the creator of a new form of law for a new day. Erasmus was traditional and old according to his method of reading Scripture (or any book for that matter) in one fundamental sense; he believed that the work of the exegete was to harmonize apparent contradictions in Scripture, acting as something of a neutral referee. The means of the harmo­ ny thus lay outside of Scripture itself according to an old pagan assumption – that the universal Law was the source of all harmony, all oneness, all unity, and so, in the end, all truth that lasts through the ravages of time. The law outside Scripture would overcome the changes that inevitably come due to history’s strange (from the human perspective), accidental turns. However, Erasmus was very modern in another sense. Legal harmony is not to be found in the Scripture itself. It must be provided from the outside of the book, and the law that demands a free will’s acceptance was the means to provide it. But the universal law of reason is not to be accessed by individual thought – in fact that only leads to the loss of law altogether in the form of cynical doubt. But then Erasmus made his modern move. Instead of running from doubt – embrace it! But only as an individual. Be an “I don’t know-er,” with no shame, but then commit the great act of sacrifice of the individual­ ity to the corporate life, which for Erasmus was, of course, the church. One does not even rely, as Descartes would later, on a God who would not deceive you; instead one relies on the judge from the outside, the interpretative au­ thority of the church. Why? Because the law changes in its details as applied to a new historical situation, while not fundamentally changing in its ori­

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gin or goal. God must have established an authority on earth to make new laws; otherwise, law ossifies and becomes untrue over time. The law must have been given to make us righteous; otherwise, God would be forthright­ ly evil. Modernity is thus a theory of spirit and law together. Law is no lon­ ger the unchanging origin of things in terms of the Father but is the infinite authority of the Holy Spirit, who is none other than the spirit of the law as it proceeds, grows, evolves, and progresses into higher forms. Erasmus kept the critique of practical judgment for the individual who now concentrates on moral principles, and the critique of pure judgment is handed over to the Spirit, who is present now in the form of the magisterium of the church. It has the job not of preserving the old, but precisely of making new dogma, new means by which apparent contradictions in Scrip­ ture are overcome in the form of a new synthesis. Do some Scriptures seem to imply no free will and others imply some free will regarding one’s deci­ sion for trusting God? Yes. How to resolve this? The church has built a nec­ essary synthesis that preserves the eternal and holy Law as the means of har­ mony, provided you understand that that is not spelled out in so many words in Scripture itself. That synthesis here indicates that God’s grace is total, but not in such a way as to incapacitate obedience to the law, but rather to make obedience to the law perfect. Thus, grace and law form a perfect symmetry. What holds them together? The free will, of course. Otherwise, grace would be detached from the law altogether, or the law would cease to function with any grace. A Free will is made what it is by God and kept what it is by your own exertion, always under the helpful aid of grace. The church through its spiritual power makes this harmony of grace, law and will on the ground that the law has no final contradiction within itself. It is the mind of God and eternal life itself. Erasmus assumes harmony of Scripture on the basis of har­ mony of universal law outside Scripture, accessed only by the special power provided by the Spirit. Erasmus trusts the law, not Christ.

Spirit’s two clarities and the end of the law Luther, however, made the distinction to end all distinctions. The law is not the means of harmonizing Scripture. It is not the mind of God or God’s fi­ nal will. It was never given to make anyone right. It does not lead to salva­ tion. In fact, in that sense the goal of an interpreter of Scripture is not har­ mony, but distinction – disharmony. The universal unity of law under the judgment of a spirit-led judge is not the basis for overcoming contradic­ tions in Scripture. In fact, the goal is to set these two as far apart as the East is from the West – Law and Gospel. From Erasmus’ point of view Luther could only be a radical destroyer of harmony by placing himself where the

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communal and spirit-led church belonged. In the same way Hegel conclud­ ed that Luther unearthed inner testimony but then destroyed the scientific community in slavish obedience to the church’s sacraments and so remained “medieval.” In other words, Erasmus could only see Luther as a Pied Piper leading the individual lemmings off the modern cliff into abject individu­ alism because the one universal thing, the law, was being abandoned. Eras­ mus knew where that would lead – God would be left blameworthy for the lack of faith, for people not hearing, and hence for evil itself. Then no one would choose to believe. One could well say that this is a good prophecy of the future of moder­ nity. It shifts the role of the Spirit to the individual’s judgment and thus into a foundationless world that makes everything relative to the self so that even reason ceases to be a shared universal and becomes tribal, then familial, then personal only. But all that assumes that contradictions in Scripture have their resolution outside of it in the universal, eternal law alone. Instead, Luther worked with two universals, distinguishing them at every turn and, worse yet, one of the universals bows to the other; the law succumbs to the gospel for those who have faith. The gospel is not some individual’s judgment, but is God’s own eternal promise made in the accidental world of history via the preaching office. The first job of the preacher is to destroy the world that is flesh, and for this the law has its proper place. Thus texts that may be in con­ flict with one another on such a topic as free will are not to be harmonized outside the Scriptures in the church’s spiritual interpretation of the eternal law. Nor are you as an individual left with mere skepticism. Instead, when one hears the gospel preached for you as authorized by the specific words of Scripture, the eternal law ceases – it ends. Only the promise of Christ in his cross remains as the life of a completely new creature which we call simply faith. How new? So new that the old person is dead in the flesh due to bap­ tism, and now lives life with the law behind him. Luther saw in Erasmus a “Christ-less, Spirit-less” use of Scripture “chilli­ er than very ice.”17 So when Luther came to describe the Spirit he makes two key points. The Spirit is an “assertor,” a person who is doing battle with this old world and especially with the person in it who is seeking by law to be made righteous. Morality likes to replace Christ; and an “inner self ” with­ out a preacher, in unmediated unity with Spirit, likes to replace the Holy Spirit. But the Holy Spirit is no skeptic. The Spirit does not sit idly by and wait for human discovery. The Spirit knows what history leads to and what any individual is up to. The Spirit is not surprised by the opposition, espe­ cially in religion, to his invasion of the world. The revolt of humanity to the

17 Ibid., p. 75.

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apocalypse does not catch the Spirit unaware. The Spirit is undaunted and asserts himself anyway. The second of Luther’s teachings on the Spirit is that the Scripture is the Holy Spirit’s weapon for waging the eschatological battle. God is not hiding in the text: he is attacking there, going public in opposition to sinful inward­ ness. In other words, Scripture is clear, it is not obscure, although in its clari­ ty it is bringing destruction to the old creature and world. Most especially, it is destroying the last vestige of self-righteousness in the good, divine law it­ self. Clear Scripture does not await an interpreter, and in fact, is used by the person of the Holy Spirit as the form of attack on a freakish free will that at­ tempts to commune with it by means of its own created nature instead of a preacher. The devil uses the sentiment of obscurity, a recondite text, to scare off sinners from reading the Sacred text altogether with its mortal blow to human work and the law. Trinity, incarnation, and the sin against the Holy Spirit are not obscure doctrines requiring interpretation from a church mag­ isterium. They are the cold, hard truth of the apocalypse. They are the facts of death in this old world and life in the next. Those facts are not dependent upon the community of church for their truth. They are not a product of individual, enthusiastic fancy or collective agreement to operate by certain rules of grammar. They are not only true externally of the thinking subject, but these truths are out to get us! They are persons who are waging eschato­ logical battle against us as “free wills.” This means that Scripture is not a book of obscure thoughts, but it is clear in two essential ways. Herein lays Luther’s famous reference to the twofold work of the Spirit. He does not use “external” and “internal” as neu­ tral descriptors, nor as the age-old distinction between subject and object, but as opposition to the two horns of the dilemma of Erasmus’ prophecy of modernity. Truth is first “external and relates to the ministry of the Word.”18 There is the first clarity. Unlike Erasmus’ neutral observer trying to discover truth by first removing untruth through the means of purging doubt – the Epicurean skepticism – , truth arrives by means of the preacher. The preach­ er is not one human being lording it over another as in Hegel’s picture of a master and slave. Instead, the preacher is sent by the Holy Spirit (Rom 10:15) and holds a divine office. The Ministry of the Word is the preaching that preaches Christ and him crucified as the sole justification of the ungod­ ly while they are yet ungodly. This is what Erasmus worked so hard to re­ move from Scripture. He takes out Christ and the Holy Spirit. No wonder the thing seems obscure like the cave of Corycos. All of Scripture is procla­ mation, and the proclamation is not moral precepts: it is this one thing that Christ alone is our righteousness apart from the law who is given for you 18 Ibid., p. 73.

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by faith alone. This is in direct opposition to morality. It is an attack on the moral individual. What kind of God would do that? Erasmus wanted none of that divinity and succored himself on theodicy. But then Luther attacked the second horn of Erasmus’ delusion. The so­ lution to the problem of the individual sinner is not the collective commu­ nity, in the form of a church that can add doctrine not already in Scripture, nor the universal community of scientific reason. The solution to individ­ uality is not community. The solution to the isolated sinner is death. This is what the sinner does not want to know. This is where the fool says in his heart, “There is no God” (Ps 14) and shelters himself in skepticism. The sec­ ond clarity is “internal,” but not in the sense desired by Erasmus – an inner self unsullied by external dogma, who serves as a law unto himself and pro­ vides an unmediated connection to God via spirit. No, the second work of the Holy Spirit is to raise the dead, to create anew, thus Spiritus Creator. It is the creation of faith where there was only doubt, uncertainty, and a free will striving to be overcome nature by using the law for self-transcendence. This is the faith that clings to the external promise declared by a preacher from Christ himself, and so it is not an act of the old will, but is the new cre­ ation that comes from the promise having the proper application of the pro­ noun “for you.” These two things are provided by Scripture: a preacher who preaches not opinions and theories, but the law of Moses and the promise of Christ, and the faith that grasps these external promises as “for me” de­ spite the accusation of the law. Thus, preaching involves the external prom­ ise: “This is my body” and the internal grasping “given for you.” Internal is not a reference of a work done by a person, certainly not of a free will. Internal is not a self-referential relation of the self to the self who is inspecting itself to see if faith is actually found there. It is death. Death leaves the self by going into Christ by faith, grasping the external promise as applied properly to me. The Holy Spirit has a dual work, first to kill the old self, and then to raise the new self in what we may call eschatological, not epistemological, reality. So when the question was asked: “Who gives assur­ ance? How shall we detect the Spirit?” Erasmus was on the horns of a dilem­ ma. If you go to the Rabbis or the Church Fathers concerning the meaning of the law, what do you find? Two contradictory points of view. What to do then? Well, first skepticism! Erasmus says, “It looks as if our most sensible course is to concur with the views of the Skeptics!”19 We don’t know, but we are trying to get there! Holding out hope in a free will is futile because the apocalypse has already come! But by the same token, Erasmus sought to be­ come obedient to some external authority that claims to be speaking for the Holy Spirit – a charismatic individual or a collective subject in the form of 19 Ibid., p. 123.

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the papacy. Skepticism or Fanatic Spiritualism! That is quite the choice for a free will to need to make. No doubt the world is filled with those who have made their choice, and not many choose the church any longer. Who will be the judge if no one outside Scripture is capable of acting as a neutral arbiter? Judgment must be made, Luther agrees, but he returns to the double clarity of Scripture and the double work of the Holy Spirit in the eschatological sense in reviewing Erasmus’ Introduction. There he switch­ es to what the internal and external clarity of Scripture means for the Chris­ tian person rather than the person of the Holy Spirit. For the person who has faith, there is a double judgment – and the spirits must be judged ac­ cordingly as false or true, holy or unholy. From this anthropological side the first judgment is the internal – that is the effect of the Holy Spirit’s gift of faith in the new creation. This new person’s internal spirit is experienced as certainty – the direct opposite of skepticism. Were this not a new creation, it would be pride in the extreme, but this is not in reference to the old free will or the law. It is in reference only to the enlightenment of the Holy Spirit, who is now making you lord of all doctrine and all “opinions of men.” The church is not making this judgment for you. Nor are you operating out of doubt because of the limits of human reason. Instead, this is unity with the Holy Spirit, who upon freeing you from the law itself has made a creature who now is not being judged by law, but is the judge over everything and everyone – because you are now judge over the law itself. One who does not have trust in the promise of Christ “for me” knows nothing of this, and cer­ tainty seems to be a façade, an overweening, dangerous, religious pride. But Luther is simply laying out the implications of Paul’s comments following the preaching of Christ crucified for sinners: “The spiritual man judges all things, but he himself is judged by no man” (1 Cor 2:15). Nothing is higher than faith. Reason is not higher than faith, nor is experience or feeling. Faith judges everything, including reason and feeling. Faith is not a power of the old human encumbered by sin and limited in knowledge to the moral pre­ cepts. It is not the situation of a human from whom God is hiding his full truth. It is a new person created by the Holy Spirit, and so entirely a work of that Spirit. So, Luther says, this is what earlier was called the internal clarity of Holy Scripture. Now it is in reference to the new creature. Here he calls it certainty, and certainty is judge over all. It is the flip side of the coin of the Spirit’s clarity in Scripture, which is not about this or that perspective on a statement in Scripture, but is about the death and resurrection effected by the preaching office as the instrument of the Holy Spirit. The Spirit is that one who is waging war against the powers of this old world, especially free will. When two Church Fathers or Rabbis disagree about the teaching of Scrip­

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ture, who will adjudicate? Answer: the judgment of the Holy Spirit!20 But this judgment is not accessible from a neutral position which allows space for a free will to determine whether it will accept such judgment. Instead, it only matters “for those who have it,” as Luther says, which is those who have un­ dergone the death and resurrection of the work of the Holy Spirit. Does the teaching distinguish properly between law and gospel? If not, throw it out. The second judgment is then “external,” since we must first make refer­ ence to faith (internally) which asks whether Christ’s promise was really giv­ en to me. Now the question takes leave of the “for me” and asks about the benefit of Christ for others. Now this judgment “is the province of the pub­ lic ministry of the external office, and is the special province of the public ministry of the Word and the external office, and is the special concern of teachers and preachers of the Word.”21 For Luther, internal concerns wheth­ er the preaching was really for me or not. The external takes up the work of how to preach this to others. This requires how a preacher finds promises to give, apart from the law, and to whom those promises actually belong. This is not the process of churchly addition to doctrine that is not in Scripture, nor the community saving the individual from solipsism. It is going to the one place where the promises for preaching are found, to the actual words of Scripture alone: “We hold that all spirits should be proved in the sight of the church by the judgment of Scripture. For it should be settled as fundamental, and most firmly fixed in the minds of Christians, that the Holy Scriptures are a spiritual light far brighter even than the sun, especially in what relates to salvation and all essential matters.” Scripture, not church tradition, not ongoing church authority, not the inspired individual. Scripture alone. The external judgment of the Holy Spirit means becoming instruments of the Holy Spirit in doing battle in this old world – including the battle against a church or any society that seeks to make of Spirit the ongoing power of cre­ ating new laws. As Luther says, “we shall do battle against ‘free will’ for the grace of God.”22 That battle is not an epistemological or ontological one. It is an eschatological battle, and it is fought by preaching. Luther’s exegesis distinguishes; it does not harmonize on the assumption that the universal law cannot be in conflict with itself. The law indeed comes to a fundamental conflict with itself! It has an inner contradiction, not an inner unity. It cannot deliver on its generalized promise (which is only made by angels and through Moses anyway) since God trumps it. Luther learned this from Paul, especially in the letters to the Galatians and Romans. Were it not for the gospel of Jesus Christ, law is all you or I would have to hope. But now that the gospel has come, you can’t go back to the old exegesis of 20 Ibid., p. 124. 21 Ibid., p. 125. 22 Ibid., p. 136.

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Erasmus that tries to harmonize contradictory requirements of law by using a free will – because before God you have no free will. The law demands you use a free will that you don’t have. To attempt a patch job by saying that God will mercifully supply the will to you when you need it only raises the prob­ lem to new levels – how much grace and how much freedom do you have? Is it more religious to emphasize the grace side and reduce the freedom side to a tiny speck, saying I am a worm and no man and hoping my humility is met with God’s favor, or is it more religious to say that God helps those who help themselves and so emphasize my will as making the first or final move? Luther simply jumped off the train that harmonized apparent contra­ dictions in the law. Erasmus showed the contradictions, but at the last min­ ute – and this is what makes him modern – he does a rough patch job, say­ ing he would surrender his individual freedom to the collective rather than succumb utterly to skepticism. Faith for Erasmus is a self-reference. For Lu­ ther it is a reference to the external word of the preacher to which the ear or heart clings for those who have ears to hear. For Erasmus faith makes its en­ trance at the limit of reason, like a white knight on a horse, saving us from despair, but for Luther faith is resurrection from the dead lived outside the law in Christ alone.

Conclusion It was a terrific misunderstanding of Luther to take inner clarity of the Holy Spirit to be a self-reference, a person seeking his own faith. A recognition emerged in the nineteenth century that somehow this reference to inner clar­ ity was either the key to the Reformation itself, or it was, as Hegel’s disci­ ple David Friedrich Strauß put it, the Achilles’ heel of the Reformation.23 It appeared to the great minds of the descendents of the Reformation that the Spirit’s inner clarity either began the process of enlightenment that threw off the shackles of the papacy, or that this reference from Luther plummeted the Lutherans and Reformed into enthusiasm just as with Müntzer, Zwing­ li, and the subtle sacramentarians, so that Rome could rightly claim that all their talk of Scripture alone was nothing other than individualist buzzing bees circling a hive that knew nothing of the community that preserves and transmits truth over time.

23 David Friedrich Strauß, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft, Tübingen 1840, 1: 136.

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The Spirit, for Luther, never works without the external word and so never without the preacher.24 The attempt of the modern world to rid itself of a preacher is none other than the fight against the Holy Spirit waged in this old world and led by the devil. Of course, a modern man deludes him­ self into thinking that he is doing the work of the Holy Spirit and confus­ es things so badly that he claims his enemies are really fighting on his side – including Luther. Nowhere has this been more apparent than in the mod­ ern attempt to make Luther not-quite modern and not-quite medieval, as with Hegel, by mangling his teaching on the inner clarity of the Holy Spirit. This includes the reformed attempt to make this into inner testimony of the Holy Spirit. It is best to take the testimony of the Spirit in Romans 8:16 not as “with,” but “to,” my spirit. But even if the testimony is “with our spirits” this does that not make inner testimony an ability to listen inside the self to the faint echo of the Holy Spirit’s external proclamation. In other words, internal cannot be made the work of the self examining itself for signs of faith rather than the death of the self and the going out of self by means of cling­ ing to an external, preached word. The testimony of the Spirit to my spir­ it is not an internal echo of the Spirit, but is taking leave of the self to grasp the external promise of Christ as “for me.” But the “me” that was is dead, and the me that is, is Christ’s own new creation. This is decidedly not the fulfillment of law, but the end of the law. The new me lives by faith alone, apart from works of the law. Luther’s argument about inner and outer is entirely a product of the Holy Spirit’s eschatological work of death and resurrection. It is entirely in reference to the external preacher and the faith that clings to the external promises “for you” after the apocalypse. There are two assertions, both aw­ ful and amazing in their scope. There is an apocalypse wrecked by the Holy Spirit against the whole world. Then, there is a life after the apocalypse with no judge, but only being a judge over all. When “inner” was turned against preaching by Erasmus, Luther was directly fighting against him. Of course, history would take Erasmus’ side; it was forced to do so since the world must take its own side against the Holy Spirit’s invasion and condemnation. It must protect itself against God. The only way to accomplish this is to get rid of the Holy Spirit that does battle with this old world, and to do that the old world had to attack the preacher as a foreign imposer of doctrine. Free will is a new construct put in place of the preacher that is assigned the job of making decisions based on a higher faculty than faith, which is reason or feeling. In doing so the gospel itself was lost, and all that remained was the law. Then the law was split into a lower and higher sort, the lower sort ac­ 24 “For God will not give you his Spirit without the outward word; so take your cue from that. His command to write, preach, read, hear, sing, speak, etc., outwardly was not given in vain.” WA TR 2: 57, 31, 24 (no. 1340).

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cuses in the form of the imposition of dogma from the outside by self-im­ posed preachers. The higher sort was that which was internal and represent­ ed the possibility of being something more, something divine, if nature was overcome in the higher use of spirit, and therefore represented to the self the possibility of having a law that did not accuse, but instead rectified. To find this law, one had to discover it “internally,” so that the Spirit communicated directly without foreign (preacherly) intervention. The means of commun­ ing with Spirit is to anticipate what the Spirit wants of us and do it before we are required. Thus, “inner” became the lord who creates law for himself that is higher than that imposed by others from the outside. Scripture comes under suspicion for imposing an outdated, external law that fights against true, higher spirit, and thus we tumble into the modern world’s belief in freedom as autonomy. Faith then becomes a lower form of existence that starts the process of higher communication that gains a like mind to the Spirit. The Spirit testifies to my spirit (Romans 8:16) came to mean a particular divinization that is none other than my participation in divinity by means of the law. This way of thinking has posed a false deci­ sion for moderns to make: is the truth of Scripture somehow left behind as an historical artifact, a bygone era’s form of the law that requires the per­ son’s inner self to produce new spiritual laws? Or is the best way to overcome individualism to become obedient to the church, though there seem to be many churches at present? Does one find the true church by means of his­ torical continuity, of evidence of the Spirit to make new laws not in Scrip­ ture, or by some other communal solution to the benighted individual? Ev­ erything presently seems to shipwreck on Erasmus’ question: “Who gives us assurance? How shall we detect the Spirit?” Luther knew that all of this was sheer enthusiasm, fanaticism. Luther’s answer to the question of how we de­ tect the true Spirit is disturbing and simple: It is Scripture, preached by a true preacher in law and gospel; so that Christ’s unconditional promises are trusted by faith as “for me.” However, this requires a truly external preacher in a most external office that is in the act of invading this old world and put­ ting me to death, only then to promise a new life that is not yet felt, known, or experienced by worldly means. Most especially, it means the end of the law as righteousness happens as an historical reality in Christ’s cross. This cross the “modern” world does not abide. It would rather become a skeptic or an obedient disciple of some “church” before it underwent this assault by the Holy Spirit. It does not want “inner” to be the work of the Spirit first to kill, then to raise me from the dead. It wants “inner” to be preservation and transcendence of my old, created self. It wants “inner” to belong to free will, not Holy Spirit. It wants the law to be its righteousness. It wants morality as its truth. It wants anything but Christ alone, faith alone, Scripture alone. Yet, when the Holy Spirit wages war, he will not lose.

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“The one who does them shall live by them.” Luther’s interpretation of Leviticus 18:5 in the light of his understanding of Law and Gospel in his Commentary on Galatians The point of departure of this article on Luther’s notion of Law and Gospel is an ongoing discussion on how Paul understands the relation between the two. Lately, representatives of the New Perspective on Paul have contended that the Lutheran stress on a tension between the two is a misrepresentation of Paul’s view. In Paul, the Jewish law and the Christian gospel do not rep­ resent two opposite ways of understanding human’s basic relation to God, or two types of religion, but rather two different configurations of basically the same kind of relation to God. From the opposite quarter, exegetes have maintained the Lutheran tension between the two, some even to the ex­ tent of contending that Paul, in his quotation of Leviticus 18,5 in Galatians 3,12, is not only opposing Law and Gospel but rejecting the Law altogether. The view of the New Perspective is undoubtedly a great challenge to a Lutheran understanding of the relationship between Law and Gospel. But the question is how this challenge is to be met. One way of meeting it is to take a closer look at the way Luther actually is dealing with the Pauline expo­ sition of this relationship. This is not the only thing to be done – ultimately, it is in the Christian canon itself we find the basis for answering these ques­ tions. But a reading of Luther might help us in two ways: One, by showing us where the difference really lies (it might be that it is not all that is con­ sidered to be Lutheran, by foe and friend alike, that really is Lutheran); and two, by contributing to the understanding of Paul.

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Luther and the present discussion on Paul Galatians 3, especially verses 9–14, is complicated.1 Let us begin by quoting these verses in their context: […] just as Abraham ‘believed God, and it was counted to him as righteousness’? Know then that it is those of faith who are the sons of Abraham. 8 And the Scrip­ ture, foreseeing that God would justify the Gentiles by faith, preached the gospel beforehand to Abraham, saying, ‘In you shall all the nations be blessed.’ 9 So then, those who are of faith are blessed along with Abraham, the man of faith. 10 For all who rely on works of the law are under a curse; for it is written, ‘Cursed be every­ one who does not abide by all things written in the Book of the Law, and do them.’11 Now it is evident that no one is justified before God by the law, for ‘The righteous shall live by faith.’12 But the law is not of faith, rather ‘The one who does them shall live by them.’ 13 Christ redeemed us from the curse of the law by becoming a curse for us – for it is written, “Cursed is everyone who is hanged on a tree” – 14 so that in Christ Jesus the blessing of Abraham might come to the Gentiles, so that we might receive the promised Spirit through faith (Gal 3:6–14 in the translation of ESV). 6 7

One of the problems in the interpretation of these verses is whether Paul’s contrasting of faith and law means that he looks at faith and law as repre­ senting two fundamentally opposite ways of obtaining righteousness before God (entailing that the Scriptures contain fundamentally different views on the salvation of man), or if the contrasting of faith and law in Galatians means that the works of the law never were meant to be the basis of the re­ lationship with God, and that this notion is a result of the Judaistic misin­ terpretation of the law. Having studied these texts during the last few years, Professor Peter V. Legarth has, with some hesitation, reached the first conclusion (cf. note 1). The contrasting of law and faith is not only a rejection of the misinterpreta­ tion of the Judaizers. In Paul’s view law and faith represent two different ways of attaining righteousness in the sight of God. And not only that: according to Peter Legarth, Paul is rejecting one of these, namely the way of the law, at least as it is represented in Leviticus 18:5, the important verse from the Law of Holiness, quoted in Galatians 3:12 (and Romans 10:5). On the basis of his encounter with the risen Jesus and the revelation which this meant, Paul declares that this verse represents a view of man’s salvation which is funda­ mentally wrong.

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Nicholas Thomas Wright, The Climax of the Covenant, Minneapolis 1993, pp. 137–157. For in­ stance, my colleague Peter V. Legarth, Professor of New Testament, has identified no less than thirteen different attempts in interpreting this section – besides his own fourteenth! (“Ger­ ningsretfærdighed hos Moses?” in: Børge Haahr Andersen, Peder Østergård Jensen, Carsten Elmelund Petersen [eds.], Troen, teksten og konteksten. Festskrift til Torben Kjær, Hillerød 2009, pp. 189–211).

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As may be known, the trendsetting interpretation of Paul during the last few years, usually known as the New Perspective, has been marked by an opposite tendency. The New Perspective has toned down the differen­ ces between the Judaism from which Paul came and the Christianity that he subsequently propagated. According to the adherents of this interpretation, the stark contrast between Judaism and Christianity that is often connect­ ed with Luther and Lutheran theology is the result of a misunderstanding both of first-century Judaism and of the Christianity that Paul proclaimed. With regard to Judaism the law (or the works of the law) was not considered to be the basis of the relationship with God, which was instead established by God’s gracious election in the Covenant. The law was merely the “regu­ lator” for the life in the Covenant (often expressed by saying that the law is not about “getting in” but about “staying in” the Covenant relationship with God). As for Paul and the Christianity he proclaimed, he did not reject the law because it represented an opposing principle: he knew very well that the life of a Jew under the law rested on God’s gracious election. Rather, he re­ jected it simply because it represented another principle than that of the gos­ pel. What happened was not that Paul, in his life as a Pharisee, had thought of the law as the basis of his relationship with God, had broken down under the weight of this belief, and then – through the revelation of the risen Christ – had encountered grace as a totally different basis for his relationship with God. What happened was that through faith in Jesus as the Son of God, he had gained insight into another covenant of grace and another regulator for life with God, in contrast to the gracious covenant of Sinai. This alternative was Jesus. It was this that made Paul realise that the law no longer constitut­ ed the basis of the relationship with God and not his personal experience of breaking down under the regime of the law. As E. P. Sanders has expressed it: Paul did not go from plight to solution but from solution to plight.2 In the light of this discussion, there are several reasons for reading Lu­ ther again, one of them being the quite simple fact that Luther was a great student of Paul, whom one should not dismiss too quickly. Another reason is that Luther already plays a part in the discussion, as the one with whom adherents of the New Perspective love to disagree. It is difficult to deny that law and gospel are opposites for Luther when it comes to our relationship to God. But is this the same opposition that the New Perspective has rejected? And does the stark contrasting of law and faith, for which many Lutherans 2

Ed Parish Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London 1977, p. 17. For an introduction to the discussion, cf. Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and his Recent Interpreters, Grand Rapids 1988; Frank Thielman, From Plight to Solution, Leiden 1989. The position is expressed in different ways by, among others, Sanders (Paul and Palestinian Judaism, cf. e. g. the conclusion, pp. 543–556), James Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998, e. g. p. 153, and Wright, The Climax of the Covenant (note 1), pp. 137–157.

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argue and which Peter Legarth in a somewhat radical way also represents, re­ flect Luther’s view of the relationship between law and gospel? Or did Luther have a view that does not really correspond to either of these alternatives? In this article I hope to shed light on this important question by a careful rereading of Luther’s interpretation of Galatians 3 in his 1535 Commentary on Galatians, which is without doubt the most significant expression of his mature thought on this question. One problem with Luther’s commentary on the Galatians is that it is so verbose. One of the sections that we will spend some time on, the interpre­ tation on Galatians 3:10b, takes up twenty-nine pages in the Weimar Edition and twenty pages in the American Edition of Luther’s Works.3 This verbosi­ ty is partly due to the fact that for Luther there was never a hermeneutical gap between the biblical text and its application. Time and again, Luther re­ lates the text to his current situation; his commentary is full of theological digressions and pastoral advice, and it is permeated with dialogue and dra­ ma as well as other literary devices. That is no doubt one of the reasons why the commentary is as widely read as it has been. It is one of Luther’s works most frequently cited in the Formula of Concord4 and most deeply studied by the Lutheran Pietists of the eighteenth and nineteenth centuries.5 But this characteristic also makes it easy to lose sight of the fact that the book is a commentary. One forgets that Luther is interpreting a text, and that the text in question is never just a frame for his theological or pastoral concerns. On the contrary, it is the master of his thoughts, and Luther’s whole energy is devoted to understanding and expounding it.6 If we do not take this into account, for example by being engaged in understanding Paul ourselves, our understanding of Luther will suffer.

3

4 5 6

The reference-numbers in the following are, where noting else is indicated, page- and linenumbers in D. Martin Luthers Werke, Weimar 1883–2009 [henceforth WA], 40,1. The transla­ tions of the quotations from the commentary on the Galatians are taken from Luther’s Works, Saint Louis/Philadelphia 1958–1986, [henceforth LW], 26. That means that the basis of my exposition is the printed edition from 1535, not the notes by Luther’s “assistants” from his lectures in 1531. E. g. Formula of Concord, Solid Declaration III: 28–29. Cf. P. Verner Hansen, Født på ny. Om Carl Olof Rosenius, Århus 1987, pp. 57–58, 65, 270–271. Leif Grane, in his Modus loquendi theologicus, Leiden 1975, very strongly advocates this picture of Luther as a theologian. Commenting on the way Luther is working with the biblical text in e. g. his lectures on the Romans, Grane says: “Damit aber ist Luther zu der Einsicht gelangt, dass die Autorität eines Textes […] nicht einfach vorliegt, so dass sie durch blosses Zitieren geltend gemacht werden könnte. Die Autorität eines Textes ist vielmehr mit dem Verstehen des Textes identisch. Auslegung heisst dann: durch Verstehen den Text in seiner eigenen Ab­ sicht gelten zu lassen” (p. 64, cf. pp. 63–65. Cf. also pp. 16–19, 85–86, and 139–140).

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The importance of the promise to Abraham An essential focal point in Luther’s exposition of the relationship between law and faith in Galatians 3 is the promise God made to Abraham in Gen­ esis 12 and 15. The works of the law do not lead to righteousness: this is the central assertion of Paul in Galatians 2:16: “because by works of the law no one will be justified”. Why? Because long before God gave the law to the Jews, he had already given his promise of blessing to Abraham, a man who had no law but who took God at his word: “just as Abraham ‘believed God, and it was counted to him as righteousness’” (3:6). We will not go into the details of the important and astonishing exposi­ tion of the doctrine of faith that Luther gives in connection with this verse.7 For the moment it is enough to say that this is where the focal point for Paul’s subsequent exposition in Galatians 3 lies. The righteousness of faith existed before the law was given – not only in a shadowy and preliminary way, but actually and really8 – and therefore it cannot be dismissed or by­ passed by the law. That is the basis on which Paul, in the follow-up in verse 10, says that holding on to the works of the law leads to a curse: “For all who rely on works of the law are under a curse”. According to Luther, this is the prob­ lem not only with the Judaizers of Paul’s day but also with his contempo­ rary adversaries among the Roman Catholics. Why does relying on works of the law lead to a curse? The reason Luther gives for this is not based on his

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In his exposition of the doctrine of faith Luther talks about justification as comprising two el­ ements, firstly faith in the heart (WA 40,1: 364,11), understood as the fulfilment of the righ­ teousness that God demands because it really gives God what he is entitled to, namely hon­ our and trust – faith being the most simple thing because it is only about receiving from God, and at the same time the most difficult thing and the greatest sacrifice because it is contrary to reason (cf. WA 40,1: 359,15–364,14). And then secondly, divine imputation, which is so necessary because the faith always is weak and imperfect and therefore is in constant need of the protection of Christ, to whom faith is clinging (WA 40,1: 364,15–373,17). Cf. notes 27 and 28 in the present article. Actually, Bengt Hägglund is one of the few Luther schol­ ars during the last decades having focused on this two-fold nature of justification (cf. espe­ cially “Die Rechtfertigungslehre in der frühen Reformationstheologie”, in: Theologische Bei­ träge 8/1977, pp. 108–118). It played an important role in Karl Holl’s and Reinhold Seeberg’s interpretation of Luther’s theology in the beginning of the twentieth century but came into disrepute in the Luther interpretation marked by the theology of Karl Barth. Maybe for the same reason I have hesitated to endorse it – but have been convinced by my further reading of Luther. The question only is how to understand the first part of this twofold justification. In this respect Hägglund differs considerably from Holl and Seeberg (cf. my doctoral thesis Ved gaven helbreder han naturen. Helbredelsestanken i Luthers retfærdiggørelseslære, Århus 1992, e. g. pp. 49–51 and 58–61). “But we who are justified by faith, as the patriarchs, prophets, and all the saints were […]” (WA 40,1: 431,21).

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own personal experience in relation to the law but on the promise of bless­ ing that God gave to Abraham: For it was said to Abraham: ‘In you shall all the nations be blessed.’ Hence there is no blessing except in the promise to Abraham; and if you are outside this, you are and remain under the curse. If you are under the curse, you do not fulfill the law, because you are under sin, the devil, and eternal death, all of which surely accom­ pany the curse.9

Note how objective the basis of the curse appears to be.10 The fact that God blessed Abraham in the promise he made to him means that the curse must necessarily be everywhere else. (Luther is at pains to stress that this has noth­ ing to do with earthly blessings and curses, and he recognises that there are earthly blessings given without regard to faith.11) It is not failure to keep the law that leads to the curse, but on the contrary, it is the universality of the curse outside the promise of blessing that ensures that works of the law will not suffice. You see here with what diligence Paul read the Scriptures and how carefully he weighed and considered the individual words of this passage: ‘In you shall all the nations be blessed.’ First he argues as follows from the term ‘Bless’: If the blessing is to come upon all nations, then all nations are under the curse – even the Jews, who have the Law of Moses […].12

Expressions like this appear time and again in Luther’s exposition of this chapter. My question is this: Is this not exactly the inference from solution to plight which, according to E. P. Sanders, is supposed to mark Paul as opposed to Luther?13 According to what Luther is saying in this passage, the way of faith is not something that God revealed after the law had proved its failure – as a substitution arranged for those who had experienced the plight of the law. The way of faith is and has always been the only way. Since Abraham, or rather, since the creation and the fall of man, there has only been one solu­ tion, and one which shows that relying on works of the law can never lead to anything but plight. Not only does this run counter to the picture that most adherents of the New Perspective have of Luther, but it probably also runs counter to the pic­ ture that most Lutherans have of the gospel in its relation to the law – a pic­ ture that is often connected with Luther’s own discovery of the true mean­   9 WA 40,1: 400,19–23. 10 As Luther speaks about it from the beginning of the exposition of Galatians 3:10: “There­ fore the curse is a kind of flood that swallows up whatever is outside Abraham, that is, out­ side faith and the promise of the blessing of Abraham” (WA 40,1: 391,29–30). 11 Cf. e. g. WA 40,1: 392,20–395,36. 12 WA 40,1: 450,15–19. 13 Only, the solution that Luther is inferring from is not the revelation in Christ, as with Sand­ ers, but the promise to Abraham.

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ing of the gospel, which has been termed his struggle to find a gracious God: The desperate struggle of the monk to obtain a righteousness that would be accepted by God, the understanding of the term “the righteousness of God” as a demanding and therefore ultimately a judging righteousness, and then the decisive and revolutionary insight into what Paul meant by the term “the righteousness of God”, viz. a righteousness that God bestows upon us, and in which we partake simply by believing the gospel.14 That is: the gospel is the solution to our experience of failure under the law. As we shall see, that is how Luther says that we experience the law and the gospel in their mutual relationship – an experience that, according to him, also reflects an important part of the law’s original intention. But neverthe­ less, what we have seen so far leads us to conclude that Luther not only in­ ferred from solution to plight but, in accordance with that, that he believed that the law was never meant to be a way of salvation. That is also the thrust of Luther’s further exposition of these verses:

The law was never intended to be a way of salvation That the law was never intended to be a way of salvation is evident, accord­ ing to Luther, from the law’s understanding of itself. This appears from Ga­ latians 3:10a where Paul substantiates his claim that “all who rely on works of the law are under a curse” by quoting the law, viz. Deuteronomy 27:26: “Cursed be everyone who does not abide by all things written in the Book of the Law, and do them.” At first sight it might be a little difficult to see that the quotation of Deu­ teronomy 27:26 is a support of Paul’s claim. His claim is that those relying on the works of the law are under a curse. And as verification he quotes a passage that says that those not keeping the law are cursed. As Luther puts it: What sort of proof would it be, I ask you, if I sought to prove the statement, ‘If you observe the Commandments of God, you will enter life’, on the basis of the state­ ment, ‘If you do not observe the Commandments of God, you will enter life’?15

Luther does not deny that the verse is difficult. As he goes on to say, Paul must “undoubtedly” have “treated this passage at greater length when he was among the Galatians; otherwise the Galatians would not have understood what Paul had in mind”.16 In order to understand it, says Luther, you must try to grasp what it means to abide by all things written in the Book of the Law – or, as he also 14 WA 54: 179–187. 15 WA 40,1: 397,15. 16 WA 40,1: 397,21.

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puts it, what it means to “do the law”, or to “be a doer of the law” (e. g. WA 40,1:398,17–18). According to the Judaizers, that consisted of doing certain works (cf. Gal 3:10: “For all who rely on works of the law […]”). And accord­ ing to Luther, this was how his Roman Catholic opponents also understood it – though naturally with a focus on works in general and not on the works of the Jewish law. But that is exactly what the quotation from Deuterono­ my 27 is designed to counter. Doing the law is not only about doing cer­ tain works but about abiding “by all things written in the Book of the Law”. According to Luther, what Paul is getting at in Galatians 3:10 is identical with what he is getting at in Romans 2:13, where, in attacking the self-righ­ teousness of the Jews, he writes: “For it is not the hearers of the law who are righteous before God, but the doers of the law who will be justified.” What God requires is much more far-reaching and radical than anything the Ju­ daizers or Luther’s Roman Catholic opponents could imagine. God requires a real doing of the law, and if this radical doing is absent, you are under the curse. In this respect Moses and Paul totally agree, Luther says.17 But in this connection, is Moses not talking about a meticulous and de­ tailed keeping of all the commandments of the law? Is that not what “doing the law” is all about? That is what we hear from time to time in Lutheran sermons within a Lutheran tradition,18 but it is clearly not how Luther un­ derstood the matter. According to Luther, faith is always the basis of the do­ ing of the law. This is apparent from the fact that the Decalogue begins with the commandment “You shall have no other gods”, which both in his Cat­ echism and also here in his commentary Luther interprets as fearing, loving and trusting in God above all things. Righteousness is based on this funda­ mental and right relationship with God because it was for that relationship 17 WA 40,1: 404,13–26. 18 Cf. the homiletic by C. F. W. Walther (one of the founding theologians of Missouri Synod), The Proper Distinction Between Law and Gospel, St. Louis, London 1928. The book plays still a role in Lutheran reflections on the preaching of law and gospel (cf. Leif Andersen, Teksten og tiden, vol. 1, Fredericia 2006, col. 195–270). Walther’s whole intention is to secure the pure gospel and prevent a mingling of law and gospel that makes man’s salvation depend on hu­ man effort. But if that is going to happen, the law has to expose the total failure of man. And therefore the law has to be preached in all its sternness. And according to Walther that means that it has to be preached as a condition for salvation: “Law and gospel differ […] by reason of their promises. What the law promises is just as great a boon as what the gospel promises, namely, everlasting life and salvation. But at this point we are confronted with a mighty dif­ ference: All promises of the law are made on certain conditions, namely, on the condition that we fulfil the law perfectly. […] Over against this note the lovely, sweet, and comforting lan­ guage of the gospel. It promises us the grace of God and salvation without any condition what­ soever. […] Through Moses God says, Lev. 18,5: Ye shall keep My statues and My judgements; which, if a man do, he shall live in them. This means that only the person who keeps the law, and no one else, shall be saved by the law” (p. 10). It should, however, be noted that Walther also is able to stress that the preaching of law and gospel may never be separated (e. g. p. 25) – which means that the conditional promises of the law never are isolated or stand alone.

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that we were created. We were made to trust in God above all things and, on the basis of that, to do his will. Luther summarizes it as follows: “Now to rely on the Law or on the works of the Law and to be a man of faith are all together contrary, just as the devil and God, sin and righteousness, death and life are contrary.”19 This is how dramatic the difference is between basing one’s relationship with God on faith and basing it on works. That is why the Judaizers’ con­ stant preoccupation with works as a way to righteousness in the sight of God is fundamentally wrong and misguided. For when they seek to be justified through works, they try to make the works into the worker, which is the exact opposite of what Moses does; he makes such a worker subject to the curse just as much as Paul does. In ‘keeping’ the law, therefore, they not only do no keep it, but they also deny the First Commandment, the promis­ es of God, and the blessing promised to Abraham. They deny faith and try to bless themselves by their own works, that is, to justify themselves, to set themselves free from sin and death, to overcome the devil, and to capture heaven by force – which is to deny God and to set oneself up in the place of God. For all these are exclusive­ ly works of the Divine Majesty […].20 Now what is this, I ask you, but to arrogate oneself a work that belongs to God alone […]?21

To be a doer of the Law What is it, then, to be a doer of the law? According to Luther, it is to begin with the First Commandment – in other words, with faith: Therefore Moses requires true doers, who are men of faith […].22 For the Law commands that they fear, love, and worship God by faith.23 Therefore it is necessary above all to take refuge in the promise, so that we may hear the sound of blessing, that is, the gospel. This must be believed. The sound of the promise to Abraham brings Christ; and when he has been grasped by faith, then the Holy Spirit is granted on Christ’s account. Then God and our neighbor are loved, good works are performed, and the cross is borne. This is really keeping the law […].24

19 20 21 22 23 24

WA 40,1: 398,21. WA 40,1: 404,24–25. WA 40,1: 405,18. WA 40,1: 409,15. WA 40,1: 431,13. WA 40,1: 401,14.

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But the doers of the law are believers, who, having received the Holy Spirit, fulfill the law and love God and their neighbor. Thus the ‘doer of the law’ is not one who becomes a doer on the basis of his deeds; he is one who, having already become a person through faith, then becomes a doer.25

These quotations, too, could be multiplied many times. According to Lu­ ther, that is how God always has intended it to be.26 In the language of the theology of today one would say: The reason for this is that righteousness is at bottom a relational concept. Essentially, it is the relationship with God into which man was originally created. When that relationship with God has been broken, works will not be of any use, but when it is intact, the per­ son is righteous, and everything he does is characterised and undergirded by that righteousness. Unfortunately, faith is not the only thing that marks our relationship with God in this world. The old, sinful mistrust and lack of confidence in God is also there. Faith is therefore a difficult thing, even if it consists of nothing more than receiving God’s grace and letting everything else depend on him. That is the reason why the expression in Galatians 3:6 that faith “was counted to him as righteousness” is so important to Luther, for it indi­ cates that the faith which in itself and in our experience is so tiny and weak is quite another thing in the sight of God because of Christ, to whom it clings and who covers us with his righteousness.27 However, this does not lead Lu­ ther to minimise the importance of faith as the true and “formal” righteous­ ness of man.28 25 WA 40,1: 407,29. 26 True enough, Luther says that in the life to come the faith is no more needed: “For in the life to come believing will cease, and there will be a correct and perfect keeping and loving” (WA 40,1: 428,29). This could perhaps indicate that faith is not fundamental for man’s righteous­ ness, but that faith is only a preliminary way of obtaining righteousness before God, until the fulfilment of love and law is at hand – this fulfilment being the fundamental expression of man’s righteousness. But here one must note the continuation of the citation: “For when faith ceases, it will be replaced by glory, by means of which we shall see God as he is. There will be a true and perfect knowledge of God, a right reason, and a good will […]” (WA 40,1: 429,12). The reason why the faith is no more needed is not that it has been replaced by works but that it has been replaced by the true and perfect knowledge of God. It is still this relation to God, which in this life is represented by faith, that is central to what righteousness is all about. 27 “The second is that God reckons this imperfect faith as perfect righteousness for the sake of Christ, His Son, who suffered for the sins of the world and in whom I begin to believe. On account of this faith in Christ God does not see the sin that still remains in me. For so long as I go on living in the flesh, there is certainly still sin in me. But meanwhile Christ protects me under the shadow of His wings and spreads over me the wide heaven of the forgiveness of sins, under which I live in safety” (WA 40,1: 366,29). Cf. again the whole exposition of Ga­ latians 3:6, especially WA 40,1: 363,28–368,25. 28 Cf. the following expressions from the exposition of Galatians 3:6: “To attribute glory to God is to believe in him, to regard him as truthful, wise, righteous, merciful, and almighty, in short, to acknowledge him as the Author and Giver of every good. Reason does not do this,

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Faith is always accompanied by works, as can be seen quite clearly in the many quotations that have been given. These works belong to Luther’s account of what it means to be a doer of the law, which is that we must be­ lieve in God and not “arrogate” the work that belongs to him alone, viz. the granting of righteousness, to ourselves. In this faith and trust, we are called to do good and accept hardship and trials willingly. All this is part of what it means to do the law. In his exposition of Galatians 3:10 Luther used this understanding to ex­ pound some of the scriptural passages that were put forward by his Roman Catholic opponents against his notion of justification by faith alone – as, for instance, Daniel 4:27: “Break off your sins by practicing righteousness, and your iniquities by showing mercy to the oppressed […]”, and Luke 10:28: “Do this, and you will live.”29 His opponents saw in passages like this clear evidence for the crucial importance of works in justification, and therefore they concluded that it goes against Scripture to talk about justification by faith alone. Obviously Luther had to respond to this, but it is interesting to see how he did so, because he did not counter the opponents’ use of these passages by reckoning them among the instructions of the law – only to be followed by the gospel and the diametrically opposed teaching that the gos­ pel gives about acquiring righteousness in the sight of God (as many mod­ ern Lutherans would do). Instead, Luther countered his opponents’ use of these passages by saying that faith is always included in such texts, often re­ ferring to Hebrews 11 and the case of Abel, his Scriptural witness par excel­ lence: And so the ‘doing’, the gift, and the offering of Abel are faithful; but those of Cain are faithless. Thus our opponents are forced to concede that in all the works of the saints the faith on account of which the works are pleasing is presupposed.30 As Luther also puts it in this section of the commentary, faith becomes incarnate. Just as the divine Son of God became a human being with two natures forming an inseparable “compound”, so faith becomes incarnate in love and works. That is how passages like “if you will enter life, keep the but faith does” (WA 40,1: 360,21). “Therefore faith justifies because it renders to God what is due him; whoever does this is righteous. The laws also define what is means to be righteous in this way: to render to each what is his” (WA 40,1: 361,12). “Faith is indeed a formal righ­ teousness; but this does not suffice, for after faith there still remains remnants of sin in the flesh” (WA 40,1: 364,12). 29 Cf. WA 40,1: 415,15–417,21. Cf. also p. 409,23–29. How challenging these and similar scrip­ tural passages were for the Reformation fathers is evident from the fact that some Universi­ ty disputations in Wittenberg from 1535 to 1537 were dedicated to the discussion of some of these passages (Dan 4:27, 1 Cor 13, Luke 7:47, and Matt 22:1–14; cf. WA 39,1: 64–75, 77, 127–133, 265–333). 30 WA 40,1: 414,19. As an example of how central Abel is for Luther as a witness of faith, cf. Lu­ ther’s well-known introduction to the sermon on Galatians 4,1–7 in the Advents- und Weih­ nachtspostille from 1522, WA 10,1,1: 325–341.

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Commandments” (Matt 19:17) are to be explained.31 But – and this is why Luther uses this parallel – just as in Christ it is his divine nature that under­ girds his works as a human being and gives them salvific significance, so it is faith that forms the basis of a righteous man’s works. In this sense it can even be said that works lead to eternal life because they are the necessary ac­ companiment of faith. Once again we note that Luther does not operate with the idea that there are two different kinds of teaching in the Bible about how a man attains righ­ teousness in the sight of God. There is only one way, and that way is root­ ed and grounded in faith. In light of this let us once again reflect on the modern discussion about Paul’s understanding of the law and of Moses. The New Perspective argues that in Judaism the law was never regarded as the basis of one’s relation to God, which was instead grounded in the covenant based on God’s gracious election, and it claims that that was Paul’s understanding of Judaism as well. Neither Paul nor Jewish belief thought of the law in terms of getting into the covenant, but only in terms of staying in it. Over against this it has been contended (by my colleague Peter Legarth, among others) that Paul had a completely differ­ ent view of the Sinaitic law. At least as it appears in the central passage from Leviticus 18:5, the law not only constitutes the framework of our life with God, but is also its basis – a basis which the gospel annuls, or even rejects. Even if it is still too early to draw an overall conclusion regarding Lu­ ther’s stance in relation to this discussion, we can perhaps say that from what we have seen so far, there seem to be greater similarities between Luther and the New Perspective than between him and modern Lutheran advocates of a stark opposition between the Sinaitic law and the gospel. We will later see things that show that there are limits to this, and that there are also impor­ tant dissimilarities between Luther’s view of the relationship between law and gospel and that which is propagated by the advocates of the New Per­ spective. But before coming to that, let us look at the difficult verse in Ga­ latians 3:12 with its quotation of Leviticus 18:5.

Leviticus 18:5 Let us begin by quoting the Bible once again, beginning with Galatians 3:11 and Paul’s quotation of Habakkuk 2:4: Now it is evident that no one is justified before God by the law, for “The righteous shall live by faith.” But the law is not of faith, rather “The one who does them shall live by them” (Gal 3:11–12). 31 WA 40,1: 414,27–417,21.

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Is Paul not saying explicitly here that the law has nothing to do with faith but instead points to works as the condition for eternal life? And is that not diametrically opposed to what we have seen in Luther? Yet that is not the way Luther interprets these verses.32 He sees the quo­ tation from Habakkuk as a confirmation of what the promise made to Abra­ ham had already stated, namely that justification takes place through faith. Then the Leviticus verse is quoted to show that the law represents a total­ ly different principle, the principle of doing. This means that the law can­ not be taken into account when it comes to justification because both the promise to Abraham and the verse from Habakkuk clearly show that justi­ fication is connected with faith. Thus, Luther interprets Galatians 3:12 and Paul’s understanding of Le­ viticus 18:5 as evidence, or as a manifestation, of the fact that even if justi­ fication by faith and keeping the law go hand in hand, where the keeping or doing of the law is authentic – i. e. where the First Commandment is the basis of keeping it – the two represent two totally different things. When it comes to faith, the focus is on God and what he does or promises to do. And that, and only that, is what justification is about. But when it comes to the law, the focus is on what we do or are supposed to do. It is all about our ac­ tions and our activity. And there is nothing wrong about that, of course, but it has nothing to do with justification in the sight of God. Paul is arguing on the basis of a clear testimony of the prophet that there is simply no one who attains to righteousness in the sight of God except the believer, who at­ tains to righteousness on the basis of faith, that is, without the law or love. The rea­ son: The law does not rest on faith; it does not believe. Nor are the works of the law faith. Therefore, faith is something different from the law.33

So what about the law’s assertion that “the one who does them (i. e. the com­ mandments of the law) shall live by them”? Is that not a clear signal that, from the law’s perspective, it is through doing that a man attains righteous­ ness in the sight of God? The answer of Luther to this is no. For as he says, I understand this part of the statement as irony although it can be expounded in a moral sense, namely, that those who keep the law morally, that is, without faith, shall live by it; that is, they will not be punished but will have physical rewards from it. But I take this passage as a general statement, like the saying of Christ: “Do this, and you will live,” so that it is a kind of irony or ridicule. “Yes, just go ahead and do it!”34

32 Cf. Luther’s comments on Galatians 3:12, WA 40,1: 423,32–432,16. 33 WA 40,1: 424,20, cf. 426,22: “Therefore these four things must be distinguished perfectly. For just as the law has its proper task, so the promise has its proper task. Refer doing to the law, believing to the promise. As widely as the law and the promise are distinct, so far apart are faith and works – even if you understand ‘doing works’ in a theological sense” (that is, in connection with faith). 34 WA 40,1: 425,28.

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That is: It is possible to understand the verse from Leviticus about the reward that living according to the law brings in this life (“morally”). In ac­ tual fact, that kind of life is very often connected with earthly blessings, as Luther frequently says. (And then Luther would have had no problem with this verse in relation to the doctrine of justification by faith alone.) But he chooses not to interpret the verse in this way. According to him, it concerns our relationship with God on a more basic level. “The one who does them (the commandments) shall live by them”. Only, Luther did not understand this as the law’s fundamental statement about how a man attains righteous­ ness in the sight of God. Rather, he understood it as a challenge, like the words of Jesus to the rich young man: Go ahead and try to keep them, but you will learn from your own experience just how impossible it is to do so. Of course, one may have one’s doubts about this interpretation of Le­ viticus 18:5, but what is of interest here is what it tells us about Luther’s un­ derstanding of the law. Once again, it appears that when it comes to justi­ fication, there is no place in Luther’s thought for the law to have an agenda different from the promise. Furthermore, it is not this aspect of the law (viz. the challenge of the law, its purpose to make us realise that we are sinners) that preoccupies Lu­ ther in his long exposition of Galatians 3:12. According to him, the mean­ ing of Paul’s quotation of Leviticus 18:5 is to show that law is connected with our works and our doing, and for that reason it has nothing to do with faith and justification.

Why then the law? Until now we have concentrated mainly on what the law was not intended to do, i. e. that it was not the law’s task to justify because that is what God has taken upon himself to do; when God gave the law through Moses, it was not with the intention that the Jews, through keeping it, should earn their position as the people of God. All this bears some resemblance to the position taken by the New Per­ spective, which does not understand justification by faith and keeping the law as two incompatible things but sees them as going hand in hand. But is that really all that Luther had to say about the law? Did he really think of it as something that stands in continuity with the covenant with Abraham, being essentially no more than an unproblematic unfolding of it? Is there not in Luther a tension, or even an opposition, between law and promise that not only concerns the misrepresentation of these things by the Judaiz­ ers but also has to do with the basic relationship between law and promise?

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The answer to this is yes. In Luther there is a definite tension between law and promise. They do not only represent two aspects of a single and consis­ tent package, but are two very different words and ways in which God deals with human beings. That this is so is clear from some of the quotations that have already been given: Through the promise given to Abraham blessing was bestowed upon mankind, but through the law the curse was revealed. Even if Luther constantly emphasises that Moses and Paul are not opposed to one other, it is clear that they have two very different tasks. In particular, it is the task of the law – its office, as Luther often puts it – to place man­ kind under the curse. For it increases sin, works wrath, accuses, terrifies, and condemns.35 For the law was not given in order to justify; it was given in order to work wrath, to disclose sin, to reveal the wrath and judgement of God, and to threaten eter­ nal death.36 Therefore the true function (lat: officium) and the chief and proper use of the law is to reveal to man his sin, blindness, misery, wickedness, ignorance, hate and con­ tempt of God, death, hell, judgement, and the well-deserved wrath of God.37

Once again, quotations like these could be multiplied many times over. In this respect there is a great difference between Luther and the New Perspec­ tive’s understanding of these matters and, on the other hand, a great resem­ blance between him and those who emphasise the tension or the opposition in the relation between law and gospel.38 This does not mean that Luther thought that Moses disagreed with Abra­ ham about how a man is justified before God. That should be evident from what has already been said and is clear from one of the quotations that have just been given: “For the law was not given in order to justify […].”39 Ac­ cording to Luther, this is not only Paul’s opinion, but also Moses’ – and the same is true where he is talking about increasing sins and revealing God’s wrath as the proper function of the law: Thus it is impossible for us to keep the law in the manner they dream, much less for us to be justified through it. Evidence for this comes, first, from the law itself, which has an altogether opposite effect. For it increases sin, works wrath.40

In other words, it is quite true that the effect of the law is to increase sins, but it is precisely that effect which shows that it was never the law’s purpose to justify sinners. 35 36 37 38

WA 40,1: 400,17. WA 40,1: 403,22. WA 40,1: 481,13. In this respect Peter Legarth – in his special way – represents the traditional Lutheran, ten­ sional, understanding of the relationship between law and gospel. 39 WA 40,1: 403,22. 40 WA 40,1: 400,15.

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This is where I think Luther differs from many Lutheran advocates of an opposition of law and gospel. According to these Lutherans, the law is aiming at justification. From the perspective of the law a man is supposed to attain righteousness in the sight of God by keeping the commandments to the letter (cf. note 18). Of course, the real intention of this is to show how impossible that is.41 In that sense Moses also knew that the promise given to Abraham was the only way to be justified. But in order to reveal that, he put forward another way of obtaining righteousness in the sight of God. It may easily be called a fictitious way, since its only intention is to show how far man is from that righteousness and how much he needs the grace of God. But even so, it is still another way. Yet as far as I can see, Luther never operated with the concept of an­ other way. For him there was and had always been only one way, the way of faith. As we have seen, the law itself (through the First Commandment) presupposes this. The bestowing of the commandments through Moses is not ignoring this and provisionally stipulating some other way; rather, it is a clarification and stipulation of what God expects of his people within the covenant made with Abraham. To use E. P. Sanders’ expressions, the law is not about getting in but about staying in the covenant relationship with God. Thus, there is no mutual exclusion between what God has said to Abraham and what he is saying through Moses. But there is nevertheless a huge difference between them. And it is in the way they evaluate this difference that Luther and the advocates of the New Perspective part company. Within the boundaries of the one and only valid relationship with God, Moses has been charged with a special assign­ ment. The cause of this, and the reason why it is so important, is the exis­ tence and power of sin (cf. Gal 3:19: “Why then the law? It was added be­ cause of transgressions […]”). Sin always implies two things. First, it implies that man follows his own will and not the will of God. God does not get the service, trust, and hon­ our due to him because man occupies the place that was meant to be God’s. The first to suffer from that are our fellow men, who now become the vic­ tims of our selfishness and the means by which we seek to vindicate our­ selves. In answer to this, the law reaffirms the immutable will of God for us in this life. This is what has been termed the first or the civic use of the law, and it will always be found wherever Luther treats of the law and its func­

41 In this respect the traditional Lutheran opposition of law and gospel and the one which Peter Legarth represents differ. According to Peter Legarth it is not within the horizon of the Mo­ saic law that it cannot be kept. On the contrary, the Books of the Law are marked by a hap­ py and determined consciousness that the commandments of the law can and must be kept.

“The one who does them shall live by them.”

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tion.42 When he is expounding the law in this way, his focus is not on the wrath and judgement that our transgressions incur, but on the works and behaviour that the law requires. The second problem with sin has to do with the first one, but it goes deeper. Sin not only affects our relationships with our fellow men and the way we behave in society, but it compromises our relationship with God as well. Sin makes us blind in relation to ourselves, so that we are unable to see who we really are and what we are doing to our neighbours. In relation to God, sin makes it impossible for us to realize our need to have him as our God. Sin makes us arrogant and self-reliant, and at the same time it blinds us so that we cannot see it. According to Luther, that was the special danger for Israel as the people of God. In his exposition of the reason why God gave the law (Gal 3:19), Lu­ ther gives a description of the Jews on their way to Mount Sinai.43 They had been chosen by God and delivered from Egypt. They had seen his mighty deeds on their behalf. Their consciousness of being the people of God was high, and so was their optimism regarding the possibility and ability of com­ plying with it: There was the utmost sanctity in the people of Israel, who had come out of Egypt. “We”, they boasted, “are the people of God. We shall do whatever the Lord our God has said.”44

But then they were called by Moses to appear before God on Sinai, and “the horrible spectacle of the mountain smoking and burning, the black clouds, and the lightening flashing in the dens darkness”45 struck them with fear. They pleaded with Moses, asking him to be an intermediary between them and God: “’We shall gladly do everything, just so that the Lord does not speak with us, lest we die by being devoured by this great fire’.”46 As Luther concludes his account of this event: “What is any flesh,” they said, “to hear the voice of the Lord, the living God, and be able to live? Today we have seen that when God speaks with man, man cannot endure it.” Now they are speaking much differently from the way they spoke a lit­ tle earlier […].47

42 The very well-known example of this is, of course, the treatment of the law in Luther’s cate­ chisms. But also in the exposition of Galatians 3:19 and its question “Why the law […]” Lu­ ther begins by pointing at the civic use, that use of the law to hinder sins and restrain trans­ gressions (cf. WA 40,1: 479,17–480,31). 43 WA 40,1: 483,20–484,31. 44 WA 40,1: 483,21. 45 WA 40,1: 483,27. 46 WA 40,1: 483,31. 47 WA 40,1: 484,21.

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Asger Chr. Højlund

According to Luther, this episode demonstrates in a very visible manner what the law’s most important function is, and what God’s most important pur­ pose in giving it was. Without this “hammer of the law”, people, and espe­ cially the most respectable of them – Israel then and leaders, teachers, pas­ tors etc. today – would never be freed from their blindness and the distance it creates between us and God. They would go on thinking of themselves as God’s true followers, but in their hearts there would “remain immense pride, self-trust, smugness, hate of God, contempt of grace and mercy, ignorance of the promises and of Christ.”48 Unless the thunder and the storm come first, as happened with Elijah, man will never meet God as he really is, in the still small voice.49 Luther was very much aware of how little this aspect of the law and its function had been understood in earlier times – the only (and partial) exception to this being Saint Augustine –,50 and the Reformer was very concerned about how easily it might be forgotten in the future.51 This is undoubtedly the crucial part of what Luther has to say about the law, and it is primarily because of that effect that the law was given in the first place. My point however is that it was not by stipulating another way of be­ coming righteous that the law had this effect. It is simply by setting forth the will of God for our lives. Elsewhere in his commentary Luther very much emphasises this as the aim – and the limit – of the law: Therefore whoever knows well how to distinguish the gospel from the law should give thanks to God and know that he is a real theologian. […] The way to distin­ guish the one from the other is to locate the gospel in heaven and the law on earth, to call the righteousness of the gospel heavenly and divine and the righteousness of the law earthly and human, and to distinguish as sharply between the righteousness of the Gospel and that of the law as God distinguishes between heaven and earth of between light and darkness or between day and night. […] Therefore if the issue is faith, heavenly righteousness, or conscience, let us leave the law out of consider­ ation altogether, and let it remain in the earth. But if the issue is works, then let us light up the lamp of works and of the righteousness of the law in the night […].”52

At Mount Sinai the Israelites were confronted with God as he really is, in his majesty as our creator – and the same thing happens to us in our daily en­ counter with the law. The God who created man and chose Israel out of sheer love, and who throughout life wants to be the granter of all good things, in­

48 49 50 51 52

WA 40,1: 482,16. WA 40,1: 483,14–19. WA 40,1: 486,23. WA 40,1: 484,32–485,22. WA 40,1: 207,16–26. In his long introduction to the commentary, “The Argument of St. Paul’s Epistle to the Galatians”, WA 40,1: 40–51, Luther uses this distinction as the key to under­ standing the Epistle to the Galatians.

“The one who does them shall live by them.”

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cluding eternal life,53 is also the God who has created us in his image to rep­ resent him on earth. That is what a sinner has to be confronted with through the law, not as a new (and fictitious) way of meriting eternal life, but as a re­ minder of this obligation and, above all, of how far we are from this – and therefore, how much we need the grace of God in our lives. In this way there is in Luther both a deep coherence, and at the same time an important difference, between law and gospel. My suggestion is that this way of explaining the relationship between the two, apart from helping us in clearing our minds in our own relation to law and gospel and the practical communication of it, might also be of some help in the modern discussion of these matters, avoiding both the New Perspective’s tendency to overharmo­ nize them and traditional Lutheranism’s tendency to drive them too far apart.

53 Luther’s explanations of the First Article in his Catechisms are clear expressions of this: “For here we see how the Father has given Himself to us, together with all creatures, and has most richly provided for us in this life, besides that he has overwhelmed us with unspeakable, eter­ nal treasures by his Son and the Holy Ghost, as we shall hear” (from the conclusion of the ex­ planation of the First Article in the Large Catechism).

Leif Erikson

The Treasure of Salvation – Acquired and Delivered. Martin Luther on the Function of the Gospel as Means of Grace 1. The Triune God The purpose of this article is to describe Martin Luther’s approach to ex­ plaining the treasure of salvation. My focus is on how Luther describes the treasure of salvation (or the work of salvation) – how this treasure is acquired and how it is delivered. What is the treasure? How is it acquired? Why must it be delivered and how does this happen? My main source is Luther’s explanation of the third article in his Large Catechism of 1529. I also include other passages from the Large Catechism and from some other of Luther’s writings in my discussion.1 The ecumenical Creeds – Apostolicum, Nicaenum and Athanasianum – are Trinitarian. Therefore, it is natural that Luther teaches about the Fa­ ther, the Son, and the Holy Spirit when he explains the Apostles Creed in the Large Catechism. In his commentary we can find expressions of both the immanent and the economic Trinity. Sometimes Luther describes the re­ lationship between the Father, the Son, and the Holy Spirit, but mostly he stresses how the Triune God is acting in the history of mankind as the Fa­ ther, the Son, and the Holy Spirit.2 1

2

On the importance of the catechisms in the Lutheran Confessions, see Regin Prenter: “Wir können damit rechnen, dass wir in solchen katechetischen Darstellungen Luthers Meinung in ihrer klarsten und ganz authentischen Gestalt vor uns haben; denn diese katechetischen Dar­ stellungen sind erstens originale Luthertexte, und zweitens enthalten sie Luthers Meinung in einer systematischen Zusammenfassung, so wie er selbst wünschte, dass die Gemeinde sie sich aneignen sollte […]. Eine Lutherdeutung, die in entscheidender Weise der Lehre der Kate­ chismen widerstreitet, kann niemals echt sein, mag sie im übrigen mit noch so vielen ‘Bele­ gen’ ausgestattet sein”. Regin Prenter, Spiritus Creator. Studien zu Luthers Theologie, Munich 1954, p. 239. See also Albrecht Peters, “Die Bedeutung der Katechismen Luthers innerhalb der Bekenntnisschriften”, in: Heinrich Foerster (ed.), Luther und die Bekenntnisschriften, Er­ langen 1981, pp. 46–89. “The doctrine of the Trinity is thus the basis of the Lutheran Confessions and it determines the structure of all doctrinal statements.” Edmund Schlink, Theology of the Lutheran Confession, Philadelphia 1961, p. 65. “Das Zentrum der Katechismen ist nicht einmal ein isolier­

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1.1 Luther’s Pedagogical approach Both in his Small Catechism (SC) and in his Large Catechism (LC) Luther takes a pedagogical approach. He wanted to teach the German people the basic facts of the Christian faith. Before Luther begins his teaching about the Triune God, he writes: But to make it most clear and simple for teaching to children, we shall briefly sum up the entire Creed in three main articles, according to the three persons of the God­ head, to whom everything that we believe is related. Thus the first article, concern­ ing God the Father, explains creation, the second, concerning the Son, redemption; the third, concerning the Holy Spirit, being made holy. Hence the Creed could be briefly condensed to those few words: “I believe in God the Father, who created me, I believe in God the Son, who has redeemed me; I believe in the Holy Spirit who makes me holy.” One God and one faith, but three persons, and therefore also three articles or confessions.3

At the end of Luther’s teaching on the third article he sums up: This is enough now concerning the Creed to lay a foundation for ordinary people without overburdening them. After they understand the substance of it, they may on their own initiative learn more, relating to these teachings all that they learn in the Scriptures, and thus continue to advance and grow in understanding. For as long as we live we shall have enough here in the Creed to preach and learn.4

The Creed’s teaching on the Triune God and his work was a fruitful start­ ing point for Luther’s pedagogical approach in his catechisms. He used this Creed in a positive way to explain how the three persons in the Holy Trini­ ty deal with mankind. There is only one God but three divine persons: the Father, the Son, and the Holy Spirit.5

3 4 5

ter zweiter Glaubensartikel von Jesu Christi ‘Ampt und Werk’ […] und unserer Erlösung. Im Zentrum steht durchaus die gnädige Zuwendung des dreieinigen Gottes in Schöpfung, Erlö­ sung und Heiligung.” Peters, Die Bedeutung (note 1), p. 52. “Es kann nicht stark genug un­ terstrichen werden, dass die Lehre von der Dreieinigkeit den Grund der Reformatorischen Theologie bildet und dass trotz der variierenden Darstellungsart den Katechismen und den übrigen Bekenntnisdokumenten eine einheitliche Auffassung vorliegt.” Holsten Fagerberg, Die Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften von 1529 bis 1537, Göttingen 1965, p. 118. LC, Creed, 6–7, Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 1992 [henceforth BSLK]), p. 647, The Book of Concord, Robert Kolb and Timothy J. Wengert (eds.), Minneapolis 2000, p. 432. LC, Creed, 69–70, BSLK, pp. 661–662, Book of Concord, p. 440. “Derselbe eine Gott ist in der Schöpfung, der Erlösung und der Heiligung am Werke. Ebenso natürlich, wie es für Luther vom pädagogischen Gesichtspunkt war, die verschiedenen Wer­ ke auf die drei Personen der Gottheit zu verteilen, ebenso selbstverständlich war es für ihn, sie auf den einen Gott zurückzuführen: ‘denn er hat uns eben dazu geschafft, dass er uns er­ löset und heiligte’”. Fagerberg, Theologie (note 2), p. 118.

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1.2 Immanent and economic trinity When Luther explains the Trinity, he is not polemical. This has to do with the fact that he mostly agreed with the Roman church on the doctrine of the Holy Trinity.6 Although Luther’s focus is on the economic Trinity, he also says something about the immanent Trinity, about the relationships between the Father, the Son, and the Holy Spirit: As the Father is called a Creator and the Son is called a Redeemer, so on account of his work the Holy Spirit must be called a Sanctifier, or one who makes us holy.7 For, as explained above, we could never come to recognize the Father’s favor and grace were it not for the LORD Christ, who is a mirror of the Father’s heart. Apart from him we see nothing but an angry and terrible judge. But neither could we know anything of Christ, had it not been revealed by the Holy Spirit.8

In Luther’s teachings on the Triune God in the Large Catechism we can no­ tice a movement from God to mankind: from (Latin: a) the Father through (per) the Son and in (in) the Holy Spirit. However, there is also a movement from us to God: in (in) the Holy Spirit, through (per) the Son, to (ad) the Father.9 When Luther treats the Triune God in the Large Catechism, he ex­ plains how God acts in the history of mankind. The economic Trinity is then in focus: But here you have everything in richest measure. For in all three articles God him­ self has revealed and opened to us the most profound depths of his fatherly heart and his pure, unutterable love. For this very purpose he created us, so that he might redeem us and make us holy, and moreover, having granted and bestowed upon us everything in heaven and on earth, he has also given us his Son and his Holy Spir­ it, through whom he brings us to himself.10

  6 Prenter says that Luther de facto gives the doctrine of the Trinity a new content: “Bei Luther ist die Lehre von der Dreieinigkeit aufs neue lebendig geworden, ja man kann sagen, dass sie durch Luther eine Vertiefung erfahren hat, die über die alte Kirche hinausführt. Luther über­ nimmt nicht nur das alte Dogma, sondern er füllt es mit neuem Inhalt und schafft es frucht­ bar neu.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 187. See also Schlink, who says that the triune God “is known only in the distinction of law and gospel, by faith in the gospel.” Schlink, Theology (note 2), p. 66.   7 LC, Creed, 36, BSLK, pp. 653–654, Book of Concord, p. 435.   8 LC, Creed, 64–65, BSLK, p. 660, Book of Concord, pp. 439–440.   9 “The doctrine of the immanent Trinity dare not be separated from the economic Trinity, nor the doctrine of the opera trinitatis ad intra from the opera trinitatis ad extra.” Schlink, The­ ology (note 2), p. 66. 10 LC, Creed, 63–64, BSLK, p. 660, Book of Concord, p. 439.

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For Luther the Triune God is an active God, who “created us […] that he might redeem us and make us holy” and he gives us “everything in heav­ en and up on earth”. Among his gifts are also his Son and the Holy Spirit “through whom he brings us to himself “.11

2. The treasure of salvation In his teaching on the third article the Reformer often uses the term treasure – or work – when he describes what God has done for mankind once and for all. This treasure is acquired and must also be delivered.12 2.1 Redemption – the acquired treasure of salvation At the beginning of the explanation to the third article of the Creed Luther mentions that Christ has acquired – or gained – the treasure of salvation. The work is finished and completed; Christ has acquired and won the treasure for us by his sufferings, death, and resurrection, etc […]. He won such a treasure for us without our works and merit, and made us acceptable to the Father.13 For creation is now behind us, and redemption has also taken place.14

In his explanation to the second article in the Large Catechism Luther de­ scribes how this redemption is completed: Jesus Christ […] has snatched us, poor, lost creatures, from the jaws of hell, won us, made us free, and restored us to the Father’s favor and grace. As his own posses­ sion he has taken us under his protection and shelter, in order that he may rule us by his righteousness, wisdom, power, life, and blessedness.15 Jesus Christ has accordingly suffered for our sins, paid the price for them, and re­ deemed us from all evil powers.16

What is then this treasure of salvation? Luther does not clearly state what the treasure is, but when we study his text, we can find out what Christ has acquired and gained: 11 12 13 14 15 16

“Grundlegend sucht der Reformator die immanente Trinität von ihrer Heilszuwendung her neu zu erschliessen.” Peters, Die Bedeutung (note 1), p. 57. “Die Erwerbung des Heils oder die Vergebung der Sünden unterstreicht den einmaligen Cha­ rakter, die Austeilung dessen, was erworben wird, gibt die Aktualisierung in seiner Kontinu­ ität an.” Bernice Sundkvist, Det sakramentala draget i Luthers förkunnelse, Åbo 2001, p. 208. LC, Creed, 38, 43, BSLK, pp. 654–655, Book of Concord, p. 436. LC, Creed, 61, BSLK, p. 659, Book of Concord, p. 439. LC, Creed, 30, BSLK, p. 652, Book of Concord, p. 434. See Schlink, Theology (note 2), pp. 79–84, and Fagerberg, Theologie (note 2), pp. 122–125. “Die ostkirchliche Schau des Christus Victor schlingt sich hinein in die abendländische des Christus Satisfactor”. Peters, Luther (note 1), p. 61.

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Further we believe that in this Christian community we have the forgiveness of sins […] God’s grace has been acquired by Christ […] in this Christian communi­ ty is so ordered that everyone may daily obtain full forgiveness of sins through the Word and signs […].17 But this [the doctrine of faith] brings pure grace and makes us righteous and ac­ ceptable to God.18

According to Luther the treasure of salvation is God’s grace and the forgive­ ness of sins. 2.2 Sanctification – the treasure of salvation delivered When Luther elaborates on how the treasure – or work – is delivered, we learn more about this treasure. It is not only God’s blessings – his grace and the forgiveness of sins – but also and at the same time the Triune God himself. In the explanation to the first article in the Large Catechism Luther writes: For here we see how the Father has given himself to us, with all creation, has abun­ dantly provided for us in this life, apart from the fact that he has also showered us with inexpressible eternal blessings through his Son and the Holy Spirit, as we shall hear.19

In Luther’s explanation to the second article we read: Here we get to know the second person of the Godhead, and we see what we have from God over and above the temporal goods mentioned above, namely, how he has given himself completely to us, withholding nothing.20

And from the explanation to the third article: […] we see here in the Creed how God gives himself completely to us, with all his gifts and power, to help us keep the Ten Commandments: the Father gives us all creation, Christ all his works, the Holy Spirit all his gifts.21

According to Luther the treasure of salvation is the Triune God – the Fa­ ther, the Son, and the Holy Spirit – with all his blessings: his grace and the forgiveness of sins. For Luther the Triune God cannot be separated from his benevolent gifts.22

17 18 19 20 21 22

LC, Creed, 54–55, BSLK, p. 658, Book of Concord, p. 438. LC, Creed, 68, BSLK, p. 661, Book of Concord, p. 440. LC, Creed, 24, BSLK, p. 650, Book of Concord, p. 433. LC, Creed, 26, BSLK, p. 651, Book of Concord, p. 434. LC, Creed, 69, BSLK, p. 661, Book of Concord, p. 440. See also Luthers Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis (WA 26: 505,38–506,8) where the Re­ former explains how the Triune God has given himself to us with all he has and is. “Gott be­ gnügt sich nicht damit, Ideen zu schenken; er schenkt sich selbst, ganz und ungeteilt.” Pren­ ter, Spiritus Creator (note 1), p. 228. “Im Glauben ist der Christ so eins mit Christus, dass der Glaube die Erlösung durch Christus als unmittelbare Wirklichkeit besitzt.” Ibid., p. 44. “[…]

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Why must this treasure of salvation be delivered? There are at least two reasons for this. The first reason is: Otherwise it will not be used: Neither you nor I could ever know anything about Christ, or believe in him and receive him as Lord, unless these were offered to us and bestowed on our hearts through the preaching of the gospel by the Holy Spirit. The work is finished and completed; Christ has acquired and won the treasure for us by his sufferings, death, and resurrection, etc. But if the work remained hidden so that no one knew of it, it would have been all in vain, all lost. In order that this treasure might not remain buried but put to use and enjoyed, God has caused the Word to be published and proclaimed, in which he has given the Holy Spirit to offer and apply to us this trea­ sure, this redemption.23

Jesus Christ, who has acquired the treasure of salvation and who is extra nos and pro nobis, must also become in nobis. This happens when the treasure is delivered to us so we can say with Luther: “I believe that Jesus Christ […] is my Lord […].”24 The second reason why the treasure must be delivered is: We cannot achieve it ourselves. According to Luther a man can understand the law – the Ten Commandments – but not the Creed: […] no human wisdom is able to comprehend the Creed; it must be taught by the Holy Spirit alone.25

In his Small Catechism Luther writes: I believe that by my own understanding or strength I cannot believe in Jesus Christ, my Lord, or come to him: but instead the Holy Spirit has called me through the gos­ pel, enlightened me with his gifts, made me holy and kept me in the true faith […].26

When Luther explains the Lord’s Prayer, he says:

23 24

25 26

Luther […] sieht, dass das, was die Verkündigung vermittelt, nichts weniger ist als Christus selbst.” Sundkvist, Det sakramentala draget (note 12), p. 306. LC, Creed, 38, BSLK, p. 654, Book of Concord, p. 436. SC, Creed, 4, BSLK, p. 511, Book of Concord, p. 355. Cf. “[…] die Predigt des Evangeliums ist nach Luther eine Verkündigung des rechten Gottes und meines Gottes. Der erste Aspekt nimmt sich der objektiven Seite an, der spätere einer existentiellen. Die objektive Seite, was Gott ist, kann in der Deutung Luthers jedoch nicht losgelöst werden davon, was Gott bedeu­ tet.” Sundkvist, Det sakramentala draget (note 12), p. 301. “Der Nutzen ist immer verbunden mit der Erwerbung, so wie Christus als Nutzen ‘für uns’ gedeutet wird.” Ibid., p. 305. “Diese Gerechtigkeit ist ganz sicher eine iustitia aliena et extranea; denn nichts an ihr stammt aus uns oder wird von uns geübt, sondern sie ist ganz ausserhalb von uns in Christus. Und zugleich ist sie doch erlösende Wirklichkeit in uns.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), pp. 51, 61. “Die Aktualisierung soll zu einer Widerherstellung des Gottesverhältnisses oder einer Teilnahme an dem durch Christus erworbenen Heils führen. Das aktuelle Geschehen kann durch einen variierenden Grad der Realisierung verstanden werden.” Sundkvist, Det sakramentala draget (note 12), p. 296. LC, Creed, 67, BSLK, p. 661, Book of Concord, p. 440. SC, Creed, 6, BSLK, pp. 511–512, Book of Concord, p. 355.

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What is the kingdom of God? Answer: Simply what we heard above in the Creed, namely, that God sent his Son, Christ our LORD, into the world to redeem and deliver us from the power of the devil and to bring us to himself and rule us as a king of righteousness, life, and salvation against sin, death, and an evil conscience. To this end he also gave his Holy Spirit to deliver this to us through his holy Word and to enlighten and strengthen us in faith by his power.27

The treasure of salvation is a true gift from God. We cannot achieve it through our own efforts or by our own merits. It must be given to us by grace alone (sola gratia), and it must be received through faith alone (sola fide).28 Luther does not use the term justification in his catechisms. Instead he uses the word sanctification (or make holy) – and with two different mean­ ings: Firstly, in a broader sense as a synonym for justification, and secondly, in a narrower sense as a synonym for renewal. When the Reformer uses sanc­ tification as a synonym of justification, he writes, for example: […] so the Holy Spirit effects our being made holy through the following: the com­ munity of saints or Christian church, the forgiveness of sins, the resurrection of the body, and the life everlasting. That is, he first leads us into his holy communi­ ty, placing us in the church’s lap, where he preaches to us and brings us to Christ.29 Therefore being made holy is nothing else than bringing us to the LORD Christ to receive this blessing, to which we could not have come by ourselves.30

When we are sanctified, brought to Christ by the Holy Spirit, we live in God’s grace, in fellowship with Christ, and our sins are forgiven. Then Christ lives in our hearts because he is present in the faith (In ipsa fide Christus adest). There is namely a close connection between sanctification as justification and sanctification as renewal in a Christian’s life.31 Sanctification continues as renewal in a Christian’s life also because no one is perfect.

27 LC, Lord’s Prayer, 51, BSLK, p. 673, Book of Concord, p. 446. 28 “[…] the triune God reveals himself in the Gospel through which he grants us the merit of Christ and gives us the Holy Spirit who in us takes hold of Christ’s work.” Schlink, Theolo­ gy (note 2), p. 62. “Das wichtigste und eigentlichste Werk des hl. Geistes ist, uns das rechte Verhältnis zu Gott zu bringen.” Fagerberg, Theologie (note 2), p. 60. “Aber die reale Gegen­ wart Christi zu verwirklichen, ist Werk des Geistes.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 65. “Ohne das Wirken des Heiligen Geistes ist Christus keine erlösende Wirklichkeit. Ohne das Werk des Heiligen Geistes bleibt Christus ein Beispiel und der Glaube eine fides historica.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 66. “Der Heilige Geist tut das, was Gott in Schöpfung und Erlösung zu seinem Werk erklärt hat, nämlich den Menschen an Gott zu binden.” Wal­ ther Mostert, “Hinweise zu Luthers Lehre vom Heiligen Geist,” in: Der Heilige Geist im Verständnis Luthers und der lutherischen Theologie, Erlangen 1990, pp. 15–45, 26. 29 LC, Creed, 37, BSLK, p. 654, Book of Concord, p. 435. 30 LC, Creed, 39, BSLK, p. 654, Book of Concord, p. 436. 31 “Darum ist klar, dass Glaube und Liebe schlechterdings nicht voneinander geschieden werden können. Beide sind sie Ausdruck der Wirklichkeit, die der Geist schafft, wenn er Christus in uns real gegenwärtig macht.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 99.

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Therefore we believe in him who daily brings us into this community through the Word, and imparts, increases, and strengthens faith through the same Word and the forgiveness of sins. Then when his work has been finished and we abide in it, hav­ ing died to the world and all misfortune, he will finally make us perfectly and eter­ nally holy. Now we wait in faith for this to be accomplished through the Word.32 Therefore everything in this Christian community is so ordered that everyone may daily obtain full forgiveness of sins through the Word and signs appointed to com­ fort and encourage our consciences as long as we live on earth. Although we have sin, the Holy Spirit sees to it that it does not harm us because we are a part of this Christian community, where there is full forgiveness of sins, both that God forgives us and that we forgive, bear with, and aid one another.33 Meanwhile, because holiness has begun and is growing daily, we await the time when our flesh will be put to death, will be buried with all its uncleanness, and will come forth gloriously and arise to complete and perfect holiness in a new, eternal life. Now, however, we remain only halfway pure and holy. The Holy Spirit must always work in us through the Word, granting us daily forgiveness until we attain to that life where there will be no more forgiveness. In that life there will be only perfectly pure and holy people, full of integrity and righteousness, completely freed from sin, death, and all misfortune, living in new, immortal, and glorified bodies.34

Hence, a justified Christian is simul iustus et peccator. Therefore, the Holy Spirit works daily to renew the Christian by giving forgiveness for his sins. This renewal continues the whole life.35 The purpose of sanctification is the resurrection of the body and eternal life. When Luther talks about how the Holy Spirit makes holy, he says: “By the Christian church, the forgiveness of sins, the resurrection of the body, and the life everlasting.”36

3. The Church As we have established, Luther says that we have received creation and that redemption is finished. Even so, the Holy Spirit continues his work (sanctification) to the Last Day:

32 33 34 35

LC, Creed, 62, BSLK, p. 660, Book of Concord, p. 439. LC, Creed, 55, BSLK, p. 658, Book of Concord, p. 438. LC, Creed, 57–58, BSLK, p. 659, Book of Concord, p. 438. “Der hl. Geist führt immerfort seinen Kampf gegen die Sünde, teils dadurch, dass er uns zu Christus führt und uns immer aufs neue die Vergewisserung der Sündenvergebung schenkt, teils dadurch, dass er den bösen Neigungen entgegenwirkt.” Fagerberg, Theologie (note 2), p. 127. See also Prenter, Spiritus Creator (note 1), pp. 273 ff. about the eschatological aspect of sanctification. 36 LC, Creed, 41, BSLK, p. 654–655, Book of Concord, p. 436.

The Treasure of Salvation – Acquired and Delivered

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But the Holy Spirit continues his work without ceasing until the Last Day, and for this purpose he has appointed a community on earth, through which he speaks and does all his work.37

Although Luther criticized the Roman church, the church was important to him. For him the church was primarily a communion of saints. In his expla­ nation to the third article in the Large Catechism Luther gives much space to teach about the church (congregation): The Creed calls the holy Christian church a communio sanctorum, “a communion of saints.” Both expressions have the same meaning. In earlier days the phrase was not included, and it is odd and not understandable when put into German. If we were to render it clearly, we would have to speak quite differently in German. The word ecclesia properly means nothing but an assembly in German. But we are accus­ tomed to using the word Kirche, which the common people understand not as an assembled group of people, but as a consecrated house or building. But the house would not be called a church if it were not for the single reason that the group of people come together in it. For we who come together choose a special place and give the house its name because of this group. Thus the word “church” really means nothing else than a common assembly and is not of German but of Greek origin, like the word ecclesia. In that language the word is kyria, and in Latin curia. There­ fore, in our mother tongue and in good German it ought to be called “a Christian community or assembly,” or best and most clearly of all, “a holy Christian people.” Likewise the word communio, which is attached to it, should not be translated “com­ munion” but rather “community.” It is nothing but a comment or interpretation by which someone wished to explain what the Christian church is. But some among our people, who understand neither Latin nor German, have rendered it “commu­ nion of saints,” although no German would talk that way or understand it. To speak proper German we ought to say “a community of saints,” that is, a community that is composed only of saints, or, still more clearly, “a holy community.” This I say in order that the word might be understood; it has become so established in usage that it cannot well be uprooted, and it would be next to heresy to alter a word. This is the meaning and substance of this phrase: I believe that there is on earth a holy lit­ tle flock and community of pure saints under one head, Christ. It is called togeth­ er by the Holy Spirit in one faith, mind, and understanding. It possesses a variety of gifts, and yet is united in love without sect or schism.38

Luther maintains that the church is not primarily a building or a human or­ ganization but a creation of the Holy Spirit. It is the Holy Spirit who creates the church and acts in the church through the Word: Before we had come into this community, we were entirely of the devil, knowing nothing of God and of Christ. The Holy Spirit will remain with the holy commu­ nity or Christian people until the Last Day. Through it he gathers us, using it to teach and preach the Word. By it he creates and increases holiness, causing it dai­ ly to grow and become strong in the faith and in its fruits which Spirit produces.39 37 LC, Creed, 61, BSLK, p. 659–660, Book of Concord, p. 439. 38 LC, Creed, 47–51, BSLK, pp. 655–657, Book of Concord, pp. 436–438. 39 LC, Creed, 52–53, BSLK, pp. 657–658, Book of Concord, p. 438.

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Sanctification takes place in the church. Therefore, the church is necessary when the Triune God acts with mankind. The treasure of salvation is deli­vered to us in the communion of saints.40 Luther argues that there is no salvation outside the Christian church (extra ecclesiam nulla salus) because where the gospel not is preached, there is neither forgiveness nor holiness. The Church is for Luther so important that it is almost a means of grace in its own right.

4. The means of grace We have seen that the Christian church is the place where the Holy Spirit ef­ fects sanctification by bringing people to Christ and renewing them. In this mission the Spirit uses the means of grace (medium salutis/medium gratiae), the Word of God and the sacraments: Of this community I also am a part and member, a participant and co-partner in all the blessings it possesses. I was brought into it by the Holy Spirit and incorpo­ rated into it through the fact that I have heard and still hear God’s Word, which is the beginning point for entering it.41 Therefore everything in this Christian community is so ordered that everyone may daily obtain full forgiveness of sins through the Word and signs.42

The Holy Spirit does not effect sanctification by talking directly to people’s hearts. Instead, he uses external means to deliver the treasure of salvation to our hearts. For Luther there is no contrast between the external means of grace and the work of the Holy Spirit in our minds and hearts.43 40 “Das ganze Wirken des hl. Geistes ist an die Kirche gebunden. Einerseits ist die Kirche aus dem Wirken des hl. Geistes hervorgegangen, andererseits ist sie das Medium, durch das er wirkt und uns zum Glauben an Christus führt.” Fagerberg, Theologie (note 2), p. 128. “Der Gedanke an die Kirche gehört also organisch zusammen mit Luthers Zeugnis vom Heiligen Geist. Das Leben in der Wirklichkeit des Geistes ist eine kirchliche Existenz […].” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 243. “Die Kirche ist die Gemeinschaft der Gläubigen, über die Christus allein herrscht durch das Wort und die Sakramente ohne menschliche Mittler.” Fager­ berg, Theologie (note 2), p. 271. “The Gospel and the sacraments are ‘in’ the assembly of all believers as instruments through which the Holy Spirit produces faith and creates the assem­ bly of believers.” Schlink, Theology (note 2), p. 200. “Wenn der GK auf diese Weise von der Kirche als dem Mittel des hl. Geistes spricht, denkt er an sie als Vermittlerin des Wortes und der Sakramente. Diese sind nicht nur Mittel des Geistes unter den Menschen […] sondern der Geist bringt durch die Kirche auch die Verkündigung des Wortes und die Verwaltung der Sakramente hervor.” Fagerberg, Die Theologie (note 2), p. 280. “Wo der Geist ist, da ist auch die Kirche; denn die Kirche ist nichts anderes als die Stätte, wo der Geist das Erlösungs­ werk Christi durch die Verkündigung zur gegenwärtigen Wirklichkeit macht.” Prenter, Spiri­ tus Creator (note 1), p. 241. 41 LC, Creed, 52, BSLK, p. 657, Book of Concord, p. 438. 42 LC Creed, 55, BSLK, p. 658, Book of Concord, p. 438. 43 “So vermitteln die G[nadenmittel] die Gegenwart Christi für die Zeit der Kirche und überwin­ den die Zeit, indem sie sie zur Gegenwart machen. Sie tun das aber so, dass die mit äusseren

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4.1 God’s Word – the gospel The Word of God – the gospel – is a living active word through which the Holy Spirit brings people to Christ – or delivers the treasure of salvation. […] so the Holy Spirit effects our being made holy through the following: the com­ munity of saints or Christian church, the forgiveness of sins, the resurrection of the body, and the life everlasting. That is, he first leads us into his holy communi­ ty, placing us in the church’s lap, where he preaches to us and brings us to Christ.44

Why then must the Holy Spirit act among us? The answer is clear: Neither you nor I could ever know anything about Christ, or believe in him and receive him as Lord, unless these were offered to us and bestowed on our hearts.45 In the first place, he has a unique community in the world, which is the mother that begets and bears every Christian through the Word of God, which the Holy Spir­ it reveals and proclaims, through which he illuminates and inflames hearts so that they grasp and accept it, cling to it, and persevere in it. Where he does not cause it to be preached and does not awaken the understanding of it in the heart, all is lost, as happened under the papacy, where faith was swept completely under the rug […].46

When Luther talks about the treasure of salvation, he stresses that this trea­ sure is given to us in God’s Word (sola Scriptura) and received by faith (sola fide): Thus you see plainly that it is not a work that we do but that it is a treasure that God gives us and faith grasps, just as the LORD Christ upon the cross is not a work but a treasure placed in the setting of the Word and offered to us in the Word and received by faith.47

The preaching of Christ is extremely important to Luther: it is necessary if the treasure of salvation is to be delivered: For where Christ is not preached, there is no Holy Spirit to create, call, and gather the Christian church, and apart from which no one can come to the Lord Christ.48

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Mitteln und Zeichen das Heilsgut nahebringen, und halten so dem Glauben die wichtige Wahrheit lebendig, dass unser Heil nicht aus unserem Inneren kommt, sondern – eine ernste und zugleich glückende Wirklichkeit – von aussen, von dem Eingreifen Gottes her. ‘Non dat interna, nisi per externa’ (Luther). Wichtig ist, dass die G. nicht nur den einzelnen mit Chri­ stus und so mit Gott verbinden, sondern dass sie vor allem die Kirche gründen und erhalten.” Ernst Sommerlath, Art. “Gnademittel”, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 3, Bd. 2/1960, p. 1647. See also WA 18: 136,9–13 (Wider die himmlischen Propheten 1525). “Vielmehr heisst es immer: zuerst das äusserliche Wort; dann – bald – der Geist mit dem inneren Wort.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 109. LC, Creed, 37, BSLK, p. 654, Book of Concord, p. 435. LC, Creed, 38, BSLK, p. 654, Book of Concord, p. 436. LC, Creed, 42–43, BSLK, p. 655, Book of Concord, p. 436. LC, Baptism, 37, BSLK, p. 698, Book of Concord, p. 461. LC, Creed, 44–45, BSLK, p. 655, Book of Concord, p. 436.

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When we seriously ponder the Word, hear it, and put it to use, such is its power that it never departs without fruit. It always awakens new understanding, pleasure, and devotion, and it constantly creates clean hearts and minds. For this Word is not idle or dead but effective and living.49

Luther’s view of the gospel is that it is more than just information about God and his love. The gospel is the means of grace, through which God gives his grace to us and creates faith in our hearts. Faith comes from hearing the gos­ pel (fides ex auditu). Therefore, we can say that the preached gospel has a sac­ ramental character according to Luther.50 Although Luther talks much about the oral preaching of the gospel (viva vox evangelii), this does not mean that he underestimated the written Word of God.51 4.2 The sacraments Often when Luther mentions the Word of God or the preaching of the gos­ pel, he also mentions the sacraments – or signs: 49 LC, Ten Commandments, 101, BSLK, p. 586, Book of Concord, p. 400. 50 “Das wichtige für Luther ist, dass die Predigt als Austeilung tatsächlich als ein reelles Gesche­ hen verstanden wird, ein Gottes Handeln im Jetzt, sowohl in äusserer als in innerer Hin­sicht.” Sundkvist, Det sakramentala draget (note 12), p. 304. About the Holy Spirit and the law, see Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 221–222. “The Gospel not only requires us to hear, but also gives us the ability to hear; it not only offers the treasure of the benefits of Christ, but it also places it in our hearts. For the holy Spirit operates through the Gospel […].” Schlink, Theology (note 2), p. 103–104. “Der Begriff Wort bedeutet in der Auffassung Luthers die schöpferische, sich schenkende direkte Gegenwart Gottes selbst. Wort wird in der Kategorie der Gegenwart Gottes verstanden.” Lorenz Grönvik, Die Taufe in der Theologie Martin Luthers, Åbo 1968, pp. 47 ff. “Das Evangelium, durch das der Geist Christus vergegenwärtigt, muss also sakramentalen Charakter haben.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 117, 126. “Die Predigt spricht also nicht nur von der Vergebung, sondern sie ist vergebend, sie spricht nicht nur von Christus, sondern gibt Christus. Das, was nach Luther in der Verkündigung geschieht, ist deswegen letztendlich eine Begegnung oder eine Vereinigung mit Christus, da Christus nach dem Bekenntnis der lebendige Herr ist.” Sundkvist, Det sakramentala drag­ et (note 12), p. 306. “Die menschliche Sprache ist nach Luther ‘eine herrliche Gabe Gottes’, eine Schöpfung, die einen besonderen Vorrang darin hat, dass sie ein schwaches Abbild des göttlichen Wortes ist. Die Sprache wird als Mittel für die Offenbarung Gottes eine besonde­ re Aufgabe zugeteilt. Als Sprache des heiligen Geistes ist sie zum Heil des Menschen wirksam und dient zur Erweckung des Glaubens. Das äussere Wort ist nicht nur Zeichen, das auf eine höhere Realität hinweist, sondern ist selber Träger des geistigen Inhalts und der Wirkung des Geistes. Durch das Äussere, die hörbare Stimme, wie auch die sichtbaren Zeichen der Sakra­ mente wird das Innere des Menschen getroffen.” Bengt Hägglund, “Martin Luther über die Sprache”, in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 26/1984, pp. 1–12, 11–12. 51 See Fagerberg, Theologie (note 2), pp. 30–31: “Soweit man aber feststellen kann, sehen die BK das gesprochene Wort inhaltlich nicht als etwas anderes als das Wort der Schrift […] Mit Gottes Wort kann man also auf verschiedene Weise umgehen; man kann es predigen, man kann ihm zuhören, man kann es lesen oder darüber meditieren.” See also Leif Erikson, Auktoritet och nådemedel. Några huvuddrag i Martin Luthers bibelsyn, Åbo 1994, pp. 9–14, 122–133.

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Further we believe that in this Christian community we have the forgiveness of sins, which takes place through the holy sacraments and absolution as well as through all the comforting words of the entire gospel. This encompasses everything that is to be preached about the sacraments and, in short, the entire gospel and all the official re­ sponsibilities of the Christian community. Forgiveness is constantly needed […].52

Luther speaks of “the sacraments, through which he incorporates us into him­ self with the result that everything that is God’s must serve for our use.”53 When Luther teaches about the Baptism, he writes: In Baptism, therefore, every Christian has enough to study and practice all his or her life. Christians always have enough to do to believe firmly what Baptism prom­ ises and brings – victory over death and the devil, forgiveness of sin, God’s grace, the entire Christ, and the Holy Spirit with his gifts.54

Here Luther clearly argues that Baptism brings not only God’s grace and for­ giveness of sins, but also and at the same time Christ and the Holy Spirit. In his explanation to the Lord’s Supper Luther talks about the body and blood of Christ as a treasure and a gift: Here you have both – that it is Christ’s body and blood and that they are yours as a treasure and gift. Christ’s body cannot be an unfruitful, useless thing that does nothing and helps no one. Yet, however great the treasure may be in itself, it must be set within the Word and offered to us through the Word, otherwise we could never know of it or seek it.55 The treasure is opened and placed at everyone’s door, yes, upon the table, but it is also your responsibility to take it and confidently believe that it is just as the words tell you.56

When the Holy Spirit acts and delivers the treasure of salvation through the sacraments, Baptism and the Lord’s Supper, he is very concrete and person­ al. The treasure is given to me. Therefore, the sacraments are also an expres­ sion of salvation’s being a gift from God with no basis in our own merits.57 52 53 54 55 56 57

LC, Creed, 54, BSLK, p. 658, Book of Concord, p. 438. LC, Lord’s Prayer, 37, BSLK, p. 670, Book of Concord, p. 445. LC, Baptism, 41, BSLK, p. 699, Book of Concord, p. 461. LC, Lord’s Supper, 29–30, BSLK, p. 713, Book of Concord, p. 469. LC, Lord’s Supper, 35, BSLK, p. 714, Book of Concord, p. 470. “Für die BK sind die Sakramente äussere Mittel, durch die Gott sein Erlösungswerk durch­ führt; sie sind somit nicht unser, sondern Gottes Werk.” Fagerberg, Theologie (note 2), p. 178. “Die Taufe ist wie alles Evangelium eine Gabe Gottes an die Menschen. Das bedeutet, dass sie Anteil an der Gerechtigkeit Gottes schenkt. Diese Gabe muss aber im Glauben angenom­ men werden.” Ibid., p. 188. “In der Taufe geht es also für Luther um die Gegenwart des le­ bendigen Gottes selbst mit seinem Heil.” Grönvik, Die Taufe (note 50), p. 177. “Both Christ’s body and blood and the Gospel are the treasure.” Schlink, Theology (note 2), p. 168. “Der Inhalt der Verheissung sowohl der Taufe als auch des Abendmahls ist darum Christus selbst.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 143. “Wir haben in Luthers Sakramentslehre mit einem echt biblischen Sakramentalismus zu tun. Sein Kennzeichen ist, das Gott selbst in Christus unter dem sichtbaren Zeichen persönlich gegenwärtig ist. Deswegen ist mit jedem Sakrament Gottes promissio verbunden. Und um auszudrücken, dass der persönlich gegenwärtige Chri­

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According to Luther it is the same treasure – the Triune God and his bless­ ings – which is delivered both in the gospel and in the sacraments.58

5. Summary Luther’s explanation to the third article of the Creed in the Large Catechism is very comprehensive – much is said in a few pages. Here we have a sum­ mary of the mature Reformer’s teaching. The approach is pedagogical and the content Trinitarian. The economic Trinity is in focus. Luther states that the Triune God is a living and active God. The Son – Jesus Christ – has ac­ quired a treasure of salvation once and for all. The work is completed. This treasure is God’s grace and the forgiveness of sins. When Luther talks about how this treasure shall be delivered, it becomes clear that the treasure is the Triune God with all his blessings – God’s grace and forgiveness of sins. But this treasure must also be delivered. Otherwise, we have no use for it, and we cannot achieve it through our own efforts. Hence the Holy Spirit is de­ livering this treasure to us by bringing us to Christ or Christ to us. Luther calls this sanctification. The Triune God simultaneously acquires and deliv­ ers this treasure. The Holy Spirit has founded the Christian church, which is not primar­ ily an organization, but the communio sanctorum. In this church the Spirit sanctifies us. This happens by means of the means of grace, God’s Word, or the gospel, and the sacraments (Baptism and Lord’s Supper), which make a bridge from Calvary to us here and now. The means of grace do not only provide information about the Triune God but deliver the treasure of salva­ tion to people’s hearts. The objective becomes personal. Christ, who is extra nos and pro nobis, becomes in nobis. It is the same treasure – the Triune God and his blessings – which is delivered both in the gospel and in the sacraments. When a Christian can confess with Luther, “I believe that Je­ sus Christ […] is my Lord […],” then the treasure of salvation is not only acquired but also delivered. Then Luther’s vision in the Large Catechism is realized: “He has created us for his very object, that He might redeem and sanctify us.” In this process “everything happens sola gratia – solus Christus

stus uns wirklich gegeben wird, so dass unser ganzes leben dadurch eschatologische Qualität erhält, ist mit der promissio des Sakramentes das Zeichen verbunden.” Prenter, Spiritus Cre­ ator (note 1), p. 158. 58 “Deswegen fallen die Worte des Sakramentes, was ihren Inhalt betrifft, sowohl in der Taufe als auch im Abendmahl zusammen mit dem gepredigten Wort.” Prenter, Spiritus Creator (note 1), p. 144. See also Schlink, Theology (note 2), p. 84.

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– sola fide – sola Scriptura”.59 The following words of Bernice Sundkvist can be seen as a summary of this article: Die Predigt als Ausdruck für die Kraft des Evangeliums ist verbunden mit dem In­ halt der Predigt. Allein durch das Offenbaren des Handeln Gottes in Christus kann das Wort zu einer verwandelnden, lebensschenkenden Kraft werden, durch welche der Mensch die Wohltat Christi annehmen und dadurch Gott, den Vater erkennen sowie seinen Glauben und sein Vertrauen in ihn setzen kann.60

59 “Durch die Betonung beider dieser Aspekte, Christi Werk einstmals für alle und Christi Han­ deln jetzt, verteidigt Luther beides, ‘Christus alleine’ und ‘Gnade alleine’ von Anfang bis zum Ende des Heils.” Sundkvist, Det sakramentala draget (note 12), p. 307. 60 Ibid., p. 303.

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Commentary As Polemic. Philip Melanchthon’s 1556 Enarratio ad Romanos against Andreas Osiander In her otherwise fine dissertation on the relation between Philip Melanch­ thon (Wittenberg’s other reformer) and Andreas Osiander (erstwhile reform­ er of Nuremberg and then primary professor of theology in Königsberg), one of the last completed under Gottfried Seebaß at the University of Heidel­ berg but also encouraged by Heinz Scheible, Anna Briskina complains that Melanchthon’s speeches, letters, and tracts written in response to Osiander’s attacks are fairly thin theological gruel and end up showing that in point of fact the two theologians had more in common than either imagined.2 What she did not know – and what the author of this essay only found out by acci­ dent – was that Melanchthon had written a far more substantial response to Osiander but placed it – as was his wont – not in an ephemeral tract or open letter or even simply in the German Loci communes of 1553, which Briskina analyzed, but in a biblical commentary: his 1556 Epistolae Pauli Scriptae ad Romanos, Enarratio, based upon lectures from 1553.3 Only because anoth­ er combatant in that theological battle over justification mentioned the im­ 1

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Research for this paper was made possible by study grants from the Herzog August Biblio­ thek, Wolfenbüttel, Germany, from 2005–2008. The following abbreviations will be used: Bds.: Heinrich Bindseil (ed.), Philippi Melanchthonis epistolae, iudicia, consilia, testimonia aliorumque ad eum epistolae quae in corpore reformatorum desiderantur, Halle 1874; CR: Karl Bretschneider/Heinrich Bindseil (eds.), Corpus Reformatorum: Philippi Melanthonis opera quae supersunt omnia, 28 vols., Halle 1834–1860; GA: Gerhard Müller/Gottfried Seebass (eds.), Andreas Osiander d. Ä., Gesamtausgabe, 10 vols., Gütersloh 1975–1997; Koehn: Horst Koehn, “Philip Melanchthons Reden. Verzeichnis der im 16. Jahrhundert erschienenen Drucke”, in: Archiv für Geschichte des Buchwesens 25/1984, pp. 1277–1486; MBW: Heinz Scheible (ed.), Melanchthons Briefwechsel. Kritische und kommentierte Gesamtausgabe. Regesten, 12+ vols. Stutt­ gart-Bad Cannstatt 1977–. In references using MBW and Koehn, the numbers refer to the numbers of the letters or orations, respectively. See, for example, Anna Briskina, Philipp Melanchthon und Andreas Osiander im Ringen um die Rechtfertigungslehre. Ein reformatorischer Streit aus der ostkirchlichen Perspektive, Frankfurt a. M. 2006, pp. 292–296. For a more thorough engagement with her arguments, see my forthcom­ ing book, Justification As Promise: Reformation Churches in Response to Andreas Osiander. The first printing was by Veit Kreutzer in Wittenberg. He quickly followed it with a second printing in 1558. In 1561 Hans Lufft of Wittenberg also printed it. Caspar Peucer included

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portance of comments in the Enarratio, has the role that this text played al­ ready in the sixteenth century now come to light.4 The epistle dedicatory of the Enarratio puts the reader on notice that Melanchthon would be addressing contemporary theological issues. Be­ fore he was even a page into the text, he was raging against philosophers who doubt God’s providence and monks who doubt God’s mercy. Romans “contains the principle part of wisdom,” which for Melanchthon meant a proper distinction between law and gospel and between human and divine righteousness, points that foreshadowed his attack on Osiander. Romans “distinguishes human righteousness from that righteousness by which a hu­ man being is reputed righteous before God by acknowledging and trusting the Son of God, and thereby becomes the Temple of God and an heir of eter­ nal salvation.”5 To be sure, these doctrines (and others concerning church, secular government, etc.) are scattered throughout Scripture, but Paul brings them all together, as if “giving it bodily shape”6 (in line with the practice in all the arts), while avoiding sophistries. Melanchthon promised the reader to stay close to the native meaning of Paul’s words, which correspond to the confession [of faith] “of our churches, from which I do not depart.”7 Over against this proper interpretation, Melanchthon contrasted his opponents. I know that many dispute that in the exposition of this letter there is a question of the literal [rhtou] and the intention [diano…aj]. Thomas [Aquinas], Asotus [Domin­ go de Soto],8 and similar people depart from the peculiar nature of the word [sermo] and seek a strange meaning, and they mutilate and corrupt Paul. They say, We are righteous by faith, namely, a formed faith, without works, namely, without ceremo­ nies. And there are many little corruptions [corruptulae], which are addressed in this Enarratio. Clearly I reject these strange interpretations, whether they are from Ori­ gen or Thomas or the synecdoche of Osiander. I confess that I dissent from these enemies of the native understanding of Paul, and I judge that our churches not so­

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it in volume four of Melanchthon’s Opera (pp. 35–209). It is now available in CR 15: 797– 1052 and (for the epistle dedicatory) in CR 8: 737–41 (MBW 7785). Peter Palladius, Catalogvs aliquot haeresium huius aetatis, et earvm refutatio, Scripta, a Petro Palladio doctore theologiae gvbernante ecclesiam Dei in inclyto Regno Danico, Wittenberg 1557, fol. D 7v: “Sed haec & similia argumenta soluit ac refutat Philippus Melanthon in nouissima enarratione Epistolae Pauli ad Romanos, quae edita est Anno 1556. seorsim in 3, Cap. sub li­ tera K.” MBW 7785 (CR 8: 737–41, here 738), dedicated to Ulrich Mordeisen [in Dresden] and dat­ ed by MBW to the first half of April 1556. CR 8: 738. Melanchthon used a rare Greek word swmatopoihqüisa, which means to give bodily existence to, represent in art, personify, organize as a body, make into a whole. CR 8: 739. Domingo de Soto (1494–1560), Dominican theologian, who had just published a commen­ tary on Romans: In Epistolam divi Pauli ad Romanos commentarii, Antwerp 1550.

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phistically but rightly retain the word [·htÒn] and are disciples of Paul and follow the native meaning that peculiar nature of the words and phrases bears.9

In addition to Friedrich Staphylus, one of Osiander’s former colleagues in Königsberg who had recently returned to Rome, Melanchthon mentioned pontifical writers: Reginald Pole in England, Stanislaus Hosius in Poland, Pe­ trus Canisius in Austria, William Lindanus, bishop of Roermund [Roardus] in Belgium, and Johannes Gropper from Cologne.10 Then he described the wild errors of the Anabaptists, Michael Servetus, and Caspar Schwenkfeld. Finally, he closed the letter by commending the church to God’s protection. What is striking for our purposes is that along with all the usual sus­ pects (but otherwise none of his other Lutheran opponents, such as Flacius) Melanchthon mentioned only Osiander by name. Of course, the Prussian theologian had died in 1552 and, thus, it was fair game. But still, mention of his name alone shows just how seriously Melanchthon took his challenge and how convinced he was that adhering to the “native meaning” of Ro­ mans could easily refute him. It also pointed to Melanchthon’s recent en­ counter with “Osiandrists” in Nuremberg where, as Briskina shows, he had written all of the responses signed by clerics from Nuremberg and represen­ tatives from Leipzig and Greifswald.11 Moreover, Melanchthon perhaps had in mind Brenz’s pointed reaction to the Nuremberg agreement from 1555, where the Württemberg theologian implied that Melanchthon’s interpre­ tation of Romans and justification, though correct, was not as straightfor­ ward as he claimed.12

The Argumentum As is typical of Melanchthon’s biblical interpretation, he began with an over­ view of Paul’s main arguments and the important terms (law, sin, grace, faith) used by the apostle. Here, without mentioning Osiander by name, Melanch­   9 CR 8: 739. This synecdoche may be found already in Osiander’s theses, Disputatio de Iustificatione, thesis 16 (GA 9: 430): “Quare fides iustificans in sacris literis semper intelligenda est per synecdochen, ut scilicet includat obiectum suum, dominum nostrum Iesum Christum.” 10 CR 8: 740. 11 Briskina, Melanchthon und Osiander (note 2), p. 303–310. 12 MBW 7608 (Bds. 569–72), dated October 15, 1555, here p. 571: “You often write that we are righteous by faith, [and] you are accustomed often to explain this through these words, ‘we are accepted by God,’ which is a true and correct exposition. But you confess in this very exposition that the term iustus or iustitia has another meaning than common parlance. And this is necessary, so that, because Paul very frequently uses Hebraisms, chiefly in the discus­ sion of justification, the strange tropes of the word may be explained. But even Osiander fell into this fantasy, because he understood the word justify as used by Paul not according to a trope [tropice] but, according to the Latin custom, for ‘to become righteous.’”

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thon dropped small hints that the Königsberg professor would be among the opponents whom Melanchthon used his Pauline exegesis to refute. Melanchthon distinguished human righteousness – that dreams of a po­ litical messiah (Israel) and merits salvation by sacrifices (the heathen) or by the Mass (monks and sacrificing priests) – from the righteousness revealed in the gospel. Then, invoking a central aspect of his theology, present since 1521, Melanchthon wrote, “It is always necessary to refute these errors in the church and, against them, to illumine the doctrine concerning the Son of God and his benefits.”13 For Melanchthon this teaching (“rightly to ac­ knowledge the Son of God and to understand the righteousness of faith and to distinguish law and gospel”)14 was not only relevant for his time but for all time. This “one perpetual voice of the gospel,” is most clearly stated in Paul’s letter to the Romans, which the apostle wrote as an artifex and methodus to guide people toward proper church doctrine, “because he expounds so accurately upon the principal material: the benefits of the Mediator, the distinction between law and gospel, the distinction between the righteous­ ness of faith and the righteousness of works, the doctrine of the true church and of true worship.”15 To prove his point, Melanchthon not only brought up a host of biblical passages but also examined the experience of Adam and David, material that would also figure in his refutation of Osiander. Why include such examples? “Chiefly so it will not only be a cold, lifeless concept of the soul but so that we also may be seriously struck with dread by the remembrance of our iniq­ uities and seek consolation.”16 This was the heart of Paul’s argument in Ro­ mans for Melanchthon: unmasking sin and proposing consolation through forgiveness and, at the same time, through the gift of the Holy Spirit. De­ spite the clarity of this argument, Melanchthon warned young people (his listeners in the Wittenberg classroom) to retain the native sense of the gos­ pel (nativa Evangelii sententia),17 namely, that we are justified by faith freely on account of God’s Son (not our works) and that his righteousness is im­ puted to us when we believe the gospel. This faith does not rest upon gener­ al knowledge but upon the recognition that the promise is “for you” (tibi). At the same time, we are raised by faith through the Son, who also gives the Holy Spirit.18 Other biblical interpreters, Melanchthon added, despite mis­ 13 CR 15: 798. Cf. CR 21: 85 (the Loci communes theologici of 1521): “Reliquos vero locos, peccati vim, legem, gratiam, qui ignorarit, non video quomodo Christianum vocem, nam ex his pro­ prie Christus cognoscitur, siquidem hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere.” 14 CR 15: 798. 15 Ibid. 16 CR 15: 802. As we will see, this is a crucial charge against Osiander’s “sophistries.” 17 Ibid. See also CR 15: 861 and the discussion below. 18 CR 15: 802–803.

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speaking on occasion, also basically agreed with this position and included Augustine, Prosper of Aquitaine, Ambrose [actually Ambrosiaster], Basil, Bernard, Johannes Tauler, and others. Melanchthon then confronted the false teaching surrounding this epis­ tle. Some understood “faith” to be merely knowledge of history. Others un­ derstood ‘righteousness’ philosophically as possessing certain virtues. Oth­ ers, such as Jacobo Sadoleto (whose exposition of Romans appeared in the 1530s), argued that we are saved by faith and other virtues. The Council of Trent spoke of faith as preparatory for true justification. In this connection Melanchthon also attacked Petrus Malvenda [= Pedro de Malvenda], who was the Roman opponent at the 1546 colloquy at Regensburg (attended by Georg Major from Wittenberg) and later a participant at the Council of Trent.19 After this, he returned to what he regarded as the basic teaching on jus­ tification and pointed out that conversion, justification, and the beginning of good works in a person occur by faith on account of the Mediator, who, throughout life, remains as an umbrella covering us and our faults. “There­ fore this proposition is always true: In conversion and in the life after con­ version a person is righteous by faith on account of the Son of God, that is, accepted by God through mercy and not on account of one’s own worthi­ ness but by faith alone.”20 When the opponents insisted that such justifica­ tion was on account of a new [habit of ] love, they removed Christ, buried him, and refused to talk about his intercession for sinners or the imputation of his righteousness. For them righteousness is nothing more than how Pla­ to defines it: an excellent or heroic virtue. For this reason, Paul cited Abra­ ham, who, despite his virtues, was justified by faith. Melanchthon conclud­ ed, “From this recounting the argumentum of Paul may be understood and with certainty it can be shown what is the native meaning [nativa sententia], and the sources become apparent whence solid arguments may be gath­ ered to refute the corruptions of Origen and more recent commentators.”21 In a related discussion of the necessity of contritio, Melanchthon again recounted the experience of justification this way, especially emphasizing the role of comfort. In these terrors and sorrows [wrought by the law], when you ask for forgiveness and truly believe that your sins are forgiven and that you are received on account of the Son of God freely and not on account of your worthiness or merit, and by this faith and consolation you sustain your terrified heart, then certainly your sins are forgiven and God receives you in grace and at the same time gives the Holy Spirit, who is received in this very consolation, when by knowledge of the promise we en­ 19 See Irene Dingel, “Die Rolle Georg Majors auf dem Regensburger Religionsgespräch von 1546”, in: Irene Dingel/Günther Wartenberg (eds.), Georg Major (1502–1574). Ein Theologe der Wittenberger Reformation, Leipzig 2005, pp. 189–206. 20 CR 15: 806. 21 CR 15: 807.

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kindle faith. And these causes run together: the Word of God and the Holy Spirit in the knowledge of the Word, who aids the mind and will. Likewise, there is the mind and will. And when the Holy Spirit is given, faith is enkindled, which con­ quers terrors and cries “Abba, Father,” invokes God, and by acknowledging the mer­ cy of God now subjects us to God.22

Of course, around the time of Melanchthon’s death controversy would break out over these “three causes,” a phrase that already appeared in the Loci communes theologici of 1543. But for now it is enough to note that Melanchthon maintained a remarkable inconsistency in his thought, where faith arises both in the person (“by faith […] you sustain your terrified heart”) and from the Holy Spirit (“faith is enkindled”). More importantly, Melanchthon’s descrip­ tion is remarkably free of essentialist language or speculation about the way God works in the human soul. Rather, he described a process experienced by the convicted sinner coming to faith. In that light Melanchthon ruled out speculation about innate human worth (a la Erasmus, Trent, or Osian­ der) or (as he called it elsewhere) about Stoic necessity (a la Calvin23). This Argumentum set up Melanchthon’s experiential arguments against Osiander, as will become clear in what follows.

Introducing Romans 3:21 First in comments on Romans 3:21 did Melanchthon mention Osiander and provide readers with an all-out assault on the deceased chief theologian of Königsberg. In fact, Melanchthon’s refutation of Osiander’s position takes up twelve columns in the CR.24 This contrasts strikingly to how he dealt with other opponents here, who merited a fleeting paragraph at various places in the commentary. In contrast, Osiander’s views not only earned mention throughout the text; Melanchthon felt the need to preface his entire discus­ sion of the topic with an attack.25 Since he first lectured on the Latin text of Romans in 1521, Melanchthon had always insisted that the very heart of Paul’s first argument in Romans, justification, introduced in Romans 1:16–17, actually commenced with Ro­ mans 3:21 and ran to 5:12, when Paul introduced a different theme, where 22 CR 15: 808. 23 On Melanchthon’s relationship to Calvin on this issue, see Timothy Wengert, “‘We Will Feast Together in Heaven Forever’: The Epistolary Friendship of John Calvin and Philip Melanch­ thon”, in: Karin Maag (ed.), Melanchthon in Europe. His Work and Influence beyond Wittenberg, Grand Rapids 1999, pp. 26–33. 24 CR 15: 855–867. 25 Here Briskina’s work is less than satisfying. It is not a matter of whether she sees more agree­ ments between Melanchthon and Osiander than they did, but that Melanchthon saw no ba­ sis for agreement with Osiander at all.

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he then employed analytical (dialectical) techniques to prosecute this second topic. In 1556, having arrived at that Romans 3:21, Melanchthon began his all-out attack on Osiander. This revealed just how seriously Melanchthon took his Prussian opponent. Indeed, he did not think that he could teach the students (iuniores) the meaning of this all-important text without first set­ ting aside Osiander’s wayward interpretation. It is here – as almost nowhere else – that one discovers Melanchthon’s most sophisticated and sustained at­ tack on Osiander’s position.26

The Heart of the Disagreement At the very beginning of his interpretation of Romans 3:21 (“But now, apart from the law, the righteousness of God is revealed”), Melanchthon described the disagreement with Osiander this way. “Osiander understands the righ­ teousness of God to be God dwelling in the reborn person and moving that person to do righteous things. So, by this approach [res] itself he teaches that a human being is righteous by renewal [novitas] and works.”27 From this syn­ opsis, the conclusion of which Osiander would have vigorously contested, Melanchthon focused not so much on the indwelling of Christ’s divine na­ ture – other opponents attacked Osiander on this point – but on the conse­ quences of such an indwelling: moving a person to do righteous things, de­ fined as true justification. Indeed, Osiander had said as much (that the point of justification was doing just works), and that is where Melanchthon went after him. Where the Roman (now Tridentine) party spoke of an indwelling of the habitus of love or grace, Osiander simply replaced it with the indwelling of God him­ self. Melanchthon, who was more familiar with medieval exegetical and theo­ logical debates than some give him credit, recognized that the differences between these two positions (indwelling habitus versus indwelling divine nature) went back to an old dispute over Romans 5:5 (“The Holy Spirit is poured out in our hearts”). On that text he stated in the Enarratio, “Here many questions are stirred up: whether love is the Holy Spirit himself sub­ stantially and a created love of God has no place in the human being and, likewise, whether knowledge, which is faith, may be the Son of God him­ self, the Word, and whether no created knowledge of the promise may have 26 To be sure, Melanchthon also stated several places where his and Osiander’s interpretation of passages in Romans coincided. See comments in CR 15: 866, 883 and 1006. In all three cas­ es, however, Melanchthon was less interested in praising Osiander than in using his most for­ midable evangelical opponent to further his (Melanchthon’s) own arguments. For details, see Wengert, Justification As Promise (note 2). 27 CR 15: 855.

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a place in the human being.” This question goes back to a comment in Peter Lombard’s Sentences, where he argued that the Holy Spirit indwells the be­ liever. Thomas Aquinas objected that only a gift of the Holy Spirit (a habitus charitatis) could dwell in the soul. Melanchthon wrote: “These questions were stirred up in times past and now renewed by Osiander, as if someone imagined that the righteous person has not been at all changed in himself but is only the dwelling place for the Father, Son and Holy Spirit, as when water is poured into a jug there is no change in the jug.”28 At first glance, especially if viewed as a debate over competing “ontol­ ogies,” it would seem that Melanchthon had gotten it all wrong. Osiander had insisted upon the indwelling of Christ’s divinity (or, in other places, the Trinity) precisely to argue against an approach to justification that rest­ ed “merely” upon a “forensic” declaration of forgiveness, which, Osiander went on to say, had no effect upon the human being. (See the discussion of Nero below.) The medieval teaching about habitus argued in a similar way. The habitus entered the soul and changed its very essence. But, in fact, Mel­ anchthon’s objection (that the Holy Spirit or habitus is poured into the soul like wine into a jug) reveals a vastly different approach to justification that, pace Briskina, rejected ontological speculation about the nature of the soul and its connection to God and had everything to do with relatus, relation.29 As Melanchthon had consistently stated, at least since his 1532 commen­ tary on Romans and in every major theological treatise since then including the 1556 Enarratio, the word justificatio had to be understood as a Hebraism. This comment alone made clear that he saw Paul’s use of the word in direct conflict with the regnant (and often competing) ontologies of his day. In the 1556 Argumentum he put it this way. Thomas Aquinas and others (Mel­ anchthon was probably thinking of Osiander, given later comments linking the two) understood iustificatio and iustitia in terms of the law, philosophi­ cally, as a matter of possessing certain virtues. The gospel speaks otherwise. When your mind is in anguish about whether you are righteous or not, it is not prin­ cipally seeking what are the qualities in the heart but […] whether you are accepted by God, whether God receives you and forgives you […]. Thus, the word “to jus­ tify” means to absolve from sin and “righteous,” that is, accepted, means to repute or to pronounce, as commonly in judicial speech [in forense sermone], although the Hebrews speak [this way], as if they said, “The Roman people justified Scipio ac­ cused by the tribune,” that is, pronounced him just.30 28 CR 15: 912–913. 29 See Briskina, Melanchthon und Osiander (note 2), pp. 260–296. 30 CR 15: 815. Melanchthon was referring to the story of Scipio Africanus who, when accused in 185 B. C., on the anniversary of his victory over Carthage, of having been bribed by the Syrian King, Antiochus III, was surrounded by the people of Rome and brought to the Cap­ itol, where they prayed the gods to give them more citizens like Scipio (Livy, Ab urbe condita libri, XXXVIII, 52–53). It was just this definition that Osiander attacked in Von dem ei-

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In his attack on Osiander introducing Romans 3:21, Melanchthon went into even more detail, this time explaining that to impute “signifies a relation, as elsewhere that term is usually defined.”31 Then, rather than using the ex­ ample of Scipio, Melanchthon cited a biblical example (unusual for him), namely Joseph’s comment in Genesis 50 (“You intended it for evil but God for good”), adding, “this intention [cogitatio] is acceptation.” He concluded that the word “to impute” had to be understood “relative.” While relative and relatus are first attested in post-classical Latin,32 the classical Latin term from which they are derived, relatio, had several tech­ nical meanings. Literally, it means a carrying or bringing back (cf. refero). In philosophy and grammar it denotes a reference or relation (as in a rela­ tive pronoun).33 In rhetoric it refers to the repetition of a word for effect. Of course, it can also mean repaying or simply a report or relating of something. However, when Melanchthon employed the term, his reference to Genesis 50 (and to Scipio) demonstrated that he was thinking of the technical us­ age in law: a retorting or rejecting of a charge, that is, turning a charge back on the accuser.34 In this case, however, Melanchthon inverted the meaning. Here not the accused but the accuser (God) overturns the accusation with the beneficia Christi.35 In this sense, relative implies something close to what we mean by relationship or experience. That is, Melanchthon was not simply talking about a mental construct, a fictive judicial “as if,” but an actual turn of events before God’s judgment seat. Thus, the actual sinner, oppressed by sin (that is, under the law), hears the judge speak a completely unexpected word of grace. No wonder that, to prove his point, both in his argumentum for the entire epistle and in the discussion of Romans 5:5 Melanchthon proffered examples of famous sinners in the Bible (Adam and David). Far from “noth­

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nigen Mittler (GA 10: 148, 150): “Dann es sein etliche, die halten, lehren und schreiben, wir werden umb des glaubens willen gerecht gesprochen, aber vom gerechtmachen schweigen sie gantz und gar still und setzen die ursach, das wörtlein ‘rechtfertigen’ sey ein gemein wort, von den gerichtshendeln genommen, und heis nichts anders, den das man einen beklagten vor ge­richt gerecht und ledig sprech, gleichwie das römisch volck den Scipion, der da beklagt war, als were er gemeinem nutz nicht treulich vorgestanden, fur gerecht hielt und ledig ze­ let. Solchs sey nun gemeinet, wie es wolle, so ist es an im selbs ein philosophische, fleischli­ che und unbedachte rede.” CR 15: 859. Osiander had attacked this notion at the very outset, having dismissed defining fides as relatio in his Disputatio de Iustificatione of October 24, 1550, thesis 19 (GA 9: 430). Cf. Augustine, De Trinitate 5, 16 & 5, 71, according to A Latin Dictionary, Carlton Lewis/ Charles Short (eds.), Oxford 1975, pp. 1554–1555. Quintilian 8, 4, 21. Cicero, Inv. 1,11,15: “Relatio criminis est cum ideo jure factum dicitur, quod aliquis ante in­ juria lacessierit.” See the insightful work by Risto Saarinen, God and the Gift. An Ecumenical Theology of Giving, Collegeville, Minnesota 2005, pp. 45–58.

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ing happening,” everything changes because of this divine pronouncement of judgment (law) and forgiveness (gospel).36 This very pronouncement car­ ries with it the presence of Christ and the Holy Spirit and the gifts of com­ fort and joy, because the Son and the Holy Spirit are not there like water in a jug but the person is reborn and bears the fruits of the Spirit. On the con­ trary, “smug reason [ratio secura] neither discerns the wrath of God against sin nor the presence of God in consolation nor the joy in God,” that is, nei­ ther law nor gospel.37 Melanchthon expressed the centrality of this relational meaning of iustitia far more completely in his direct attack on Osiander in the Enarratio. In Paul’s view believers become righteous “not by an indwelling or essential righteousness which causes us to do righteous things, but rather [imo] by the obedience of the Mediator, which is infinitely preferable and which is active in the one reborn.”38 But what does the term iustitia mean? Melanchthon first noted that in political essays it has two meanings. It refers, on the one hand, to a iustitia universalis (obedience to all laws which have their origin in God’s wisdom, which discerns righteous and unrighteous deeds). Under this definition Aristides is called righteous because he obeyed all laws accord­ ing to externa disciplina.39 Melanchthon also provided two common adages to this effect: one from Theognis, on whom he lectured in Wittenberg, and the other from Horace.40 On the other hand, it refers to a iustitia particularis, “which is equality preserved in contracts.” Thus, [Gaius Cilnius] Mae­ cenas was just in emotions but not in publicly staged performances.41 But, Melanchthon concluded, these are legal definitions, occasionally used by the prophets and apostles when they speak about works.

36 See, in the Argumentum, CR 15: 799–801 (Adam), 801–802 (David) and, in arguments against Osiander, CR 15: 858 (David) and 915 (Adam). 37 CR 15: 915. 38 CR 15: 856. 39 Aristides (530 B. C. – 468 B. C.), an Athenian soldier and statesman who was given the nick­ name “the Just” and about whom Herodotus wrote that there was not a man in Athens as just as he. 40 CR 15: 857. “Sic usitate dicitur de iusticia universali: ‘Iustitia in sese virtutes continet omnes.’” He repeated this later in the commentary (CR 15: 989), where he identified Theognis (v. 147) the poet as his source. (Cf. Melanchthon’s lectures in CR 19: 86, which makes clear that he was not dependent upon Erasmus, Adagia). “Et apud Horatium [Odes, III.3] ‘Iustum et te­ nacem propositi virum, Non vultis [=voltus] instantis tyrannis mente quatit solida, Si fractus illabatur urbis [=orbis], impavidum ferient ruinae.’” E. T.: “The man who is just and tena­ cious of his purpose […] the face of a threatening tyrant shakes not from his solid determi­ nation […] if the world should fall shattered, the ruins will strike him unafraid.” 41 Perhaps a reference to Horace, Odes, II.17. Maecenas was accused of misuse of funds for circuses.

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“It is another thing to speak about the righteousness of the person before God, that is, concerning the acceptance of the person.”42 Such a person is ac­ cepted and righteous by faith. Only afterward [postea] is such a one said to have a good conscience, which refers to the particular righteousness of one’s calling. Thus, this legal definition (both universal and particular) is behind Clement’s phrase (cited in Greek but without attribution) that “righteous­ ness is the fellowship of God with properly balanced relationships.”43 The first part (fellowship with God) refers to the renewal of the believer and the latter (properly balanced relationships) with the works of the second table. This brings us to Melanchthon’s simul. Luther, of course, was and is famous for the phrase “simul iustus et peccator.” Melanchthon’s simul had a quite different flavor. Faith clings to this pronouncement of forgiveness, but at the same time (simul) the Holy Spirit is given and indwells the believer be­ ginning the process of renewal. While this renewal must not be confused with justification (precisely what Osiander was doing in Melanchthon’s eyes), it must also not be separated from it.44 Nevertheless, a person is righteous even after justification “on account of the mediator [Christ] by faith alone through mercy.”45 Melanchthon summarized his position with reference to David. Therefore, when David, filled with this sense of God’s wrath seeks righteousness, what does the promise and voice of the gospel offer? It does not say that he is righ­ teous by fulfilling the law but it shows the benefits of the Mediator: forgiveness of sins and gratuitous reconciliation, or imputation of righteousness on account of the Mediator, with which at the same time [simul] vivification occurs, when he believes that he is received on account of the obedience of the Mediator.46

David does not ask what virtues dwell in him or the quality of the indwell­ ing essential righteousness but how he receives forgiveness. Here what is reduced by some scholars (especially under the influence of Karl Holl) to “mere” psychology is something quite different: a fundamentally divergent way of practicing theology, one that rested in the experience of the sinner but rejected the medieval addiction to psychology and ontology in favor of a relationship with the sinner borne by the Word of forgiveness won by the mediator (cf. Romans 3:25).

42 CR 15: 857. 43 Clement of Alexandria, Stromata III.2.6, rendered by Melanchthon “justicia est societas Dei, cum aequalitate,” CR 11: 992–993. Melanchthon first analyzes this definition in his very first attack on Osiander, a speech written in 1551, Oratio de definitione iusticiae, quae extat apud Clementem Alexandrinum (Koehn, no. 177; CR 11: 992–999). Osiander used this same defi­ nition with quite a different result. See GA 10: 841, 4–5. 44 See CR 15: 803, 805, 825 (here the simultaneity of the hearing of the Word of God and the work of the Holy Spirit) and 858–859. 45 CR 15: 805. 46 CR 15: 858.

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What Does This Mean? The Debate over Definition and Comfort The standard objection to Melanchthon’s theology focuses on his supposed moralizing or psychologizing of salvation. In fact, as Peter Fraenkel demon­ strated fifty years ago, Melanchthon’s theology is driven by Luther’s distinc­ tions between law and gospel and between philosophical and spiritual righ­ teousness and the concomitant, analytical distinction between the definition of a thing and its effect.47 Thus, in his disagreement with Osiander, Melanch­ thon focused on competing definitions of justification and a total neglect of the effect of justification on the terrified conscience. For Melanchthon a theological concept did not simply have a definition (answering Aristotle’s question in the Analytics, “quid sit” [what a thing is]) but also an effect (answering the question “quid effectus” [what is the effect, i. e., the final cause of a thing, its goal]). Thus, defining “law and gospel” for Melanchthon was never simply a matter of spelling out whether something was a command or a promise but including as well what the command and the promise effect (terror and comfort, respectively). This basic insight meant that one could never argue simply on the basis of the definition of things but also always with an eye toward the effect or goal of such definitions. Moreover, however, Melanchthon was convinced that this very link be­ tween definition and effect was also imbedded in Paul’s epistle to the Ro­ mans. Thus, after Paul defined justification in Romans 3–4, he turned im­ mediately to its effect in Romans 5:1 (“Having been justified, we have peace with God”). Melanchthon could, on occasion, also call this the first fruit of faith or of the Holy Spirit. Thus, his attack on the minutiae of Osiander’s position and its consequences derives directly from his basic theological and philosophical commitments and from his exegetical conclusions. It is only when one removes individual statements of Melanchthon from this driving methodological commitment that his approach appears only concerned for law, psychology, or ethics. We have already seen how Melanchthon went after Osiander’s “defec­ tive” definition of righteousness, and we will examine below the role of the effect of this divergent definition. However, before we do, there is more to say about definitions. For one thing, Melanchthon, following Aristotle, be­ lieved that all correct definitions were the result of the proper use of dialec­ tics, that is, of syllogistic logic. Thus, in his exposition of Romans in 1556, he included in the Argumentum not only a set of (Pauline) definitions of grace, 47 See Peter Fraenkel, Testimonia Patrum. The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon, Geneva 1961, and Timothy Wengert, Human Freedom, Christian Righteousness. Philip Melanchthon’s Exegetical Dispute with Erasmus of Rotterdam, Oxford, New York 1998, pp. 48–64. Melanchthon stated this expressly in the epistle dedicatory to the Enarratio.

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faith, law and the like but also a set of syllogisms, refuting the arguments of his Roman opponents, which more often than not focused on their defective definitions. More striking than this (an approach we also find in other writ­ ings), when he reached Romans 3:21 and inserted his excursus against Osian­ der, Melanchthon concluded by treating another set of false arguments, re­ duced to syllogisms. Specifically, Osiander had argued that the iustitia Dei in Romans 3–4 was an essential righteousness that is in God and is God him­ self, as revealed in the law. Later Osiandrists (Melanchthon probably had the Nuremberg opponents fresh in his mind but perhaps also Johannes Funck) called this a iustitia tropica [figurative righteousness] and argued that Christ [actually, Christ’s death] justifies per accidens. “These impious terms must be condemned.’48 What follows in the Enarratio is a series of syllogisms, similar in form to those in the Argumentum.49 Through them Melanchthon sought to show how ungodly Osiandrian definitions really were. To take one example: “Only God is good; therefore only God is righteousness.” Using this Osiandrian enthymeme (the missing term would state that God’s righteousness is a part of God’s goodness), Melanchthon attacked Osiander’s hidden assumption. When we say that only God is good, we ought to mean that God is the source of goodness (by implication Melanchthon opposed this to dabbling in spec­ ulation and sheer abstractions about the goodness of God per se), since God himself called creation good in Genesis 1. At the same time, Christ’s obedi­ ence is scarcely such a derived good and thus cannot be called a figurative righteousness. Instead, “it is the highest conformity in mind and will” with God’s righteousness. At the same time, to imagine that Christ justifies per accidens is a horrible lie, since it confuses cause and effect. In Romans 3 Paul stated that “God justifies the one who has faith from Jesus.” Here Paul named God as efficient cause and Christ as impulsive cause per se.50 But why did Melanchthon concentrate on definition and syllogistic ar­ guments (the conclusions of which always offered another definition)? One must not only look to Melanchthon’s commitment to Aristotelian logic but also to the theological heart of definition. This is not to gainsay the enor­ mous impact dialectic had on Melanchthon’s theology.51 It is rather to say that looking for theological expressions of the need for clear definition paves the 48 CR 15: 861. 49 The only other set in the commentary itself comes in a series refuting Melanchthon’s Roman opponents, into which he inserted an attack on Osiander (CR 15: 895). 50 CR 15: 862, where the term impulsiva means something like “instigating cause.” Jakob Run­ ge used this same term in a sermon attacking Osiander, which was published in 1555 and, if not written by Melanchthon, probably influenced by his lectures on Romans. See MBW 7593 (CR 8: 564–578). 51 From Aristotle via Rudolf Agricola. See Nicole Kuropka, Philipp Melanchthon. Wissenschaft und Gesellschaft, Tübingen 2002, pp. 21–41.

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way to understand the theologically serious nature of Melanchthon’s disagree­ ment with Osiander. This was no minor skirmish on the road to Protestant orthodoxy but rather a massive disagreement about the very core of the faith. First of all, Melanchthon introduced his criticism of Osiander with com­ ments about his method. As Melanchthon later proved (to his own satisfac­ tion at any rate), Osiander confused cause and effect, “although he mixes up many things and even obscures some things deliberately with ambigu­ ous cover-ups and by some of his grandiloquence, in which many things are qaÚmata ·hm£ton [word tricks], he thunders.”52 This desire for novelty in speech (often criticized in humanist circles) contrasted for Melanchthon with the language of the true church. He criticized the “alienae significationes” employed by such heretics as Paul of Samosatenus [revived by Servetus], Pelagius [revived by the monks], Origen [revived by Erasmus], and now Osi­ ander, who “pours forth mental darkness.”53 By contrast, “the church does not beget new doctrine but in the ministry is the propagatrix of the voice received from God, to which she does not want to add anything and which she does not want to mutilate. Since, however, she is the disciple of the di­ vine voice, she also ought to retain the native signification of the words and phrases.”54 Both Luther and Melanchthon had insisted that the function of a church council was never to make new doctrine but rather only to affirm the “voice received from God.” But there is a second theological impulse to this kind of criticism. Mel­ anchthon linked the plain sense of Scripture with God’s revelation in Christ. Commenting on Romans 3 (“through the redemption that is in Christ Je­ sus”), Melanchthon insisted that Paul’s very words eliminated all other sourc­ es of redemption but placed them in the one Mediator, Christ. This placed the Christian alongside the father of a possessed boy in Mark 9, who cried out, “I believe; help my weakness.” This means, Melanchthon argued, that our redemption cannot come from reason. Indeed, after the Fall, reason al­ ways employs faulty logic when confronted by the law’s righteousness: God’s righteousness is immutable; we are guilty of sinning against this righteous­ ness and therefore will be punished. No creature knows the solution to this argument, save the Son of God – interced­ ing for us and offering himself for our punishment – who brings to light and shows the solution to this argument and teaches how mercy and righteousness fit togeth­ er. These things must be piously and reverently pondered: that we consider just how bad as sin is and, again, that we magnify the benefits of God.55

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CR 15: 855. CR 15: 861. I could not find the source of this adage, but it may be in Cicero. Ibid. CR 15: 874.

Commentary As Polemic

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For the most part, because of his insistence that paradox is a rhetorical trope and scarcely a part of good dialectics, Melanchthon’s theology did not re­ flect Luther’s theology of the cross (the revelation of God under the appear­ ance of the opposite) with the exception of what this author has called else­ where an ecclesiology of the cross.56 However, here we discover what might be called Melanchthon’s pedagogy of the cross.57 From his own point of view, Melanchthon’s theology and its method con­ trast with the “sophistic” arguments of Osiander and others. To be sure, there is reference here to what might be called a modified Anselmian argument (where Anselm in Cur Deus homo? focused on honor and dishonor rather than the distinction between mercy and justice). But Melanchthon actually turned Anselm’s logical argument (remember that Anselm wanted to replace the “picture” of God defeating evil with the “logic” of God maintaining hon­ or) on its head by insisting that reason could not possibly imagine forgive­ ness, precisely because of its (existential) predicament after the Fall. Reason could not get where Anselm was trying to go precisely because its only syl­ logism, recounted above, ended in judgment. Instead, another (the Son of God) must “profert, ostendit et docet” (bring to light, show and teach). The results match the work of God’s Word as law and gospel. For Melanchthon this meant that teaching the gospel actually brings to light what reason itself sub lege cannot imagine: forgiveness of sins on account of Christ (not works). This also meant that Melanchthon derived his theology and its method from the experience of the justified (i. e., one who has experienced law and gospel). This, for lack of a better term, experiential theology provides the key to Melanchthon’s rejection of Osiander’s teaching. For example, he insist­ ed that “remission of sins must not be divorced from present conversion, as Osiander imagines.”58 The phrase “from present conversion” [a praesenti conversione] delimited not merely a different dogmatic position but an entirely different way of practicing theology: one in which Melanchthon derived doc­ trine from the actual, present experience of justification. No wonder that im­ mediately after that statement, Melanchthon expressed deep emotions: “Re­ counting these things I am horrified and deeply saddened that such words [of Osiander] must be repeated.”59 The experiential nature of Melanchthon’s theology and method meant that he also focused his rebuttal of Osiander on what had been a leitmotiv for his (and others’!) attacks on Osiander from the very beginning: Osian­

56 See Timothy Wengert, “Caspar Cruciger Sr.’s 1546 ‘Enarratio’ on John’s gospel. An Experi­ ment in Ecclesiological Exegesis”, in: Church History 61/1992, pp. 60–74. 57 So to speak an “educatio divina sub contraria specie.” 58 CR 15: 859. 59 Ibid.

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Timothy J. Wengert

der’s position robbed the person of comfort.60 Again, this objection had for Melanchthon not simply ethical or psychological aspects (as Briskina and a host of others argue).61 Instead it was grounded in his understanding of the nature of meaning. In introducing his rebuttal of Osiander, not only did Melanchthon iden­ tify his Königsberg opponent with the Papists, as he called them, but he also described “what evil is in that imagination [of Osiander].”62 As he repeated countless times, Melanchthon began by arguing that in true sorrows over sin a person does not seek out a kind of renewal within but, seeing only un­ cleanness, seeks forgiveness itself. “Here [Paul] teaches that wherever the voice of the gospel is, first forgiveness of sins and reconciliation ought to be received freely by faith on account of the Mediator, not on account of our worthiness.”63 After listing a myriad of proof texts, Melanchthon conclud­ ed: “These and similar sayings show that in this life we offer our sins to God and that God desires (so that we may rest assured) that we are received and pleasing to God on account of the Son.”64 It is this assurance (“ut certo statuamus”) that marks the effect of the teaching. Thus, Melanchthon conclud­ ed, “Osiander obscures this teaching and consolation” (doctrinal definition and its effect). As one of the worst examples of Osiander’s obliteration of good teaching and comfort, Melanchthon offered what for him was one of his opponent’s most outrageous arguments: Nero had forgiveness (imputed to him from the cross) but was damned because he lacked essential righteousness. This Mel­ anchthon could only call “a horrible impiety.”65 “For pulling apart remission [of sin] and justification manifestly fights with Scripture, according to the statement in John 3 (‘The wrath of God remains on whoever does not be­

60 This complaint is also expressed by many others in this debate. At one point, Osiander noted this objection by simply dismissing it out of hand, a sure indication that he had no grasp of its significance. See GA 10: 776–777, where he attacked a pamphlet by Wolfgang Waldner, Christlicher vnd Gründtlicher bericht, Von der Rechtfertigung des Glaubens, Nuremberg 1551, fol. A 4r, who wrote in his preface: “Vnnd folget schon bereit auß dieser lehr/ ein solcher merck­ licher schade/ das vil leut dardurch geergert/ vnd in jrem Glauben jrre gemacht werden […]. [He is publishing Luther on Isaiah 53] weyl darinn der rechte grund von der Rechtfertigung des glaubens verfasset/ vnd auch sonst allen betrübten sündern/ so jhrer sünden halben ange­ fochten werden/ gantz heilsamm vnd tröstlich ist.” For more on this issue, see Wengert, Jus­ tification As Promise (note 2). 61 See Briskina, Melanchthon und Osiander (note 2), pp. 272–296. 62 CR 15: 855. 63 Ibid. 64 CR 15: 856. 65 Ibid. He returned to this in col. 859 and again (without mentioning Osiander’s name) in col. 905 and 908.

Commentary As Polemic

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lieve in the Son’).”66 Having explained Osiander’s error in advance cleared the way, Melanchthon argued, for understanding the Pauline language. This brings us again to the crux of the matter for Melanchthon, sum­ marized best, perhaps, by Luther’s famous line, “Experience makes a theologian.”67 In this case experience actually makes theology. Perhaps no­ where is this clearer than in Melanchthon’s use of biblical examples. In rhet­ oric examples generally serve moral purposes. In dialectics, by contrast, ex­ amples could not support syllogisms since the major premise must always be in some sense universal. Yet, on several occasions in his exposition of Ro­ mans, Melanchthon uses and relies upon the examples of Adam and Da­ vid (as Paul had used the example of Abraham in Romans 4), because they showed that justification by faith alone was not a matter of some “cold, life­ less concept of the soul” but had to strike fear in the person’s heart and pro­ vide true comfort. Here, in Adam’s fleeing the Garden of Eden and David’s being caught by Nathan in his murderous affair with Bathsheba, one sees clearly, from Melanchthon’s perspective, what actually happens to the believer as he moves from law to gospel. It is precisely this experience of grace (Adam hearing the proto-Evangelium of Genesis 3:15 and David receiving God’s for­ giveness in Psalm 51) that defies reason and, effectively, breaks the very syllo­ gism on which human existence after the Fall is based. Any attempt to skirt this human predicament by pure logic destroys the “native meaning” of the text and leaves a person stuck in sin. Moreover, from this experiential theol­ ogy Melanchthon’s other forays into the battle against Osiander make sense.

66 CR 15: 856. 67 Cf. Melanchthon’s arguments in article twenty of the Augsburg Confession.

Charles P. Arand

Melanchthon’s Rhetorical Composition of the Apology When scholars or students in the twenty-first century read the writings of the reformers, it may appear that they interpret the Scriptures in a way that lacks the sophistication brought to the text by modern hermeneuticians. But we need to remember that reformers like Philip Melanchthon were trained as humanists, and that involved the retrieval and use of rhetoric. If we fail to understand this, we will miss the nuances of his writing in terms what he sought to accomplish and how he went about it. Melanchthon showed himself to be a master of rhetoric and hermeneutics. This is illustrated in his composition of one of the most important texts of his career, the Apolo­ gy of the Augsburg Confession.1 In light of the Recess of Augsburg, the im­ perial edict of September 22, 1530, which rejected his Augsburg Confession and forbade the practice of Lutheran reform, war seemed inevitable. Mel­ anchthon needed to prepare the German people to stand firm in the faith no matter what might happen. To that end Melanchthon marshaled all of his abilities and tools at his disposal in order to compose this masterwork.

Melanchthon as a Rhetorician Melanchthon took nearly nine months to write the Apology and went through many drafts and several editings before he was satisfied with it. He did not spend so much time on writing the Apology because he was fastidi­ 1

The translations in this essay are taken from the author’s translation in Robert Kolb and Tim­ othy J. Wengert (eds.), The Book of Concord, Minneapolis 2000, and for the sections of the Quarto edition not included in the Octavo edition, Theodore G. Tappert (ed.), The Book of Concord. The Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Philadelphia 1959. CR is the abbreviation for Karl Bretschneider/Heinrich Bindseil (eds.), Corpus Reformatorum: Philippi Melanthonis opera quae supersunt omnia, 28 vols., Halle 1834–1860. Earlier studies that have prepared the way for this essay include the following: Charles P. Arand, “Apology as Polemi­ cal Commentary”, in: Timothy Wengert and M. Patrick Graham (eds.), Philip Melanchthon (1497–1560) and the Commentary, Sheffield 1997, pp. 171–193; idem, “Two Kinds of Righ­ teousness as a Framework for Law and Gospel in the Apology”, in: Lutheran Quarterly 15/2001, pp. 417–439; and idem, “Melanchthon’s Rhetorical Argument for Sola Fide in the Apology”, in: Lutheran Quarterly 14/2000, pp. 281–308.

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Charles P. Arand

ous but because, as a rhetorician, he needed to find the best arguments with which to address his opponents. His correspondence during the spring of 1531 made references to rhetorical terms and categories, indicating on what part of the argument he was working. In the subsequent revision of the Quarto edition of April 1531 to the Octavo edition of September 1531, this becomes even more evident.2 His most difficult challenge was posed not by the presentation of his own own position, but by the refutation of his op­ ponents’ evidence and arguments. Thus, to understand the Apology and its preparation, one needs to understand how Melanchthon constructed it. Since he devoted the most extensive revisions to the article on justification, it will serve as our starting point and primary example. Trained in humanist thought under the influence of his mentor Johannes Reuchlin (who was related to a relative of Melanchthon’s family), Melanch­ thon brought a humanist program of curricular reform to the University of Wittenberg. In his inaugural speech at Wittenberg Melanchthon “decried the decadence and barbarity of the Middle Ages” and called for a humanist reform of school, church, and society through the learning of rhetoric first of all, and then Greek and Hebrew, history, philosophy, and science.3 Mel­ anchthon argued, “The studies for youth that they call preparatory exercis­ es – grammar, dialectic, rhetoric – must be learned […].”4 In the curricu­ lum grammar, logic, and rhetoric followed one another as stair steps and laid a foundation for all subsequent learning. Grammar assisted in the study of smaller units of text. Logic taught how to put pieces together so that they do not contradict one another. Rhetoric then dealt with the composition and analysis of larger thought units of text. Melanchthon wrote, “No one can understand long arguments and dis­ putations perplexing to the mind unless he is aided by some definite art which shows him the inter-relation of parts and sections and the layout of speeches, and gives him a method of explaining and bringing to light ob­ scure matters.”5 The goal of rhetoric is thus “to evaluate a long speech, to see the sequence of its various parts, what are its principle points and what are simple embellishments.”6 He defined rhetoric as “the art which teaches the method and theory of speaking correctly and elegantly.” It aimed to per­ 2 3 4 5 6

See Charles P. Arand, “The Texts of the Apology of the Augsburg Confession”, in: Lutheran Quarterly 12/1998, pp. 461–484. Lewis W. Spitz, “Humanism and the Reformation”, in: Robert M. Kingdon (ed.), Transition and Revolution: Problems and issues of European Renaissance and Reformation History, Minne­ apolis 1972, p. 162. Spitz, Humanism (note 3), p. 169. Sister Mary J. La Fontaine, A Critical Translation of Philip Melanchthon’s ‘Elementorum Rhetorices Libri Duo’, University of Michigan, PhD dissertation, 1968, p. 76. LaFontaine, Translation (note 5), p. 80.

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suade where dialectics sought to teach.7 He then proceeded to compare dia­ lectics and rhetoric. Dialectics makes certain that no contradictions confuse the hearer or reader. “The purpose of dialectic is to adjudge whether every­ thing in what is to be taught properly agrees, and to follow a fixed method in it”.8 Rhetoric, by contrast, looks at the whole piece. “Similarly we should fix the purposes of rhetoric as being to decide about a long oration, what the series of the parts should be, which should be the main member, which the ornaments.” Moreover, “Likewise, in speaking, to make sure that, in those parts which are not set down by nature, that the oration has fixed parts, and that unlike dialectic, it does not expound important things briefly, but adds stylistic ornaments”.9 Immediately, the need to take account of the work ho­ listically becomes apparent. The use of rhetoric as a tool for the study of Scripture can be found in Melanchthon’s commentaries.10 It provided a way to grasp the central mes­ sage of the letter, to grasp the coherence of its arguments, and thus to inter­ pret it holistically. In this connection, he wrote: You will not be reading profitably if you simply abstract isolated statements from it. It should be read as a single continuous address. Suppose a careless man were to abstract from this letter the brief statement ‘Let no one pass judgment on you with regard to a festival’. He might imagine Paul to be teaching that only the ceremonies of the Mosaic law were obsolete. This is actually tearing the Scriptures to pieces, not explaining them. The proper way is to investigate the letter as a whole, comparing its sections with each other, and determining their relationship.11

A holistic analysis of the text allows Paul to speak to the needs of the six­ teenth century hearer. Through it Melanchthon abandoned the medieval form of commenting, for instance, on Peter Lombard’s Sentences, in favor of Paul’s methodus.12 In line with his call for curricular reform Melanchthon taught rhetoric for several decades.13 He published his lectures on rhetoric 7 8 9

Ibid., p. 85. Elementorum Rhetorices Libri Duo, CR 13: 419. Ibid., CR 13: 418–419. Cf. D. C. Parker, “Introduction,” in: Paul’s Letter to the Colossians, by Philip Melanchthon, Sheffield 1989, p. 17. 10 Examples may be found in Melanchthons Werke in Auswahl (henceforth MWA), Robert Stup­ perich (ed.), vol. 5, Hans Engelland (ed.), Gütersloh 1965. 11 Loci communes, MWA 2,1: 3–4. Italics added. 12 Timothy Wengert, “Philip Melanchthon’s 1522 Annotations on Romans and the Lutheran Origins of Rhetorical Criticism”, in: Richard A. Muller and John L. Thompson (eds.), Biblical Interpretation in the Era of the Reformation, Grand Rapids 1996, p. 121. 13 His first work was published in 1519 as De rhetorica libri tres, Leipzig 1521. For an analysis of this text, see John R. Schneider, Philip Melanchthon’s Rhetorical Construal of Biblical Authority, Lewiston 1990, pp. 65–96. Cf. Melanchthon’s Institutiones rhetoricae, Strasbourg 1523, his Wittenberg lectures on rhetoric from 1520–1521, were first published at the end of 1521 (de­ tails of the editions are given in CR 13: 413–416). See Timothy Wengert, Rhetorical Criti­ cism (note 12). It went through a number of printings and came out in 1542 with the addi­

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Charles P. Arand

several times throughout his career. Melanchthons’ text reached its “defin­ itive form”14 in the Elementorum rhetorices libri duo of 1531, the same year in which he published the Apology.15 In light of its principles readers see in striking fashion how in the Apology itself Melanchthon often used a vari­ ety of rhetorical tools, including parallel definitions, arguments, testimonies! Thus, it can serve as a guide or handbook for reading the Apology. In it Mel­ anchthon employed Paul’s “disposition”, the apostle’s texts, and his “topics”. Readers were to follow several steps for evaluating a document. These in­ cluded, the identification of its genre, determining its status or scopus, and examining its structure or outline.

The Genus of the Apology The first step in analyzing a piece is to determine what kind of a document one is dealing with, that is, to identify its genre. Melanchthon had learned the rhetorical tradition’s three: the genus demonstrativum, which contains praise and blame; the genus deliberativum, which engages in persuasion and disuasion; genus iudicale, which deals with “texts involving controversies and litigation,” the purpose of which was to argue a case and refute the oppo­ nents.16 Melanchthon also placed dialectics at the service of rhetoric and add­ ed a fourth genus for the teacher and theologian, the genus didascalium. The Apology falls squarely within the genus iudicale since Melanchthon wrote it as a defense of the Augsburg Confession in light of the objections made by the Roman Confutation. Each article was shaped by the Confutation’s spe­ cific criticism and evaluation of the Confession. At the same time the Apolo­ gy is not entirely divorced from Melanchthon’s genus didaslcalium. He wrote it as much to instruct the emperor as to refute the Confutation.

Status or Scopus of the Apology The next step is to determine the work’s status or scopus. Melanchthon point­ ed out that this is especially important “for speeches belonging to the genus iudicale.”17

14 15 16 17

tion of appendices. La Fontaine, Translation (note 5). A more general discussion can be found in Melanchthon’s Encomium Eloquentiae of 1523 (MWA 3:43–62). Parker, Introduction (note 9), p. 18. CR 13: 417–458. Wengert, Rhetorical Criticism (note 12), p. 128. Ibid., p. 128.

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No part of the discipline is more necessary than instruction about the status, in which this is first and principal point, that in every negocio or controversy we should dili­ gently consider what is the status, that is, what is the principal question or propo­ sition, which contains the sum of the controversy [negocii], to which all arguments referred, just as to a conclusion.18

The status is a proposition/sentence which contains the sum of the case.19 Without it the oration lacks coherence.20 The status gives coherence to a work. It “is a summary sentence concerning the point of contention and thus is a brief pronouncement or proposition containing the sum of the controversy to which all proofs and arguments are referred.”21 In the case of Romans the status was disarmingly simple: we are justified by faith. In the Apology the same status governed the argument. Furthermore, the status is the same as the conclusion, which is the principal proposition which is re­ peated after the arguments.22 There are three types of status. The conjectural status originates from the questions whether a thing is so. The legal status (status legitimus) applies where the main issue is definition and originates from the question: what is it? As in Paul, “What is Christian justification? If we are not reckoned justi­ fied by faith, are works justification?” The judicial status arises from the in­ quiry: what is the nature of the deed? viz. was it lawfully done, such as, was Caesar not lawfully killed?”23 Thus, it is clear that the Apology deals with the legal status. It poses the questions: what is repentance? what is justifica­ tion? what is original sin?

Dispositio: The Structure of an Oration Having determined the scopus of a work, the next step is to examine the way in which the structure or outline of the speech is shaped by the scopus. For Melanchthon an oration ordinarily contains six parts: Exordium, Narratio, Propositio, Confirmatio, Confutatio, and Peroratio.24 This is particularly clear in Apology IV and XII.

18 19 20 21 22 23 24

Elementorum Rhetorices Libri Duo, CR 13: 429. Ibid. Ibid., CR 13: 430. Wengert, Rhetorical Criticism (note 12), pp. 28–129. Elementorum Rhetorices Libri Duo, CR 13: 430. Ibid., CR 13: 431. Ibid., CR 13: 431–435.

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Exordium (1–4) A discourse should open with an exordium to prepare the minds of the hear­ ers or readers. Its purpose, accordingly, is to make the listeners well-disposed, attentive, and teachable. It makes an emotional appeal. It usually included three parts. In addition to setting forth the status of the issue, it also con­ tained a section of benevolentia, which praised the addressee, and a section called attentio, which stressed the importance of the issue under discussion. In the Apology this occurs in paragraphs 1–4. In the very first sentence Mel­ anchthon sets forth the status: rejection of human merits as basis for justifi­ cation and affirmation of justification taking place by faith. Then he praised the emperor. The attentio here is expressed in the words: “the glory of Christ and the comfort of poor sinners is at stake”. Melanchthon referred to this idea repeatedly as a way of keeping and retaining the reader’s attention. Not all exordia begin this way. Many begin ex occasione as in the case of Apology II. Narratio (5–48) The narratio contains the exposition of one’s theme or the rhetorica amplificatio. While several propositions or points may be set forth, Melanchthon stated that there should be a gradation upwards to the principal one. Thus, in his analysis of Romans, Melanchthon pointed out that Paul first pro­ pounds that all, Gentiles and Jews, are under sin. He then came to the prin­ cipal propositio, that we are reputed righteous for Christ’s sake, when we be­ lieve that God is satisfied for his sake, not for the sake of our works. Here Melanchthon appeared to follow Paul’s own line of thought as Melanch­ thon’s analysis formulated it. There the first part of the amplificatio empha­ sized that the Gentiles and Jews alike have sinned and failed to keep the law. Then he turns to the main proposition, in which he reintroduces the status disputationis in Romans 2:21. In the case of the Apology, Melanchthon clarified the status controversiae by showing that the different answers given to the question “how is one jus­ tified” result from two different sources. In the Apology the status leads to and indeed shapes the distinction between the law and the promises. If we are justified by faith, it must be based upon the promise. Indeed, it is neces­ sary to recognize the benefits of Christ in order to distinguish the promises from the law (Octavo edition, par 184). Paragraphs 4–39 set forth the first proposition, namely, that justification does not take place through the law. In paragraphs 40–48 Melanchthon then set forth the main proposition, first by stressing that justification takes place through the promise (41–44) and then stressing that it must come by faith (44–48).

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Confirmatio (48–182) The confirmatio should persuade the judge or the hearer to agree with the propositio. It does so by providing the required proof of one’s status or main proposition.25 It is the most difficult part of the entire speech. Put another way, everything is related back to the central scopus.26 In the Apology every argument is directed to the matter of faith and its ability to justify. When one keeps in mind the scopus of Apology IV, it becomes easier to discern how the argument proceeds against the Confutation. Thus Melanchthon focus­ es on issues surrounding the notion of faith. Into the rhetorical structure of his document Melanchthon integrated dialectical analysis. Thus, he not only sought to persuade and appeal to the emotions, but he sought to convince by bringing logic or dialectics to bear in the service of the Scriptural position. A number of these proved to be fa­ vorites. He also brought in the testimony of the Scriptures as well as the tes­ timony of the church fathers. A key argument for the confirmation in both the genus didascalium and the genus iudicale involves constructing arguments from definitions. Under the former the definitions may be either simple or complex. Under the lat­ ter, they arise from the locus “what is it” (quid sit)? The matter of definition was all the more important for the Apology’s argument given the variety of distinctions made in the matter of faith. Confutatio/Refutatio The confutation or refutation involves the breaking down of the opponents’ arguments.27 In Elements of Rhetoric Melanchthon described three different ways in which this can be accomplished,28 all of which he used at one time or another in the Apology. Once again, everything was directed toward remov­ ing the objections to sola fide and thereby supporting the central proposition.

25 26 27 28

Schneider, Rhetorical Construal (note 13), p. 79. Wengert, Rhetorical Criticism (note 12), p. 134. Elementorum Rhetorices Libri Duo, CR 13: 434. Ibid., CR 13: 434–435.

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Peroratio (116–120) The peroratio is the conclusion to an oration, in which the principal propositio is repeated. It is called a propositio when it precedes the confirmatio and a conclusio when it comes after the confirmatio.29 In any case, every peroratio consists of two things: a repetition of the propositio and of the strongest ar­ guments, and expressions of emotion.

Attentio Finally, in order to render the judges or listeners well-disposed, the impor­ tance of this issue in the controversy dare not be underestimated. Melanch­ thon contends that the opponents “bury Christ completely” (Ap IV, 81, 18), “obscure the glory and blessings of Christ” (Ap IV, 3), fail to make use of Christ (Ap IV, 12), “insult Christ” (Ap IV, 149, 150), “abolish Christ” (Ap IV, 229), and “rob Christ” of his glory as mediator and propitiator (Ap IV, 157, 214–215). Conversely, “Christ’s glory becomes brighter when we teach men to make use of him as mediator and propitiator” (Ap IV, 299).30 This be­ comes the attentio that Melanchthon repeats throughout the Apology. The glory of Christ mentioned in Ap II, 50; XII, 43; XV, 4, 10. Rhetorically, this repetition may well function as both attentio (as it does in Ap IV, 4) and effectus. Article XI stresses the consternation and despair created among pious minds (Ap XI, 7, 9; cf Ap IV, 24, 157, 165, 213, 215, 257, 269, 285, 317; XX, 4).

Definition and Distinctions Melanchthon included extended didactic sections within the Apology, es­ pecially in articles IV and XII where he demonstrated to the emperor the soundness of the Lutheran position. There he laid out fully what Lutherans teach on justification and repentance. This didactic occurs especially in the confirmatio portions of the Apology’s articles, where Melanchthon needed to prove his propositio. According to the prescriptions of his Elements of Rhetoric Melanchthon laid out the passages supporting his teaching on a particular topic (locus). These include definition, parts, causes, effects, similarities, and

29 Ibid., CR 13: 435. 30 Herbert J. A. Bouman, “The Doctrine of Justification in the Lutheran Confessions”, in: Concordia Theological Monthly 26/1955, pp. 801–819.

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those things that contrast with or oppose it. Of these components the most important for Melanchthon and crucial for debates was that of definition. Melanchthon loved arguments from definition. It is one of the most identifiable characteristics of Melanchthon’s method and argumentation. He noted that often in legal cases the dispute is about definition. Melanch­ thon explained it as follows: “Definition is when there is a dispute often about the interpretation of a word, or it must be made clear what a thing is. There is a significant use of definition in all theological and forensic ma­ terial. For this reason young men should be carefully trained in the knowl­ edge of definition […].”31 Much of the Apology’s argument rests on definition. Original sin in­ volves the definition of sin and concupiscence; Apology IV defines faith, Apology XII repentance and its parts. The debate about how many sacra­ ments there are within the church depends entirely on how one defines sac­ rament (Ap XIII). Apology XXIV defines sacrifice. In addition to dealing with topics, definition can assist with the interpretation of Scriptural pas­ sages. Melanchthon observed that there can be deceit when literal wording is defended against its purpose (dianainon). Definition reveals the hidden meaning of words. Other elements of didactics can be found especially in Apology IV and XII, which not so coincidentally, parallel the examples given in Elements of Rhetoric. For example, the parts of faith include knowledge of Christ’s bi­ ography and the desire to receive the promise on account of him. Its causes include the gospel. Its effects began first of all with the comfort of sinners. Similarities include hope. Dissimilarities include despair. The parts of repen­ tance include contrition and faith. Its causes are law and gospel. Its effects are the comfort of sinners and the glory of Christ. Definition can then be supported partly from testimonies and part­ ly from logic. For example, in Apology IV, the definition of faith as righ­ teousness is supported by the example of Abraham as well as the use of log­ ic to draw an appropriate conclusion from Psalm 32. Both devices appear in Elements of Rhetoric, where Psalm 32 is put into a syllogism. Melanch­ thon gave an example. The promise of grace must be sure. The promise be­ comes doubtful if it depends on our condition set by the law.32 This is par­ alleled by Apology II. In some instances the Confutation had raised a question about the defi­ nition of original sin in the Augsburg Confession, specifically regarding the relationship of actual and original guilt. The Confutation also charged that in the Augsburg Confession’s definition of the church as the “assembly of saints,” the “wicked and sinners are separated from the church.” It expressed 31 Elementorum Rhetorices Libri Duo, CR 13: 451. 32 Ibid., CR 13: 454.

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the concern that the Confession’s definition of the church in Article VII speaks only of a platonic reality. Melanchthon responded, “The saying is cer­ tainly true that there is no defense against the attacks of slanderers. Nothing can be said so carefully that it can avoid misrepresentation” (Ap VII/VIII).

Syllogisms Melanchthon often supported his proposition/conclusion with logic or syl­ logisms, which he could also use to form conclusions from biblical texts. Drawing on Cicero’s definition, he posited that a syllogism had five parts: 1) the major premise; 2) proof of the major premise; 3) the minor premise; 4) proof of the minor premise; 5) conclusion. Melanchthon noted that rheto­ ricians may modify this and focus simply on three: 1) major premise; 2) mi­ nor premise; 3) conclusion. At times Melanchthon focused on proving one or the other premises (minor in Ap IV; major in Ap 12). The rhetorician, Melanchthon argued, has more freedom of arrangement in the parts than the dialectician. Rhetoricians rarely use a tight syllogism and often give an extended syllogism (as in Ap VII). One of the variations of the rhetorical adaptation of the syllogism is the enthymeme. Here the parts of a syllogism are present but are not restrained by their inclusion within such narrow confines as are syllogisms. In a syllo­ gism the argument generally begins with the minor premise rather than the major premise. In its haste the enthymeme leaves the logical sequence to the reasoning of the hearers. Aristotle defined the enthymeme as a rhetorical syl­ logism with one premise understood. In Apology IV Melanchthon demonstrated that, on the basis of the ma­ jor premise, that forgiveness is equated with justification (Ap IV, 76), and the minor premise, that forgiveness is obtained by faith (Ap IV, 77), one comes to the conclusion that we are justified by faith. In this example the burden of the syllogism rests on proving the minor premise which Melanch­ thon then proceeded to do with four Scriptural testimonies (Ap IV, 79–85) and a conclusion (Ap IV, 86). He constructed another syllogism: its major premise was that hope of eternal life must be certain; its minor premise was that hope is uncertain if it depends on our fulfillment of the law; its conclusion, that hope of eter­ nal life is not based on law but on mercy received by faith. Again, Melanch­ thon devoted his energy toward demonstrating the minor premise, which he accomplished by comparing the different ways in which human courts work with the procedure of the court of God. Other syllogisms are found in Apology IX in arguing for infant baptism. An extended syllogism is found in Apology VII on the church.

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Confutation/Refutation The rhetorical confutation or refutation involves the breaking down of the opponents’ arguments. In Elements of Rhetoric Melanchthon describes three different ways in which this can be accomplished – all of which he uses at one time or another in the Apology. 33 Once again, in Apology IV everything is directed toward removing the objections to sola fide and thereby support­ ing the central proposition. The first occurs when an error in the form of the argument is detected, for then the logical sequence can be refuted. For this, one needs a knowl­ edge of dialectics. An example can be found in Melanchthon’s analysis of the way in which the opponents use 1 Corinthians 13:13: “Faith, hope, and love abide, the greatest of these is love.” Melanchthon pointed out that the op­ ponents assume that since love is the greatest, therefore it justifies. But they thereby work from the faulty premise that the greatest virtue justifies: since love is the greatest virtue, it must accordingly, justify. Melanchthon argued that virtues do not justify. The second form of refutation occurs when one can find an error in the factual content of the argument. Such an error can be refuted either by dis­ tinction or by denial.34 Ambiguities are resolved by clarification. Melanch­ thon often used this approach when the need arose to clarify the meaning of certain words. Denial can occur through offering counterclaims or counterevidence. An example of this can be found when Melanchthon pointed out a faulty translation of the Hebrew by Jerome in Daniel 4:24, an error per­ petuated by the opponents (Ap IV, 264). Here Jerome inserted an extrane­ ous particle expressing doubt and in his commentaries he contended much more unwisely that the remission of sins is uncertain.35 Third, Melanchthon pointed out that nearly all debate is about evidence. In other words, both parties bring to the table different types of evidence. When different interpretations are offered for the evidence, it is possible to argue in several ways. One the one hand, one can invert the evidence and show how the evidence or the case against us actually works in our favor.36 A good example is the opponents’ use of James 2:24. Melanchthon opened his argument (Ap IV, 245) with the statement, “In the first place, we must note [expendendum] that this passage is more against the opponents than against us.” Melanchthon also noted that the opponents try to do the same. Re­ garding Luke 17:10 (Ap IV, 335) Melanchthon observed that his opponents made a marvelous play on Christ’s words. First, they made an antistrephon 33 34 35 36

Ibid., CR 13: 434–435. La Fontaine, Translation (note 5), p. 134. In his commentary Jerome translates Daniel 4:24, “Perhaps God will forgive your offenses.” Elementorum Rhetorices Libri Duo, CR 13: 435.

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(retort argument) and turned it against [retorquent] us. On the other hand, one could assess the evidence and interpret it other than in a contradicto­ ry way. However, the two positions could be reconciled in a complementa­ ry way. Melanchthon did this particularly when showing that faith and love complement one another. To attain his goal Melanchthon combined both dialectics (for the pur­ pose of teaching) and rhetoric (for the purpose of persuasion) into his pre­ sentation. With dialectics Melanchthon demonstrated the solid foundation upon which the Augsburg Confession rests and highlighted the fallacy of his opponents’ position. With rhetoric Melanchthon called into question their integrity. The arguments of the opponents were not only incorrect – they were deceptive! Thus, the Apology contains not only logical rebuttal (dia­ lectic/didactic speech) but also exhortation. Melanchthon noted the rhetor­ ical character of the Apology already in the preface when he indicated that he had tried to write as “moderately as possible”. If any expression was too strong, he wanted it known that his quarrel was with the monks and theo­ logians, not with the emperor and princes (Preface, 13).

Calling Witnesses to the Stand Just as in a court of law, the matter of witnesses became extremely impor­ tant in Melanchthon’s pursuing his case before the emperor. This is true es­ pecially in the confirmatio and confutatio portions of the Apology. Much of the dispute was about data or evidence, from both Scripture and the church fathers. They were called to the witness stand in support or refutation of a given position.

Scriptural Testimonies Of critical importance for the entire dispute between the Lutherans and Ro­ man Catholics stood the issue of Scripture and its interpretation. The au­ thors of the Confutation picked up the gauntlet sola Scriptura and argued that it was they who stood with the Scriptures, not the reformers. Melanch­ thon noted this in the Preface to the Apology: “Later there appeared a de­ cree in which our opponents brag that they have refuted our Confession from the Scriptures” (Ap Pref., 8). Not willing to let that claim go unchal­ lenged, Melanchthon concluded the Apology with these final, parting words, “Now we leave it to the judgment of all pious people whether our opponents are right in boasting that they have really refuted our Confession with the Scriptures” (Ap XXVIII, 27). The situation at Augsburg thus does not cor­

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respond to the popular caricature of the Reformation which depicts the re­ formers as standing on Scripture and the Roman Catholics standing on tra­ dition. The Apology shows that both sides claimed to stand on Scripture.37 This required a thorough analysis of how texts were both selected and inter­ preted by both parties.

Selection of Texts Both sides backed up their position by marshaling an impressive array of biblical texts. The Confutation made over one hundred ninety references to the Scriptures while Melanchthon in turn cited more than 560 passages from Scripture in the much lengthier Apology. It is also of some interest to know where these passages are drawn from in as much as they reveal the cor­ responding emphases of each party. The articles in the Confutatio that con­ tained the greatest number of texts included those on the marriage of priests (25), new obedience (21), the veneration of saints (19), monastic vows (18), and the distinction of foods (9). The Confutation cited only fifteen passag­ es on the subject of justification. By contrast, Article IV of the Apology on justification contains nearly fifty percent of the total number of passages, logging in with over two hundred fifty. Article XII on repentance comes in second with over eighty references. These are followed by articles XXIV on the mass (50); XXVII on monastic vows (31); and XXIII on the marriage of priests (31). The majority of texts cited in the Confutation concentrated on the articles of abuses whereas the overwhelming majority of texts cited by Melanchthon dealt with doctrinal issues, especially justification and related topics such as repentance. Not only did Melanchthon draw upon a large number of texts, but he drew widely from a wide range of biblical books. Of the sixty six books he cites forty three (21 from the Old Testament and 22 from the New Testa­ ment) with four references taken from the apocrypha. From the Old Testa­ ment the Psalms received the greatest attention (37) followed by the Penta­ teuch (25) and Isaiah (19). On the whole, however, they are weighted heavily toward the New Testament with nearly seventy-five percent of all the texts cited while the remaining twenty-five percent are taken from the Old Testa­ ment. As might be expected, Melanchthon cited Paul’s letter to the Romans most frequently (112), with the Pauline epistles accounting for 252 referenc­ es in the Apology or nearly forty five percent of the total. The Gospels come in second (115) with Matthew accounting for more than half of those (62). 37 Indeed, it should be noted that the Roman response to the Augsburg Confession, the Confu­ tation, did not quote such authorities as Aquinas and Aristotle in order to prove that the Lu­ therans were wrong. If anything, they argued their case almost exclusively from the Scriptures.

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Interpretation of the Texts More important than the selection and citation of the texts are the herme­ neutical and theological principles used to select and interpret those texts.38 It was not enough to determine who had the most passages on their side. Of special note then is not only the way in which Melanchthon dealt with the passages that support the position of the Evangelicals, but the way in which he dealt with the passages of his opponents. Melanchthon devoted entire sec­ tions to an examination of the texts used by the papal party. In Apology IV more than half of its treatment was devoted to dealing with his opponents’ position and grappling with their texts (Ap IV,183–403). Melanchthon did more than reject his opponents’ texts; he showed how they are to be incor­ porated into a Lutheran framework.39 In order to deal with the different texts cited as well as the different in­ terpretations given to the same texts cited both sides, Melanchthon made it clear that two different hermeneutical approaches lie at the heart of the dif­ ferent understandings of Scripture and hence the respective teachings of each side. These differing hermeneutical paradigms controlled both the selection of texts and the interpretation of those texts, especially – but not exclusively – on the matter of justification. Melanchthon charged the opponents with importing an alien framework rather than using one that is appropriate to and congruent with Scripture itself. The heart of the different hermeneutical frameworks comes through most clearly in Apology IV on justification. Melanchthon opened the discus­ sion by contending that all of Scripture centers on and testifies to Christ.40 In fact, if one criterion stands out above all others throughout the Apology, it is the honor of Christ. Does this teaching give all glory to Christ and all comfort to poor sinners? “In this controversy the main doctrine of Christi­ anity is involved; when it is properly understood, it illumines and magnifies 38 Conversely, Melanchthon complains that the opponents are selective in their use of Scripture and omit those passages that deal with faith (Ap IV, 183, 107, 221, 284, 286; XII, 34). 39 Here it is worth noting that when Melanchthon cited the texts of his opponents, they were not always to be found in the Confutation itself. For example, in Article IV, 370, Melanchthon claimed that his opponents quoted Romans 2:6, 10; John 5:29; and Matthew 25:35 against them. Of these four, only two are found in the Confutation. Similarly, he also cited his op­ ponents as quoting against the doctrine of justification by faith alone the texts Luke 6:37; Isa­ iah 58:7, 9; Daniel 4:27; Matthew 5:3 (254), and 5:7 (255). Of these, only Isaiah 58:7 is list­ ed in the Confutation. Again, it must be borne in mind that Melanchthon may or may not have had a copy of the Confutation in hand and that he was part of a longer ranging dialog. 40 Note that these are not the only hermeneutical principles employed by Melanchthon, but this may simply be referred to as the controlling principle around which the others gravitate and which matrixes the others together. For a lengthier treatment, see Charles P. Arand and James W. Voelz, “The Lutheran Confessions as Normative Guides for Reading Scripture” in: Concordia Journal 21/1995, pp. 366–384.

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the honor of Christ and brings to pious consciences the abundant consola­ tion that they need” (Ap IV, 2–3; 21, 24, 157, 165, 213, 215, 257, 269, 285, 317; XX, 4). Melanchthon built upon the ancient Christological formula­ tions by bringing out their ramifications so that the honor of Christ is direct­ ly related to the beneficia Christi.41 Melanchthon employed this Christologi­ cal principle in nearly every article either to support the Evangelical teaching or to reject the position of the opponents.42 Conversely, he often accused his opponents of doing the opposite, of moving Christ off front and center. In doing so, they ignore Christ, heap contempt on him (Ap IV, 149, 150, 165, 332; XII, 2, 77, XXIV, 89; XXVII, 30, 40), and rob him of his glory as the mediator (Ap IV, 3, 157, 213; XV, 9; XXIV, 96), Melanchthon charged. The concern to preserve and exalt the benefits of Christ itself gave rise to the larger framework of the Law and the Promises, which in turn pre­ serves the Christ’s honor. Immediately after announcing the Christological criterion, together with its existential corollary (Ap IV, 2–3), Melanchthon set forth the thesis that all Scripture should be divided into these two chief doctrines: in some places it presents the law; in other places the promises that deal with Christ. “This it does either when it promises that the Messi­ ah will come and promises forgiveness of sins, justification, and eternal life for his sake, or when, in the New Testament, the Christ who came promis­ es forgiveness of sins, justification, and eternal life” (Ap IV, 5–6, 102).43 In analyzing why the Lutheran teaching gives all glory to Christ and the oppo­ nents’ theology does not, Melanchthon traced it to the failure to take into account this fundamental distinction. Melanchthon explained that he set forth this distinction between law and gospel in order that “the sources of both kinds of doctrine, the oppo­ 41 Already in CA III, Melanchthon would use the very wording and framework of the Apostles’ Creed and then bring out the soteriological ramifications of those statements with the words “in order to […].” In the Apology, a corollary of the glory of Christ centers on the exclusivity of Christ’s role as mediator (Ap IV, 157, 213, 317, 324; XXI, 14–31). Others corollaries would include the “sola fide” emphasis found throughout (Ap IV, 1–3; IV, 73–108, 287–300, etc.). 42 Article II provides a good example where Melanchthon bases his argument for the magni­ tude of original sin more on its implications for Christ’s glory than on specific Bible passag­ es (Ap II, 44–50). He stresses the depth of original sin not in order to disparage God’s cre­ ation or to dehumanize the person, but in order to magnify and exalt the merits of Christ. Conversely, in direct proportion to the extent that sin is minimized, the merits of Christ are disparaged. 43 “Promise” is Melanchthon’s favorite descriptor in the Confessions for the Gospel. In part it allowed Melanchthon to describe the contents of the Gospel, which in the late Middle Ages was viewed as philosophia coelestis, or the lex Christi, or the historical account of Christ’s biog­ raphy. Promise had the advantage of focusing attention on the contents of the promise (gifts of Christ), the interpersonal dimension of promissor and promissee, and has an eschatologi­ cal dimension to it. Cf. Schroeder, Rhetorical Construal (note 13), pp. 91–92. See also Ernst Bizer, Theologie der Verheißung: Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon, 1519–1524, Neukirchen 1964, pp. 56–66.

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nents’ and our own, might be recognized” (Ap IV,4). It is significant that in the structure and organization of Apology IV, Melanchthon made a point of referring to this distinction at two critical junctions in his argument. The first occured when he opened the section that sets forth the positive treat­ ment of the Lutheran teaching on justification. In paragraph five he stated, “All Scripture should be divided into these two chief doctrines, the law and the promises.” The second occurrence appears midway through Article IV after Melanchthon had laid out the Lutheran teaching and prepared to take up the arguments of his opponents. There he restated the principle, “With the acknowledgment of the fundamentals in this issue (namely, the distinc­ tion between the law and the promises or gospel), it will be easy to refute the opponents’ objections. For they quote passages about law and works but omit passages about the promise” (Ap IV, 183). Given these two hermeneutical principles, Melanchthon argued that the opponents select the law rather than the gospel in order to seek justification before God. They gazed upon the law as the people of Israel gazed upon the veiled face of Moses (Ap IV, 21, 133–35, 229). As a result, they completely overlooked the promises and failed to see the benefits of Christ. But if that were not enough, in choosing the law, the opponents selected only the sec­ ond table of the law, which deals with civil righteousness (Ap IV, 7–9). In the end, they had borrowed a paradigm taken over from the philosophers, one that is rooted in the distinction between natural and acquired virtues. The Christological principle, i. e., the promises within their Law-Gos­ pel framework, thus compelled the confessors to reject the use of passag­ es that deal with the law when it came to the matter of justification. “Since Christ is set forth to be the propitiator, through whom the Father is recon­ ciled to us, we cannot appease God’s wrath by setting forth our own works (Ap IV, 80; cf. Ap IV 31, 43). By selecting the law as the basis for justifica­ tion, Melanchthon contended that the opponents “bury Christ complete­ ly” (Ap IV, 81, 18).44 Melanchthon did far more than simply reject his opponents’ texts as ir­ relevant for the doctrine of justification and then refuse to consider them or account for them. Instead, he took both sets of texts and showed how they cohere and how the opponents’ texts could be integrated with the texts cit­ ed by Lutherans. To do that, he first set forth the basic Christological prin­ ciple at the beginning of his discussion. He wrote, To all their statements about the law we answer immediately that the law cannot be kept without Christ, and that if civil works are done without Christ they do not please God. In commending works, therefore, we must add that faith is necessary, and that they are commended because of faith as its fruit or testimony (Ap IV, 183).

44 For similar passages, see the discussion at note 30 above.

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He continued, the “rule I have just stated interprets all passages they quote on law and works. For we concede that in some places the Scripture pres­ ents the law, while in others it presents the gospel, the free promise of the forgiveness of sins for Christ’s sake” (Ap IV, 186). Unfortunately, the oppo­ nents could not account for the passages used by the Lutherans. Melanchthon then drew out the ramifications of this Christological prin­ ciple. In discussing the use of Colossians 3:14 by his opponents, Melanchthon argued, “If it is love that makes men perfect, Christ, the propitiator will be unnecessary […]. Paul would never permit Christ, the propitiator, to be ex­ cluded, and hence this view is far removed from his intention” (Ap IV, 231). A little later on he again enunciated the principle, “wherever good works are praised and the law preached,” we must hold fast to the principle “that the law is not kept without Christ – as he himself has said, “Apart from me you can do nothing” (Ap IV, 269). Again, the “teaching of the law is certainly not intended to abolish the gospel of Christ, the propitiator” (Ap IV, 269). The Christological principle, in its Law-Gospel framework, is most espe­ cially used in order to support the confessors’ position that justification takes place through faith. The passages that deal with the promises of Christ are given their due when brought into conjunction with the passages that deal with faith. “For it is only by faith that Christ is accepted as the mediator” (Ap IV, 80). Only faith takes hold of Christ the propitiator (Ap IV, 231). It is by faith that we apprehend Christ’s benefits and set him against the wrath of God. So faith gives Christ the glory due him because it lets him remain the sole mediator and propitiator. Testimonies of the Church Fathers: Testimonia Patrum In addition to engaging his opponents on the basis of the Scriptures, Mel­ anchthon also took them on at the point of what might seem to be their greatest strength, namely, tradition. At the end of Part I and in the Introduc­ tion to Part II of the Augsburg Confession, Melanchthon made the claim that in the Augsburg Confession “nothing disagrees either with the Scrip­ tures, or with the catholic church, or with the Roman church as we know it from the Fathers” (CA Part I, Concl., 1).45 This statement is of particular interest for the way in which Melanchthon placed tradition alongside the Scriptures. While the reformers maintained that Scripture was sufficient to establish the truthfulness of their doctrine, they also were not ahistorical bib­ 45 See Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon, Geneva 1961, pp. 48–49; and Eginhard Peter Meijering, Melanchthon and Patristic Thought: The doctrines of Christ and Grace, the Trinity and the Creation, Leiden 1983, for analyses on how the reformers used the fathers.

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licists. It was important for Melanchthon to claim – and later demonstrate – the historical use of the doctrines they were recovering. To that end, he root­ ed the protest of the Lutheran confession against Rome in the tradition and challenged the identification of “Roman” with “tradition.”46 To be sure, Melanchthon did not draw on both Scripture and tradition as if they were somehow two equally authoritative sources of doctrine. It is also true that at times he used similar language to describe the relation of the Augustana’s teaching to the Scriptures and tradition as in the above quoted citation. He simply stated that it disagrees with neither Scripture nor the an­ cient church. At other times, however, the Augustana is more nuanced and draws a distinction between them in the way that it employs different terms to describe the roles of both Scripture and tradition. In these cases, Scripture is described as the “ground,” “foundation,” and “source” of theology. This stands in contrast with the church fathers who are described as standing in “agreement” – or at least not “disagreeing” – with the reformers’ doctrine. In defending the position of the Augsburg Confession, Melanchthon ar­ gues that its position agreed better with the traditional definitions of public teaching than did his opponents. Melanchthon reached back behind the pe­ riod of later scholasticism to early church fathers like Irenaeus, Ambrose, and Augustine as well as several from high scholasticism, most notably Aquinas, Bonaventure, and Hugh of St. Victor. He did not cite them so as to prove that his definition was identical with theirs. Instead, he enlisted them as con­ versation partners, who had points of contact that proved compatible, or at the very least, that the traditional definition had enough room within it to embrace the Lutheran position. In the peroratio he had found it worthwhile to cite customary and familiar phrases. In article II Melanchthon cited these definitions because they showed that both parts of his own definition belonged to the traditional definition of original sin and they showed that original sin affects the higher powers – even if Melanchthon might differ from others on certain details. For ex­ ample, Aquinas defined concupiscence as a disordered habitus in the soul (Ap II, 27). In this passage Aquinas drew on the analogy that just as a disease leaves the person in a weakened state, so also sin weakens the soul. Here it is worth noting that while Aquinas defined concupiscence as a habitus among the parts of the soul, he did so in a qualified way. For he proceeded to main­ tain that original sin as a habit was not an active power bent on a certain ac­ tion. Only indirectly can it be said that original sin produces actual sins or is a habit. Melanchthon capitalized on a very limited degree of agreement with Thomas even though serious differences went unmentioned. 46 See John F. Johnson, “Authority and Tradition: A Lutheran Perspective”, in: Concordia Journal 8/1982, pp. 180–181.

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The Polemical Need for Appealing to the Fathers Still, the question needs to be raised, if Scripture alone is the sole source and judge of teaching within the church, including the teaching of the Fathers, then why did Melanchthon feel compelled to make the claim that the doc­ trine of the Augsburg Confession accords with the teaching of the fathers? The answer lies partly in the political context and polemical conflicts of the day. From the earliest days of the Reformation, Roman Catholic theo­ logians like Johann Eck and Cardinal Cajetan had charged the Witten­ berg theologians with departing from the theological consensus of the early church.47 In 1530 Eck’s Four Hundred Four Articles again raised this charge.48 The Confutation reiterated the accusation that the reformers were guilty of introducing new teachings into the church. Unlike twentieth century West­ ern societies, in which change – seemingly any kind of change so long as it is change – is regarded apriori and de facto good, such was not the case in the sixteenth century. “New” did not mean “improved” when it came to the mat­ ter of the faith. More often than not, the terms “new” and “heretical” went hand in hand.49 On this issue, both Lutherans and Catholics agreed. The fa­ thers provided the critical link between the church of the New Testament and the church of the sixteenth century. One of the tasks of the church was to guard, preserve, and perpetuate the deposit of faith for subsequent gener­ ations. To reject the fathers and councils would draw into question this faith­ ful transmission of the faith “once delivered to the saints” and thus call into question the credibility and legitimacy of the church. As a result, “in the clash about what was old and new, the church fathers were caught in the middle.”50 The charge of novelty in 1530 came at particularly critical juncture for the Evangelicals. First, the reformers in Wittenberg found themselves hav­ ing to defend themselves not only against Rome but also against a wide va­ riety of advocates of a more radical reformation. Second, the controversy over the Lord’s Supper of the late 1520s led to a deeper study of the ancient church fathers on the issue of Christology. Third, the Evangelicals found themselves in a new situation from the mid- to late 1520s. With the advent 47 For example, see the account of the Leipzig Disputation (1519) in Scott Hendrix, Luther and the Papacy: Stages in a Reformation Conflict, Philadelphia 1981, pp. 61–62, 173. 48 Wilhelm Gussmann (ed.), D. Johann Ecks Vierhundertundvier Artikel zum Reichstag von Augsburg 1530, Kassel 1930. Cf. Gerhard Müller, “Johann Eck und die Confessio Augustana”, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 38/1958, pp. 205–242. 49 The reformers considered their teaching new only to the extent that it was “the rediscovery and reassertion of a truth that had been distorted and buried during the preceding centu­ ries”. Scott Hendrix, “Validating the Reformation: The Use of the Church Fathers by Urba­ nus Rhegius”, in: Ecclesia Militans: Studien zur Konzilien- und Reformationsgeschichte, Pader­ born 1988, p. 284. 50 Hendrix, Validating (note 49), p. 282.

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of the Saxon Visitations and the need to organize themselves, the church­ es of the Lutheran Reformation began to question their collective ecclesial identity. Were they within or alongside the historical church? This problem came to a head at Augsburg when the Lutherans for the first time appeared as “a religious party among others, gathered around a single theological text of a new kind.”51 Thus the full-scale claim to catholicity was part of the rea­ son why Melanchthon becomes more vigorous in his employment of the church fathers in the years after 1530. Citing the church fathers served a twofold function for Luther’s follow­ ers: first, it refuted the claims of their opponents that this teaching was new in the sense of heretical and establish the legitimacy of Evangelical teaching in the face of Emperor Charles V’s efforts to bring the Lutherans back into the fold; and second, where it permitted the Wittenberg theologians to claim precedent for their teaching on the basis of the orthodox catholic consensus forged by the early church fathers.52 One can see this already at Augsburg. The first article of the Augsburg Confession responded by establishing its catholicity in its appeal to the Nicene Creed with language drawn from the Athanasian Creed (CA I). In addition, the use of the wording and framework of the Apostles Creed for its teaching on the consequences of Christ’s work for justification (CA III) and the antitheses it lists rejects the ancient heresies. The Apology continued this defense and was quite adamant on numer­ ous occasions in stressing the point that the Evangelical side had said noth­ ing new (Ap II, 15; VII, 7) and that it had been exonerated from the suspi­ cion of innovation (Ap II, 2, 50). In other words, Patristic argument is integrated with Scriptural argument because the return to Scripture is identical with the return to the best teaching of the Fathers, and be­ cause hearing the church (as Luther does) is not equivalent to hearing anyone who arbitrarily pretends to be the church (as the University of Paris does), but to hearing the true church which teaches the true Word of God – otherwise the idea of Cath­ olicity becomes meaningless.53

The appeal to the fathers served as an appeal to a secondary authority and a selective role in the interpretation of Scripture.54 The appeal to the fathers also served a polemical purpose for Melanchthon. By claiming to recover the teaching of the early church, he called into question the faithfulness of the Roman Catholic church to the tradition. And so in articulating the legiti­ 51 52 53 54

Fraenkel, Testimonia patrum (note 45), p. 48. Hendrix, Validating (note 49), p. 284. Fraenkel, Testimonia patrum (note 45), p. 34. See CA Preface, 10, 12. In the third edition of the Loci Communes, the chapters De Ecclesia and De Signis Monstrantibus contain “an explicit theory of how the post-canonical “testimonia” are to be used in theo­ logy and how they are related to those taken from Scripture” (Fraenkel, Testimonia patrum [note 45], p. 41). Here Melanchthon states that Scripture is the one and only principle of faith. The Fathers and Councils are dependent, secondary sources.

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macy of Evangelical teaching, Melanchthon turned the tables on his oppo­ nents by pointing out that their teaching and practices are of recent origin (Ap XII, 119; XXIV, 63; XXVII, 29). He charged that their doctrine, argu­ ment, and logic was completely new (Ap IV, 357; XII, 22, 136; XV, 15, 18; XVI, 8) as well as their customs and traditions (Ap XXI, 13, 43; XXIII, 23, 25, 67; XXIV, 41). As a result, the opponents could not produce ancient ex­ amples (Ap XXIV, 94) and lacked the support of the early church fathers for their teaching and practice (Ap XXII, 7). In the Apology Melanchthon drew on the church fathers in part to take the argument to his opponents and put the ball in their court. It is as if he wished to say, “If you have a problem with this statement, then take it up with Augustine, who also says the same thing. In other words, the fathers are more against you than against us.” Apology’s View of History and Use of the Church Fathers In appealing to the ancient witness of the church, Melanchthon revealed a view of history as well as the church fathers that had grown worse with time. Already, in preparing his first Loci Communes, Melanchthon wrote a little treatise that Peter Fraenkel calls an introduction to the reading of the fathers, in which Melanchthon drew a definitive line between the fathers: Augus­ tine and the Greeks on one side, Origin and Jerome on the other. This lit­ tle treatise lays out an ascending scale of fathers with Origen, Ambrose, and Jerome at the bottom, Cyprian and Hilary above them, and Augustine, “es­ pecially Luther’s anti-Pelagian Augustine” at the top. Similarly, in 1527 Mel­ anchthon edited a text by Nonnos of Panopolis in which he included two rules for reading the Fathers: “the older are to be preferred to the more re­ cent; and they are to be read with care, with attention being given to the question whether on the foundation of the faith they have, in the words of Saint Paul, built gold, silver, or stubble.”55 By 1530 the stage was set for that large-scale patristic apparatus that would henceforth characterize the theol­ ogy of Melanchthon, his followers, and his colleagues. Melanchthon’s use of the fathers in the Apology conformed for the most large part to this “hierarchy of authorities.” It is of interest in the Apology that when Melanchthon drew on the early church fathers, he did so for the most part favorably and did not cite them in order to criticize them (with 55 Fraenkel, Testimonia patrum (note 45), pp. 22–23. In his diatribe against the theologians of the Sorbonne, Melanchthon argues that Luther’s theology is that which the Scriptures teach, and that this alone is sufficient to justify it. But Luther’s theology “is also in agreement with that of the fathers and especially of St. Augustine”. Luther was accused of disagreeing with the Councils and the Fathers, but such was not really the case (p. 32). Melanchthon can claim for Luther Augustine, Cyprian, and Chrysostom, while accusing the Sorbonne of having Duns Scotus and William of Occam speak for them.

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the exception of Jerome).56 They are referred to as the ancients (Ap II, 22, 23, 27; IV, 185, 380, 381; VII, 33; XXI, 4, 5; XXII, 116, 119; XIV, 1; XV, 51; XXI, 3, 13, 34; XXII, 7; XXIII, 3; 23, 24; XXIV, 6, 54, 65, 940). This is not to say that he did not offer more critical evaluations of them elsewhere.57 But here his immediate purpose led Melanchthon to select and cite those that provided support to the Apology over and against the charges of its oppo­ nents. Where criticism might be justified, Melanchthon placed a favorable construction on it, as in Article XXIV. There he suggested that if the fathers came back to life at his time and saw how their statements were being used to support the transfer of sacramental benefits of the dead, they would ex­ press themselves very differently.58 Throughout the Apology Melanchthon drew upon the fathers from both the Western and the Eastern church. On balance, however, relatively less weight is given to the Eastern fathers. Of these, Melanchthon refers once to Irenaeus (Ap II, 18); Origen (ApXVI, 6); Gregory of Nazianzus (Ap XVI, 6); Chrysostom (Ap XII, 88); and Cyril of Jerusalem (Ap X, 3). Of all the early fathers in the East, Melanchthon cited Epiphanius most, not for his dogmat­ ic writings, but for his historical writings. The great work of Epiphanius was his Panarion59 in which he listed, described, and refuted eighty heresies. Mel­ anchthon quoted Epiphanius six times, twice in Apology VII and VIII (42– 43), twice in XXIII (49), and twice in XXIV (8, 96). In each of these cases, Melanchthon used Epiphanius in order to illustrate various practices within the early church. On balance, the limited use of the Greek fathers is prob­ ably not due to a lack of familiarity with them as much as the fact that the issues they dealt with were not the issues dealt with in the West and which would give rise to the concerns raised by the Reformation.60 Of the Western fathers, Melanchthon cited, referred, or alluded to Au­ gustine on at least twenty-nine different occasions. Jerome is cited or referred 56 Scott Hendrix argues that the reformers elicited support from the fathers not only for apolo­ getic purposes, but because they were secure in the knowledge that their theology was ground­ ed in Scripture; this permitted them to choose patristic support if they wished. In doing so, they were “free to acknowledge both the contributions and the limitations of the fathers and to use them as resources accordingly.” Scott Hendrix, “Deparentifying the Fathers: The Re­ formers and Patristic Authority,” in: Auctoritas Patrum. Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, Mainz 1993, p. 58. 57 See Melanchthon’s “Excursus on the Authority of Scripture and the Fallibility of the Church Fathers,” in his Commentary on Romans, Fred Kramer (trans.), St. Louis 1992, pp. 253–285. In this work Melanchthon provided a listing of the church fathers, their works, and then com­ ments about what is wheat and chaff within their writings. 58 Hendrix, Deparentifying (note 56), p. 63. 59 Epiphanius of Salamis, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Frank Williams (trans.), vol. 1, Leiden 1987. 60 Arthur Carl Piepkorn, “The Significance of the Lutheran Symbols for Today,” in: Seminarian (June, 1954), pp. 33–35.

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to seven times (Ap IV, 173; 264; 318; VII, 11; XII, 171; XXI, 2; XXII, 4) and Ambrose on eight occasions (Ap II, 19; IV, 340, 389; XII, 91, 96, 171; XXIII, 20; XXIV, 75). Among the early church fathers Melanchthon’s use of Au­ gustine makes an interesting case study. That Augustine received by far the greatest amount of attention should not be surprising. For among the theo­ logians of the early church none influenced medieval theology more than St. Augustine. “What Plato and Aristotle were to medieval philosophy, Au­ gustine was to medieval theology.”61 In the Apology Augustine is nearly al­ ways cited in connection with the subject of justification and the grace of God. Accordingly, twelve of the references to Augustine appear in Apology IV (justification), six appear in Apology II (original sin), and five appear in Apology XII (repentance). The remaining are scattered throughout articles XI, XIII, XVIII, and XX. As Melanchthon moved into the Middle Ages and high scholasticism, the fathers come in for increasing criticism and rebuke. By the time he ad­ dressed those of late scholasticism, particularly the Scotists and Nominal­ ists, he had nothing good to say. In fact, whenever Melanchthon referred to the “scholastics” or “schoolmen” in general (Ap Pref, 17; II, 4, 7, 8, 10, 12, 13, 15, 23, 43, 46; IV, 9, 11, 121, 229, 271, 289, 304, 312, 344, 379, 383; XI, 2; XII, 3, 16, 28, 41, 91, 117, 120, 131, 132, 133; XIII, 18, 23; XXI, 40, 41; XXIV, 13, 31, 64), it was never in a positive vein. Indeed, while he referred at length to the theology of the scholastics or the sophists, he only occasion­ ally mentioned their representatives by name. In nearly every instance they came under heavy criticism. It was this era and theology that the Apology’s opponents belonged. Among the scholastics Thomas Aquinas was referred to fourteen times (Ap II, 4, 27 43; IV, 105, 288, 289, 304; XII, 13, 63, 118; XIII, 6; XV, 24; XXIV, 62; XXVII, 20) and Scotus three times (Ap XXII, 68, 143, 148). Among the late scholastics Gabriel Biel was mentioned eleven times (Ap II, 2, 7, 8–9; IV, 9, 210; Ap XII, 7, 68, 75, 117; XXI, 11; XXII, 9, 22–23). Among these, Aquinas makes an interesting case study since Melanchthon quoted him frequently on those topics that deal with and are related to justifica­ tion. In these Aquinas was more often cited unfavorably than favorably. In a few instances, as in Article II, Melanchthon used Aquinas against his op­ ponents in the sense that “even Aquinas” had taught his position (Ap II, 27); similarly he stated in Apology IV, 304, “since even the scholastics ad­ mit that the will commands the intellect to assent to the Word of God.” By and large, Melanchthon criticized Aquinas and scholastic theology for “Pe­ lagian” tendencies. 61 Steven Ozment, The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe, New Haven 1980, p. 22; cf. Timothy J. Wengert, “Philip Melanchthon and Augustine of Hippo”, in: Lutheran Quarterly 22/2008, pp. 249–267.

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Among the late scholastics it was Gabriel Biel who comes in for the li­ on’s share of Melanchthon’s criticism. Melanchthon directly cited Biel once (Ap XXII, 22–23) and alluded to him on ten other occasions (Ap II, 7, 8–9; IV, 9, 210; XII, 7, 68, 75, 117; XXI, 11; XXII, 9). It is interesting to note that he never directly cited or referred to other nominalist theologians, such as Occam, D’Ailly, Holcot, Major, et al. and no references or citations to Greg­ ory of Rimini. Indeed, more often, Melanchthon referred to nominalistic theology and terminology (e. g., the ex opera operato doctrine of the mass in Ap. IV, 210 and “elicited acts” in II, 12; IV, 9; and XII, 75) without men­ tioning anyone by name. In brief, this brief overview shows that the Apology corroborates Mel­ anchthon’s opinion of the fathers as found elsewhere. The exceptions lie in several areas that are attributable to the historical situation at Augsburg. Here Melanchthon was writing a polemical treatise to support the Augsburg Con­ fession and to refute the opponents rather than writing a Loci Communes for the instruction of the church. As a result he did not provide evaluations of the early church fathers, much less critiques and criticisms, as in his Romans Commentary. Instead, in the Apology, where he cited the fathers, particularly those from the first five centuries, he did so favorably to support his position.

Conclusion Melanchthon composed a complex, hermeneutically sensitive, and rhetor­ ically charged document in the Apology of the Augsburg Confession. Too often interpreters who have fastened their attention on the more polemical nature of the Apology, for instance, in comparison with the Augsburg Con­ fession, have ignored or missed its more subtle nature, not to mention its purpose. For post-moderns today, it would appear that Melanchthon has shown himself to be ahead of his time with his sensitivity to how an audi­ ence or readership need to be taken into account when composing this kind of document, a defense of his definition of the church and its teaching in the Augsburg Confession.

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The First Protestant “Biblical Theology”. The Syntagma of Johannes Wigand and Matthaeus Judex As the circle around Martin Luther and Philip Melanchthon began to carry out their plans for the re-forming or re-cultivating of the Western church,1 they were faced with the challenges of developing forms or media through which their concept of reform could reshape the daily life of Christians. The Wittenberg reformers were working to transform a ritual-centered religion into a practice of the faith based on their fundamental axiom that God has entered into conversation with his human creatures through his Word, in written, oral, and sacramental forms. These various modes of delivering the power of God into human lives, the Wittenberg reformers believed, all sprang from Scripture and were to be under the control of the biblical text. This ax­ iom required that Luther and his followers develop tools to make the Bible more familiar to the population at large and to develop the clergy’s skills in biblical interpretation and in delivery of the biblical message, chiefly through preaching. With the printing press as a medium for spreading their message quickly over a large area, the Wittenberg collegium immediately set itself to the task of developing tools for accomplishing these goals. Luther took up the medieval form of the postil, the sermons on the peri­ copes for each Sunday and festival, in 1522.2 In 1523 he began laying the basis for published homiletical commentaries on books of the Bible as he preached in Wittenberg on 1 and 2 Peter and Jude and then on Genesis.3 With other colleagues at and well beyond Wittenberg Luther and Melanch­ thon began what has been called a “Wittenberg Commentary” series in the mid-1520s, including treatment of New Testament books by Luther, Mel­ anchthon, their Wittenberg colleagues Justus Jonas and Johannes Bugenha­ 1 2 3

Scott Hendrix analyzes sixteenth-century reform movements as efforts to “recultivate Chris­ tendom” see his Recultivating the Vineyard. The Reformation Agendas of Christianization, Lou­ isville 2004. D. Martin Luthers Werke (Weimar: Böhlau, 1883–2009 [henceforth WA]), 7: 466–537, 10,1,2: 1–208, 10,1,1: 8–728. On Genesis, preached March 22, 1523-September 18, 1524, published 1527; WA 24: 1–710, and 14: 297–488; on 1 Peter, preached May-December 1522, published 1523, WA 12: 259– 399; on 2 Peter and Jude, preached January 3-March 1, 1523, published 1524, WA 14: 14–91.

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gen, as well as other early supporters of their cause.4 As that project was be­ ginning, Melanchthon had produced a study guide for Paul’s epistle to the Romans in the humanist genre of the topical organization of material, his Loci communes rerum theologicarum (1521).5 From this work he developed his dogmatic textbook of the same title, in 1535, which combined biblical argu­ ment and engagement with the tradition of the church as well as with nonChristian philosophers.6 Efforts to develop effective forms of cultivating biblical knowledge did not cease with the first generation of Wittenberg theologians. Luther’s and Melanchthon’s adherents continued to construct commentaries on Scrip­ ture and to compose topical presentations of Christian teaching in the form of loci communes.7 Two of their students, Johannes Wigand and Matthaeus Judex, created a new genre for biblical study, comparable to a “biblical the­ ology” in the modern era. Their Syntagma, or Body of the Doctrine of Christ Drawn from the New Testament, first published in 1558, presented readers with an organized overview and summary of biblical teaching, filled with passages from the New Testament but with no supplementary material from non-biblical sources apart from the authors’ own narrative that introduced the Scripture passages they chose to answer the questions they posed. Of course, this choice of questions, the choice of passages that they assembled to answer these questions, the analytic narrative they constructed to connect the Bible passages, and the very act of arranging the material into topics it­ 4 5 6 7

See Timothy Wengert, Philip Melanchthon’s Annotationes in Johannem in Relation to its Predecessors and Contemporaries, Geneva 1987, pp. 31–42. Melanchthons Werke in Auswahl, Robert Stupperich (ed.), Bd. II,1, Hans Engelland (ed.), Gü­ tersloh 1952–1953, pp. 15–185. Ibid., pp. 164–780, a reproduction of the 1559 edition which notes the significant differenc­ es in the texts of 1535 and 1559. Christoph Strohm’s suggestion that the students of the Wittenberg reformers failed to follow Melanchthon’s lead in use of the form until the commentary of Martin Chemnitz on Mel­ anchthon’s Loci and that Calvinists employed his method earlier and more comprehensive­ ly is a patently false speculation that simply ignores Lutheran use of the method in the 1540s and 1550s as well as later; see Strohm, “Melanchthon-Rezeption im frühen Calvinismus”, in: Johanna Loehr (ed.), Dona Melanchthoniana. Festgabe für Heinz Scheible zum 70. Geburtstag, Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, p. 443. Erasmus Sarcerius published his Locorum communivm ex consensu divinae scripturae, & sanctorum patrum […] confirmatio, Basel 1540. Subsequent Lutheran use applied Melanchthon’s form and basic outline not only for general treatments of Christian doctrine, such as that of Sarcerius, but also for the organization of material sim­ ply from Scripture, as is the case with the Syntagma of Wigand and Judex; for biblical and patristic materials, see Andreas Musculus, Loci commvnes theologici: Ex scriptvra sacra et ex orthodoxae Ecclesiae Doctoribus collecta, Erfurt 1563; for citations from Luther, see Timotheus Kirchner, Thesavrvs: Explicationvm omnivm articvlorvm ac captivm […] piae doctrinae […] D. Martini Lutheri […], Frankfurt a. M. 1566. On such “loci communes Lutheri,” see Robert Kolb, Martin Luther as Prophet, Teacher, and Hero. Images of the Reformer, 1520–1620, Grand Rapids 1999, pp. 195–223.

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self all put the particular stamp of the author’s “Gnesio-Lutheran” interpre­ tation of the biblical message on their book.8 Although Otto Ritschl labeled it “the first orthodox Lutheran dogmatics,”9 it is not a dogmatics text that conforms completely either to the model that Melanchthon had devised in 1535 or to the later development of that genre in seventeenth century Lutheran “Orthodoxy.” It is the first Protestant textbook of biblical theology. In fact, no one reduplicated this newly developed genre in exactly its original form in the period of Confessionalization. Nonetheless, Bengt Hägglund argues that its ordering of topics decisively influenced the subsequent Lutheran dogmatic tradition10 (though no single outline of the teachings of the church was adopted by all those who wrote dogmatic texts in the seventeenth century). It also offers a glimpse into the process of for­ mulating a new thesaurus of Bible passages, which reformers were compelled to do in the sixteenth century because they treated most doctrinal topics in somewhat or radically different fashion than had their scholastic predeces­ sors. Thus, the Syntagma represents a significant and influential effort by the second generation of the Wittenberg circle to aid pastors in conveying the message of Scripture to their people. Furthermore, it reveals how members of the Wittenberg circle were able to place both method and medium at the service of their goals of cultivating biblical literacy and the skills needed to deliver the Wittenberg message at the parish level.

The Origin of the Syntagma Wigand (1523–1587) and Judex (1528–1564) are a good example of the ax­ iom that without teams there could have been no Reformation. Not only did the two of them work closely together in a number of ways, for instance, briefly as fellow faculty members of the University of Jena (1560–1561), but most importantly on the pioneering work of Protestant historiography, the Magdeburg Centuries. They began this work in cooperation with Matthias Flacius Illyricus and directed its composition with the help of a number of

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Suntagma, seu Corpus doctrinae Christi, ex novo testamento tantum, Methodica ratione singulari

fide & diligentia congestum, Basel 1558. The editions of “Basel 1563” and “Basel 1575” have been used for this essay. 9 Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus. Grundlagen und Grundzüge der theologischen Gedanken- und Lehrbildung in den protestantischen Kirchen I, Leipzig 1908, p. 133. In­ deed, Ritschl concedes that it is formally independent from Melanchthon’s system of treating doctrines. 10 Bengt Hägglund, Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung über das altlutherische Schriftverständnis, Lund 1951, pp. 58–59, cf. pp. 64–65.

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other colleagues from the Wittenberg circle.11 Although they had not stud­ ied in Wittenberg at the same time (Wigand 1538–1541, 1544–1546, Judex 1546–1549), they became friends in Magdeburg in the stormy days of the city’s resistance to Emperor Charles V and Elector Moritz of Saxony. Judex came there as school rector in 1549, Wigand as pastor in 1553. In the 1550s they began their work with Flacius on the Centuries. After their exile from Jena, they found their way over Magdeburg to Wismar, where Wigand served as superintendent of the city’s churches and Judex as a deacon. In this peri­ od they directed the Centuries project, from which the text of their Syntagma came.12 Both of them produced other kinds of works on Scripture; both authored postils,13 and Wigand published a series of biblical commentaries.14 The Magdeburg Centuries organized the presentation of the history of the church century by century, each arranged in sixteen topics, in the man­ ner of Melanchthon’s use of the loci method. Although Wigand and Judex belonged to what would later be dubbed the “Gnesio-Lutheran” party, of­ ten highly critical of the Preceptor Philip, the deep marks of his thought and method emerge clearly in all their work.15 To be sure, they had been heavi­ ly engaged in the controversies over the Wittenberg legacy that ranged them against their preceptor on several issues, but he had given them their funda­ mental orientation to biblical studies and to the study of the history of the 11

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Ronald Diener, The Magdeburg Centuries, A Bibliothecal and Historiographical Analysis, Th. D. dissertation, Harvard Divinity School, 1978; Heinz Scheible, Die Entstehung der Magdebur­ ger Zenturien, Gütersloh 1966; Martina Hartmann, Humanismus und Kirchenkritik. Matthias Flacius Illyricus als Erforscher des Mittelalters, Stuttgart 2001; Oliver Olson, Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform, Wiesbaden 2002, pp. 256–279, and Irena Backus, Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615), Leiden 2003, pp. 358–374. See Irene Dingel, “Wigand, Johannes”, in: Theologische Realenzyklopädie 36/2004, pp. 33– 38, and Ernst Koch, “Judex, Matthaeus”, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 4 4/2001, p. 643. Judex, Epistolarvm festivalivm, qvae in praecipvis sanctorvm feriis, a prima Dominica Aduentus vsque ad Dominicam Trinitatis, Ecclesiae proponi solent, Explicatio, Eisleben 1578. Wigand, Postilla seu explicatio evangeliorum […], Ursel 1565, in German translation, Postilla. Das ist: Auszlegung der Euangelien […], Frankfurt a. M. 1570. In XII: prophetas minores explicationes svccinctae […], Basel 1566; Danielis prophetae explicatio brevis, Jena 1571; In Esaiam prophetam explicationes breves, Erfurt 1581; In evangelium S. Johannis explicationes, Königsberg 1575; In epistolam S. Pavli ad Galatas, Wittenberg 1580; In epistolam S. Pavli ad Romanos Annotationes, Frankfurt a. M. 1580; In S. Pavli epistolam ad Ephe­ sios Annotationes, Erfurt 1581; In epistolam S. Pavli ad Collossenses Annotationes, Wittenberg 1586. Robert Kolb, “The Advance of Dialectic in Lutheran Theology: The Role of Johannes Wigand (1523–1587)”, in: Jerome Friedman (ed.), Regnum, Religio et Ratio, Essays Presented to Robert M. Kingdon, Kirksville, Missouri 1987, pp. 93–102, and idem, “Philipp’s Foes but Followers Nonetheless: Late Humanism among the Gnesio-Lutherans”, in: Manfred Fleischer (ed.), The Harvest of Humanism in Central Europe. Essays in Honor of Lewis W. Spitz, Saint Louis 1992, pp. 159–177.

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church. That was evident as they worked on this project. The fourth topic among its sixteen was “doctrine;” it embraced nearly a third of the total text of the thirteen centuries that were actually published. Because of this Ronald Diener called the work “a beef and hare stew: one cow and fifteen rabbits. The sixteen chapters were not balanced at all, in terms of size and scope.”16 This reflects the goal of the authors and their perception of the nature of the church, as they explained to their publisher, Johannes Oporinus in a let­ ter of June 20, 1558, while they were completing the first volume.17 One rea­ son they offered readers of their first volume for their undertaking the proj­ ect lay in the failure of the ancient ecclesiastical historians to treat the form of public teaching. “By right, however, this part claims the principal place in the history of the church since it constitutes the most important mark and heart of the true church.”18 This focus leads Irena Backus to conclude, “For the first time ever” the Centuries equated church history “not with the histo­ ry of an institution within the framework of God’s plan but with history of Christian thought and teaching.” Thus, it laid the basis for the discipline of the history of dogma.19 Diener also observed that the “amateur” historians who began the project became experts as they progressed and, in addition, “created new disciplines as they went along.” He deemed history of dogma the most important but noted also their contributions to initiating or im­ proving the “scientific historical study of the liturgy […], the authentication of ancient texts and authors, codicology and paelography.”20 The formula­ tion of a model for treating biblical theology as a sub-discipline lying be­ tween modern systematic theology and exegetical theology should be added to that list. The Centuriators distinguished the work of the biblical commen­ tator from that of those whose assignment it was to compose “methodos, institutiones, locos et corpora doctrinae, aut syntagmata,” as Flacius maintained.21 The Magdeburg team treated the first century in two parts, the first re­ porting chiefly from the four gospels, the second from the epistles and the Acts of the Apostles. As the first three “Centuries” were about ready for pub­ lication, it was decided to combine the locus “de doctrina” from the two parts 16 Diener, Centuries (note 11), p. 105. 17 University of Basel, “Frey-Grynaeum,” II,9: 261r, edited in Diener, Centuries (note 11), p. 480. On Oporinus’ involvement with the project, see Martin Steinmann, Johannes Oporinus. Ein Basler Buchdrucker um die Mitte des 16. Jahrhunderts, Basel, Stuttgart 1967, pp. 69–73 (al­ though Steinmann did not consult the vital sources in the Herzog August Bibliothek, offer­ ing, therefore, a description of limited worth; he does not discuss the Syntagma). 18 Ecclesiastica historia, integram ecclesiae Christi ideam […] (I have used the edition of Basel 1564), fol. a 4b. 19 Backus, Historical Method (note 11), pp. 364, 361, cf. p. 374. 20 Diener, Centuries (note 11), pp. 359–360. 21 Rudolf Keller, Der Schlüssel zur Schrift. Die Lehre vom Wort Gottes bei Matthias Flacius Illyricus, Hannover 1984, p. 165.

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of the first “Century” into a summary of New Testament theology under the designation Syntagma. This decision did not rest exclusively on theological grounds. It was not part of the authors’ original plan. Their publisher, Jo­ hannes Oporinus, needed money as the first three Centuries were ready for printing, in 1558. By June of that year, at Oporinus’ request, Wigand and Judex were at work on duplicating the loci “de doctrina” from the two parts of the first “Century” in order to publish them as a treatment of the church’s public teaching in the first century, a biblical theology.22 The two authors prepared a preface for this special volume, in which they laid out their un­ derstanding of how the book was to function for the pastors who used it. In addition, they announced their intention to create a similar Syntagma for the Old Testament, a treatment of its teaching arranged according to top­ ic.23 The Old Testament volume, Syntagma or Body of the Doctrine of the True and Omnipotent God Drawn from the Old Testament,24 appeared from Opo­ rinus’ press in 1564 following four years of work on the project that accom­ panied the successful efforts of its authors to move the Centuries further to­ ward completion.25 They had not accomplished the task without hardships; they reminded readers of their suffering in exile and migration.26 Nonetheless, the first volume had apparently received positive reactions,27 and its authors ordered extra copies for their friends and patrons.28 Their New Testament work appeared in German translation in 1562, apparently ren­ dered into their native tongue by the two authors themselves.29 The Old Testament volume appeared in only one subsequent edition, in 1565. The 22 Diener, Centuries (note 11), p. 157. See the letter of Wigand and Judex to Johannes Opori­ nus, June 10, 1558, University of Basel, “Frey-Grynaeum,” II,9: 261v, edited in Diener, Cen­ turies (note 11), p. 481. 23 Suntagma ex novo testamento (note 8), fol. a 4b, a 6b. 24 SUNTAGMA, sev Corpvs doctrinae veri & omnipotentis Dei, ex ueteri Testamento tantum, methodica ratione, singulari studio, fide & diligentia collectum, dispositum & concinnatum, Basel 1564. 25 Diener, Centuries (note 11), pp. 248–249; see the letters of Wigand and Judex to Oporinus, February 27, 1563, April 20, 1563, and August 12, 1563, University of Basel, “Frey-Grynae­ um,” II,9: 270r–v, 2711r–2712v, and 2731r–v, edited in Diener, Centuries (note 11), pp. 506, 508–509. The proposal of the authors that the two parts, Old Testament and New Testament, be published together in a single work, on 2712r never came to fruition. 26 Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 8. 27 At least according to a letter written by Wigand and Judex to Beyer, March 2, 1559, Stadtund Universitätsbibliothek Frankfurt a. M. LVIII: 367r, edited in Diener, Centuries (note 11), p. 444. 28 See the letter of Wigand and Judex to Oporinus of March 19, 1560, Stadt- und Universitäts­ bibliothek Frankfurt a. M. LVIII: 265r, edited in Diener, Centuries (note 11), p. 491. 29 Corpvs doctrinae. Das ist/ Die gantze leer vnsers Herren Jesu Christi/ vnnd der Aposteln/ von allen vnd yeden Heuptartickeln der waaren Religion/ ordendtlich nach dem Methodo, vnnd eigendtlich mit ho[e]chstem fleiß vnd truwen/ auß den Schrifften des neuwen Testaments alleine/ zusammen bracht vnd verfasset, Mühlhausen/Alsace 1562.

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New Testament Syntagma was printed in six editions in the original Latin and one in German translation.30 It not only found use as a reference work for pastors and teachers but also as a textbook for university studies. When Wigand and Judex assumed posts as professors in Jena, Wigand began to lecture on its text.31

The Purpose of the Syntagma The preface of the Syntagma identified its purpose as the presentation of a “method” for the study of theology. Every field of learning needs a method, Wigand and Judex insisted,32 following the instruction they had received in rhetoric and dialectic from Melanchthon. Their preceptor divided the prep­ aration for presentation of biblical content in preaching or teaching into two parts: interpretation, which established the meaning of the text, and meth­ od, which shaped the content so that it could accomplish the work God had given it to do. Melanchthon conceived of the function of the Word of God in terms of the law’s condemnation of sin and in the gospel’s delivery of for­ giveness of sin, life, and salvation. “Method” therefore meant, first, the rec­ ognition of the fundamental structure of biblical teaching and of the indi­ vidual topic or topics imposed upon the preacher by a pericope of Scripture. Second, “method” aided preachers in developing the parts of the topic and text for application as either law or gospel to the lives of their hearers.33 Tim­ othy Wengert has described Melanchthon’s exegesis of individual books of the Bible as the formulation of an “index” which 1) defined the scope or ar­ gument – the purpose or goal – of the book along with its several parts (scopus, argumentum) and 2) summarized its content by topic (locus communis).34 Wigand and Judex aspired to provide such an “index” for the entire Scrip­ ture, or more precisely for each of the two Testaments, by grouping their top­ ical material together in a pedagogically appropriate way. Wigand himself was engaged in composing a small book on “method” as he was completing work on the first three Centuries and the Syntagma. He published his summary of the way in which the church of Magdeburg 30 See Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des XVI. Jahrhunderts, Baye­ rische Staatsbibliothek in München and Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel (eds.), 1. Abt., Bd. 22, Stuttgart 1995, pp. 175–176, W2871–2879. The New Testament printings appeared in 1558, 1560, 1563, 1568, 1575, 1585. 31 According to a “Catalogvs lectionum in Facultate Theologica,” Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel Cod. Guelf. 75 Helmst. 2°: 156v, edited in Diener, Centuries (note 11), p. 433. 32 Suntagma ex novo testamento (note 8), fol. a 2a. 33 Uwe Schnell, Die homiletische Theorie Philipp Melanchthons, Berlin, Hamburg 1968, pp. 68–73. 34 Wengert, Melanchthon’s Annotationes (note 4), pp. 167–212.

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taught the faith in 1558 under the title Method, or the Chief Articles of Christian Teaching, As They Are Held and Taught in the Church at Magdeburg.35 Its title equated “method” with “the chief articles of Christian teaching,” that is, with the topics treated in Scripture. By taking Luther’s Small Catechism as the formative foundation of this “method,” Wigand insured that the teaching of Scripture would be presented in terms of the Ten Commandments (law) and the Creed (gospel) with instructions for Christian living as well (Lord’s Prayer, Haustafel ). In the Syntagma the authors used the term “catechism” (in its medieval usage as basic instruction in the faith, not a specific hand­ book for that instruction, the predominant usage after 1529) as a synonym of “method.” Their introductory treatment of the topic “the Word of God” made it clear that God’s Word is divided into law and gospel, the proclama­ tion of repentance and the forgiveness of sins.36 In the preface of his Method Wigand explained that he was publishing this work for three reasons: to provide pastors with a summary of Christian teaching and each of its chief articles of faith; to provide lay people a guide for judging what they might hear from others, in view of the widespread threat of false teaching against which Wigand and Judex were continually battling; and to offer a public confession so that their foes within the Wittenberg cir­ cle (those gathered around Melanchthon in electoral Saxony) might cease misrepresenting the teaching of the church in Magdeburg.37 Here Wigand noted the distinction between treating the biblical text homiletically (Mel­ anchthon’s concept of “interpretatio” ), and treating its subject matter by topic in order to summarize its entire content or its total treatment of one such topic. Following Melanchthon’s terminology and conceptualization, Wigand was performing the latter task and, like Melanchthon, was calling it “method.”38 The preface to the German translation of the volume focused on the impact the authors intended their work to have through the procla­ mation of God’s Word in the congregation. It was to deliver the gift of righ­ teousness in God’s sight, won through the work of Christ, to hearers of the sermon and help them identify and reject errors regarding biblical teaching that they might encounter.39 The preface to the Syntagma of the New Testament explained that every discipline of learning needs its method in order to explain its way of attain­ ing knowledge, its topics, and its goals. God himself shaped the order of the universe – the arrangement or relationship of all things and their purpos­ 35 Methodvs oder Heubtartickel Christlicher lere/ wie sie in der Kirchen zu Magdeburg furgehalten vnd geleret werden, Magdeburg 1558. 36 Suntagma ex novo testamento 1563 (note 8), fol. a 5a, cf. Methodus (note 35), fol. G 5a–b. 37 Methodus (note 35), fol. A 3a–A 5a. 38 Ibid., fol. A 3b–A 4a. 39 Corpus doctrinae (note 29), fol. A 2a–B 1a.

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es –, and he endowed human beings with the ability to recognize this order, these relationships and purposes. The Holy Spirit guided the biblical writ­ ers – David, Paul, the prophets, for instance – to create writings with such an arrangement of their subject matter in them, just as Albrecht Dürer and Lucas Cranach created paintings in which the proper proportions of an un­ derlying design or plan are evident. Failure to take note of the arrangement and goals in Scripture results in superficial and confusing judgments and im­ pedes remembering the content, an important factor in effective rhetorical presentations. Human nature loves and needs such order and needs to rec­ ognize it just as it is important that head, stomach, arms and legs all be in their proper places lest the person be a monster.40 Wigand and Judex had learned this understanding of communication from their preceptor; they depended on the rhetorical theory that they had learned from him. In theology as in other fields of learning the precise def­ inition of knowledge depends on asking the right questions that followed Melanchthon’s rhetorical-dialectic doctrine: whether a thing exists, the words that are used to describe it, what it is, how it can be divided into its respec­ tive parts, whence it comes, from what material it is composed, what its form and its properties are, its goals and its impact, what its opposites are.41 Wigand and Judex distinguished “philosophical” method, which dealt with the horizontal dimension of human life, within God’s created order, where human creatures have been called to dominion by God, and “theolog­ ical” method, which is to be used in the vertical dimension of human life, in relationship with and submission to God. God is a God of order, and so the order which he has built into all his creation makes it possible for human be­ ings to learn how the creation functions. Philosophical method arises out of first principles and ideas that can be logically demonstrated. Theology is re­ vealed from the Word of God, and human reason does not understand the articles of faith by its own nature. Nonetheless, it is no less important in the­ ology than it is in philosophy to grasp the proper arrangement and purposes of the knowledge the Holy Spirit reveals in Scripture. The method of trans­ mitting biblical teaching seeks to deliver to the church “integral bodies of purer teaching,” a process in which Wigand and Judex admonished the po­ litical authorities to assist the faithful teachers of the church.42 This concern to make clear the duty of secular governments to support the clergy and the proper teaching of the faith reflected their conviction that the government 40 Suntagma ex novo testamento 1563 (note 8), fol. a 2a–a 3b; cf. the even more extensive dis­ cussion of method outside theology in Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 3–4. 41 Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 4; on the rhetorical framework for Melanch­ thon’s analysis of texts and presentation of doctrine, cf. Schnell, Die homiletische Theorie (note 33). 42 Suntagma ex novo testamento 1563 (note 8), fol. a 3b–a 4a.

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of Albertine Saxony had betrayed the gospel in the course of the Smalcald War and the imposition of the recatholicizing religious policy, the Augsburg Interim, which the imperial court of Emperor Charles V had tried to use to eradicate the Lutheran confession.43 Their Syntagma could be compared with other attempts to present the proper method of summarizing and interpreting the Scripture, Wigand and Judex asserted, and should be preferred since the orientation to reading Scrip­ ture in its pages presented the Bible’s content only with the words of Christ and the apostles and with many passages for each topic. “For we are not im­ parting our own opinion, and we are not violently wrenching the procla­ mation of Christ into an alien expression. We are recording Christ’s words and meaning in absolutely good faith and testify to this before God and the whole church of Christ.”44 Other methods – the first that came to sixteenth century German minds was certainly that of Philip Melanchthon’s Loci communes – selected a few Bible passages to explain a topic and then cited the testimonies of the church fathers as well. In the so-called Topics of Doctrine written by others, passages that confirm the teach­ ing are not only sought and recorded from the statements of the sacred documents. Opinions from the writings of the father are also called upon, and their explana­ tions of things are brought together, sometimes given more weight, other times less, on the basis of their insight and perception. In our Corpus doctrinae only the voice of the Lord has been consulted. The voice of the Lord speaks, and that in every sec­ tion. In the works of other authors not only the voice of the Lord but also the voice of human beings have their place, as the authors say themselves.45

In fact, Melanchthon’s Loci generally used extensive biblical support along with citations from the church fathers and ancient pagan authors in its con­ struction.46 But Wigand and Judex claimed that their method satisfied those who wanted a body of teaching, that is, a summary of the contents of Scrip­ ture, in which the point of view and the harmony of the parts of the biblical documents could be comprehended apart from the voices of other teachers. With this method the proportion of the parts of Scripture could be prop­ erly discovered and recognized. Wigand and Judex assured readers imme­ diately that they did not spurn the testimonies of the church and that they 43 On the battle of the Flacian circle against the Albertine government, see Hans Christoph von Hase, Die Gestalt der Kirche Luthers. Der casus Confessionis im Kampf des Matthias Flacius gegen das Interim von 1548, Göttingen 1940, and Robert Kolb, “The Legal Case for Martyrdom. Basilius Monner on Johann Friedrich the Elder and the Smalcald War”, in: Irene Dingel et al. (eds.), Reformation und Recht. Festgabe für Gottfried Seebaß zum 65. Geburtstag, Gütersloh 2002, pp. 145–160. 44 Suntagma ex novo testamento 1563 (note 8), fol. a 5a-a 5b. 45 Ibid. 46 So did, for example, the tabular summary of Melanchthon’s Loci, of Johannes Nijs (Nysaeus), professor in Basel, Tabulae locorum communium theologicorum Philippi Melanchthonis, Basel 1560.

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valued the opinions of the church fathers highly. Even pagan writers could assist in teaching moral standards. But the Syntagma’s method of present­ ing the rule of faith, the core teachings of Scripture, depended on its words alone, its authors claimed.47 Wigand and Judex wanted to make clear to readers the unique charac­ teristics of God’s revelation in the Old Testament as well as the New Testa­ ment. They therefore informed readers of their first volume that it was based on New Testament writings alone; the Old Testament would be treated in a future volume, they indicated. This first volume considered the New Testa­ ment on its own terms, distinguishing even between the teaching of Christ and the teaching of the apostles. For the Holy Spirit used a different mode of presentation in the gospels than he did in the epistles.48 Wittenberg stu­ dents had received no little grounding in literary and historical judgment and sensitivity.49 The way in which God revealed his truth made a summary like theirs necessary, Wigand and Judex argued. The biblical writers recorded the body of God’s teaching largely in historical narrative, and therefore, to get an overview and grasp of what God conveys in the whole of Scripture it is re­ quired that the elements of the whole body be drawn from specific chapters and books and brought together under topics. That would prevent readers of Scripture from mixing ideas from various parts of the Scriptures together in a way that produces confusion and error.50 Wigand and Judex also noted for their readers that their work would not replace commentaries on the books of the Bible, but it would serve some of the same purposes as commentaries in explaining the message of the biblical writers clearly. It provided a good introduction (Isagoge) for the Scriptures.51 They failed to recognize that their own presuppositions played a significant role in determining what questions were posed, that is, in defining the struc­ ture and focus of the topics that made up their body of doctrine and also in determining which Bible passages were selected to answer their questions. The epistemological theory of the time did not aid them in examining their own presuppositions. They hoped, the authors told their readers and especially the governing officials of Lübeck, Hamburg, and Lüneburg, to whom they were dedicating the volume, that their effort would enable many to search the Scriptures and 47 Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 9–11. 48 Suntagma ex novo testamento 1563 (note 8), fol. a 4a-a 5a. 49 See treatments of the historical perspectives of Luther and Melanchthon in, among other works, John Headley, Luther’s View of Church History, New Haven 1963, and Peter Fraenkel, Testimonia Patrum. The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon, Geneva 1961. 50 Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 6. 51 Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 7.

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to perceive the foundation of the Christian faith and its “members” (membra) that is, the articles of faith. This would give them a “norm” (norma) for judging the controversies of the time against the biblical foundations of pub­ lic teaching and for assessing the teachings of the Fathers, so that they could reject false teaching. All teaching, as it was to be drawn from their body of teaching, was to serve the consolation of the pious, who were daily under at­ tack from the false church.52

The Syntagma as a “Body of Doctrine” and its “Members” Wigand and Judex equated their “syntagma or complete body of doctrine” with a confession of faith, through which they could make clear, particular­ ly to their opponents within the Wittenberg circle, what they believed and were teaching in their church.53 Since the early church Christians have re­ lied upon summaries of the faith to guide their public teaching and confes­ sion. Such “rules” or “analogies” (from the Greek analogia, rule) have ad­ dressed the critical elements of biblical teaching to the critical questions of the particular period. Since the early 1530s Wittenberg theologians had spo­ ken of their rule of faith as a “body of doctrine” (corpus doctrinae), and since the early 1550s they had identified certain documents, above all the Augs­ burg Confession, but also its Apology and the Smalcald Articles, as the places where the articulation of this summary of biblical teaching could be found.54 The printing press enabled sixteenth century Christians to expand the con­ tent of their summaries of the faith and to formulate that content in specif­ ic texts. Wigand and Judex entitled their work with the Greek word “sun­ tagma” as the synonym for “corpus doctrinae.” “Suntagma” had been used in the patristic period for a treatise or book, including collections of comments on Scripture,55 but it had not been previously used in such a manner in the Wittenberg circle. In the German preface to the Syntagma of the New Testament Wigand and Judex called their work a “handbook,” using the German equivalent of the Greek title for a published catechism, “enchiridion.” That made clear its function as a means of instruction in the teaching of the Bi­ 52 As the preface of the Syntagma notes, the ministeria of these cities had shared the positions of Wigand and Judex, along with Flacius and their associates in Jena and Magdeburg, in the controversies with Melanchthon and his followers in the 1550s; cf. Suntagma ex novo testa­ mento 1563 (note 8), fol. a 6b–a 7b. 53 Suntagma ex novo testamento 1563 (note 8), fol. a 6a. 54 Irene Dingel, “Melanchthon und die Normierung des Bekenntnisses”, in: Günter Frank (ed.), Der Theologe Melanchthon, Stuttgart 2000, pp. 195–211; ET: “Philip Melanchthon and the Establishment of Confessional Norms”, in: Lutheran Quarterly 20/2006, 146–169. 55 A Patristic Greek Lexicon, Geoffrey Lampe (ed.), Oxford 1961, p. 1338.

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ble.56 Melanchthon assembled a number of his own writings into a volume entitled Corpus doctrinae in late 1559 and early 1560, perhaps in response to the implicit claim of Wigand and Judex that they were formulating the rule of faith or corpus doctrinae for the Wittenberg circle with their Syntagma. Wittenberg rhetorical theory extended the metaphor of the “body” to the members of the body, “articuli” of faith, which Melanchthonian rhetoric understood as the equivalent of the “topoi” of Aristotelian and Ciceronian theories of teaching and learning, the loci communes of humanistic rhetori­ cal practice. Melanchthon’s first attempt to use the topical form of organiz­ ing biblical material for public teaching, the Loci communes of 1521, offered guidelines not for the whole of the body of doctrine in Scripture but rather for the reading of the epistle to the Romans. It focused on three main top­ ics which reflected the dynamic of Luther’s application of God’s Word to the lives of his people: sin, the law, and the gospel.57 In his revision of 1535 and subsequent editions of the work Melanchthon expanded his list of top­ ics and followed to a certain extent the outline of Christian teaching that had informed theological instruction and deliberation since John of Damas­ cus and Peter Lombard.58 Melanchthon did change the order in which a few of the topics appeared in his major revision of 1543. The significance of the choice of topics and their ordering cannot be overemphasized. Both of these authorial acts determine the precise shape of the particular body of doctrine which the author(s) is (are) creating. The subsequent choice of the material that fills the topics and answers the questions posed in regard to each deter­ mines how the biblical teaching will take concrete, particular form and ex­ pression in the work. The Syntagma reflects the influence of Melanchthon’s ordering of the loci. Melanchthon had already set down the pattern for the transformation of the teaching of dogmatic theology in the fashion of the medieval scholastics to an evangelical treatment of dogma shaped by Witten­ berg presuppositions. This pattern dictated a sensitivity to law and gospel; it also determined a new approach to the choice, ordering, and also the content of the topics treated. The reconstruction of public teaching involved, partic­ ularly for those who claimed that this teaching had to come from the Scrip­ tures alone, finding new sets of biblical passages as the basis of the topics into which the content of Scripture could be divided for effective conveying to the congregation. Though they followed their preceptor’s ordering of theo­ 56 Corpus doctrinae (note 29), fol. B 2a. 57 MWA II,1: 15–185. 58 Ibid., II.1, 186–388, II.2, 389–852. On the medieval tradition’s influence on Melanchthon, see Karl Heim, Das Gewißheitsproblem in der systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig 1911, pp. 268–269. On Melanchthon’s ordering of the Loci communes and the subse­ quent reception of his ordering, see Robert Kolb, “The Ordering of the Loci Communes Theologici: The Structuring of the Melanchthonian Dogmatic Tradition”, in: Concordia Journal 23/1997, pp. 317–337.

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logical topics to a large extent, Wigand and Judex introduced several chang­ es. They began with the topic “the Word of God,” in its incarnate, oral, and written forms. Melanchthon had followed his medieval predecessors in be­ ginning with the person of God. Their doctrine of the Trinity had preced­ ed all else. Wigand and Judex recognized that the epistemological question of how sinners come to know God begged for treatment, so they began by treating “the Word of God,” which included “the Scripture of the Old Tes­ tament” and “the Scripture of the New Testament.” Wigand and Judex proceeded through the body of public teaching fol­ lowing in Melanchthon’s tracks, with some variations. He had placed the top­ ic “angels” at the end of his 1535 Loci and omitted it in 1543; the Syntagma placed it under “creation.” Melanchthon had treated the doctrine of the hu­ man creature after the topic of “sin,” but Wigand and Judex treated it before “sin,” subsequent to “creation.” They expanded the doctrine of creation with explicit treatment of anthropology, in the four traditionally discussed states: before the fall, after the fall, after conversion, and in glory. Melanchthon’s topic on the cause of sin and contingency was incorporated into the Syntagma’s treatment of the fall into sin. The Syntagma removed the topics “the difference between mortal and venial sin” from its place in Melanchthon’s outline with a group of topics inherited from Peter Lombard and placed it under the topic of “sin,” reflecting the students’ ability to depart even fur­ ther from the medieval tradition. Whereas their preceptor had placed the topic of predestination toward the end of his series of loci on justification in 1535 and in the section of mis­ cellaneous topics at the end of the entire work in 1543, Wigand and Judex placed it after “the gospel” and before “justification,” reflecting their use of the subject of God’s gracious choosing of his own in the controversy over the freedom and bondage of the will that was beginning within the Wittenberg circle in 1558.59 Melanchthon placed his discussion of the sacraments before “the church” in 1535 and after that topic in 1543; the Syntagma followed the former ordering, emphasizing that the church proceeds from the sacramen­ tal form of God’s Word, as well as its oral and written forms. Wigand and Ju­ dex moved “prayer” from its place as one of the last topics in Melan­chthon’s Loci to the first item presented under “new obedience.” “Repentance” fol­ lowed “prayer” as key to the life of new obedience. Melanchthon placed his eschatological topic “on the resurrection of the dead” after his discussion of church and sacraments, before a series of miscellaneous topics regarding Christian living. Wigand and Judex placed last things last and expanded the list of topics; theirs included: “death,” “the place of dead souls and the bo­ 59 See Robert Kolb, Bound Will, Election, and Wittenberg Theological Method From Martin Luther to the Formula of Concord, Grand Rapids 2005, pp. 171–173, and on the controversy, pp. 103–134.

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som of Abraham,” “the resurrection of the dead,” “the last day and the judg­ ment,” “hell,” and “life eternal.” Before that, they had treated most of the series of topics relating to civil and ecclesiastical life that Melanchthon had considered, but they did add “marriage” to his “the civil magistrate.” The controversy over adiaphora within the Wittenberg circle following the Smal­ cald War, the Augsburg Interim, and the Leipzig Proposal or Interim was re­ flected in their treating that topic in connection with their own exposition of their preceptor’s topics “human traditions or ceremonies” and “offense.” However, despite small signs that the disputes that wracked the Wittenberg circle in the 1550s had not gone unnoticed in the preparation of the Syntagma, its ordering of the topics or articles that constitute the body of Chris­ tian teaching reveals its origins in the instruction of Luther and Melanch­ thon and its faithfulness to their tradition. The topics of the Syntagma take catechetical form, assembling an argu­ ment out of passages of Scripture that answer the questions or discuss the topics posed by the authors, in the fashion of Melanchthon’s use of the genre of loci communes. Brief answers summarize one or more Scripture passages, cited with a minimum of words, probably because readers had not learned to see Scripture as a series of verses but rather as chapters, as larger units. Much in the fashion of New Testament use of Old Testament citations as what C. H. Dodd called “testimonia,” 60 late medieval and Reformation authors seem to have read Scripture as was appropriate in an oral culture, regarding larg­ er passages of materials as meaningful units understood as a whole and thus envisioning the larger pericope through the mention of a key phrase.

The Hermeneutics of the Syntagma The Syntagma contains no introductory hermeneutics, but its shift from the ontological starting point “God” to the epistemological “God’s Word” in­ dicates that Wigand and Judex had indeed thought deeply about “method” in terms of the organizing interpretative principles for mining the mother lode of biblical treasures. The Old Testament and New Testament loci offer a view of Scripture that constructs presuppositions for the method of dis­ tinguishing law and gospel which theoretically guided the biblical interpre­ tation of all of Melanchthon’s and Luther’s disciples. These loci began by defining the term. In 1558 “Word of God” was un­ derstood to refer “the second person of the Trinity, coessential and co-eter­ nal with the Father and the Holy Spirit, which person is begotten of the Fa­ 60 Charles Harold Dodd, According to the Scriptures. The Sub-Structure of New Testament Theology, New York 1953, pp. 28–60.

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ther and later made a human creature within time.” Its second definition is “that which has been revealed for teaching and handed down by Christ, as he himself spoke or through his servants.” God is the efficient cause of his Word. Through it he not only reveals himself but also effects his will.61 Five years later, the Old Testament Syntagma focused on the second definition, God’s teaching for the world, without pointing to any Old Testament pas­ sages that used the term “word of God” for the coming Messiah. This lo­ cus, however, added a long list of more specific definitions of the Hebrew word ‫דבר‬, including “God’s teaching for his human creatures” (1 Sam 3:1, Ps 119:105, Jer 1:9), “divine promise” (Deut 8:3), “law, precept, decision” (Num 9:18, Deut 4:2, Isa 28:14), “law or covenant” (Hag 2:20), “matter or factor” (Gen 12:16), “thing” (Ex 2:14 and five other passages), and twentynine other definitions.62 “What is God’s Word?” Wigand and Judex ask, after listing these usages: “the teaching given either by God’s living voice or handed over mediately, as law and gospel and other things necessary for human be­ ings to know, confirmed through many wonderful testimonies, comprehend­ ed in accepted and approved books. God is at work through this teaching, as it conveys the teaching that through his essence and will regenerates human creatures, imparts his Holy Spirit, life, and eternal salvation to them.”63 The Syntagma repeats and reflects what Wigand and Judex had learned from Lu­ ther and Melanchthon. The Word brings God’s effective presence and pow­ er into his world. This Word does not merely reflect a heavenly reality; it is not a magical tool to be incanted by human beings in order to manipulate divine power. It is the power of God for the salvation of his people. A series of questions guides readers through this fundamental view in each of the Syntagma’s volumes: from where does God’s Word come: God, and all those who were bound to him (Matt 17:5 and parallels, John 10:4–5, 27,17:17, Matt 28:19, Luke 10:16). Its Aristotelian “form” is its two principal parts, law and gospel, which find structure in individual articles of faith. Its “effects and fruits” – what it accomplishes and produces – are true knowledge of the Father (Luke 10:22) and the Son (John 6:45, 5:36–38, 14:21, 5:24, 6:63, 8:31). Its Aristotelian “end” or goal is expressed in John 20:31, life in Christ’s name, or Luke 11:28, hearkening to God.64 The same questions in­ troduced the Old Testament treatment of the topic though in a different or­ der and with more elaboration. Four years had given the authors more ideas to present. Divided into law and gospel, revealed directly (immediately) be­ fore the incarnation of the Son and after the incarnation through his ser­ vants, God’s Word may be described on the basis of a number of character­ 61 62 63 64

Suntagma ex novo testamento 1575 (note 8), fol. 21. Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 17–22. Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 23. Suntagma ex novo testamento 1575 (note 8), fol. 22–25.

The First Protestant “Biblical Theology”

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istics, including its public proclamation, its clarity, purity, accuracy, truth: it is eternal, not subject to the judgment of human reason; it demands human compliance even when it seems absurd; it spreads throughout the world, and God continues to preserve it.65 The Word effects or produces human beings who listen to God (Deut 32:1, Isa 55:10–11, 45:23–24, Bar 3:35–37), specifi­ cally, it reveals God’s will, produces wisdom, gathers the church, turns people to God, sanctifies, abolishes idolatry, produces peace and joy, teaches righ­ teousness and how to avoid sin, establishes a rule for life, consoles, serves as the sword with which we resist Satan, confutes the adversaries of truth, pro­ duces blessings, sustains human beings, and finally it is powerful.66 The end or goal of God’s Word in the Old Testament is fourfold: first, it reveals the “capita” of God’s teaching, which convey the Word through which he works, gathering his faithful people, his holy church, as it teaches who God is, how to recognize sin, how we become righteous in God’s sight, and how to call upon him and worship him. Second, it reveals how the devil and world af­ flict the church. Thirdly, it foretells how the church will be brought to the ends of the earth. Finally, the Old Testament word provides the setting for the New Testament.67 Both volumes of the Syntagma insist on the certainty of God’s Word (Matt 24:35, 5:18, Luke 1:37), but the Old Testament expanded the argu­ ments for this certainty: God is author of the Word, the articles of faith fit well together; they reveal what will happen in the future accurately; the Word is ancient; it reports miracles; it has endured throughout history; it has elicited martyrdom; its two testaments fit together; those who perse­ cute it suffer punishment; it is supported by the testimony of the Gentiles (Nebuchad­nezzar, Naaman, the queen of Sheba); and it provides examples for the teaching of the virtues and vices.68 God’s Word produces fruits in the lives of believers, the Syntagma insisted (Matt 7:20, John 8:14–17, 14:23– 24). Both volumes also deal with those who show contempt for the Word69 and treat other related topics. It is clear that the Suntagma was not composed in a genre in which the actual distinguishing of law and gospel could be readily practiced. It guides preaching and teaching in a congregation but not instruction at the university level, according to the model which Melanchthon had projected, at any rate. Nonetheless, this work showed the marks of the consciousness of this dis­ tinction as it proceeded to present biblical teachings on the basis of the pre­ supposition of Scripture’s authority, certainty, and the power of its message. 65 66 67 68 69

Suntagma ex veteri testamento (note 24), fol. 13–34 (now become 44).

Ibid., fol. 48–56. Ibid., fol. 97–98. Ibid., fol. 27–28; ibid., fol. 44–48. Ibid., fol. 55, 57–67; Suntagma ex novo testamento 1575 (note 8), fol. 25–27.

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***** No Protestant tradition of biblical theology in the form modeled by the Syntagma developed in subsequent decades. It seems likely that the treatment of the topics that the pastors and teachers of the church needed for their work required more than only Bible passages. The dogmatic tradition of the fol­ lowing centuries certainly did fill its topics with citations from Scripture. But the proper handing on of the tradition of teaching called for arguments from the theologians of the past and sought embellishment from the wis­ dom of ancient pagans. Good teaching required the use of the tools for good communication and analysis provided by Aristotle and others. Effective de­ fense of good theology and polemic that would meet its target entailed the use of this panoply of tools as well. Just as the original Reformation curric­ ulum in Luther’s Wittenberg, which had consisted almost completely of ex­ egetical lectures, rather quickly expanded its offerings with lectures on Mel­ anchthon’s doctrinal topics,70 so the needs of the practicing theologians of the end of the sixteenth century were not met with a volume that present­ ed the analogy of faith, a summary of biblical teaching, only through an unadorned recitation of Scripture. Nonetheless, the Syntagma reveals how leading theologians among Luther’s students put the Bible to use for public teaching, selecting anew passages to support the articles of faith as the Wit­ tenberg circle had found them in their searching the Scriptures and assess­ ing life in their parishes. It invites extensive analysis that can trace how the task of reconstructing the biblical foundations of public teaching were con­ structed in the wake of Luther’s and Melanchthon’s reprogramming of the understanding of who God is and what it means to be human.

70 Melanchthon himself lectured on the Loci in 1533 and 1542, before the appearance of the 1535 and 1543 editions of the work; see Helmar Junghans, “Philipp Melanchthons Loci theologici und ihre Rezeption in deutschen Universitäten und Schulen”, in: Günther Wartenberg and Markus Hein (eds.), Werk und Rezeption Philipp Melanchthons in Universität und Schule bis ins 18. Jahrhundert, Leipzig 1999, p. 16.

Rune Söderlund

Sola scriptura in Theorie und Praxis. Eine kritische Prüfung der Bibelargumentation in der Konkordienformel Die prägnanteste Formulierung des reformatorischen Schriftprinzips in den lutherischen Bekenntnisschriften lässt sich am Anfang der Epitome der Kon­ kordienformel finden, wo es heißt: Wir glauben, lehren und bekennen, daß die einige Regel und Richtschnur, nach wel­ cher zugleich alle Lehren und Lehrer gerichtet und geurteilet werden sollen, seind allein die prophetischen und apostolischen Schriften Altes und Neues Testamentes […]. Andere Schriften aber der alten oder neuen Lehrer, wie sie Namen haben, sol­ len der Heiligen Schrift nicht gleich gehalten, sondern alle zumal miteinander der­ selben unterworfen und anders oder weiter nicht angenommen werden, dann als Zeugen, welchergestalt nach der Apostel Zeit und an welchen Orten solche Lehre der Propheten und Apostel erhalten worden.1

Im Folgenden werden die altkirchlichen Symbola wie auch die Augsburgi­ sche Konfession und Luthers Katechismen erwähnt als Schriften, in denen die Botschaft der Bibel zum Ausdruck kommt. Danach wird noch einmal be­ tont, dass nur die Heilige Schrift ausschlaggebend in allen lehrmäßigen Fra­ gen ist. Sie bleibt „der einig Richter, Regel und Richtschnur, nach welcher als dem einigen Probierstein sollen und müssen alle Lehren erkannt und ge­ urteilt werden, ob sie gut oder bös, recht oder unrecht sein.“2 Als Schriftbeweise für das Schriftprinzip dienen in dieser Einleitung ei­ gentlich nur zwei Worte, das eine aus dem Alten, das andere aus dem Neu­ en Testament. Aus dem Alten Testament wird Ps 119,105 angeführt: „Dein Wort ist meines Fusses Leuchte und ein Licht auf meinem Wege.“ Auf die­ se Stelle hatte auch Luther selbst in De servo arbitrio hingewiesen, um die Klarheit der Schrift zu belegen.3 Aus dem Neuen Testament dient Gal 1,8

1 2 3

Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hrsg. im Gedenkjahr der Augsbur­ gischen Konfession 1930, Göttingen 51963 [fortan: BSLK], S. 767 f. BSLK, S. 769. Martin Luther, Studienausgabe, in Zusammenarbeit mit Helmar Junghans, Joachim Rogge und Günther Wartenberg hrsg. v. Hans-Ulrich Delius, Bd. 3, Berlin 1983, S. 223.

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als Belegstelle:4 „Wann ein Engel vom Himmel käme und predigte anders, der soll verflucht sein.“ Natürlich bereitet es keine große Schwierigkeit, zu zeigen, dass die Ver­ fasser der Konkordienformel in ihrer Einleitung selbst viel mehr behaupten, als sie mit den zwei angeführten Schriftworten belegen. Ps 119,105 handelt vom Worte Gottes und Gal 1,8 von dem von Paulus verkündigten Evange­ lium. Dass aber dieses Wort und dieses Evangelium damit zusammenfällt, was in den sogenannten kanonischen Schriften des Alten und des Neuen Testaments zu finden ist, das würde eine weitere Beweisführung erfordern. Mit diesen Erwägungen haben wir eigentlich schon begonnen, das Schriftprinzip der Konkordienformel mit ihrer eigenen Praxis zu verglei­ chen. In einer indirekten Weise hat die Konkordienformel selbst mit ihrem Schriftprinzip uns zu solchen Erwägungen ermuntert. Ein gründlicher Durchgang durch die Bibelargumentation der Konkor­ dienformel ist natürlich in diesem Zusammenhang aus Platzgründen ausge­ schlossen. Doch könnte es vielleicht eine Pointe sein, aufzuzeigen, dass wir in allen zwölf Artikeln der Konkordienformel eine zum Teil problematische Bibelargumentation finden. Dies könnte im besten Fall zu einem Weiter­ denken über die in der Konkordienformel behandelten Fragen inspirieren. Wir bemühen uns also darum, wenigstens ein Exempel aus jedem Artikel herauszugreifen. Schon hier muss betont werden, dass unsere Prüfung nicht einer negati­ ven Einstellung zur Konkordienformel entspringt. Im Gegenteil! Die Kon­ kordienformel ist eine bewundernswerte Leistung. Die Prüfung soll also nicht als Respektlosigkeit aufgefasst werden, sondern als Ausdruck der Überzeu­ gung, die Konkordienformel sei auch heute ein ernstzunehmender Dialog­ partner bei der Auslegung der Bibel.

Artikel I Der Hintergrund zu Artikel I ist der sogenannte flacianische Streit, in wel­ chem die Hauptfrage war, ob die Erbsünde als Substanz oder als Akzidens zu verstehen sei, oder, anders ausgedrückt, ob nach dem Sündenfall die mensch­ liche Natur identisch sei mit der Erbsünde oder als eine im Prinzip zufällige Eigenschaft der menschlichen Natur zu betrachten sei. Die Konkordienfor­ mel verteidigt die Auffassung, dass die Erbsünde, obwohl sie die mensch­ liche Natur gründlich zerstört hat, doch nicht als mit der Natur identisch, sondern als accidens zu verstehen sei.

4

Vgl. BSLK, S. 767.

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Aus der Bibel zu belegen, dass der gefallene Mensch trotz allem ein Ge­ schöpf Gottes ist, hat den Verfassern der Konkordienformel wohl kaum gro­ ße Schwierigkeiten bereitet. Man weist z. B. auf Ps 139,14 hin: „Ich danke dir (spricht David), daß ich wunderbarlich gemacht bin.“5 Außer an den er­ sten Glaubensartikel anzuknüpfen hat man aber auch nachweisen wollen, der flacianische Standpunkt widerstreite der Inkarnationslehre des zweiten Glaubensartikels und dem Auferstehungsglauben des dritten. Was die Inkarnationslehre betrifft, hat man auf Hebr 2,17 hingewiesen, wo es heißt, Christus sei in allem seinen Brüdern gleich geworden. Obgleich er ohne Sünde war, hatte er also dieselbe Natur wie andere Menschen. Wäre es nicht möglich, einen Unterschied zwischen der menschlichen Natur und der Erbsünde zu machen, so hätte man von Christus nicht sagen können, er habe dieselbe Natur wie seine in Sünde gefallenen Brüder. Hinsichtlich der Auferstehung ist die Pointe der Konkordienformel, dass wir mit derselben Natur, die wir nun haben, einmal auferstehen werden, ob­ wohl die Glaubenden bei der Auferstehung ohne Sünde sein werden. Als Be­ leg für diese These dient Hiob 19,26. Die Stelle lautet nach der in der Kon­ kordienformel wiedergegebenen Lutherübersetzung: „Ich werde mit dieser meiner Haut umgeben werden und werde in meinem Fleisch Gott sehen.“6 Die Bedeutung ist also der Konkordienformel zufolge, Hiob werde ein­ mal, nach der Auferstehung, in dem Fleisch, das er jetzt hat, Gott schauen. Diese Deutung ist aber, von dem Grundtext her, nicht selbstverständlich. Die hebräische Präposition mi(n), die hier zusammen mit dem Substantiv basar (Fleisch) gebraucht wird, kann sowohl „von“ im Sinne von „mit dem Aus­ gangspunkt von“, als auch „geschieden von“ bedeuten. In dem letztgenann­ ten Fall würde der Ausdruck mibesari „geschieden von meinem Fleisch“ be­ deuten. In solchem Fall handelt es sich darum, dass Hiob danach verlangt, frei von seinem kranken Körper zu werden, um mit seinem Geist Gott zu schauen. Dieser Deutung begegnet man in der schwedischen Übersetzung aus dem Jahre 1917 wie auch in der revidierten Lutherbibel aus dem Jah­ re 1984, wo es heißt: „Und ist meine Haut noch so zerschlagen und mein Fleisch dahingeschwunden, so werde ich doch Gott sehen.“ Auch wenn man die Präposition mi(n) die Bedeutung „mit dem Aus­ gangspunkt von“ haben lässt, ist es jedoch nicht selbstverständlich, die Wor­ te Hiobs so zu deuten wie es die Konkordienformel tut. Man könnte sich nämlich denken, die Aussage habe einen mehr „innerweltlichen“ Sinn. In der letzten offiziellen schwedischen Übersetzung aus dem Jahr 2000 hat man „hier in meinem Fleisch“ geschrieben, was deutlich zeigt, dass man den Text so verstanden hat, dass Hiob auf eine Genesung und eine Begegnung mit Gott in diesem Leben wartet. 5 6

BSLK, S. 855. Vgl. BSLK, S. 772.

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Aufgrund des hier gegebenen Überblickes über verschiedene Deutungs­ möglichkeiten dürfte klar sein, dass Hiob 19,26 kaum einen ganz überzeu­ genden Beleg bietet für die dogmatische Behauptung, die von der Kon­ kordienformel aufgestellt wird hinsichtlich der Kontinuität zwischen dem irdischen Körper und dem Auferstehungsleib. Vermutlich wäre es möglich, durch eine Kombination einer Anzahl anderer Bibelstellen die hier in Frage stehende Lehrauffassung eindeutiger zu belegen. Merkwürdigerweise hat man sich im ersten Artikel der Konkordienfor­ mel dazu entschieden, in keine Diskussion darüber einzutreten, was tatsäch­ lich ein Hauptargument für den flacianischen Standpunkt war, dass nämlich die Heilige Schrift selbst in substantiellen Kategorien redet, wenn es um das Verhältnis von Sündenverderbnis und neuem Leben geht.7

Artikel II Im zweiten Artikel, der eigentlich vom freien Willen handelt, nimmt man die im ersten Artikel übergangene Frage auf, wie man die „substantiellen“ Ausdrücke der Schrift in Bezug auf die Bekehrung verstehen soll. Paulus spricht ja zum Beispiel in Eph 4,22 ff. von Ablegung des alten bzw. Anzie­ hung des neuen Menschen. Muss man nicht diese Ausdrücke als Bezeich­ nungen für Substanzen gelten lassen? Die Verfasser der Konkordienformel knüpfen hier an Augustinus an, der gesagt hat, man dürfe die Worte nicht im Sinne der Ablegung irgendeiner Substanz auffassen. Aus dem Zusam­ menhang im Epheserbrief gehe vielmehr hervor, es handle sich unter ande­ rem darum, die Lüge abzulegen und die Wahrheit zu sprechen. „Siehe, das ist den alten Menschen ablegen und den neuen anziehen“, schreibt Augustinus.8 Meines Erachtens muss man große Bedenken gegen diese Auslegung er­ heben und sich fragen, ob sie nicht in der Tat mit der hauptsächlichen In­ tention des zweiten Artikels im Streit sei. Die Auslegung kann ja nämlich so aufgefasst werden, als wären die Neugeburt und das Anziehen des neu­ en Menschen nur mit einem neuen Benehmen identisch. Damit gäbe es kei­ nen Unterschied mehr zwischen den guten Werken auf der einen und ihrem Grund auf der anderen Seite. Besonders aus Kol 3,8–10 geht klar hervor, dass die Ablegung von Zorn und Lüge etc. als eine Folge des Ausziehens des alten und des Anziehens des neuen Menschen verstanden wird, und in Gal 3,27 wird gesagt, dass die Christen bereits durch die Taufe Christus selbst angezogen haben. Es wäre ja in der Tat möglich gewesen, den letztgenannten Ausdruck – „Christus an­ 7 8

Siehe hierzu Bengt Hägglund, De homine. Människouppfattningen i äldre luthersk tradition, Lund 1959 (= Studia Theologica Lundensia 18), S. 131. Vgl. BSLK, S. 905.

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ziehen“ – zu gebrauchen, um sowohl den flacianischen Gedankengang als auch eine pharisäische Auslegung, die die Neugeburt als identisch mit einem neuen Benehmen ansieht, zu vermeiden.

Artikel III Den Hintergrund des dritten Artikels bildet vor allem der osiandrische Streit, in welchem der Begriff ‚Rechtfertigung‘ im Zentrum stand. In diesem Kon­ flikt wurde die forensische Bedeutung des Begriffes als die einzig gültige dar­ gestellt. Sowohl Melanchthon als auch sein Widersacher im Streit um das Interim, Flacius, wie auch Calvin waren einig und richteten sich gegen die Vermischung von Rechtfertigung und Erneuerung, wozu man meinte, An­ dreas Osiander habe sich schuldig gemacht, indem er behauptete, die Ein­ wohnung der göttlichen Natur Christi im Glaubenden sei desselben Ge­ rechtigkeit coram Deo. Der dritte Artikel der Konkordienformel verteidigt eine konsequente forensische Deutung der Rechtfertigung. Als Belege dafür, dass der Begriff ‚Rechtfertigung‘ eine forensische Bedeutung hat, werden sowohl in der Epi­ tome als auch in der Solida Declaratio Prv 17,15 und Röm 8,33 gebraucht. Aus diesen Stellen geht der Konkordienformel zufolge klar hervor, dass „rechtfertigen“ „von Sünden ledigsprechen“9 bedeutet. Die moderne Bibelforschung hat denjenigen Theologen im 16. Jahrhun­ dert rechtgegeben, die ‚Rechtfertigung‘ im Neuen Testament als ‚Gerecht­ erklärung‘ verstanden. Zum Beispiel schreibt Bultmann in seiner Theologie des Neuen Testaments: „Als Bezeichnung der Heilsbedingung oder des Heils­ gutes ist dikaiosýne ein forensischer Begriff.“ Rechtfertig ist der Gerechtfer­ tigte „nicht sofern er unschuldig ist, sondern sofern er als solcher anerkannt wird.“10 Obgleich es recht deutlich ist, dass die forensische Deutung des Be­ griffes ‚Rechtfertigung‘ eine starke Stütze in dem biblischen Material finden kann, sollte man vielleicht damit etwas vorsichtig sein, generell zu behaup­ ten, der Begriff habe immer nur eine forensische Bedeutung. Wie steht es zum Beispiel mit 1Kor 6,11, wo Paulus davon spricht, gerechtfertigt zu wer­ den „im Geist unseres Gottes“? Kann man an so einer Stelle wirklich sicher sein, dass Paulus mit dem Begriff ‚Rechtfertigung‘ nicht mehr als nur Los­ sprechung und Gerechterklärung verstanden hat?

  9 BSLK, S. 783. 10 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 8., durchgesehene, um Vorwort und Nach­ träge wesentlich erweiterte Auflage, hrsg. v. Otto Merk, Tübingen 1980, S. 273.

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Artikel IV Im vierten Artikel, der seinen Hintergrund vor allem im majoristischen Streit hat, wird sowohl die Behauptung, gute Werke seien notwendig für die Se­ ligkeit, als auch die entgegengesetzte Behauptung, sie seien schädlich für die Seligkeit, verworfen. Die meiner Meinung nach komplizierteste Frage, die man in diesem Zusammenhang aufwirft, ist, ob man wie das tridentinische Konzil sagen darf, dass die guten Werke dazu mitwirken, dass der Glaube im Herzen bewahrt wird. Die Konkordienformel verwirft diese Aussage mit ausdrücklicher Polemik gegen das tridentinische Konzil.11 Obgleich man den guten Werken nicht eine positive Bedeutung für die Standhaftigkeit im Glauben zuschreiben will, sagt man jedoch ohne Beden­ ken, dass absichtliche böse Werke die Folge haben, dass der Mensch des Glau­ bens verlustig geht. Eine weitere Komplikation besteht darin, dass Melanchthon in der Apo­ logie sagt, man solle gute Werke tun, um den Glauben zu üben: „Darum sol­ len gute Werke dem Glauben folgen als Danksagungen gegen Gott, item daß der Glaub dadurch geübet werde, wachse und zunehme […].“12 Die Verfas­ ser der Konkordienformel sagen auch selbst, dass wir durch die regeneratio fähig werden, in dem geistlichen Kampf mitzuwirken.13 Sollte dieser Kampf nicht die Standhaftigkeit im Glauben umfassen? Oder sollen „gute Werke“ im vierten Artikel der Konkordienformel nicht wie in der Apologie14 auch den inneren geistlichen Kampf einschließen? In unserem Zusammenhang, in dem es um die Bibelargumentation in der Konkordienformel geht, ist zu fragen, wie ein Wort wie 2Tim 4,7 zu in­ terpretieren ist: „Ich habe den guten Kampf gekämpft, ich habe den Lauf vollendet, ich habe Glauben gehalten.“ Hier sagt Paulus ja recht ausdrück­ lich, dass er selbst gekämpft hat, um den Glauben zu bewahren. Obwohl die Konkordienformel verneint, dass „der Glaube selbst durch unsere Werk ent­ weder gänzlich oder ja zum Teil erhalten und bewahret“15 wird, weist man gleichwohl darauf hin, dass Melanchthon in der Apologie (2Petr 1,10 ausle­ gend) sagt, man solle gute Werke tun, um den Glauben nicht zu verlieren.16 Wenigstens muss man sagen, dass die Argumentation der Konkordienfor­ mel in der nun behandelten Frage nicht ganz durchdacht zu sein scheint.

11 12 13 14 15 16

Vgl. BSLK, S. 949. BSLK, S. 197. Vgl. BSLK, S. 897. Vgl. BSLK, S. 187. BSLK, S. 949. Vgl. BSLK, S. 948.

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Artikel V Der fünfte Artikel, der sich auf die Fragen bezieht, die im ersten antinomi­ stischen Streit (zwischen Luther und Agricola) aktuell waren, behandelt das Begriffspaar ‚Gesetz und Evangelium‘. Die Uneinigkeit, die entstanden ist, hat der Konkordienformel zufolge teilweise ihren Grund darin, dass man nicht hinreichend darauf Acht gegeben hat, das Wort ‚Evangelium‘ kön­ ne auf verschiedene Weise in der Schrift gebraucht werden. Manchmal be­ zeichnet es die christliche Botschaft in ihrer Ganzheit, manchmal aber nur die Zusage der Vergebung der Sünden. In letzterem Fall steht ‚Evangelium‘ als Gegensatz zu ‚Gesetz‘. Wenn die Verfasser der Konkordienformel versuchen, die verschiedenen Bedeutungen des Wortes ‚Evangelium‘ in der Bibel zu belegen, zeigt sich, dass man deutliche und klare Belege für die breitere Bedeutung geben kann, während man augenfällige Schwierigkeiten hat, zu belegen, dass ‚Evangeli­ um‘ im Gegensatz zu ‚Gesetz‘ stehe. Die besten Belege, die man beibringen kann, scheinen Mk 1,15 („Tut Busse und glaubt an das Evangelium“) und Röm 1,16 („Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht; denn es ist eine Kraft Gottes, die selig macht alle, die daran glauben“) zu sein. Ganz unmög­ lich wäre es ja nicht, auch in den letztgenannten Fällen das Wort ‚Evangeli­ um‘ als die ganze christliche Botschaft zu verstehen. Es ist ein Notbehelf, wenn die Verfasser der Konkordienformel darauf hinweisen, Paulus habe in 2Kor 3 den Unterschied zwischen Gesetz und Evangelium genau erklärt. Dies ist nun wirklich nur die halbe Wahrheit. Pau­ lus hat in 2Kor 3 das Begriffspaar Gesetz/Evangelium überhaupt nicht ge­ braucht, sondern behandelt den Unterschied zwischen Buchstabe und Geist. Dieser Unterschied hat zwar wichtige Berührungspunkte mit der Dialektik von Gesetz und Evangelium; es wäre jedoch eine grobe Vereinfachung, zu behaupten, dass die beiden Distinktionen ganz zusammenfallen. Die Frage ist, ob es eine einzige Stelle in der Bibel gibt, wo Luthers Be­ griffspaar ‚Gesetz und Evangelium‘ so verwendet wird, wie er selbst es ge­ braucht. Ehrlicherweise muß vermutlich anerkannt werden, dass die Distink­ tion ‚Gesetz und Evangelium‘ nicht zum neutestamentlichen Sprachgebrauch gehört, sie vielmehr von Luther eingeführt wurde, um den biblischen Ge­ dankengang zu schützen, der Mensch werde aus Gnade und nicht durch Ge­ setzeswerke gerettet.

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Artikel VI Der sechste Artikel behandelt die sowohl im 16. als im 20. Jahrhundert viel diskutierte Frage, ob man von einem dritten Gebrauch des Gesetzes spre­ chen soll. Die Konkordienformel hat diese Frage eindeutig bejaht. Zugleich versucht man aber, die Kritik gegen die Lehre vom dritten Gebrauch ernst zu nehmen, indem man betont, dass der Christenmensch, in dem Maße, wie er wirklich erneuert ist, das Gute spontan, ohne den Zwang des Geset­ zes tut. Dass der Glaubende in diesem Leben auch einen alten Menschen in sich hat, macht es aber notwendig, auch ihm das Gesetz zu predigen. Im Zu­ sammenhang damit, dass der Christenmensch als ein „geteiltes“ Wesen vor­ gestellt wird, ist es für die Verfasser der Konkordienformel selbstverständ­ lich, auf Röm 7 hinzuweisen, wo es unter anderem heißt: „Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich“ (v. 19). Für Luther war es selbstverständlich, dieses Wort von dem bekehrten Menschen gelten zu lassen. Bei einem Unbekehrten gebe es den Willen zum Guten nicht. Auch unter modernen Kommentatoren findet man diese Deu­ tung, zum Beispiel bei Anders Nygren.17 Andere dagegen meinen, es sei un­ möglich, die Worte auf den bekehrten Menschen zu beziehen. Der Christen­ mensch ist Paulus zufolge nicht ganz ohnmächtig zum Guten, wie aus Röm 8,4 hervorgeht („[…] damit die Gerechtigkeit, vom Gesetz gefordert, in uns erfüllt würde, die wir nun nicht nach dem Fleisch leben, sondern nach dem Geist“). Die Rede von der Ohnmacht muss sich demnach also auf den noch unbekehrten Paulus beziehen. Paulus blickt zurück und beschreibt den Zu­ stand, in dem er sich vor seiner Bekehrung befand. Es ist nicht leicht zu entscheiden, welche von diesen Deutungen man vorziehen soll. Man kann ja nicht ohne weiteres voraussetzen, Paulus drüc­ ke sich strikt nach den späteren lutherischen Regeln aus, wenn er sagt: „das Gute, das ich will“. Es könnte ja auch sein, dass er hier den pharisäischen Vor­ satz im Blick hat, der, obwohl ehrlich gemeint, doch nicht ein neues Leben hervorbringen kann. Diese Deutungsmöglichkeit muss wenigstens erwogen und diskutiert werden, was aber in der Konkordienformel nicht geschieht. Exegetisch wertvoll scheint mir die klare Darstellung über den Unter­ schied zwischen den „Werken des Gesetzes“ und den „Früchten des Gei­ stes“ zu sein.18

17 Anders Nygren, Pauli brev till romarna, Stockholm 21947 (= Tolkning av Nya testamentet 6), S. 290 ff. 18 Vgl. BSLK, S. 794.

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Artikel VII Der siebente Artikel handelt von dem Abendmahl. Natürlich ist die große Frage in diesem Artikel, der seinen Hintergrund in dem sogenannten krypto­ calvinistischen Streit hat, ob Christi Leib und Blut im Abendmahl von allen Teilnehmern und mit dem Munde empfangen werden. Wir gehen aber hier nicht auf diese Frage ein, sondern konzentrieren uns auf die Versuche, die in der Konkordienformel gemacht werden, Schriftbelege für die Notwendig­ keit der Rezitation der Einsetzungsworte bei der Abendmahlsfeier zu finden. Die Verfasser der Konkordienformel gebrauchen in diesem Zusammen­ hang vor allem zwei neutestamentliche Aussagen. Sowohl in der Epitome als auch in der Solida Declaratio wird auf Pauli Worte in 1Kor 10,16 hingewie­ sen: „Der gesegnete Kelch, den wir segnen, ist der nicht die Gemeinschaft des Blutes Christi?“ Man denkt offenbar, dass der Kelch selbst Objekt des Segnens sei, und meint, als ob dies ganz selbstverständlich wäre, dass die Seg­ nung nicht auf eine andere Weise als durch Wiederholung der Einsetzungs­ worte zustande gebracht werden kann. Diese Deutung jedoch muß in Frage gestellt werden. „Der Kelch der Segnung“ war in der Passahliturgie der Name des dritten Kelches, weil im Zusammenhang mit diesem Kelch vom Hausvater eine Segnung ausgespro­ chen wurde, die doch nicht den Kelch, sondern den Herrn selbst zum Ob­ jekt hatte. Sie lautete ungefähr so: „Gesegnet bist du, Herr, unser Gott, der König der ganzen Welt, der du die Frucht des Weinstocks schaffest.“ Auch der letzte Kelch bei einer täglichen Mahlzeit konnte „Kelch der Segnung“ genannt werden, weil eine solche Segnung ausgesprochen wurde.19 Es ist kaum wahrscheinlich, dass Paulus den Ausdruck „Kelch der Seg­ nung“ auf eine andere Weise als die im Judentum zur Zeit Pauli gewöhnli­ che gebraucht hat. Die Akkusativform des Relativpronomens ist auch nicht mit Notwendigkeit so zu verstehen, als wäre der Kelch selbst Objekt der Seg­ nung. Man könnte sich denken, es handele sich um eine Art von accusativus limitationis, so dass die Bedeutung der Worte etwa diese wäre: „Der ge­ segnete Kelch, bei dem wir den Herren segnen, etc.“ Als ein zweites Argument für die Notwendigkeit der Einsetzungswor­ te bei der Abendmahlsfeier weist die Solida Declaratio auf den Befehl Jesu hin: „Das tut“. Dieser Befehl schließt der Deutung der Konkordienformel zufolge eine Vorschrift ein, die Einsetzungsworte auszusprechen. Auch diese Argumentation, die man aus Luthers Schrift Vom Abendmahl Christi (1528) übernommen hat, ist nicht besonders überzeugend. Sie würde voraussetzen, Jesus habe den Jüngern ein neues Ritual vorgestellt und ihnen geboten, es in 19 Hugo Odeberg, Pauli brev till korintierna, Helsingfors 1953, S. 156; Hermann L. Strack/Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 3, München 1926, S. 419.

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der Zukunft zu befolgen. Wie Joachim Jeremias in seiner Arbeit Die Abendmahlsworte Jesu gezeigt hat,20 deutet aber nichts darauf hin, dass Jesus kaka taasu gesagt habe, was Einsetzung eines neuen Rituals bedeuten würde und griechisch vermutlich mit houtôs poiesate wiedergegeben worden wäre. Die Worte touto poieite gehen vermutlich auf zôt asu zurück, was wahrscheinlich bedeutet, dass die ganze Betonung auf dem angegebenen Zweck, d. h. der Erinnerung, liegt.

Artikel VIII Der achte Artikel mit der Überschrift „Von der Person Christi“ hängt eng mit dem siebten zusammen und hat zum Teil den Zweck, das zu untermau­ ern, was im siebten Artikel von der Gegenwart Jesu im Abendmahl gesagt wird. Eine Frage, die im achten Artikel explizit aufgenommen wird, gilt der Allgegenwart der menschlichen Natur Christi. Meines Erachtens können wir in dieser Frage feststellen, dass eine gewisse Spannung existiert zwischen der Argumentation, die unter direktem Hinweis auf die Bibel geschieht, und der in erster Linie auf logischer Schlussfolgerung bauenden (womit ich nicht ohne weiteres meine, dass die letztgenannte haltbar und bindend ist). Der Versuch, mit Hilfe logischer Schlussfolgerung zu argumentieren, begegnet uns vor allem in einem in der Solida Declaratio wiedergegebenen Zitat aus Luthers Schrift Vom Abendmahl Christi (1528). Luther meint hier, die Verneinung der Ubiquität der menschlichen Natur Christi komme ei­ ner Nichtigkeitserklärung der Inkarnation gleich. Von dem Augenblick der Menschwerdung an gelte, die menschliche Natur müsse überall sein, wo die göttliche Natur ist, und umgekehrt. Wäre es möglich, an einem einzigen Ort zu sagen: Hier ist Gott, aber nicht der Mensch Christus, würde dies nach Luther bedeuten, daß man es mit einem Gott zu tun hat, der noch nicht Mensch geworden ist. Als logisch zwingend kann diese Argumentation Luthers kaum betrach­ tet werden. Dass Gott in der Inkarnation eine menschliche Natur angenom­ men hat, bedeutet zwar mit Notwendigkeit, dass er immer und überall eine menschliche Natur besitzt, was aber nicht bedeuten muss, dass er überall die­ se menschliche Natur mit sich habe, so dass die menschliche Natur überall, wo die göttliche Natur ist, sein müsse. Die persönliche Vereinigung der Na­ turen muss nicht mit logischer Notwendigkeit eine identische Ausdehnung zur Folge haben. Wäre Luthers Argumentation logisch zwingend, so würde das zu dem Schluss führen, dass die menschliche Natur Christi seit der Inkarnation all­ 20 Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 41967, S. 240 f.

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gegenwärtig ist. Dies scheint auch Luthers eigene Auffassung zu sein. Eben an diesem Punkt meine ich, dass eine Spannung vorliegt im Verhältnis zu der direkten Bibelargumentation in der Konkordienformel. Diesbezüglich ist vor allem Eph 4,10 wichtig, wo es heißt: „Der hinabgefahren ist, das ist der­ selbe, der aufgefahren ist über alle Himmel, damit er alles erfülle.“ Im An­ schluss an dieses Wort legen die Verfasser der Konkordienformel eine heilsge­ schichtliche Perspektive an und drücken sich so aus, dass Christus nunmehr, d. h. nach der Erhöhung, überall auch als Mensch gegenwärtig ist und re­ giert. „Jtzunder aber, nachdem er nicht schlecht wie ein anderer Heilig gen Himmel, sondern, wie der Apostel zeuget, über alle Himmel gefahren, auch wahrhaftig alles erfüllet und allenthalben, nicht allein als Gott, sondern auch als Mensch, gegenwärtig regieret, von einem Meer zum andern und bis an der Welt Ende […].“21 Es ist charakteristisch, dass die Verfasser der Konkordienformel, wenn sie sich mit eigenen Worten über die Gegenwart der menschlichen Natur Chri­ sti äußern, sich darauf beschränken, eine sogenannte Ubivolipräsenz zu leh­ ren. Sie behaupten also nicht, dass Christus immer und überall seit der In­ karnation mit seiner menschlichen Natur gegenwärtig ist, sondern nur, dass er mit seiner menschlichen Natur, wo er will (ubicunque velit), sein kann. Offenbar hat sich hier eine von der Bibel herrührende und vermutlich von Martin Chemnitz vermittelte, heilsgeschichtliche Anschauungsweise geltend gemacht und die mehr spekulative Ubiquitätslehre ersetzt, die wir bei Lu­ ther und Johannes Brenz finden.

Artikel IX Der kleinste Artikel der Konkordienformel ist der neunte, der auch in der Weise ein Unikum ist, dass die Fassung der Solida Declaratio kürzer ist als die der Epitome. Was uns aber hier am meisten interessiert, ist, dass wir in diesem Artikel keinen einzigen Hinweis auf eine Bibelstelle finden. Der Ar­ tikel handelt von der Höllenfahrt Jesu. Später wurde dieser Lehrpunkt in der lutherischen Theologie recht ausführlich mit Hilfe von 1Petr 3,18–20 ausgelegt. Zur Zeit der Konkordienformel war man noch unsicher, wie die Worte des Apostolikums über den descensus Christi ad inferos ausgelegt wer­ den sollten. So weit ist man aber gekommen, dass man zu sagen wagte, der descensus gehöre nicht zur Erniedrigung Christi (wie Johannes Aepinus ge­ meint hatte), sondern zur Erhöhung, indem Christus nach seinem Begräb­ nis mit beiden Naturen und sowohl mit dem Leib (doch nicht in leiblicher Weise) als auch mit der Seele (das Letztgenannte, d. h. „mit Leib und Seel“, 21 BSLK, S. 1025.

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geht aus Luthers Torgauer Predigt [1533], auf die man hinweist, hervor22) zur Hölle niedergefahren ist, um über Tod und Teufel zu triumphieren. Dass so viel ohne angeführten Schriftbeweis gesagt werden kann, ist schwer mit dem aufgestellten Schriftprinzip zu vereinbaren. Die Erwähnung von Ps 16,10 f. in Luthers Torgauer Predigt kann unmöglich alle die oben angeführten Be­ hauptungen decken.

Artikel X Der zehnte Artikel behandelt sogenannte Adiaphora. Eine Hauptthese ist, dass ein Adiaphoron in einer Bekenntnislage (in casu confessionis), wo es wich­ tig ist, die evangelische Freiheit zu verteidigen, aufhören kann, gleichgültig zu sein. Der Hauptbeweis ist, dass Paulus, obwohl er Timotheus beschnei­ den konnte (Apg 16,3), sich doch weigerte, mit Titus dasselbe zu tun (Gal 2,3–5), weil man sich im letztgenannten Fall in einer Bekenntnissituation befand. Auf diese paulinische Handlungsweise hatte schon Melanchthon in seinen Loci communes 1521 (7, 38–4023) hingewiesen, obwohl er später, im Zusammenhang des Leipziger Interims 1548, von Flacius beschuldigt wur­ de, dem aufgestellten Prinzip nicht gefolgt zu sein. Im Zusammenhang damit, dass man mit Adiaphora in einer Bekennt­ nislage nicht rechnen wollte, stellte man im Artikel X die These hinauf, dass adiaphoristische Gebräuche nicht als Gottesdienste betrachtet werden kön­ nen. Man verweist als Stütze dieser These auf Mt 15,9. Es ist verständlich, dass man dies dahingehend präzisiert hat, dass man hier von Adiaphora „an ihnen und für sich selbst“24 spricht, womit die Tür dafür offen zu stehen scheint, dass man auch selbstgewählte Zeremonien als Gottesdienste betrach­ ten kann unter der Voraussetzung, dass die betreffenden Zeremonien Aus­ drücke für Dankbarkeit und Gottesliebe sind. Ohne die Präzisierung wäre es ja zum Beispiel nicht möglich, die Ausgießung des Öls im Haus des Pha­ risäers Simon (Lk 7,36–50) als einen Gottesdienst zu betrachten, weil diese Handlung nicht direkt befohlen war.

22 BSLK, S. 1051. 23 Philipp Melanchthon, Loci communes 1521, lateinisch-deutsch, übers. und mit kommentieren­ den Anmerkungen versehen v. Horst Georg Pöhlmann, hrsg. v. Lutherischen Kirchenamt der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Gütersloh 21997, S. 302. 24 BSLK, S. 814.

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Artikel XI Die Lehre von der Erwählung wird in der Konkordienformel so dargestellt, dass Gott derjenige ist, der die Seligkeit eines Menschen bereitet, während der Mensch selbst und der Teufel verursachen, dass Menschen verloren ge­ hen. Man könnte dies eine asymmetrische Prädestinationslehre nennen. Zwei wichtige Bibelstellen, auf die man in diesem Zusammenhang hinweist, sind Hos 13,9 und Röm 9,22 f. Zweimal weist die Solida Declaratio auf Hos 13,9 hin, um die „asymmetrische“ Darstellungsweise zu belegen. Beide Male wird die Stelle, mit ein wenig Variation, so übersetzt, als meinte sie, Israel sei selbst Schuld an seinem Unglück, während Gott der einzige Helfer ist. Die Über­ setzung der Konkordienformel geht in diesem Fall auf die Vulgata zurück: „Perditio tua, Israel: tantummodo in me auxilium tuum.“ Auch die revidier­ te Lutherbibel von 1984 übersetzt in ähnlicher Weise: „Israel, du bringst dich ins Unglück; denn dein Heil steht allein bei mir.“ Man braucht nicht besonders lange verschiedene Übersetzungen zu kon­ sultieren, um zu verstehen, dass diese Übersetzung heute in keiner Weise als selbstverständlich gilt. Es kommt sogar vor, dass der Text so übersetzt wird, dass Gott als der Vernichter Israels dargestellt wird: „Ich vernichte dich Israel. Wer wird dir helfen?“ So wird der Vers auch in der letzten offiziellen schwe­ dischen Übersetzung (Bibel 2000) wiedergegeben. In der Auslegung von Röm 9,22 f. legt die Konkordienformel darauf Ge­ wicht, dass von Gott gesagt wird, er habe die Gefäße der Barmherzigkeit zu­ vor zur Herrlichkeit bereitet, während von den Gefäßen des Zorns nur pas­ siv gesagt wird, sie seien zum Verderben bereitet. Man konkludiert: „Daß sie [die Gefäße des Zorns] aber bereitet sein zur Verdammnus, daran seind der Teufel und die Menschen selbst, und nicht Gott schuldig.“25 Unter den modernen Kommentatoren gibt es solche (z. B. Joseph A. Fitz­ myer26), die wie die Verfasser der Konkordienformel darauf Gewicht legen, dass Paulus nicht sagt, Gott habe die Gefäße des Zorns zur Verdammnis be­ reitet, als ob er diese Menschen mit der Absicht geschaffen hätte, sie sollten Gefäße des Zorns und der Verdammnis werden. Andere (z. B. Otto Kuss27) sind dagegen der Meinung, es handle sich um ein passivum divinum. Die pas­ sive Ausdrucksweise deute also nur an, dass Gott der Handelnde ist. In der schwedischen Übersetzung Bibel 2000 hat man den Text so verstanden, dass Gott die Gefäße des Zorns gemacht habe, um sie in seinem Zorn zu verder­ ben. Auf diese Weise wollte auch Calvin den Text verstehen. 25 BSLK, S. 1086. 26 Joseph A. Fitzmyer, S. J., Romans. A New Translation with Introduction and Commentary, Lon­ don 1993 (= The Anchor Bible 33), S. 570. 27 Otto Kuss, Der Römerbrief. Übersetzt und erklärt, Dritte Lieferung (Röm. 8,19 bis 11,36), Re­ gensburg 1978, S. 732.

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Meine Absicht ist hier nicht, mich gegen die Auslegung der beiden ge­ nannten Bibelstellen in der Konkordienformel zu wenden, sondern nur dar­ auf hinzuweisen, dass sie nicht ganz unproblematisch ist.

Artikel XII In dem oft übersehenen Artikel XII werden zahlreiche Lehren aufgezählt und als errores bezeichnet, damit man nicht e silentio die Schlussfolgerung ziehe, dass die Lutheraner sich zu diesen Lehren bekennen. Nur ein einziger Text aus der Bibel wird in diesem Artikel ausdrücklich erwähnt, nämlich Gen 17. Mit dem Hinweis auf diesen Text hat man die Absicht, die Auffassung abzu­ weisen, dass Kinder christlicher Eltern schon vor der Taufe heilig und Gottes Kinder sind,28 eine Auffassung, die in der Konkordienformel den Wieder­ täufern zugeschrieben wird, während tatsächlich z. B. Calvin gegen die Wie­ dertäufer dieselbe Auffassung vertritt (s. u.). Mit dem Hinweis auf Gen 17 wollen die Verfasser der Konkordienfor­ mel vermutlich sagen, dass keiner allein durch äußere Abstammung von ei­ nem Glaubenden Teil hat an der geistigen Segnung des letzteren. Es wird statt dessen gefordert, dass man den Bund nicht verachtet, sondern hält, im Alten Testament dadurch, dass man sich beschneiden lässt (vgl. besonders Gen 17,14. In den Fußnoten zu BSLK wird merkwürdigerweise nicht auf diesen Vers hingewiesen, sondern auf die Verse 4–8 und 19–21). Die Voraussetzung dieser Argumentation ist offensichtlich, dass man die Ansicht, die Kinder von glaubenden Eltern seien schon vor der Taufe heilig, mit einer Verachtung der Taufe verbindet. Eine solche Verbindung ist jedoch in keiner Weise selbstverständlich. In der Institutio (IV, 16, 31) sagt Calvin, dass Paulus davon zeugt, dass Kinder von glaubenden Eltern heilig durch übernatürliche Gnade sind. Dies sagt er aber nicht, um die Kindertaufe als unnötig darzustellen, sondern im Gegenteil in einem Zusammenhang, wo er die Kindertaufe gegen die Anabaptisten verteidigt. Die Bibelstelle, die grundlegend für die Vorstellung von der Heiligkeit der Kinder glaubender Eltern ist, finden wir in 1Kor 7,14. Bei Zwingli fin­ det sich, wie bei Calvin, die Überzeugung, dass 1Kor 7,14 von einer inneren Heiligkeit handelt, auch bei ihm ohne Polemik gegen die Kindertaufe.29 Wenn die Anerkennung der Heiligkeit der Kinder von glaubenden Eltern nicht länger mit einer Verachtung der Taufe verbunden ist, scheint der Hin­ weis auf Gen 17 nicht mehr stichhaltig zu sein. Man könnte ja auch gegen die Argumentation der Konkordienformel einwenden, dass die Beschneidung 28 Vgl. BSLK, S. 823, 1094. 29 Siehe hierzu W. Peter Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, S. 209, 212.

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in Gen 17,11 als Zeichen eines schon vorfindlichen Bundes dargestellt wird. In Artikel XII der Konkordienformel wird 1Kor 7,14 überhaupt nicht erwähnt. Am Anfang des 17. Jahrhunderts argumentierte Johann Gerhard, dass die in Rede stehenden Kinder nur eine äußere Heiligkeit besitzen.30

***** Das Schriftprinzip der Konkordienformel gab uns Anlass, die eigene Schrift­ interpretation der Konkordienformel Artikel für Artikel zu untersuchen, doch meistens nur so, dass wir Interpretationen einzelner Bibelworte reflek­ tiert haben. Zu bemerken ist, dass es sehr selten so ist, dass eine dogmati­ sche Hauptthese in einem Artikel steht oder fällt mit der Interpretation ei­ ner einzigen Bibelstelle. Gewöhnlicherweise hat man versucht, die Thesen mit mehreren Bibelworten zu belegen. Man könnte wahrscheinlich auch in den meisten Fällen zur Stütze einer bestimmten Auffassung noch mehr Wor­ te anführen als die Konkordienformel selbst es getan hat. Wie zu erwarten war, hat sich gezeigt, dass die Bibelargumentation der Konkordienformel nicht den Charakter eines voraussetzungslosen Schrift­ studiums hat. Gewöhnlicherweise wurden ja im 16. Jahrhundert in allen Konfessionen Bibeltexte so gebraucht, dass man sie als Belege für bestimm­ te dogmatische Auffassungen benutzte, und die Konkordienformel ist in die­ ser Hinsicht keine Ausnahme. Diese Methode muss an sich nicht im Streit mit dem Schriftprinzip stehen. Problematisch wird es nur, wenn man allzu schnell, ohne eine gründliche Interpretation vorzunehmen, meint, Belege für eine bestimmte dogmatische Auffassung gefunden zu haben. In einigen Fällen muss man meines Erachtens feststellen, dass die Kon­ kordienformel, schon von damaligen Voraussetzungen aus betrachtet, sich zweifelhafter Deutungen schuldig gemacht hat. In anderen Fällen erschei­ nen bestimmte Interpretationen aufgrund von späteren exegetischen Entdec­ kungen, welche den Verfassern der Konkordienformel unbekannt waren, als problematisch. Wichtig ist, dass eine zweifelhafte Interpretation nicht not­ wendigerweise eine falsche Interpretation sein muß. Vor allem können auch Schriftbeweise, die wir selbst nicht als ohne weiteres überzeugend ansehen können, als Grund für weitere Überlegungen dienen und damit in einer indi­ rekten Weise dazu beitragen, ein tieferes Verständnis der Schrift zu eröffnen.

30 Johann Gerhard, Ausführliche schriftmäßige Erklärung der beiden Artikel von der heiligen Taufe und dem heiligen Abendmahl. Nach der Original-Ausgabe von 1610, Berlin 1868, S. 108–111, 120.

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modus docendi mysticus. The Interpretation of the Bible in Johann Arndt’s Postilla Through Four Books of True Christianity Johann Arndt set out to reform the church he served, first as a parish pastor and later as general superintendent of Braunschweig-Lüneburg.1 Disturbed by what he considered to be an ex­ cessive preoccupation among his fellow clergy with the refutation of false doctrines taught by rival church traditions and by a failure to provide prac­ tical guidance about daily spiritual living that was understandable to ordi­ nary laypeople within the Lutheran churches, Arndt focused on describing the process of sanctification, which should follow justification. He stressed the need for true repentance and a living faith that became active in Chris­ tian virtues, especially the love of God and neighbor.2 In this slowly evolving project, which began with the publication of the first book in 1605 and underwent several revisions and expansions before its completion in 1610, Arndt described how saving knowledge of God comes from four “Books”: the Book of Scripture, the Book of the Life of Christ, the Book of Conscience, and the Book of Nature. Through the Bible Chris­ tians come to a correct appraisal of their sinfulness and the need for divine grace. The Bible reveals how Christ provides the medicine that helps re­ store the lost image of God within the believer and also describes how the life of Christ provides a model of godliness that should be diligently stud­ 1

2

For a brief introduction to the life of Johann Arndt, see Ernst Stoeffler, The Rise of Evangelical Pietism, Leiden 1965, pp. 202–212. See also the article by Stoeffler, in: Martin Greschat (ed.), Gestalten der Kirchengeschichte, vol. 7: Orthodoxie und Pietismus, Stuttgart 1982, pp. 37–49 or Martin Schmidt, “Johann Arndt”, in: Theologische Realenzyklopädie 4/1979, pp. 121–129. Johann Arndt, Vier Bücher Von wahrem Christenthumb. Die erste Gesamtausgabe (1610) [Re­ print], Johann Anselm Steiger (ed.), Hildesheim et al. 2007 (= Johann Arndt-Archiv II.1–3), (henceforth WC), [7–8] (Preface): “Viel meinen, die Theologia sey nur eine blosse Wissen­ schafft und Wortkunst/ da sie doch eine lebendige Erfahrung und Ubung ist. Jederman stu­ diret jetzo/ wie er hoch und berümbt in der Welt werden möge/ aber from seyn wil niemand lernen.” WC I: 3, pp. 21–22: “DIe newe Geburt ist ein Werck Gottes des heiligen Geistes/ dadurch ein Mensch aus einem Kinde des Zorns und Verdamnis/ ein Kind der Gnaden und Seligkeit wird/ Aus einem Sünder ein Gerechter/ durch den Glauben/ Wort unnd Sacrament […]. Denn die newe Geburt begreifft zwey Heuptwolthaten in sich/ die Rechtfertigung/ und die Heiligung/ oder Ernewerung/ Tito am 3.”

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ied and imitated by the faithful. In True Christianity Arndt emphasized not only how Christ died for humanity on the cross but also how he comes to live in the Christian to carry out a work of spiritual transformation. In Book Three (the Book of Conscience) Arndt urged his reader to find this treasure by turning inward and holding a still Sabbath of the heart.3 In discovering that the kingdom of God is within (Luke 17:21), the believer also experi­ ences great joy and is strengthened to “bear the cross” or deal with the trou­ bles and temptations that are an inevitable part of life within the world. In his overall schema Arndt presented the Christian life as a process of devel­ opment comparable to the stages of purgation, illumination, and union de­ scribed by the medieval mystics, whom he often paraphrased in this work.4 Finally, in addition to looking inward, Arndt also encouraged Christians, in Book Four, to look outward and contemplate the evidence of God found in the Book of Nature, both the macrocosm (God’s creation) and the micro­ cosm (human nature).

Controversial Features of Arndt’s True Christianity No other devotional book circulated more widely or influenced the Luther­ an tradition more deeply than Arndt’s Four Books of True Christianity.5 Yet, almost from the start, the book provoked controversy. Already in 1606 a col­ league in Braunschweig charged Arndt with teaching synergism and fault­ ed him for quoting from Catholic mystical writers such as Johannes Tauler. In 1617 Arndt again faced questions about his orthodoxy from some cler­ gy in Danzig after they noted the popularity of his book among individuals who favored the viewpoint of Valentin Weigel. Arndt was called a Spiritual­ 3

4

5

Arndt, WC (note 2), 3: 4, pp. 38–39: “GOTT wird auff zweyerlei weise gesucht: Die eine ist außwendig/ die ander inwendig. Die erste geschicht in Wirckender weise, so der Mensch GOtt suchet/ die ander in leidender weise/ so der Mensch von GOtt gesucht wird. Die außwen­ dige suchung geschicht durch mancherley ubung der Christlichen Werck […]. Die ander ge­ schicht/ wenn der Mensch eingehet in den grund seines Hertzens/ und daselbst warnimt deß Reichs Gottes/ welches in uns ist. Luc. 17.” Arndt, WC (note 2), 3 (Vorrede), pp. [3–4]: “GLeich Wie unser Natürliches Leben seine Gra­ dus hat/ seine Kindheit Manheit und Alter/ also ists auch geschaffen mit unserm Geistlichen und Christlichen Leben. Denn dasselbe hat seinen anfang in der Busse/ dadurch der Mensch sich Täglich bessert/ darauff folget eine mehrere Erleuchtigung als das Mittel Alter/ durch Göttlicher dinge betrachtung/ durchs Gebet/ durchs Creutz/ durch welches alles die Gaben GOttes vermehret werden/ Letzlich kömpt das vollkomne Alter/ so da stehet in der gentzli­ chen vereinigung durch die Liebe welches S. Paulus das vollkomne Alter Christi nennet/ und ein vollkomnen Mann in Christo. Ephes 4.” Johannes Wallmann, “Johann Arndt und die protestantische Frömmigkeit. Zur Rezeption der mitteralterlichen Mystik im Luthertum”, in: Dieter Breuer (ed.), Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland, Amsterdam 1984, p. 53.

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ist and criticized for his teachings about the Word of God and justification. In response, Arndt wrote a defense, which was incorporated into later edi­ tions of True Christianity as Book Six. This controversy in Danzig inspired a wider discussion about the relationship between the Word and the Spirit that turned into one of the most extensive controversies of that era, namely the Rahtmann Dispute.6 Even after Arndt’s death, debates continued about his interpretation of the Bible. Lucas Osiander, chancellor of the University of Tübingen, wrote a full book against him, labeling him a Schwenckfelder who taught, among other questionable things, that one could experience im­ mediate divine revelations apart from Scripture. Although Arndt always had his share of defenders within the Lutheran churches and found an honored place, especially among the Pietists, a num­ ber of contemporary scholars have again raised questions about how well his views fit with the theological presuppositions of the church tradition he claimed to serve.7 In a seminal article written in 1982 Berndt Hamm con­ tended that Arndt did not view the Word as a means of grace in the same sense that Luther did and that his view of the relationship between the work of the Holy Spirit and the written Word was somewhere in between the po­ sition of the radical Spiritualists and Lutheran Orthodoxy. Hamm conclud­ ed that the most significant devotional writer of Lutheranism cannot be said to represent a Lutheran theology.8 The most comprehensive recent analysis of the theology of Arndt’s True Christianity, a three part, two volume work by Hermann Geyer, published in 2001, has made the case that this devotional classic represents a well-planned

6 7

8

Richard Grützmacher, Wort und Geist. Eine historische und dogmatische Untersuchung zum Gnadenmittel des Wortes, Leipzig 1902, pp. 220–287. In the nineteenth century, Albrecht Ritschl stated that True Christianity was “eine Urkunde für die Zersetzung der lutherischen Lebensanschauung […], welche schon am Anfange des 17. Jahrhunderts eingetreten ist.” Geschichte des Pietismus, vol. 2, Bonn 1884, p. 52. He ar­ gued that Arndt emphasized mystical union with God more than the doctrine of justifica­ tion and revived medieval world-fleeing asceticism. In an influential study published in 1912, Wilhelm Koepp portrayed Arndt as the advocate of a “mystische Sonderreligion”, a refined form of nature religion, based on the belief that the soul has the natural capacity to experi­ ence God in its “Grund”, rather than a religion of salvation focused on the mediating work of the historical person, Jesus Christ. Wilhelm Koepp, Johann Arndt. Eine Untersuchung über die Mystik im Luthertum, Berlin 1912, p. 290. Berndt Hamm, “Johann Arndts Wortverständnis. Ein Beitrag zu den Anfängen des Pietis­ mus”, in: Pietismus und Neuzeit 8/1982, pp. 43–73, here p. 53, 72. Hans Schneider gives a more ambiguous estimate of Arndt’s place in the Lutheran tradition in his article “Johann Arndt als Lutheraner?”, in: Hans-Christoph Rublack (ed.), Die lutherische Konfessionalisie­rung in Deutschland, Gütersloh 1991, pp. 274–298. He does not bluntly disconnect Arndt from the Lutheran tradition, but draws attention to the meagerness of Arndt’s formal theological education, his abundant use of non-Lutheran sources, and the way in which his emphasis on “Leben” over “Lehre” could contribute to the relativizing of confessional differences.

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out program for a spiritualistic-hermetic theology.9 Geyer notes the popu­ larity of Arndt’s writings among seventeenth century Spiritualists and the extensive overlap in the terminology that Arndt and these radicals use. Ac­ cording to his reading of True Christianity, Arndt operated with spiritualis­ tic hermeneutical principles and interpreted the Bible in ways that were not typical among Lutheran theologians. Geyer sees little evidence of a focus on justification as an integrating theological locus and further states that Arndt’s moralizing diminished the law-gospel dialectic central to Luther’s approach to Scripture.10 According to Geyer, Arndt is inclined to spiritualize all sto­ ries and events described in the Bible and to treat Christ as an ideal-type. He is more interested in the model of humility and obedience that Christ pres­ ents in the cross event than in its significance as an act of salvation.11 In True Christianity Arndt sometimes states that the external Scriptures are a dead letter unless faith makes them come alive within the heart. In a notable pas­ sage in Book One, chapter six, he writes: “God has not revealed the Holy Scriptures so that they might remain outward on paper as a dead letter, but that they might become living in us in Spirit and faith and that a complete new inner man might arise. Otherwise the Scriptures are of little use to us.”12 From this passage and others Geyer claims that Arndt sees the Scriptures as only a preparatory means. There is a certain parallelism between the exter­ nal and internal word. Book One (Liber Scripturae) pictures outwardly what Book Three (Liber Conscientiae) describes going on within the heart. Con­ sistent, however, with the strong dichotomy he draws between the flesh and the spirit, Arndt does not think that true religion is bound to any outward thing. According to Geyer, Arndt’s developmental analysis of the spiritual life reaches its culmination in Book Three of True Christianity, where he de­ scribes an experience of inward illumination. Geyer concludes that Arndt not only gained his knowledge of mystical experience from reading other authors but was a mystic himself.13 Somewhat in contrast to Hamm, who sees Arndt as advocating an intermediary position between mystical Spiri­ tualism and Orthodox Lutheranism, Geyer argues that Arndt advocated a genuine, “moderate” Spiritualism despite his lifelong association with insti­ tutional church life.14 9 10 11 12

13 14

Hermann Geyer, Verborgene Weisheit. Johann Arndts “Vier Bücher vom Wahren Christentum” als Programm einer spiritualistisch-hermetischen Theologie, 2 vol., Berlin etc. 2001, 1: 5. Ibid., 2: 144, 151. Ibid., 2: 82, 128. Arndt, WC (note 2), 1: 6, p. 53: “Es hat auch Gott die H. Schrifft nicht darumb offenbaret/ daß sie auswendig auff dem Papier als ein todter Buchstabe sol stehen bleiben/ sondern sie sol in uns lebendig werden im Geist und Glauben/ und sol ein gantzer innerlicher newer Mensch daraus werden/ oder die Schrifft ist uns nicht nütze.” Geyer, Verborgene Weisheit (note 9), 1: 338. Ibid., 1: 395.

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As extensive as Geyer’s analysis is, he notes explicitly that his study fo­ cuses only on True Christianity, one of several books that Arndt wrote. His goal is not to interpret “the whole Arndt” but to work on a specific dimen­ sion of his thought.15 Given the influence of Arndt’s True Christianity, it is not surprising that the bulk of scholarly research has been devoted to this part of his writings. However, a number of scholars have observed recently that the greatest part of Arndt’s literary output was sermons and that gain­ ing an accurate understanding of Arndt’s perspective should include some at­ tention to these other texts.16 Inge Mager made an initial effort in this direc­ tion in 1992, and there have been a number of notable contributions made since then, including an article by Bengt Hägglund on Arndt’s sermons on the Psalms and their reception in Sweden.17 The most extensive analysis of Arndt’s sermons to date is Werner Anetsberger’s book, Tröstende Lehre, pub­ lished in 2001.18 Anetsberger is most interested in assessing the overall char­ acter of Arndt’s theology, so he devotes much of his attention to the Katechismuspredigten where Arndt systematically addresses doctrinal topics. To supplement these efforts, this essay will examine Arndt’s Postilla, his collec­ tion of sermons on the gospel texts specified by the church’s lectionary. It will focus especially on how Arndt interprets his assigned texts and on what the sermons indicate about the perennially contested issue of Arndt’s valua­ tion of the written Word. Since Arndt undertakes a more extended analysis of biblical passages in this work than he does in True Christianity, the Postilla provides an additional and important perspective on some of the topics addressed by Geyer. A somewhat different picture of Arndt’s view of the Bi­ ble emerges from this book. In the process of considering some important examples of Arndt’s exegesis, this essay revisits some of the conclusions Gey­ er draws about him and also suggest why Arndt seems to emphasize differ­ ent topics in the sermons than he does in True Christianity.

15 Ibid., 1: 7. 16 Inge Mager, “Gottes Wort schmecken und ins Leben verwandeln. Johann Arndt’s Schrift­ verständnis”, in: Bibelauslegung und Gruppenidentität. Vorträge der vierten Finnisch-Deutschen Theo­logentagung (Makarios-Symposium), Åbo 1992, pp.  45–63; Wolfgang Sommer, “Jo­ hann Arndt im Amt des Generalsuperintendenten in Braunschweig-Lüneberg”, in: Rublack (note 8), pp. 299–311; idem, “Johann Arndts Predigtwerke auf dem Hintergrund seines Wirkens in Niedersachsen”, in: Hans Otte/Hans Schneider (eds.), Frömmigkeit oder Theologie, Göttingen 2007, pp. 91–111. 17 Bengt Hägglund, “Johann Arndts Auslegung des Psalters und ihre Rezeption in Schweden”, in: Alexander Bitzel/Johann Anselm Steiger (eds.), Chemnitz – Gerhard – Arndt – Rudbeckius. Aufsätze zum Studium der altlutherischen Theologie, Waltrop 2003, pp. 197–208. 18 Werner Anetsberger, Tröstende Lehre. Die Theologie Johann Arndts in seinen Predigtwerken, Mu­ nich 2001.

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Arndt’s Postilla The word “postilla” derives from the Latin phrase “post illa verba textus” and referred initially, in the Middle Ages, to explanatory comments writ­ ten in the margins of a biblical text. By the end of the fourteenth century it had come to refer to a series of sermons on the annual cycle of lection­ ary readings. Once established as a genre, the postil tended to contain hom­ ilies that clarified the meaning of a biblical text, verse by verse, in contrast to sermons organized around a chosen theme. In keeping with its new em­ phasis on Scripture as the sole source of the church’s teachings and on bib­ lical preaching, the Lutheran tradition made extensive use of postils to pro­ vide clergy with commendable models to guide their own public preaching or to supply lay people with practical expositions of scripture that could also be used for private devotion by families or individuals. Martin Luther pub­ lished both a Kir­chenpostille, primarily to address the first purpose, and a Haus­postille, primarily to meet the latter need. Many of Luther’s important associates and successors added their own postils.19 Johann Arndt’s Postilla was first published in Jena in 1616. The 320 ser­ mons it contains are organized in four sections according to the divisions of the liturgical year: Advent to Passion Week, Easter to Pentecost, Trinity sea­ son, and Feast Days.20 Arndt presents four or five sermons on the assigned texts for each Sunday and up to ten sermons for major holy days such as Christmas or Easter. There are few indications within the texts to help date when the sermons were initially preached or written down. At least a few seem to come from his time in Braunschweig (1590–1599), but others proba­ bly originate from his years in Eisleben (1609–1610) and Celle (1611–1621).21 If the printed text retains an accurate sense of how Arndt actually preached, delivery of one of his sermons took from fifty to seventy-five minutes.

19 Luther began to prepare sermon expositions of gospel and epistle texts to guide preaching in 1521 while he was in hiding at the Wartburg castle. He finished the Advent and Christmas cycle in 1521 and the Lenten cycle in 1525. The “summer postil”, covering the Sunday texts from Easter to Advent was published in 1527 and the collected sermons were later published as the Kirchenpostille. The Hauspostille, first published in 1544, originated from sermons Lu­ ther preached to his family between 1531 and 1535. Philipp Melanchthon (1549), Johannes Bugenhagen (1534), Veit Dietrich (1549), Johannes Brenz (1550), Johann Spangenberg (1542), Anton Corvinus (1535), Martin Chemnitz (1594), and Johann Gerhard (1613), among oth­ ers, also published influential postils prior to Arndt. 20 Citations come from Johann Arndt, Postilla: Das ist: Außlegung vnd Erklärung der Evangeli­ schen Texte […], Jena 1616 and from the edition reissued by Philip Jacob Spener: Johann Arndt, Postilla das ist Geistreiche Auslegung der Sontags Evangelien durchs gantze Jahr, Frankfurt a. M. 1675. The latter edition is 1535 pages long and organized slightly differently than are earlier editions. Part one combines the sermons from Advent through Pentecost. 21 Anetsberger (note 18), pp. 326–329.

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In his foreword Arndt acknowledges that many postils were already avail­ able but indicates that he had been urged to publish his own by the ruling family of Braunschweig-Lüneburg. The publication of Arndt’s sermon cy­ cle also came about as a result of the encouragement of Johann Gerhard, the foremost Lutheran theologian of his day. Gerhard provided a letter of com­ mendation for the Postilla, in which he indicates that he had viewed Arndt as his “spiritual father” ever since being counseled by him (as a sixteen yearold parishioner in Quedlinburg) about how to begin the study of theology. A book of this length was costly to purchase, but the Postilla was reprinted at least fourteen times during the seventeenth century. The 1675 edition is particularly notable because it provided the occasion for the first publica­ tion of Pia Desideria by Philip Jacob Spener. This manifesto of the Pietist movement was initially attached as a new preface to the sermons. Within Pia Desideria Spener comments at some length on the merits of Arndt’s Po­ stilla and the increasing demand for new editions of it. He claims that Arndt was a true disciple of Luther and that Luther provided a model for most of Arndt’s modes of expression, “including some that have been misinterpret­ ed.” In Spener’s mind the Postilla nurtured a “true orthodoxy,” which con­ sists not just of doctrinal statements but of “a living knowledge of effective Christianity.”22 There were also at least ten new editions published during the eighteenth century, and it continued to be available in print well into the nineteenth century in both German and various Scandinavian translations.23 In his dedicatory messages to the princes and princesses of BraunschweigLüneburg and in the foreword he places at the start of his Postilla, Arndt pro­ vides a general orientation to his understanding of the Scriptures and com­ ments on what he hopes to accomplish by the publication of his sermons. He asserts that the Word of God is the only measure of true faith and that blindness and error prevail if the light it provides is extinguished in a land. Without the Word of God, people suffer from confused consciences and show signs of enmity, envy, mistrust, slander, and contempt. Disorder, dis­ cord, and disunity prevail in the land, scandals arise in the church, and the blessings of God disappear, including all things that are needed to sustain life.24 To prevent such a state of affairs, Arndt states that he will offer inter­ pretations in his sermons that are taken directly from the words of the sa­ cred text. He will use texts to clarify key beliefs (“Hauptlehre”) and, without 22 Philipp Jacob Spener, Pia Desideria, ed. by Erich Beyreuther, Gießen 1975, p. 79. 23 Anetsberger (note 18), pp. 297–309. 24 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: a4a, Preface: “Denn was für Blindheit/ Irrthumb vnnd Fin­ sterniß Land vnnd Leute vberfellet/ wo man Gottes Wort das helle Liecht lesset vertunckeln oder gar erleschen/ vnd was für Verwirrung der Gewissen […] Ergerniß in der Kirchen […] Feindschafft/ Mißtrawen/ in der Policey/ […] Abgang der Nahrung/ Verschwindung alles Se­ gens […] bezeugen die Exempel.”

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any bitterness or abusive language, argue against the Papists and the Calvin­ ists. Arndt clearly sees the task of preaching as including the defense of true doctrine, but he states that he also aims to edify and to provide consolation (“Trost-Puncten”) as well as instruction (“Lehr-Puncten”). The sermons are said to include applications or clarifications of how the texts help to strength­ en the inner man and refresh or quicken the soul. In sum, the sermons zeal­ ously stress the knowledge of sin, true repentance, human nothingness, and the need for God’s grace through Christ, the right understanding of the doc­ trine of justification and fervent love of one’s neighbor.25 In his prefatory commendation Johann Gerhard also draws attention to the particular characteristics that distinguish Arndt’s approach to the scrip­ tures in the Postilla. In the preface he wrote for his own postil, published three years earlier, Gerhard differentiated between eleven ways to preach the Word, without indicating that one was necessarily better than the oth­ ers. Arndt’s approach fit into the category Gerhard calls “modus docendi mysticus.”26 In this context “mystical” refers to the allegorical interpretation of stories from the Old Testament and the comparison of their spiritual sig­ nificance to the New Testament. In addition, it denotes a focus on “the ed­ ification of the inner man” or the cultivation of knowledge about true liv­ ing faith, fear of God, inner calmness, deep humility, and other Christian virtues. Echoing what Arndt had continuously argued, Gerhard states that a focus on these themes was particularly necessary at that time because faith was extinguished and love had turned cold in the greater part of humani­ ty.27 In a likely reference to the controversies Arndt had previously faced af­ ter the publication of True Christianity, Gerhard acknowledges that this type of teaching is often misunderstood and criticized. However, he asserts that Arndt zealously defends the confessional writings of the church in his preach­ ing. The affirmation (“often found within these sermons”) that the faithful are united with Christ by the power of the Holy Spirit and that Christ lives 25 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: a4b, Preface: “Vnd woher kömpt jetzo alle Schwermerey/ als daß man dem Wort Gottes als der einigen Richtschnur des einigen wahren Glaubens nicht folgen will […].” Further on b5a, another preface speaks of: “die fünff wichtigsten vnd nötig­ sten Punct der gantzen Theologia vnd Christlichen Religion auffs fleissigste in diesen Predig­ ten getrieben worden […] [1] das Erkentniß der Sünden […] [2] daß ein Mensch seine Nich­ tigkeit erkenne […]. [3] die Erkentniß der vnaussprechlichen Gnade Gottes in Christo Jesu vnserm Herrn […] [4] der rechte Verstandt des Glaubens/ im Arickel der Rechtfertigung für Gott. […] [5] die reine lauter brünstige vnd getrewe Liebe des Nechsten […].” 26 Johann Gerhard, Postilla, das ist Auslegung und Erklärung der sonntäglichen und vornehmsten Fest-Evangelien über das ganze Jahr, Jena 1613 (for this essay I used the Gustav Schlawitz edi­ tion: Berlin 1870) p. ix: “Fürs zehnte findet sich eine solche Art zu lehren, daß man sonderlich auf die Erbauung des innerlichen Menschen siehet, mit bequemen geistlichen Deutungen die historien des Alten Testaments mit dem Neuen Testament vergleichet, dieselbigen auf Chri­ stum ziehet und in den Lehrpunkten vornehmlich darauf bedacht ist […].” 27 Ibid.

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within them is said, by Gerhard, to be a “very high and excellent teaching” that permeates the Scriptures.28 Gerhard indicates that various methods of biblical interpretation can be combined. He describes the approach he took in his own Postilla as incor­ porating both a mystical mode of teaching and a catechetical approach, by which he means the clarification of the meaning of biblical words through attention to other words that precede and follow them and the explanation of teachings by frequent reference to other examples in the scriptures. He con­ siders this method to be the most suitable for educating, consoling, and ad­ monishing the common folk who make up most church communities.29 By contrast, he calls the approach Luther takes in his Kirchenpostille and Hauspostille a “modus docendi heroicum,” characterized by the introduction of the points of doctrine found in a text, then extensive deviations to consider other passages before returning to the text for its final clarification.30 These seven­ teenth-century characterizations of multiple ways of interpreting Scripture invite a more careful consideration of some of Arndt’s sermons and further investigation of similarities and differences between the preaching of Arndt, Luther, and Gerhard. What follows considers how closely Arndt adheres in his Postilla to the hermeneutical principles commonly associated with Lu­ ther and further developed by Lutheran theologians such as Matthias Fla­ cius Illyricus and Johann Gerhard in subsequent generations.

Arndt’s Hermeneutical Principles Sola scriptura: For Martin Luther theology was almost synonymous with the interpretation of Scripture. He viewed the Bible as the only authority to guide faith and practice. Consequently, a stress on sola scriptura became a prime feature of the Lutheran perspective. Flacius, writer of what is often considered the first treatise on biblical hermeneutics (Clavis sacrae scripturae), called the Scriptures the norma normans theologiae and Johann Gerhard called them “the only principle” (principium unicum) of theology.31 Johann Arndt’s references in True Christianity to four sources of the knowledge of God, his “Four Books”, might suggest a deviation from even this most fundamental 28 29 30 31

Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: a2a, Gerhard’s Preface. Gerhard, Postilla (note 26), Vorrede, p. viii. Ibid., Vorrede, p. x. On Lutheran hermeneutics, see Albrecht Beutel, “Wort Gottes”, in: Luther Handbuch, ed. by Albrecht Beutel, Tübingen 2005, pp. 362–371. See also Martti Vaahtoranta, “Sola Scriptura – Sed Scriptura Numquam Sola. Bibelauslegung bei Johann Gerhard und die lutherische Grup­ penidentität. Versuch einer thesenhaften Analyse”, in: Bibelauslegung und Gruppenidentität (note 16), pp. 162–177.

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Lutheran principle. However, in the Postilla nothing could be clearer than his belief in the importance of the written Word of God. Arndt states that hunger and thirst for God’s Word are unmistakable signs of a true child of God. God is in and with his Word, so it is the source of all blessings. Who­ ever scorns the Word of God scorns salvation because it comes by no other means. Thus, all believers should firmly and zealously hold from their youth onward that they will judge all teaching by the Word. The Bible is not only the measure of correct belief, but also the means of conversion and food for the soul.32 Furthermore, Arndt stresses the importance of preaching the Word in his Postilla. Just as a father must attend daily to giving his children food, so a servant of the Word of God must provide spiritual food for hun­ gry souls. This food, however, must first be cooked in his own heart through the fire of the Holy Spirit, and he must taste the “sweetness of the heavenly manna” himself before he can impart it to others. Critical comments about his fellow clergy are rarer in the Postilla than in True Christianity, but Arndt occasionally laments that too many preachers view their office merely as a job providing income to live on. Their spiritless books show little concern for the edification of the faithful.33 Claritas scripturae/ obscuriora explicanda sunt ex clarioribus: It was com­ mon for Luther and his followers to emphasize the clarity of Scripture. Scrip­ ture authenticates itself so there is no need of another authority to confirm its truth or meaning. Some passages in the Bible may be difficult to under­ stand, but obscure verses can be clarified by other more clear ones. Arndt also affirms these claims in his Postilla. His commendatory letter to the princesses of Braunschweig-Lüneburg offers advice on how to come to a right under­ standing of Scripture. He asserts that the Bible is coherent because it con­ tains the words of God and not human words. Scripture presents the arti­ cles of faith in clear and indubitable words, so nothing other than this same source should be used in probing the meaning of difficult passages. In a ser­ mon he adds: “When lying spirits explicate the Scriptures, you must be on guard about whether they are using a correct understanding. If you clarify God’s Word through God’s Word, you will soon find out if they are inter­ preting it rightly.”34 32 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 2: 60b–61b; throughout his sermons for the fifth Sunday af­ ter Trinity Arndt makes this point, 2: 59–70; cf. his second sermon for the third Sunday in Advent, 1: 38b: “darumb wer Gottes Wort verachtet/ verachtet seine eigene Seligkeit/ darzu kein ander Mittel ist/ dann Gottes Wort.” 33 Arndt, Postilla 1675 (note 20), p. 1378, the fourth sermon for the festival of Saint Stephen. 34 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: a6b, Preface: “wer will vns nu sagen/ wer den rechten Ver­ standt der Schrifft habe? Antwort/ niemand anders als die Schrifft selbst. […] Zum dritten bezeuget die Cohaerentz, vnd was vorher gehet vnd nachfolget/ was der Scopus vnd Ziel sey […].” Cf. The fourth sermon for the eighth Sunday after Trinity, 2:115a: “Darumb wenn die Lügengeister die Schrifft führen/ so mus man acht darauff haben/ ob sie dieselbe auch im

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Liber Naturae: Arndt admits to another external source of knowledge of God, the Book of Nature, which he focused on in the Fourth Book of True Christianity. This source does not receive as much attention in the Postilla, but there are scattered references to what the world reveals of its creator. Je­ sus’ comments on the lilies of the fields in the Sermon on the Mount (Mat­ thew 6: 28) prompt Arndt to say: “We are all beautiful letters in the great World-Book, which is written by God’s finger. Whoever can read this script is a true philosopher.”35 His interpretation of the story of the coming of the three Magi to Bethlehem also occasions comments on how they were able to interpret the sign that led them to the Christ child. In one of the few in­ stances where the influence of Paracelsus on Arndt becomes evident in the sermons, he speculates that the Magi were from Persia, where natural wis­ dom about the stars was well-developed. Such knowledge was not necessar­ ily a result of the work of the devil, he says, because there are references to such “Stern-kunst” and the ability to interpret dreams even in the Scriptures. He claims that Joseph, Solomon, and Daniel possessed such skills. He adds, though, that the ability to interpret this Light of Nature has been mostly ex­ tinguished by his day, so that scarcely a shadow remains of what had been previously known about this “secret, hidden revelation.”36 Luther also speaks at times of the world as a collection of “dictiones dei” and refers to creation as a second book of God. However, he never views this as truly a second source of revelation sufficient for the construction of a nat­ ural theology. It was what the Bible reveals about God that makes it possi­ ble for one to “read” the Book of Nature.37 When he comments on the sto­ ry of the Magi in his Kirchenpostille, Luther expresses uncertainty about how the wise men were able to interpret the meaning of the star. Viewing most claims to special knowledge of the “natural arts” as a mixture of true under­ standing and delusion, he concludes that their journey to Bethlehem must have been a special act of divine guidance and not a result of natural wisdom. To understand that the star pointed to Jesus must have ultimately depend­ ed on information provided by the prophecies of Scripture.38 Arndt seems to be less dismissive of efforts to probe the secrets of nature but ultimately

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rechten Verstand brauchen/ vnd also mus man Gottes Wort durch Gottes Wort erkleren/ so wird sichs bald finden/ obs recht geführet sey.” Ibid., 2: 180b, second sermon for the fifteenth Sunday after Trinity. Ibid., 1: 120a, first sermon for the festival of the Epiphany: “Da sehen wir/ was es für Leute gewest seyn/ wie diese Leute hohes Verstandes gewesen […] wie dieser Kunst Vestigia/ vnd Zeugniß in Gottes Wort zu finden […] Item/ bey dem Könige Salomo/ vnd der Königin aus Reich Arabia/ welche alle im Liecht der Natur hocherfahren gewest/ welches aber zu vnser Zeit also erloschen/ daß wir kaum den Schatten davon haben: Das hab ich zur andern Zeit weitleufftig gehandelt.” Luther Handbuch (note 31), pp. 364–365. Martin Luther, Kirchenpostille, WA 10/I/1: 572; cf. p. 609.

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reaches a conclusion quite similar to Luther’s. In his sermon on the Magi he puts more stress on the limits of human understanding than on the achieve­ ments of natural wisdom. Both Arndt and Luther offer a metaphorical in­ terpretation of the text and encourage the faithful to seek Christ by follow­ ing the “star of the divine Word.”39 Illuminatio Spiritus Sancti: Arndt emphatically comments on the lim­ its of natural understanding in many sermons. The learned are oriented to­ wards Intellect and speak of it in a masterly way, but this, he asserts, is only a false light. Compared to divine light, natural light is like the light of a can­ dle held up to the sun. Those who depend on their own natural understand­ ing may read and hear the Scriptures but are not able to translate them into life. They cannot grasp the work of God unless they are illumined by the Holy Spirit.40 This underscoring of the need for spiritual illumination is a standard theme in Lutheran hermeneutics, but also a point where features of Arndt’s thought consistently provoked controversy. For Luther the work of the Spirit and the written Word of God are inseparable. In contrast to the radical reformers, he argued that the Spirit always works with and through the outer Word. “God first gives the Word through which he enlightens us, after which the Holy Spirit works in us and kindles faith.”41 Similarly, in the aftermath of the Rahtmann Dispute Johann Gerhard emphasized that the light of the Holy Spirit is necessary to illumine the intellect but that the Holy Spirit kindles this light in us through diligent meditation on the Word.42 In True Christianity Johann Arndt, at times, seems quite dismissive of all things external. Berndt Hamm’s conclusions about the non-Lutheran char­ acter of his viewpoint are based on passages where Arndt speaks of the Bi­ ble as a mere external witness (“ein äußerlich Zeugniß”) to what must hap­ pen in the heart and therefore not absolutely necessary.43 Hamm also finds a similar sentiment in the Postilla where Arndt says: “The Holy Spirit makes the words which one speaks consoling, powerful and lively. So it is the right 39 Ibid., WA 10/I/1: 625: “Nu was ist der Stern? der ist nit anders, denn das neue Licht, die pre­ digt und Evangelium, mundlich und offentlich predigt.” Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: 122b, first sermon for the festival of the Epiphany: “Das bedeut/ daß das Liecht des göttli­ chen Trostes nicht ehe auffgehet in vnserm Hertzen/ denn wenn wir dem Wort Gottes fol­ gen/ wie die Weisen.” 40 Ibid., 1:577b: second sermon on the Ascension: “Die dritte Gefängnis/ ist des Menschen Ver­ nunfft in Gottes Sachen. O wie hart helt diß Gefängniß gefangen viel Leute/ Gelehrte vnd Vngelehrte.” Cf. The third sermon for the festival of Easter, 1: 479a–b: “Erleuchtigung des Hertzens ist Christi Gabe/ sonst ist die Schrifft ein versiegelt Buch/ Christus vnser Liecht/ Johan. 1, Luc. 2 […]. Da eröffnet er jhnen das Verstendniß/ daß sie die Schrifft versinnten.) Diß geschicht durch den heiligen Geist/ der ist der rechte Schlüssel der heiligen Schrifft des versiegelten Buchs […].” 41 WA 9: 632. 42 Johann Gerhard, Loci theologici, Frankfurt a. M./Hamburg 1657, tom. 1, loc. 2, cap. 4, S. 27b. 43 Hamm (note 8), pp. 59–73.

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witness of Jesus Christ, which goes out from the heart and from the living Spirit of God and not from the Letter (i. e. preaching).”44 One can find oth­ er passages that seem to draw a contrast between the external word and the internal word. In a sermon for the fifth Sunday after Trinity, Arndt quotes 2 Corinthians 3:7 to make the point that the Scriptures are only letters that kill unless they are made alive by the Spirit.45 However, sermons focused on verse by verse analysis of the gospel texts do not occasion extended com­ ments on the relationship between the Word and the Spirit. It is difficult to construct a detailed outline of Arndt’s views on this matter from the Postilla, but brief comments appear abundantly that also suggest a close bond be­ tween the external word and the work of the Spirit. For example: “The Spir­ it of God is in God’s Word,” and “Because God is in the Word, he feeds the soul.” Arndt also expresses high regard for the role played by external proc­ lamation of the Word. He asserts that the living voice is powerful when pro­ claimed. The evangelical, apostolic way to receive God’s Word is first of all not at home but in public worship, where the proclaimed Word bears the Holy Spirit and is God’s own voice.46 Those who see strong Spiritualist tendencies in Arndt focus especially on Book Three of True Christianity. There Arndt calls upon his readers to turn away from “reading and disputing” to seek an internal good, which is hid­ den from the world. This inward treasure will be found, not by knowledge of languages or the study of books, but through prayer and love. It will be discovered by the sanctos, the saints, and not by the doctos, the learned. Lu­ ther also talks about the importance of prayer and meditation in the pro­ cess of interpreting Scripture, but some interpreters of Arndt, such as Her­ mann Geyer, see him pointing here to a kind of experience that is unrelated to the external Word. Using the words of Bernard of Clairvaux, Arndt talks in the preface of Book Three about tasting the presence of God in the inte­ rior of the soul. In chapter fifteen Arndt also states that Christ, the eternal word of the Father, allows his voice to be heard internally in the heart.47 The more the soul turns from earthly things, the more heavenly it becomes. The 44 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1:588b, third sermon for Exaudi Sunday: “Der Heilige Geist machet die Wort/ so man redet/ tröstlich/ krefftig/ lebendig. So ists das rechte Zeugnüß von Jesu Christo/ welches aus dem hertzen vnd aus dem lebendigen Geist Gottes gehet/ vnd nicht aus dem Buchstaben [scil. des Predigtamtes]).” 45 Ibid., 2: 67b, third sermon for the fifth Sunday after Trinity. 46 Ibid., 1: 130a–b, the festival of the Epiphany. Cf. 1: 127b: “Gottes Wort ist der recht Stern/ der in vnsern Hertzen auffgehet/ vnd vns zu Christo führet. Wiewol nun der Stern/ so den Weisen erschienen/ erloschen ist/ so ist doch vnser Liecht/ welches ist Christus/ nicht erloschen/ vnd scheinet noch täglich in vnser Hertz/ durch Gottes Wort/ Trost vnd Frewde […].” 47 Arndt, WC (note 2), Book 3, Preface, p. [14]: “[…] die gegenwart Gottes in jrem inwendi­ gen zuschmecken […].” WC 3: 15, p. 103: “Das Jesus Christus dz Ewige Wort deß Vaters in den Gleubigen Hertzen sein Werck verrichte/ durch inwendiges einsprechen unnd reden/ und wie solches durch Mittel der Liebe geschehe […].”

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more it suppresses fleshly desire, the more it will partake of the divine nature. This seems to contrast with Luther’s additional emphasis on the testing of one’s theology by interactions with the world and by the undergoing of tentatio or the trials and tribulations of life.48 Arndt writes frequently about the suffering true disciples of Christ must face and the need to patiently “bear the cross” but the “true school of the Holy Spirit, the true workplace of the Holy Trinity,” is within the soul, especially when it keeps its “still Sabbath,” apart from the world. In Book Three, chapter twenty-one, borrowing phras­ es from the mystic Johannes Tauler, Arndt declares that the soul has a hid­ den, inner, pure essence that has nothing to do with time and the world. The seat of God is there, separated from all outward and earthly things.49 In chapter five he adds that if the heart is brought to rest and no earthly thing is allowed to penetrate the mind, a divine light, which understanding can­ not grasp, shines forth and is “hidden in the inner ground of the soul.”50 There are only faint echoes of this theme in Arndt’s Postilla. Tauler quotes are scattered through his sermons, but not the controversial language incor­ porated into True Christianity Book Three. Arndt quotes a passage where Tauler says that the true Sabbath is when you rest from your own will and let God bring his will into you, but his references to the Sabbath in the ser­ mons refer just as often to refraining from worldly activities on the Lord’s Day. Other Tauler quotes refer to the importance of grace, repentance, or love. Arndt cites the mystic Bernard of Clairvaux even more frequently than Tauler in the Postilla, but, again, the passages refer to longing for God, love, humility, and the following of Christ’s example.51 The theme of union with Christ appears frequently but there is no explicit language about internal revelations. In a sermon for the seventh Sunday after Trinity Arndt stresses that Christ comes to us “through the Word” and makes his dwelling within us. Whoever grasps Christ through faith alone and is united with him par­ takes of his divine nature, which Arndt takes to mean experiencing his divine strength and power, divine joy, and his divine wisdom.52 The inward pres­ ence of Christ is felt as a force of consolation and empowerment and also as access to understanding. In a sermon for Quasimodogeniti Sunday Arndt again uses the phrase that everything the Lord does outwardly must take place spiritually in the heart through faith, but the inward work of Christ is

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Martin Luther, Vorrede zur Wittenberger Ausgabe 1539, WA 50: 658–659. Arndt, WC (note 2) 3: 21, pp. 141–145. Ibid., 3: 6, p. 49: “[…] verborgen im innersten grunde/ und wesen der Seelen.” Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: 163, first sermon for the third Sunday after Epiphany. Ibid., 2: 226b, first sermon for the twentieth Sunday after Trinity. Cf. Postilla 1675, twentythird Passion sermon, p. 597.

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said to include the opening of our understanding so that we are able to in­ terpret the Scriptures.53 Christus-sensus principalis scripturae: Although references to the inner presence and work of Christ are abundant in the Postilla, there are also many references to the work of Christ for a fallen humanity. The doctrine of jus­ tification has always been the articulus stantis et cadentis ecclesiae for the Lu­ theran tradition. In the Postilla, as in True Christianity, Arndt focuses much attention on rebirth or the new life, which should follow the forgiveness of sins and the giving of grace, but the sermons offer a balanced portrayal of Christ as Gift (“Gnadengeschenk”) and Example (“Exempel”).54 As in True Christianity, Arndt’s favorite metaphor for Christ is Doctor (“Arzt”). The work of salvation, in his mind, involves not only the payment of the pen­ alty for sin or the consoling promise of forgiveness but also the restoration of the image of God within humanity and a strengthening to live different­ ly. Repentant sinners are not only clothed with Christ’s righteousness; they show signs of regeneration. The old Adam is crucified and signs of Christ’s presence within become evident.55 For Luther, recognition of justification as the central doctrine of Scrip­ ture also requires a proper differentiation between law and gospel. Geyer has charged Arndt with blurring this dialectic in True Christianity, but in the Po­ stilla Arndt frequently makes reference to this standard Lutheran dichoto­ my.56 For example, in a sermon for the eighteenth Sunday after Trinity, on Matthew 22: 34–40, where Christ answers the lawyer’s question about which is the greatest commandment, Arndt takes the occasion to note that law and gospel are chief teachings of the church, which should be “by each other” but should also be carefully distinguished. “Moses with his law should not be set above Christ, but Christ should be set above Moses, because the throne of grace stands above the ark of the covenant.”57 No one can keep the law. As important as love of God and neighbor may be, humans will always mani­ fest them imperfectly. Believers, however, have the consolation that Christ became their righteousness. What they are not, he will be in our stead. In a sermon for the eighth Sunday after Trinity Arndt speaks of the importance 53 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: 500b-502a, first sermon for Quasimodogeniti Sunday. 54 Ibid., 2: 82a–93b, first sermon for the sixth Sunday after Trinity; 2: 260a–b, first sermon for the eighteenth Sunday after Trinity. 55 Ibid., 1: 298b–301a, second sermon for Laetare Sunday; 2:107b-109a, second sermon for the eighth Sunday after Trinity. 56 Geyer (note 9), 2: 128, 211. 57 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 2: 203b, first sermon for the eighteenth Sunday after Trinity: “daß diese beyde Häuptlehren/ Gesetz vnnd Evangelium in der Kirchen Gottes bey einder [!] seyn sollen/ vnd doch nicht sollen vnter einander vermenget/ sondern vnterschiedlich erhalten werden/ vnd daß nicht Moses mit seinem Gesetz vber Christum gesetzet werden/ sondern Christus vber Mosen/ wie der Gnadenstuel vber der Bundeslade stund […].”

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of the law both for the knowledge of sin and as a “measure of our Chris­ tian life.” This so-called third use of the law may be mostly absent from the thought of Luther, but it found a place within the later confessions of the Lutheran church.58 This topical analysis of the Postilla has so far emphasized points of conti­ nuity between Arndt’s perspective and standard Lutheran approaches to the interpretation of the Bible. Some of the more distinctive features of what Gerhard called Arndt’s “modus docendi mysticus” remain to be considered. They can best be understood through a more extended consideration of in­ dividual sermons. The final section of this essay will consider some exam­ ples of what meaning Arndt finds in Old Testament stories, New Testament parables and events in the life of Jesus.

Typological Exegesis of the Old Testament: Vorbilder und Vorläuffer According to Luther, the center of Scripture is “what conveys Christ” (“was Christum treibet”). The Old and New Testament are a sacred whole with Christ as a point of reference throughout. Christ is present in the Old Testa­ ment in the shadowy form of a promise and in the New Testament in actu­ ality. This understanding leads Luther to see many references to Christ, not only in the words of the prophets, but also in events under the old covenant that prefigured or pointed ahead to what was to come. This Christological approach to the whole Bible is also an important feature of Arndt’s preach­ ing and inspires him to look for types everywhere in the Old Testament. In a sermon for Easter Monday he writes: “Holy Scripture, especially the Old Testament, is a truly wonderful book. Read literally and considered outward­ ly, it sounds like history, but, inwardly, it also includes a spiritual significance and a hidden understanding that concerns the wonderful secrets of Christ.”59 The Postilla is built around gospel texts, but Arndt finds many occasions to comment on Old Testament figures and stories in his preaching. He of­ ten starts sermons with references to Old Testament passages that may have been used as readings for worship on the same Sunday. He has a keen eye for parallel features between Old and New Testament events that help reinforce the points he wants to make. Some gospel texts also refer directly to “the law and the prophets” and these verses prompt Arndt to digress and comment on Old Testament typologies. This can be seen most notably in his Easter 58 Formula of Concord SD VI, 1–3, Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 111992, pp. 962–963; The Book of Concord, ed. by Robert Kolb and Timothy J. Wengert, Minneapolis 2000, p. 587. 59 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: 479a–b, third sermon for the festival of Easter.

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Monday sermon on Luke 24:13–36 about the encounter between two dis­ ciples and the resurrected Christ on the road to Emmaus. The inability of the disciples to make sense of reports of Christ’s resurrection inspires Arndt to comment on the limits of human understanding and the need to be illu­ mined by God’s Spirit. The verse where Jesus points out to them what the Old Testament says about him prompts Arndt to lay out the “inner mean­ ing” or Christological parallels in a whole variety of past events. These in­ clude the sacrifice of Isaac, the imprisonment of Joseph, the offering of the Passover lamb, the placing of a bronze serpent on a pole by Moses in the desert, the entrance of Aaron as high priest into the Holy of Holies, the col­ lapse of the walls of Jericho, the sun standing still for Joshua during a battle, the exploits of Gideon, in addition to the sentiments expressed by David in the Psalms and the oracles of the prophets. In a sermon for the third week of Advent he adds: the circumcision of Abraham, Jacob’s struggle with an an­ gel, Moses’ talk with God face to face, the calling of Samuel, David’s victo­ ry over Goliath, Solomon’s wisdom, the victory of Jehoshaphat, Elijah’s as­ cension, Jeremiah’s tears, Ezechiel’s vision of the wheel, Daniel’s rescue from the lion’s den and Hosea’s relationship with a harlot. The Postilla also includes several sermons for the Easter season directly about important Old Testament figures, in which Arndt points out how nu­ merous details in their lives foreshadowed events in Christ’s life. The sermon on Samson (Judges 16:1–31) is particularly interesting. Arndt sees this judge prefiguring Christ in his office, strength, and ultimate victory. Just as Sam­ son overcame his enemies by his death, so did Christ. The two posts of the city gate that Samson pulled down are equated with Christ’s victory over sin and death. Even the story of the sweet honey found in the carcass of a lion calls to mind the suffering and death of Christ and the sweet honey of evan­ gelical consolation to be found therein. Arndt was clearly not the origina­ tor of these typologies. A few of these comparisons are made in the gospels (Matthew 12:38–42, John 3:14), and others were formulated during the pa­ tristic and medieval periods. Luther was very circumspect about the hunt for typologies, but extended interpretations of that sort became more common place in the seventeenth century. Christological interpretations of the Sam­ son story, in particular, appear in the sermons of other Lutheran preachers of Arndt’s era such as Valerius Herberger, Martin Geier, and Johann Gerhard.60 60 Many typologies were known even to simple people through books such as the Biblia Paupe­ rum, which portrayed types and anti-types in wood-cuts. On Luther, see Heinrich Bornkamm, Luther and the Old Testament, Philadelphia 1969, pp. 249–260; Johann Anselm Steiger, “Seel­ sorge, Frömmigkeit, Mystik, Lehre und Trost bei Johann Gerhard”, in: Johann Gerhard (1582– 1637). Studien zu Theologie und Frömmigkeit des Kirchenvaters der lutherischen Orthodoxie, Stuttgart 1997, p. 130. See also Valerius Herberger, Magnalia Dei de Jesu scripturae nucleo et medulla, Leipzig 1600–1611.

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Allegorical Interpretation of New Testament Parables: “Gleichnüße” Johann Gerhard made a distinction in his Loci Theologici between typolog­ ical and allegorical interpretations of Scripture. Typology is concerned with Old Testament events that prefigure what is later described in the New Testa­ ment. Allegory adapts a text to find a useful meaning related to some aspect of the spiritual life. Johann Arndt also makes extensive use of allegory in his sermons, in the sense that Gerhard uses the word. In a sermon for Septua­ gesima Sunday he quotes a passage from Chrysostom to the effect that one should seek the spiritual use of a parable or allegory in a general way with­ out necessarily probing the significance of each word, yet Arndt often sees significance in every last detail of the parables he analyzes.61 A good exam­ ple of this is his sermon for the thirteenth Sunday after Trinity on the para­ ble of the Good Samaritan (Luke 10:23–38). Arndt sees the parable as a representation of the fall of humanity and of salvation through Christ. The journey from Jerusalem to Jericho is com­ parable to humanity’s decline from obedience to disobedience. The robbers represent death and the devil, which strip the man of the image of God and his natural righteousness. The description of the traveler as “half dead” re­ inforces the truth that humans cannot help themselves. The priest and the Levite who pass by symbolize the law, which offers no help. The Samaritan, however, represents Christ. His traveling towards the victim calls his incar­ nation to mind, and his binding up of the wounds of the victim points out that Christ is the true doctor. The oil he pours on the wounds is his mercy, and the wine his purity. At the inn the Samaritan says that whatever is need­ ed he will pay. This statement points to the gracious character of salvation in opposition to what Roman Catholics teach about good works. Each time Arndt preached on the text he changed some details. The two denarii he gave to the innkeeper for the care of the wounded man can be interpreted either as the two sacraments or as the Word and the Lord’s Supper. In another ser­ mon, the road to Jericho specifically represents the movement from love of God to love of the world. The binding of the man’s wounds points to the consolation of the gospel. The inn to which the Samaritan takes the man is the church; the care he finds there symbolizes the true teachings the church conveys in contrast to Calvinist doctrine about reprobation and Catholic be­ liefs about purgatory. 61 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: 208a, third sermon for Septuagesimae Sunday: “Der heilige Chrysostomus sagt/ es sey nicht vonnöthen/ daß man in den Parabeln vnnd Gleichnissen/ alle Wort so eben vnd genaw ersuchte/ sondern […] so sol man in denselben den geistlichen Nutz der Seelen suchen […].”

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In sermons on this text in his two postils, Luther interprets some details in the same way Arndt does, though he allegorizes to a lesser extent. (We know that Arndt was familiar with Luther’s Kirchenpostille.) Johann Gerhard adds other details. In his Postilla sermon he extends the significance of the man’s traveling from Jerusalem to Jericho. Jerusalem represents the dwell­ ing place of God, the outward paradise garden and the “inner soul-paradise” from which humanity has turned with its inordinate love of created things. As he sees it, Christ travels from Jericho to Jerusalem and his true disci­ ples should follow him back to the heavenly Jerusalem. Gerhard too stress­ es Christ’s role as true doctor. He heals with the oil of the gospel and the “sharp wine of crosses.”62

Sensus literalis unus vel sensus duplex? Luther is often said to have turned from medieval allegorical readings of the Scriptures to a concentration on the literal or grammatical sense of the text. What typological and allegorical readings he used can be reconciled with this claim because Luther saw them all as pointing to Christ and thus part of the simple sense of Scripture. He also allowed for some use of allegory as a secondary interpretive device as long as the historical events related to the saving work of Christ are taken at face value and always kept at the center.63 Does Johann Arndt also observe these limits on spiritualized interpretations? In True Christianity Arndt often seeks to make the Word “internally alive” or applicable to his readers by relating historical accounts to aspects of spiri­ tual development. For example, in Book One, chapter six, the history of Cain and Abel is said to be “nothing other than the battle between flesh and spir­ it,” which every believer personally experiences. Hermann Geyer concludes from this and other examples in True Christianity that Arndt makes the en­ tire Bible and the history of salvation into a mirror or type of the soul. His allegorization of texts is said to be a “clear break from the Reformation’s un­ derstanding of the Word of God” and a sign of his proximity to the perspec­ tive of the Spiritualists.64 Is this true in his Postilla? Arndt’s three sermons for Good Friday provide a good test case. In the first sermon he presents a detailed meditation on four events: the suffering of Christ on the Mount of Olives, before the high priest, in the presence of Pi­ late, and finally at Golgotha. Arndt seeks to arouse gratitude for the act of sal­ 62 Ibid., 2: 146b-157a, sermons for the twelfth Sunday after Trinity; Gerhard, Postilla (note 26), pp. 158–160. 63 Johann Anselm Steiger, “Martin Luthers allegorisch-figürliche Auslegung der Heiligen Schrift”, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 110/1999, pp. 331–351. 64 Geyer (note 9), 2: 84.

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vation by contemplating how Christ’s anguish produced bloody sweat, how the questioning of the “rapacious wolves” led to the confession of his iden­ tity, how his arraignment before the secular authorities produced the tortur­ ing of his body and his public humiliation, and finally how he hung on the cross “forsaken by God”. In the second sermon Arndt reflects on the identity of the one who suffered and what his suffering accomplished. He emphasiz­ es how only a God-Man could save humanity and how the perfect payment made by his shed blood removed the penalty of sin and rescued humanity from God’s wrath and judgment. In the third sermon, after having described the act of salvation, Arndt considers its fruits. Rightly understood, it should yield knowledge of sin, a desire to repent, forgiveness, and the commence­ ment of a new life. Christ performed the perfect satisfaction for sin and also provided a model for his followers in his love, humility, gentle­ness, patience, and obedience. The Passion thus provides a mirror of grace (“Gnaden-Spie­ gel”) and a mirror of virtue (“Tugend-Spiegel”). Arndt refrains from allego­ rizing the Good Friday story except to add at the end that part of following Christ in faith involves crucifying the flesh and dying to the world. At other times, however, Arndt moves more quickly to a spiritualized interpretation of a narrative text. Good examples of this are the sermons he preached for the first Sunday in Advent on Matthew 21, the story of Christ’s entry into Jerusalem before the start of his Passion. Arndt mentions a fore­ shadowing of this event in Solomon’s entrance into Jerusalem on a mule, re­ corded in 1 Kings 1:32. However, he contrasts the majesty and power of Sol­ omon with the humility and gentleness of Christ. These characteristics of the “king of grace” should be a source of consolation to believers. Arndt goes on to note that although Christ once entered bodily into Jerusalem, his king­ dom is not of this world. Rather, he comes to sinners and wishes to dwell within them in a spiritual, inward kingdom.65 He should thus be received, as the story records, by the laying down of garments in his path, the waving of palm and olive branches, and the shouting of hosannas. Arndt attaches a symbolic significance to each of these actions.66 The garments are various­ ly interpreted as the “garment of salvation” and the “robe of righteousness” (Isaiah 61:10), namely Christ’s merits, and the virtues that are part of the new life of the converted. The palm branches symbolize the constancy of faith or victory over death and the devil. The olive branches stand for the gospel of peace and a soothed conscience. The healing power of the olive’s oil calls to mind the oil used by the Good Samaritan (Christ) to treat the wounded traveler. Even the ass and the colt in the story acquire an allegorical mean­ ing. They symbolize the inner and outer natures. Christ wishes to ride one and lead the other. 65 Arndt, Postilla 1616 (note 20), 1: 1b, first sermon for the first Sunday in Advent. 66 Ibid., 1: 3b-4a, first sermon for the first Sunday in Advent.

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This kind of reading of the text is quite similar to the analysis offered by the Spiritualist Valentin Weigel, who, in his postil, also makes Christ’s en­ trance into Jerusalem a message about the kingdom of God within (Luke 17:21). However, a similar analysis, even down to some specific details like the meaning of the ass and the colt, can be found in the sermons of other prominent Lutherans such as Johann Gerhard.67 Preachers engaged in spiri­ tualized interpretations in varying degrees, but during the seventeenth cen­ tury it became quite common even in Lutheran circles to look for both lit­ eral (historical) and mystical meanings in the Scriptures. As Bengt Hägglund has noted: “Typology or allegory was looked upon (even where suggested by the text itself ) as an application and not as an original ‘mystical’ meaning in the text. In later orthodoxy, reference was made to a real duplex sensus, i. e., a literal and a mystical meaning in one and the same text.”68

Conclusion True Christianity and Arndt’s Postilla are recognizably works of the same au­ thor, but there are some significant differences of emphasis in the two books. Some contemporary scholars continue to hold that True Christianity is the work of an orthodox Lutheran theologian.69 Yet, the evidence mustered by Hamm, Geyer, and others suggests, at the very least, that Arndt often walked close to the borders of his tradition. In the eyes of his critics he definitely stepped over the line at times in the writing of his best known devotional work. By contrast, Arndt’s Postilla never became an object of such criticism. 67 Gerhard, Postilla (note 26), Advent 1, p. 4. Cf. Valentin Weigel, Kirchen- oder Haußpostill, [Halle] 1617. 68 Bengt Hägglund, History of Theology, Gene Lund (trans.), St. Louis 1968, p. 307; see also Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, vol. 1, St. Louis 1970, pp. 325– 329; Gerhard, Loci Theologici (note 42), loc. 2, cap. 7, S. 36b: “Allegoriae, tropologiae, ana­ gogiae non sunt varii sensus, sed variae ex uno isto sensu collectiones, vel unius istius sensus et rei, quam exprimat litera, accommodationes. Potest eadem historia diversimode applica­ ri, ut tractetur vel allegorice, vel tropologice, vel anagogice, […] interim manet unus verbo­ rum, quibus historia describitur, proprius et literalis sensus.” Salomon Glassius, a successor to Gerhard’s professorship in Jena, claimed that the sense of Scripture is duplex. In additional to their literal sense, the Holy Spirit intends for some passages to also have a spiritual sense. In Philologia Sacra (1623–36), he subdivides the mystical meaning into allegorical, typical and parabolic senses. See Bengt Hägglund, “Pre-Kantian Hermeneutics in Lutheran Ortho­ doxy”, in: Lutheran Quarterly 20/2006, pp. 318–336. 69 The competing interpretations of True Christianity cannot be fully evaluated in this paper. Defenses of Arndt’s Lutheran identity can be found in Christian Braw, Bücher im Staube. Die Theologie Johann Arndts in ihrem Verhältnis zur Mystik, Leiden 1986; Mager (note 16); Athi­ na Lexutt, “Johann Arndt und das lutherische Bekenntnis”, in: Frömmigkeit oder Theologie (note 16), pp. 113–128; see also my dissertation: Johann Arndt and the Development of a Lutheran Spiritual Tradition, Yale University 1979.

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What accounts for the differences between these two books? Some have suggested that Arndt’s viewpoint continued to evolve during his life. Wil­ helm Koepp argued this almost a century ago, and the possibility has been discussed again more recently by Hans Schneider.70 In opposition to this view, others have noted that Arndt published an edition of Tauler’s sermons very late in his life and never repudiated the sentiments he had expressed early on in True Christianity. Others have suggested that True Christianity should be seen as a book with a specific agenda: to re-orient the attention of the clergy towards practi­ cal spiritual guidance and to provide a new resource for this task. As such, it was selective in its theological coverage and quite provocative in its language about certain weaknesses within the Lutheran churches. Christian Braw thus argues: “Arndt called his work ‘Four Books of True Christianity’ but it did not present the whole of Christianity. It must be read, then, according to his own instructions, together with his other writings.”71 There is also the possibility that Arndt’s changing roles influenced how he presented his message. The Postilla was published while he was General Su­ perintendent of Braunschweig-Lüneburg. Perhaps in this role he felt a deeper obligation to “represent” his tradition, which introduced an element of cau­ tion into how he expressed his thoughts. It could also be that he had been chastened by the criticism he received for True Christianity and thus made adjustments. However, at the time of the printing of the Postilla, he still had not faced the worst of the attacks that would be made against his orthodoxy. Arndt was not a profound theologian in the sense that his friend Johann Gerhard was. He was an innovative synthesizer who set out to recover some edifying resources for use in the Lutheran tradition. What he was reading at any given moment seems to have had a great impact on him. While he was writing True Christianity he was heavily under the influence of Johann Tau­ ler, Valentin Weigel, and Paracelsus to the point that he incorporated sub­ stantial portions of what they said into his own writings. As Edmund Weber and others have noted, Arndt did some crucial editing during this process to make sure that incompatible ideas were excluded.72 Nevertheless, many paraphrases he incorporated were controversial enough to disturb his critics. Even Arndt’s close friend Johann Gerhard disavowed ever endorsing what 70 See the discussion among various scholars in Rublack, Die lutherische Konfessionalisierung (note 8), pp. 312–315: Hans Schneider: “Ein Blick in die Kirchenpostille zeigt, daß sich seine Theologie ‘verbessert’ hat, er bemüht sich, seine im Studium versäumte theologische Bildung nachzuholen. Zitate aus der Mystik werden in der Folgezeit spärlicher (Ausnahme: Vorrede zu Tauler).” 71 Braw (note 69), p. 222. 72 Edmund Weber, Johann Arndts Vier Bücher von Wahren Christentum als Beitrag zur protestan­ tischen Irenik des 17. Jahrhunderts. Eine quellenkritische Untersuchung, Hildesheim 1978.

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Arndt wrote in the Third Book of True Christianity, and once said in a let­ ter that “he thinks better than he speaks.”73 Arndt also quotes from many authors in his Postilla, but there is a shift in the frequency with which some appear. In his sermons Arndt quotes most often from Bernard of Clairvaux and Augustine, but as he prepared to preach, he was most directly under the influence of the biblical text itself. Arndt may have preached and taught with an “accent,” so to speak, that upset or con­ fused some of his hearers and readers, but the evidence of the Postilla sug­ gests that his perception and presentation of himself as a Lutheran was not a matter of self-delusion or deception.

73 Gerhard stated in a letter to Nikolaus Hunnius February 2, 1625: “Interim hoc apud me cer­ tum, quod rectius sentiat, quam loquator.” Johann Gleich, Trifolium Arndtianum, Witten­ berg 1726.

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Schöne Gottesdienste. Beobachtungen an Psalmenauslegungen des 17. Jahrhunderts Der Psalter ist wahrscheinlich das biblische Buch, das in der Geschichte der Christenheit am häufigsten zitiert worden ist und das bis in die bildende Kunst hinein eine enorme Wirkung entfaltet hat. So ist es bereits am Neuen Testament und seinem Umgang mit dem Psalter zu beobachten. Die Psal­ men sind dort das unter allen alttestamentlichen Büchern am meisten zitier­ te Buch. „Mit insg(esamt) 110 wörtl(ichen) Zitaten […] stellt der Psalter […] etwa ein Drittel aller Schriftzitate im N(euen) T(estament)“.1 Eine Geschichte der Auslegung des Psalters bzw. der Psalmen liegt bis­ her nicht vor. Auch aus diesem Grunde kann in Gestalt eines eng begrenz­ ten Beitrags nicht die Auslegungsgeschichte der Psalmen auch nur innerhalb einer einzigen Epoche der Geschichte des Christentums geboten werden. Vielmehr wird es nur darum gehen können, einige Beobachtungen zu ei­ nem Teilthema zu bieten, das keineswegs das einzige, wohl aber kein abgele­ genes Seitenthema der Auslegungsgeschichte dieses gewichtigen biblischen Buches ist. Denn es war ja die Feier des Gottesdienstes, in der der Umgang mit dem Psalter eine tragende Rolle gespielt hat, sodass das, wovon er sprach, bereits in seinem Vollzug und nicht erst in explizierter verbaler Erläuterung eine Auslegung erfuhr. Die folgenden Beobachtungen beruhen auf vorliegenden, schriftlich überlieferten Psalmenerklärungen, die überwiegend mündlichen Ursprungs in Vorlesungen und Predigten gewesen sind und nachträglich ihre bis heute greifbare Gestalt gefunden haben. Das 17. Jahrhundert wurde als Zeitraum gewählt, weil es in der Wahrnehmung durch die Theologie nach wie vor all­ zu sehr im Schatten des Reformationsjahrhunderts steht, die Kultur des eu­

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Der folgende Beitrag wurde erstmals am 23. Mai 2008 während eines Symposions aus Anlass der Vollendung des 70. Lebensjahrs von Dr. Friedrich Jacob in Moritzburg bei Dresden vor­ getragen. Er wird hier in erweiterter Form und durch Anmerkungen ergänzt veröffentlicht. Bernd Janowski, „Psalmen/Psalter 2“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Bd. 6/2003, Sp. 1775 f.

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ropäischen Christentums bis in die Gegenwart hinein aber vergleichbar stark wie das ihm vorausgehende Jahrhundert geprägt hat. Zunächst sollen Formen und Gestalten der Auslegung des Psalters zur Sprache kommen, um dann ausgewählte Aspekte des Verständnisses von Gottesdienst und Gottesdienstkultur ins Auge zu fassen und mit einer Zu­ sammenfassung abzurunden.

1. Psalmenauslegungen 1.1. Formen und Gestalten Im 17. Jahrhundert begegnen vielfältige Formen des auslegenden Umgangs mit diesem Buch des Alten Testaments. Überliefert sind große akademische Interpretationen der Psalmen in ihrem vollen Umfang, der Beschäftigung mit der kursorischen Exegese biblischer Bücher entsprungen. Zu solchen Unternehmungen gehören beispielsweise die Kommentare des Wittenber­ ger Theologen Salomon Gesner (1559–1605)2 oder des Leipziger Hebraisten, Superintendenten und späteren kursächsischen Oberhofpredigers Martin Geier (1614–1680).3 Mit dem letztgenannten Autor begegnet einer der se­ mitistisch ausgesprochen kundigen Theologen des 17. Jahrhunderts, unter denen es eine ganze Reihe vergleichbarer Gelehrter gab, die ihrerseits zur Ent­ wicklung der neuzeitlichen Orientalistik Entscheidendes beigetragen haben. Martin Geier befand sich während der Abfassung seines Kommentars in wis­ senschaftlichem Gespräch mit allen kundigen Zeitgenossen im Bereich der Ostkirche, der römisch-katholischen Kirche, des Calvinismus sowie der ei­ genen Konfession. Aus gottesdienstlichen Zusammenhängen stammt eine Fülle von Psal­ menauslegungen. Zu ihnen gehört die Erklärung des gesamten Psalters durch Heinrich Eckhart (1580–1634), der zur ersten Generation der nach 1607 in Gießen lehrenden Theologen gehörte, 1610 Superintendent in Frankenhau­ sen wurde und von dort nach Altenburg wechselte.4 Eckhart legte die Psal­ men kursorisch in Wochengottesdiensten aus und verstand seine Predigten als relativ kurze conciones populares, die er auf Grund knapper Notizen hielt, „ohne einmischung grosser subtiliteten, Seraphischer Künsten oder streithen­ 2 3 4

Salomon Gesner, Commentationes IN PSALMOS DAVIDIS […], Wittenberg 1605, spätere Auflage 1629. Martin Geier, […] [C]ommentarius IN PSALMOS DAVIDIS […], 2. Ausg. Dresden, Frank­ furt a. M., Leipzig 1681. Die 1. Ausgabe erschien im Anschluss an eine Vorlesung, gehalten zwischen 1640 und 1657, im Jahre 1668 in Leipzig. Heinrich Eckhart, Der gantze Psalter Davids, des Mannes nach dem Hertzen Gottes […], Leip­ zig 1624.

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del“. Nach Abschluss der Predigtreihe am 9. Juli 1618 in Altenburg5 war er gedrängt worden, die Predigten zu veröffentlichen und entschloss sich, einen Teil der Notizen „etlichen verstendigen Pastoribus zur description zu vber geben“, um sie dann nochmals zu überarbeiten, damit die Leser sie zu „Leh­ re/ Trost/ Vnterricht/ vnd Erbawung“ nutzen könnten.6 In der Widmungs­ vorrede an Herzog Johann Philipp von Sachsen-Altenburg (1597.1618–1639) betonte er, aus seiner Auslegung könne man „artem recté orandi, bene viven­ di, salutariter paenitendi & beate moriendi erlernen“.7 Einen anderen Weg schlugen Predigtreihen ein, die sich der Auslegung einer einzelnen Gruppe von Psalmen widmeten. So ging Johann Schmidt (1594–1658), Professor und Kirchenpräsident in Straßburg, vor, als er 1637 begann, jeweils in Wochenpredigten am Dienstag die so genannten Stufen­ psalmen als die „Lieder im höhern Chor“ auszulegen.8 Nicht zu zählen sind die zu unterschiedlichen Anlässen erfolgten und ver­ öffentlichten Auslegungen einzelner Psalmen. Immer wieder allerdings tau­ chen sie anlässlich von Gottesdiensten zur Kirchweihe oder auch zur Wei­ he von Orgeln auf.9 Psalmen bzw. Psalmtexte gehören zu den bevorzugten Predigttexten bei Leichenpredigten. Als eigene Gattung haben Psalmdich­ tungen zu gelten.10 Schließlich bezogen sich Prediger gern in der durch die zeitgenössische Homiletik vorgeschriebenen Einleitung zu Perikopenpredigten auf Psalmen­ texte, die sie selbst für den Weg zur Auslegung des Predigttextes auswählten. 1.2. Der Psalter als Buch Für die Psalmenauslegung wichtig wurde die Überzeugung, dass es sich beim Psalter um ein in sich sinnvoll zusammengestelltes Buch handelte. Das be­ traf nicht nur die inhaltliche Wertung dieses biblischen Buches für Glau­ ben, Lehre und Frömmigkeit – hier nahmen Prediger, wie es z. B. Heinrich Eckhart in Anlehnung an altkirchliche Auslegungen tat, die Beschäftigung   5   6   7   8

Ebd., S. 579, 2. Zählung. Ebd., Bl. )(4r–v, Vorrede an den Leser. Ebd., Bl. )(iiijv. Johann Schmidt, Die Fünffzehen Lieder im höhern Chor: Das ist/ Der Hundert und Zwanzigste/ biß an den Hundert und Fünff vnd Dreyssigsten Psalm/ in Ein- und Achtzig Predigten/ […] außgelegt […], Straßburg 1663.   9 Vgl. Ernst Koch, „Musik der Menschen und Musik der Engel. Theologische Aspekte von Or­ gel und Orgelmusik in Predigten des 17. und 18. Jahrhunderts aus Anlaß der Weihe von Or­ geln im obersächsisch-fränkischen Raum“, in: Heimo Reinitzer (Hrsg.), Die Arp SchnitgerOrgel der Hauptkirche St. Jacobi in Hamburg, Hamburg 1995, S. 14–29. 10 Vgl. Inka-Christa Bach/Helmut Galle, Deutsche Psalmendichtung vom 16. bis 20. Jahrhundert, Berlin 1990.

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mit Ps 1 als Gelegenheit wahr, auf den großen Schatz aufmerksam zu ma­ chen, der mit der Betrachtung von Psalmtexten gegeben war. Eckhart pries den Psalter als Schatzkasten des Trostes, als über und über blühenden Blu­ mengarten (florentissimum viridarium), als Heiligtum himmlischer Leh­ re, als Sammlung von Beispielen für Glaube und Leben, als Schule des Ge­ bets und der Buße, als Weissagung auf Christus und als Zusammenfassung der ganzen Heiligen Schrift.11 Das alles war nicht originell, sondern in An­ lehnung an Athanasius und Martin Luther12 formuliert, konnte aber als An­ gebot an Hörer und Leser verstanden werden, zu eigenen Erfahrungen mit den Psalmen zu kommen. Johann Schmidt ging einen anderen Weg, indem er 1637 im Münster in Straßburg eine Predigtreihe über den Psalter als Buch hielt.13 Er erinner­ te daran, dass bereits Psalmentitel Hinweis auf innere Zusammenhänge des Buches gaben, so die Bezeichnungen der Psalmen 16 und 56–60 als „gulden Kleinodt“.14 „Wer wollte zweifflen daß solcher Name dem gantzen Buch ge­ bühre/ vnd recht gegeben werde“.15 Der Psalter sei „thesaurus omnis sacrae disciplinae“ und „ein vberreicher geistlicher Schatz voll allerley himlischen Lehre vnd Weisheit“.16 Einen anderen Aspekt dieses biblischen Buches hebt Schmidt hervor, wenn er es als Gebetbuch bezeichnet, das das Vaterunser auslege als dessen Commentarius commentariorum.17 Darüber hinaus aber ist der Psalter für Johann Schmidt auch ein als gan­ zes in sich klar gegliedertes Buch, nicht einfach eine durch Esra willkürlich erfolgte Zusammenstellung von Einzelstücken, sondern „eine Ordnung der Materien vnd Lehren/ die in einem jeden Psalm verfasset vnd begriffen“ sind.18 Dem gegenüber sei die von der jüdischen Überlieferung vorgenom­ mene Einteilung in mehrere Bücher lediglich numerisch orientiert.19 Viel­ mehr sprächen die Psalmen 1 bis 19 von der Seligkeit, die folgenden Psalmen bis zum 39. von der Hauptursache der wahren Seligkeit, die vierte Dekade der Psalmen schildere, welche Personen es sind, die selig genannt würden. 11 Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 1 f., 1. Zählung. 12 Vgl. Luther, WA.DB 10/I,99,22–27 (Vorrede auf den Psalter, 1545): „VND solt der Psalter allein des halben thewr vnd lieb sein, das er von Christus sterben vnd aufferstehung, so kler­ lich verheisset, vnd sein Reich vnd der gantzen Christenheit stand vnd wesen furbildet. Das es wol möcht ein kleine Biblia heissen, darin alles auffs schönest vnd kürtzest, so in der gant­ zen Biblia stehet, gefasset vnd zu einem feinen Enchiridion oder Handbuch gemacht vnd be­ reitet ist.“ 13 Johann Schmidt, Sechs Christliche Predigten/ Von deß Heiligen Psalters Namen/ Vrsprung/ Inhalt/ Nutz vnd Frucht/ etc. […], Straßburg 1637. 14 Ebd., S. 48–51. 15 Ebd., S. 51. 16 Ebd., S. 52 f. 17 Ebd., S. 60. 18 Ebd., S. 65 f. 19 Ebd., S. 67.

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Psalm 51 bis 71 beschreiben das geistliche Reich Christi, die Kirche, wor­ an sich die Beschreibung des antichristlichen Reichs des Satans durch Psalm 72 bis 81 anschließe. Der folgende Teil des Psalters, Psalm 82 bis 107 umfas­ send, spreche zu den drei Hauptständen der Gesellschaft, an denen auch die Kirche Anteil habe, zum Lehr-, Regierungs- und Hausstand. Das jüdische Volk, seine Berufung und seine Undankbarkeit sowie die Berufung der Hei­ den kämen in den Psalmen 108 bis 119 zur Sprache, die Verfolgung der Kir­ che bis zum Jüngsten Tag in den Psalmen 120 bis 143. Der Psalter schließe in seinen letzten Teilen mit Lobgesängen über Gottes Wohltaten.20 Eine wei­ tere, ebenfalls sachgemäße Einteilung des Psalmenbuchs berücksichtige spe­ zielle Inhalte: Lehrpsalmen, prophetische, Bitt-, Trost- und Dankpsalmen.21 Das hermeneutische Programm der Psalmen ist nach Johann Schmidt mit dem Generalskopus der ganzen Bibel identisch: Gottes Ehre und die Ret­ tung der Menschen.22 Dazu rühmt der Prediger Kürze, Klarheit und Lieb­ lichkeit des Textes23 und stellt das biblische Buch als Mahn- und Trostbuch bis hin zum Tode vor,24 nicht ohne auf die Psalmenfrömmigkeit der Kirche der Märtyrer hinzuweisen.25 So wird der Psalter auch zum persönlichen Ge­ betbuch, wie einzelne Texte ausweisen.26

2. Psalmen als Anleitung zum Gottesdienst Prediger im 17. Jahrhundert können die Glieder der Gemeinde sehr elemen­ tar daran erinnern, was ihre Aufgabe ist, wenn sie den Kirchenraum betre­ ten. Während Heinrich Eckhart den 134. Psalm auslegt, redet er die Anwe­ senden an: Wollte nun jemand/ vnter vns/ die wir Geistliche Priester sind/ nicht wissen/ was er in der Kirchen thun solle/ wolan/ der mercke aus diesem Psalm diese drey Stücke: 1. Er thue seinen Mund auff zu singen vnd Gott zu loben/ Koloss. 3. 2. Er bete für sich/ sein Hauß/ Gesinde/ Vaterland/ vnd Kirche. 3. Er gehe hinein daß er allda den Segen hole/ dessen er zu allem zum höchsten benötiget ist.27

Dass Eckhart damit nicht eine ausgeführte Gottesdienstlehre vorlegt, leuch­ tet sofort ein. Dennoch ist es für ihn angemessen, ohne das Hören der Pre­ digt zu erwähnen, die versammelte Gemeinde an das zu erinnern, was ihre 20 21 22 23 24 25 26 27

Ebd., S. 66 f. Ebd., S. 67 f. Ebd., S. 77–84. Ebd., S. 84–89. Ebd., S. 89–116. Ebd., S. 118 f. Ebd., S. 135 u. ö. Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 442, 2. Zählung.

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unaufgebbare Rolle ist, nämlich das geistliche Priestertum auszuüben. Die­ ses hat maßgeblich gottesdienstlichen Charakter, wie es ja auch im neute­ stamentlichen Leittext für das geistliche Priestertum der Fall ist (1Petr 2,9). Heinrich Eckhart argumentierte in seiner Psalterauslegung wiederholt in ähnlicher Weise. In der Erklärung von Ps 50,14 f. stellte er Danksagung und Anrufung Gottes in Übereinstimmung mit der zeitgenössischen Theolo­ gie als Christenpflicht dar, die der eigenen Noterfahrung korrespondierte.28 Wer nicht am Gottesdienst teilnimmt, bringt sich nicht einfach selbst um etwas Wohltuendes, sondern entzieht Gott das Lobopfer, das er ihm schul­ dig ist.29 Nicht einmal David, wie fromm er auch in seinem Inneren war, konnte und wollte, wie er in Ps 27,4 bekannte, die gottesdienstlichen Zu­ sammenkünfte entbehren.30 Samuel Schelwig (1643–1715) Schulrektor in Danzig, scharfzüngiger Kri­ tiker der pietistischen Bewegung, kam im Zusammenhang einer Auseinan­ dersetzung mit der römisch-katholischen Kirche in Auslegung von Ps 26,8 auf die „Beth- oder Singe-Stunden“ und das Stundengebet zu sprechen und bemerkte: Was uns anbetrifft/ geben wir gerne zu/ daß ein Christ sich gewisse Stunden set­ zen könne/ in welchen er vor sich/ oder auch mit den Seinigen GOTT anruffe und dancke; lachen auch die Päpstler keines weges aus/ daß sie in der Kirche zu GOTT ihre Stimme erheben/ wie uns Petrus a Soto, mit Unrecht beschuldiget. Vielmehr gebrauchen wir mit ihnen etliche Gebethe/ sonderlich die Psalmen/ derer sie sich in ihren Stunden bedienen.

Karl der Große verdiene Lob für die von ihm unternommenen Stiftsgrün­ dungen. Der auszulegende Psalmtext billige, dass in den Kirchen bestimm­ te Stunden zum Gebet am Morgen oder nachmittags angesetzt werden, „als damit jederman am Werckel-Tage/ so wol als am Sabbathe/ Anlaß habe/ fleissig zu bethen“. Kritik verdiene die römisch-katholische Praxis wegen der behaupteten Notwendigkeit solcher Institutionen als verdienstliche Anrech­ nung zur Vergebung der Sünden. „Denn wer das zuerlangen hoffet/ kann GOTT nicht fürhalten sein Wort […]. Denn alles Gebethe soll sich grün­ den/ auff GOttes Zusage/ daß man ihm fürhalte sein Wort“.31

28 29 30 31

Ebd., S. 549 f., 1. Zählung. Vgl. S. 177 f., 2. Zählung (zu Ps 117,1). Ebd., S. 366, 1. Zählung. Geier, Commentarius (Anm. 3), Sp. 404. Samuel Schelwig, Schrifftmäßige Prüffung/ des Pabstthums […], Danzig 1687 (Ausgabe Leip­ zig 1692), S. 552–564. Schelwig erwies sich als guter Kenner der Liturgie und der liturgischen Praxis der römischen Kirche, vgl. die genaue Schilderung der priesterlichen Funk­tion in der Meßfeier und der Fronleichnamsprozession (S. 325–329) und die Widerlegung der Praxis der Kommunion unter einer Gestalt aus mittelalterlichen Hymnen- und Gebetstexten (S. 330– 333). Zu ähnlich lautender Kritik am Stundengebet vgl. Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 516, 1. Zählung, S. 143, 2. Zählung u. ö.

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Zu den Maßgaben für die Gottesdienstfeier gehörte darum für die Aus­ leger der Psalmen die immer wiederholte Erinnerung, dass es bei ihr um eine den ganzen Menschen betreffende Einstellung gehe, die nicht nur auf die äußere Ehrerbietung zu achten habe, sondern auf die innere Gottesfurcht, den Glauben, die Hoffnung, die Liebe und die übrigen Anteile an der Ver­ ehrung Gottes.32 „Hie lasset vns nun lieben Christen/ auffmercken vnd ler­ nen“, forderte Heinrich Eckhart auf, daß wir auch/ wenn wir Gott dienen/ singen/ beten/ zur Kirche gehen/ beichten/ communiciren/ vnd vnsere Confession thun/ sagen können mit David: Gott/ es ist mein rechter Ernst. Meine Beichte/ Confession/ Bekenntnis/ Religion/ Gesang/ Gebet/ etc. ist nicht nur ein Plapperwerck des Mundes/ sondern es ist lauter Ernst. Vnd wenn auch sein Gottesdienst nicht ein Ernst ist/ sondern gebrauchet nur ei­ nen eusserlichen Schein für den Leuten/ der teuschet nicht Gott im Himmel/ son­ dern sich selbst.33

Nach Ps 33,2 sollen die Hände am Gotteslob beteiligt sein „vnd also der gantze Mensch mit Leib vnd Seel/ von jnnen vnd aussen/ vnd mit allen sei­ nen Leibes vnd Lebenskräfften/ Gotte dem Herrn zu seinem Lob vnd Eh­ ren ergeben seyn“.34

3. Musik O es ist nichts das so sehr kröhnet den Gottes-Dienst/ als eine wohlangerichtete Music! Es ist auch nichts bewehrters den Teufel zu vertreiben/ den schwermüthi­ gen Gedancken zu steuren/ als wenn sich David setzet mit seiner Harffe/ und ein Freuden-Lied nach dem andern anstimmet.35

Johann Schlemm (1636–1718), Hofprediger in Jena und Inspektor der Diö­ zese Dornburg, nutzte die Einleitung zu einer Predigt am 2. Sonntag nach Epiphanias über die Geschichte von der Hochzeit in Kana zum Lob auf die gottesdienstliche Musik, die er, wie noch zu zeigen sein wird, auch näher zu qualifizieren wusste. Für die Theologen des 17. Jahrhunderts waren nicht nur der Psalter und seine Auslegung Anlässe, die Musik theologisch zu deu­ ten. Als großer Festtag in einem Dorf oder einer Stadt wurde die Weihe ei­ ner Orgel begangen. Ein solcher Gottesdienst bot die Gelegenheit, gegen­ wärtige und künftige Generationen an die tiefe biblische Begründung von Singen und Musik zu erinnern und dabei auch auf die Geschichte der Mu­ 32 „Porro David suo exemplo ostendit, nos non segnes & ignavos in cultu Dei, in auscultatione verbi, in usurpatione Sacramentorum, sed alacres & ferventes esse oportere, Deumque non externam saltem reverentiam, sed internum animi timorem, fidem, spem, dilectionem, & re­ liquas partes cultus postulare“ (Gesner, Commentationes [Anm. 2], S. 594 [zu Ps 84,3]). 33 Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 99, 2. Zählung (zu Ps 108,1). 34 Ebd., S. 359, 1. Zählung. 35 Johann Schlemm, Evangelische Schatz-Kam(m)er […], Bd. 1, Jena 1674, S. 264.

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sik, wenn nicht seit Jubal (Gen 4,21), so doch seit David über Jesus und die Apostel, Karl den Großen, das Mittelalter und die Reformationsepoche zu sprechen zu kommen.36 In der Auslegung des Psalters bot sich ein solcher Anlass auf Schritt und Tritt von selbst an. Regelmäßig berühren die mit der Auslegung Befassten die Frage der gottesdienstlichen Instrumentalmusik. Sie war kontrovers ge­ genüber der Psalmenauslegung im Wirkungsbereich der schweizerischen Re­ formation. Moyse Amyraut (1596–1664) beispielsweise, Professor in Sau­ mur, wollte die in Ps 150,3 genannten Musikinstrumente als Allegorien auf christliche Tugenden verstehen,37 andere sprachen an dieser Stelle von einem Zugeständnis des levitischen Gottesdienstes gegenüber hartnäckigen und stumpfsinnigen Herzen. Ihnen hielt Martin Geier entgegen, wie gut eine solche Auslegung mit den vorliegenden Imperativen und der Übung von Heiligen übereinkomme, die von der Freude im Geist erfüllt sind, müssten solche Ausleger selbst zusehen.38 Musikinstrumente seien im Neuen Bunde nicht abgeschafft, nur hätten sie nicht dem Vergnügen der Ohren, sondern vielmehr der Erquickung der Seele zu dienen.39 Der Einwand, Instrumental­ musik im Gottesdienst sei zu aufwendig, gelte – so Heinrich Eckhart – dann auch für Vokalmusik. Jedenfalls hatten die Israeliten nach Ps 137,2 nicht ein­ mal bei ihrer Deportation ihre Instrumente zurücklassen wollen.40 Seien In­ strumente allein wegen missbräuchlichen Umgangs mit ihnen gänzlich ab­ zulehnen, so müssten nach Ps 148,3 und anderen biblischen Texten „auch Tag vnd Nacht lengst abgeschafft/ ja Sonn vnd Monden gleichfalls abgethan seyn; Der Victualien, Speiß vnd Trancks/ vnd andern dinge mehr/ die allzu sehr mißbrauchet werden/ anjetzo nicht zu gedencken“.41 Immer wieder kommen die Prediger dabei auf Ereignisse zu sprechen, die die wunderbare Zeugniskraft der Musik veranschaulichen. Heinrich Eck­ hart weiß von einem Gesandten in der Türkei zu berichten, der in den Oster­ tagen einen Bauer auf dem Felde singen hört „Christ ist erstanden von der Marter alle“. Auf die erstaunte Frage des Gesandten hin erzählt der Bauer, er, ein Christ, sei vor vielen Jahren als Sklave in die Türkei verschleppt wor­ den und wisse, dass jetzt das Osterfest gefeiert werde, „so habe er auch sei­ ne stimme erhaben/ vnd bezeuge also mit Hertzen vnd Munde/ daß er auch in seiner servitut vnd Gefengnis dennoch der waren Christlichen Kirchen 36 Vgl. Koch, Musik (Anm. 9). Zur theologischen Würdigung der Geschichte der Kirchenmusik vgl. auch Adam Erdmann Mirus, Kurtze Fragen aus der MUSICA SACRA […], Görlitz 1707. 37 Moyse Amyraut, PARAPHRASIS IN PSALMOS DAVIDIS […], Saumur 1662, S. 590. 38 „[…] verum qvam benè hoc conveniat cum praesentibus imperativis, Sanctorumqve in spiri­ tu laetantium praxi, viderint ipsimet.“ Geier, Commentarius (Anm. 3), Sp. 2623. 39 Ebd., Sp. 2656. 40 Vgl. Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 467, 2. Zählung. 41 Ebd., S. 886, 1. Zählung (zu Ps 81,2 f.).

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zu gethan/ vnd den HErrn Christum für seinen Erlöser vnd Seligmacher er­ kenne“. Das Angebot des Gesandten, sich für seine Freilassung einzusetzen, lehnt er ab – er habe jetzt Frau und Kinder und wolle sie nicht verlassen.42 Für die gottesdienstliche Musik gelten Maßstäbe, ebenso wie es für die Feier des Gottesdienstes der Fall ist. Johann Schlemm betonte, er verstehe, wenn er von gottesdienstlicher Musik spreche, eine solche Music/ die da gesondert ist von aller Uppigkeit und schändlichen Lie­ dern. Eine solche Music/ die vormahls bey dem König David üblich und gebräuch­ lich gewesen. Und weiß ich nicht mit was Fug und Recht man solche heute zu Tage aus vielen Kirchen verwirfft/ absonderlich wenn hierinn Maß gehatten [!] wird/ die­ se vor und das gantze Volck nachsinget.43

Zwischen diesen Worten des Hofpredigers sind auch kritische Töne zu ver­ nehmen, auf die noch zurückzukommen sein wird.

4. Die eschatologische Dimension des Gottesdienstes Johann Schmidt erklärte der zum Gottesdienst versammelten Gemeinde im Straßburger Münster während der Auslegung von Ps 122, was sie jetzt er­ führe, sei ein vorbild der allerseeligsten gemeinschafft vnd liebreichen conversacion/ da wir dermaleins im ewigen leben ohne auffhören/ in immerwärendem friede/ einigkeit vnd trewer liebe/ vnter allen Englen vnd Ertzenglen beyeinander leben vnd wo­ nen werden. Das gepredigte Wort Gottes/ die edle seelenspeise/ wie auch die hei­ lige trachten [= aufgetragene Speisen]/ so vns in der Christlichen Kirchen/ in den heiligen Sacramenten werden auffgetragen/ sind ein vorbild deß köstlichen tisches/ an den wir im Reich Gottes/ mit Abraham/ Isaac vnd Jacob sollen gesetzt werden/ vnd in demselben mit jhnen in vnauffhörlichen wolleben verbliben. Das liebe ge­ bett vnd lobgesang/ so wir allhier in der Christlichen Kirchen miteinander verrich­ ten/ ist ein vorbild deß allerheiligsten triumphlieds/ das wir nach überwündung aller geistlichen vnd leiblichen feinde/ in jenem leben/ mit allen heiligen Englen vnd außerwöhlten kindern Gottes/ ohn vnterlaß werden intonirn/ da wir ein Al­ leluja vnd Te Deum laudamus mit him(m)lischen zungen vnd vnaußsprechlicher frewde/ nach dem andern/ ohne verdruß singen […]. Wenn sonsten gantz vnd gar nichts wäre/ das vns bewegen solte/ mit frewden ins hauß des HErrn zugehen/ soll­ te es doch diese betrachtung thun/ daß wir darinn gleichsam einen spiegel haben der ewigen seeligkeit.44

42 Ebd., S. 660, 1. Zählung (zu Ps 63,5 f.). 43 Schlemm, Schatzkammer (Anm. 35), S. 264. 44 Johann Schmidt, Das Dritte vnd Vierdte Lied im höhern Chor: Oder/ Der Hundert vnd Zwey vnd zwantzigste/ sampt dem hundert vnd drey vnd zwantzigsten Psalm […], Straßburg 1660, S. 15.

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Die Schilderung schöner Gottesdienste durch die Autoren des 17. Jahrhun­ derts kommt ohne den eschatologischen Bezug der gottesdienstlichen Fei­ er nicht aus. Dieser Bezug ist für sie nicht theologisch pflichtmäßige Zutat, sondern Bestandteil einer Theologie des Gottesdienstes. Er verleiht jedem Gottesdienst die Ausweitung über den Raum und die Zeit hinaus, die den anthropologischen Rahmen der aktuellen Feier bilden. „[…] vberrede dich nicht“, mahnt Heinrich Eckhart anlässlich der Auslegung von Ps 113,2, dass es noch Zeit genug sey in jener Welt/ vnd in ewigkeit/ Nein/ hie müssen sich die laudes Gottes anfahen/ vnd müssen sich also continuiren biß in ewigkeit/ ex nunc usque in seculum. Das seynd zweene Termine/ die nicht sollen getrennt werden. Der erste Termin fehet sich an in dieser Welt/ vnd wäret so lange als das nunc. Der ander Termin folget erst in jenem Leben/ da wir denn mit verklerten Zungen/ vnd Eng­ lischen Stimmen Gott loben werden/ ohne auffhören. Vnter dessen aber will Gott mit vnserm Halbwerck vnd Stümpelwerck vorlieb nehmen/ wenn es nur nicht mit Heucheley halbieret ist/ wer dorten Gott loben will/ der muß fürwar hie anfangen.45

Auch das Eingeständnis enttäuschender Unvollkommenheit, das erst durch die eschatologische Dimension des Gottesdienstes hervorgerufen wird, ge­ hört also zur Ambivalenz der Beschreibung schöner Gottesdienste in der Auslegung von Psalmen. Darum können auch konkrete Schäden deutlich benannt werden. Zu ihnen gehört der Missbrauch von Mitteln, die für die Feier des Gottesdienstes bestimmt sind. Im Jahre 1609 erwähnte der Jena­ er Diakon Jakob Stöcker (1572–1649) in einer Wochenpredigt den Miss­ brauch von Mitteln, die für den Gottesdienst bestimmt waren, in der Ver­ gangenheit. Er fuhr fort: Heute zu Tage wiste mans GOTT Lob wol besser/ vnd köndte wol es auch besser anlegen/ aber da ist niemand mehr daheime/ ja, man trachtet viel mehr danach/ wie man das jenige/ was zu geistlichen Sachen vor der Zeit gestifftet worden/ hin­ weg reisse/ als daß man solte was dazu geben. So danckbar ist die Welt vnserm lie­ ben HERRN GOTT für sein Wort/ vnnd die reine Lehre des Evangelij.

Vorzeiten habe man sich nicht genug im Geben tun können. Jetzt aber neh­ me man „vnserm HERRN GOTT von Füssen hinweg […]/ was einmal jhme zu Ehren gegeben worden/ wendets ad usum profanum, gibts den Hunde­ knechten vnd andern/ die vnsern HERRN GOTT weidlich schenden vnd lestern/ so verschwindet alles“.46 Mochte manches, was der Jenaer Geistliche beklagte, zum Standard der zeitgenössischen Klagen gehören, so gab es doch mit Sicherheit auch kon­ krete Anlässe zu ihnen. Die Psalmenausleger des 17. Jahrhunderts sahen bei­ spielsweise Entwicklungen in der Gottesdienstkultur, die ihnen bedrohlich erschienen. So war die Dimensionierung der gottesdienstlichen Orgelmusik Anlass zur Besorgnis. „Man muß des Orgelns nicht zu viel machen/ auch 45 Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 143, 2. Zählung. 46 Jakob Stöcker, Spiegel Christlicher HaußZucht JESUS SIRACH […], Jena 1616, Bl. 166r.

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nicht in der Kirche schlagen oder singen solche Lieder/ welche mehr zum Tantz vnd weltlicher fröligkeit/ als zur Andacht vnd zierde des Gottesdiensts gereichen“, mahnte Heinrich Eckhart bei der Auslegung von Ps 150 an.47 Auch er beobachtete wie andere seiner Kollegen, wie sich am Gottesdienst Teilnehmende schämten, die Liturgie mitzusingen, und betonte, der Chor­ gesang beim Gottesdienst solle so eingerichtet werden, „dass das gemeine Volck nicht nur mit stillschweigen es anhöre/ sondern auch mit zustimmen könne“.48 Martin Geier scheint, falls er nicht bereits aus eigener Erfahrung sprach, künftige Tendenzen vorausgeahnt zu haben, wenn er zur Mahnung von Ps 33,3 – „Singet dem Herrn ein neues Lied“ – ausführte, diese Auffor­ derung entschuldige nicht die Geilheit auf Neues im Gottesdienst. „Ände­ rung im Bereich der Mitteldinge und der Musik zieht meist die Änderung der Lehre nach sich.“49

5. Zusammenfassung: „Schöne Gottesdienste“ – eine Predigt über Ps 27 Aus prominentem Anlass, nämlich im unmittelbaren Vorfeld der berühmten ersten Begehung des Gedenktags der Reformation am 31. Oktober des Jah­ res 1617 widmete ein prominenter Prediger, der kursächsische Oberhofpre­ diger Matthias Hoë von Hoenegg (1580–1645),50 dem 27. Psalm eine Aus­ legung in drei Predigten während dreier Vorbereitungsgottesdienste in der Kapelle des Dresdener Schlosses.51 In der zweiten dieser Predigten über Ps 27,4–6 am 8. Oktober setzte er mit der Frage ein, was wohl Davids drin­ gender Wunsch war, als er den Psalm betete. Der Oberhofprediger war mit den ersten Vermutungen schnell fertig: David wünschte sich nicht, Gottes Rache über Saul zu erleben, auch nicht die erblich zu begründende Herr­ schaft über Israel, auch nicht die Erlangung kaiserlicher Dignität, vielmehr

47 Eckhart, Psalter (Anm. 4), S. 579, 2. Zählung. 48 Ebd., S. 312, 1. Zählung. Vgl. S. 578, 2. Zählung. 49 „[…] non excusat curiosum in cultu sacro innovandi pruritum. Adiaphororum musicaeqve mutatio plerumqve trahit secum mutationem doctrinae.“ Geier, Commentarius (Anm. 3), Sp. 519. 50 Zu ihm zuletzt Wolfgang Sommer, Die lutherischen Hofprediger in Dresden. Grundzüge ihrer Geschichte und Verkündigung im Kurfürstentum Sachsen, Stuttgart 2006, S. 137–165. 51 Matthias Hoë von Hoenegg, Chur Sächsische Evangelische JUbelFreude […], Leipzig 1617. Zum historischen Zusammenhang vgl. Wolfgang Herbst, „Das religiöse und das politische Gewis­ sen. Bemerkungen zu den Festpredigten anläßlich der Einhundertjahrfeier der Reformation im Kurfürstentum Sachsen“, in: Schütz-Jahrbuch 18/1996, S. 25–37.

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daß Gott sein Hauß/ sein Herd/ sein Fewer vnter vns stets erhalte/ […] daß ich in solchem Hauß mein lebenlang seyn vn(d) bleiben/ daß ich meinem Gott in seinem Hause schuldigen Dienst leisten/ daß ich die Zeit meines Lebens das rechte vnd freye exercitium der Göttlichen Lehr vnd Religion haben möge.

Neid und Hass der Feinde sollten David darin auch nicht überdrüssig wer­ den lassen – im Gegenteil: Er würde umso begieriger nach der Erfüllung seiner Wünsche werden. Dafür hatte David vier Gründe: 1. Die Würde des Hauses, nach dem er Sehnsucht hatte, allerdings nicht dergestalt/ als ob Gott reumlicher weise/ in Häusern von Menschen Händen gemacht/ wohnen thete/ dann da seynd jhm Himmel vn(d) Erden viel zu wenig […] sondern weil der da seines Namens Gedächtnüß hin gestifftet/ […] Weil er da seine Gnadenreiche Gegenwart zugesaget/ […] Weil auch in solchem Hauß Er sei­ nen wahren vnd jhm gefälligen Dienst angerichtet/ vnd verordnet hat. Das ist ja eine herrliche Wohnung/ ein herrliches Hauß des Herrn.52

Davids zweiter Grund war die allerschönste Heiligkeit des Gottesdienstes (pulcherrima sanctitas), schön wegen seiner Andacht, wegen der inbrün­ stigen Gebete, der Dankopfer und des Lobes Gottes. Hoë belegte diese Be­ gründung für Davids Wunsch ausführlich aus Texten des Psalters und fügte als den dritten Grund des betenden David die Unermesslichkeit des Nutzens hinzu: Zuflucht in bösen Zeiten zu haben, Überlegenheit über seine Feinde zu erringen, den Schutz Gottes zu genießen.53 Schließlich war es der heilige Vorsatz des israelitischen Königs, der seine Wünsche begründete: Er wollte Gott seine Lobopfer darbringen. Das alles bedeutete für den Oberhofprediger, es sei „der Christen höch­ stes Kleinod […] daß sie den wahren/ reinen/ vnd schönen Gottesdienst des Herren/ das ist/ die Predigt des Göttlichen Worts/ vnd den Gebrauch der hochwürdigen Sacramenten/ richtig haben/ daß sie solchen in dem Tempel vn(d) Hause des Herrn frey vnd offentlich finden mögen“. Indem Hoë auf gegenteilige biblische Befunde anspielte, auf Josef in Ägypten, Samuel, die Könige Ahab und Ahas, auf Joas, den „Tempel plünderer“, auf Jerobeam und Antiochus, erinnerte er an seine biographischen Wurzeln, seine Kindheit und Jugend in Wien und seine Schulzeit im niederösterreichischen Steyr, an Orte, an denen er die Spannungen von Gegenreformation, Konflikte um die Zu­ kunft der Wittenberger Reformation und die Gefährdung des Gottesdienstes am eigenen Leibe zu spüren bekommen hatte.54 In Davids Sehnsucht spie­ gelte sich die Sehnsucht der bedrohten Christenheit wider, Gottes Tempel, „nicht den Meß Tempel/ nicht der verstorbenen Heiligen Tempel/ sondern seinen/ seinen Tempel zu besuchen“.55 Seine Schönheit war eine inwendige 52 53 54 55

Hoë von Hoenegg, Jubelfreude (Anm. 51), S. 20. Ebd., S. 21 f. Ebd., S. 24. Ebd., S. 26 f.

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Schönheit, wie der Prediger sie in Ps 45 und weiteren Psalmen beschrieben fand. Gleichwohl war an seine aktuellen Schäden zu erinnern, an Nachlässig­ keit und lieblose Feier. Mitfeiernde kommen zu spät, sind pro forma anwe­ send oder auch aus anderen Gründen, beispielsweise um jemanden zu tref­ fen, mit dem es etwas zu verhandeln gilt, oder sie schauen nur mal herein. Andere bleiben dem Gottesdienst fern, sie entschuldigen sich mit schlech­ tem Wetter oder der Kälte, manche fürchten, dass sich im Gottesdienst ihr schlechtes Gewissen meldet.56 So hält der Teufel sie vom Zeughaus, der Rüst­ kammer Gottes, fern. Dabei ist Teilnahme am Gottesdienst gerade für böse Zeiten gut. Hoë fordert die Christen auf: „So lasset vns doch die böse Zeit bewegen/ […] auff daß die böse Zeit weg gebetet/ vnd der Allerhöchste ver­ söhnet werde“.57 So ist der Psalter als Anleitung zu verstehen, Gottesdienst willig und mit reinem Herzen zu feiern als von Gott befohlenen Dienst. Es gebührt sich, mit ihm „sorgfeltig zu seyn/ daß der schöne Gottesdienst auch bleiben vn(d) erhalten werden möge“.58 Die Predigt, die Matthias Hoë von Hoenegg am 8. Oktober 1617 hielt, hatte den festlichen Anlass der bevorstehenden Feierlichkeiten, die erste Jahr­ hundertfeier der Wittenberger Reformation, im Blick. Sie fasste in gewis­ ser Weise zusammen, was im 17. Jahrhundert bei der Auslegung des Psal­ ters zur Feier des Gottesdienstes zu sagen war, vom Zu-spät-Kommen über die Kälte des Kirchenraumes bis zur Sehnsucht nach der Gegenwart Gottes. Aus in der Öffentlichkeit Kursachsens zu begehendem Anlass zeichnete sie die Dankbarkeit für eine Gottesdienstfeier ein, die schön war, weil sie dem Wunder der „Gnadenreichen Gegenwart Gottes“ galt und die wegen dieser „Gnadenreichen Gegenwart“ schön war. Davon zu zeugen, dass Gottes Gna­ de schön ist, ist ein angemessener Aspekt christlicher Gottesdienstkultur. Nochmals sei Martin Geier zitiert. Geier hatte Ps 149,2 f. („Die Kinder Zion seien fröhlich über ihren König. Sie sollen loben seinen Namen im Rei­ gen“) vor Augen und stellte fest: „Die wahren Jakobiten und Sioniten sind die, die den Glauben Abrahams und Jakobs bewahren“.59 Dem braucht man nichts zuzufügen.

56 57 58 59

Ebd., S. 28 f. Ebd., S. 30. Ebd., S. 31. „Veri Jacobitae ac Sionitae sunt, qvi fidem tenent Abrahami et Jacobi.“ Geier, Commentari­ us (Anm. 3), Sp. 2650.

Torbjörn Johansson

Das Leiden Christi vom Alten Testament her gedeutet. Beobachtungen zur frühen evangelischlutherischen Passionsauslegung I. Einleitung Eine fruchtbare Auslegung der Leidensgeschichte Jesu Christi – wie sieht sie aus? In den frühen evangelisch-lutherischen Passionspredigtsammlungen wird diese Frage in den Einleitungen oft prinzipiell bedacht. Die hier ent­ wickelte Auslegungsmethode wird im Anschluss daran in der Exegese der ver­ schiedenen Akte der Passionsgeschichte umgesetzt. Der rechte Umgang mit der Passionsgeschichte – sowohl seitens des Predigers als auch jedes Chri­ sten – wird in diesen Einleitungen mit dem Wort „fruchtbar“ bezeichnet. So schreibt z. B. Martin Moller, dass Christen täglich die Leidensgeschichte Jesu „fruchtbarlich brauchen“ sollen.1 Für eine derart fruchtbare Auslegung ist es mit einer genauen Betrach­ tung des historischen Geschehens allein nicht getan. Regelmäßig betonen die Ausleger wie z. B. Johann Gerhard, dass sie wenig nutze, wenn sie nicht durch eine geistliche Auslegung ergänzt werde.2 In ihrem Streben nach fruchtbarer Auslegung haben sich die frühen evangelisch-lutherischen Theologen inten­ siv mit dem Alten Testament befasst. Im vorliegenden Aufsatz wird der Frage nachgegangen, wie in einigen frühen evangelisch-lutherischen Passionsaus­ legungen das Alte Testament benutzt wird. Um deren hermeneutisches Ver­ 1

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Martin Moller, SOLILOQVIA de Passione IESV CHRISTI. Wie ein jeder Christen Mensch/ das Allerheyligste Leyden vnnd Sterben vnsers HERREN Jesu Christi/ in seinem Hertzen bey sich selbst betrachten/ allerley schöne Lehren vnd heylsamen Trost darauß schöpffen/ vnd zu einem Christlichen Leben vnd seligen Sterben/ in täglichem Gebet vnd Seufftzen/ nützlich gebrauchen sol. Auß H. Göttlicher Schrift/ vnd den alten Vätern/ mit fleiß zusammen getragen, Görlitz 1610 (11587), (Vorrede, unpaginiert). Luthers Eyn Sermon von der Betrachtung des heyligen leydens Christi (1519) fokussiert auf „Nutz und Frucht“ der Betrachtung des Leidens Christi (WA 2,136 f.). In seiner Hauspostille (1544) trägt die Passionsauslegung den Titel: Von dem Nutz des Leidens Christi (WA 52,228). Johann Gerhard, Erklährung der Historien des Leidens vnnd Sterbens vnsers Herrn Christi Jesu nach den vier Evangelisten (1611), kritisch hrsg., kommentiert und mit einem Nachwort verse­ hen v. Johann Anselm Steiger, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002 (= Doctrina et pietas I, 6), S. 24.

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fahren verstehen und analysieren zu können, werden hier nicht nur konkre­ te Passionsauslegungen, sondern auch die übergreifenden Überlegungen, die in den Einleitungen zu Passionsauslegungen zum Ausdruck kommen, und die prinzipiellen hermeneutischen Reflexionen einer Standardhermeneu­ tik der Zeit, nämlich der Philologia sacra von Salomon Glassius, untersucht. Die Bedeutung der Passion für die evangelisch-lutherische Frömmigkeit Mit den Passionsauslegungen der frühen evangelisch-lutherischen Orthodo­ xie befindet man sich im eigentlichen Mittelpunkt von deren Frömmigkeit. Jeder, der die Johannes- oder Matthäuspassion Johann Sebastian Bachs ge­ hört hat, kann verstehen, welchen Stellenwert das Thema Passion in der Ge­ meinde gehabt haben muss: Hier werden alle Mittel eingesetzt, um die Passi­ on angemessen darzustellen und zu verkündigen. Wie intensiv man sich bei der Verkündigung und im Unterricht damit beschäftigt hat, kann anhand der Predigtsammlungen und Passionsandachtsbücher klar gemacht werden, die „eine heute unvorstellbare Verbreitung“ hatten.3 Auch die äußere Ordnung des Kirchenlebens wurde in heute nahezu unvorstellbarer Weise von dem Pas­ sionsgedenken geprägt. Es zeigt sich nämlich in den Einteilungen der Pas­ sionspredigtsammlungen und in Kirchenordnungen, dass man im 17. Jahr­ hundert oft die Passion in 19 (manchmal 18) Predigten behandelte.4 Es gibt in den Kirchenordnungen Beispiele dafür, dass diese Predigten auf drei Pre­ diger verteilt wurden, aber auch, dass sie von einem einzigen Prediger gehal­ ten wurden, was laut Hans-Henrik Krummacher „angesichts der Predigtan­ forderungen der Zeit nicht ungewöhnlich ist“.5 Für das vorliegende Thema sind diese äußeren Verhältnisse von Interesse, weil die 19-fache Gliederung bedeutet, dass es jeweils um eine relativ kurze Perikope aus der Passionsge­ schichte geht, die in einer Predigt ausgelegt werden soll. Wie legte ein einzi­ ger Prediger die kurzen Evangelientexte in ausführlichen Predigten, dreimal jede Woche, aus? Wie die hier untersuchten Predigten zeigen werden, war es durchaus üblich, 20 bis 30 alttestamentliche Stellen in einer Predigt zu zi­ tieren oder auf diese anzuspielen. Dies bedeutet, dass man bestrebt war, bei

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Elke Axmacher, „Aus Liebe will mein Heyland sterben“. Untersuchungen zum Wandel des Passionsverständnisses im frühen 18. Jahrhundert, Stuttgart 22005 (= Beiträge zur theologischen Bachforschung 2), S. 30. Vgl. Ernst Koch, „Passion und Affekte in der lutherischen Erbau­ ungsliteratur des 17. Jahrhunderts“, in: Johann Anselm Steiger (Hrsg.), Passion, Affekt und Leidenschaft in der frühen Neuzeit, Bd. 2, Wiesbaden 2005 (= Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 43), S. 509–518, hier S. 509. Hans-Henrik Krummacher, Der junge Gryphius und die Tradition. Studien zu den Perikopensonetten und Passionsliedern, München 1976, S. 336–341. Ebd., S. 337.

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der Auslegung der Passionsperikope, die als Brennpunkt fungierte, die gan­ ze Heilige Schrift in den Blick zu nehmen (vgl. Lk 24,27). In den hier benutzten Quellen gibt es viele explizite Aussagen über die zentrale Stellung der Passion und über die Nützlichkeit, diese zu studieren. Die vielleicht anschaulichste Beschreibung – die zugleich ein Zeugnis von der Benutzung des Alten Testaments darstellt – ist in Johann Gerhards Passions­ predigten zu finden. In einer einleitenden Generalis Theoria Passionis Dominicae zeigt Gerhard, wie Leiden und Liebe zusammen gehören. Christi Lie­ be gegenüber den Menschen sei am allermeisten in seinem bitteren Leiden dargestellt worden. Also solle ein jeder, der Christus lieb habe, oft an seine Leiden und an seine Wunden denken. Gerhard zitiert das Hohelied (1,13): „Mein Freund ist mir ein Püschel Myrrhen/ das zwischen meinen Brüsten hanget.“ Gerhard legt den Spruch so aus, dass er von der Kirche und von jeder gläubigen Seele gesagt worden sei. Der „Freund“ ist Christus, und er wird ein „Püschel Myrrhen“ genannt, weil er so mannigfaltiges Leiden vnd bittere Schmertzen vmb jhrent willen ausge­ standen/ vnd dardurch alle jhre Seelen Wunden/ das ist/ alle Sünde geheilet/ gleich wie sonsten Myrrhen sehr bitter ist/ vnd die Wunden des Leibes heilet. Dieses Pü­ schel Myrrhen/ das ist/ alles was Christus der HErr in seinem bittern Leiden aus­ gestanden/ als Bande/ Geisel/ Dornenkrone/ Nagel/ Speer vnd Holtz des Creut­ zes/ hat eine jegliche gleubige Seele zwischen den Brüsten hangen/ das ist/ es ligt jhr tieff im Hertzen/ sie gedenckt daran zum öfftern/ vnd thut desselbigen nim­ mermehr vergessen.6

Dass Gerhard die Bedeutung und den Nutzen der Passionsbetrachtung mit Hilfe des Hohenliedes begründet, ist kein Zufall. Ernst Koch bemerkt, dass die Bedeutung dieses biblischen Buches für die lutherische Frömmigkeit des 17. Jahrhunderts kaum zu überschätzen sei.7 Auch in seiner Vorrede hebt Gerhard den Nutzen der Passionsbetrach­ tung hervor, indem er einen Ausspruch anführt, der Albert d. Gr. zugeschrie­ ben worden ist. Ihm zufolge ist eine einfältige Betrachtung des Leidens Chri­ sti nützlicher, als wenn man ein ganzes Jahr bei Wasser und Brot fastet oder sich täglich bis aufs Blut geißelt oder den ganzen Psalter durchliest.8 Gerhard beendet seine Vorrede mit den Worten, man könne, wenn man eine geistli­

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Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 39 f. Gerhard meint, dass das allegorische Verständnis der sensus literalis des Hohenliedes sei, dass es um Christus und die Kirche geht. Siehe z. B. Kap. IV in seiner Einleitung zur POSTILLA SALOMONAEA, Das ist Erklärung etlicher Sprüche auß dem Hohenlied Salomonis auff die Sontägliche und vornembste Fest Evangelia durchs gantze Jahr. Zum viertenmahl heraus gegeben, Jena 1666. Koch, Passion und Affekte (Anm. 3), S. 514 f. Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 14 f. Gerhard verweist auf Luthers Kirchenpostille. Vgl. WA 2,136 (Ein Sermon von der Betrachtung des heiligen Leidens Christi 1519).

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che Betrachtung üben wolle, „aus dem Buch des Lebens vnnd Leidens Chri­ sti mehr lernen/ als aus allen Büchern der Weltweisen“.9 Eine theologisch begründete Motivation zur Passionsbetrachtung fin­ det man am Anfang der ersten Passionsbetrachtung. Gerhard sagt, dass der Mensch in diesem Leben Gott nicht anders erkennen könne als durch sei­ ne Werke, und unter allen Werken Gottes sei das vornehmste die Mensch­ werdung Christi, die wie eine Tür sei, durch die der Mensch zur Gottheit eingehen kann.10 Unter allen Werken des Menschen Christus ist keins vor­ nehmer und wunderbarer als das heilige Leiden. Daraus wird der Schluss ge­ zogen, „[…] daß die Betrachtung des Leidens vnnd Sterbens vnsers HErrn Jesu Christi am bequemsten sey zur Erkentnis Gottes/ vnnd göttliche Lie­ be in vns zu erwecken.“11 Es geht folglich nicht nur um Gedanken und Er­ kenntnis, sondern diese gehören mit der Liebe zu Gott zusammen. Ähnliche Ausdrücke für das Gewicht der Passion finden wir bei Johann Arndt, der sagt, dass kein heilsameres Gedächtnis in einem Menschenher­ zen sein könne als das Gedächtnis des heiligen, unschuldigen Todes Christi. Das hohe Werk der Erlösung kann nie genug betrachtet werden.12 Über den Nutzen äußert sich Arndt folgendermaßen: Es hat auch ein Mensch von allen seinen Gedancken keinen grössern Nutz und Trost/ dann von den Betrachtungen deß H. Leydens Christi/ dann dadurch lernet man die Sünde erkennen/ die Liebe Gottes/ die unaussprechliche Gnade/ und sie­ het man ein Exempel vollkommener Tugend.13

Das Alte Testament und die Passionsgeschichte Das Urmuster des Gebrauchs des Alten Testaments in den lutherischen Passi­ onsauslegungen entstammt dem neutestamentlichen Evangelienkanon selbst. In der Emmaus-Erzählung im Lukasevangelium zeigt der auferstandene Herr, wie Moses und alle Propheten bezeugen, dass der Messias leiden und in sei­ ne Herrlichkeit eingehen muss (Lk 24,26 f.). Diese Auffassung, dass das Alte 9 10 11 12

Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 33. Ebd., S. 53 f. Ebd., S. 54. Johann Arndt, Postilla, Das ist: Geistreiche Erklärung Der Evangelischen Texte, Durchs gantze Jahr/ auff alle Sonn- Hohe- und andere Fest- und Apostel-Tage: Sampt einer dreyfach-durchgehenden Betrachtung über die gantze Passions-Historia. Alles also eingerichtet/ Daß durchgehends auff jeden Text zwo/ drey/ vier auch zuweilen fünff unterschiedliche Predigten zu finden/ […], Frank­ furt a. M. 1693, S. 424: „Lehret uns damit/ daß kein seliger heilsamer Gedächtnuß in eines Menschen Hertz seyn könne/ dann das Gedächtnuß deß heiligen unschuldigen Todes Chri­ sti/ und kan diß hohe Werck unser ewigen theuren Erlösung nimmermehr gnugsam betrach­ tet werden.“ 13 Ebd.

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Testament ein Buch über Christus ist, haben die Theologen ernstgenommen und nach dem Muster der Evangelisten zu konkretisieren gesucht. Es han­ delt sich dabei sowohl um buchstäbliche Verheißungen und Erklärungen von geistlichen Sachverhalten als auch um allegorische und typologische Inter­ pretationen des Alten Testaments. Um die relevanten Parallelen und Weis­ sagungen zu finden, stellte man Listen zusammen. Ein Beispiel dafür in den hier benutzten Predigtsammlungen finden wir in Johann Gerhards Erklährung der Historien des Leidens vnnd Sterbens vnsers Herrn Christi Jesu (1611).14 Eine ausführlichere Liste liegt in Gerhards nachgelassener Handschrift Von der person vndt amptt vnsers Herrn Jesu Christi vor.15 In den verschiedenen Ma­ terialsammlungen des 17. Jahrhunderts, die die Prediger verwenden konn­ ten, und in den exegetischen Werken gab es besondere Regeln, wann und wie z. B. ein Typos benutzt werden kann.16 Der theologische Grundsatz von der Einheit der Heiligen Schrift bedeu­ tet, dass jedes Wort im Lichte von deren Ganzheit zu sehen und auszulegen ist. Die Bücher des Alten Testaments sind oft von ihrer Erfüllung im Neu­ en Testament her ausgelegt worden. So behandelt z. B. Friedrich Balduin in seiner Passio typica (1614) ausgewählte alttestamentliche Typen und zeigt, wie sie von Christus handeln. Es ist zu betonen, dass das Alte Testament oft aus­ gelegt wurde, auch im evangelisch-lutherischen Bereich und nicht nur im reformierten.17 Ein schönes Beispiel für die Praxis der lectio continua führt Günther Stiller an: In der Leipziger Peterskirche wurde die Heilige Schrift in den Gottesdiensten am Sonntagnachmittag fortlaufend gepredigt. Jeden Sonntag wurde ein Kapitel ausgelegt, und Stiller zufolge ist die ganze Heili­ ge Schrift zwischen 1712 und 1799 viermal „durchgepredigt“ worden.18 Die Deutungsrichtung verläuft also nicht nur vom Alten Testament zu Christus, d. h. so, dass das Alte Testament das Passionsgeschehen beleuch­ 14 Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 23 f. Eine ähnliche Liste liegt in Luthers zehnter Passions­ predigt in der Hauspostille vor (ebd., S. 23, Anm. 16). 15 Gerhard bemerkt schon in seiner Passionspredigtsammlung, dass er den Plan habe, eine Samm­ lung von alttestamentlichen Weissagungen und Vorbildern in einer christologischen Schrift zu drucken. Doch diese geplante Schrift erschien damals nicht im Druck. Siehe Gerhard, Er­ klährung (Anm. 2), S. 24. Die Handschrift ist nun aber ediert in: Johann Anselm Steiger, Fünf Zentralthemen der Theologie Luthers und seiner Erben. Communicatio – Imago – Figura – Maria – Exempla. Mit Edition zweier christologischer Frühschriften Johann Gerhards, Leiden 2002 (= Studies in the History of Christian Thought 104), S. 295–379. 16 Axmacher, Aus Liebe (Anm. 3), S. 64, Anm. 37. 17 In der Forschung zirkulierten lange Zeit Missverständnisse in dieser Frage. Die Ursache hier­ für ist von Johann Anselm Steiger beschrieben worden, siehe „Hermeneutics and Interpre­ tation in the Age of Orthodoxy“, in: Magne Sæbø (Hrsg.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation, Bd. 2, Göttingen 2008, S. 691–757, hier S. 744. 18 Günther Stiller, Johann Sebastian Bach and Liturgical Life in Leipzig, hrsg. v. Robin A. Leaver, St. Louis 1984 (Übersetzung von Johann Sebastian Bach und das Leipziger gottesdienstliche Leben seiner Zeit, Berlin 1970), S. 50 f.

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tet, sondern auch von Christus zum Alten Testament, indem das Alte Te­ stament, von seiner Erfüllung her betrachtet, tiefer verstanden wird. Diesen wechselseitigen Prozess zwischen den beiden Testamenten hebt Johann An­ selm Steiger hervor: Entscheidend aber an Glassius’ bildhermeneutischer Ausrichtung der Typologese ist […] die Suche nach einer intertestamentarischen Heuristik, die getragen ist von der Überzeugung, daß sich die Spezifika und Propria beider Texte, des jeweils altte­ stamentlichen und neutestamentlichen, erst dann offenbaren, wenn man sie einer collatio unterzieht, sie also vergleichend interpretiert.19

Wichtig ist folglich, dass das Alte Testament nicht erledigt ist, wenn die Erfül­ lung der Verheißungen gekommen ist. Es geht vielmehr um eine „Wechsel­ seitigkeit der Kommentierung und Inkraftsetzung der beiden Testamente“.20 Quellen Passionsauslegungen von vier Theologen, die zu den einflussreichsten ihrer Zeit gehören, sollen hier untersucht werden. Der erste ist Martin Chemnitz (1522–1586). Seine Passionspredigten wurden auf Wunsch seiner Witwe von Melchior Neukirch, einem Braunschweiger Pastor, im Jahr 1590 unter dem Titel HISTORIA Der Passion vnsers lieben HERRN vnd Heilands Jesu Christi/ Wie dieselbe von den Vier Euangelisten einhellig beschrieben ist herausge­ geben.21 Neukirch erläutert, wie er die fehlenden Teile der Auslegung von Chemnitz mit eigenen Texten ergänzt hat, und höchstwahrscheinlich hat er auch die zweite Vorrede, die nicht unterzeichnet ist, geschrieben.22 Zwar kann die Passionsauslegung nur mit Vorsicht als authentische, auf Chemnitz selbst zurückgehende Quelle angesehen werden, aber sie kann uns doch zei­ gen, wie man über die Passion in Braunschweig am Ende des 16. Jahrhun­ derts predigte, und in dieser Gestalt sind die Predigten bekannt worden.23 19 Johann Anselm Steiger, „Salomon Glassius’ Hermeneutik des sensus mysticus. Dargestellt an­ hand seiner Predigten über die Jona-Erzählung“ (im Druck). 20 Ebd. 21 Martin Chemnitz, HISTORIA Der Passion vnsers lieben HERRN vnd Heilands Jesu Christi/ Wie dieselbe von den Vier Euangelisten einhellig beschrieben ist, Braunschweig 1590, Vorrede (von Melchior Neukirch). Vgl. Theodor Mahlmann, „Bibliographie Martin Chemnitz“, in: Wolf­ gang A. Jünke (Redaktion), Der zweite Martin der Lutherischen Kirche. Festschrift zum 400. Todestag von Martin Chemnitz, Braunschweig 1986, S. 368–425, hier S. 412. 22 Auf Neukirchs Vorwort folgt ein Vorwort ohne Verfasserangabe, in dem die Passionstheolo­ gie behandelt wird: Vorrede darinn erklehret wird/ wie man die Historien der Passion allezeit in Ehren halten solle/ und wie sie nützlich zu betrachten sey. 23 Einige Aspekte von Chemnitz’ Passionspredigten sind behandelt worden bei Robert Kolb, „Passionsmeditation. Luthers und Melanchthons Schüler predigen und beten die Passion“, in: Humanismus und Wittenberger Reformation. Festgabe anläßlich des 500. Geburtstages des Praeceptor Germaniae Philipp Melanchthon am 16. Februar 1997. Helmar Junghans gewidmet, hrsg.

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Johann Arndt (1555–1621) hat in seiner Postilla mehrere Predigten über jede Perikope der Passionsgeschichte veröffentlicht. In vorliegender Unter­ suchung werden zwei Predigten über dieselbe Passionsperikope vorgestellt.24 Johann Gerhard (1582–1637) hat seine Passionsauslegungen unter dem Titel Erklährung der Historien des Leidens vnnd Sterbens vnsers Herrn Christi Jesu nach den vier Evangelisten im Jahre 1611 publiziert, zwei Jahre vor sei­ ner Postille von 1613. In die Ausgaben der Postille seit 1616 wurden auch die Passionspredigten mit aufgenommen.25 Martin Mollers (1547–1606) SOLILOQVIA de Passione IESV CHRISTI (1587) haben einen wesentlich geringeren Umfang als die oben genannten Auslegungen und repräsentieren eine andere literarische Gattung.26 Moller sagt, er wolle nicht eine weitere Auslegung der Passionsgeschichte bieten, sondern dem einzelnen Gläubigen helfen, sich deren Inhalt anzueignen und diesen fruchtbar zu gebrauchen.27 Ein großer Teil seiner Passionsmeditatio­ nen ist deshalb in Gebetsform geschrieben. Die Erforschung der frühen evangelisch-lutherischen Auslegungstraditi­ on der Passionsgeschichte befindet sich, trotz der immensen Bedeutung und zentralen Stellung der Thematik, noch in ihren Anfängen. So heißt es im Nachwort der kritischen Ausgabe von Gerhards Passionspredigten, „[d]aß Passionspredigt und -frömmigkeit des frühen Luthertums ein Forschungs­ desiderat von höchster Dringlichkeit darstellen, während sich die Lage ver­ bessert, je näher man Paul Gerhardt und der Bach-Zeit kommt.“28 Ziel des vorliegenden Artikels ist es nicht, die genetischen Beziehungen zwischen den genannten Werken darzustellen, auch wenn dies eine interes­ sante Fragestellung ist. Besonders zwischen Chemnitz, Arndt und Gerhard gibt es viele biographische Berührungspunkte, und Gerhards große Wert­ schätzung Arndts und Chemnitz’ ist allgemein bekannt. Wie Hans Schnei­ der bemerkt, hat aber das Thema „Chemnitz und Arndt“ bisher wenig Be­ achtung in der Forschung gefunden, was bemerkenswert ist, da sie beide in Braunschweig gewirkt haben.29 Dass Chemnitz’ Predigten einen großen Einfluss auf Gerhard ausgeübt haben, wird in der Edition seiner Erklährung deutlich, inbesondere in den

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v. Michael Beyer und Günther Wartenberg unter Mitwirkung v. Hans-Peter Hasse, Leipzig 1996, S. 267–293. Hier benutzte Ausgabe seiner Postilla ist die von 1693 (Anm. 12). Siehe Johann Anselm Steiger, „Nachwort“, in: Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 480. Eine ausführliche Präsentation und Analyse dieses Werkes liegt vor bei: Elke Axmacher, Praxis Evangeliorum. Theologie und Frömmigkeit bei Martin Moller (1547–1606), Göttingen 1989 (= Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 43), S. 168–189. Moller, Soliloquia (Anm. 1), Vorrede. Steiger, Nachwort (Anm. 25), S. 488 f. Hans Schneider, „Johann Arndt und Martin Chemnitz. Zur Quellenkritik von Arndts ‚Iko­ nographia‘“, in: Jünke, Der zweite Martin (Anm. 21), S. 201–223, hier S. 201 f.

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zahlreichen Nachweisen derjenigen Passagen, die Gerhard (häufig nahezu wörtlich) von Chemnitz übernommen hat. Als weiteres Beispiel für eine mögliche Beeinflussung könnte der Aufriß von Arndts Karfreitagspredigt gelten, der vielleicht auf Gerhards Erklährung zurückzuführen ist.30 Zwei Ereignisse, die Fesselung Jesu in Gethsemane und der Backenstreich vor dem Hohen Rat, sollen im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen ste­ hen. Untersucht werden sollen neben den Perikopenauslegungen der Theo­ logen auch die Einleitungen und Vorreden der Postillen, in denen nicht nur die Passionstheologie im Allgemeinen, sondern auch die homiletischen Er­ wägungen der Autoren dargestellt werden. Im Rahmen der Analyse der alttestamentlichen Zitate wird auf eine zeit­ genössische Hermeneutik zurückgegriffen, nämlich Salomon Glassius’ Philologia sacra.31 Dieser bibelhermeneutische Schlüsseltext steht in derselben Tradition wie die untersuchten Auslegungen und ist, wie oben erwähnt, ge­ eignet, die übergreifende und prinzipielle Reflexion auf die Interpretations­ kunst aufzuzeigen.

II. Salomon Glassius’ Hermeneutik – ein hermeneutisches Standardwerk Salomon Glassius, Johann Gerhards Schüler und dessen Nachfolger als Pro­ fessor in Jena, treibt in seiner Philologia sacra die Systematisierung der bi­ blischen Hermeneutik noch einen Schritt weiter als sein Lehrer.32 Glassius’ Buch war das hermeneutische Standardwerk bis zu Johann Jacob Rambachs Institutiones hermeneuticae sacrae.33 Wenn man den Gebrauch des Alten Te­ staments bei Gerhard und den früheren Theologen untersucht, kann Glas­ sius einen passenden Schlüssel anbieten. Wie zentral das Alte Testament für Glassius selbst war, zeigt sich nicht zuletzt in seiner Spruch-Postill, in der er passend zum Kirchenjahr alttestamentliche Texte ausgewählt und ausgelegt hat. Im Vorwort begründet er, warum ein Christ sich um das Alte Testa­ ment kümmern sollte. Als ersten Grund nennt er, dass dadurch der Glau­ 30 Siehe Steiger, Nachwort (Anm. 25), S. 493. 31 Zuerst publiziert 1623, in späteren Auflagen um eine „Grammatik“ und „Rhetorik“ erwei­ tert und postum mit einer „Logica sacra“ herausgegeben. Siehe Bengt Hägglund, „Pre-Kanti­ an Hermeneutics in Lutheran Orthodoxy“, in: Lutheran Quarterly 20/2006, S. 318–336, hier S. 326. Hier benutzte Auflage: Lipsiae 1743. 32 Volker Jung beschreibt Glassius’ Hermeneutik so: „[…] in ihrer Präzision in der lutheri­ schen Hermeneutik des 17. Jahrhunderts unüberbotene Erörterung über die hinsichtlich des Schriftsinns zu treffenden Unterscheidungen […].“ Volker Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift. Hermeneutik und Schriftauslegung bei Abraham Calov, Stuttgart 1999 (= Calwer Theo­ logische Monographien B:18), S. 67. 33 Hägglund, Pre-Kantian Hermeneutics (Anm. 31), S. 326. 330.

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be an Christus gestärkt werde,34 woraus ein ganzes Programm bezüglich der christologischen Interpretation des Alten Testaments entwickelt wird, das eine „fleißige Forschung der H. Schrift“ erfordert.35 Interpretation als investigatio, enarratio und accommodatio Glassius zufolge hat der Interpret der Heiligen Schrift drei Hauptaufgaben zu erfüllen. Es geht 1. um die Auffindung des wahren Sinns (investigatio), 2. um die klare Darstellung dieses Sinns (enarratio) und 3. um die aktuelle Interpretation des jeweiligen Textes im Hinblick auf dessen heilsamen Nut­ zen (accommodatio).36 Der letzte Teil ist seinerseits in fünf Abschnitte unter­ gliedert: Ziel ist die „accommodatio a. ad doctrinam, b. ad redargutionem, c. ad correctionem, d. ad institutionem, e. ad consolationem“. Glassius ver­ weist dafür auf 2Tim 3,16 und Röm 15,4.37 Mit dieser fünfteiligen accommodatio und den angeführten biblischen Belegen schließt sich Glassius seinem Lehrer Gerhard an,38 und die beiden stehen mit diesem Verständnis in ei­ ner breiten Tradition. Schon in Andreas Hyperius’ De formandis Concionibus sacris, seu de interpretatione scripturarum populari (1553) ist dieser fünffache Gebrauch systematisch entfaltet.39 In der Philologia sacra verweist Glassius 34 Salomon Glassius, Prophetischer Spruch-Postill. Erster Theil/ Darinnen auff alle vnd iede Festvnd Feyr-Tage durchs gantze Jahr/ zweene Prophetische Sprüche/ Einer aus dem Esaia/ der ander aus der folgenden Propheten einem/ erkläret/ mit dem gewöhnlichen Evangelio verglichen/ vnd zu Christlichem Nutzen/ im Glauben und Leben/ angeführet werden, Jena 1642, Vorrede, fol. a 2r/v. 35 Ebd. 36 Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 352. In seiner Beschreibung der sensus Scripturae rechnet Glassius mit zwei Teilen der Interpretation: „Consistit illa in duobus. 1. In veri sensus enarratione. 2. In accommodatione ad usum.“ Hier sind also investigatio und enarratio zusam­ mengefaßt. Andererseits kann er auch die investigatio und enarratio als die zwei Hauptteile der Interpretation ansehen und die accommodatio als ein additum: „Interpretationis Scriptu­ rae voce duo vel continentur vel denotantur: unum est veri et genuini sensus investigatio: alte­ rum: ejusdem plana et perspicua enarratio, addita ejusdem ad usum salutarem accommodatio­ ne“ (Sp. 494). 37 Ebd., Sp. 352. 38 Gerhard benutzt das Wort applicatio im Zusammenhang des fünffachen usus, aber die Glie­ derung und die Schriftbelege unterscheiden sich nicht. Siehe Johann Gerhard, Loci theologici, Frankfurt a. M./Hamburg 1657, Bd. 1, S. 213 (De Scriptura Sacra, cap. XXV, §527). Vgl. Volker Jungs Kommentar: „Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang, daß Gerhard den Be­ griff der applicatio verwendet, der also nicht erst durch den Pietismus in die protestantische Hermeneutik eingeführt wurde.“ Als Beispiel für dieses Missverständnis nennt er Hans-Ge­ org Gadamers Wahrheit und Methode und Gadamers Artikel über „Hermeneutik“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie. Siehe Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift (Anm. 32), S. 59, Anm. 80. 39 Siehe Hans-Henrik Krummacher, „Lehr- und trostreiche Lieder. Johann Rists geistliche Dich­ tung und die Predigt- und Erbauungsliteratur des 16. und 17. Jahrhunderts“, in: Johann An­ selm Steiger (Hrsg.): „Ewigkeit, Zeit ohne Zeit“. Gedenkschrift zum 400. Geburtstag des Dichters

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bezüglich der accommodatio-Thematik auf Gerhards Methodus Studii Theologici, sect. 4, cap. 2.40 Gerhard bietet hier eine ausführliche Behandlung der usus-Lehre unter der Überschrift De concionandi exercitio.41 Scopus und Schriftinterpretation Mit Hilfe der Begriffe scopus, Zweck und Ziel, beschreibt Glassius, wie man einen Bibeltext verstehen soll. Jeder Teil des jeweiligen Textes soll in Relati­ on zu seinem scopus verstanden werden. Glassius rechnet mit drei Arten von scopus in der Heiligen Schrift. Den ersten übergreifenden scopus der Schrift nennt er scopus universalis. Mit Verweis u. a. auf Joh 5,39 und Lk 24,44 sagt er, dass der scopus universalis Christus, der Heiland, ist. Dafür beruft sich Glassius auch auf Augustin, der in seiner Psalterauslegung (Ps LXXI) schreibt: „Alles, was in den Heiligen Schriften geschrieben ist, handelt von Christus.“42 Das bedeutet nicht, dass alles in der Schrift am nächsten (proxime) auf Chri­ stus zielt. Vieles im Alten Testament, das prima fronte sich nicht auf Chri­ stus zu beziehen scheint, soll in der Furcht des Herrn meditiert werden, und Christus soll auch dort im Alten Testament gesucht werden, wo er sich ver­ birgt. So wird deutlich, wo die alttestamentlichen Texte ausdrücklich-expli­ zit und wo sie typologisch von Christus handeln.43 Alles in der Schrift, so Glassius, weist wie ein Zeigefinger auf Christi Liebe und auf seine Wohlta­ ten an den Menschen.44

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und Theologen Johann Rist. Mit einem Geleitwort v. Hans Christian Knuth, Neuendettelsau 2007 (= Testes et testimonia veritatis. Zeugen und Zeugnisse der Wahrheit 4), S. 43. Krum­ macher zeigt, dass diese Predigttheorie eine reformatorische Vorform in der Dreiheit von Leh­ re, Trost und Warnung (oder Mahnung) hat. In ihrer vollen Form umfaßt sie Lehre, Widerle­ gung, Mahnung, Warnung und Trost und ist aus einer Verbindung von 2Tim 3,16 und Röm 15,4 abgeleitet (siehe ebd., S. 42–46). Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 494. Gerhard, Methodus studii theologici […], Jena 1620, Faksimiledruck (ohne Jahr) von Kessin­ ger Publishing, S. 204. Vgl. Aurelius Augustinus, Enarrationes in Psalmos, hrsg. v. Eligius Dekkers/Johannes Fraipont, Turnhout 1956 (= Corpus Christianorum, Series Latina 39), S. 983: „Et erit firmamentum in terra, in summis montium. Omnes enim promissiones Dei in illo etiam, id est, in illo firma­ tae sunt; quia in illo impletum est quidquid pro salute nostra prophetatum est. Nam sum­ ma montium, scripturarum diuinarum auctores, id est, per quos ministratae sunt, intellege­ re conuenit; in quibus utique ipse est firmamentum, quoniam ad illum omnia quae diuinitus scripta sunt, referuntur. Hoc autem in terra esse uoluit, quia propter eos qui in terra sunt, illa conscripta sunt; unde et ipse in terram uenit, ut ea cuncta firmaret, id est, in se monstraret impleri. Oportebat enim, inquit, impleri omnia quae scripta sunt in lege et prophetis et psalmis de me, id est, in summis montium.“ Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 501. Ebd., Sp. 502. Die orthodoxen Theologen benutzen auch nach dem Rahtmannschen Streit die Metapher „Finger“ (quasi digito) in Bezug auf die Heilige Schrift. In diesem Streit hat Rahtmann seine unorthodoxe Auffassung mit Hilfe der naheliegenden Metaphern „Hand“

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Dass alles im Hinblick auf den scopus universalis gedeutet werden muss, ist ein Ausdruck für die Anwendung der analogia fidei (vgl. Röm 12,6), die erfordert, dass jeder Text gemäß den in den klaren Schriftstellen enthaltenen Hauptbotschaften interpretiert werden muss.45 Wenn ein scopus universalis beachtet wird, bedeutet dies, dass nichts so interpretiert werden darf, dass es sich gegen Christus, seine Person und seine Wohltaten wendet, dass es sei­ ner Ehre schadet und seine Wohltaten mindert.46 Eine Grundvoraussetzung für den Gebrauch der analogia fidei ist das Verständnis der Schrift als einer literarischen und theologischen Einheit. Den zweiten Aspekt von scopus nennt Glassius scopus communis. Der Ge­ danke ist hier, dass jedes Buch der Bibel seinen bestimmten Zweck und sein Ziel hat. Jeder Teil in einem bestimmten Buch gehört mit diesem scopus zu­ sammen. Manchmal, sagt Glassius, ist der scopus in einer Überschrift ange­ geben, und manchmal findet man ihn durch wiederholte Lektüre. Beispie­ le, in denen der scopus in einer einleitenden Sentenz angeführt ist, bieten der Prediger Salomo mit dem Anfang „Es ist alles ganz eitel“ und die Sprüche Salomos: „Die Furcht des HERRN ist der Anfang der Erkenntnis“ (1,7).47 Der dritte Aspekt ist der scopus singularis, d. h. der Bezug auf den direk­ testen Kontext und den nächsten Zusammenhang. Dass jeder Textabschnitt seinen eigenen scopus hat, zeigt sich Glassius zufolge z. B. an den biblischen Gleichnissen. Jeder Text hat seinen scopus proprius.48

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und „Wegweiser“ entwickelt. Der problematische Aspekt war aber dann, daß die dynami­ sche, wirkmächtige Seite des Schriftwortes nicht zum Ausdruck kam. Offenbar gilt hier für die Metapher, dass abusus non tollit usum. Siehe weiter Torbjörn Johansson, „Die Vernunft vor den Mysterien der Heiligen Schrift. Anthropologische Erwägungen zur Bibelhermeneutik der evangelisch-lutherischen Theologie des 17. Jahrhunderts und der des Spinoza“ (im Druck). Ein einflussreiches Exempel in der nachfolgenden evangelisch-lutherischen Tradition ist Ben­ gels Gnomon. Dieses Werk soll seinem Autor zufolge wie ein Zeigefinger fungieren, der zum Bibeltext führt. Bengel schreibt im Vorwort, dass er das Buch gerne „Index“ genannt hätte, wenn dies nicht als „Register“, sondern als „Zeigefinger“ verstanden worden wäre. „GNO­ MONIS titulum, modestum, ut arbitror, et appositum, his pridem annotationibus exegeti­ cis dedi, indicio tantum quodam fungentibus: ipsumque Indicis nomen placuerat, nisi, quum index dicitur, Registrum citius sive Regestum, quam digitus aut stilus index, plerisque in men­ tem veniret.“ Siehe Johann Albrecht Bengel, Gnomon Novi Testamenti, in quo ex nativa verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelestium indicatur, Editio ter­ tia, Stuttgart 1860, S. XI, § 7. Zur analogia fidei bei Johann Gerhard siehe Bengt Hägglund, Die heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards, Lund 1951, S. 179–184. Zur analogia fidei bei Martin Chemnitz siehe Torbjörn Johansson, Reformationens huvudfrågor och arvet från Augustinus. En studie i Martin Chemnitz’ Augustinusreception (Die Hauptfragen der Reformation und das Erbe Augustins. Eine Studie über Martin Chemnitz’ Augustinrezeption). Mit einer deutschen Zusam­ menfassung, Göteborg 1999 (= Församlingsfakultetens skriftserie 3). Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 502. Ebd. Ebd., Sp. 502 f.

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Jeder dieser drei Aspekte von scopus muß beachtet werden, wenn ein Ab­ schnitt der Schrift zu interpretieren ist. Mit Hilfe des scopus-Gedankens kann Glassius verschiedene Ebenen der Bibeltexte berücksichtigen und miteinan­ der in Zusammenhang bringen. Eine andere Methode, um dies zu verwirk­ lichen, ist der Gebrauch von verschiedenen sensus. Diese Methode ist be­ sonders wichtig, wenn es um die Interpretation des Alten Testaments geht. Sensus literalis und sensus mysticus In seiner Behandlung der verschiedenen Bedeutungen des Schriftworts macht Glassius eine Distinktion zwischen sensus literalis und sensus mysticus. Der Gebrauch dieser verschiedenen sensus wird in der neueren Forschung hervorgehoben.49 Für die Passionsauslegung ist die Frage nach den verschie­ denen Bedeutungen entscheidend. Im Folgenden sollen einige im Hinblick auf die barock-lutherische Interpretation alttestamentlicher Texte wichtige Aspekte präsentiert werden. Eine kurze Beschreibung der verschiedenen Bedeutungen des Textes stellt Glassius so vor: Der sensus literalis bezeichnet die natürliche Bedeutung, die in den Worten und Sätzen liegt, und die Bedeutung kann „eigentlich“ oder figürlich sein. Der sensus mysticus hängt mit dem Wort „Mysterium“, Ge­ heimnis, zusammen und bezeichnet nicht die nächstliegende Bedeutung, sondern eine tiefere Bedeutung, die durch die Sache hinter den Worten aus­ gedrückt ist.50 Den Unterschied zwischen den beiden sensus kann Glassius mit dem Ter­ minus proxime, „am nächsten“, ausdrücken. Der sensus literalis ist, was der Heilige Geist, der Autor der Schrift, proxime, durch die Wörter der Schrift sagen will.51 Der sensus mysticus ist, was der Heilige Geist sagen will, jedoch nicht proxime, sondern durch die Sachen, die die Wörter bezeichnen.52 So bezeichnet der Ausdruck „die eherne Schlange“ (Num 21,9) genau, was die Wörter bedeuten – das ist die direkteste Bedeutung und der sensus literalis. Aber die Sache, die eherne Schlange an der Stange, bezeichnet Christus am Kreuz (vgl. Joh 3,14), und das gehört zu dem, was Gott sagen will, nicht proxime, aber durch die Sache selbst.53

49 Siehe Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift (Anm. 32), S. 66–77 und Steiger, Salomon Glas­ sius’ Hermeneutik (Anm. 19). 50 Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 349 f. Vgl. Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift (Anm. 32), S. 68. 51 Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 349 f. 52 Ebd., Sp. 350. 53 Ebd., Sp. 350 f., vgl. Sp. 407.

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Sensus literalis Glassius sieht den sensus literalis in allen Teilen der Schrift, d. h. in den histo­ rischen, dogmatischen sowie prophetischen Teilen. Er wendet sich in diesem Zusammenhang gegen eine allzu enge Definition des Begriffes, der zufolge dieser nur für die historischen Teile der Schrift verwendet werden kann.54 Die nächste Distinktion, die Glassius macht, ist die zwischen sensus literalis proprius und sensus literalis figuratus. Im ersten Fall, sensus literalis proprius, werden die Wörter in ihrer natürlichen Bedeutung (proprie & nativa significatione) benutzt; in dem anderen Fall werden sie in einer figürlichen, bildlichen Weise benutzt. Der erste Fall ist, was man allgemein unter sensus literalis versteht. Es muss aber betont werden, dass auch der bildliche Ge­ brauch der Wörter zum sensus literalis gehört. Beispiele hierfür sind, wenn Je­ sus sich als Brot des Lebens bezeichnet (Joh 6,35) oder wenn Hiob wünscht, der Tag seiner Geburt möge ausgelöscht sein (Hiob 3,3). Glassius fordert vom Leser, auf die Redeweise, die Gattungen und die Kontexte zu achten, um die natürliche Bedeutung in der Aussage als die wörtliche zu verstehen.55 Sensus mysticus Die zweite Art von sensus ist, wie oben beschrieben, der sensus mysticus. Es ist wichtig, sich klarzumachen, so Glassius, dass der sensus mysticus nicht daher seinen Namen hat, dass er von den Mysterien des Glaubens im All­ gemeinen handelt – das tut auch der sensus literalis.56 Glassius verweist auf Eph 5,32 und Apk 17,7 für den Terminus mysticus, der zusammengehört mit must»rion, Geheimnis. In beiden Schriftstellen kommen Wörter vor, die etwas Tieferes bezeichnen.57 Innerhalb des sensus mysticus unterscheidet Glassius die allegorische, die typologische und die parabolische Weise.58 Ein sensus allegoricus liegt vor, wenn die Tatsachen in der Geschichte der Schrift Mysterien oder eine geist­ liche Lehre ex intentione Spiritus Sancti wiedergeben. Um den sensus typicus hingegen handelt es sich, wenn verborgene Dinge im äußeren Geschehen oder in prophetischen Visionen dargestellt sind, besonders wenn Gescheh­ nisse des Alten Testaments im Voraus Geschehnisse im Neuen Testament be­

54 55 56 57 58

Ebd., Sp. 366. Ebd., Sp. 370 f. Die Exempel von Hiob Sp. 367. Ebd., Sp. 406. Ebd. Ebd.

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zeichnen. Der sensus parabolicus liegt vor, wenn eine Sache als wirklich ge­ schehen beschrieben wird und etwas Geistliches wiedergibt.59 Glassius macht einen scharfen Unterschied zwischen den Allegorien, Typen und Gleichnissen, die schon in der Schrift vorliegen, und denen, die in späteren Interpretationen eingeführt werden. Letztere sind in zwei Arten eingeteilt: natürliche, wenn sie mit der analogia fidei übereinstimmen, und „geschraubte“, wenn dies nicht der Fall ist.60 Sensus literalis, sensus mysticus und Belege für die Lehre Wenn Glassius diskutiert, wie der sensus literalis bzw. der sensus mysticus sich zu der Lehre verhalten, geht er von dem traditionellen Grundsatz aus, dass nur aus der buchstäblichen Bedeutung „firma et efficacia argumenta“ ge­ wonnen werden können. Als Begründung dafür zitiert er u. a. Thomas von Aquin.61 Glassius stimmt dem Grundsatz prinzipiell zu, aber mit seiner De­ finition von sensus mysticus will er gleichzeitig solche „mystischen“ Schrift­ abschnitte integrieren und meint, dass auch die mystische Bedeutung – wo sie von der Schrift selbst benutzt wird – argumentativ zu gebrauchen sei. Glassius kann damit der Argumentation des Paulus in Gal 4, wo er Sara und Hagar bildlich auslegt, die Qualität eines echten argumentum zuerken­ nen. Die entscheidende Grenze für den argumentativen Gebrauch ist also, ob die bildliche Auslegung schon in der Schrift vorliegt. Glassius fasst seine Sicht der Dinge so zusammen: In der Beweisführung der christlichen Lehre sollen vor allem klare, starke und deutliche Argumente der Schrift benutzt werden. Der sensus mysticus kann als Stütze fungieren, sofern diese Interpre­ tation schon in der Schrift vorliegt.62 Übersicht Die Hauptgedanken von Glassius’ Philologia sacra zu diesem Sachzusammen­ hang können folgendermaßen dargestellt werden: 59 Ebd., Sp. 406: „Allegoricus est, quando historia Scripturae vere gesta ad mysterium quoddam, sive spiritualem doctrinam, ex intentione Spiritus Sancti refertur. Typicus est, quando sub externis factis seu propheticis visionibus res occultae, sive praesentes sive futurae, figurantur, & praesertim, quando res gestae V. T. praesignificant seu adumbrant res gestas N. T. Parabolicus est, quando res aliqua ut gesta narratur, & ad aliud spirituale designandum refertur.“ 60 Hinweise auf die verschiedenen Arten werden in der Übersicht weiter unten präsentiert. 61 Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 396 f. mit Bezug auf Summa Theologica, part. 1, q. 1, art. 10. 62 Glassius, Philologia sacra (Anm. 31), Sp. 398. Glassius formuliert seine Auffassung so: „Sen­ sus literalis praecipue est argumentativus, non tamen excluso mystico“ (Sp. 396).

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1. Buchstäbliche Bedeutung, sensus literalis 1.1 Verschiedener Inhalt: historisch, dogmatisch oder prophetisch63 1.2 Verschiedene Redeweisen: a. „eigentlich“ (die Wörter werden proprie verstanden.)64 b. figürlich (z. B. „Ausgelöscht sei der Tag, an dem ich geboren bin“, Hiob 3,3)65 2. Mystische Bedeutung, sensus mysticus 2.1 allegorisch kann sein a. geschrieben (biblisch): z. B. Sara und Hagar in Gal 4,22 ff.66 b. ungeschrieben (von späteren Auslegern gefunden) kann sein a. natürlich – wenn er mit der analogia fidei übereinstimmt67 b. geschraubt68 2.2 typologisch kann sein a. geschrieben (biblisch): z. B. die eherne Schlange (Num 21,7; Joh 3,14)69 b. ungeschrieben (von späteren Auslegern gefunden) kann sein a. natürlich – wenn er mit der analogia fidei übereinstimmt b. geschraubt 70 2.3 parabolisch kann sein a. geschrieben (biblisch): z. B. Gleichnisse Jesu71 b. ungeschrieben (von späteren Auslegern gefunden) kann sein a. natürlich – wenn er mit der analogia fidei übereinstimmt 72 b. geschraubt 73 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73

Ebd., Sp. 366. Ebd. Ebd., Sp. 367. Ebd., Sp. 408. 410. Ebd., Sp. 413. Ebd., Sp. 413. 418. Ebd., Sp. 458. Ebd., Sp. 460. Ebd., Sp. 481. Ebd., Sp. 482. Ebd., Sp. 483.

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III. Passionsauslegungen Einleitungen zu den Passionsauslegungen In sämtlichen hier benutzten Quellen gibt es einleitende Bemerkungen (ein Vorwort, eine Einleitung oder einleitende Predigten), in denen die Passions­ auslegung in einen theologischen Zusammenhang gestellt wird. Bewusst pla­ zierte man also die historische Erzählung in den Rahmen einer Lehre, die man natürlich auch aus der Schrift holen wollte. Bei diesem Zusammen­ spiel der historischen und der theologischen Aspekte spielt das Alte Testa­ ment eine bedeutende Rolle. In der zweiten Vorrede zu Martin Chemnitz’ HISTORIA Der Passion wird ausgeführt, „auff was weise“ man die Passiongeschichte hören und lesen soll. Es reicht nicht aus, nur die äußere Geschichte zu kennen, sondern das fürnembste ist/ das man acht darauff gebe/ wie Christus seinem him­ lischen Vater sey gehorsam geworden/ vnd auff sich geladen habe Gottes zorn/ mit dem Tode einen kampff gehalten/ vnd von Gott vermaledeiet vnd verfluchet wor­ den sey.

Das wird eine „Christliche betrachtung“ genannt.74 Um diese Betrachtung zu fördern und die Werke des Heiligen Geistes nicht zu hindern, soll man bei dem Katechismus bleiben.75 Folgende drei Wahrheiten sollen bedacht wer­ den, wenn man zur Betrachtung des Leidens Christi kommt: 1. Ein welch böses Ding die Sünde ist und was sie verdient; wie Gott umgehe mit dem Sünder nach seinem strengen Gesetz. 2. Gottes Barmherzigkeit, wie er sei­ nen eigenen Sohn nicht verschont hat; dass der Sohn Gottes so viel Arbeit und Mühe auf sich genommen hat und uns so sehr geliebt hat. 3. Dass wir schuldig sind, wiederum Gott zu lieben und ihm zu dienen.76 Punkt eins und zwei handeln also von Gesetz und Evangelium. Im Vorwort wird wei­ ter beschrieben, wie man in der Fastenzeit in der Gemeinde zuerst über den Katechismus und danach über die Passion predigte.77 Johann Arndt nennt in einer der zahlreichen summarischen Äußerun­ gen über die Passionsbetrachtung in seiner Postilla „viererley Betrachtung der Passion“: 1. Meditatio historica, wenn die Geschichte „an und für sich/ wie sie lautet“ betrachtet wird. 2. Meditatio spiritualis, die geistliche Betrachtung. 74 Chemnitz, Historia (Anm. 21), Vorrede, fol. 2r. Zur Frage der Verfasserschaft, siehe oben „Quellen“. 75 Ebd., fol. 2v. 76 Ebd., fol. 3v–4r. 77 Ebd., fol. 10v–11r. Robert Kolb gibt eine Äußerung aus einem Vorwort von Cyriacus Span­ genberg (1528–1604) wieder, der zufolge das Nachdenken über Christi Passion in der „ho­ hen Kunst des Unterscheidens zwischen Gesetz und Evangelium“ verankert sein müsse. Kolb, Passionsmeditation (Anm. 23), S. 267.

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Dabei wird gedacht an: a. Die Person, die gelitten hat. b. Wie die Passion ein Zorn- und Gnadenspiegel ist. c. Die Liebe des Sohnes Gottes. d. Das Löse­ geld, das genugtut für die Sünde der Welt. e. Usus, der Nutzen, nämlich die wahre Buße. 3. Meditatio exemplaris, wenn Christus und sein Gehorsam, Geduld usw. als Exempel für jeden Christen dargestellt werden. 4. Meditatio allegorica, wenn man beachtet, dass „die Tyrannen und die Welt mit den Christen auch die Passion spielen“.78 Das Vorwort zu Gerhards Erklährung der Historien des Leidens vnnd Sterbens vnsers Herrn Christi Jesu unterscheidet zwei Weisen der Auslegung: 1. Die historische, 2. die praktische. Was die praktische Auslegung anlangt, die Ger­ hard auch die „geistliche“ nennt, geht er von sechs „Schlüßeln“ der göttli­ chen Erkenntnis aus, mit denen man das Geheimnis in der Passionshisto­ rie finden kann. Diese „Schlüßel“ bestehen aus theologischen Sätzen, die alle von einem Schriftwort aus formuliert werden: 1. Die Parallele zwischen Adam und Christus (Röm 5,19). 2. Christus als Stellvertreter (Jes 53). „Da haben wir abermal einen andern Schlüssel die Geheimnis des Leidens Chri­ sti zu eröffnen/ wenn wir nemlich dasselbe ansehen als eine Bezahlung vnnd Opffer für vnsere vielfeltige Sünde […].“79 3. Die Passionsgeschichte wer­ de am tiefsten betrachtet als durch Gottes Hand und Ratschlag bestimmt (Apg 4,27 f.). 4. Die Passionsgeschichte ist ein Spiegel der Liebe Christi zu uns (Gal 2,20). 5. Das Haupt-Leib-Verhältnis bedeutet, dass das, was Chri­ stus widerfahren ist, auch seiner Kirche widerfahren kann, wie Verrat, falsche Anklagen etc. (Kol 1,24). 6. Christus als Vorbild und Exempel (1Petr 2,21).80 Mit jedem dieser Schlüssel kann man die Passionsgeschichte durchgehen und neue Aspekte an dem äußeren Geschehen erkennen. Dabei ist nur Jes 53 aus dem Alten Testament genommen. Indirekt ist auch der erste Punkt, die Adam-Christus-Parallele, ein alttestamentlicher Schlüssel, die anderen hingegen stammen aus dem Neuen Testament. Johann Gerhard gibt in der Einleitung zu seinen Passionspredigten eine „Generalis Theoria Passionis Dominicae. Vom Leiden Christi in gemein.“ Als Themen der Passionsauslegung nennt er hier folgende Punkte: 1. Wer da leidet. 2. Was er leidet. 3. Warum er leidet. 4. Was er mit seinem Leiden er­ worben hat. 5. Wie wir uns wegen dieses Leidens dankbar erweisen sollen. Mit dem ersten Punkt wird die Passionsgeschichte in Verbindung mit trini­ tarischen und christologischen Fragen gebracht, und so baut Gerhard einen theologischen Rahmen für seine Auslegung eines geschichtlichen Gesche­ hens auf. Er folgt damit einem Muster, das schon in der Heiligen Schrift zu finden ist, in welcher die Passionsgeschichte von prophetischen und aposto­ lischen Schriften sozusagen umrahmt wird. 78 Arndt, Postilla (Anm. 12), S. 455. 79 Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 26. 80 Ebd., S. 24–33.

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In Martin Mollers Soliloquia de passione sind im Vorwort elf Punkte auf­ gelistet, welche man in der Passionsbetrachtung bedenken soll. Zunächst geht es auch hier darum, wer der ist, der gelitten hat. Die folgenden Punkte be­ handeln u. a. Christi Schmerz, Schmähung und Höllenangst. Ein Punkt be­ handelt die Ursache seines Leidens, ein anderer Punkt, was Christus gewon­ nen hat. Hinsichtlich des Gebrauchs des Alten Testaments ist festzustellen, dass ungefähr die Hälfte der Punkte mit loci classici aus dem Alten Testament und besonders dem Psalter belegt werden. Moller benutzt auch den „Spiegel“-Begriff für die Betrachtung der Pas­ sionsgeschichte und nennt diese 1. einen Lehrspiegel, 2. einen Spiegel der Sünde und des Zorns Gottes, 3. einen Trost- und Gnadenspiegel, 4. einen Wunderspiegel, 5. einen Kreuzspiegel, 6. einen Tugendspiegel, 7. einen Ge­ betsspiegel und schließlich 8. einen Spiegel der edlen Sterbekunst.81 In ei­ nem weiteren einleitenden Kapitel wird Jes 53 mit der Überschrift „Kurtze anleitung/ wie sich ein Hertz bereyten sol zur heylsamen Betrachtung des Leydens Jesu Christi“82 ausgelegt. Die Einleitungen zeigen, wie bewusst man die historische und die theo­ logische Perspektive miteinander verwob. Zu verkündigen sind nicht res ge­ stae nudae, sondern res gestae interpretatae, und das mit einem ausgesprochen geistlichen Ziel. In dieser theologischen Interpretation der Leidensgeschich­ te spielt das Alte Testament eine immense Rolle. Das Alte Testament steht prinzipiell auf demselben Niveau wie die apostolische Interpretation und die Auslegung der Evangeliengeschichte, weil beide Testamente als integra­ le Bestandteile der einen Heiligen Schrift angesehen werden, die beide Gott selbst zum Autor haben. Theologische Grundstruktur der Predigten In dieser Studie kann nur ein kleiner Teil der Passionsauslegungen unter­ sucht werden. Ausgewählt wurden dafür, wie bereits gesagt, die Perikopen von der Gefangennahme (mit der Fesselung) Jesu und von dem Backen­ streich, den Jesus vor dem Hohen Rat von einem Knecht erhält (s. Abb. 1, S. 293).83 Textgrundlage der Analyse sind die Auslegungen zu diesen Passa­ gen in den oben erwähnten Predigten. Um die hier verwendeten Predigtsammlungen in einen größeren histo­ risch-theologischen Kontext einzuzeichnen, nehme ich Bezug auf Elke Ax­

81 Moller, Soliloquia (Anm. 1), Vorrede (unpaginiert). 82 Ebd., fol. 1r–9r. 83 Die Auslegungen der Bande Jesu werden bei Axmacher als Exempel benutzt. Vgl. Axmacher, Aus Liebe (Anm. 3), S. 63–84.

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machers Arbeit Aus Liebe will mein Heyland sterben.84 Drei von den hier be­ handelten Predigern – Arndt, Gerhard und Moller – mit ihren Auslegungen der Bande Jesu sind auch von ihr untersucht worden (zusammen mit Ausle­ gungen von Herberger, Dilherr und Rambach). Axmachers Analyse des theo­ logischen Grundmusters finde ich hilfreich. Diese soll daher hier in leicht variierter Form benutzt werden. Vor der eigentlichen Beschreibung des theologischen Musters soll aber eine erste Einteilung in den Predigten benannt werden. Die Perikope wird oft unter zwei Aspekten betrachtet, dem historischen und dem praktischen.85 Der historische ist natürlich eine notwendige Voraussetzung, aber ohne den geistlichen ist er, so Gerhard, zu wenig nutz.86 Interessant in diesem Zusam­ menhang ist die Tatsache, dass Gerhard die typologische Auslegung des Al­ ten Testaments und die Weissagungen zur historischen Betrachtung des Lei­ dens Christi rechnet. Es gehört zu den Aufgaben des Predigers, dass er die Vorbilder und Weissagungen „fleissig auffsuche“.87 In der geistlichen Auslegung tritt ein theologisches Muster hervor, das ver­ standen sein muss, um die Art der Nutzung alttestamentlicher Texte analy­ sieren zu können. Mit Verweis auf August Pfeiffers Magnalia Christi (1685) übernimmt Elke Axmacher die drei Begriffe satisfactio, meritum und monitum, um die thematischen Schwerpunkte der evangelisch-lutherischen Passi­ onstheologie zu kennzeichnen. Satisfactio (Genugtuung) lautet die Antwort auf die Frage, warum Christus gelitten hat, nämlich wegen unserer Sünde; meritum (Verdienst) bezeichnet, was er damit erworben hat: unsere Befrei­ ung aus dem Zornesgericht Gottes; und monitum meint die Aufforderung zur Dankbarkeit und zu einem heiligen Leben. Axmacher bemerkt zusam­ menfassend: „Satisfactio, meritum, monitum: das sind die drei Aspekte, un­ ter denen Heinrich Müller (wie jeder evangelische Theologe seiner Zeit) das Leiden Christi betrachtet.“88 In den hier behandelten Predigten tritt deutlich (siehe die Synopsen un­ ten) folgendes gedankliches Muster hervor: 1. Wir sind Sünder und schuldig. 2. Christus hat unsere Schuld auf sich genommen und die Strafe erlitten. 3. Damit hat er für uns das ewige Leben erworben. 4. Wir sollen die Gabe in Dankbarkeit empfangen und Christi Beispiel folgen.

84 S. Anm. 3. 85 Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 16. Die praktische Auslegung kann auch die „Christliche“ oder die „geistliche“ genannt werden (S. 24). 86 Ebd., S. 24. 87 Ebd., S. 22. 88 Axmacher, Aus Liebe (Anm. 3), S. 45.

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Diese theologischen Grundsätze wurden an den jeweils auszulegenden Ein­ zelheiten der Passionsgeschichte durchgeführt und dadurch in immer neu­ en bildlichen Aussagen veranschaulicht. So werden z. B. die Bande Jesu sa­ tisfaktorisch und meritorisch so gedeutet, dass das Warum und das Wozu dieses einzelnen Leidens im Bild der Bindung des Menschen durch die Sün­ de und seiner Lösung aus derselben ausgesagt wird: Weil wir vom Satan durch die Sünde gebunden waren, musste Jesus gebunden werden, damit wir frei werden. Der zweite Punkt, was Christus erlitten hat, wird in Predigten oft entfal­ tet. Nicht nur die äußeren Leiden, z. B. Schläge, Bande, sondern auch noch tiefere Leiden sind Strafe der Sünde. Theologisch betrachtet ist die Frage nach dem „Was“ in allen übrigen drei Betrachtungsweisen präsent, und das Strafleiden Christi wird hinsichtlich seiner satisfaktorischen, meritorischen und monitorischen Relevanz ausgelegt. Für die konkrete Textanalyse der Pre­ digten kann man aber die Was-Beschreibungen als eine eigene Klasse rech­ nen, um damit eine größere Präzision zu erreichen. Für die Analyse unten wird darum folgendes Schema benutzt: 1. Die Sünde und ihre Folgen (S). 2. Stellvertretendes Strafleiden Christi (L)/Leiden. 3. Erworbenes Heil (H) und Seligkeit. 4. Empfang (E) der Gabe Gottes: in Glauben, Freude und Heiligung.

Es zeigt sich, dass man sehr viel von einer Predigt erfassen kann, wenn die­ se vier dogmatischen Hauptpunkte als Fragen in Beziehung zur Thema­ tik – Bande, Schläge – der gewählten Perikope gesetzt werden. Trotz dieses deutlichen Musters kann nicht von einer monotonen Predigtart gesprochen werden. Die Prediger wussten, wie man die Rede variieren und den Text auslegen musste und dass das, was ins Herz kommen soll, dem Herzen ent­ springen musste.89 Auslegung: Jesus – gefesselt und ins Angesicht geschlagen Synopsen und Analyse Im Rahmen der Analyse der Auslegung einzelner Schriftstellen ist es tun­ lich, die jeweiligen dogmatischen Grundlagen zu klären. Hierzu sollen die folgenden Synopsen dienen, die so angelegt sind, dass sowohl die Hauptge­ 89 Johann Gerhard, Postille, das ist Auslegung und Erklärung der sonntäglichen und vornehmsten Fest-Evangelien über das ganze Jahr […] vornehmlich dahin gerichtet daß wir Gottes Liebe und Christi Wohlthaten erkennen, auch am innerlichen Menschen seliglich zunehmen mögen […]. Nach den Original-Ausgaben von 1613 und 1616. Vermehrt durch die Zusätze der Ausgabe von 1663. Erster Theil […], hrsg. und verlegt v. Gustav Schlawitz, Berlin 1870, Vorrede, S. IX.

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danken dargestellt als auch die wichtigsten alttestamentlichen Stellen ange­ führt werden, die zitiert oder auf die verwiesen wird. In der Synopse steht am Anfang ein Buchstabe, der die Art der Aussage nach der oben erwähn­ ten Klassifizierung wiedergibt. Synopse Martin Chemnitz, HISTORIA Der Passion unsers lieben HERRN und Heilands Jesu Christi Über die Bande90 (S) Wer gebunden ist, gehört zu jenen, die als unrecht betrachtet werden (Dan 3,20; 2Sam 3). (L) Ein Geheimnis: Gott der Vater legt selbst die Bande an den Sohn, weil dieser die Sünden der Welt trägt (Apg 4,28, Joel 3). (S) Wir sind alle mit den Banden der Sünde, des Todes und des Teufels gebunden (Ps 119,110; Prv 5,22). (S) Unsere Situation ist in Sach 9,11 abgebildet: wie Gefangene in einem Brunnen ohne Wasser. (H) Unser Trost: Von diesen Banden hat uns unser lieber Herr Christus erlöst (Sach 9,11; Hos 13,12 ff.; Ps 116,16 f.: „Du hast meine Bande zerissen/ dir will ich Dank opffern“.) (H) Weil die Sünden auf den Sohn gelegt werden, kann er uns befreien und Freiheit verkündigen (Jes 61,1). Er ist der starke Held, durch Simson vorgebildet (Ri 14 f.). (H) Er hat damit seiner Kirche die Schlüssel des Himmelreichs gegeben, und sie sind durch das Predigtamt verwaltet worden. (E) Diese Wahrheit soll uns Trost geben und auch Erinnerung. (E) Wenn wir von den Stricken der Sünde gelöst sind, sollen wir uns hüten, dass uns der Teufel nicht noch einmal da hineinführt (Ps 2,3). Über den Backenstreich91 (Am Anfang einer Auslegung über den Widerstand gegen die Prediger.) (L) Der Schlag zeigt, dass Christus all unsere Schmach und Schande auf sich genom­ men hat, wie er in Ps 69 sagt. (S) Es war Sitte im Alten Bund, jemandem durch Schläge auf die Wangen Schmach anzutun (1Kön 22,24; Hiob 16,1; Thren 3,30, Mi 4,14; Dtn 25,2). (L) Dieses ist gemäß Gottes Rat passiert (Apg 4,28). (S) Lehre: Wir sind durch unsere Sünden zuschanden geworden (Dan 9,8). (L) Christus hat unsere Schande auf sich genommen.

90 Chemnitz, Historia (Anm. 21), fol. 256v–266r. 91 Ebd., fol. 278v–284r.

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(H) Darum sollten wir nicht zuschanden werden (Ps 25,3). Christus sagt in Ps 69: „Lass nicht zuschanden werden an mir, die dein harren“. (E) Wir sollen nicht undankbar sein wie der Diener, der schlägt (Malchus laut Tradition). (E) Durch Christi Exempel zeigt er, wie wir bei Leid und Schwierigkeiten still sein sollen. Daraus stammt unsere Kraft (Jes 30,15). Johann Arndt, Postilla, Erste Auslegung92 Über die Bande Eingang: Micha und König Ahab (1Kön 22) Vorbilder: Isaak (Gen 22), Joseph (Gen 37), Simson (Ri 15) (H) Dadurch hat Christus uns von unseren geistlichen Banden erlöst. (S) Unsere ersten Eltern haben ihre Hände nach der verbotenen Frucht ausgestreckt (Gen 3,6), (L) darum werden Christi Hände gebunden. (S) Unsere ersten Eltern haben uns in die ewigen Bande gebracht, (L) darum hat sich Christus binden lassen müssen. (H) Dadurch wurde uns die ewige Freiheit gegeben (Ps 116,7; Ps 18,6; Jes 49,25; Jes 61,1; Sach 9,11). (E) Wenn wir um des Evangeliums willen leiden müssen, haben wir einen Trost, wie Paulus, der sagt, dass er sich nicht seiner Bande schäme. Über den Backenstreich (L) Das Ungeheure im Geschehen („hier wird Gott geschlagen“), wird beschrieben (Num 16,31 ff.). (S) Es ist um unseretwillen geschehen – wir haben es gemacht durch unsere Sünden. (S) Wegen unserer Sünde sollten wir in Ewigkeit geschlagen werden. (H,L) Davon hat Christus uns errettet, da er für uns geschlagen wurde. (H) Er hat uns damit verdient, dass unser Angesicht in großer Freudigkeit vor Gott bestehen soll. (H) Christi Schläge sind unser Friede (Jes 53,5). (H,E) Gebe mir Gott, dass ich jeden Tag mit freudigem Angesicht vor Gott komme. (S,L) Alle, die Christus lästern, schlagen ihn. (E) Wir sollen auch lernen, dass wir nicht helfen sollen, unschuldige Menschen zu schlagen, besonders nicht Christen, die Gottes Augapfel sind (Sach 2,8). (E) „Hie lerne Gedult/ lieber Christ“ (Jes 50; Thren 3,27; Hiob 16,10).

92 Arndt, Postilla (Anm. 12), S. 485–489.

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Johann Arndt, Postilla (eine zweite Auslegung)93 Über die Bande Eingang: Jeremias Weissagung und Gebundenheit als Vorbild (Jer 20). (S) Ursache für Christi Bande: unsere Sünde. Die bösen Leute in den Evangelien haben ihn zwar mit Stricken gebunden, aber unsere Sünden haben ihn hart mit Stricken des Todes gebunden (Ps 116,3). (S) Unsere Eltern haben ihre Hände nach der verbotenen Frucht ausgestreckt (Gen 3,6). (L) Um dies zu büßen, muss der Herr Christus diese schmachvollen Bande an seinen heiligen Händen erleiden. (S,L) Unsere Hände haben geraubt, aber seine heiligen Hände haben nur Gutes getan. Er muss für etwas bezahlen, was er nicht geraubt hat (Ps 69,5). (S) Wir würden mit Stricken des Todes, mit Höllenbanden und mit Ketten der Fin­ sternis in Ewigkeit gebunden bleiben, (L) wenn sich unser Herr nicht für uns hätte binden lassen. (H) Darum sagt der Psalm: „Du hast meine Bande zerrissen“ (Ps 116,16). Vorbild: Sim­ son (Ri 15). (S) Starke und schreckliche Bande sind die Anklagen des Gesetzes, der Hölle und des Todes, und von diesen sind unsere Leiber und Seelen gebunden worden, (L) aber Christus hat dieselben zerrissen und uns eine geistliche, ewige Freiheit erworben, (H) dass unser Gewissen frei ist. (H) Die Vergebung der Sünden, das Blut Christi löst die Bande auf (Sach 9,11). Daran erfreut sich David (Ps 116,7–9). (H) Von dieser geistlichen Freiheit spricht der 124. Psalm (vgl. Jes 61,1). Ps 124,7: „Unsre Seele ist entronnen/ wie ein Vogel von dem Netz und Strick des Voglers“. Über den Backenstreich (L) Warum? Er ist um unserer Missetat willen geschlagen worden (Jes 53,5). (S) Wir haben unrecht geredet und sollten mit Recht in unsere Angesichter geschla­ gen werden. (S) Adam hatte sein Angesicht wider Gott durch Hochmut und Ungehorsam gerich­ tet (Gen 3,5 f.). (L) Darum musste Christus ins Angesicht geschlagen werden. (S,L) Aus den Augen und Angesichtern mancher Menschen bricht Zorn und Grimm hervor (vgl. Kain, Gen 4,6 f.). Darum ist Christus in sein freundliches Angesicht geschlagen worden.

93 Ebd., S. 547–550.

284 (S) (L) (L) (E)

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Gott hat das Gesetz gegeben: Wenn einer vor Gericht als gottlos betrachtet wur­ de, sollte man ihn öffentlich schlagen (Dtn 25,2 f.). Wir sind die Übeltäter, die alle in Gottes Gericht böse und als Gottlose angesehen werden. Christus aber nimmt die Schläge auf sich, um unsere Bosheit zu büßen. Das Angesicht, das geschlagen wird, ist das Angesicht, von dem der Psalm spricht (Ps 80,4). Wie könnten wir genugsam für erlittene Schläge danken?

Gerhard: Erklährung der Historien des Leidens vnnd Sterbens vnsers Herrn Christi Jesu Über die Bande94 Eingang: Simson gebunden (Ri 15,13) (L) Bande Christi von Gott dem Vater selbst angelegt (Sach 13,7; Apg 4,28). (L) Christus steht da als der größte Sünder, nicht weil er selbst Sünde getan hat, son­ dern weil er anderer Sünde auf sich genommen hat. Darum ist er gebunden. Vorbilder: Isaak (Gen 22,9) und Simson (Ri 15,13). (S) Der Teufel hat Adam und Eva verführt und in Sünden verstrickt (Gen 3,1 ff.), und wir sind alle von Natur aus Knechte der Sünde (Joh 8,34; Ps 9,17; Prv 5,22). (S) Als Folge des Sündenbandes kommen die Bande des Todes und der Hölle (Ps 116,3: „Stricke des Todes hatten mich vmfangen/ Angst der Hellen hatte mich troffen“.) (S) Wir waren alle in einer Grube gefangen, in der kein Wasser war (Sach 9,11). (L) Für unsere Errettung aus diesen Banden haben wir Christus zu danken, welcher sich um unseretwillen willig hat binden lassen (Sach 9,11; Hos 13,12). (L) Christus musste sich binden lassen (H) und hat uns die große Gnade erworben, dass durch die Predigt des Evangeliums Befreiung angekündigt wird (Jes 61,1). (H) Er hat den Löseschlüssel der Kirche erworben. (E) Wir müssen dieses mit Dankbarkeit erkennen und mit David sagen: „Du hast meine Bande zerrissen/ dir wil ich Danck opffern“ (Ps 116,16 f.). (E) Wir sollen uns hüten, dass nicht der Teufel uns wiederum die Stricke der Sünde an den Hals wirft (Jes 5,18). (E) Die Bande sind Trost für alle, die wegen des Bekenntnisses der Wahrheit gebun­ den sind. Vorbilder Joseph (Gen 40,15) und Hesekiel (Ez 3,25). (Hier folgt eine Auslegung über das „Lämblein Gottes“ mit Bezug auf den Um­ stand, dass Christus in das Schaftor nach Jerusalem hineingeführt wurde. Das Thema wird mit Hilfe von Jes 53, Gen 22 und Ex 12 ausgelegt.)

94 Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 138–147.

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Über den Backenstreich95 Ein Backenstreich bedeutet Hohn und Schmähung (Hi 16,10; Dtn 25,2). (L) Christus steht als der größte Übeltäter vor Gericht, „weil der gantzen Welt Sün­ de auff jhn geleget“. (L) Wir sollen es ansehen, dass es von Gottes Hand gemacht wurde (Apg 4,28). (S, L) Wir haben Gott geschmäht, und darum wird Christus geschmäht. Er muss be­ zahlen, was er nicht geraubt hat (Ps 69,5). (H,E) Daraus folgt, dass die Gläubigen mit wahrer Zuversicht beten können: „Laß mich nicht zuschanden werden/ denn ich trawe auff dich“ (Ps 25,2). Martin Moller, SOLILOQVIA de Passione IESV CHRISTI Über die Bande96 Hier ist erfüllt, was Jakob vorausgesagt hat (Gen 49,5: „Simeon und Levi, jre Schwerd­ ter sind mördische Waffen“). (S) Die Leiden sind mit Hilfe des Psalters beschrieben worden: Ps 22; 86; 88; 118. (L,H) Er hat sich binden lassen, um die Bande des Teufels zu zerreissen, die uns in Sün­ de und Tod gefangen hielten. (L,H) Seine Gefangenschaft ist für uns ewige Erlösung, seine Bande für uns ewige Freiheit. (E) Ps 124: „[…] unsere Seele ist entrunnen/ wie ein Vogel dem Stricke des Vogelstellers“. (E) Hüte dich davor, nicht noch einmal mit den Stricken des Satans gefangen zu werden. Über den Backenstreich97 Das Ungeheure wird durch alttestamentliche Exempel hervorgehoben: König Jerobeam (1Kön 13,4), Mirjam (Num 12,10), Korah, Dathan und Abiram (Num 16,32). (L,H) Er hat sich schlagen lassen, damit ich nicht ewig geschlagen werde. Er wird auf seine Backen geschlagen, auf dass Gott meine Wangen küssen könne. (E) Gebet: Vergilt nicht Böses mit Bösem, sondern nimm Christus als Vorbild.

Verschiedene Kategorien im Gebrauch des Alten Testaments In jeder dieser Predigten, die nicht besonders lang sind, gibt es zahlreiche alttestamentliche Zitate oder Anspielungen (zum Teil bis zu 30). Im Folgen­ den soll der Gebrauch alttestamentlicher Zitate näher analysiert werden. Um die Analyse konkreter zu machen, kann eine Klassifizierungsliste erstellt wer­ 95 Ebd., S. 150–152. 96 Moller, Soliloquia (Anm. 1), fol. 139v–141v. 97 Ebd., fol. 142v–143v.

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den. Natürlich können die verschiedenen Klassen nicht scharf voneinander unterschieden werden, sondern einige von ihnen sind wie verschiedene Sei­ ten derselben Sache. 1. Biblische Sitten werden beschrieben. Es handelt sich dabei um die Ver­ deutlichung der kulturellen und sittlichen Bedingungen, z. B. wie ein Schlag ins Gesicht mit Schmähung und Schande verbunden ist (z. B. Hiob 16,10). Es geht auch darum, eine Perspektive zu schaffen, welches ungeheure Ge­ schehen eigentlich in der Passionsgeschichte geschildert wird (Num 11; 16). Natürlich handelt es sich hier um den sensus literalis. 2. Die Leidensgeschichte wird durch Weissagungen vorausgesagt. Mit Gerhard können wir zuerst die historische Ebene beachten. Es handelt sich z. B. um Ps 116,3, dass Jesus gefesselt worden ist, und Jes 53,5, dass er ge­ schlagen worden ist (für diese Stellen, siehe weiter unten, Punkt 5). Für an­ dere Teile der Passionsgeschichte könnte man noch spezifischere Züge im Alten Testament finden, z. B. „sie haben meine Hände und Füße durchgra­ ben“ (Ps 22,17). Auch bei dieser Kategorie handelt es um den sensus literalis. 3. Die Leidensgeschichte ist in einer vorbildlichen Weise in Typologi­ en dargestellt worden. Beispiele sind die Erzählungen von dem gebundenen Isaak und dem gebundenen Simson, die u. a. eine illustrierende Funktion in der Predigt haben. Diese Passagen, die als Vorbilder für Christus zu lesen sind, sind ein Exempel für Glassius’ sensus mysticus typicus. Mit Gerhard kön­ nen wir auch hier zuerst die historische Seite der Bezugnahme des Alten Te­ staments auf das Passionsgeschehen unterstreichen. Aber es ist klar, dass diese Typen auch eine geistliche und interpretierende Funktion haben. Die IsaakGeschichte z. B. hilft dem Hörer, die Passionsgeschichte zu verstehen.98 Wir kommen bald, im Zusammenhang mit Gerhards homiletischen Erwägun­ gen, auf diese geistliche Funktion der Typologien in den Predigten zurück. 4. Aussagen über die Situation des Menschen und das Handeln Gottes, die nicht kontextgebunden sind. a. Geistliche Zustände und Situationen des Menschen, die nicht kon­ textgebunden sind, z. B. In Not Sein, Gott Anrufen usw. b. Das Handeln des Herrn, das nicht an einen bestimmten Kontext ge­ bunden ist, z. B. Eingreifen und Retten. In beiden Fällen geht es um den sensus literalis. 5. Aussagen über Gottes Handeln und die Rettung des Menschen, die mit bestimmten historischen Ereignissen verbunden sind. Es liegen hier gra­ duell verschiedene Arten von Konkretisierung vor. Als erstes können die Beschreibungen des Handelns Gottes genannt werden, die mit propria der biblischen Rettungsgeschichte, z. B. dem Blut des Bundes (Sach 9,11), ver­ 98 Zur Auslegung von Gen 22 in der Frühen Neuzeit siehe Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der Frühen Neuzeit, hrsg. v. Johann Anselm Steiger/Ulrich Heinen, Ber­ lin, New York 2006 (= Arbeiten zur Kirchengeschichte 101).

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bunden sind. Eine konkretere Weise, die Historie zu beschreiben, liegt z. B. in Ps 116,16 vor, wo von „Banden“ die Rede ist, und in Jes 53,5 wo das Verb „schlagen“ vorkommt. Gewiss kann dies als eine weitere, geistliche Bedeu­ tung verstanden werden, aber die konkreten „Bande“ und „Schläge“ kön­ nen in der Passionsgeschichte nach den hier untersuchten Theologen auch als ein Teil dieser erweiterten Bedeutung angesehen werden. Hier liegen also zugleich eine historische Weissagung und eine geistliche, erklärende Interpre­ tation des Geschehens vor, die beide von den Theologen als zum sensus literalis gehörend verstanden worden sind. Eine besondere Art dieses Gebrauchs liegt vor, wenn die Theologen das tiefere, trinitarische Geschehen auslegen (mit Hilfe von Sach 13,7 und Apg 4,28). Glassius’ Terminologie zufolge geht es hier um den sensus literalis mit dogmatischem Inhalt. Hier zeigt sich, dass die verschiedenen historischen Weissagungen und Typen nicht von der geistlichen Bedeutung getrennt sind, sondern dass Texte wie Sach 11, Jes 53 und Ps 69 das tiefere Geschehen in genau diesem äuße­ ren, historischen Geschehen zeigen. Mit Hilfe des Alten Testaments wird die Geschichte interpretiert und dechiffriert. Das bedeutet aber nicht, dass man damit die Historie und die Weissagungen verlassen kann, sondern in den Pas­ sionsbetrachtungen wird gerade diese Historie im Gedächtnis und in Erinne­ rung behalten, weil durch die äußeren verba das innere Heil empfangen wird. Sensus literalis und sensus mysticus in der Predigtkunst Oben wurde ein theologisches Muster skizziert und eine Klassifizierung des Gebrauchs alttestamentlicher Texte in den Auslegungen der Passionserzäh­ lung präsentiert. Aber um ein Verständnis des Gebrauchs der alttestament­ lichen Texte zu erlangen, muss auch etwas über die Predigttheorie im Allge­ meinen gesagt werden. Johann Gerhard sagt im Vorwort zu seiner Postille, dass er zwei Arten zu lehren miteinander verbunden hat, nämlich die kate­ chetische (modus docendi catecheticus) und die mystische Art (modus docendi mysticus).99 Die katechetische Methodik erfordert es, den aktuellen Text zu erklären, ihn mit anderen Worten der Schrift zu vergleichen und eine erbau­ liche Lehre daraus abzuleiten. So soll der Prediger lehren, trösten, vermah­ nen und warnen.100 Die andere Art zu lehren, nämlich die mystische, wird mit folgenden Worten erläutert: Fürs zehnte findet sich eine solche Art zu lehren, daß man sonderlich auf die Er­ bauung des innerlichen Menschen siehet, mit bequemen geistlichen Deutungen die Historien des Alten Testaments mit dem Neuen Testament vergleichet, dieselbigen auf Christum ziehet und in den Lehrpunkten vornehmlich darauf bedacht ist, daß   99 Gerhard, Postille (Anm. 89), Vorrede, S. X. 100 Ebd.,Vorrede, S. VIII.

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man die wahre Erkenntnis der innerlichen Verderbung unserer Natur, den wahren lebendigen Glauben an Christum, die brünstige Liebe GOttes, Verschmähung des Zeitlichen, Verlangen nach dem Ewigen, demühtige Furcht GOttes, innigliche Ge­ lassenheit, gründliche Demuth und dergleichen ins Herz pflanze, das möchte man nennen die geheimsinnige Art und Weise zu lehren (modum docendi mysticum).101

Gerhard meint also, dass Typologien und Allegorien in Beziehung zu anderen Hauptstellen der Schrift gesetzt werden sollen und dass dieses intertextuelle Gewebe der Erbauung des inneren Menschen dient. In beiden Arten der Pre­ digt haben die parallelen Schriftworte eine wichtige Funktion. Wie das kon­ kret durchgeführt wurde, kann anhand des Beispiels „Bande“ gezeigt werden. Anlässlich der konkreten Bindung wird über das geistliche Binden und Gebundensein gepredigt. Dafür ziehen die Prediger alle möglichen Stellen der Bibel heran, die das Wort oder die Sache benennen, und setzen sie in Be­ ziehung zu den Banden Jesu. Da die Bibel als Einheit verstanden wird, kann man sie konkordant benutzen. Nach dem oben beschriebenen theologischen Muster wird nun die Auslegung durchgeführt: Wie kann unsere Sünde als Bindung bezeichnet werden? Wie kann Christi Werk – was er erlitten hat, bzw. was er erworben hat – in Beziehung zu „Bande“ ausgedrückt werden? Wie kann der Empfang des Heils in Beziehung zu „Bande“ zur Sprache kom­ men? Wie wir gesehen haben, unterscheidet Glassius interpretatio, enarratio und applicatio. In den Predigten geht es zum großen Teil um die applicatio. Wenn der Text von „Banden“ erzählt und der Prediger dann über die geist­ lichen Bande spricht, so handelt es sich nicht um eine allegorische interpretatio, sondern um eine homiletische Methode, die dazu dient, das Verhält­ nis zwischen Gott und Mensch mit Hilfe des Bildkomplexes ‚Band’, ‚binden’ darzustellen. Mit diesem Verständnis der Bande-Auslegung kann man un­ ter der Kategorie des sensus mysticus nur den typologischen Gebrauch, nicht aber den allegorischen feststellen. Solange dieser typologische Gebrauch sich auf der biblisch-erzählen­ den Ebene bewegt, gehört er nach Johann Gerhard zur historischen Ausle­ gung. Der typologische Gebrauch kann auch „gesteigert“ werden, so dass er nicht nur die historischen Verhältnisse beschreibt, sondern auch die geistli­ chen Wahrheiten darin behandelt werden. So verstehe ich das Verhältnis zwi­ schen Gerhards Vorwort zu den Passionspredigten und seinen Aussagen über den modus mysticus in seiner Postille. Bezeichnend ist, wie er in seiner Ein­ leitung zu den Passionsauslegungen Jes 53 zweimal anführt, einmal im Kon­ text der historischen Auslegung und einmal in demjenigen der geistlichen.102 Den harten Kern in den Predigten bilden also die alttestamentlichen Schriftstellen, insofern diese nicht bloß als Weissagungen von historisch Be­ vorstehendem begriffen wurden, sondern als prophetische Texte, die das 101 Ebd.,Vorrede, S. IX. 102 Gerhard, Erklährung (Anm. 2), S. 23. 25.

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Künftige bereits dogmatisch-präzise deuten. Es handelt sich hierbei vor al­ lem um Ps 69, Ps 116, Jes 53 und Sach 9. In ihrer Überzeugung, dass das Alte Testament im tiefsten nur denkbaren Sinne ein Buch über Christus ist, haben die Theologen also nicht nur das hi­ storische Passionsgeschehen im Alten Testament gefunden, sondern auch sei­ ne geistliche Bedeutung. Auffallend ist, wie die Psalmen in ihrem Wortlaut auf Christus gedeutet worden sind, nicht nur hinsichtlich der historischen Umstände, sondern auch als Interpretation dessen, was das Passionsgesche­ hen geistlich bedeutet. So fand man etwa in Ps 69,5 (Christus muss bezah­ len, was er nicht geraubt hat), den Gedanken der Stellvertretung. Der Psal­ ter ist auch Ausdruck für die Erfahrung des Jüngers, der in Christo ist. Er soll auch den Psalter beten und kann sagen: „Du hast meine Bande zerrissen“.

IV. Einige charakteristische Züge des Gebrauchs des Alten Testaments Der Gebrauch des Alten Testaments dieser frühneuzeitlichen evangelischlutherischen Theologen soll abschließend unter drei Gesichtspunkten cha­ rakterisiert werden, die alle mit „Zusammenhalt“ in Beziehung stehen: wie man 1. die buchstäbliche und geistliche Interpretation zusammenhält, 2. die beiden Testamente zusammenhält, und 3. Wort und Bild in der Verkündi­ gung zusammenhält. 1. Der Zusammenhalt der äußeren und inneren, buchstäblichen und geistlichen Interpretation Bengt Hägglund hebt in seiner Dissertation Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards (1951) einen charakteristischen Zug für die Schriftauslegung Gerhards hervor, nämlich, dass die äußere und inne­ re Bedeutung zusammengeordnet worden sind.103 In den hier untersuchten Passionspredigten liegt eine solche Zusammenordnung von äußerer und in­ nerer, buchstäblicher und geistlicher Bedeutung klar erkennbar vor. Die Pre­ diger schaffen ein kunstvolles Muster von intertextuellen Beziehungen von 103 Hägglund, Heilige Schrift (Anm. 45), S. 238: „Eine komplizierte, den prinzipiellen Dualis­ mus (zwischen Buchstäblichem und Geistlichem) vermeidende Zusammenordnung von sen­ sus literalis und mysticus charakterisiert die Schriftauslegung Gerhards. […] Aber auch wo eine zweifache Auslegung vorliegt, werden die beiden Glieder durch gewisse theologische Ge­ dankengänge verbunden, so dass Typ und Antityp, äussere und innere Bedeutung nicht als Gegensätze erscheinen. Sie werden durch das einheitliche heilsgeschichtliche Handeln Got­ tes und durch die Einheit des geistgetragenen göttlichen Wortes selbst verbunden.“

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verschiedenen Teilen der Schrift, womit gezeigt wird, dass das äußere, histo­ rische Niveau mit dem geistlichen „geladen“ ist. Sie imitieren dementspre­ chend ein interpretatives Verfahren, das in der Schrift selbst zu finden ist, nämlich den Gebrauch des Alten Testaments im Neuen, um zu zeigen, wie die äußere Wirklichkeit mit der inneren zusammengehört. Nicht zuletzt ge­ schah dies in den Einleitungen, die den eigentlichen Passionsauslegungen voranstehen. Welche Funktion die Einleitungen haben, wird vielleicht am besten mit Hilfe von Gerhards Stichwort „Schlüßel“ dargestellt. Die Schlüs­ sel sind Schriftworte, die eine tiefere Bedeutung im äußeren Geschehen auf­ decken. Die historischen, erzählenden Teile der Schrift werden in Beziehung gesetzt zu den Schriftworten, die auch in Lehrsätzen aufgenommen werden können. Prinzipiell liegen die alttestamentlichen Stellen auf derselben Ebe­ ne wie die neutestamentlichen, apostolischen Briefe. Beide sind Worte Got­ tes, die das Passionsgeschehen interpretieren und auslegen. 2. Der Zusammenhalt der beiden Testamente: „Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet.“ In den Einleitungen der Passionsauslegungen sind verschiedene Schriftstellen aus den beiden Testamenten in einem Muster zusammengestellt worden, das Einheit und Vielfalt zu kombinieren erlaubt. Die Passionsgeschichte ist wie ein Brennpunkt, in dem sich die ganze Heilige Schrift bündelt und die wie­ derum selbst die ganze Schrift predigt.104 Die übergreifende Einheit wurde in der Lehre ausgedrückt, und die Vielseitigkeit besteht im vielfältigen Ge­ brauch der Schrift. Die Lehre stellt hierbei allerdings keine Hemmung der Schriftauslegung dar, vielmehr ist sie eine Voraussetzung für den reichen Ge­ brauch. Ohne die analogia fidei, ohne ein strukturierendes Zentrum – das in den Vorworten und Einleitungen explizit ausgedrückt wird – wäre es schwer, diese Vielfalt zu gewährleisten. Dass sich die beiden Testamente wechselseitig auslegen und interpretie­ ren können, ist Ausdruck der theologischen Einsicht, dass die Schrift ihre Einheit in einer Person, in Jesus Christus, hat, von der beide Testamente han­ deln. Dass die Theologen Christus im Alten Testament finden, auch in nicht unmittelbar naheliegenden Stellen, ist kein Symptom für Eisegese, sondern für eine Anwendung des augustinischen hermeneutischen Grundsatzes „No­ vum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet“.105 104 Eine gelungene Studie, die die lutherisch-orthodoxe Hermeneutik und Schriftauslegung zu­ sammenfasst, findet sich bei Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift (Anm. 32). 105 Vgl. Aurelius Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum, hrsg. v. Johannes Fraipont, Turnhout 1958 (= Corpus Christianorum, Series Latina 33), S. 106: „[…] quamquam et in uetere no­ uum lateat et in nouo uetus pateat.“

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3. Der Zusammenhalt von Wort und Bild: Der malerische Gebrauch des Alten Testaments Auffällig ist, wie gerne die Theologen dieser Zeit im Anschluss an Gal 3,1 die Metapher des „Malens“ benutzen, um die Auslegung der Passion zu be­ schreiben.106 So heißt es im Vorwort zu Chemnitz’ Passionsauslegung, dass in der Passionsgeschichte die ganze Heilige Schrift zusammengefasst ist: „Denn was wir sonst in der ganzen heiligen schrifftt finden/ das alles ist in dieser Historien/ als in einem kurzen gemelde/ und lebendigem bilde/ uns fürge­ mahlet/ und für die Augen gestellet […].“107 Martin Moller geht von einem gemalten Kruzifix mit dem Text „Ecce homo“ aus und sagt seinem Leser, dass er nicht vor dem Bild stehen bleiben solle, sondern sich zu der Heiligen Schrift „schwingen“ solle, um zu sehen, wie die Leiden dort erklärt worden seien. „Denn das gemalte Bilde weiset dich in die Schrift/ Die Schrift aber streichet dirs recht aus nach allen Farben vnd Puncten […].“108 Das Gemälde kann auch als Beschreibung des Verhältnisses der beiden Testamente zueinander benutzt werden. Friedrich Balduin vergleicht in sei­ ner Passio typica das Alte Testament mit den ersten Linien und Schatten ei­ nes Gemäldes, das später mit Farben ausgemalt wird. Er betont, dass es oft mehr Kunstfertigkeit (artificium) in diesen ersten Linien gibt als in den Far­ ben. Die Meditation über die alttestamentlichen Typen dient nach Balduin nicht nur dazu, den Glauben an Christus zu festigen, sondern auch die Freu­ de hervorzurufen, die zu den Kennzeichen des christlichen Glaubens gehört, die unaussprechliche Freude, wenn der Glaube die Fülle sieht, d. h. wenn er Christus als Gekreuzigten gemalt sieht – nicht nur in den Evangelien, son­ dern auch in den Typen.109

106 Dass die typologischen und allegorischen Auslegungen in der evangelisch-lutherischen Or­ thodoxie zu einer Intensivierung der bildlichen Sprache führen, ist von Johann Anselm Stei­ ger geschildert worden. Unter der Überschrift „Die Allegorie im Dienste der Visualisierung“ schreibt er: „Die allegorische Auslegungskunst ist also bibel-hermeneutisches Ingrediens der typisch orthodoxen theologischen Rhetorik, innerhalb deren sich die verschiedensten bibli­ schen Texte gegenseitig verstärken und auslegen, einander unterstreichen und amplifizieren, sich auf metaphorische Weise gegenseitig visualisieren und biblisch-theatralisch inszenieren.“ Johann Anselm Steiger, Johann Gerhard (1582–1637). Studien zu Theologie und Frömmigkeit des Kirchenvaters der lutherischen Orthodoxie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1997 (= Doctrina et Pie­ tas I, 1), S. 127. 107 Chemnitz, Historia (Anm. 21), fol. 5v. 108 Moller, Soliloquia (Anm. 1), Vorrede, unpaginiert. 109 Friedrich Balduin, Passio typica, Seu Liber Unus TYPORUM VETERIS TESTAMENTI, QUI PASSIONEM AC MORTEM DOMINI ac Salvatoris nostri IESU CHRISTI in nobilioribus aliquot personis adumbrant: Ita conscriptus, ut integram Historiam Paßionis Dominicae in Typis illis praefiguratam, et in genuino suo usu consideratam, fideliter exhibeat, Wittenberg 1614, Praefa­ tio (unpaginiert).

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Die Passionsgeschichte wurde in den frühneuzeitlichen evangelisch-lu­ therischen Auslegungen als ein Geheimnis, ein Mysterium, bezeichnet. Es liegt selbst öffentlich vor, aber die innere Bedeutung ist geheimnisvoll. Da­ her braucht man „Schlüssel“, um sie zu öffnen. Diese Schlüssel sind in Got­ tes eigenen Erklärungen zu den Geschehnissen zu finden, d. h. im Alten und Neuen Testament. In ihren Auslegungen weben die Prediger ein kunstvolles Gewebe, in dem die alttestamentlichen Zeugnisse eine außerordentlich zen­ trale Bedeutung haben, interpretativ sowie homiletisch.110

110 Für die sprachliche Korrektur dieses Artikels danke ich herzlich Frau Constanze Ackermann (Uppsala). Herzlich gedankt sei auch Frau Prof. Dr. Elke Axmacher, die eine theologisch-ter­ minologische Durchsicht des Artikels vorgenommen hat.

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Abb. 1: Johann Arndt, Postilla, Das ist: Geistreiche Erklärung Der Evangelischen Texte […], Frankfurt a. M. 1693, S. 485, Kupferstich zur achten Passionspredigt.

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Abraham Calov on the “Usefulness” of Doctrine. Blueprints for a Theological Mind I. As winter descended on Regensburg in 1601, a group of Lutheran and Roman Catholic theologians met to debate the authority of Scripture. Convoked by Duke Philipp Ludwig of Palatinate-Neuburg and Duke Maximilian of Bavar­ ia in hopes of effecting some sort of interconfessional reconciliation, the se­ ries of disputations known as the Regensburg Colloquy gathered some of the leading theological minds of post-Reformation Germany. The desired rec­ onciliation did not take place. Yet the colloquy remains significant for other reasons. As often happens in such situations, each side learned more about its own positions and left with a clearer sense of where it stood. The place where Lutherans stood, it turned out, was not exactly where they had thought.1 Lutherans came to Regensburg with a commitment to Scripture’s author­ ity. In their view Scripture is the one and only rule of doctrine, and judge in every controversy of the faith. They rejected the notion, advanced by their mostly Jesuit counterparts, that the church has an authority that surpass­ es that of Scripture. The Catholics’ point was fairly simple: if both sides in a doctrinal controversy base their arguments on Scripture, Scripture itself cannot adjudicate between the two; it requires an authoritative interpreter – someone who can tell one side it is right and the other that it is wrong. Not surprisingly, they saw the pope as that authority. The Lutherans, look­ ing for a suitable response, found themselves in something of a trap. On the one hand, they recognized the problem; on the other, they certainly did not want to resolve it by appealing to the pope. Ägidius Hunnius, Wittenberg professor and de facto leader of the Lutheran side, formulated a response. In his view the church does not need someone like the pope to settle such mat­ ters. Instead, it has the preaching ministry. Teachers and pastors have the 1

The most recent and most useful scholarly treatment of the Regensburg Colloquy was writ­ ten by Wilhelm Herbst, Das Regensburger Religionsgespräch von 1601, geschichtlich dargestellt und dogmengeschichtlich beleuchtet, Gütersloh 1928. Though Herbst takes a partisan Luther­ an perspective, his extensive use of primary material makes the account more balanced than those of his predecessors.

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authority to interpret Scripture, and congregations obey – unless they per­ ceive the pastor’s decisions as contrary to Scripture. Adam Tanner, profes­ sor of Old Testament at the University of Ingolstadt and Hunnius’ primary combatant, seized the opening: the Lutherans agree that an extra-Scriptural authority is needed to interpret Scripture!2 The difference between the two positions now appeared to shift, and so did the focus of the debates. While Hunnius emphasized the critical func­ tion of lay people in a way that his Jesuit counterpart did not, he nonetheless conceded the point that disputes in biblical hermeneutics sometimes need to be adjudicated by an extra-biblical agent. The disagreement lay in identi­ fying that agent.3 The Catholics saw the pope in this role while the Luther­ ans constructed a more complicated schema that involved both pastors and lay people – but avoided the question of what happens if pastors disagree with other pastors, or congregations with other congregations. The collo­ quy ended in a stalemate. The Regensburg disputations exposed a weakness in early Lutheranism’s ecclesiastical thinking. While emphasizing their sola scriptura principles, Lu­ therans had given relatively little thought to developing a formal mechanism for adjudicating disagreements between competing interpretations of Scrip­ ture. Every Lutheran knew this instinctively: the process leading up to the Formula of Concord had made it abundantly clear. But the solutions they developed remained remarkably ad hoc. For Lutherans, the fallout from Regensburg was considerable. From the start neither side could agree on an authoritative protocol of the disputa­ tions, which meant that each side produced its own – partisan – report. This was followed by a veritable flood of a posteriori recollections penned by those who had been present and, as time went on, by those who were not.4 The tone of most of the Lutheran accounts was inevitably defensive. Clearly, Re­ gensburg had struck a nerve. Beyond the large number of commentaries on the colloquy itself, dogmatic reflection on the nature of Scripture and its au­ thority saw a considerable rise in scope and intensity. 2 3

4

Cf. Herbst, Religionsgespräch (note 1), pp. 142–145, 149–153, 160–163. The most significant debates on these issues took place during the seventh, ninth, and thirteenth sessions of the Colloquy. A second disagreement involved a version of the classic “Scripture vs. Tradition” debate. It re­ volved around the question of whether authoritative interpreters of Scripture could “add” ex­ tra-biblical contents to the articles of faith. Tanner argued that Lutherans implicitly concede the point by believing a) in the authenticity of books of the Bible, which is a meta-scriptur­ al judgment, b) in infant baptism, for which there is no direct biblical precedent, and c) that the pope is the Antichrist, another extra-biblical assessment. The Lutherans provided theolog­ ical responses to each example. Hunnius also introduced a distinction between “fundamen­ tal” and “non-fundamental” articles of faith, insisting that the former are both entirely bibli­ cal and readily understood by all reasonable interpreters. No genuine consensus between the two sides emerged. Cf. Herbst, Religionsgespräch (note 1), pp. 158–165. Herbst provides a bibliographic overview: Herbst, Religionsgespräch (note 1), pp. 5–20.

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Substantively, the issues raised by Tanner and his Catholic colleagues in Regensburg were not new. Most had been articulated by the Council of Trent several decades earlier, and that in turn had already occasioned a tra­ dition of Lutheran responses. Theological textbooks like Jacob Heerbrand’s Compendium theologiae5 answered Trent by beginning with a locus on Sa­ cred Scripture that focused mostly on questions relating to the canon: does the canonicity – and thus the authority – of the Bible’s books emerge from qualities inherent in the texts (the Lutheran position), or is it determined by the church (Trent’s position)? Heerbrand also takes up the long-standing dispute over Scripture’s clarity (or obscurity). While conceding that no one can understand Scripture without the Holy Spirit’s aid, he affirms the tra­ ditional Lutheran contention that all salvifically relevant contents of the Bi­ ble are clear and manifest.6 Appeals to claritas scripturae were ubiquitous in early Lutheran theology, but they papered over an unresolved practical problem: the task of interpret­ ing Scripture was becoming more and more professionalized and restricted to a theological elite. For all its purported clarity, Scripture seemed to require a great deal of explanation, as was reflected in the staggering number of bibli­ cal commentaries that poured out of university faculties.7 The paradox was not lost on Lutheran theologians of the period. They sought reassurance by developing rules of interpretation. The most famous of these was Matthias Flacius Illyricus’s Clavis scripturae sacrae of 1567. Heerbrand, too, includes a brief statement on interpretation in his Compendium. Like Flacius, he main­ tains that interpretation proceeds according to the analogia fidei. Doctrine, itself derived from Scripture, provides guidelines for interpretation. Doc­ trine, in this context, generally denotes a set of soteriologically relevant ar­ ticles of faith, most obviously those contained in the creeds, but also in the Lutheran confessions and, more problematically, by a tradition of dogmat­ ic reflection. While interesting in and of themselves,8 these moves also have a practical subtext: they impersonalize the task of interpretation and deflect attention from the growing importance of academic theologians as a de facto Lutheran teaching authority. Flacius does reflect on the role of the inter­ 5 6 7

8

Heerbrand’s Compendium was first published in 1573, then revised and republished in 1578. Both versions saw numerous printings. Jacob Heerbrand, Compendium theologiae, nunc passim auctum, et methodi quaestionibus tractatum […], Tübingen 1578, pp. 26–29. The theological explanation for this was fairly straightforward: obscuritas is a quality not of Scripture, but of the human mind post lapsum, which requires enlightenment, presumably by those more learned. Cf. Heerbrand, Compendium (note 6), pp. 17–18. Other early Luther­ ans argue along similar lines. The relationship between the analogia fidei and the related notion of “self-interpreting Scrip­ ture” (sich selbst auslegende Schrift) has attracted considerable commentary by scholars, per­ haps most insightfully by Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke, Bd. I, Tübingen 1986, pp. 178 ff.

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preter, but only as an entrée to his extensive delineation of hermeneutical rules. The more rules, the less room for personal judgment. This, it seems, was the impression early Lutherans sought to convey. Post-tridentine Lutherans had maneuvered themselves into a difficult position, torn between their theological commitments and the practical ne­ cessities of building an institutional church. This is what Regensburg ex­ posed.9 The apparent shock of that exposure prompted several developments. Theological loci on Sacred Scripture grew in detail and began to focus more heavily on Scripture’s inherent qualities, particularly its authority and its di­ vine inspiration. While Heerbrand seemed satisfied with a vague reference to God’s having “dictated” his saving will to Moses, the prophets and the apostles,10 most seventeenth-century dogmatics textbooks featured extensive discussions of Scripture’s inspiration, the nature of theopneustia, and related topics. Those loci also contained insistent reiterations of Scripture’s clarity, perspicuity and sufficiency. Next to these dogmatic developments, the ear­ ly seventeenth century also saw a marked increase in published treatments of scriptural interpretation.11 The fact that Flacius’ 1567 Clavis remained the only large work on this subject by a Lutheran for more than forty years sug­ gests a rather tepid interest in hermeneutics among his contemporaries prior to 1600. That would change. Johann Gerhard blazed the trail in 1610 with his seminal Tractatus de legitima scripturae sacrae interpretatione12 – a work which became Locus I of his Loci theologici later that year. Subsequent mono­ graphs on the subject include Wolfgang Franz’s Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum maxime legitima (1619), Sa­ lomon Glass’s Philologia sacra (1623), and Johann Konrad Dannhauer’s Idea boni interpretis et malitiosi calumniatoris (1630). Abraham Calov includes a substantial discussion of hermeneutics in volume 1 of his Systema locorum theologicorum (1655). Shorter works on scriptural interpretation abound. At the University of Wittenberg, to name a prominent example, several dispu­ tations followed up on the discussions at Regensburg and dealt with the role of Scripture as rule and interpreter of faith. Soon thereafter, disputations on   9 Regensburg was not the only factor. Another considerable impetus came with the publica­ tion of Robert Bellarmine’s Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, Ingolstadt 1586–1593, during the decade that preceded it. 10 Heerbrand, Compendium (note 6), p. 19. 11 For an overview, cf. Volker Jung, Das Ganze der Heiligen Schrift. Hermeneutik und Schriftauslegung bei Abraham Calov, Stuttgart 1999, pp. 20–128; and Johann Anselm Steiger, “The Development of the Reformation Legacy: Hermeneutics and Interpretation of the [sic] Sa­ cred Scripture in the Age of Orthodoxy”, in: Magne Sæbø (ed.), Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation. Vol. 2: From the Renaissance to the Enlightenment, Göttingen 2008, pp. 691–757. 12 Johann Gerhard, Tractatus de legitima scripturae sacrae interpretatione (1610), lateinisch-deutsch, Johann Anselm Steiger (ed.), Stuttgart-Bad Cannstatt 2007.

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biblical hermeneutics appeared, beginning with one by Leonhart Hütter in 1606, followed by Balthasar Meisner in 1614, Nikolaus Hunnius in 1619 and 1621, and Meisner again in 1624. Abraham Calov revived the topic after join­ ing the faculty in the 1650s.13 Scholarship has traced significant parts of this development, doing so mostly from the perspective of historical theology. Bengt Hägglund’s ground­ breaking study of Johann Gerhard’s hermeneutics, Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards: Eine Untersuchung über das altlutherische Schriftverständnis,14 opened the door to the subject more than half a century ago and rescued it from the confines of narrow confessionalism. Hägglund inspired others to follow suit and helped launch a broad revival of interest in Lutheran Orthodoxy. Of the many works that emerged from this movement, several are notable for their treatment of scriptural hermeneu­ tics in monograph form, including Robert Preus’s The Inspiration of Scripture: A Study of the Theology of the 17th-Century Lutheran Dogmaticians,15 and, more recently, Volker Jung’s Das Ganze der Heiligen Schrift. Hermeneutik und Schriftauslegung bei Abraham Calov.16 Fewer works have examined these developments from a cultural or so­ cial-historical perspective.17 There are good reasons to do so, however. If, as has been suggested above, early-modern Lutherans developed their herme­ neutical theories in tandem with the rise of their own hermeneutical mono­ polies, then focusing exclusively on the former masks a good part of the “real story”, namely the emergence of a semi-official teaching authority in the Lu­ theran church. The facts themselves are uncontroverted. When thinkers such 13 See Bengt Hägglund, “Pre-Kantian Hermeneutics in Lutheran Orthodoxy”, in: Lutheran Quarterly 20/2006, pp. 318–336. 14 Lund 1951. 15 St. Louis 1955. 16 See note 11 above. 17 Broadly speaking, studies such as Thomas Kaufmann’s Universität und Konfessionalisierung. Die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675, Gütersloh 1997, my own Orthodo­xie als Konsensbildung. Das theologische Disputationswesen an der Universität Wittenberg zwischen 1570 und 1710, Tübingen 2004, and Marcel Nieden’s Die Erfindung des Theologen. Wittenber­ ger Anweisungen zum Theologiestudium im Zeitalter von Reformation und Konfessionalisierung, Tübingen 2006, have examined theologians of the period in ways that do not focus primarily on a history of their ideas, but more heavily on the historical conditions within which those ideas – and the authority imputed to them – took shape: either by describing theologians’ role in the early-modern confessionalisation process (Kaufmann), their development of a distinc­ tive mode of academic discourse (Appold), or their education (Nieden). Cf. also the essays collected in: Hans-Christoph Rublack (ed.), Die lutherische Konfessiona­lisierung in Deutschland. Wissenschaftliches Symposium des Vereins für Reformationsgeschichte, Gütersloh 1992, and Robert Kolb (ed.), Lutheran Ecclesiastical Culture, 1550–1675, Leiden 2008; also Charlotte Methuen, “On the Threshold of a New Age: Expanding Horizons as the Broader Context of Scriptural Interpretation”, in: Hebrew Bible/Old Testament (note 11), pp. 665–690.

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as Gerhard or Glass wrote their pieces on scriptural hermeneutics, they were writing for other academic theologians, and certainly not for “congregations” – regardless of how loudly they may have proclaimed the latter’s critical ca­ pacities. Biblical interpretation had, by 1600, become an enterprise far too technical for non-professionals. Lutherans’ emphasis on ancient languages was the first step in that process; their remarkable educational framework did the rest, fueling a growing distinction between clergy and lay people, both in intellectual and socio-economic terms. Clergy were, in almost all social contexts, part of the elite. If that was true of pastors, it applied all the more to university theology professors. Regrettably, early Lutheranism appears to have taken that development so much for granted that it did not articulate an adequate theological defense of it. Theology of the period, while expan­ sive on the authority of Scripture, contains far less reflection on the authori­ ty of the theologian. Much of that task now falls retrospectively to historians. While their formal doctrines of ministerial office and pastoral authority remain underdeveloped,18 early Lutheran theologians were sufficiently selfaware to address the nature of their office in other ways. Most of these were practical. Guidebooks such as Johann Andreas Quenstedt’s Ethica pastoralis19 or Paul Tarnov’s De sacrosancto ministerio20 address the need for proper academic preparation (notitia doctrinae Christianae, as Tarnov describes it21), and call for adequate preparation of the person. This includes an emphasis on personal morality, agreement between the pastor’s preaching and prac­ tice, and a catalogue of specific virtues, all of which underscore the grave re­ sponsibility of the clergyman’s care for others’ souls. As Kaufmann has com­ pellingly observed, seventeenth-century Lutheranism witnessed an increased 18 This statement needs to be qualified. The period produced a wealth of material, including countless disputations, on the office of ministry. So little of this has been examined by schol­ ars, however, that generalizations are hazardous at this point. Even less is known about the practical effects of such works on the shape of the institutional church. My own surveys of primary material suggest that early Lutheran doctrines of ministry were more diverse than previously assumed. Most agree on a rudimentary account of a pastor’s proper vocatio and on the office’s primary tasks: preaching the gospel and administering the sacraments and office of keys. Agreement on such details was important in the institutional context of the day. Be­ yond that, though, there was considerable variety. Some doctrines of office drew more heav­ ily on medieval precedents, others on Calvin, still others re-interpreted Luther, etc. It would appear difficult to speak of a single “Lutheran” doctrine of ministry for the period. Nor does it seem justified to see Lutheran Orthodox understandings of ministry as purely “function­ al” and impersonal. Clearly, more work needs to be done on this topic. For a brief, though far from complete overview, cf. Gerhard Rau, Pastoraltheologie. Untersuchungen zur Geschichte und Struktur einer Gattung praktischer Theologie, Munich 1970, pp. 103–117. 19 Johann Andreas Quenstedt, Ethica pastoralis & instructio cathedralis […], Wittenberg 1678. A third edition, published in 1708, was called Ethica pastorum […]. 20 Paul Tarnov [or Tarnow], De sacrosancto ministerio, libri tres, Rostock 1623/24. 21 Cf. Tarnov, De ministerio (note 20), pp. 195 ff.; discussed by Kaufmann, Universität (note 17), pp. 242–250.

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tendency to define the pastor’s office not simply on its own terms (i. e. as a vehicle for the media salutis), but as it related to the congregation.22 A pas­ tor’s personal comportment, piety, and lifestyle contributed to – or detract­ ed from – the efficacy of the media he was charged to convey. In the case of Quenstedt’s Ethica pastoralis such issues are related directly to homiletics, or to the pastor’s role as public interpreter of scripture.

II. If early Lutheranism saw an increased emphasis on the personal authority of pastors and academic theologians, an authority that certainly included – and in many cases cast its principal focus upon – the pastor’s role as bibli­ cal interpreter, then an account of the period’s scriptural hermeneutics needs to include analysis of the Lutheran clergy’s own understanding of that role. The following pages approach this question from a slightly unusual angle: by examining the usus-doctrinae paragraphs in Abraham Calov’s Systema locorum theologicorum. That choice requires a bit of explanation. Pastoral guide­ books such as those mentioned above are useful only up to a certain point. They tell us how certain leading theologians thought a pastor should behave in order to be a good pastor and reliable witness to scripture; they show us the pastor as moral example to his flock. They do not, however, show us the pastor in the act of communicating with (or relating to) that flock. To go a step further in this direction, one may analyze sermons. Here we shine our spotlight on the pastor at work – the pastor as interpreter of scripture and as caretaker of souls. A seventeenth-century Lutheran pastor did not write sermons in an intellectual vacuum, however (even if some places may have felt like such). As the stress on the analogia fidei indicates, a pastor’s herme­ neutics were shaped and guided by his training in systematic theology. Ear­ ly textbooks of systematic theology help us reconstruct some of those pro­ cesses: they show us what pastors were likely to have learned materially and what doctrinal parameters they employed when making hermeneutical de­ cisions. Abraham Calov’s Systema is particularly interesting to the historian because Calov ended each theological locus with an explanation of why this particular doctrine – and, more importantly, why studying this particular doctrine – was useful to the student of theology. In that regard, the histori­ an catches a glimpse not only of the material dogmatic content learned, but of the spiritual and pastoral values transmitted through the learning process: the “ethos” of being a theologian. These paragraphs tell us something about how Calov, one of the most influential systematicians of later Lutheran Or­ 22 Cf. Kaufmann, Universität (note 17), pp. 247–250. A similar point is made less clearly by Rau, Pastoraltheologie (note 18), p. 112.

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thodoxy, thought the mind of a pastor ought properly to work. With these usus-paragraphs Calov gives us his blueprint of the ideal theologian’s men­ tal architecture. More than accounts of early-modern reading lists or syllabi that provide exterior information about a pastor’s education, these passag­ es shed light on the interior workings of a thinking theologian – at least as Calov envisioned them. The most interesting usus-doctrinae paragraphs in Calov’s Systema ap­ pear in tomus II, where he presents his doctrine of God.23 Here Calov de­ votes more thought and care than anyplace else to the question of usefulness; similar paragraphs in later volumes are frequently mechanical and repetitive, as though he had lost interest in the matter – or simply ran out of things to say. In all of these cases, however, the usus-paragraphs come at the end of the main body of a particular locus and lend closure to the doctrinal exposition. Thus, for example, the locus on Sacred Scripture, cap. IV of tom. I, begins with a definition of Scripture, continues with an analysis of its efficient, fi­ nal, formal, and material causes, a list of its attributes (e. g. divine authorship, truth, perspicuity, efficacy, etc.), an account of the canon, and ends with a paragraph on the use of the doctrine. A second part of the locus introduces a series of controversial questions about Scripture, allowing Calov to engage his theological adversaries. Within this schema the usus-paragraphs occupy a special place. They do not add materially to Calov’s doctrinal exposition, but they do add a layer of second-order reflection, a kind of meta-discourse placed over the rest of the material. At their most basic level the paragraphs answer the question: Why is it worth reading this stuff? Before turning to a closer analysis of the usus-paragraphs of tomus II, a brief reminder of Calov’s definition of theology and his choice of theological method is in order. Typical of a major movement within early-modern Lu­ theranism, Calov defines theology as a “practical” science. The term “practi­ cal” in this case derives from late-Renaissance logic and means that the dis­ cipline investigates how to apply knowledge in order to achieve a particular end. Theology and medicine are practical disciplines because both train a practitioner to lead sick people to spiritual or physical health, respective­ ly.24 This view of theology, innovative in its time, contrasts with older views that defined the discipline in more contemplative terms: according to them, 23 Calov’s Systema was published in twelve volumes between 1655 and 1677, making it one of the most comprehensive presentations in the history of Lutheran theology. Cf. Abraham Calov, Systema locorum theologicorum et sacra potissimum scriptura, et antiquitate, nec non adversariorum confessione doctrinam, praxin et controversiarum fidei, cum veterum, tum imprimis recentiorum, pertractionem luculentam exhibens, 12 vols., Wittenberg 1655–1677. For an analysis and assessment of the work, cf. Kenneth Appold, Abraham Calov’s Doctrine of Vocatio in Its Systematic Context, Tübingen 1998. 24 For a broader discussion of this development, and bibliographic references, cf. Appold, Calov’s Doctrine of Vocatio (note 23), pp. 16–29.

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a theologian studied God and divine things in order to know more about God and divine things. The shift to the above-mentioned practical defini­ tion meant that theology, in Calov’s eyes, was a science of training pastors not only to know more about God for its own sake, but to “lead others to salvation.”25 Along with that practical orientation went a specific method of ordering theological loci, known as the ordo analyticus, or analytic method. In keeping with that method, Calov’s Systema begins with a description of theology’s goal, namely God or, more specifically, enjoyment of God (fruitio Dei). Second, the system answers the question “who is to be led toward that goal?” by describing fallen humanity. Finally, Calov delineates the means by which such persons are brought to God, the media and principia salutis. Against such a background, the purpose of the usus-paragraphs appears ambiguous. On the one hand, they are addressed to the very same theologians who, according to Calov’s own understanding of the discipline, are being trained to bring other people to knowledge of God. In this light one would expect the usus-paragraphs to contain information on how (and why) to teach the doctrines to which they are attached. Many of the paragraphs do indeed provide such insights. On the other hand, though, most of Calov’s reflections on the usefulness of theologoumena appear to be aimed at a theologically lit­ erate recipient, i. e. they are designed to stimulate the teaching theologian’s own mind and deepen that person’s theological meditations. That is not en­ tirely surprising. Calov elsewhere becomes very emphatic when insisting that the first requirement of every theology student be that he26 engage in oratio, meditatio, et tentatio and that this spirit inform both his general studies and his biblical interpretation.27 Although scholars have long described mid- to late-orthodox Lutherans as having a “functionalistic” understanding of min­ istry, in which those who lead others to salvation are themselves mere medi­ ators whose personal piety remains immaterial to the task at hand,28 Calov’s 25 Calov’s definition of theology in the Systema (note 23): “Theologia est Habitus Practicus cog­ nitionis e revelatione divina haustae, de vera Religione, qua homo post lapsum per fidem ad salutem aeternam perducendus” (I:1). Calov’s choice of the word “perducendus” is significant: theology is a habitus by which humans “are led” to salvation by the person doing theology. Others had defined theology as a habitus perveniendi ad salutem, a habit of “coming to” sal­ vation; in this view it is those who practice theology who come to salvation. 26 In Calov’s day only men were allowed to study theology at universities. 27 Cf. Calov, Paedia theologica de methodo studii theologici, Wittenberg 1652, pp. 6–80. For an analysis of Calov’s use of Luther’s formula, cf. Jung, Das Ganze (note 11), pp. 101–108; also Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, vol. 1: A Study of Theological Prolegomena, Saint Louis 1970, pp. 219–222. 28 Such an assessment has received support most recently by Nieden’s well-researched study (cf. Nieden, Erfindung [note 17], pp. 237–243). Nieden, though aware of Calov’s use of Luther’s triad in the Paedia, argues that it is insufficiently connected to his definition of theology to counteract the latter’s functionalism (pp. 231–232). Calov’s exhortations to piety, Nieden maintains, are subsumed under a heavily intellectualized program of study that emphasized

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statements paint a very different picture. In Calov’s view a theologian’s pi­ ety is a central component of his effectiveness. The usus-paragraphs under­ score this by stimulating the theologian directly while at the same time giv­ ing him tools for his ministry. They thereby operate on two levels, addressing the theologian both as teacher and as believer. As will become evident, Calov aims to integrate the two. The formal structure of Calov’s usus-paragraphs is fairly standard. They start with a general (bold-faced) statement that begins, characteristically, with the words “Usus hujus doctrinae est […].”29 When reading these paragraphs, it is interesting to note which verbs Calov chooses in the text that follows. They usually denote some form of intellectual comprehension: cognoscere, agnoscere, scire; or of investigation: scrutare, quaerere, evolvere, observare, etc. He also frequently includes verbs that connote some sort of spiritual activi­ ty, such as excitare, celebrare, colere, and aestimare. Whether he intends rigor­ ous systematic distinctions between terms within one category (e. g. between cognoscere and agnoscere) is unclear; in some cases he appears to use them in­ terchangeably. In almost every case, the terms of spiritual activity – be ex­ cited, celebrate, worship, esteem, etc. – are connected to those of intellec­ tual activity. Calov clearly sees the two realms as linked; cognitive acts lead to spiritual movement. An additional structural feature of these paragraphs is their subdivision, after the bold-faced introduction, into sections on usus theoreticus and usus practicus, occasionally including further distinctions into usus paracleticus, usus paraeneticus, usus didacticus, usus elencticus, and others. Calov begins his doctrine of God with a chapter on natural knowledge of God: De notitia Dei naturali.30 The notion that basic knowledge of God could be available to all humans without the aid of specific (i. e. scriptural) revelation was a staple of classic Lutheran theology. In Calov’s view “natural knowledge of God is that by which we know, using the light of nature, that God is, that the entire universe and all things have their origin in him, and are governed by his wisdom and power.”31 It is both innate (insita) and ac­ quired (acquisita).32 Drawing on Romans 2, Calov connects innate knowl­ edge of God strongly – though not exclusively – with natural law and the voice of conscience. In addition to natural law, a person’s inborn notitia Dei also allows him or her to know basic things about God: that God is, that

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cognitive and technical skills. That may be true, but it begs the question by assuming that pi­ ety and intellectual effort need to be mutually exclusive. As will become clear below, Calov did not see them as such. Calov, Systema (note 23), 2: 51. Ibid., 2: 25–107. Ibid., 2: 26. “Naturalis Dei cognitio est, qua Deum esse, eundemque totum hoc universum & res omnes a se conditas, sapientia & potentia sua gubernare, lumine naturae cognoscimus.” Ibid., 2: 27.

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God is truth, etc. Acquired knowledge comes with observation of nature and the created order. The challenge of such doctrines of natural cognitio Dei for Christian theologians lies in relating them to revealed knowledge of God. Calov’s cor­ responding usus-paragraphs address that challenge with a methodological me­ ta-discussion. The doctrine is useful, Calov argues, because it helps us discern how much we may know about God naturally, and how much, at the same time, we depend upon revelation. In a subsequent explanatory paragraph Calov maintains that the Book of Scripture (providing revealed knowledge of God) and the Book of Nature (providing natural knowledge) need to be “connected” because of the latter’s limitations: knowledge of natural things is imperfect, it cannot sufficiently renew the soul, and it does not lead to sal­ vation by itself.33 Having made this qualification, however, most of Calov’s emphasis in the usus-paragraphs lies upon encouraging greater exploration of the naturally knowable. Underscoring this, he argues that revealed knowl­ edge should not destroy natural knowledge but presuppose and perfect it.34 Calov begins the introductory paragraph on the usefulness of the doc­ trine of notitia Dei naturalis with a statement that highlights the epistemolog­ ical dimensions of the topic: The use of this doctrine is that we might know (sciamus) whether, what, and how much we can know (cognoscere) about God through nature so that we neither deny what has been revealed in nature nor attribute too much to it.35 In other words, Calov aims at a middle road be­ tween narrow biblicism and excessive confidence in the soteriological appli­ cability of what can be known from nature. Having made that point, he tran­ sitions to an extended and often moving exhortation to delve into the Book of Nature for spiritual gain. “Daily reading in the Book of Nature” lets us cultivate this knowledge and conjoin it with what we know from the Book of Scripture.36 While there is a danger of misapplying (or “abusing”) natu­ 33 Ibid., 2: 55 ff. How, exactly, the two are to be connected (conjungenda) is not spelled out. Calov cautions against mixing categories, i. e. applying laws of nature to the revealed truth of salva­ tion in Christ, and consequently calls for subordinating natural knowledge to what comes to be known in revelation. A more satisfying account of the connection would require a much more comprehensive analysis of his thought, however. 34 Ibid., 2: 52: “Ut enim notitia revelata non tollit naturalem, sed praesupponit ac perficit ean­ dem, ita haec ad illam tantum manuducit, non vero exhaurit eandem, nec cum ea confundi debet.” 35 Ibid., 2: 51: “Usus hujus doctrinae est, ut sciamus, an, quid, & quantum de Deo per naturam cognoscere possimus, ne vel negemus ea, quae in natura patefacta, vel nimium ijsdem tribua­ mus: […].” 36 Ibid., 2: 51. The definition continues: “[…] tum vero animo grato eam manifestationem ag­ noscamus, ac quotidiana libri Naturae evolutione naturalem notitiam excolamus, non vero supprimamus, aut abutamur eadem, quin debito modo Naturae librum cum libro scripturae conjungamus, ac denique eorum quoque doctrina ac exemplo, qui inde edocti veritati, virtu­ tique studuerunt, tum confirmemur, tum excitemur.”

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ral observation, we should be careful not to suppress the knowledge we gain from nature in the name of revealed truth. Instead we learn to let observa­ tion of nature play its own proper supportive role in faith. The statement “notitia revelata non tollit naturalem, sed praesupponit ac perficit eandem” (see above), developed in the usus-theoreticus paragraphs, seems axiomatic in this regard. Calov follows this up in the usus-practicus-section with examples of how natural observation benefits faith: manifestations of God in nature, such as the ordered movement of celestial bodies or the marvels of terrestri­ al creatures, “excite us to celebrate” God;37 scrutinizing and investigating the Book of Nature develops greater and greater theognosia, allowing us to deepen our understanding of God’s wisdom and providence, moving us from a con­ templation of the visible to the invisible;38 observation of the world around us allows us to profit from the examples of virtuous non-Christians, whose conduct is based on natural law rather than Scripture.39 Calov’s theological position is easy to summarize: God communicates with humankind both through nature and the specific revelation of Scrip­ ture; while only the latter contains the truths of salvation, both are edify­ ing and the study of each contributes to a more complete knowledge and worship of God. Reflecting on this doctrine is useful because it broadens our minds to take in the widest possible range of information about God – and to know God as fully as possible. Remarkably, from a modern perspec­ tive, Calov sees little tension between the two sources of Nature and Scrip­ ture. The thought that scientific observation could contradict descriptions of nature found in Scripture seems far from his mind in these passages. He does, however, allude to conflicts between philosophy and theology, partic­ ularly between those who argue that philosophical truths (drawn from “na­ ture”) have no place in theology. Such conflicts were not uncommon in ear­ ly Lutheranism and sometimes pitted academic theologians against clergy and laypeople outside the academy. Calov’s predecessor in Wittenberg, Ja­ cob Martini, responded to attacks by a group of Magdeburg Lutherans who 37 Ibid., 2: 52–53. Cf. the definition on p. 52: “Practicus usus est (i) ut grato animo prosequamur manifestationem Dei, quae per naturam facta est, eaque ad Dei celebrationem excitemur.” 38 Ibid., 2: 53–54. Calov borrows the term theognosia from Basil the Great, whose Homiliae in Hexaemeron (I.6) he quotes. Commenting on the first day of creation, Basil writes: “You will finally discover that the world was not conceived by chance and without reason, but for an useful end and for the great advantage of all beings, since it is really a school where reason­ able souls exercise themselves, the training ground where they learn to know God; since by the sight of visible and invisible things the mind is led, as by a hand, to the contemplation of invisible things.” (Hex. I.6. [Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 2, rpt. Peabody, MA 1995, 8: 55]) Cf. Calov, Systema [note 23], 2: 54; Calov quotes this passage in its entirety, includ­ ing Basil’s subsequent citation of Rom. 1:20). This particular section of Calov’s text draws heavily from patristic sources; next to Basil, Chrysostom supplies several quotes. Calov’s use of patristic sources would merit further study. 39 Ibid., 2: 58–59.

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objected to the study of extra-biblical topics in the theological curriculum by publishing a monumental defense of philosophy, the Vernunfftspiegel of 1618.40 Calov clearly sides with Martini. Both reject what they see as nar­ row biblicism and intellectual parochialism, and both strongly support the study of philosophical (i. e. natural) sciences by theologians. In fact, both published widely on philosophical topics. Writing in the age of Copernicus, Galileo, and Kepler, Calov exhorts Christians to be curious, to observe the world around them with open eyes, to contemplate what they see – and to integrate such contemplation into their devotional lives. But Calov has an­ other adversary in mind, as well: the Socinians. This unitarian movement, widespread in eastern Europe at the time, objected to the doctrine of the Trinity because it deemed the doctrine unbiblical and a product of human reason. Though Calov and his Lutheran colleagues usually countered such arguments by assembling biblical proof texts for the Trinity, Calov here takes issue with the Socinians’ negative view of human reason. Even post lapsum humans retain enough innate knowledge of God to know that God is, and, in a rudimentary way, how and what God is, he argues. Exercising those in­ nate capacities should be encouraged41 – and that is why this doctrine is use­ ful. Thinking, according to Calov, is part of piety. If Calov’s doctrine of notitia Dei naturalis appears more methodological than theological, the next chapters travel squarely into the domain of mate­ rial theology and draw on revealed knowledge of God: ch. 2 “On the Exis­ tence and Names of God” (PROGNWSEI Dei quoad Quaestionem An sit, & Quid Nominis), ch. 3 “On the Description of God” (De Descriptione Dei), and a series of nine chapters on the various attributes of God (ch. 4: De Attributis Divinis in genere, ac Perfectione, Majestate, Beatitudine Dei, in Specie; ch. 5: De Unitate et Simplicitate Dei; ch. 6: De Veritate et Immutabilitate Dei; ch. 7: De Bonitate et Sanctitate Dei; ch. 8: De Attributis Dei Secundi Ordinis, Immensitate et Aeternitate Dei; ch. 9: De Attributis Divinis Tertii Ordinis, Immortalitate, Vita, Intellectu, Voluntate, ac Libertate Divina; ch. 10: De Attributis Divinis Quarti et Postremi Ordinis, et in Specie, de Omnipotentia, et 40 Jacob Martini, Vernunfftspiegel. Das ist/ Gründlicher vnnd vnwidertreiblicher Bericht/ was die Vernunfft/ sampt derselbigen perfection, Philosophia genandt/ sey/ wie weit sie sich erstrecke/ vnd fürnemlich was für einen gebrauch sie habe in Religions Sachen/ Entgegen gesetzet allen newen Enthusiastischen Vernunfftstürmern vnd Philosophyschändern […] In zwey Bücher abgetheilet […], Wittenberg 1618. 41 Robert Preus has described Calov’s approach toward natural theology as “moderate, cautious, learned, critical, and exhaustive”, steering a middle road between the “excesses” of the skepti­ cal Socinians (and Flacius) on the one hand, and the more optimistic Arminians on the oth­ er (Theology [note 27], 1:179). At an abstract level this assessment is certainly accurate. But it under-appreciates the degree to which Calov endorses natural theology, and the rhetorical energy he invests to encourage it. The resulting usus-paragraph is far from “brief ”, as Preus claims, but one of the longest attached to any doctrine in the Systema. Calov seems quite pas­ sionate about this doctrine.

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Omniscientia; ch. 11: De Gratia, Justitia, et Veracitate Divina; ch. 12: De Omnipraesentia Dei). The list sounds like tedious reading. Remarkably, though, Calov makes their usus-paragraphs fascinating. Calov’s treatment of the existence and names of God is nuanced and at times subtle. At first glance his approach seems so straightforward as to ap­ pear simple-minded: The Word of God tells us that God is and what God is.42 This, in turn, is cognitively relevant because the Word of God (Scrip­ ture), which provides the source for notitia Dei revelata, is epistemologically at least as reliable as the “Book of Nature”. If Scripture says there is a God, then, Calov maintains, we can be certain that there is a God. Having made that apparently positivistic point, though, Calov moves on to a more inter­ esting discussion of God’s names. These, too, are known from Scripture. But knowing them in a cognitively superficial way, the way one might take note of a list of postal addresses, is not enough for Calov. Explaining why these doctrines are useful, he makes a distinction between knowing God generi­ cally and knowing God by God’s names. Knowing God’s proper name(s) en­ ables us to distinguish the true God from false gods. But knowing God by name also allows us to call God by name and thus to enter into a relationship with God. Our part in that relationship is characterized by worship, rever­ ence and joy,43 but it is also marked by continued study: the more we inves­ tigate God’s names in Scripture, the more intimate our knowledge of God. The names that God himself provides, such as “the God of Abraham, Isaac and Jacob”, say something about God. Calov distills this observation into an axiomatic statement that could be applied to his theology as a whole: per nomina deducamur in cognitionem rei – “through names we are led into knowl­ edge of the thing.”44 Doctrine, by supplying proper – and precise – names, leads us to a deeper understanding of the things it denotes; in this case, that is God. Meditating on doctrine therefore draws us deeper into God, provid­ ing us with more exact knowledge of God and, more importantly, directing our prayers and devotion to a more precise address. That is why doctrine in general, and this doctrine in particular, is “useful”. Subsequent chapters on God’s attributes expand on this theme, connect­ ing cognitive apprehension with acts and attitudes of worship. Something 42 Calov, Systema (note 23), 2: 110: “Discendum autem e Verbo Dei tum Quod sit Deus, tum Quid sit.” 43 One of the more moving passages comes in Calov’s description of the doctrine’s usus paracleticus, in which he describes “overflowing with joy” that can come with recognizing the name of God: “Paracletici denique usus loco est, quicquid consolationis gaudiique e nominis divi­ ni agnitione ad nos redundare potest: quod in cognitione Dei acquiescere, suavitatem Domi­ ni gustare, ac beatitudinis aeternae propepisma quoddam habere possimus; quae in cogni­ tione Dei sita erit.” (Ibid., 2: 139). 44 Ibid., 2: 132. The full sentence reads: “Quum enim per nomina deducamur in cognitionem rei, & agnosci Deus ipse velit e nominibus.”

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of a qualifier comes in chapter three, dealing with the description of God. Having described God as an infinite spiritual being, Calov observes that such a being is invisible. Consequently, we must content ourselves with viewing God’s “posterior” – and not exercise undue curiosity regarding the “front side” of God.45 Nonetheless, studying God’s attributes does give us a clearer picture of the revealed God. Such studies are useful in three ways: first, they inspire us to venerate and celebrate God; second, by focusing on God’s per­ fection, they highlight our own imperfection and cultivate humility; finally, having accomplished this, they motivate us to imitate God.46 The thought that studying God’s attributes could spark a person’s desire to identify with and imitate those qualities leads to a number of interesting meditations on the attributes. Writing about God’s unity and simplicity, for example, Calov begins by focusing on the doctrine’s relevance for worship: its use lies in telling us to worship and consecrate ourselves to one God on­ ly.47 But it also has broader implications for the church. Because God is one, Christians’ worship of God should be undivided.48 In other words, medita­ tion on God’s unity should inspire a desire for Christian unity. Calov makes that exhortation more explicit further on, when he argues that recognition of divine unity should lead us to cherish unity and concord between people. We serve that unity by establishing a “bond of peace” among ourselves, but also by worshiping “tanquam in uno templo” – as if in one church.49 Antici­ pating the rhetoric of modern ecumenism, Calov goes on to describe those who are united in worship as “one mystical body”, sharing one baptism, one faith, one word of preaching, and one eucharist.50 Quoting from Ignatius of Antioch’s letter to the Philadelphians, he also calls for a unity of ministeri­ al office: one bishop, presbytery, and diaconal ministry.51 Thus, God’s uni­ ty both inspires and enacts Christian unity. Reflecting on the “name” makes that name (unity) a spiritual reality. Other attributes lead to corresponding virtues of their own. Studying God’s immensity reminds us that God is everywhere, and because God is ev­ 45 Ibid., 2: 187–188. 46 This pattern appears in most of Calov’s usus-paragraphs on the divine attributes, but is spelled out most clearly in his discussion of first-order attributes (ibid., 2: 231). 47 Ibid., 2: 288: “Usus doctrinae de unitate, & simplicitate Dei est, ut ea cognita non nisi unum Deum colamus, eique uni cor, animam, mentem, & omnia nostra consecremus […].” 48 Ibid., 2: 288–289: “[…] nullatenus vero honorem vel cultum aut obsequium dividamus; in uno illo fiduciam, ac spem omnem collocemus: ac quia omnibus unus est Deus, cum omni­ bus quantum in nobis est, unitatem colamus quemadmodum Deus naturae simplicissimae purissimaeque est, ita verae simplicitati, ac integritati ex animo studeamus.” 49 Ibid., 2: 290. 50 Ibid., 2: 290–291. 51 Ibid., 2: 291. Calov mistakenly identifies the author as Polycarp of Smyrna. Cf. Ignatius of Antioch, Epistle to the Philadelphians, 4.

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erywhere, nothing is hidden from God. Calov turns this into a warning to false prophets, whose “hidden” machinations are visible to God. Meditating on God’s eternity, we are consoled: in the vagaries of a transitory and often hostile world, God remains God.52 Divine immortality, on the other hand, shall be an example to humans, reminding them of their own mortality and “exciting them to zeal for the divine life.”53 Meditating on that divine life furthermore “results in renewal of our mind and will”, so that the image of God’s mind and will is once again made to reflect in our own.54 In Calov’s usus-paragraphs thought and piety come together. Think­ ing about dogmatic issues has a direct impact on piety. This does not mean that piety is “intellectualized”, as critics have often charged. It simply means that piety, in Calov’s view, takes its cue from cognitive activity. To a student of Calov’s theology, this should not come as a surprise. In his anthropology faith is defined as a habitus encompassing the whole person – not just the mind.55 It begins, however, with a mental activity: notitia. For Calov notitia is the most basic kind of cognitive perception; it is a simple “taking note of ” something. The process continues with assensus (assent) and culminates in fiducia, which involves both intellect and will. In other words, fiducia brings the believer comprehensively into relation with God, and it is here that one may speak of “piety”. Calov rarely uses the term pietas, but his notion of a habitus fidei has much the same function. Importantly, none of this would be possible without an initial cognitive apprehension of faith’s proper object: one has to know what to believe in order to believe. If faith is to emerge free of error and be directed towards its divine goal, its initial cognitive actions must be focused on the right res. Doctrine provides that res. Meditating on doctrine may appear at first glance to be an entirely intellectual pursuit, but Calov’s own descriptions of doctrine’s usefulness indicate that, for him, it is not. Among other things, thought activates the will and leads to a compre­ hensive re-ordering of the person. This has implications for the task of the theologian. As has already been mentioned, Calov wrote the Systema for academic theologians, and for stu­ dents of theology in particular. Those who are learning how to lead other souls to salvation are the intended readers of the paragraphs on usus doctrinae. Critics of Calov’s approach have often described his understanding of ministry as “functionalistic”: his dogmatic theology is said to provide pas­ tors with “the right things to say”, but not with faith of their own. His treat­ 52 Calov, Systema (note 23), 2: 391–395. 53 Ibid., 2: 459. 54 Ibid., 2: 460: “[Excitamur enim hic] Ad mentis & voluntatis nostrae renovationem: ut quem­ admodum intellectus & voluntatis Dei imago & character in nostra mente, & voluntate re­ fulsit, ita in eadem iterum imago Dei refulgeat.” 55 Cf. ibid., 10: 301 ff. Cf. also Appold, Calov’s Doctrine of Vocatio (note 23), pp. 57, 107 ff.

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ment of doctrine’s “usefulness” renders such a position implausible, howev­ er. Thinking through the dogmatic loci, as theologians inevitably must do as they prepare this material, they cannot help but engage their own minds in the manner that Calov describes. Learning how to renew others’ minds and wills, their own minds and wills are renewed as well. Theology, in that regard, is a transformative activity (habitus, in Calov’s terminology) that en­ gages both teacher and student, drawing both into its faith-shaping current. Calov’s “model theologian” is, as these texts make clear, both a think­ ing theologian and a pious theologian. In fact, given Calov’s holistic under­ standing of “thought”, the two notions largely coincide. Beyond that rath­ er formal statement, however, Calov’s usus-paragraphs also tell us something about the ethos, or set of intellectual and spiritual values, that he seeks to cul­ tivate in his readers. Admittedly, focusing only on statements drawn from Calov’s doctrine of God in tomus II leaves us with a limited field of data, but even this relatively narrow body of evidence reveals significant and repre­ sentative patterns. Calov’s habit of enumerating both a theoretical and prac­ tical usus yields two kinds of values. In the former emphasis lies heavily on intellectual character traits. These include constancy and a steadfast adher­ ence to doctrine, whether it arises from revealed or natural sources. In the case of notitia Dei naturalis, he goes a step further by exhorting his readers to intellectual curiosity – to “scrutinize” and investigate the Book of Nature for edification. Knowing that some divine things can be known from nature encourages us to appreciate and harvest this source as thoroughly as possi­ ble. On the one hand, this has to do with a respect for natural law. But it is also a ringing encomium to natural science, made all the more meaning­ ful by the academic context within which it is uttered. From Calov’s midseventeenth-century vantage point, the University of Wittenberg was in the midst of a scientific revolution. This was marked by the emergence of en­ tirely new disciplines such as botany and zoology, and by epochal changes to others, such as astronomy. The study of medicine, too, was literally be­ ing turned inside out, as empirical methods, including anatomical dissec­ tion, began to replace deductive approaches based on philosophical assump­ tions.56 Several of Calov’s relatives were professors of medicine, including his descendent Abraham Vater, a celebrated figure in the history of the field.57 In other words, Calov’s exhortation to study the Book of Nature, and his con­ 56 For a brief overview, including further literature, cf. Appold, “Sapere audete – Habt Mut zum Wissen: Wissenschaft im gesellschaftlichen Kontext – Universität Wittenberg 1502–1700”, in: Gunnar Berg et al. (eds.), Emporium. Universität Halle-Wittenberg – Landessaustellung Sachsen-Anhalt, Halle 2002, pp. 43–54. 57 Abraham Vater (1684–1751), born two years before Calov died, went on to become an influ­ ential anatomist whose discoveries include the hepatopancreatic ampulla, otherwise known as the “Ampulla of Vater”, and the mechanoreceptors known as “Vater-Pacini corpuscles”.

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viction that doing so brings spiritual gain, were not idle comments; he was surrounded by examples. As Calov delineates the practical application of doctrine, he emphasizes character traits that might be described as devotional dispositions. Frequent­ ly, they begin with a basic attitude of humility, an awareness of one’s imper­ fection before God heightened by the doctrines that describe God. That goes hand-in-hand with activities such as veneration, celebration, and worship – all verbs that appear often in Calov’s accounts. Humility also inspires a de­ sire to imitate God, however. This is coupled with “seeking” (quaerare), on the one hand, and both vigilance against false prophets and error, as well as an irenical commitment to Christian unity, on the other. The intellectual curiosity that Calov encourages in the usus theoreticus has implications for his discussions of usus practicus, also. For all its certain­ ties, doctrine seems designed to inspire further seeking, investigating, and in­ quiring rather than standing pat on established ground. If there is one over­ arching quality that Calov aims to cultivate in his readers, then it is this: the inspiration to keep thinking, to keep searching, and to keep yearning for more, and more precise, knowledge. In Calov’s system the cognitive truths of doctrine launch a person in a particular – and proper – direction, but they by no means mark the end of the journey toward knowing God. They are a mere, albeit sound, beginning. Returning to the question posed at the outset – what kind of mind does Calov envision working in his students, training to become authoritative in­ terpreters of Scripture? – a tentative answer has begun to emerge. It is very different from the hackneyed “defenders-of-doctrine” image one so often sees attached to Lutheran Orthodoxy. Calov wants leaders of the church to know their doctrine, but to know it deeply – as a window opened onto an enduring journey to God. He expects theologians to “see through” their dog­ mas and into the life of faith that these dogmas enable. It is a profoundly “practical” approach, combining a cultivation of personal piety on the part of the theologian with the capacity to draw others into similar experiences. Couched within these exhortations to seek and be curious, however, lies an attitude of lasting humility. It is perhaps best encapsulated by a statement that Calov makes while meditating on God’s omnipotence: the doctrine is useful, “ut omnipotentiam Dei miremur, non rimemur” – that we may marvel at God’s omnipotence, but not pry.58 We will always learn to know God on God’s terms, not our own.

58 Calov, Systema (note 23), 2: 503.

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Von der accommodatio ad captum vulgi über die accommodatio secundum apparentiam nostri visus zur aesthetica als scientia cognitionis sensitivae 1 1. Problemstellung Zu den im 17. Jahrhundert mit vehementer Intransigenz ausgetragenen Kon­ flikten gehört die Auseinandersetzung um den Gedanken der Akkommodati­ on. Wendet man jedoch den Blick auf die Kirchenväter wie auf die ,Väter‘ der Reformationen, so erscheint diese Intransigenz als überraschend, da der Ak­ kommodationsgedanke auf den ersten Blick im 17. Jahrhundert kaum Neu­ es bietet. Selbst dann scheint das noch zu gelten, wenn man ihn nutzte zur Schlichtung von Konflikten zwischen dem, was sich im wörtlichen Sinn in der Heiligen Schrift niedergelegt findet, und den neuen, insbesondere kos­ mologischen Wissensansprüchen. Gleichwohl halten die Auseinandersetzun­ gen bis ins 18. Jahrhundert an. So trügt denn auch der erste Eindruck; den Gründen hierfür werde ich nachzugehen versuchen. Nach der Mitte des 18. Jahrhunderts, als die erste Kontroverse um die Akkommodation abgeebbt und mehr oder weniger geschlichtet war, begann die zweite. Im Unterschied zur ersten stehen bei ihr weniger naturwissenschaftliche Wissensansprüche im Mittelpunkt als vielmehr theologische Lehrstücke, und nicht mehr das Alte, sondern das Neue Testament. Die zweite Debatte löste sich dann im wesentlichen im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts auf, und zwar durch ei­ nen sich anbahnenden, nicht minder radikalen Wandel wie bei der ersten. Nun liegt dieser Wandel allerdings nicht in der ästhetischen Aufwertung der cognitio communis, sondern in der zunehmenden Ausrichtung der hermeneutica sacra am Ideal der interpretatio grammatico-historica. Im weiteren werde ich mich auf die erste Kontroverse um die Akkommodation beschränken.2 1 2

Diese Untersuchung ist während meines Aufenthalts am ‚Freiburg Institute for Advanced Stu­ dies‘ (FRIAS) entstanden. Vgl. Lutz Danneberg, „Schleiermacher und das Ende des Akkommodationsgedankens in der hermeneutica sacra des 17. und 18. Jahrhunderts“, in: 200 Jahre ‚Reden über die Religion‘, hrsg. v. Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthövener, Berlin/New York 2000, S. 194–246.

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2. Die condescensio bei den Kirchenvätern und die accommodatio in der Rhetorik In der Auseinandersetzung um die Akkommodation hat man sich im 17. Jahrhundert immer wieder der Autorität der patres ecclesiae versichert. Zen­ tral sind Vorstellungen der Herablassung, der klugen Haushaltung, die bei kaum einem Kirchenvater fehlen, sich allerdings in vielfacher und unter­ schiedlicher Ausprägung darbieten. Der ältere Gedanke der Akkommodati­ on manifestiert sich beispielsweise in Formeln wie Scriptura humane loquitur und in Ausdrücken wie condescensio oder sugkat£basij. Er findet sich an nicht wenigen weiteren Stellen der christlichen wie der jüdischen Tradi­ tion.3 Nicht nur bieten die patres ecclesiae unterschiedliche Bezeichnungen, und bereits in der griechischen Antike ist die Beschreibung einer göttlichen Hausverwaltung des Universums (o„konom…a toà qeoà; oeconomia divina) nicht ungewöhnlich, transformiert dann in das heilsgeschichtliche Gesetz des Verkehrs Gottes mit den Menschen und der Welt, einschließlich von Vorstellungen eines gestuften Offenbarungsfortschritts in Anpassung an die menschliche Erkenntnisfähigkeit, nicht zuletzt mit der Unterscheidung von theologia und oikonomia. Der Sprachgebrauch – lateinisch auch dispensatio – ist aber nicht nur verschieden, sondern auch uneinheitlich.4 Der Ausdruck findet sich in seiner Profanbedeutung zudem in der Heiligen Schrift selbst: Gen 43,16–19, Lk 16,1–8 aber auch Eph 3,9, wo die Rede ist von der ,Öko­ nomie der Geheimnisse‘, o„konom…a toà musthr…ou. Das geschichtliche Of­ fenbarungshandeln geschehe kat’ o„konom…an und das bedeute auch, dass etwa die Anthropomorphismen als o„konom…ai aufzufassen seien – und das schließt dann auch die Akkommodation des Heiligen Geistes an die jewei­ ligen Heiligen Schriftsteller ein. Die Offenbarung selbst erscheint als eine Anpassung an die menschliche Fassungskraft und Vorstellungsweise; gleiches gilt für die Herablassung Gottes in Gestalt der Sendung des Gottessohns. Zugleich findet sich o„konom…a (o„konome‹n) als rhetorischer Ausdruck, der so viel wie dispositio/disponere oder compositio/componere bedeutet (auch di£qesij/di£qesqai tÕn lÒgon oder t£cij/t£ssein, mitunter auch mšqodoi tîn lÒgwn5), mithin die (zielgerechte) Auswahl und Anordnung der Gedan­ ken.6 Zudem wird der Ausdruck der accommodatio so bestimmt, dass ein gu­ 3 4 5 6

Ferner die Hinweise bei Stephen D. Benin, The Footprints of God. Divine Accommodation in Jewish and Christian Thought, Albany 1993. Hierzu neben einer reichen älteren Forschung Gerhard Richter, Oikonomia. Der Gebrauch des Wortes Oikonomie im Neuen Testament, bei den Kirchenvätern und in der theologischen Literatur bis zum 20. Jahrhundert, Berlin/New York 2005. So Rhet ad Alex, 29–38. Vgl. u. a. Roos Meijering, Literary and Rhetorical Theories in Greek Scholia, Groningen 1987, S. 134–225; Burkhart Cardauns, „Zum Begriff der ,oeconomia‘ in der lateinischen Rhetorik und Dichtungskritik“, in: Ökonomie. Sprachliche und literarische Aspekte eines 2000 Jahre al-

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ter Redner das, was er sagen will, den spezifischen Bedingungen seiner Zu­ hörer anzupassen habe. Allerdings tritt der Ausdruck accommodatio in den klassischen Rhetoriken als Fachterminus nicht sonderlich hervor (etwa für aptum oder decorum, pršpon). Immerhin kennt Cicero seine positive Ver­ wendung im Rahmen der Rhetorik, wenn er die Aufgabe des Orators als „oratio hominum sensibus ac mentibus accommodata“ definiert.7 Das, was diese accommodatio bezeichnet, die Anpassung an die ,Vorurteile und Mei­ nungen der Hörer‘, kann er allerdings auch umschreiben ohne Verwendung dieses Ausdrucks. Neben dieser positiven findet sich bei Cicero allerdings auch eine negative Verwendung des Ausdrucks accommodatio. Ihm erschei­ nen diejenigen, die überinterpretierend ihre eigenen Wissensansprüche in die Texte der Dichter tragen, weniger als Philosophen, vielmehr handle es sich um die ,Phantasien von Wahnsinnigen‘.8 Genau in diesem Sinn, also der willkürlichen Anpassung des Textes an die eigenen Gedanken, von denen die ursprünglichen Autoren nichts ahnen konnten, verwendet Cicero den Ausdruck accommodare, wenn es bei ihm über Chrysipp (281/76–208/04) heißt: „[…] in secundo autem vult Orphei, Musaei, Hesiodi Homerique fa­ bellas accommodare ad ea, quae ipse primo libro de deis immortalibus di­ xerit, ut etiam veterrimi poetae, quae haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse videantur.“9 Mithin gibt es zwei strukturell unterschiedliche Vorgänge, die mit ein und demselben Ausdruck bezeichnet werden konnten. Beide werden für die Hermeneutik, insbesondere für die hermeneutica sacra, wirksam: Man passt seine beabsichtigte Rede an etwas anderes an – man passt etwas anderes an eine bereits gehaltene Rede, an seine vorhandenen Auffassungen an. Die er­ ste Art wird in der Hermeneutik zum einen zentral, wenn es um die göttliche Deszendenz (condescensio, sugkat£basij) in Gestalt der Heiligen Schrift als dem an den Menschen gerichteten göttlichen Wort, zum anderen wenn es um die Vermittlung dieses Wortes (etwa in der Predigt) geht. Bei der zwei­ ten Art handelt es sich um den sensus accommodatus: entweder in Gestalt der Allegationen in der Heiligen Schrift selbst oder als applicatio des sensus der Heiligen Schrift. Festzuhalten ist, dass die accommodatio nicht allein die Relationierung zwischen dem sich offenbarenden Gott und dem Menschen charakterisie­ ren konnte, sondern auch zwischen Menschen, die in der Heiligen Schrift auftreten. Im letzten Fall konnte schon früh immer dann ein Problem ent­

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ten Begriffs, hrsg. v. Theo Stemmler, Tübingen 1985, S. 9–18, auf den Ausdruck accommodatio wird dabei allerdings nicht eingegangen. Vgl. auch George Alexander Kennedy, The Art of Persuasion in Greece, Princeton 1963, S. 303–321. Cicero, De orat, I, 54, vgl. auch ders., De inventione Rhetorica, 1, 7. Cicero, De nat deo, I, 41 f. Ebd., I, 41.

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stehen, wenn bei dieser Akkommodation der Verdacht der Täuschung (der simulatio) aufkam. Dass Gott den Menschen nicht täuscht oder zu täuschen vermag, er kein deus deceptor ist, galt seit den ältesten Kirchenvätern. In ge­ wisser Hinsicht Ausnahmen stellen allein Imaginationen im Rahmen der Überlegungen zur potentia absoluta als Freiheit Gottes gegenüber allen Ge­ schöpfen dar. So wurde denn auch immer wieder versucht, die nicht weni­ gen Stellen der Heiligen Schrift, in denen Gott den Menschen zu täuschen schien oder er eine Täuschung zuließ, so zu sehen, dass sie nichts Ungezie­ mendes darstellen. So sind denn auch bestimmte Varianten der Akkommo­ dation bereits bei den Kirchenvätern als nicht ganz problemlos und wohl am ausgeprägtesten erörtert im Zuge der Deutung der Szene von Gal 2,11– 14 samt dem sich an ihr entzündenden Streit zwischen Augustinus und Hie­ ronymus. Paulus tadelt dort das Verhalten des Petrus als Heuchelei. Es findet sich die Formulierung „simulationi eius consenserunt caeteri Judaei“ (kaˆ sunuperk…qhsan aÙtù kaˆ oƒ loipoˆ ’Iouda‹oi), wenn auch wohl im Sinn einer simulatio utilis. In seinem Galater-Kommentar hatte Hieronymus über Paulus geschrieben, es könne nicht überraschen, dass auch gerechte und tu­ gendhafte Männer unter Umständen zu ihrem oder zum Heil anderer Men­ schen Verstellung übten: Diese Auseinandersetzung sei eine Verstellung, eine reprehensio dispensatoria gewesen (mendacium officiosum). Die Galater-Stelle hat auch später keine geringe Rolle in den theolo­ gischen Konflikten im Zuge der Reformation gespielt. Zeigt Erasmus von Rotterdam (1466–1537) Verständnis für Petrus,10 sieht Luther nicht nur eine Verstellung, sondern sogar einen Fehltritt und nutzt diese Deutung zur Schwächung päpstlicher Autorität:11 Letztlich sei es allein Jesus Christus, 10 Vgl. Erasmus von Rotterdam, „Novvm Testamentvm, Cui, in hac Editione, subjectae sunt singulis paginis Adnotationes“ [1519, 1535], zu Gal 2,11–14 in: Opera omnia 6 (Anm. 67), Sp. 807–810. 11 Hierzu u. a. Karl Holl, „Der Streit zwischen Petrus und Paulus in seiner Bedeutung für Lu­ thers innere Entwicklung“ [1920], in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. II. Der Westen, Tübingen 1928, S. 134–146; Helmut Feld, „Paulus und Petrus. Gal 2,11 ff. als kon­ troverstheologisches Fundamentalproblem“, in: Studia Theologica 24/1970, S. 1–69; ders., „Papst und Apostel in Auseinandersetzung um die rechte Lehre. Die theologische Bedeutung von Gal 2,11–14 für das Petrusamt in moderner und alter Auslegung“, in: Ders. et al., Grund und Grenzen des Dogmas, Freiburg i. Br. 1973, S. 9–26 und S. 100–106, sowie ders., „Luthe­ rus Apostolus. Kirchliches Amt und apostolische Verantwortung in der Galaterbrief-Ausle­ gung Martin Luthers“, in: Wort Gottes in der Zeit, hrsg. v. Helmut Feld/Josef Nolte, Düssel­ dorf 1973, S. 288–304; Kenneth Hagen, „Did Peter Err? The Text is the Best Judge, Luther on Gal. 2,11“, in: Augustine, the Harvest, and Theology (1300–1659), hrsg. v. Kenneth Hagen, Leiden/Kopenhagen/Köln 1990, S. 110–126, sowie zum Hintergrund ders., Luther’s Approach to Scripture as Seen in His ‘commentarius’ in Galatians 1519–1538, Tübingen 1993; auch Hayo Gerdes, „Luther und Augustin über den Streit zwischen Petrus und Paulus zu Antiochia“, in: Luther-Jahrbuch 29/1962, S. 9–24, Robert Kolb, „The Influence of Luther’s Galatians Com­ mentary of 1535 on Later Sixteenth-Century Commentaries on Galatians“, in: Archiv für Reformationsgeschichte 84/1993, S. 156–184.

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der sich nicht geirrt habe und nicht irren könne. Die protestantische Ausle­ gungstradition folgte weitgehend Luthers Deutung, wohingegen die katho­ lische zu zeigen versuchte, dass Paulus damit keineswegs den Episkopat des Mitapostels, des princeps apostolorum, antasten wollte. Augustin fürchtete in der Auseinandersetzung mit Hieronymus, dass ein solches Zugeständnis die Glaubwürdigkeit der gesamten Schrift aufheben könne. Genau dieses, sich im Rahmen der Zeugnislehre stellende Problem ist es, das im 17. Jahrhun­ dert immer wieder von den Kritikern des Gedankens der Akkommodation eingewandt wird, und eine der Voraussetzungen für eine Anerkennung die­ ses Gedankens zur Schlichtung intra- und extrabiblischer Wissensansprüche liegt dann in dem versuchten Nachweis, dass eine solche Befürchtung unbe­ gründet sei. In der zweiten Akkommodationsdebatte gestaltet sich das dann, zumindest aus der Sicht der Kritiker, zu einer Frage der Lehrart Jesu und seiner Apostel: Inwieweit die Akkommodation sich mit Jesus Christus und den Aposteln als ehrliche und heilige Männer ethisch vereinbaren lasse.

3. Accommodatio ad captum vulgi Ein weiteres Moment tritt hinzu, das zwar auch die Akkommodation der Of­ fenbarung an den Menschen betrifft, aber eine Differenz erzeugt. Ein paar Stationen mögen zur Verdeutlichung genügen. Johannes’ Scotus (Eriugena, um 810–um 870) De divisione Naturae erweist sich über weite Strecken als ein umfassender Kommentar über die ersten drei Kapitel der Genesis. Nicht allegorisieren will Scotus, auch wenn er meint, es liege zum Teil ein meta­ phorischer Sprachgebrauch vor, sondern es gehe ihm um „nuda sollummo­ do physica consideratio“.12 Dabei hebt auch er an mit Gen 1,1 und bemerkt hinsichtlich der Schwierigkeiten, die der Text einem Verständnis bietet, dass alle bisherigen Erklärer (expositores) dieser Stelle ihren ganzen Scharfsinn darin geübt hätten, in unterschiedlicher Weise darzulegen, was der Prophet, respektive der Heilige Geist durch den Propheten, unter den Ausdrücken ,Himmel‘ und ,Erde‘ habe verstanden wissen wollen.13 Zudem macht er deut­ lich, dass der intellectus propheticus zwar in die göttlichen Geheimnisse ein­ geweiht gewesen sei, nicht aber in die Größenlehre dichter Körper und der­ gleichen mehr.14 Keine Frage ist für Eriugena, dass die Heilige Schrift auch

12 Johannes Scotus, „De divisione Naturae“ [um 867], III, in: Jacques-Paul Migne (Hrsg.), Patrologia Latina 122, Paris 1853, Sp. 439–1022, hier Sp. 705–707. 13 Vgl. ebd., II, 15 (Sp. 545): „Quo in loco omnes sacrae Scripturae expositores ingenii sui acu­ men exercuerunt, diversisque intelligentiae modis, quid caeli nomine, quid terrae, propheta, immo etiam Spiritus sanctus per prophetam, voluit significari, exposuerunt.“ 14 Vgl. ebd., II, 16 (Sp. 549).

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in diesen Partien wahr ist,15 nicht allerdings unbedingt im sensus literalis. Als Grund nun, weshalb das mitunter der Fall sei, gibt er an, dass sich die Hei­ ligen Schriften bei ihren übertragenen Ausdrücken der Schwäche der einfachen Menschen anpasse (condescendens).16 Im Zusammenhang mit der Auslegung der Heiligen Schrift findet sich der Ausdruck akkommodieren auch im Römer-Briefkommentar des Petrus Abaelardus (1079–1142).17 In seinem Versuch, die Interpretationsregeln zu fixieren, die der Schlichtung auftretender Widersprüche zwischen den auctoritates dienen und die so zur concordantia auctoritatum der mitunter als diversa, aber auch als adversa erscheinenden verba der Autoritäten führen sol­ len, ist Abaelard klar, dass die Autorität der Heiligen Schrift verloren ginge, wenn sie vorsätzliche Täuschungen enthielte.18 Auch bei ihm findet sich in seinen theologischen Schriften der Gedanke der Einkleidung, integumentum, die es erforderlich mache, unter der Oberfläche, hinter den wörtlichen Sinn zu schauen (sofern bei diesem Schwierigkeiten auftreten). Die Prophe­ ten unterweisen in die großen Mysterien nicht in „vulgaribus verbis“, son­ dern über Ähnlichkeitsvergleiche („comparationibus similitudinem“). Und auch nach ihm erhöht das die Anziehungskraft für den Leser. In seinen Collationes sagt der „Christ“ zum „Philosophen“: Wenn du mehr prophetisch [„prophetizare“] als jüdisch [„iudaizare“] zur Schrift zu reden verstündest und wüßtest, was über Gott unter körperlicher Erscheinungsform gesagt wird, werde nicht körperlich nach dem Buchstaben [„ad litteram“], sondern mystisch [„mystice“] durch Allegorie eingesehen [„intelligi“], so faßtest du, was ge­ sagt wird, nicht so wie das gewöhnliche Volk.19

Hier verbindet sich bei Abaelard – auch wenn er an dieser Stelle den Aus­ druck nicht verwendet – der Gedanke der Akkommodation mit der Zwei­ teilung des vulgus und des wissenden Christen mit der Zweiteilung des sensus literalis als des karnalen jüdischen und des sensus propheticus, als des geisti­ 15 Vgl. ebd., I (Sp. 509): „Sanctae siquidem scripturae in omnibus sequenda auctoritas in ea ueluti quibusdam suis secretis sedibus ueritas possidet.“ 16 Vgl. ebd., I (Sp. 509), wo es in Fortsetzung der in der vorigen Anmerkung zitierten Stelle heißt: „Non tamen ita credendum est ut ipsa semper propriis uerborum seu nominum sig­ nis fruatur diuinam nobis natura, insinuans sed quibusdam similitudinibus uariisque trans­ latorum uerborum seu nominum modis utitur informitati nostrae condescendens nostrosque adhuc rudes infantilesque sensus simplici doctrina erigens.“ 17 Dort heißt es zu Röm 10,9, vgl. Abaelard, Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos [ca. zw. 1133–37], hrsg. v. Eloi Marie Buytaert, Turnhout 1969 (= Corpus Christianorum Conti­ nuatio Mediaevalis 11), lib. IV, S. 39–340, hier S. 252: „Sed quoniam Apostolum, legis peri­ tissimum, maxime nos sequi conuenit, oportet nos iuxta eius sensum ad fidem Christi quae dicta sunt accommodare.“ 18 Vgl. Abaelard, Sic et non [1132]. A Critical Edition, hrsg. v. Blanche B. Boyer/Richard McKeon, Chicago/London 1976 f., S. 101 f. 19 Abaelard, Collationes sive Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum/Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen [1141], lateinisch und deutsch, hrsg. und übertra­ gen v. Hans-Wolfgang Krautz, Darmstadt 1995, S. 236 f.

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gen, der sich als sensus mysticus der Allegorie erschließe oder sich gleichnis­ haft „parabolice“ ausdrücke. Die Verbindung von Iudaei et vulgus beruht bei den Christen darin, dass beide über den karnalen wörtlichen Sinn nicht hinausgelangen. Von vorn­ herein hat diese Identifikation freilich nichts mit dem Grad der Gelehrsam­ keit zu tun: Bei den gelehrten Juden ist es die ,Verstocktheit‘ ihrer Weige­ rung, einen christologischen Sinn anzunehmen. Bei der Heiligen Schrift galt es durchweg, sie vor den amici literae zu schützen, die über einen wört­ lichen Sinn nicht hinauskämen, da ihnen etwa die christusorientierte Präfi­ guration des Alten Testaments nicht nachvollziehbar sei. Das bedeutet aber auch, und zwar vor wie nach der Reformation, dass der Vorwurf, beim sensus Iudaicus zu verharren, nicht Juden meinen musste, sondern auch gegen Christen gerichtet sein konnte. Das dürfte auch bei solchen Formulierun­ gen der Fall gewesen sein, die dann zu wenig ausgebildete Christen meinten. In der jüdischen Religionsphilosophie und Exegese gilt das Diktum, dass sich die Heilige Schrift der Ausdrucksweise des Menschen bediene (ibra tora kileshon bene ’adam) – im Unterschied zu ,Sprache des Gesetzes’ (leshon tora). Als Scriptura humane loquitur hat das auch unter Christen Verbrei­ tung gefunden. Die verschiedenen, mitunter hierbei versammelten Elemen­ te fügen sich bei dem nicht zuletzt im 17. Jahrhundert wirkungsmächtigen Maimonides (Rabbi Mosche ben Majmun 1135–1204) zusammen: Da der biblische Text eine menschliche Sprache benutze, müsse die littera gedeu­ tet werden, damit sich sein innerer und wahrer Gehalt jenseits seiner littera darbiete, der nur durch die menschliche Sprache bekleidet sei.20 Diese ,kör­ perlichen‘ Ausdrücke müsse der Interpret durchschauen. Diese accommodatio soll zugleich für die Schrift des Maimonides selber gelten, und zwar im Blick auf die Unterscheidung zweier Darstellungsformen, einer esoterischen (akroamatischen) und einer exoterischen: Sie prägt dabei gleichermaßen seine Bibelauffassung wie seine Darstellung im Môreh Nebûkîm. So hält Maimo­ nides fest, dass seine eigene Darstellung im Unterschied zu seinem Vorläu­ fer Saadia Gaon (882–942), einem der bedeutendsten jüdischen Gelehrten des frühen Mittelalters, der sich in einfacher Sprache äußere, esoterisch und mit Widersprüchen sei, um nicht den Glauben nichtphilosophischer Leser zu untergraben.21 Daher empfiehlt er dem Leser den genauen Vergleich der verschiedenen Kapitel. Zudem unterscheidet er drei Erkenntnisweisen: Die erste sei dem gewöhnlichen Menschen zugänglich, die zweite dem Wissen­ schaftler, die dritte allein dem Propheten. Freilich geben seine Äußerungen 20 Vgl. Maimonides, Führer der Unschlüssigen [Môreh Nebûkîm, 1190/1200]. Übersetzung und Kommentar v. Adolf Weiß […], Hamburg 1995, I, 1, Kap. 26 (S. 74–76), Kap. 28 (S. 78– 83), Kap. 32 (S. 91–96), Kap. 45 f. (S. 131–143), Kap. 52 (S. 160–170), Kap. 56 (S. 187–191), Kap. 58 (S. 196–202). 21 Vgl. ebd., Einleitung, S. 17 ff.

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nicht zuletzt zur esoterischen Darstellungsweise in seinen eigenen Schriften noch immer nicht wenige Deutungsprobleme auf, abgesehen von der Erör­ terung spezifischer ,Rätsel‘, also widersprüchlicher Behandlungen derselben Thematik wie etwa seine Äußerungen zur Schöpfung und zur Prophetie. Nach seinem Herausgeber und Übersetzer Johannes Buxtorf d. J. (1599– 1664) zeichnet das Werk des Maimonides aus, dass in ihm nicht in ,talmu­ discher Art und Weise‘ die Themen disputiert seien, sondern „ex Scripturâ ipsâ, Philosophiâ, & Sanâ ratione“.22 Des weiteren schätzt Buxtorf das Werk wegen der Erklärung der Anthropomorphismen, die im Alten Testament bei der Rede über Gott vorliegen23 – und damit steht Buxtorf nicht allein. So finden sich deutliche Spuren der Wirkung bei einer der zentralen Gestalten der Propagierung des Gedankens der Akkommodation im 17. Jahrhundert, dem Theologen und Anhänger Descartes’ Christoph Wittich (1625–1687).24 Zu den nicht geringsten Gründen für diese Rezeption dürfte gehören, dass Maimonides das Scriptura humane loquitur so deutet, dass es sich auf die vulgi bezieht, und das ließ sich abbilden auf die im 17. Jahrhundert, nicht zuletzt bei den frühen Cartesianern gängige Unterscheidung zweier Darstellungswei­ sen von Wissensansprüchen: der akroamatischen (acroamatica) und der exo­ terischen (exoterica), die dabei immer auch als adressatendifferenzierend ge­ sehen wurde, ohne dabei unbedingt unterschiedliche Lehrinhalte zu bieten. Wohl auch als ein Echo der christlichen Aufnahme des Scriptura humane loquitur, zumal als Kenner des Dux perplexorum, lässt sich Thomas von Aquin (1224/25–1274) sehen, wenn es bei ihm heißt: „[…] secundum opi­ nionem populi loquitur Scriptura […].“25 Aber es ist im vorliegenden Zu­ sammenhang noch mehr, denn er setzt den Gedanken des condescendens ein, um die biblischen kosmologischen Aussagen mit den nichtbiblischen Auto­ ritäten – Ptolemäus und Aristoteles – zu vereinbaren: „Moyses autem rudi populo condescendens secutus est quae sensibiliter apparent, ut dictum est, 22 Vgl. Johannes Buxtorf d. J., „Praefatio ad Lectorem“, in: Rabbi Mosis Majemonidis Liber […] Doctor Perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectiùs intelligenda veluti Clavem continens […]. Nunc […] in Linguam Latinam perspicuè & fideliter Conversus […], Basel 1629 (Reprint 1969), unpag. (***). 23 Ebd., unpag. (** 3/***). 24 Vgl. etwa Christoph Wittich, Consensus Veritatis […]. Cujus occasione Liber II & III Principiorum Philosophiae dicti des-Cartes maximam partem illustrantur […1659], Editio secunda à multis mendis emaculata […], Leiden 1682, cap. 29, § 632, S. 282. 25 Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologica […1266–73], Editio Tertia, Rom 1925, I–II, q 98, a 3 ad 2 (S. 457; unter Berufung auf Augustinus), ferner q. 101, a. 2 ad 1 (S. 481): „[…] divina non sunt revelanda hominibus nisi secundum eorum capacitatem: alioquin daretur eis praecipitii materia, dum contemnerent quae capere non possent. Et ideo utilius fuit ut sub quodam figurarum velamine divina mysteria rudi populo traderentur: ut sic saltem ea im­ plicite cognoscerent, dum illis figuris deservirent ad honorem Dei“, und er fügt hinzu, ebd. ad 2 (S. 481): „[…] sicut poetica non capiuntur a ratione humana propter defectum veritatis qui est in eis, ita etiam ratio humana perfecte capere non potest divina propter excedentem ipsorum veritatem; et ideo utrobique opus est repraesentatione per sensibiles figuras.“

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qu. 67, art. 4.“26 Im 17. Jahrhundert tritt an die Stelle des Ptolemäus und Aristoteles die kopernikanische Theorie. Wichtiger noch als solche Aufnah­ men waren die Versuche, wie man die drohenden theologischen Probleme des Gedankens der Akkommodation ad captum vulgi zu vermeiden versuch­ te, indem man ihn mit flankierenden Annahmen versah – wie etwa im Rah­ men der Vorstellungen des Aquinaten: Der Heilige Geist mache Gebrauch von der menschlichen Sprache als Instrument – und unausgesprochen: Es ist kein unproblematisches Werkzeug –, allerdings perfektioniere er sein Werk in uns.27 Dieses Instrument mag zwar als unangemessen erscheinen, um eine bestimmte Wirkung zu erzielen, aber es ist nicht das einzige, was eine be­ stimmte Wirkung erzielen soll. Für den Aquinaten steht das in einem grund­ sätzlichen Zusammenhang mit der Erkenntnis göttlicher Wahrheit, die der Mensch nicht direkt auffassen könne, sondern nur – ein Dionysius-Zitat bie­ tend – „sub aliquibus sensibilibus figuris“.28 Wichtig an dieser Stelle ist, dass Thomas trotz der Ähnlichkeiten die Hei­ lige Schrift zugleich von der Dichtung abzugrenzen vermag: Diese sei bild­ lich aus Mangel an Wahrheit, die Heilige Schrift aus einer Überfülle, und nach ihm liegt die Notwendigkeit des figurativen Ausdrucks in der Heiligen Schrift selbst.29 Die Pointe besteht nicht in der Annahme eines solchen Un­ terschiedes, sondern im Modus: Der Unterschied erzeugt sich durch eine (situative) Notwendigkeit dafür, dass genau so, wie die Schrift eingerichtet ist, sie auch nicht anders hätte sein können. Bereits Augustin konnte seine Überlegungen gelegentlich zu einem Höhepunkt führen, wenn er festhält, dass jeder, der das, was die Heiligen Schriften zu sagen habe, richtig verstehe, dabei zugleich wahrnehme, dass ihre Verfasser nicht anders sprechen konn­ ten, als sie es taten.30 Es wird sich zeigen, dass ebenfalls dann, wenn es ge­ lingt, die akkommodierende Sprechweise hinsichtlich bestimmter Bereiche in der einen oder anderen Weise als notwendig zu rechtfertigen, sich die theo­ logischen Bedenken gegenüber dem Gedanken der Akkommodation leich­ ter zerstreuen ließen. 26 Ebd. I–I, q 70, a 1 (S. 360), vgl. überhaupt ebd., I–I, q 65–74 (S. 339–371), u. a. q 68, a 3 (S. 355): „quod Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescendens.“ 27 Vgl. Thomas von Aquin (Anm. 25), II–II, q 177, a 1, S. 780: „[…] Spiritus Sanctus utitur lin­ gua hominis quasi quidam instrumento, ipse autem et perficit operationem interius.“ 28 Vgl. ebd., I–II, q 101 a 2 (S. 481). 29 Vgl. ebd., I–I, q 1, a 9 (S. 21): „Convenit etiam sacrae Scripturae, quae communiter omnibus proponitur […], ut spiritualia sub similitudinibus corporalium proponantur; ut saltem vel sic rudes eam capiant, qui ad intelligibilia secundum se capienda non sunt idonei. […] poe­ tica utitur metaphoris propter repraesentationem […]. Sed sacra doctrina utitur metaphoris propter necessitatem et utilitatem, […].“ 30 Augustinus, De doctrina christiana [396/97 und 425/26], hrsg. v. William MacAllen Green, Wien 1963 (= Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 80), IV, 6, 9, S. 122: „Et au­ deo dicere, omnes qui recte intellegunt, quod illi loquuntur, simul intellegere non eos aliter loqui debuisse.“

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4. Die Akkommodation in der Reformation, vornehmlich bei Calvin Sieht man von Kepler und Galilei ab,31 so findet sich im 17. Jahrhundert der Gedanke der Akkommodation nicht zuletzt von calvinistischen Theo­ logen und Philosophen vertreten. Da diese sich nicht selten auf Jean Calvin (1509–1564) als Gewährsmann berufen haben – so beispielsweise Wittich32 –, scheint es naheliegend, Calvins diesbezüglich einschlägigen Darlegungen in den Blick zu nehmen. In der Tat bringt er an nicht wenigen Stellen seiner exegetischen, aber auch seiner systematischen Schriften einen solchen Ge­ danken zum Ausdruck. Bei näherer Betrachtung zeigt sich allerdings, dass ohne die Unterscheidung verschiedener Anwendungen des Akkommodati­ onsgedankens kaum nachvollziehbar wird, dass seine Verwendung zum Aus­ gleich von Wissensansprüchen, die auf einem intrabiblischen sensus litteralis beruhen, und solchen, die extrabiblische Begründung erhalten, gleichwohl weithin ablehnende Reaktionen von Theologen gefunden hat. Keine Frage ist, dass sich im Unterschied zu seinen Kommentaren in Calvins populären Sermones immer wieder rhetorische Akkommodationen finden – etwa adressatenbezogene amplificatio und applicatio. Doch heißt es bei ihm beispielsweise auch, dass sich Gott in Christus klein gemacht habe, um zu unserem Fassungsvermögen herabzusteigen.33 Auch wenn die explizi­ ten Hinweise, an denen er von accommodare, attemperare, allusiones, pias deflectiones spricht, in seinen Schriften nicht allzu häufig sind, gehört ein sol­ cher Gedanke bei ihm gleichwohl zum Rüstzeug seiner Gottes- wie seiner Interpretationslehre. Das ist in der Forschung nicht unbeachtet geblieben, auch wenn in ihr die zu unterscheidenden Verwendungsweisen dieses Ge­ dankens oftmals zu wenig berücksichtigt werden. An einer herausgegriffenen Stelle heißt es, wir wüssten, dass Moses immer wieder in einem schwerfäl­ ligen Stil gesprochen habe, um sich dem Vermögen seiner Adressaten anzu­ passen, und er bewusst Abstand genommen habe von scharfsinnigen Dis­ putationen, die von Lehrhaftigkeit und tieferer Gelehrsamkeit, über die er gleichwohl verfügte, zeugten.34 Im Anschluss kommt er dann auf die bei31 Zu Galilei vgl. Lutz Danneberg, „Hermeneutik zwischen Theologie und Naturphilosophie: der sensus accommodatus“, in: Philologie als Wissensmodell. Philologie und Philosophie in der Frühen Neuzeit. La philologie comme modèle de savoir. Philologie et philosophie à la Renaissance et à l’Âge classique, hrsg. v. Fosca Mariani Zini u. a., Berlin/New York 2010, S. 193–240. 32 Vgl. Wittich (Anm. 24), cap. 21, § 461, S. 212 f., cap. 23, § 502 ff., S. 232 ff., cap. 49, § 896 f., S. 397, sowie cap. 5, § 64, S. 41. 33 Vgl. Calvin, Commentarius in Epistolam Petri I [1551] zu 1Petr 1,20 (Corpus Reformatorum [fortan zit.: CR] 83, Sp. 207–292, hier Sp. 227): „Hinc apparet, non posse nos Deo credere, nisi per Christum, in quo se Deus quodammodo parvum facit, ut se ad captum nostrum sub­ mittat: et qui solus tranquillas reddit conscientias, ut familiariter ad Deum accedere audeant.“ 34 Calvin, Commentarii in quinque libros Mosis [1554], zu Gen 6,14 (CR 51, Sp. 1–622 [zu Gen], hier Sp. 123): „Fateor equidem quod obtendunt, Mosen qui edoctus fuerat in omni scientia

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den großen Lichter am Himmel zu sprechen, von denen in diesem Zusam­ menhang die Rede ist. Gemeint sollen Mond und Sonne sein – hier spre­ che Moses „populariter“, nicht „ut philosophum decebat“.35 Moses mache sich so den Ungebildeten verständlich und passe sich ihrem naiven Weltbild an36 („ad suae aetatis captum“,37 „pro communi vulgi captu“38). Gelegent­ lich findet sich bei Calvin auch der Hinweis auf die Lehrintention der Hei­ ligen Schrift, der in bestimmten Bereichen keine wahrheitsfähigen Zeugnis­ se abverlangt werden könnten.39 Zudem findet sich bei Calvin der Gedanke, dass Gott mit dem Men­ schen wie zu Kleinkindern spreche – „balbutire“ sein Ausdruck für den ‚stot­ ternden Gott‘, worauf Calvin denn selbst ‚stottern‘ wolle.40 Es handelt sich um einen biblischen Ausdruck, der zudem gängig ist, um die religiöse Rede hinsichtlich ihres nur unzulänglich erreichbaren Gegenstandes, also Gott, zu charakterisieren.41 Gelegentlich finden sich zudem Hinweise darauf, dass die kindlichen Anfänge, an die Moses sich akkommodiert habe, sich wei­ ter entwickelt hätten.42 Unabhängig davon, steht dahinter der (verbreitete) Gedanke, dass die in der Rede über die göttlichen Dinge verwendeten Aus­ drücke, die Natürliches bezeichnen, nur in uneigentlicher Weise zu gebrau­ chen seien. Gott lasse sich angesichts dieses Problems, dass er den Menschen

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Aegyptiorum, non fuisse geometriae expertem: sed quum sciamus ubique crassa Minerva ad captum vulgi loquutum esse, et consulto abstinuisse a disputationibus acutis, quae scholam et interiores literas saperent, mihi nequaquam persuadeo hoc loco praeter suum morem geo­ metrica subtilitate usum esse.“ Ebd. Vgl. ebd., Sp. 53 (zu Gen 3,1). Ebd., Sp. 40 (zu Gen 2,10). Calvin, ebd., Sp. 75 (zu Gen 3,1.19). Vgl. ebd., Sp. 22 (zu Gen 1,16): „Mosen non hic subti­ liter disserere de naturae arcanis, ut philosophum.“ Vgl. Calvin, Commentarii in librum Psalmorum pars posterior [1557] zu Ps 136,7 (CR 60, Sp. 1–442, hier Sp. 364 f.): „Neque enim spiritus sancti consilium fuit astrologiam docere: sed quum doctrinam proponeret rudissimis quibusque idiotis communem, populariter loquutus est per Mosen, et prophetas, ne quis praetextu difficultatis subterfugeret, sicuti videmus ni­ hil cupidius homines captare quam ignorantiae praetextum, si nimis sublime ac reconditum est quod traditur. Etsi ergo Saturnus luna maior est, quia tamen propter longiorem distanti­ am hoc non patet oculis, maluit spiritus sanctus quodammodo balbutire, quam discendi viam praecludere plebeiis et indoctis.“ Vgl. Calvin (Anm. 34), Sp. 469 (zu Gen 35,7): „Sicuti autem quum ad nos descendit, quod­ ammodo se extenuat et balbutit nobiscum, ita etiam nos secum balbutire vult. Atque hoc est vere sapere, ubi Deum amplectimur, prout se ad modulum nostrum accommodat. In hunc modum Iacob non argute disputat de essentia Dei, sed ex oraculo percepto familiarem sibi Deum facit.“ – Hierzu auch Dirk W. Jellema, „God’s ,Baby-Talk‘. Calvin and the ,Errors‘ in the Bibel“, in: Reformed Journal 30 (1970), S. 25–47. Vgl. Calvin, Commentarii in Isaiam Prophetam pars posterior [1563] zu Jes 40,19 (CR 65, Sp. 19), wo es heißt, dass sich Gott nicht offenbaren könne, ohne sich mit den Dingen zu vergleichen, die der Mensch kenne: „Nec enim aliter Deus sese nobis patefacere potest, nisi ex similitudine rerum quas novimus.“ Vgl. Calvin (Anm. 34), zu Gen 3,1 (Sp. 53).

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nicht sprachlich erreichen kann, mit seiner Sprache zum Menschen herab. Doch nicht allein die Akkommodation Gottes an die Heiligen Schriftstel­ ler nutzt Calvin in vielfältiger Weise bei der Interpretation, wenn es um das Problem der Schlichtung von Konflikten zwischen den Erwartungen an den Text und ersten Befunden zu ihm geht. So erklärt er beispielsweise hiermit auch Wiederholungen in der Heili­ gen Schrift – so wenn er zu Ex 7,8 bemerkt, dass Moses mehrfach denselben Sachverhalt darstelle. Die Erklärung dieses Umstandes, der eigentlich nicht von der Verfasserschaft eines weisen Autors zeugt, findet Calvin im Adressa­ tenbezug – Moses schreibe für einfache und beschränkte Menschen: „Quia rudibus et crassis ingeniis scripsit Moses […].“43 Wichtig ist, dass Calvin bei dieser Ausdrucksweise der Propheten keinen Mangel sieht, denn sie passen sich nur der Dumpfheit unserer allein karnalen Verständnismöglichkeiten an, wenn sie die übersinnliche Wirklichkeit durch bestimmte Bilder des uns Zugänglichen darbieten.44 Dabei beschränkten sich nach Calvin die Prophe­ ten durchweg auf Darlegungen zur primären Ursache, also Gottes Wirken, wohingegen die Philosophen auch die anderen, sekundären Ursachen her­ anziehen würden.45 Diese Ansicht hinsichtlich der Auslassungen ist alles an­ dere als ungewöhnlich – weder zuvor noch später. In seinem Unterricht in der christlichen Religion heißt es, dass sich Gott zu unseren Schwächen herablasse, indem er mit seinen Dienern den Menschen auf menschliche Weise anspreche. Auf diese Weise will er den Menschen zu sich locken, wohingegen seine eigene donnernde Stimme abschrecken wür­ de. Die vorzüglichste Gabe ist seine Herablassung, durch den Mund und die Zunge von Menschen seine Stimme vernehmen zu lassen.46 Nach Calvin liegt die Akkommodation in der weisen Absicht Gottes, und sie hängt bei ihm zentral mit der Art und Weise der Darstellung in der Heiligen Schrift zusammen. Auf der einen Seite spricht er der Heiligen Schrift eine Wirkung auf das Herz ihres Lesers zu, die trotz einfachen und rohen Stils (simplex et rudis) alles das in den Schatten stelle, was Demosthenes oder Cicero geschrie­ ben haben, und erst dieser Stil vermag es, die göttliche Wahrheit zur Geltung 43 Ebd., zu Ex 7,8 (CR 52, Sp. 88). 44 Vgl. Calvin, Praelectionum in Danielem Prophetam pars posterior [1561], zu Dan 7,27 (CR 69, Sp. 1–304, hier Sp. 81–86), ferner ders. (Anm. 34), zu Gen 1,6 (Sp. 18 f.). 45 Vgl. Calvin, Praelectionum in Ieremiam Prophetam pars ultima [1563], zu Jer 51,16 (CR 67, Sp. 453–456). 46 Calvin, Institutio Christianae Religionis [1559], hrsg. v. Peter Barth/Wilhelm Niesel, o. O. 1936 (= Opera selecta 5), IV, 1, 5 (S. 9): „[…] ex opposito etiam nostrae infirmitati consulit, dum per interpretes humano more nos mavult alloqui, ut ad se alliciat, quam tonando a se abigere. Et certe quam nobis expediat haec familiaris docendi ratio, sentiunt omnes pii ex formidine qua merito illos consternat Dei maiestas. Quibus autem videtur ex hominum, qui ad docen­ dum vocati sunt, contemptu exinaniri doctrinae authoritas, hi ingratitudinem suam produnt: quia inter tot praeclaras dotes quibus ornavit Deus humanum genus, haec praerogativa singu­ laris est, quod dignatur ora et linguas hominum sibi consecrare, ut in illis sua vox personet.“

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zu bringen.47 Auf der anderen Seite jedoch dürfe man Gott nicht die Absicht unterstellen, er wolle die menschlichen Schwächen unterstützen. Seine Ab­ sicht sei eine andere: Sie bestehe darin, dem Menschen Verantwortung zu belassen, indem er ihm so keinen Grund zu der Entschuldigung gibt, man verstehe die Mysterien des Wortes nicht. Deshalb bequeme sich Gott an die menschliche Vermögenskraft, damit jedem, so er den Willen habe und sich anstrenge, die erhabensten Dinge zugänglich seien.48 Gott werde uns nicht gezeigt, wie er selbst ist, sondern wie er für uns ist.49 Die Verwendungen der Akkommodation zur Erklärung ließen sich bei Calvin noch vermehren und so teilt er die gängige Auffassung der Inkar­ nation als göttlicher Akkommodation.50 Aber bereits diese Beispiele lassen deutlich werden, dass es recht unterschiedliche Verwendungen des accommodatio-Ausdrucks gibt, die ihn in der Zeit systematisch vage machen. Vor allem gehören dazu auch solche Verwendungen, die ihn aus theologischer Sicht kaum als problematisch erscheinen lassen. In seinem Kommentar zur Evangelienharmonie kommt Calvin darauf zu sprechen, dass Jesus mitunter eine vergleichsweise ungenaue Sprache (impropria est loquutio) verwendet; im Blick auf Mt 12,5 sagt er dann, dass sich Jesus an seine Zuhörer angepasst habe (in qua se Christus auditoribus accommodat), und das dürfte hier zu ver­ stehen sein im Sinn des rhetorischen Akkommodationsverständnisses.51 In demselben Kommentar spricht Calvin die seit alters erörterte Verwendung von Parabeln an, und zwar unter Verwendung des Ausdrucks similitudines, verstanden als allegoria und im traditionellen Sinn als perpetua metaphora. Den Grund für solche rätselhaften Partien (aenigmaticae) sieht Calvin dar­ in, dass die figurative Rede (figuratus sermo) kraft- und wirkungsvoller sei als die einfache (simplex).52 Angesichts der mitunter von dem Text abweichen­ den Zitationen des Alten im Neuen Testament hält er fest, dass sie zwar nicht 47 Vgl. Calvin, Commentarius in Epistolam Pauli ad Timotheum I [1556] (CR 80, Sp. 245–336, hier Sp. 251): „Sicut enim una est Dei veritas, ita simplex eius [scil. der göttlichen Wahrheit] trapendae ratio, minime fucata scilicet, et quae spiritus maiestatem potius quam humanae eloquentiae pompam resipiat.“ 48 Calvin, Commentarii in librum Psalmorum pars prior [1557] zu Ps 78,3 (CR 59, Sp. 13–842, hier Sp. 722): „Si Deus, ad captum hominem se accommodans, submissius loquitur, con­ temptui est humilis docendi ratio. Sin vero altius assurgens, reverentiam verbo suo compa­ rat, obscuritas ad ignaviae excusationem obtenditur. Quum his duobus vitiis mundus labo­ ret, spiritus sanctus stylum ita temperat, ne sublimitas doctrinae etiam minimis sit recondita, si modo placidam docilitatem et serium proficiendi studium afferant.“ 49 Vgl. Calvin, Institutio (Anm. 46), S. 86: „nobis describitur non quis sit apud se, sed qualis erga nos“. 50 Hierzu auch Jon Balserak, „,The Accommodating Act Par Excellence?‘ An Inquiry into the In­ carnation and Calvin’s Understanding of Accommodation“, in: The Scottish Journal of Theology 55/2002, S. 379–394. 51 Calvin, Commentarius in harmoniam evangelicam [1555] (CR 73, Sp. 325). 52 Vgl. ebd. (Sp. 357).

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wörtlich seien, aber dabei nicht verfälschen und den ursprünglichen Sinn in einen fremden verwandeln. Als Grund sieht Calvin, dass das eine Folge der Absicht sei, den Anfängern wie den Kinder zunächst ,Milch‘ zu geben, bevor sie sich gründlicher und genauer damit beschäftigen, was die Schrift enthält53 – hier greift Calvin (wie andere auch) das Bild der Milch im Un­ terschied zur festen Nahrung (1Kor 3,2; Hebr 5,12 f.; 1Petr 2,2) auf. Calvin zufolge ist auch Jesus so verfahren.54 Bevor verschiedene Arten der Verwendung des Gedankens der Akkom­ modation unterschieden werden, soll zur Pointierung der Problemstellung noch ein letzter Blick auf Calvin geworfen werden. In seinem Amos-Kom­ mentar sagt er explizit, dass der Prophet nicht als Astronom spreche, son­ dern sich orientiere an der Sprache seiner Zeit, also der der Juden. An dieser Stelle geht er so weit, den jüdischen Gelehrten vorzuwerfen, dass sie unwis­ send seien hinsichtlich des in der Heiligen Schrift gebotenen Wissens.55 In welchem Umfang auch immer, Calvin dürfte sich sicher mit Astronomie beschäftigt haben, denn ein solches Wissen hielt er für hilfreich zum Ver­ ständnis der Heiligen Schrift. Strittig sind allerdings zwei Fragen: Inwieweit hat Calvin die kopernikanische Theorie gekannt und wie hat er sich zu ihr gestellt?56 Die einzige für eine etwaige Kenntnis sprechende Passage in Cal­ vins Werk scheint allerdings von Ciceros Academica-Schrift beeinflusst zu sein und dürfte sich vermutlich gegen Sebastian Castellio (1515–1563) rich­ ten.57 Die einzige direkte (ablehnende) Anspielung auf die Frage nach der Erdbewegung (ohne Namensnennung) findet sich in einer Predigt Calvins über 1Kor 10,19–24.58 Wie es sich bei der Antwort auf die erste Frage auch verhalten mag, wichtiger ist, dass die Forschung im Blick auf die zweite mit­ unter der Ansicht ist, in Calvins Verwendung der Akkommodation ließe sich ein gewichtiger Grund für die Vermutung sehen, er habe der koperni­ kanischen Theorie nicht ablehnend gegenüber gestanden oder es aufgrund 53 Vgl. ebd., zu Mt 2,6 (Sp. 84). 54 Vgl. ebd., zu Mt 13,14 (Sp. 360 f.) sowie zu 15,9 (Sp. 450 f.). 55 Calvin, Praelectionum in Duodecim Prophetas Minores pars altera: Amos – Habacuc [1559] zu Amos 5,8 (CR 71, Sp. 77). 56 Vgl. Edward Rosen, „Calvin’s Attitude Toward Copernicus“, in: Journal of the History of Ideas 21/1960, dazu Joseph Ratner, „Some Comments on Rosen’s ‚Calvin’s Attitude Toward Coper­ nicus‘“ in: Journal of the History of Ideas 22/1961, S. 382–385, sowie Rosen, „A Reply to Dr. Ratner“, in: Ebd., S. 386–388. 57 Hierzu Christopher B. Kaiser, „Calvin, Copernicus, and Castellio“, in: Calvin Theological Journal 21/1986, S. 5–31. 58 Vgl. Richard Stauffer, „Calvin et Copernic“, in: Revue de l’histoire des religions 44/1971, S. 31– 40, dazu Edward Rosen, „Calvin n’a pas lu Copernic“, in: Revue de l’histoire des religions 45/1972, S. 183–185, mit einer note additionelle von Stauffer, S. 185 f., zudem R. Stauffer, Dieu, la création et la providence dans la prédication de Calvin, Bern u. a. 1978, S. 183–190; ders., „L’Attitude des réformateurs a l’égard de Copernic“, in: Avant, avec, après Copernic. La représentation de l’Universe et ses conséquences épistémologiques, Paris 1975, S. 159.

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der Akkommodationsannahme zumindest nicht hätte tun müssen. Nicht nur lässt sich dem mit gutem Grund widersprechen,59 sondern entscheidend ist, dass sich darüber hinaus eine solche Argumentation aus dem einfachen Grund verbietet, dass der Akkommodationsgedanke in sehr unterschiedlicher Weise verwendet werden konnte. Unter Umständen ließe sich für Cal­ vin ein solcher Schluss erst dann rechtfertigen, wenn man die spezielle Vari­ ante und Verwendung des Akkommodationsgedankens, wie sie sich im 17. Jahrhundert ausbildet, auch für ihn unterstellen könnte – es wird sich zei­ gen, dass das vermutlich keine plausible Annahme ist. Allein aus der Nut­ zung des Gedankens einer Akkommodation lässt sich bei Calvin nicht dar­ auf schließen, wie er sich bei einem bestimmten Konflikt zwischen extra- und intrabiblischem Wissen verhalten hätte. Schließlich ist die Verwendung dieses Gedankens zur Harmonisierung intra- und extrabiblischer Wissensansprüche nicht von spezifischen Wis­ sensansprüchen abhängig, mithin auch nicht von denjenigen, die eine Ak­ zeptanz der kopernikanischen Himmeltheorie begleiten. Die Annahme der Akkommodation zur (hermeneutischen) Schlichtung ist das eine, die An­ nahme eines extrabiblischen Wissens das andere. Wie bei den Konflikten in­ tertestamentlicher so ist auch bei denjenigen zwischen intra- und extrabibli­ schen Wissensansprüchen die grundsätzliche Unabhängigkeit zu beachten: So musste ein Anhänger der kopernikanischen Theorie kein Anhänger der Akkommodation für die Interpretation der Heiligen Schrift sein. Gleiches gilt zudem umgekehrt: Ein Anhänger der Akkommodation musste nicht au­ tomatisch ein solcher der Theorie des Kopernikus sein. Ein frühes Beispiel bietet der Jesuit Benedictus Pererius (Benito Pereira 1535–1610). In seinem weithin beachteten Genesis-Kommentar Commentariorum et disputationum in Genesim tomi quatuor harmonisiert er mit einer solchen Annahmen die­ jenigen Stellen der Heiligen Schrift, die den Planeten selbst Bewegung zuzu­ schreiben scheinen, mit der aristotelischen Vorstellung von den unsichtba­ ren Sphären, welche die Planeten bewegen.60 Wie gesehen, weist das zurück auf Thomas von Aquin, der dieselbe Schwierigkeit, nämlich die Aussagen der Heiligen Schrift mit der Bewegung der Sphären zu harmonisieren, mit einer Akkommodationsannahme zu lösen versuchte. 59 Vgl. u. a. Reijer Hooykaas, „Calvin and Copernicus“, in: Organon 10/1974, S. 141–148, aus­ führlich Pierre Marcel, Calvin et Copernic, la légende ou les faits? Saint-Germain-en-Laye 1980, sowie ders., „Calvin and Copernicus“, in: Philosophia Reformata 46/1981, S. 14–36; Brian Al­ bert Gerrish, „The Word of God and the Words of Scripture. Luther and Calvin on Biblical Authority“, in: Ders., The Old Protestantism and the New. Essays on the Reformation Heritage, Chicago 1982, S. 51–68 und 290–302, sowie ders., „The Reformation and the Rise of Mo­ dern Science. Luther, Calvin, and Copernicus“, in: Ebd., S. 163–178 und 352–366. 60 Vgl. Benito Pereira, Commentariorum Et Disputationum in Genesim, Tomi Quatuor: Continentes Historiam Mosis Ab Exordio Mundi, usq[ue] ad obitum SS. Patriarcharum Jacobi & Josephi; id est, explicationem totius primi & praecipui Sacr. Scriptur. libri, qui, Genesis, vulgo inscribitur [1590–1610], Köln 1601, Sp. 100 f.

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5. Verwendungsweisen der Akkommodation In bestimmter Hinsicht ist die Verbindung von vulgus und accommodatio bereits bei den Kirchenvätern präsent. Mehr oder weniger steht dabei dann ein Gedanke im Hintergrund, der sich bei Origenes etwa in seiner pädagogischen Sicht und Bestimmung der verschiedenen sensus ausdrückt.61 Seine bekannte Dreiteilung des Sinns erscheint so nicht als drei Sinn-Arten der Heiligen Schrift selbst: Die verschiedenen sensus richten sich nach der jewei­ ligen Fassungskraft des Hörers, um ihm mit Hilfe der Schrift zum Fortschrei­ ten zu verhelfen. Weshalb gleichwohl der Rückgriff allein auf das patristische Konzept der condescensio oder o„konom…a nicht den Gedanken des sensus accommodatus in seiner Verwendung zur Korrektur eines überlieferten sensus litteralis begründen kann, liegt in zwei Momenten. Zunächst wird diese Her­ ablassung – wohl mit nur wenigen Ausnahmen – von den Kirchenvätern als universell aufgefasst, indem sie als eine für alle Menschen erforderliche An­ passung erscheint. Vor Gott seien alle Menschen wie Kinder (p£ntej ™smn paid…a tù qeù),62 und der hierfür oft gewählte Ausdruck ist der des Lallens (yell…zomai) – neben Jean Calvin verwendet diesen Ausdruck beispielsweise auch Erasmus (balbutire).63 Für Calvin ist die Akkommodation für uns nicht weniger erforderlich als sie für die Kirchenväter war.64 Nicht selten kommt dabei freilich der Gedanke hinzu, dass erst der ,geistige Mensch‘ diese An­ passung durchschaue und ihrer nicht mehr bedürfe. Das erste Moment des Gedankens der Akkommodation, wie er im 17. Jahrhundert zur Schlichtung biblischer und extrabiblischer Wissensansprü­ che aufgerufen wird, lässt sich nun näher fassen. Nicht richtet sich Gott nach den menschlichen Schwächen überhaupt, sondern das Besondere dieses Ge­ dankens besteht darin, dass sich die Akkommodation nur partikulär an ei­ nen mehr oder weniger genau umrissenen Personenkreis richte: nicht accommodatio ad captum nostrum, sondern spezifischer ad captum vulgi. Dass Gott sich in seiner Offenbarung akkommodiert habe, birgt mithin noch nicht 61 Hierzu Karen Jo Torjesen, „Body, Soul and Spirit in Origen’s Theory of Exegesis“, in: Anglican Theological Review 67 (1985), S. 17–30; dies., Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis, Berlin/New York 1986, auch dies., „Hermeneutics and Soteriolo­ gy in Origen’s Perˆ ¢rcîn“, in: Studia Patristica 22/1989, S. 333–348. 62 Vgl. z. B. Origenes, „Homiliae in Jeremiam“, XIX, 5, in: Jacques-Paul Migne (Hrsg.), Patrologia Graeca 13, Paris 1862, Sp. 253–512, hier Sp. 512. 63 Vgl. z. B. Erasmus, „Enchiridion militis christiani/Handbüchlein eines christlichen Streiters“ [1503, 1518], in: Ders., Ausgewählte Schriften, Bd. 1 […], Darmstadt (1968) 1990, S. 56–375, hier S. 88/90: „Balbutit nobis divina sapientia et veluti mater quaepiam officiosa ad nostram infantiam voces accommodat.“ 64 Explizit in Calvin, „Last Admonition to Joachim Westphal“ [Ultima admonitio, 1557], in: Ders., Tracts and Treatises, hrsg. v. Henry Beveridge, Grand Rapids 1958, II, S. 346–494, hier S. 428: „experience shows“ die Akkommodation „to be no less necessary to us than to the an­ cient fathers.“

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das Problem; zum Problem kann es werden, wenn Gott das – wenn man so will – rhetorisch und damit nicht mehr als eine universale, sondern als eine partikuläre Akkommodation vollzieht. Just das bildet dann die Grundlage für den anhaltenden Verdacht, es handle sich dabei um etwas, das moralisch oder ethisch anstößig sei, also der Verdacht, bei der Akkommodation sei zu­ gleich simulatio gegeben. Das zweite besondere Moment des Gedankens der Akkommodation im 17. Jahrhundert zielt auf die hermeneutica sacra. Bei der Akkommodati­ on konnte man es zum einen beim herkömmlichen sensus literalis belassen, allerdings qualifiziert durch die Annahme, dass es für bestimmte Menschen (vulgi) erforderlich war, dass das in bestimmter Weise geschieht, zum ande­ ren nahm man sie zum Anlass für einen Bedeutungsübergang – etwa zu ei­ nem verborgenen Sinn (sensus mysticus), und das konnte dann auch ein sensus philosophicus sein. Entscheidend ist, dass in beiden Fällen – im ersten für die spezifische Limitierung der Wahrheit der Aussage, im zweiten für den Übergang von einer (ersten) wörtlichen zu einer (korrigierenden) nichtwört­ lichen Bedeutung – das seit alters angenommene Kriterium der Notwendigkeit galt. Dieses Kriterium beruht auf der Präsumtion, dass der eigentliche Sinn immer dem übertragenen vorausgehe, doch müsse man an ihm nur so lange festhalten, bis eine „Notwendigkeit“ (necessitas) zwinge, zu einem übertragenen Sinn überzugehen. Das Problem der Partikularität stellt sich freilich in beiden Fällen. Das entscheidende Problem lag im wesentlichen darin, wann die für den Bedeutungsübergang erforderliche Notwendigkeit vorliegt,65 und beim Gedanken der Akkommodation reduziert sich das auf die Frage, wann extrabiblische Wissensansprüche eine solche Notwendigkeit nahe legen oder rechtfertigen. Neben der universalen accommodatio ad captum nostrum erscheint es hilfreich, zumindest fünf verschiedene Verwendungsweisen der Akkommo­ dation zu unterscheiden. Eine erste bezieht sich auf die intrabiblischen Be­ ziehungen. Hier stehen die Deutungen des Alten Testaments im Neuen im Vordergrund. So lange ist das im allgemeinen nicht strittig gewesen, wie die­ se accommodationes ihre theologische Rechtfertigung durch allgemein geteil­ te Annahmen über die Beziehung zwischen Neuem und Altem Testament gefunden haben: Zwar handelt es sich um einen sensus accommodatus, aber nicht um einen sensus falsus, sondern aufgrund derjenigen, die ihn zuweisen, also die Heiligen Schriftsteller und damit letztlich der Heilige Geist selbst, 65 Zum Notwendigkeitskriterium des Bedeutungsübergangs Lutz Danneberg, „Grammatica, rhetorica und logica sacra vor, in und nach Glassius’ Philologia Sacra – mit einem Blick auf die Beziehung von Verstehen, Glauben und Wahrheit der Glaubensmysterien bei Leibniz“, in: Hermeneutik – Hebraistik – Homiletik. Salomon Glassius’ Philologia Sacra im Kontext frühneuzeitlicher Theologie, hrsg. v. Christoph Bultmann/Lutz Danneberg, Berlin/New York 2011 (im Druck).

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gilt er als genuiner Sinn. Das hier angesprochene Akkommodationskonzept ist allerdings nur innerbiblisch: Die Anpassung der alttestamentlichen Text­ bedeutungen von den Verfassern des Neuen Testaments wird nicht als ein falscher Sinn aufgefasst, sondern als variatio und genuiner Teil des genuinen Sinns, gerechtfertigt aufgrund der Inspiration der Heiligen Schriftsteller, in denen sich der Heilige Geist selbst auslege. Erst wesentlich später im Zuge des 18., vor allem dann zu Beginn des 19. Jahrhunderts wird dieser sensus accommodatus zum sensus falsus und erscheint nicht mehr als eine zulässige Bedeutungszuweisung. Zugleich wird damit eine der wichtigsten Maximen der hermeneutica sacra, nämlich die interpretatio authentica, in der Hinsicht aufgegeben, dass sich der Heilige Geist nicht mehr durch die das Alte Testa­ ment deutenden neutestamentlichen Schriftsteller selber auslegt.66 Ältere Belege für die Verwendung von accommodare (oder synonyme Aus­ drücke) zur Bezeichnung eines genuinen, eines legitimen Sinns sind so häu­ fig, dass sich Beispiele eigentlich erübrigen. Gleichwohl mag Erasmus wegen seines Einflusses angeführt werden. So heißt es im argumentum seines Kom­ mentars des Hebräerbriefs hinsichtlich dessen, was Paulus nach Ansicht des Erasmus mit dem Alten Testament im Hebräerbrief gemacht habe: „Deinde declarat, coruscante jam Evangelio Christi, cessasse umbras Legis Mosajcae, multa repetens ex veteri Testamento, & ad Christum accommodans.“67 Als Echo hierzu erscheint Calvin, wenn er in seinem Kommentar zu Hebr 10,5 sagt, dass Paulus die Zitate aus dem Alten Testament ein wenig verändert habe, um sie seiner Argumentation zu akkommodieren. Bösartige Christen hätten ihm vorgeworfen, die Schrift missbraucht zu haben; die Juden seien noch weiter gegangen, indem sie meinten, Paulus habe die Bedeutung der Stelle verdreht. Calvin bietet dann eine Interpretation, nach der die Deutung des Paulus mit der christologischen Deutung der zitierten Passage überein­ stimmt, und insoweit läge denn auch kein Grund vor, Paulus einen Vorwurf zu machen.68 Calvin verwendet hier den Ausdruck akkommodieren in dem Sinn, dass er die Anpassung eines mehr oder weniger klaren wörtlichen Ver­ ständnisses an die eigentliche, hier die christologische Bedeutung, bezeichnet. 66 Zur interpretatio authentica und zu ihrer Aufgabe als Orientierung für die Hermeneutik vgl. Lutz Danneberg, „Besserverstehen. Zur Analyse und Entstehung einer hermeneutischen Ma­ xime“, in: Regeln der Bedeutung. Zur Theorie der Bedeutung literarischer Texte, hrsg. v. Fotis Jannidis u. a., Berlin/New York 2003, S. 644–711. 67 Erasmus, „In Epistolam ad Hebraeos“, in: Ders., Opera omnia, Bd. 6, hrsg. v. Johannes Cle­ ricus, Leiden 1703, Sp. 981–1024, hier Sp. 982. 68 Calvin, Commentarius in Epistolam Pauli ad Ephesios [1548], IV, 8 (CR 79, Sp. 141–240, hier Sp. 193): „Quia nonnihil a genuino sensu hoc testimonium detorsit Paulus ut proposito suo accommodaret: impii eum criminantur, quasi scriptura abusus fuerit. Quin etiam Iudaei, quo plus habeant coloris ad maledicendum, naturalem ipsum sensum calumniose depravant: quod de Deo praedicatur, ad Davidem vel ad populum transferendo. […] Paulus vero quum videret a Davide celebrari triumphum de omnibus Dei victoriis, quascunque in ecclesiae suae salu­ tem retulerat, merito hunc versum de adscensione Dei accommodavit ad Christi personam.“

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Zweitens findet sich dieser Ausdruck – oder Synonyme wie condescensio – nicht selten im Zusammenhang mit den Darlegungen zum Verständ­ nis des Predigens69 sowie in den Homiletiken, den artes praedicandi, und er steht (schon seit dem Mittelalter) etwa für Ausdrücke wie applicatio – wie gesehen, spielt Erasmus auch darauf an, wenn er von denjenigen spricht, die sich ebenfalls klug verhalten sollten, wenn sie das ,göttliche Wort‘ austeilten. In seiner Dogmatik Syntagma Theologiae Christianae unterscheidet der in der Zeit namhafte reformierte Theologe Amandus Polanus von Polansdorf (1561– 1610) zwischen der Ermittlung samt Darstellung des wahren Sinns der Schrift sowie seiner Anwendung: „Partes interpretationis Scripturae duae sunt: enarratio veri sensus Scripturae & accommodatio ad usum“.70 Zur Bestimmung der interpretatio heißt es beides verbindend und erläuternd: „Interpretatio Sacrae Scripturae est explicatio veri sensus & usus illius, verbis perspicuis insti­ tuta, ad gloriam Dei & aedificationem Ecclesiae […].“71 Diese interpretatio ist zweifach: „Omnis justa Sacrae Scriptur[a]e interpretatio duplex est, Analytica & Synthetica.“72 Die interpretatio analytica besteht in der analysis textus, die den Text und seine Teile auf den Skopus seines Autors bezieht,73 und die interpretatio synthetica wird hierzu als Umkehrung aufgefasst – nun von den ‚Prinzipien‘ zum ‚Ziel‘, und Polanus beschreibt das unter Verwendung der Formel ad auditorum captum accommodato.74 Gegen zahllose Missver­ ständnisse Gadamerscher Provenienz bleibt dabei zu betonen, das bei Pola­ nus wie bei den anderen Theoretikern der hermeneutica sacra des 16., 17. und 18. Jahrhunderts die applicatio immer erst nach der Ermittlung des sensus verus erfolgt. Dass ein solcher sensus accommodatus direkt mit dem sensus verus identifiziert wird oder ihn ersetzt, findet sich nie. Zwar kann man aus ver­ meintlicher Einsicht in die Sache des Verstehens der Ansicht sein, dass jede Bedeutungszuweisung eine Art applicatio darstelle. Aber selbst dann, wenn das richtig wäre, folgte daraus noch nicht das Recht, es fortlaufend als das eigentlich Gemeinte oder Gesagte zu unterstellen.

69 Vgl. z. B. Luther, WA.TR 4,447,13 f. und 19 ff., wo die Empfehlung „Man sol sich aldohin accommodiren ad auditores“ als imitatio Christi gesehen wird, denn dieser habe „pewrische similitudines“. Oder WA.TR 3,419,29–420,3: „Wen ich alhie predige, so laß ich mich auffs tieff­ ste herunder; non aspicio ad doctores et magistros, quorum vix 40 adsunt, sed ad centum vel mille iuvenum puerorumque: Illis praedico, illis me applico; die durffens.“ Sowie WA.TR 5,644,24 ff.: „Item Hebraea, Graeca in contionibus publicis tacenda, nam in ecclesia debet esse lingua oeconomica, die einfeltige muttersprache, omnibus nota.“ 70 Vgl. Amandus Polanus von Polansdorf, Syntagma Theologiae Christianae [… 1609 f.], editio quinta & ultima […], Hanau 1624, lib. I, cap. XLV, Sp. 315A. 71 Ebd., Sp. 314A. 72 Ebd., Sp. 332A. 73 Ebd., Sp. 332A/B. 74 Ebd., Sp. 332B/C.

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Die dritte Verwendungsweise bilden anthropomorphe oder anthropo­ pathische Zuschreibungen in der Heiligen Schrift an Gott – etwa Emotio­ nen oder Empfindungen, also alles, was Veränderlichkeit impliziert: Sowohl die alttestamentlichen als auch die neutestamentlichen Schriftsteller spre­ chen kat¦ ¥nqrwpon von Gott. Nicht zuletzt widerstreitet eine solche Rede der christlichen Vorstellung von der impassibilitas oder der apatheia Got­ tes. Zwar weichen hier die christlichen Auffassungen von den jüdischen ab, auch wenn das bei den Kirchenvätern wohl kein problemloses Abgehen war – ganz abgesehen von Vorstellungen von einem ,Körper’, bei dem keine kör­ perliche Funktionen beinhaltet sein sollen. Fraglos haben zumindest Teile der frühen Christen an der Vorstellung gehangen, Gott sei körperlich. Das lässt sich unter anderem daraus erschließen, dass die Kirchenväter sich mit solchen Ansichten auseinandergesetzt haben, die wohl nicht allein auf ,un­ gebildete‘ Christen beschränkt waren. Zwar treten Vorstellungen der Kör­ perlichkeit Gottes immer stärker in den Hintergrund, die These aber, dafür sei allein die Übernahme neuplatonischer Philosopheme verantwortlich und es respondiere nicht auf eine im engeren Sinn christliche Problemlage, wird mittlerweile zunehmend kritisch gesehen. Wie dem auch sei: Solche Passagen in der Heiligen Schrift sind seit al­ ters die wichtigsten Beispiele, aus denen man die Notwendigkeit des Ab­ weichens von einer (ersten) wörtlichen Bedeutung auch in der Gestalt der Akkommodation zu begründen vermochte. Obwohl es heißt (Gen 1,26 f.), der Mensch sei als Ebenbild Gottes geschaffen, sei aufgrund theologischer Annahmen, die mit Aussagen des Neuen Testaments im sensus litteralis be­ gründet werden (etwa mit Joh 1,18; 4,24, aber auch Num 23,19), Gott ,un­ sichtbar‘, und schon bald galten die sogenannten Anthropomorphiten als ,Gipfel der Gottlosigkeit‘. Origenes wie andere konnten nicht zuletzt ange­ sichts der Anthropomorphismen meinen, dass ausschließlich im sensus litteralis die Gefahr der Häresie, omnium falsae intellegentiae, liege.75 Das Kri­ terium ist das, was Gott geziemt oder würdig (dignum deo) erscheint, und dann sei auch die Notwendigkeit gegeben, vom wörtlichen sensus abzugehen. Allerdings konnte man angesichts der Unerkennbarkeit, Unfasslichkeit und Unbegreiflichkeit Gottes zugleich auch eine gewisse Notwendigkeit für die Anthropomorphismen im sensus litteralis sehen, die so in gewisser Hinsicht als unentbehrlich erscheinen. Die vierte Verwendungsweise stellt die ethische Akkommodation dar so­ wie die an bestimmte, eng umschriebene Teilgruppen. Beides war immer be­ schränkt auf das Alte Testament und findet eine allgemeine Rechtfertigung im Rahmen weithin geteilter theologischer Annahmen der Christen über 75 Origenes, De principiis libri IV [verm. vor 230]. Vier Bücher von den Prinzipien, zweisprachi­ ge Ausgabe, hrsg., übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen vers. v. Herwig Görgemanns/Heinrich Karpp, Darmstadt 21992 (11976), IV, 2, 2 (S. 701).

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die Beziehung zwischen Altem und Neuem Bund, so dass eine solche Ak­ kommodation in der Regel ebenfalls nicht als sonderlich problematisch er­ schien – im argumentum seines Römerbrief-Kommentars schreibt Erasmus: Quanquam autem horum pleraque peculiarius ad eam pertinent aetatem, in qua rudis adhuc paulatim suppullulabat Ecclesia Judaeis & Gentibus admixta, ac Prin­ cipibus Ethnicis obnoxia: tamen nihil est, unde non ad haec quoque tempora salu­ taris aliquid doctrinae possit accommodari.76

Ähnliches findet sich bei einer Vielzahl von Autoren – erwähnt sei nur Juan Luis Vives (1492–1540), bei dem sich die Annahme, Gott habe sich der Fas­ sungskraft des israelischen Volkes angepasst,77 mit einer energischen Kritik an solchen Humanisten verbindet, die das Alte Testament seiner sprachlich mangelhaften Verfasstheit wegen ablehnen oder kritisieren.78 Das betrifft auch die Geltung von Teilen des Dekalogs und vor allem bestimmter Ze­ remonialvorschriften, die als solche nicht alle binden, sondern als jüdische Volksgesetze, als zeitgebundene Kultusgebote angesehen wurden.79 Unter­ schieden wurde beispielsweise zwischen Vernunftgeboten, die sich der Ver­ nunft erschließen, und Gehorsamsgeboten – etwa mittlerweile nicht mehr nachvollziehbare Teile des Zeremonialgesetzes, bei denen dann eine Anpas­ sung an das Volk zu seiner Läuterung im Zuge einer pädagogischen Konzes­ sion Gottes gesehen wurde. Für das natürliche Gesetz sei Moses nicht „au­ tor“, sondern „interpres et illustrator legum scriptarum in mentibus omnium hominum“.80 Moses erscheint deshalb nicht als Autor (des fraglos nach Lu­ ther von Gott stammenden Dekalogs), da dessen für alle verbindlicher Sinn längst ins Herz der Menschen geschrieben worden sei.81 Die darüber hin­ 76 Erasmus, „In Epistolam Pauli Ad Romanos“, in: Opera omnia 6 (Anm. 67), Sp. 547–656, hier Sp. 550. 77 Vgl. Juan Luis Vives, „De veritate fidei christianae“ [1543], in: Ders., Opera omnia, Bd. 8, hrsg. v. Gregorius Majansius, London 1790 (Reprint 1964), S. 1–458, insb. S. 159–167, da­ nach habe sich Gott der Fassungskraft des israelischen Volkes angepaßt. 78 Vgl. ebd., S. 163. Zum Hintergrund dieses Vorwurfs auch Salvatore Garofalo, „Gli humanisti italiani del secolo XV e la Biblia“, in: Biblica 27/1946, S. 338–375, sowie Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, vol. 2, Lon­ don 1970, S. 563–614. 79 Vgl. z. B. Luther, WA 50,312–337 (Wider die Sabbather, 1538), hier 332,13–20: „Also thut Mose auch, da er sein volck, aus Egypten erloset, ordenen sol, lesst er forne her Gott selbs sein Zehen gebot (die aller Welt zu stehen) geben, darnach gibt Er (doch aus Gottes befelh) sei­ nem volck seine sonderliche land ordenung, welche ander volcker nichts angehen. Und wie Moses volck schüldig ist, seiner ordenung zu gehorchen, weil es Gott jm befolhen hat, Also ist auch ein iglich Land und Haus schüldig seines Fürsten und Hausherrn ordenung zu hal­ ten. Denn es sind auch Gottes befelh, welcher hat die Regiment der welt alle gestifft.“ 80 Vgl. Luther, WA 39/I,418–485 (Die zweite Disputation gegen die Antinomer, 1538), hier 454,4.15 f. 81 Vgl. ebd., ferner S. 478,16 f.: „[…] decalogus est totius mundi, inscriptus et insculptus men­ tibus omnium hominum a condito mundo.“ – Hierzu u. a. Klaus-Dietrich Schunck, „Luther und der Dekalog“, in: Kerygma und Dogma 32/1986, S. 52–68.

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ausgehenden Vorschriften erscheinen allein als Akkommodationen an das jüdische Volk. Die fünfte und letzte der zu unterscheidenden Verwendungsweisen führt zur optischen Akkommodation (secundum apparentiam). Zu den zentralen Beispielen gehört dabei sogar ein astronomisches, nämlich die Stelle, an der von den beiden großen Lichtern am Himmel (Fecit ergo Deus haec duo luminaria magna, Gen 1,16) gesprochen wird. Seit den Kirchenvätern und über das Mittelalter hinweg ist es alles andere als ungewöhnlich, nicht allein der Ansicht zu sein, dass das mit einem außerbiblischen Wissen konfligiere, son­ dern man zudem von einem ersten wörtlichen Verständnis dieser Stelle ab­ ging, indem man den Konflikt durch ihre Re-Interpretation schlichtete: Allein aufgrund eines extrabiblischen Wissens hat man angenommen, dass diese Bezeichnung unvereinbar ist mit den tatsächlichen Größenverhältnissen die­ ser beiden Himmelskörper (sowie der anderen), und bereits die Kirchenvä­ ter deuten den sensus litteralis in der Weise, dass die Bezeichnung sich nicht auf die Größe des Objekts, sondern auf ihre Helligkeit bezieht. Wie selbst­ verständlich wird diese Angleichung des sensus litteralis an das extrabiblische Wissen dann im 16. wie im 17. Jahrhundert vollzogen: Nicht gemeint sei die Größe dieser beiden Himmelskörper, sondern ihr Leuchten, wie es dem Menschen erscheint. Genau das Beispiel der beiden großen Lichter nutzt nun Giordano Bru­ no (1548–1600), um die Idee der Akkommodation des Moses im Rahmen seiner Verteidigung eines Kopernikanismus darzulegen.82 Nicht zuletzt auf­ grund seiner nicht geringen Rezeptionsdefizite ist es eine überaus strittig er­ örterte Frage, in welchem Sinn und inwieweit La cena de la ceneri als eine Verteidigung der kopernikanischen Theorie anzusehen ist, denn vornehm­ lich scheint ihn das zu interessieren, was sich antiperipatetisch nutzen ließ. Zudem ist Bruno der Ansicht, der göttlich inspirierte Kopernikus habe als unbewusstes Sprachrohr nicht gewusst, was ihm zuteil wurde. Erst sein ,Ex­ eget‘, also er selbst, bringe dies ins Bewusstsein.83 Zwar hat Bruno in der ei­ nen oder anderen Weise auf Galilei, oftmals werden hierbei allerdings nur Parallelen gezogen, und Kepler zu wirken vermocht, doch dürfte sich das im Blick auf die Annahme der Akkommodation kaum direkt nachweisen lassen.

82 Vgl. Giordano Bruno, Das Aschermittwochsmahl [La cena de la ceneri, 1584], übers. v. Ferdi­ nand Fellmann, Frankfurt a. M. 21981 (11969), Vierter Dialog, S. 173, wo es heißt: „[…] denn er [scil. Moses] mußte sich der Redeweise und den Vorstellungen der Menge anpassen und durfte hier weder Wissen noch Weisheit an den Tag legen […].“ 83 Hierzu auch Miguel A. Granada, „Giordano Brunos Deutung des Kopernikus als eines ,Gott­ erleuchteten‘ und die Narratio prima von Rheticus“, in: Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzungen, hrsg. v. Klaus Heipcke u. a., Würzburg 1991, S. 261–285, auch ders., „L’interpretazione bruniana di Copernico e la Narratio prima di Rheticus“, in: Rinascimento. II. Ser. 39/1990, S. 343–365.

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Unberührt bleibt davon Brunos vergleichsweise früher Hinweis im gegebe­ nen Zusammenhang auf den Gedanken der Akkommodation. Allerdings hat man schon vor Bruno auf diesen Gedanken zur Schlich­ tung von Konflikten zwischen heliostatischer Lehre und wörtlich aufgefas­ sten Stellen der Heiligen Schrift (wie Jos 10,12 f.; 2Kön 20,8–11; Jes 38,8; 1Chr 16,30; Koh 1,4–6; Ps 19,6 f.; 104,5; 119,90) zumindest hingewiesen. Ni­ colaus von Oresme (1320/25–1382) erörtert in seinem Kommentar zu Ari­ stoteles’ De Caelo nicht nur die ‚Relativität‘ der Bewegung, sondern er erklärt die widerstreitenden Passagen der Heiligen Schrift (Jos 10,12–23; parallel Hab 3,11) damit, sie entsprächen der gewöhnlichen menschlichen Sprech­ weise (la maniere de commun parler humain), eine Art von Akkommodation wird hier angesprochen84 – mehr noch: Für ihn ist die Achsendrehung der Erde von der Vernunft her wahrscheinlicher als die Drehung der Himmel, doch eben nur eine Wahrscheinlichkeit, der er die wörtliche Auffassung von Ps 93 entgegensetzt,85 weswegen er sich dann zur Ablehnung der Erdbewe­ gung veranlasst sieht. Früher als Bruno scheint Christoph Rothmann (1550 bis ca. 1599) den Gedanken zum gleichen Zweck genutzt zu haben. Anders jedoch als Bruno geschieht das bei Rothmann nicht öffentlich.86 Den Rück­ griff auf den Akkommodationsgedanken bietet zudem eine erst jüngst auf­ gefundene, 1651 in den Niederlanden anonym erschienene Schrift, die mit guten Gründen bereits Joachim Rheticus (1514–1574) zugeschrieben wird.87 Allerdings fehlen Hinweise zu einer Veröffentlichung bereits zu Lebzeiten des Rheticus. 16 Jahre nach Bruno formuliert im Vorwort zu William Gil­ berts (1544–1603) De Magnete der Mathematiker Edward Wright (1558– 1615) die später immer wieder vorgetragenen Annahmen über den Skopus 84 Vgl. Nicolaus von Oresme, Le Livre du ciel et du monde [1377], hrsg. v. Albert D. Menut/J. De­ nomy, translated with an introduction by A. D. Menut, Madison/Milwaukee/London 1968, livre II, chap. XXV (S. 276): „Au sixte, de la sainte Escripture qui dist que le soleil tourne et cetera: l’en diroit que elle se conforme en ceste partie al la maniere de commun parler hu­ main aussi comme elle fait en pluseurs lieus, si comme la ou il est escript que Dieu se repen­ ti et que il se courrousa// […] rapaisa et teles choses qui ne sont pas ainsi du tout comme la lettre sonne.“ 85 Vgl. ebd., S. 536: „[…] ont esté mises raisons au contraire et que il n’est pas ainsi meu, et ni­ entmoins touz tiennent et je cuide que [scil. le ciel] il est ainsi meu et la terre non: Deus enim firmavit orbem terre, qui non commovebitur [Vulgata-Version von Ps 92,1], nonobstans les raisons au contraire, car se sont persuasions qui ne concludent pas evidanment.“ 86 Hierzu Miguel A. Granada, „Il problema astronomico-cosmologico e le sacre scritture dopo Copernico. C. Rothmann e la teoria del’accommodazione“, in: Rivista storia della filosofia 51/1996, S. 789–828, insb. S. 803 ff., die einschlägigen Passagen Rothmanns sind als Anhang abgedruckt (S. 823–828). 87 Vgl. Rheticus, „Treatise on Holy Scripture and the Motion of the Earth“ [Epistola de Terrae Motu, 1651], in: Reijer Hooykaas, G. J. Rheticus’ Treatise on Holy Scripture and the Motion of the Earth with Translation, Annotations, Commentary and Additional Chapters on Ramus-Rheticus and the Development of the Problem Before 1650, Amsterdam/Oxford/New York 1984, S. 39–101, zur Identifikation dort S. 17–19 sowie S. 144–146.

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der Schrift, die akkommodierte Aussage-Intention sowie den Vergleich zur Kommunikation mit Kindern: […] nor does ist seem to have been the intention of Moses or of the Prophets to pro­ mulgate any mathematical or physical niceties [„subtilitates“], but to adapt them­ selves to the common people and their manner of speech [„ad vulgi captum & loquendi morem“], just as nurses are accustomed to adapt [„accommodare“] them­ selves to infants […].88

Und auch für ihn sind die beiden ‚großen Lichter‘ ein bedeutendes Beispiel für die Möglichkeit der Bedeutungskorrektur am sensus litteralis. Gilbert selbst hingegen spricht das Problem wohl nur einmal an („theories adapted to the capacity of the vulgar herd or supported with sophistical subtleties“89). Die Deutung von Gen 1,16 gehört zu den Beispielen dafür, wie sich eine interpretatorische Korrektur einer ersten wörtlichen Bedeutung aufgrund ex­ trabiblischen Wissens vornehmen ließ, indem sie weithin konsensfähig voll­ zogen wurde. Weder von protestantischer noch von katholischer Seite habe ich einen Kommentar aus dem 16. und 17. Jahrhundert gefunden, in dem eine solche Deutung der beiden großen Lichter (duo luminaria magna) etwa nach der Formel non quantum ad rem sed quantum ad apparentiam nicht vollzogen oder sogar abgelehnt wird. Der Grund dafür, dass dieses Exempel so unstrittig erscheint, dürfte zum einen darin liegen, dass eine solche kor­ rigierende Deutung in einer langen Tradition seit den Kirchenvätern steht und so leichter als gerechtfertigt erscheinen konnte. Es wurde zum Aufweis für die Möglichkeit überhaupt der Re-Interpretation der Stelle, die nach ei­ ner ersten Bedeutung der heliostatischen Theorie widerstreitet. Wichtig aber ist eine Ambivalenz, die sich bei diesem Beispiel im Blick auf die anderen, der heliostatischen Ansicht widerstreitenden Bibelstellen zeigt und wonach Gen 1,16 nicht ohne weiteres als Paradigma tauglich er­ scheint für eine bestimmte (und generelle) Anwendung des Gedankens der Akkommodation. Die angeführte korrigierende Deutung einer ersten Bedeu­ tungszuweisung von Gen 1,16 stellt (nur) eine präzisierende Re-Interpretati­ on dar – und so ist es denn auch in der überwältigenden Zahl der Fälle. Be­ reits bei den Kirchenvätern erfolgt sie nicht selten unter Rückgriff auf die alte philosophische Unterscheidung zwischen oÙs…a und poiÒthj – in diesem Fall der Lichtkörper und das Licht, die beide nicht übereinstimmen müssten, so dass die Bezeichnung sich nicht auf die Größe der Objekte, sondern auf ihre Helligkeit beziehe (secundum apparentiam), oder aber es werden Über­ legungen zur absoluten und relativen Größe zugrunde gelegt. Dass man das 88 Vgl. Edward Wright, „Preface“, in: William Gilbert, De magnete [1600], Transl. by P. Fleury Mottelay, New York 1893 (Reprint 1958), S. xlii; lateinischer Text nach Gilbert, De magnete, magneticisqve corporibvs, et de magno magnete tellure; Physiologia noua, plurimis & argumentis, & experimentis demonstrata, London 1600 (Reprint 1892), unpag. 89 Ebd., S. 318.

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Beispiel zudem nicht für eine allgemeine Akkommodationsannahme nutzen musste, zeigt eine Episode in der Auseinandersetzung. Der erwähnte Roth­ mann ist in einem Schreiben an Tycho Brahe der Ansicht, dass bei Gen 1,16 eine Akkommodation vorliegt. Zwar widerspricht Tycho in diesem Zusam­ menhang nicht dem Gedanken der Akkommodation überhaupt, aber doch dem Vorliegen an dieser Stelle: Hätte sich Moses akkommodiert, so hätte er gerade nicht so gesprochen, wie es geschehen ist; denn das widerstreite dem Augenschein.90 Im selben Schreiben geht er dann auch auf die beiden ,gro­ ßen Lichter‘ ein und bietet eine korrigierende Deutung. Augenfällig wird diese Deutungsmöglichkeit von Gen 1,16 auch an dem Umstand, dass in der philosophischen Argumentation auf dieses Phänomen zurückgegriffen wird, wenn auch nicht unter explizitem Bezug auf das biblische Beispiel. Explizit verwendet das biblische Beispiel Amos Comenius (Komensky 1592–1670) in der Vorrede zu seinem Lehrbuch der Physik. Just mit ihm belegt er die gegenseitige Korrigierbarkeit der von ihm unterschie­ denen drei Erkenntnisformen – Sinneswahrnehmungen (experientia), Ver­ nunft (ratio) und Heilige Schrift (scriptura): Ohne die ratio, nur mit der Er­ fahrung würde die Volksmeinung (vulgus) niemals den Mond kleiner als die Sterne sehen.91 Obwohl er als Heidelberger Student die Handschrift des Opus de revolutionibus caelestibus erwarb, gehört Comenius wie viele seiner Zeit­ genossen zu den vehementen Gegnern der kopernikanischen Theorie. Auch wenn man wenig über die Gründe seiner Ablehnung weiß – seine Schrift Refutatio philosophiae Cartesianae et astronomicae Copernicanae vernichtete ein Brand92 –, zeigt sein Beispiel, dass die Präferenz von ad-litteram-Inter­ pretationen keineswegs als notwendig für die Zurückweisung eines Helio­ zentrismus erschien, und selbst dann, wenn die Bereitschaft bestand, einen Konflikt mit nicht-biblischen oder nicht-exegetischen Gründen durch Be­ deutungsübergang zu schlichten, musste das nicht zwangsläufig auch die An­ erkennung dieser Theorie bedeuten. Zweifellos waren Korrekturen am wörtlichen Sinn der Schrift im 16. und 17. Jahrhundert unter Rückgriff auf extrabiblisches Wissen nicht ungewöhn­ lich. Auf den ersten Blick macht es ein solcher Befund umso erstaunlicher, wie schwer man sich mit der Korrektur von Bibelstellen tat, die der koper­ nikanischen Theorie in einem ersten Sinn widersprechen – unabhängig von 90 Brief Tychos an Rothmann vom 21.2.1589 in: Opera Omnia, Bd. 6, hrsg. v. John Louis Emil Dreyer, Amsterdam 1919, S. 166–181, hier S. 177: „Sic Moses etsi in primo capite Geneseos de Mundi creatione agens, Astronomiae penetralia non refert, vtpote rudi populo scribens, nihil tamen in medium profert, quod non etiam ab ipsis Astronomis concedi queat.“ 91 Vgl. Amos Comenius, „Physicae ad lumen divinum reformatae Synopsis, Philodidacticorum et Theodidacticorum censurae exposita“ [1633, 1647, 1663], in: Ders., Physik […], hrsg., über­ setzt und erläutert v. Joseph Reber, Gießen 1896, S. 1–455, hier S. 15–17. 92 Zum Thema Pavel Floss, „Komensky und der Kopernikanismus“, in: Acta Comeniana 6/1985, S. 25–36.

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der Frage der Tauglichkeit in dieser Hinsicht des Beispiels von Gen 1,16. Die Erklärung ist komplex und enthält eine Reihe von Komponenten, auf die hier nicht alle näher eingegangen werden kann: So etwa nicht auf die beson­ dere Bedeutung, die das Festhalten am sensus literalis für alle Konfessionen im 17. Jahrhundert bei der probatio theologica besessen hat93 und die sich vor allem in einem verhältnismäßig strengen Kriterium der Notwendigkeit für den Bedeutungsübergang niedergeschlagen hat; dazu gehört aber auch die komplizierte Autorisierung eines Abweichens angesichts der Vorprägungen durch die Tradition, wie das bei so vielen als unproblematisch erscheinen­ den Exempeln der Fall gewesen ist – und so denn auch bei Gen 1,16, nicht aber bei den heliostatischen Vorstellungen widerstreitenden Bibelpassagen.

6. Die Unterscheidung zwischen cognitio philosophica und cognitio vulgaris In seinem liber creaturarum stellt Raymond de Sabunde (bis 1436) das Buch der Natur (liber naturae) gegen die Heilige Schrift (liber Bibliae), insofern diese Manipulationen und verfälschende Interpretationen zulasse.94 Der in diesem Zusammenhang entscheidende Punkt betrifft die unterschiedliche Zugänglichkeit beider Bücher: Das Buch der Natur ist nach Sabunde allen Menschen gemeinsam, den Theologen wie den Laien, während das Verständ­ nis der Heiligen Schrift sich allein den theologischen Experten erschließe.95 Das Buch der Natur besitze Vorrang gerade wegen seiner Zugänglichkeit. Dass das Buch der Natur als ein offenes Buch gesehen wird – auch ohne den direkten Vergleich mit der Heiligen Schrift – ist im 17. Jahrhundert nicht un­ gewöhnlich. Auf den ersten Blick scheint sich Ähnliches bei Galilei zu fin­ den. Zwar ist auch er der gängigen Ansicht, die Heilige Schrift könne niemals lügen oder einen Irrtum aufweisen, doch gelte das nicht für ihre Interpre­ ten, insonderheit dann nicht, wenn sie einige Stellen nur wörtlich verstehen wollten.96 Im Unterschied zum göttlichen Buch der Heiligen Schrift kenne 93 Ausführlich hierzu am Beispiel Galileis Danneberg (Anm. 31). 94 Vgl. Raymond de Sabunde, Theologia naturalis seu liber creaturarum [1436], Faksimile-Neu­ druck der Ausgabe Sulzbach 1852. Mit literaturgeschichtlicher Einführung und kritischer Edi­ tion des Prologs und des Titulus I von Friedrich Stegmüller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966, Prologus, S. 36 f.: „[…] Primus liber, naturae, non potest falsificari, nec deleri, nec false in­ terpretari. Ideo haeretici non possunt eum false intelligere; nec aliquis potest fieri in eo haere­ ticus. Sed secundus potest falsificari et false interpretari et male intelligi.“ 95 Vgl. ebd., S. 38. 96 Vgl. Galileo Galilei, „Lettera a D. Benedetto Castelli“ [1613], in: Ders., Le Opere, Bd. 5, hrsg. v. Antonio Favaro, Florenz 1895, S. 279–288, hier S. 282: „[…] la Scrittura non può errare, potrebbe nondimeno talvolta errare alcuno d’suoi interpreti ed espositori, in varii modi: tra i quali uno sarebbe gravissimo e frequentissimo, quando volessero fermarsi sempre nel puro si­

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das Buch der Natur keine ,Akkommodationen‘. Die Gesetze der Natur sei­ en ebenso wie die Worte der Heiligen Schrift aus dem Göttlichen Wort her­ vorgegangen, doch folgten erstere gehorsam dem Willen Gottes, vor allem passten sie sich nicht dem Menschen an: „sieno o non sieno esposti alle ca­ pacità d gli uomini“.97 Die Pointe jedoch liegt bei Galilei in dem bekannten Diktum, dass das Buch der Natur in mathematischen Zeichen geschrieben sei, die man (ei­ gens) zu erlernen habe, ansonsten sei dieses Buch wie ein unzugängliches Labyrinth („obscuro laberinto“).98 Dergleichen bahnte sich seit längerem an – etwa wenn Kopernikus in der Dedikationsepistel an den Papst schreibt, mathemata mathematicis scribuntur, und bereits bei ihm ist das kritisch ge­ gen die Bibelexegeten gerichtet, die als nicht mathematisch Ausgebildete zu wenig von den neuen astronomischen Wissensansprüchen verstehen, so dass sie diese aufgrund einiger Stellen der Heiligen Schrift womöglich zurück­ weisen würden. Ähnliches findet sich bei Kepler in seiner Astronomia nova. Nicht, dass es sich überhaupt um die Rede von Experten hinsichtlich be­ stimmter Wissensbereiche handelt, sondern wichtig ist, dass in Fragen des Widerstreits zwischen intra- und extrabiblischen Wissensansprüchen allein Experten des letzteren kompetent entscheiden könnten. Im Blick auf das extrabiblische Wissen gibt es zwei wohl immer wahrge­ nommene Probleme, die den Umgang mit der Heiligen Schrift begleitet ha­ ben. Das erste ist die tendenzielle Insuffizienz der Heiligen Schrift hinsicht­ lich des Wissens überhaupt, aber auch des theologischen. Galilei bemerkt denn auch, dass von der Astronomie in der Heiligen Schrift nur ein so ge­ ringfügiger Teil enthalten ist, dass sie nicht einmal die (bekannten) Plane­ ten erwähne.99 Angesichts der unzähligen Schlussfolgerungen in den Wis­ senschaften biete sie ein schieres Nichts an Wissen.100 An zahlreichen Stel­ len findet sich Ähnliches bei Kepler. Zu der tendenziellen Insuffizienz der Heiligen Schrift im Blick auf die aus ihr zu schöpfenden Wissensansprüche tritt ihre Inhomogenität. Sie weist nicht allein Wissensansprüche auf oder es lassen sich solche aus ihr gewinnen, die nicht allein ihr eigentümlich sind – das heißt: Es gibt in der Heiligen Schrift ein niedergelegtes Wissen, das sich auch auf der Grundlage bibelexterner ,Quellen‘ gewinnen lässt. Es kommt zu einer zweifachen Begründung eines Wissensanspruchs, die beide zwar nicht

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gnificato parole […].“ Auch ders., „Lettera a Madama Christina di Lorena Granduchessa di Toscana“ [1615], in: Ebd., S. 307–348, hier S. 315–318. Galilei, Lettera (Anm. 96), S. 282. Galilei, „Il Saggiatore“ [1623], in: Ders., Le Opere, Bd. 6, hrsg. v. Antonio Favaro, Florenz 1896, S. 199–372, hier S. 232. Vgl. Galilei, Lettera (Anm. 96), S. 284: „[…] di cui ve n’è così piccola parte, che non vi si trovano nè pur nominati i pianti.“ Vgl. ebd., S. 284 f.: „[…], che è come niente in comparazione dell’infinite conclusioni altis­ sime e ammirande che in tale scienza si contengono.“

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dasselbe leisten mögen, wenn der Heiligen Schrift die Priorität in Bezug auf den erreichbaren Gewissheitsgrad zukommt, die beide gleichwohl als hin­ reichend für die menschliche Akzeptanz des betreffenden Wissens erschei­ nen – und das erweist sich als ein anhaltendes und beunruhigendes Problem. Zum einen in der Hinsicht, dass diese Abundanz der Beweismittel eine Erklärung forderte, mithin zu erklären aufgegeben war, weshalb sich der Gehalt der Heiligen Schrift nicht auf die Wahrheiten der Offenbarung be­ schränkt. So versucht Thomas von Aquin wiederholt zu zeigen,101 dass es ge­ radezu notwendig gewesen sei, dass von Gott (zum Teil) selbst das offenbart worden sei, was die natürliche Vernunft ohne Beistand zu erkennen vermag, was aber nur wenigen Menschen direkt und ohne Anstrengung zugänglich ist. Zum anderen als Problem der im 17. Jahrhundert in nahezu allen Berei­ chen zunehmenden Möglichkeiten eines Konflikts mit extrabiblischen, sich vor allem dabei wandelnden Wissensansprüchen: Der Wandel bedroht fort­ während die Dauer gelungener (interpretatorischer) Harmonisierungen mit solchen Wissensansprüchen. Diese aufgrund ihrer Inhomogenität immer wahrgenommene ,Zweiteilung‘ der Heiligen Schrift erfährt im Rahmen der Auseinandersetzung um die Harmonisierung mit extrabiblischem Wissen eine spezifische Deutung, die zugleich die entscheidende weil unabdingbare Voraussetzung für die Anwendung des Gedankens der Akkommodation dar­ stellt. Das findet sich ausführlich bei Galilei, früher und nicht weniger aus­ führlich immer wieder bei Kepler, aber auch schon angedeutet bei Bruno: Es handelt sich um die Zerlegung der Heiligen Schrift angesichts der bei ihr angenommenen Zielsetzungen (scopus) in einen wesentlichen und in einen weniger wesentlichen Teil – oder wie Galilei sagt: hinsichtlich ihrer ersten Intention („primario instituto“, „l’intenzion primaria“). Der Ausdruck „er­ ste“ Intention meint keine Zeitangabe, also nicht „ursprüngliche“ Intention, sondern eine Rangangabe („wichtigste“ Intention). Es gibt einen eigentli­ chen Teil, für den die Heilige Schrift uneingeschränkte Autorität genießt, es sind ihre Aussagen über Moral und Glauben (in rebus fidei et morum), und einen weniger relevanten Teil, in dem sie nicht an Autorität verlieren kann, da sie hierfür keine beanspruche. Nachdem Kepler festgehalten hat, dass die Heilige Schrift nicht der Ab­ sicht folge, die Menschen hinsichtlich der natürlichen Sachverhalte zu un­ terrichten – allerdings nimmt er dabei das erste Kapitel der Genesis aus, in dem der übernatürliche Ursprung der Welt behandelt werde102 –, handelt 101 Vgl. u. a. Thomas, „De veritate“ [1256–59], in: Ders., Quaestiones disputatae, vol. II […], Par­ ma 1859, S. 5–548, hier q 14, a 10 (S. 242–244), vor allem in ders., In Boetium de Trinitate et de Hebdomadibus expositio [1258 f.], in: Ders., Opuscula Theologica, vol. II, Rom 1954, S. 313– 408, q 3, a 1 (S. 341–343). 102 Vgl. den Brief an Herwart von Hohenburg (1553–1622) vom 28.3.1605, in: Johannes Kep­ ler, Gesammelte Werke, Bd. 15, hrsg. v. Max Caspar, München 21995, S. 180–190, hier S. 182: „Puto igitur debere nos respicere ad intentum hominum spiritu Dej inspiratorum: qui nuspi­

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es sich nach seiner Ansicht um einen Missbrauch der Autorität der Heili­ gen Schrift, wollte man sie dazu nutzen, um Entscheidungen über ein be­ stimmtes extrabiblisch begründbares Wissen zu treffen. In einem Schreiben hält Kepler die Aufforderung, Beweise aus der Heiligen Schrift für die Be­ weglichkeit der Erde beizubringen, für ihren Missbrauch hinsichtlich phy­ sikalischer Kontroversen. Sie betreffe theologische Fragen wie die der Got­ tesverehrung oder des Seelenheils, sie bringe Zeugnisse dafür, wie sich die natürlichen Vorgänge nach den Sinnen darstellen, nicht aber dafür, dass sich die Sinne nicht täuschen, und sie sei auch nicht dazu da, um Vorlesun­ gen über Optik, Physik und Astronomie zu halten.103 Kepler spricht dann explizit die sich stellende Frage an, warum denn die Heilige Schrift, wenn sie nicht über die res naturales belehren wolle, nicht ganz davon geschwie­ gen hätte. Seine Antwort lautet: Ebenso wie die Heiligen Schriftsteller die den Völkern bekannten Sprachen nutzen, aber nicht um ihrer selbst willen, sondern der Verständigung wegen, nutzen die biblischen Schreiber die (all­ gemeinen) menschlichen Vorstellungen über die natürlichen Dinge.104 Die Zweiteilung besteht bei Kepler darin, dass die Heilige Schrift zwar ein Wis­ sen bietet, das aber nicht um seiner selbst willen dargeboten wird, sondern nur als Träger der Vermittlung, und hierbei sei es geboten, sich an die volks­ tümlichen Vorstellungen anzupassen, demgegenüber wird die direkte Dar­ stellungsweise als „sublimiora et divina“ charakterisiert.105 Zusammengefasst: An ihrer Inhomogenität entzündet sich mit der ko­ pernikanischen Theorie der grundlegende Konflikt mit Momenten einer überkommenen wörtlichen Deutungspraxis der Heiligen Schrift. Die Behe­ bung des Konflikts geschieht, indem man den Gedanken der Akkommoda­ tion aufgreift, ihn aber der veränderten Problemsituation anpasst – in die am hoc egerunt, ut homines in rebus naturalibus erudirent, praeterquam in primo capite Ge­ neseos, de supernaturalj rerum ortu.“ 103 Brief an Simon Marius (1572–1624) vom 10.11.1612, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 17, hrsg. v. Max Caspar, München 1955, S. 33–37, hier S. 34: „Contra ego dixi hoc esse abuti scriptu­ ra ad quaestiones naturales, cum in illa sint quaestiones Theologicae ad cultum Dei et curam animae pertinentes. Abuti verò scriptura est impertinentia aggredi; et is non est in Theologia audiendus, non in Philosophia. Hoc mihi per figuram sonat illud: Obsistite Theologi. […] Atque ergo tunc distinctionem adhibebo hanc: Testari scripturam de rebus naturalibus, in sensus incurrentibus; de sensuum verò deceptionibus testari, non solere circa haec naturalia; nec instituti in ea Scholam Opticam, Physicam, Astronomicam, nec inopinabile quippiam, ut solent hae scientiae de naturalibus pronunciare; sed naturalium mentione populari uti ad finem altiorem, magisque proprium sibi: potiusque exprobare ignorantiam causarum, quam causas docere, atque hoc ipsum ad hunc finem, ut Deum creatorem suspiciamus.“ 104 Kepler, Gesammelte Werke 15 (Anm. 102), S. 182: „Caeterum ut linguis cuilibet gentj notis utuntur, non linguarum, sed colloquendj, sententiamque communicandi causa; ita utuntur ad idem intentum etiam conceptibus hominum de rebus naturalibus.“ 105 Johannes Kepler, „Astronomia nova A„tiolÒghtoj, sev Physica Coelestis, tradita commen­ tariis De motibvs stellae Martis“ […1609], Introdvctio, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 3, hrsg. v. Max Caspar, München 1937, S. 18–35, hier S. 29.

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einfachste Formel gebracht: Es handelt sich um den Versuch einer Lösung des Problems, die Zuständigkeit der Heiligen Schrift hinsichtlich bestimm­ ter Wissensansprüche so einzuschränken, dass dabei ihre dignitas und auctoritas gerade keine Einbussen erleidet. Das verbleibt denn auch im Rahmen der allgemeinen Autoritäts- und Testimoniumslehre: Seit dem 16. Jahrhun­ dert werden verstärkt Versuche unternommen, Ansprüche einer tradierten menschlichen Autorität zurückzuweisen, ohne dabei ihre Autorität ganz zu zerstören, sondern nur einzuschränken.106 Die (vorübergehende) Lösung be­ stand zum einen – wie schon gesagt – in einer bestimmten Deutung der Zweiteilung als unterschiedliche Aussageabsichten, durch die zwar die epi­ stemische Zweiteilung einer übergreifenden Einheit entzogen, die man aber durch Subordination zu entschärfen versuchte, zum anderen in der Annah­ me der Akkommodation als Erklärung angesichts dieser Subordination, wes­ halb die Heilige Schrift hier zwar keine wahren Wissensansprüche vortrage, aber ihre Autorität dadurch keine Einbussen erfährt. Unersetzbar bleibe die Heilige Schrift bei der als dominant angenommenen Aussageabsicht, also für den Bereich menschlichen Heils und für den, der über die menschlichen Erkenntnismöglichkeiten hinausgeht, also der superrationalen Mysterien,107 mithin der cognitio salutaris. Zweifellos besitzt der so rekonstruierte Gedanke der Akkommodation als Lösung in der gegebenen epistemischen Situation gewisse Plausibilität, denn er widerstreitet nicht zahlreichen der sie bestimmenden, mehr oder weniger entproblematisierten Komponenten. Obwohl dieser Gedanke im Lauf der Zeit, wenn auch wohl zunächst hauptsächlich unter (Natur-)Philosophen, immer Anhänger findet, lässt sich seine Ablehnung bei zahlreichen Gelehr­ ten jeglicher Konfession anhand der Berücksichtigung weiterer Momente der zeitgenössischen epistemischen Situation nachvollziehen. Das erste betrifft die hermeneutica sacra: Zwar wurde durchgängig ein strenges Kriterium der Notwendigkeit angenommen, um von einer durch die Tradition stabilisier­ ten ersten (,wörtlichen‘) Bedeutungs- oder Statuszuweisung an eine Aussa­ ge der Heiligen Schrift zu einer korrigierten (,nichtwörtlichen‘) zu gelangen, aber oftmals konnte man sich nicht über die hinreichende Sicherheit seiner 106 Hierzu auch Lutz Danneberg, „Kontrafaktische Imaginationen in der Hermeneutik und in der Lehre des Testimoniums“, in: Begriffe, Metaphern und Imaginationen in der Wissenschaftsgeschichte, hrsg. v. dems. u. a., Wiesbaden 2009, S. 287–449, ferner ders., „Pyrrhonismus her­ meneuticus, probabilitas hermeneutica und hermeneutische Approximation“, in: Unsicheres Wissen. Skeptizismus und Wahrscheinlichkeit, 1550–1850, hrsg. v. Carlos Spoerhase u. a., Ber­ lin/New York 2009, S. 365–436; ders., „Säkularisierung, epistemische Situation und Autori­ tät“, in: Säkularisierung in den Wissenschaften seit der Frühen Neuzeit, Bd. 2: Zwischen christlicher Apologetik und methodologischem Atheismus, hrsg. v. dems. u. a., Berlin/New York 2002, S. 19–66. 107 Vgl. z. B. Galilei, Lettera (Anm. 96), S. 284: „[…] sendo necessarie per la salute loro e su­ perando ogni umano discorso, non potenvano per altra scienza […].“

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Erfüllung einigen: Im Fall der heliostatischen Theorie hing alles davon ab, ob man ihren (extrabiblischen) Geltungsstatus als hinreichend für eine sol­ che Notwendigkeit einschätzte. Ein zweites Moment liegt darin, dass die Präsumtion der Priorität des sensus literalis bei der probatio theologica eine Stütze in der Priorität des (Ge­ sichts-)Sinns fand. Freilich war das strittiger und braucht daher auch nur knapp angedeutet zu werden. Einen der Protagonisten im Dialogo lässt Gali­ lei sagen, dass man den Pythagoreern (also den Kopernikanern) nicht genug Bewunderung zollen könne, weil sie sich über die offensichtliche Auskunft der Sinne, selbst der eigenen, also der Autopsie, ,gewaltsam‘ hinweggesetzt hätten108 – offenbar dabei eine Kontrafaktur zu einer Bemerkung des Ari­ stoteles über die Pythagoreer: Diese täten aufgrund ihrer vorgefassten An­ sichten der Erfahrung Gewalt an.109 Neben dem Kriterium der Einfachheit, nach dem solche Hypothesen über die Bewegung den Vorzug erhalten, die mit weniger Bewegungen dasselbe zu erklären vermögen, ist es aber auch das der Evidenz unserer Sinne. So hält Giovanni Battista Riccioli (1593–1670), der vielleicht profundeste Kenner der Pro- und Contra-Argumente für die kopernikanische Theorie seiner Zeit, in seinem Almagestum Novvm von 1651 fest,110 dass die Hypothese der jährlichen Erdbewegung nicht die sinnlich evi­ denten Erscheinungen zu erklären vermag; sie verwerfen sogar das, was den Sinnen allgemein evident sei, nämlich die Bewegung der Sonne. Freilich be­ stehe immer die Möglichkeit, dass sich die Sinne täuschen, und um das zu berücksichtigen, wird die Annahme der Priorität der Sinne als Präsumtion formuliert: Grundsätzlich sei vorab den Sinnen zu vertrauen, es sei denn, das Vorliegen einer Sinnestäuschung ließe sich anhand zuverlässigerer Sin­ neswahrnehmungen aufzeigen.111 108 Galilei, Dialog über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme, das ptolemäische und das kopernikanische [Dialogo {…}, 1632], übersetzt und erläutert v. Emil Strauß, Leipzig 1891, 3. Tag, S. 342. 109 Vgl. Aristoteles, De caelo, II, 13 (293a). 110 Vgl. z. B. Riccioli, Almagestvm Novvm Astronomiam Veterem Novamqve Complectens. Observationibvs Aliorvm, & Propriis Nouisque Theorematibus, Problematibus, ac tabulis promoton, in Tres Tomos Distribvtam […], Bologna 1651, I, 2, S. 340: „Illa hypothesis est praeferanda aliis, quae paucioribus ac simplicioribus motibus praestat id; quod aliae non possunt praestare nisi pluribus, & compositionibus motibus: Atque hypothesis, in qua tellus per orbem annuum movetur, est huiusmodi: ergo illa praeferanda est aliis.“ 111 Vgl. ebd.: „Hypothesis enim, in qua tellus per orbem annum movetur, non praestat phaeno­ mena sensu evidentia, sed destructis et inversis quae sensui communi sunt evidentia, cuius­ modi est solis motus, & planetarum harmonia ad solem attemperata, & quidem absq[ue] ulla necessitate destructis, inducit motum, a quo intellectus sensui (ut patet in physicis) in­nixus magis abhorret, quam a multiplicitate motuum; neque est quod illud toties decantatum ob­ trudatur, sensus fallaces esse, neque ex illorum aestimatione decernendam hanc item: respon­ dentur enim nec semper, nec plerumq[ue] fallaces esse, & eorum fallaciam detegi adhibita ratiocinatione, sed ea ipsa certioribus sensationibus innixa; alioquin quamdiu in aliquo spe­

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Riccioli ruft demonstrativ aus, ob denn die sinnliche Erkenntnis voll­ ständig unglaubwürdig sei. Die Anhänger der kopernikanischen Theorie sollten sich davor in Acht nehmen, dass sie (bei Missachtung dieser Präsum­ tion) die Fundamente jeglicher Wissenschaft zerstörten.112 Die kopernikani­ sche Theorie widerstreite nicht allein den buchstäblich aufgefassten Stellen der Heiligen Schrift, sondern auch der Evidenz der Sinne.113 Auch wenn sich der (christliche) Glaube auf das richtet, was (grundsätzlich) unsichtbar ist, spielen auch die Sinneserfahrungen, das Vertrauen in das Sehen (und nicht allein das Hören) für den Glauben eine ganz wesentliche Rolle. Zwar wur­ de die Möglichkeit der Sinnestäuschung nicht bestritten, aber jede Auswei­ tung des Zweifels an der Glaubwürdigkeit der Sinneswahrnehmung galt in gewisser Hinsicht (im 17. Jahrhundert) als prekär – und das gilt denn auch für die Akkommodation und ihre Annahme des täuschenden Augenscheins. Das Moment der Sinnestäuschung verbindet sich mit einem dritten. Es ist dann gegeben, wenn man mit dem Gedanken der Akkommodation den Verdacht nicht auszuschließen vermochte, dass es sich dabei um eine simulatio handelt. Abgesehen davon, dass das als nicht geziemend galt, wenn es mit der göttlichen Inspiration in Verbindung gesehen werden konnte,114 fällt es unter ein viertes Moment, das allerdings auch unabhängig vom simulatioVerdacht gegeben sein konnte. Zwar entspricht eine Formel für die Zwei­ teilung der Aussageabsicht wie in rebus fidei et morum sowohl explizit der auf dem Tridentinum gewählten Formel, dass die Authentizität der Vulga­ ta sich auf die res fidei et morum beziehe, als auch den Ansichten der Prote­ stanten, als bei ihnen immer klar war, dass nicht alles das, was in der Hei­ ligen Schrift stehe, (zumindest nicht in gleicher Weise) relevant für Fragen des menschlichen Heils ist. Doch das Problem liegt nicht in dieser Abtren­ nung, sondern in den Annahmen der (zeitgenössischen) Autoritäts- und Te­ stimoniumstheorie – zwar auch bei der auctoritas humana, aber wesentlich wichtiger bei der auctoritas divina: Bei auch noch so kleinem Irrtum droht der Zweifel an der Glaubwürdigkeit des Ganzen. Das wird klar formuliert etwa in dem Gutachten der Patres von Alcala angesichts der Einführung der jesuitischen Ratio studiorum und im Blick auf die auctoritas des Thomas von Aquin: „Der menschliche Geist hat, sobald er einmal begonnen, die Auto­ rität eines Mannes und sei es auch nur in weniger wichtigen Dingen, gering ciali obiecto non sic deprehenduntur errare; standum est iis, & illorum aestimatio est in pos­ sessione pro exigentia assensus nostri.“ 112 Vgl. ebd.: „An igitur ne intellectui quidem fidendum est? Videant igitur, qui sunt huiusmo­ di, nec scientiarum omnium fundamenta subruant.“ 113 Vgl. ebd., I, 1, S. 52: „[…] nisi sacra auctoritas atque evidentia sensuum, ab ea nos sententia absterrerent.“ Oder I, 2, S. 488: „[…] Contra evidentiam communis sensûs […].“ 114 Vgl. Lutz Danneberg, „Aufrichtigkeit und Verstellung im 17. Jahrhundert: dissimulatio, si­ mulatio sowie das Lügen als debitum morale und sociale“, in: Die Kunst der Aufrichtigkeit im 17. Jahrhundert, hrsg. v. Claudia Benthien/Steffen Martus, Tübingen 2006, S. 45–92.

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zu achten, nur eine allzugroße Hinneigung, das Gleiche auch in den wich­ tigeren Fragen zu tun.“115 Roberto Bellarmino (1542–1621) verwendet in der Auseinandersetzung um den Konflikt zwischen Heiliger Schrift und Kopernikanismus die Un­ terscheidung zwischen ex parte objecti und ex parte dicentis,116 die in der For­ schung wohl kaum hinlänglich beachtet wurde. Sie dürfte genau in diesem Zusammenhang zu verstehen sein.117 Erkennbar ist das an den Beispielen, die Bellarmino wählt – etwa die Aussagen der Heiligen Schrift über die Söhne Abrahams. Nicht gehe es in erster Linie um die beglaubigte Sache, sondern um denjenigen, der beglaubigt. Es ist der Reputationsverlust, den aufgrund aufgewiesener ,Irrtümer‘ bei bislang als wahr und glaubwürdig angesehenen Ansichten ein Autor zu erleiden droht. Mehr noch als bei menschlichen Au­ toritäten vertrage die auctoritas der scriptura sacra nicht den geringsten Irr­ tum, der ihr direkt zuschreibbar ist. Erst das erklärt, weshalb Wissensan­ sprüche wie der kopernikanische, die mit dem Heil des die Heilige Schrift lesenden Menschen nicht direkt in Verbindung stehen, aus biblischen Grün­ den so heftig widersprochen werden konnte. Lag das Problem bei den pro­ fanen Autoritäten allein darin, dass man der induktiven Rationalität der Urteilsfähigkeit der Leser misstraute, und zwar in beiden Richtungen, der ablehnenden wie der zustimmenden, sollte die auctoritas divina nicht abhän­ gig sein von der urteilenden und abwägenden menschlichen ratio. Doch das ist noch nicht die ganze Pointe des anhaltenden Konflikts. Sie wird erst deutlich, wenn sich die Zweiteilung der Aussageabsicht mit einer spezifischen Deutung verbindet. Für die Teile der Heiligen Schrift, die sie hinsichtlich ihrer Wahrheit und Gewissheit nicht autorisiert, tritt die Autori­ sierung durch die cognitio philosophica. Insbesondere bei den Anhängern der cartesianischen Philosophie kommt es zu der Deutung, der zufolge die accommodatio ad captum vulgi mit der cognitio vulgaris (oder historica oder communis) identifiziert wird, der die cognitio philosophica (oder accurata) entge­ gengestellt wird. Gesehen wird diese Unterscheidung in vierfacher Hinsicht: Hinsichtlich der Wissensträger – das allgemeine Wissen richte sich an alle, das philosophische beschränke sich auf die Vertreter der Profession (der jewei­ ligen Disziplin); hinsichtlich der Mittel der Wissens-Erlangung – bei jenem stünden sie allen zur Verfügung, bei diesem sei die Befreiung von Vorurtei­ len mittels der gesunden Vernunft sowie ein bestimmtes Maß an Aufmerk­ 115 Zitiert nach Karl Six, „P. Franz Suarez als Förderer der kirchlichen Wissenschaft“, in: P. Franz Suarez. Gedenkblätter zu seinem 300jährigen Todestag, hrsg. v. Karl Six u. a., Innsbruck 1917, S. 1–27, hier S. 15. 116 Vgl. Roberto Bellarmino, „(Brief an Foscarini)“ [1615], in: Galileo Galilei, Le opere, Bd. 12, Florenz 1902, S. 171 f., hier S. 172. 117 Zurückweisen könnte das auf die Unterscheidung von ex parte facientis und ex parte facti bei Thomas von Aquin (Anm. 25), I–I, q 25, a 6, ad primum (S. 159 f.).

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samkeit erforderlich; hinsichtlich des Nutzens und des Ziels der Betrachtung – der Gegenstand der allgemeinen Wissensansprüche sei aufgrund seines Be­ zuges auf die Sinne und das Leben allen gemeinsam, demgegenüber bezie­ he sich das philosophische Wissen auf die Ursachen oder die absoluten Din­ ge; hinsichtlich des Gewissheitsgrades – jene müsse sich mit Probabilitäten im Status der Meinung bescheiden und könne keine gewusste Wahrheit be­ anspruchen, diese biete mit der certitudo metaphysica (mathematica) der Er­ kenntnis höchste für den Menschen erreichbare Gewissheit. Nun lässt sich genauer erkennen, wodurch die Annahme der partiku­ lären Akkommodation im 17. Jahrhundert zum Problem wird: Es ist noch nicht allein die Charakterisierung derjenigen, bei denen die Akkommoda­ tion geschieht, als vulgi, sondern die Exklusion derjenigen, bei denen es ih­ rer nicht bedarf, da sie eigenständigen Zugang zur cognitio philosophica be­ sitzen. Es entsteht damit zugleich ein (neues oder verändertes) Problem der Zugänglichkeit von Wissen: Nicht nur besitzen die Heiligen Schriftsteller keine Autorität, um über bestimmte Wissensbereiche kompetent zu spre­ chen, es gilt auch für ihre Interpreten: Allein die cognitio philosophica führt in bestimmten Bereichen zu sicherem Wissen, das dem Theologen, so er sich nicht auch zur cognitio philosophica aufschwingt, unzugänglich bleibt, aber mitunter auch den Heiligen Schriftstellern selbst. In der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts sind es nicht zuletzt die nie­ derländischen Lehrstätten, in denen die Diskussion über die Akkommoda­ tion vorangetrieben wird.118 Vor allem tritt der bereits erwähnte Christoph Wittich hervor, der wie kein anderer den Gedanken der Akkommodation in zahlreichen Schriften ausführlich darlegt, ausbaut und gegen Kritiker ver­ teidigt. Seine Argumentation entwickelt er zunächst in zwei Dissertationen 1653: Die erste bezieht sich auf die Auslegung widerstreitender biblischer Pas­ sagen, die zweite stellt eine physikalische Untersuchung dar: In der ersten wird die Frage bejaht, dass sich die biblischen Schriftsteller an die gewöhn­ lichen Auffassungen der Menschen angepasst und nicht nach der genau­ en Wahrheit geschrieben haben; in der zweiten verteidigt er die Bewegung der Erde im Rahmen der cartesianischen Physik.119 Das Kriterium der Notwendigkeit für den Bedeutungsübergang sieht er dadurch in Kraft, da nach seiner Ansicht die Erdbewegung bislang unwidersprochen durch vollkom­ 118 Hierzu, allerdings die hermeneutischen Fragen aussparend, Rienk Vermij, The Calvinist Copernicans. The Reception of the New Astronomy in the Dutch Republic, 1575–1750, Amsterdam 2002. 119 Vgl. Christoph Wittich, Dissertationes dvae qvarvm prior De S. Scripturae in rebus Philosophicis abusu, examinat, 1. An Physicae genuinum Principium sit Scriptura? 2. An haec rebus naturalibus loquens accuratam semper veritatem, an potius sensum & opinionem vulgi saepius sequatur? Altera dispositionem & ordinem totius universi & principalium ejus corporem tradit, sententiamque Nobilissimi Cartesii, de verâ Quiete & vero motu Terrae defendit […], Amsterdam 1653.

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men gewisse und evidente mathematische Beweise begründet worden sei.120 Drei Jahre später unterstreicht, ergänzt und verteidigt er seine Darlegungen der ersten der beiden Dissertationen mit einer weiteren zum Stil der Heili­ gen Schrift.121 Immer wieder hat er dann in den laufenden Streit eingegrif­ fen.122 1659 reagiert er mit seiner umfangreichen Schrift Consensus Veritatis in Scriptura Divina et infallibili revelatae cum veritate philosophica a Renato des Cartes detecta, in der er eine detaillierte Verteidigung seiner Überlegun­ gen zur Akkommodation gegenüber Kritikern bietet und sie mit ausführ­ lichen hermeneutischen Analysen der gängigen antikopernikanisch genutz­ ten dicta probantia schließt.123 Die genutzten hermeneutischen Mittel sind dabei eher traditionell; hier­ zu zählt insbesondere die Interpretation der fraglichen Stellen „ex circum­ stantiis textûs“ mit Blick auf den „scopus“.124 Wichtiger ist, wie Wittich die fines scripturae bestimmt. Wie üblich stützt er sich auf die Autorität der Hei­ ligen Schrift, indem er auf 2Tim 3,16 f. zurückgreift und im Anschluss daran vier fines unterscheidet.125 Die Deutung, die Wittich den einzelnen fines zu­ kommen lässt, ist auf den ersten Blick nicht sonderlich auffallend angesichts der zentralen Rolle, die dieser Stelle zugewachsen ist – nicht zuletzt im Rah­ men der Homiletik seit Gerhard Hyperius’ (Andreas Gheeraerdts 1511–1564) De formandis Concionibus sacris, seu de interpretatione Scripturarum populari, Libri II von 1562 und der Zergliederung des gesamten Inhalts der Heiligen Schrift nach dieser Stelle in fünf Hauptstücke (fines sive capita): Lehre (doctrina), Strafe (redargutio), Besserung (institutio), Züchtigung (correctio) und Trost (consolatio). Wittich nutzt dieselbe Stelle nun aber mit der Deutung – 120 Vgl. ebd., Praefatio ad Lectorem, fol. 4r: „[…] quam ipse dextrè epositam post Copernicum, qui eam diu sepultam resuscitaverat, asseruit Mathematicâ demonstratione certissimâ & evi­ dentissimâ, cui contradici, nisi ab iis, qui eam non capiebant, hactenus non potuit, neque un­ quam poterit.“ 121 Vgl. Christoph Wittich, Consideratio theologica de Stylo Scripturae Quem adhibet cum de rebus naturalibus sermonem instituit, Leiden 1656. 122 Hierzu neben Wittich (Anm. 24), Praefatio, Vermij (Anm. 118), S. 256–271. – Zu Wittich Mauro Pesce, „Il Consensus veritatis di Christoph Wittich e la distinzione tra verità scientifi­ ca e verità biblica“, in: Annali di storia dell’Esegesi 9/1992, S. 53–76; Kenneth J. Howell, God’s Two Books. Copernican Cosmology and Biblical Interpretation in Early modern Science, Not­ re Dame 2002, S. 174–179; Simone de Angelis, „Pufendorf und der Cartesianismus. Medi­ zin als Leitwissenschaft und die Rolle der Bibelhermeneutik in Pufendorfs Verteidigung des Naturrechts um 1680“, in: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 29/2004, S. 129–172. 123 Vgl. Wittich (Anm. 24), cap. XLIV–L, S. 360–422, es sind: Gen 1,14; Jos 10,12 f.; Jes 38,8; Ps 19,5–7; 93,1; 104,5.19; Eccl 1,4 f. sowie Mt 5,45. 124 Das wird immer wieder ausgedrückt, u. a. ebd., cap. XX, § 453, S. 206 f., oder cap. XXXVIII, § 760, S. 343. 125 In der Vulgata heißt es: „Omnis scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad ar­ guendum, ad corrigendum, ad erudiendum in justitia, ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus.“

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und er ist in diesem Zusammenhang nicht der erste –, dass das, was an dieser Stelle der Schrift nicht explizit erwähnt wird, als von den fines ausgeschlos­ sen intendiert ist – also die Unterweisung in Fragen der Naturphilosophie.126 Obwohl Wittich mit der aktuellen Diskussion des Kopernikanismus in den Niederlanden vertraut ist, er oft auf Galilei, öfter noch auf Kepler ver­ weist und den Kern der leitenden Gedanken der Akkommodation explizit den Kopernikanern zuschreibt,127 bindet er seine Argumentation explizit ein in die philosophische Unterscheidung zwischen cognitio philosophica (accurata) und cognitio communis (vulgaris).128 Sich selbst kommentierend heißt es unter anderem: Wenn die Exegeten die universellen Wahrheiten gefunden haben, die mit der Heiligen Schrift übereinstimmen, stellen sie fest, ob sich nicht ein Vorurteil implizit in diesen Formulierungen findet, das seinen Ur­ sprung nicht im Heiligen Geist hat, sondern im gewöhnlichen Gebrauch, und inwieweit ein gewöhnlicher oder ein genauer Sprachgebrauch vorliegt, der die nackte Wahrheit zum Ausdruck bringt.129 Nach Wittich ist die Heili­ ge Schrift in der Sprache der Zeit verfasst und enthält so auch die ,Vorurtei­ le‘, die sich in der Sprache niederschlagen:130 Vor allem ist das der Fall, wenn über das sinnlich Erworbene hinausgehend geurteilt wird („plus judicat […] quàm in iis percepit“).131 Diese Vorurteile konstituieren den gewöhnlichen Sprachgebrauch,132 von dem sich die cognitio vulgaris nicht befreien könne. Nicht nur verweist er auf die Redeweise der aufgehenden Sonne, son­ dern auch auf das Beispiel der zwei großen Lichter, wenn er bemerkt, dass der Mond nach der Sonne die restlichen Sterne an Leuchtkraft wie Größe über­ steige, und vor allem setzt er dann hinzu: Das werde (und wurde bereits) 126 Vgl. Wittich (Anm. 24), cap. III, § 35, S. 29: „Nullibi autem invenimus finem Scripturae esse instructionem in cognitione Philosophiae naturalis.“ Vgl. auch ders. (Anm. 119), Diss. I, cap. 7, S. 98. 127 Vgl. u. a. Wittich (Anm. 24), Praefatio, S. 3: „[…] responderam loquendi ratione á Coper­ nicanis frequentâ, scripturam iis in locis loqui secundum opinionem vulgi, non secundum accuratam veritatem […].“ 128 Vgl. ebd., cap. I, S. 18–25. 129 Vgl. ebd., cap. XX, § 456, S. 209: „[…] hoc est, ut, postquàm per generalis veritatis significa­ tionem scopo Sp. S. satis factum esse viderint, videant, num in iis formulis fortè praejudici­ um aliquod sit implicatum, quod non à Spiritu Sancto, sed à vulgo, dum tali formulâ utitur, significetur, atque sic sint vulgares; num accuratae, ut nudam veritatem exprimant.“ 130 Ebd., Praefatio, S. 6: „Scripturam uti formulis receptis etsi pra[e]judiciis innitantur; vel, Scrip­ turam uti talibus loquendi modis, qui veritatem aliquam, sed generalem tantum atque relatam ad homines & praejudiciis quod verba involutam significent.“ Ausführlicher hierzu cap. XXI bis XXX, S. 212–302. 131 Vgl. ebd., cap. I, § 17, S. 21. 132 Vgl. ebd., § 21, S. 23: „De caetero cum Praejudicia hominibus adsint, antequem sermone uti possint, hinc factum est, ut sermo ordinarius super iis fuerit fundatus, qui etiam post Praeju­ dicia deposita debuit retineri, ut homines se mutuò intelligerent; unde Astronomi etiam post detectos errores phrases consuetas usurparunt, ut apparet, quando solem oriri dicunt & occi­ dere […].“

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auch von denen angenommen, die mit der (neueren) Astronomie nicht ver­ traut seien.133 Hinzu kommt bei Wittich die bei Cartesianern gängige Auf­ nahme der alten Unterscheidung zwischen acromatica und exoterica samt ih­ rer Anwendung auf die Heilige Schrift.134 Gegen den Einwand, die Heilige Schrift würde dadurch ihre dignitas und auctoritas verlieren, kann Wittich daher bemerken, dass sich die Beanstandung nicht gegen die Heilige Schrift selbst, sondern gegen die sich den vulgi anpassende Ausdrucksweise richte.135 Das purum verbum Dei sei allein das von den Anpassungen an die mensch­ lichen Vorurteile nicht befrachtete Wort Gottes.136 Dann bietet er gleichsam als Pendant für das Erklärungsproblem angesichts der Inhomogenität der Heiligen Schrift den Hinweis: Zwar hätte man bestimmte Passagen in der Heiligen Schrift auch nach den Einsichten der cognitio philosophica so dar­ legen können, dass sie nicht der cognitio vulgaris der Ungelehrten (idiotis) folgten, doch hätte das der Heiligen Schrift wesentlich an (allgemeiner) Ver­ ständlichkeit (intelligentiâ) und Deutlichkeit (perspicuitate) genommen.137 7.1. Die Anwendung der Trennung von sensus verus und veritas sensu auf die Scriptura Sacra Zur Illustration von Aspekten der Problemsituation in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts kann die vielfältige Verwendung des Gedankens der Ak­ kommodation bei Spinoza dienen. Fraglos dürfte er auch dabei mit der jüdi­ schen Tradition vertraut gewesen sein, nicht zuletzt auch über Maimonides. Darüber hinaus liegt es aber nahe, eine Kenntnis der Diskussionen anzu­ nehmen, wie sie die frühen Cartesianer in den Niederlanden geführt haben – nicht zuletzt in Reaktion auf das 1666 anonym erschienene Werk Philo133 Vgl. ebd., § 18, S. 22: „Tale est, quòd cuilibet è vulgo persuasum, Lunam post Solem reliqaas [sic] stellas & luce & magnitudine in tantum superare, quantum nobis apparet, quod & fir­ miter retinetur à multis, qui nomen Eruditorum sibi vendicant, sed ab Astronomiae studiis alieni existunt.“ 134 Vgl. ebd., cap. 32, § 701, S. 318: „[…] Scripturae locutiones esse exotericas, quòd de rebus na­ turalibus acroamatice agere ejus non sit institutum. Illa autem distinctio est communis inter locutiones vulgares sive exotericas & acroamaticas, inter probationes didascalicas & dialecti­ cas […].“ 135 Vgl. ebd., Praefatio, S. 12: „[…] non de conceptibus scripturae, sed de conceptibus vulgi […].“ 136 Vgl. ebd.: „Quaero enim, si per purum Dei verbum intelligatur tale verbum, in quo nulla sit locutio humana à Deo adoptata, & suam originem referens ad aliquod praejudicium, an eo sensu Scripturam audeas asserere purum Dei verbum?“ 137 Vgl. ebd., cap. I, 23, S. 24 f.: „[…] etiam scriptura loquens de rebus naturalibus censenda est retinuisse sermonem receptum, ne difficultatem non necessarium objiceret idiotis. Pone enim, solicitè cavisse scriptores sacros, ut ubi formula usitata alicui Praejudicio inniteretur, eam mutarent in accuratam, quae nudam veritatem exprimeret, annon inde magna confusio fuisset exorta, multumque de intelligentiâ & perspicuitate sacrarum literarum periisse: […].“

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sophia sacrae scripturae interpres Lodwijk Meijers (1629–1681).138 Zwar weist Descartes selbst in den secundae responsiones seiner Meditationes darauf hin, dass man zwischen zwei Weisen unterscheide, von Gott zu sprechen: Die eine, wie es in der Heiligen Schrift geschehe, passe sich der Fassungskraft der Menge an, die andere biete die reine Wahrheit wie dies bei den Philosophen der Fall sei.139 Aber wichtiger dürfte zum einen sein, dass die Erörterungen des Gedankens der Akkommodation Spinozas Verwendungen vorgearbeitet haben – nicht nur kannte er Christoph Wittich, sondern auch die Logik Jo­ hann Claubergs mit ihrem Teil zur hermeneutica generalis –, zum anderen, dass bei ihm diese Gedanken im Zuge spezifischer hermeneutischer Annah­ men eine Radikalisierung erfahren. Auf seine hermeneutischen Überlegungen im engeren wie im weiteren Sinn braucht hier nicht im Einzelnen eingegangen zu werden, obwohl ihre Bestandteile oftmals als innovativer angesehen werden als sie es im Blick auf die Tradition tatsächlich sind. Anders dürfte es sich allerdings sowohl mit seiner Theorie der Prophetie (Offenbarung) als auch mit seiner Auffassung des Wunders (contra naturam und extra naturam) verhalten. Die hiervon un­ abhängig gegebene Radikalität seiner hermeneutischen Darlegungen rührt aus der Anwendung einer Maxime der Gleichbehandlung, die in der einen oder anderen Variante bis ins 19. Jahrhundert die philologische Hermeneu­ tik in Bewegung hält.140 Allerdings erscheint diese Kontinuität dann als we­ niger ausgeprägt, berücksichtigt man bei Spinoza den Problemhintergrund dieser Maxime. Sie drückt sich bei ihm im wesentlichen darin aus, dass er die für die hermeneutica generalis konstitutive Trennung von Wahrheit des Sinns (veritas objectiva oder interna, veritas sensu) und wahrem Sinn (formalis veritas sermonis, sensus hermeneuticus verus, interpretatio vera oder recta, veritas exegetica oder hermeneutica)141 – wie er es explizit auch in Claubergs Logi138 Vgl. J. Samuel Preus, Spinoza and the Irrelevance of Biblical Authority, Cambridge 2001, ferner Reimund Sdzuj, „,Adamus in filiis lucis non peccavit.‘ Die ersten Reaktionen der reformier­ ten Orthodoxie auf Lodewijk Meyers Programmschrift Philosophia sacrae scripturae inter­ pres (1666)“, in: Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen, hrsg. v. Jörg Schönert/Friedrich Vollhardt, Berlin/New York 2005, S. 157–185. 139 Vgl. René Descartes, Meditationes [1641], in: Ders., Oeuvres, Bd. 7, hrsg. v. Charles Adam/ Paul Tannery, Paris 1904, S. 192: „Omnibus enim est nota distinctio inter modos loquendi de Deo ad vulgi sensum accommodatos, & veritatem quidem aliquam, sed ut ad homines re­ latam, continentes, quibus Sacrae litterae uti solent, atque alios, magis nudam veritatem, nec ad homines relatam, exprimentes, quibus omnes inter philosophandum uti debent […].“ 140 Vgl. Lutz Danneberg, „Altphilologie, Theologie und die Genealogie der Literaturwissen­ schaft“, in: Handbuch Literaturwissenschaft, Bd. 3, hrsg. v. Thomas Anz, Stuttgart/Weimar 2007, S. 3–25. 141 Zum Hintergrund auch Lutz Danneberg, „Logik und Hermeneutik im 17. Jahrhundert“, in: Theorie der Interpretation vom Humanismus bis zur Romantik – Rechtswissenschaft, Philosophie, Theologie, hrsg. v. Jan Schröder, Stuttgart 2001, S. 75–131, sowie ders., „Schleiermacher und die Hermeneutik“, in: Die modernen Väter der Antike. Die Entwicklung der Altertumswissen-

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ca vetus et nova finden konnte142 –, uneingeschränkt gelten lässt, indem er die Heilige Schrift einbezieht. Wie Spinoza betont, gilt das sowohl für Vorur­ teile (praejudicia), also philosophisch gesehen falsche Wissensansprüche, als auch für solche, die auf den Prinzipien der natürlichen Erkenntnis beruhen („principiis naturalis cognitionis fundamentum est“), also philosophisch ge­ sehen wahre Wissensansprüche darstellen.143 Das widerstreitet nicht nur dem traditionellen canon für die hermeneutica sacra: in scriptura sacra a veritate hermeneutica ad veritatem dogmaticam valet consequentia, sondern Spinoza sieht es genau umgekehrt: Erst nach der Interpretation zeige sich, dass die Heilige Schrift bestimmte Eigenschaften besitzt,144 so unter Umständen auch ihre Wahrheit. Die Heilige Schrift ent­ halte nicht Wahres, weil sie göttlich ist, sondern sie sei göttlich, weil sie Wah­ res enthält.145 Das ist zudem in der Hinsicht konsequent, indem es direkt aus der Geltung der Maxime der Gleichbehandlung unter Einschluss der Über­ tragung der menschlichen Testimoniumslehre auf die Heilige Schrift resul­ tiert und das erst einen voraussetzungslosen und in dieser Hinsicht dann auch vorurteilsfreien Zugang zu ihr biete. Die Anwendung der Trennung von veritas und sensus bei der Interpretation auf die Heilige Schrift bildet die zentrale Differenz zur traditionellen hermeneutica sacra sowie der aus ihr ge­ führten probatio theologica. Dass man in ihm den ,Vater‘ der modernen Bi­ belwissenschaft sieht oder bereits früh in ihm einen Vorläufer der historisch-

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schaften an Akademie und Universität im Berlin des 19. Jahrhunderts, hrsg. v. Annette B. Baert­ schi/Colin G. King, Berlin/New York 2009, S. 209–276. Hierzu auch Jacqueline Lagrée, „Clauberg et Spinoza. De la logique novantique à la puissance de l’idée vraie“, in: Méthode et métaphysique, Paris 1998 (= Groupe de recherches Spinozistes. Travaux et Documents 2), S. 19–45. Vgl. Spinoza, „Tractatus Theologico-Politicus. Theologisch-politischer Traktat“ [1670], cap. VII, in: Ders., Opera, vol. 1, hrsg. v. Günter Gawlick/Friedrich Niewöhner, Darmstadt 1979, S. 235/237: „Dunkel oder klar nenne ich Aussprüche, je nachdem ihr Sinn aus dem Zusam­ menhang leicht oder schwer mit der Vernunft zu erfassen ist; denn bloß um den Sinn der Rede [„sensu orationis“], nicht um ihre Wahrheit [„veritate“] handelt es sich. Ja, man muß sich vor allem davor hüten, solange der Sinn der Schrift in Frage steht, daß man nicht durch eigene Erwägungen, soweit sie auf den Prinzipien natürlicher Erkenntnis beruhen (ganz zu schweigen von den Vorurteilen), dazu verleiten läßt, den wahren Sinn einer Stelle mit der Wahrheit ihres Inhalts zu verwechseln. Der Sinn ist bloß aus dem Sprachgebrauch [„linguae usu“] zu ermitteln oder aus solchen Erwägungen, die nur die Schrift als Grundlage anerken­ nen.“ Spinoza variiert die Bezeichnungen – so für das eine auch „nostras praeconceptas opi­ niones“ und für das andere „dictamina nostrae rationis“, so etwa cap. VII, S. 238. Vgl. ebd., Praefatio, S. 14: Die meisten würden den Grundsatz („fundamentum“) zur Er­ mittlung des wahren Sinns der Heiligen Schrift aufstellen, dass sie an allen Stellen wahr und göttlich (inspiriert) sei, demgegenüber müsse sich das erst nach ihrer Prüfung ergeben: „[…] id nempe ipsum, quod ex ejusdem intellectione et severo examine demum deberet constare […].“ Vgl. z. B. ebd., cap. VII, S. 232: „Imo si sine praejudicio Scripturae divinitatem testari volu­ mus, nobis ex eadem sola constare debet ipsam vera documenta moralia docere: ex hoc enim solo ejus divinitas demonstrari potest: […].“

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grammatischen Interpretationsweise, ist nicht zuletzt Folge dieser Differenz. Obwohl Clauberg in seiner hermeneutica generalis explizit ein Lehrstück der accommodatio mit explizitem Hinweis auf die Heilige Schrift aufnimmt, al­ lerdings hinsichtlich ihrer anthropomorphen Formulierungen,146 dürfte kei­ ner der frühen Cartesianer oder Theoretiker der Bibelhermeneutik Spino­ za in seinen Anwendungen der Akkommodation gefolgt sein – das gilt für Clauberg wie auch für Wittich. Spinoza konturiert seine Darlegungen zur Interpretationsmethode, in­ dem er sie von zwei Auffassungen abgrenzt. Unterschieden sind beide hin­ sichtlich des Kriteriums für den Übergang von einer vorgängigen (,wörtli­ chen‘) zu einer nachfolgenden (,nichtwörtlichen‘) Bedeutung: Im ersten Fall beruht das Kriterium wesentlich auf etwas, das extrabiblisch ist, nämlich die Vernunft, im zweiten Fall beschränkt es sich allein auf das Vorliegen intrabi­ blischer Konflikte – wobei der instrumentelle Gebrauch der natürlichen Ver­ nunft beim Konstatieren von (intrabiblischen) Konflikten immer eingeräumt wurde.147 Das extrabiblische Kriterium lehnt Spinoza in seiner allgemeinen Anwendung ab, doch hält er es in konkreten Konstellationen durchaus für zulässig, aber dann handelt es sich nicht um eine interpretatio vera, sondern um eine spezielle Akkommodation. Hinsichtlich des intrabiblischen Kri­ teriums für den hermeneutischen Bedeutungsübergang besteht der zentrale Unterschied darin, dass Spinoza zwar Widersprüche in der Heiligen Schrift kennt, seine Hermeneutik aber keine Maxime vorsieht, nach der solche Wi­ dersprüche immer in der einen oder anderen Weise zu schlichten seien. Ne­ ben dem Unterschied beim Kriterium des Bedeutungsübergangs ist beiden Auffassungen nach Spinoza gemeinsam die Geltung des Kanons, dass eine Interpretation nur dann richtig sein könne, wenn sie der Schrift eine Wahr­ heit zuweist. Diesen Kanon lehnt Spinoza im Zuge seiner Übertragung der Unterscheidung von sensus verus und veritas sensu auf die Heilige Schrift ab: Sie besitze nicht von vornherein wahrheitsverbürgende Autorität.

146 Vgl. Johann Clauberg, „Logica vetus & nova. Modum inveniendae ac tradendae veritatis, In Genesi simul & Analysi, facili methodo exhibens“ [1654, 1658], in: Ders., Opera omnia philosophica […], Amsterdam 1691, S. 765–910, pars tertia, cap. III, § 16, S. 847: „Ita distin­ guendum est inter modos loquendi de Deo ad vulgi sensum accommodatos, & veritatem ad homines promiscue relatam continentes, quibus Sacrae Literae uti solent, humanos affectus Deo adscribentes, & alios magis nudam veritatem, nec ad vulgus hominum relatam, expri­ mentes, quibus utendum est in Metaphysicis ad erudiendos scientiae hujus filios.“ 147 Vgl. Spinoza (Anm. 143), cap. XV, S. 446 f.: „Er meint daher auch, es dürfe keine Schriftstel­ le deshalb bildlich [„metaphorice“] ausgelegt werden, weil ihr buchstäblicher Sinn [„literalis sensus“] der Vernunft widerstreitet, sondern nur wenn er mit der Schrift selbst, d. h. mit ih­ ren offenbaren Dogmen steht. Demgemäß stellt er es als allgemeine Regel auf: was die Schrift als Dogma lehrt und ausdrücklich ausspricht [„expressis verbis affirmat“], das muß allein auf ihre Autorität hin unbedingt als wahr anerkannt werden […].“

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Als Repräsentant der zweiten Interpretationsauffassung führt er den ver­ gleichsweise unbekannten Judah ibn Alfakhar (bis ca. 1235) an,148 aber mit­ gemeint sein dürften bestimmte protestantische Auffassungen, nach denen am sensus litteralis als veritas sensu auch dann festzuhalten sei, wenn er extra­ biblischen Autoritäten wie der Vernunft widerstreitet. Bei der ersten nennt er allein Maimonides,149 aber mitgemeint ist die Philosophia S. Scripturae Interpres.150 Gegen das Kriterium des Bedeutungsübergangs, das Meijer explizit den Protestanten zuschreibt151 – und das der zweiten von Spinoza unterschie­ denen Interpretationsauffassung entspricht –, wendet er ein, dass es der Ver­ nunft als Richterin bedürfe, inwiefern etwa die Stellen der Heiligen Schrift, aus denen die Unkörperlichkeit Gottes folge oder die sie direkt ausdrücken, den (hermeneutischen) Vorrang zugesprochen erhalten gegenüber solchen, bei denen die Körperlichkeit nicht weniger klar ausgesprochen sei.152 Hier könne allein die Vernunft, die sana philosophia entscheiden. Zu noch weiter­ reichenden Folgen für die hermeneutica sacra führt Meijers Annahme, dass die Heiligen Schriftsteller eigenständig seien. Da es in der Sprache keine ,na­ türlich gegebenen Bedeutungen‘ gebe,153 entfallen die Grundlagen für einen Vergleich und damit für jede Art des Verfahrens nach Parallelstellen:154 Kei­ ne Stelle der verschiedenen Autoren in der Heiligen Schrift könne als erhel­ lend verwendet werden für eine andere.155 Zwar teilt Spinoza beide Einwände, aber nur in bestimmter Hinsicht und vor allem aus teilweise anderen Gründen als Meijer. So rührt bei Spi­ noza die Einschränkung des parallelismus letztlich daher, dass er die Inspi­ 148 Vgl. ebd., cap. XV, S. 445 ff. 149 Vgl. ebd., cap. VII, S. 266 ff. 150 Dass Spinoza auch Meijer meint, zeigt u. a. J. Samuel Preus, „A Hidden Opponent in Spinoza’s Tractatus“, in: Harvard Theological Review 88/1995, S. 361–388. 151 Vgl. [Lodwijk Meijer], Philosophia scriptvrae interpres. Exercitatio paradoxa [1666]. Tertivm edita et appendice Ioachimi Camerarii avcta, cvm notis variis et praefatione D. Io. Sal. Sem­ leri, Halle/Magdeburg 1776, cap. XI, § 9, S. 116: „[…] quando s. scriptura alicubi quid clare & ex professo docet, siue dogmat…zei, cui contrarium alio in loco ex occasione, & per conse­ quentiam statuere videtur: tum locus ille clarus proprie & secundum litteram est intelligen­ dus; hic vero figurate & secundum illum est interpretandus.“ Sowie S. 117: „Cogetur […], cum scripturae sibi ipsi videtur contradicere, fateri, ratione vti licere, vt dignosci possit, quae­ nam loca proprie, quaenam improprie sint & figurate intelligenda atque interpretanda.“ 152 Vgl. ebd., XI, § 9, S. 116: „Quocirca isto praecepto, & non ratione obligamur, omnes textus, e quibus, deum corporeum esse, colligi posse videtur, ex hoc praecepto interpretari.“ 153 Vgl. ebd., cap. XI, § 3, S. 110. 154 Vgl. ebd., cap. XI, § 2, S. 107: „Sane cuilibet s. scripturae loco sua constat auctoritas, sua in­ est veritas, atque proprius sensus, qui nec ab alio dependet, nec per alium determinari debet: nec vnquam vnius apostoli scriptis aliquod interpretationis ius in alterius datum legimus.“ 155 Ebd.: „Quid enim commercii unius Scripturae loci cum aliis? Aut quod juris, aut praeroga­ tivae hujus in illum, vt per illum, aut ex illo interpretandus veniat? An, quae Matthaeus, vel Marcus Christum dixisse narrat, & sub obscura videntur legenti, illustranda venient ex iis, quae commemorat Lucas, aut Iohannes, & vice versa?“

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ration der Heiligen Schrift – und damit auch die Voraussetzungen für die Glaubensanalogie – nicht teilt,156 und sein Punkt ist hierbei gerade die Zu­ rückweisung der vorgängigen Maxime der wahrheitsbewahrenden Interpre­ tation der Heiligen Schrift. Zwar kennt auch Meijer die Unterscheidung zwi­ schen sensus verus und veritas sensu,157 aber anders als Spinoza nimmt er die Heilige Schrift explizit davon aus. In ihr seien wahrer Sinn und die Wahrheit des Sinns unauflöslich verbunden.158 Bei profanen Schriften reiche es, wenn man die Bedeutung eruiert habe, die mit dem Verständnis des Autors über­ einstimme, gleichgültig, ob sie der Vernunft widerstreite. Demgegenüber sei die Heilige Schrift aufgrund der Verfasserschaft Gottes immer wahr.159 Dem widerspricht Spinoza indirekt mehrfach, so zum Beispiel, wenn er der An­ sicht ist, dass zwar Teile der Sittenlehre in der Heiligen Schrift enthalten sei­ en, die sich zugleich auch aus den Gemeinbegriffen philosophisch erweisen lassen. Doch ihr Enthaltensein in der Heiligen Schrift lasse sich nicht mehr aus den Allgemeinbegriffen beweisen, sondern allein der Heiligen Schrift (interpretatorisch) selbst entnehmen.160 Doch Meijer teilt nicht nur diesen Kanon des Schließens von der wah­ ren Interpretation auf die Wahrheit der Aussage bei der Heiligen Schrift, und nicht nur fragt er sich, weshalb ein Autor nicht mehrere Bedeutungen in­ tendieren könne, die auch dem Text dann zuschreibbar seien.161 Er teilt dar­ über hinaus einen Kanon, der ebenfalls nicht selten explizit wie implizit für die hermeneutica sacra angenommen wurde: a veritate valet consequentia ad

156 Nach Spinoza ist es zwar von vornherein nicht ausgeschlossen, dass man Stellen verschiede­ ner Schriftsteller zur Erläuterung heranzieht, es muss allerdings evident sein, dass sie dersel­ ben Ansicht sind; vgl. Spinoza (Anm. 143), cap. VII, S. 246: „evidentissime constet eos unam eandemque fovisse sententiam“. 157 Vgl. Meijer (Anm. 151), cap. IV, § 2, S. 49 f.: „Vnde patet, verum interpretem non tam sol­ licitum esse debere de orationis interpretandae veritate aut falsitate, quam vero aut falso sen­ su: eosque qui investigauerit atque indicauerit, hunc redarguendo, illum vero conformando, hoc est, scriptoris intellectui conformem comprobando, quantumuis etiam rectae rationi dis­ sentaneum, ac veritati repugnantem, suo tamen muneri abunde satisfecisse, omnesque illius partes impleuisse censendus est.“ 158 Vgl. ebd., cap. IV, § 4, S. 51: „[…] veritates & veros sensus indissolubili nexu vbique copu­ lari […].“ 159 Vgl. ebd., § 5, S. 51: „[…] quod s. literae Deum ipsum habeant auctorem, qui talibus vsus fuit amanuensibus, quos in viam veritatis manu quasi duxit, quibusque in scribendo semper adfuit veritatis spiritus, in quem ne vmbra quidem falsitatis aut fallaciae cadere potest.“ 160 Vgl. Spinoza (Anm. 143), cap. VII, S. 232: „Quoad ad documenta moralia, quae etiam in Bi­ bliis continentur, attinet, etsi ex notionibus communibus demonstrari possunt, non potest tamen ex iisdem demonstrari Scripturam eadem docere, sed hoc ex sola ipsa Scriptura con­ stare potest.“ Der Ausdruck documenta bezeichnet seit dem 16. Jh. auch Lehren. 161 Vgl. Meijer (Anm. 151), cap. III, § 4, S. 11, auch cap. III, § 28, S. 47: „Quid autem nos de sacrae scripturae multiplici sensu sentiamus, num scilicet vni eius loco plures competant lite­ rales: in huius exercitationis progressu commodior dicendi dabitur locus.“

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veritatem hermeneuticam.162 In diesem Sinn bestimmt die philosophisch er­ kannte Wahrheit auch die Bedeutung bei der Schrift, die keinen Irrtum auf­ weisen könne, und zwar nach der intentio auctoris: Die wahre Philosophie (bei Meijer die cartesianische) wird zur infalliblen Norm,163 zum lydischen Stein.164 Meijers Hauptargument geht davon aus, dass, wäre die Schrift klar, wie die Protestanten meinten, es überhaupt keiner Interpretation bedürfe.165 In der Zeit ist es allerdings nicht ungewöhnlich, dass man die Hermeneutik direkt auf das Problem der Interpretation ,dunkler‘ und damit interpreta­ tionsbedürftiger Stellen bezieht – und so beruft sich Meijer hierfür explizit auf die analytica hermeneutica Claubergs.166 Mit verschiedenen Argumenten versucht Meijer zudem zu zeigen, dass die Heilige Schrift an keiner Stelle in ihrer sprachlichen Verfasstheit klar sei. Es gibt nach Meijer keine als solche klare Stelle, sondern allein für den jeweiligen Leser, respektive den Interpre­ ten.167 Damit entfällt eine der entscheidenden Voraussetzungen für die ef­ fektive probatio theologica durch die Heilige Schrift und ihre Einsetzung als judex controversiarum theologicarum – sie selber können nicht die Norm für ihre richtige Interpretation sein.168 An ihre Stelle tritt die Philosophie als Ga­ rant der Gewissheit. Festhalten lässt sich, dass Spinoza davon ausgeht, dass es klare Stellen in der Heiligen Schrift geben kann, auch wenn er die Möglichkeiten der ambiguitas in der hebräischen Sprache ausführlich darlegt und das vielfach dazu führe, dass sich durch gegenseitige Vergleichung oftmals nicht die korrekte 162 Ebd., cap. IV, § 6, S. 52: „Quamuis enim iam extra omnem dubitationis aleam posuimus, omnem verum alicuius loci s. scripturae sensum esse etiam veritatem; huius tamen enuntiatio­ nis conuersum eiusdem notae esse non videtur, nempe omnem veritatem esse etiam verum sensum. Potuit enim contigisse, vt eodem scripturae loco, qui plures admittit sensus, plures con­ tineantur veritates, quarum tamen vnam tantum, remotis caeteris, in animo, dum ista verba exarabat, habuit & significare voluit sanctus illius loci auctor.“ 163 Vgl. ebd., cap. V, § 2, S. 61, wo betont wird, es handle sich nicht um Mutmassungen („co­ niecturas“), sondern im wesentlichen um das, was (bei den Cartesianern) der cognitio philosophica entspricht: „[…] veram ac indubitato certam notitiam, quam ratio, ab omni prae­ iudiciorum inuolucro libera, naturalique intellectus lumine, & acumine suffulta, ac studio, sedulitate, exercitatione, experimentis, rerumque vsu exculta atque adiuta, ex immotis ac per se cognitis principiis, per legitimas consequentias, apodicticasque demonstrationes, clare ac distincte perceptas, eruit, ac in certissima veritatis luce collocat.“ 164 Vgl. ebd., cap. XVI, § 8, S. 158 f. 165 Vgl. ebd., cap. II, § 7, S. 8: „Si […] omnis oratio clara ac perspicua esset, nulla obscura, non opus esset vlla interpretatione, qua illam claram redderet, hoc est, sensum ejus patefaceret.“ Auch cap. XI, § 4, S. 110: „[…] intelligere videntur illam perspicuitatem, qua orationis sen­ sus cuipiam, istius linguae, qua expressa est, gnaro atque perito, sine vlla interpretatione, aut vocabulorum expositione innotescit […].“ 166 Vgl. ebd., cap. I, § 2, S. 5. 167 Vgl. ebd., cap. XI, § 6, S. 114: „[…] nullus etiam locus erit per se clarus.“ Die Überschrift von § 6, S. 104 f. lautet: „Nullum eius locum esse per se clarum; sed omnes ambiguos.“ 168 Vgl. ebd., § 8, S. 115: „[…] vtique non videtur esse scriptura sufficiens se ipsam interpretan­ di norma […].“

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Bedeutung ermitteln lasse.169 Er unterscheidet nämlich zwischen der Klar­ heit als einer Eigenschaft des Sprachgebrauchs (der Wortbedeutung) und eine Klarheit hinsichtlich der Sache, die wiedergegeben wird:170 Beides scheint nach Spinoza unabhängig voneinander zu sein in dem Sinn, dass die Un­ klarheit letzterer nicht die Klarheit des ersteren beeinflussen muss171 – und das entspricht durchaus protestantischer Auffassung, auch wenn dabei ange­ nommen wird, dass es nicht zum Nachteil der dargestellten Sache ist, wenn ihre Dunkelheit verhindert, rational nachvollziehbar zu sein. Zudem nimmt Spinoza in umgekehrter Richtung an, dass die Dinge, die ihrer Natur nach leicht zu begreifen seien, nie so dunkel ausgedrückt werden könnten, dass man sie nicht mehr leicht verstehe172 – oder wie er an anderer Stelle formu­ liert: Dass der Sinn dessen, was seiner Natur nach begreiflich sei, sich leicht aus dem Zusammenhang ermitteln lasse.173 Das gelte denn auch für die Leh­ ren der wahren Frömmigkeit. Sie ließen sich in den gewöhnlichsten Worten ausdrücken, denn sie sind nicht nur allgemein geltend, sondern ebenso ein­ fach wie verständlich.174 Zwar müsse man (nach der Gleichbehandlungsma­ xime) unterscheiden zwischen einem Verstehen des Sinns der Schrift eines Propheten und dem Sinn Gottes, also der Wahrheit der Sachen selbst, doch dort, wo in der Heiligen Schrift die wahre Religion und die wahre Tugend betroffen seien, entfalle (faktisch) diese Unterscheidung.175 Deutlich werden die Unterschiede zwischen der Hermeneutik Meijers und Spinozas: Bei jener bestimmt sich die Klarheit des Textes durch seine erkennbare Wahrheit, bei dieser wird angenommen, dass es klare Stellen in der Heiligen Schrift auch dann geben kann, wenn sie der Wahrheit widerstreiten, und das ist nur eine Konsequenz der für die Heilige Schrift von Spinoza vollzogenen Trennung der Wahrheit ihres Sinns und der Wahrheit der Interpretation. Weder eine Interpretationsweise, nach der sich der sensus literalis gegen­ über der philosophisch erkannten Wahrheit immer durchsetzt, noch die, nach der die Philosophie als infallible Interpretin der Heiligen Schrift auf­ tritt, bedürfen des Gedankens der Akkommodation. Obwohl Meijer die An­ 169 Vgl. Spinoza (Anm. 143), cap. VII, S. 250–257. 170 Vgl. ebd., cap. VII, S. 236: „[…] quamdiu ad solam verborum significationem attendimus, ideoque eas etiam inter claras repono, tametsi respectu veritatis et rationis obscurissimae sunt […].“ 171 Vgl. ebd.: „[…] imo quamvis earum literalis sensus lumini naturalis repugnet, nisi etiam prin­ cipiis et fundamentis ex historia Scripturae petitis clare opponatur, is sensu, nempe literalis, erit tamen retinendus […].“ 172 Vgl. ebd., S. 260. 173 Vgl. ebd., S. 272. 174 Vgl. ebd., S. 262: „[…] quandoquidem admodum communia. Nec minus simplicia et intel­ lectu facilia sunt […].“ Auch S. 249, sowie cap. XIII, S. 414. 175 Vgl. ebd., cap. XII, S. 404: „Quia aliud est Scripturam et mentem prophetarum, aliud au­ tem mentem Dei, hoc est, ipsam rei veritatem intelligere […]. Atqui hoc de locis, in quibus de vera religione et vera virtute agitur, minime dici potest.“

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sicht Wittichs (ohne ihn zu erwähnen) und anderer teilt, dass die gewöhnli­ che Sprache voller Irrtümer sei, da sie mitunter zu monströsen Auffassungen verleite und den von Gott intendierten Sinn verfehle, man sich daher auch nicht auf sie bei der Interpretation stützen dürfe,176 findet der Gedanke der Akkommodation in seinen Überlegungen keinen systematischen Ort, auch dann nicht, wenn er die Anthropomorphismen behandelt.177 Ganz anders stellt sich das bei den hermeneutischen Vorstellungen Spinozas dar. Bei ihm bildet die Akkommodation das zentrale Lösungskonzept für ein Problem, das im Rahmen seiner hermeneutischen Auffassung notgedrungen entsteht, nämlich zu erklären, weshalb die Heilige Schrift so redet, wie sie es unter Anwendung der Gleichbehandlungsmaxime und unter Wahrung der Mög­ lichkeit (vergangener) Offenbarung tut. Spinoza nutzt diesen Gedanken al­ lerdings in recht unterschiedlicher Weise – etwas, das die einschlägigen Un­ tersuchungen zu seiner Hermeneutik kaum beachten, selbst dann nicht, wenn sie diesen Aspekt bei Spinoza eigens thematisieren.178 7.2 Der Gedanke der Akkommodation bei Spinoza Dieser Gedanke faltet sich bei Spinoza im Rahmen jeweils unterschiedli­ cher Relationierungen in zumindest vierfacher Weise aus. Zunächst findet sich bei ihm zwar auch die Relation zwischen Gott und den Menschen (1.), aber in spezifischer Ausprägung. Diese erste Art der Akkommodation ent­ faltet Spinoza im Rahmen seiner in der Zeit weithin kritisch aufgenomme­ nen Theorie der Prophetie und der Propheten. Ihre Glaubwürdigkeit rühre allein aus ihrem Lebenswandel. Zwar erscheint das, was Spinoza auf die Pro­ pheten anwendet, als die traditionelle Lehre des Testimoniums, allerdings mit zwei Besonderheiten: Erstens, sie werden allein als menschliche Zeugnisgeber gesehen. Zweitens, die traditionelle Zuschreibung der Glaubwürdigkeit von 176 Vgl. ebd., cap. XI, § 4, S. 111: „At vero hunc [scil. communis loquendi usus] non esse idone­ um legitimumque s. litterarum interpretem; immo omnium falsarum interpretationum fere vnicum fontem, ex eo manifestum esse putamus, quod maxima hominum turba, a qua com­ munis loquendi vsus petitur, & erret, & peruersos monstrososque de Deo rebusque diuinis habeat ac foueat conceptus, quos si quis s. litteris inferat, iisque intelligendis exponendisque adhibeat, quid aliud, quaeso, quam a Dei sacrorumque sensu longissime remotas cudere, ac proferre poterit expositiones?“ 177 Vgl. ebd., cap. VI, § 3, S. 71 f. Zwar verwendet er den Ausdruck accommodare, aber nicht in dem hier interessierenden Zusammenhang; er findet sich im Zusammenhang mit der Inspi­ ration, die den Aposteln und Propheten, nicht aber mehr der jetzigen Kirche zukommt, vgl. cap. XV, S. 145: „Sin vero denotetur eiusdem spiritus adminiculo; at diuersimode operantis, posset concedi, nostraeque sententiae probandae accommodari, dicendo, Philosophiam esse id adminiculum, quo spiritus s. nunc temporis scripturas interpretatur.“ 178 Zu den Ausnahmen gehört die allerdings nicht umfangreiche Schrift von Jacqueline Lagrée, Ad captum auditoris loqui. Theology and Tolerance in Lodewijk Meyer and Spinoza, Delft 2001.

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Zeugnisgebern beruht im wesentlichen auf zwei Bestandteilen, zum einen auf seinen Tugenden, die unter anderem auf seine Wahrhaftigkeit, zum an­ deren auf solchen Eigenschaften, die auf seine Kompetenz zu schließen er­ lauben. Bei Spinoza ist es allein das erste, was den Propheten prädestiniere. Es sind allein ,besondere und außergewöhnliche‘ Tugenden,179 ohne dass ih­ nen besondere kognitive Fähigkeiten zukämen und schon gar nicht ein ,voll­ kommener Geist‘ („perfectiore mente“).180 Von Salomo kann Spinoza (letzt­ lich als Bestätigung für diese Ansicht) denn auch sagen, dass er die übrigen zwar an Weisheit, nicht aber an Prophetengabe überragt habe181 – und er nennt ihn an anderer Stelle auch ,Philosoph‘.182 Aber mehr noch – die Pro­ pheten verfügten über ein besonders lebhaftes Vorstellungsvermögen („vivi­ dius imaginandi“), und nach Spinoza gilt: Wenn das Vorstellungsvermögen dominiere, dann ist die reine Verstandeserkenntnis schwächer ausgeprägt und umgekehrt.183 Zudem seien die Propheten durch die Offenbarung auch nicht klüger („doctiores“) geworden als sie es zuvor waren.184 So haben sie an ihren vorgefaßten Ansichten („praeconceptis opinionibus“) festgehalten, da­ her seien sie auch nicht glaubwürdig in rein spekulativen Dingen („res mere speculativas“), und daher suche man bei ihnen vergeblich ,Weisheit und Er­ kenntnis in natürlichen Dingen‘.185 Drittens, das führe aber auch dazu, dass das, was sie sagen, nicht be­ stimmte Grade der Gewissheit erreichen könne. Hier kommt es erneut zum Rückgriff auf die Testimoniumslehre: Dass ihnen etwas offenbart wurde, er­ schließen sie nur aus (begleitenden) Zeichen („signa“).186 Es handelt sich mit­ hin nur um eine (extrinsische) Relation der Glaubwürdigkeit, aber nicht um eine (intrinsische) aus der Einsicht (in die Sache), und das stehe hinsichtlich der Gewissheit immer dem nach, was die natürliche Erkenntnis (cognitio naturalis) zu erreichen vermag. Derjenige, der den wahren Grund des Geset­ zes und seine Notwendigkeit erkenne, handle nach eigenem und nicht nach fremdem Beschluss.187 Allerdings – wie Spinoza betont – sei diese beschränkte Gewissheit wiederum nicht überhaupt gering, sondern sie könne immerhin in einer certitudo moralis bestehen.188 Spinoza dürfte hier eine bei den frühen Cartesianern gängige Unterscheidung aufgreifen, die Descartes selbst verwen­ 179 180 181 182 183 184 185

Spinoza (Anm. 143), cap. I, S. 58: „virtutem singularem et supra communem.“ Vgl. ebd., cap. II, S. 64. Vgl. ebd. Vgl. ebd., cap. VI, S. 222. Vgl. ebd. Vgl. ebd., cap. II, S. 66. Vgl. ebd., cap. II, S. 65: „sapientiam et rerum naturalium et spritualium cognitionem“, auch S. 94. 186 Vgl. ebd., cap. II, S. 66. 187 Vgl. ebd., cap. IV, S. 136: „veram legum rationem et earum necessitatem novit“. 188 Vgl. ebd., cap. II, S. 68.

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det, die aber älter ist: Eine solche certitudo genüge für das Handeln, für die Zwecke des Lebens (ad usum vitae), stehe aber hinter der certitudo mathematica (der cognitio philosophica). Auch diesen Ausdruck verwendet Spinoza in der üblichen Weise: Nicht wird damit eine im engeren Sinn mathematische Gewissheit bezeichnet, sondern die größte, dem Menschen erreichbare Ge­ wissheit wie sie unter anderem die Mathematik biete, aber auch die Meta­ physik, daher auch certitudo metaphysica. Das dürfte bei Spinoza zudem im Zusammenhang zu sehen sein mit der von den frühen Cartesianern betonten Unterscheidung von theoretischen (kontemplativen) und praktischen Diszi­ plinen, zu denen dann auch die (Offenbarungs-)Theologie zählt. Für beide Disziplingruppen wird dann die certitudo metaphysica und certitudo moralis als jeweils erreichbare Grenzwerte der Gewissheit zugeordnet. Die Heili­ ge Schrift lehre nicht nur nichts über die natürlichen Dinge, sondern auch keine Spekulationen, die Gott betreffen, sie lehre allein die Frömmigkeit.189 Viertens, da jeder Prophet individuell durch Zeichen von dem Offen­ barungscharakter überzeugt werden musste, fallen die Zeichen unterschied­ lich aus. Gott hat sich aber nicht nur in diesem Punkt der Glaubwürdigkeit seiner Offenbarungen an die bereits vorhandenen Anlagen des Tempera­ ments („dispositione temperamenti corporis“) wie des Vorstellungsvermö­ gens („imaginationis“) jedes einzelnen Propheten angepasst.190 Die Prophe­ ten haben diese Offenbarung ausschließlich über ihre Imagination erhalten, also allein über Worte (verbis) oder Bilder (imaginibus).191 Aus der ,Natur des Vorstellungsvermögens‘ („natura imaginationis“) erkläre sich auch, dass die Propheten alles Geistige körperlich ausgedrückt, also zu Anthropomor­ phismen gegriffen haben. Nach seiner Anwendung der Unterscheidung zwi­ schen wahrem Sinn und Wahrheit des Sinns kann Spinoza sagen, dass diese Gebilde zwar unbegreiflich seien, es gleichwohl einige Rätselbilder und Ge­ schichten („hieroglyphica et historias“) gebe, bei denen sich anhand seiner Interpretationsmethode der Sinn ihrer Verfasser ermitteln lasse.192 Die allge­ meine Gott-Mensch-Akkommodation verwandelt sich bei Spinoza in eine jeweils individuelle (1.1) Gott-Individuum-Relation: Gott jedoch passt sich nicht nur den Propheten als Menschen an, sondern an seine jeweilige indi­ viduelle Eigenart. Das führe dann auch zu den (immer beobachteten) sti­ listischen Unterschieden und ebenso zu „Unterschieden in den gewählten Bildern“.193 Da Gott seine Offenbarung der Fassungskraft und den Ansich­ 189 Vgl. ebd., cap. XV, S. 444: „Ostendimus enim Scripturam non res philosophicas, sed solam pietatem docere et omnia, quae in eadem continentur, ad captum et praeconceptas opinio­ nes vulgi fuisse accommodata.“ 190 Vgl. ebd., cap. II, S. 70. 191 Vgl. ebd., cap. I, S. 60. 192 Vgl. ebd., cap. VII, S. 262 (Adnotationes ad tractatum Theologico-Politicum). 193 Vgl. ebd., cap. II, S. 72.

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ten der Propheten angepasst habe, haben sie auch von dem, was auf Speku­ lation beruht, nicht nur nichts zu wissen gebraucht, sondern darüber auch nichts gewußt.194 Fünftens, die einzige Ausnahme scheint Spinoza in Jesus Christus zu se­ hen: Anders als bei anderen habe sich Gott Christus unmittelbar offenbart, der das dann, ohne es durch seine Eigenart zu verfälschen, weitergeben konn­ te.195 Wie Moses mit Gott von ,Angesicht zu Angesicht‘ so habe Christus mit Gott ,von Geist zu Geist‘ verkehrt,196 der daher die Dinge wahr und adäquat begriffen habe („res vere et adaequate percepisse“).197 Sicherlich ist es so, dass die Relation (1.1) auch für Moses gilt; inwiefern sie hingegen nicht für Chri­ stus gilt, sondern hier eine weitere Art (1.2) gegeben ist, erscheint als keine leicht zu beantwortende Frage, zumal hier immer wieder der Verdacht geäu­ ßert wurde, Spinoza habe sich dabei selber akkommodiert. Spinoza kennt als weitere Art der Akkommodation (2.), dass der Mensch sich an einen anderen Menschen akkommodiert. Zwei Arten lassen sich bei dieser Akkommodation im Tractatus unterscheiden: (2.1) So habe auch Chri­ stus, dem sich Gott unverstellt mitgeteilt habe, seine Gründe – sowohl bei den Pharisäern als auch bei den Aposteln – den Auffassungen und Grundsät­ zen eines jeden angepasst („quod nempe suas rationes opinionibus et princi­ piis uniuscujusque accommodavit“198). Spinoza wählt als Beispiel den Dämo­ nenglauben199 – dieses Beispiel gehört später zu den wesentlichen Bedenken, aus denen sich dann die zweite Akkommodationsdebatte entfacht. (2.2) Aber auch diejenigen, denen selbst in akkommodierender Weise ihre Offenbarung zuteil wurde, haben sich an die Menschen angepasst. So redete Moses selbst nach der Fassungskraft der Hebräer,200 die nur kindliche („puerili captu ad Dei“201), nur sehr gewöhnliche („vulgares“) Vorstellungen von Gott hatten, sie selber daher auch nicht hinsichtlich ihres Verstandes („intellectus“) ausge­ wählt worden seien.202 Moses habe das, was er von der ewigen Wahrheit be­ griffen habe, als das, was ihm am besten für die geistliche Wohlfahrt des Staa­

194 Vgl. ebd., cap. II, S. 94: „[…] Deum revelationes captui et opinionibus prophetarum accom­ modavisse […].“ 195 Vgl. ebd., cap. I, S. 44: „[…] praeter Christum, cui Dei placita, quae homines ad salutem du­ cunt, sine verbis aut visionibus, sed immediate revelata sunt: adeo ut Deus per mentem Chri­ sti sese Apostolis manifestaverit, ut olim Mosi mediante voce aërea.“ 196 Vgl. ebd., cap. I, S. 46. 197 Vgl. ebd., cap. IV, S. 148. 198 Ebd., cap. II, S. 96. 199 Vgl. ebd.: „[…] nihil nisi Pharisaeos ex suis principiis convincere voluit, non autem docere dari daemones aut aliquod daemonum regnum: […].“ 200 Vgl. ebd., cap. III, S. 100. 201 Ebd., cap. III, S. 102. 202 Vgl. ebd., cap. III, S. 108.

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tes Israel erschien, als göttliche Gebote vermittelt.203 Zwar habe Moses das gelehrt, was zum Lebenswandel gehöre, aber nicht als Philosoph:204 Nieman­ den gebe es im Alten Testament, der Vernunft gemäßer über Gott gespro­ chen habe, als Salomon, daher hielt er sich auch als über dem Gesetz stehend, denn das Gesetz sei nur für die gegeben, die der Vernunft und der Beleh­ rung durch den natürlichen Verstand entbehren.205 Ähnliches geschehe auch im Neuen Testament. So richte sich Paulus, um die etwaigen Einwände der Juden zu entkräften, nach ihrer Fassungskraft und ihren Anschauungen.206 Der Unterschied zwischen beiden Arten liegt darin, dass bei (2.2) die Belehrung allein als die für die Hebräer zu sehen sei. Hier folgt Spinoza der Ansicht, dass die Zeremonialgesetze, aber auch Teile der Sittenlehre, die in den ersten fünf Büchern der Bibel vorgetragen werden, nicht für alle Men­ schen gültig, sondern der Fassungskraft und dem Charakter des hebräischen Volkes angepasst seien („captum et ingenium solius Hebraeae nationis maxi­ me accommodata“).207 Bei (2.1) handelt es sich demgegenüber um eine An­ passung an alle Menschen und das meint: Angepasst an die allgemeinen und wahren Begriffe („notionibus communibus et veris“). Möglich sei das des­ halb, weil Christus nicht durch Worte und Bilder seine Offenbarung emp­ fangen habe; vielmehr habe Gott mit ihm von ,Geist zu Geist’ verkehrt, wes­ wegen der Sohn Gottes die Dinge wahr und adäquat erkannt habe.208 Es ist ein universeller Glaube (fides universalis), der in Reichweite gelangt und der sich unabhängig von der Heiligen Schrift durch die cognitio philosophica ein­ sehen lässt. Bei (2.2) tritt Gott in vermittelter Weise als Gesetzgeber auf und akkommodiert sich so der Fassungskraft sowie dem mangelhaften Denkver­ mögen („ex captu vulgi et solo defectu cogitationis“) eines Volkes.209 Bei (2.1) offenbare er sich allein aus der ,Notwendigkeit seiner Natur und Vollkom­ menheit‘ („ex solius suae naturae et perfectionis necessitate“). So würde im Neuen Testament allein das Sittengesetz gelehrt und alle Zeremonien wür­ den weggelassen.210 Der entscheidende Aspekt ist, dass auch hier eine An­ passung stattfinden müsse, und zwar um das Allgemeine dessen, was zu ver­ mitteln ist (also das Sittengesetz), auch allgemein vermitteln zu können: So müsse die Lehre, damit sie jeder vollkommen verstehe („ab omnibus in om­ nibus intelligi“), in der Weise vorgetragen werden, dass man sie (nur) aus der ,Erfahrung‘ bekräftige und die ,Gründe‘ wie ,Definitionen‘ an die Fas­ 203 Vgl. u. a. ebd., cap. III, S. 122–124, cap. IV, S. 140, cap. V, S. 174–176. 204 Vgl. ebd., cap. II, S. 90. 205 Vgl. ebd., S. 92. 206 Vgl. ebd., cap. III, S. 124. 207 Ebd., cap. V, S. 162. 208 Vgl. ebd., cap. IV, S. 148: „Res revelatas vere percepit sive intellexit.“ 209 Ebd., cap. IV, S. 150. 210 Ebd., cap. V, S. 166.

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sungskraft des gewöhnlichen Volkes in der Hauptsache anpasse („maxime accommodare“), ansonsten würde man allein von den Gelehrten („doctis“) verstanden werden. Die Erfahrung (die cognitio communis) sei nicht tauglich, um klare Erkenntnisse zu erlangen; das gewöhnliche Volk („vulgo“) vermag nicht, die Dinge klar und deutlich zu erfassen („res clare et perspiciendum“). Die Erkenntnis Gottes sei aus ,gewissen und aus sich selbst heraus be­ kannten Begriffen‘ („ex communibus notionibus per se certis et notis“) zu ent­ falten, und dazu gehöre nicht notwendig der Glaube an (biblische) Geschich­ ten („quare longe abest, fides historiarum requisitum sit necessarium“).211 Allein für den vulgus sei der Glaube an solche Geschichten erforderlich („fi­ des historiarum“). Allerdings gelte das nicht für alle Geschichten zusammen, die nicht in ihrer Gesamtheit notwendig seien, um die in ihnen liegende Lehre zu beweisen („doctrinam probandam“). Das Volk brauche allein sol­ che Geschichten zu kennen, die es am besten zu ,Gehorsam‘ und ,Demut‘ („obedientiam et devotionem“) veranlasse. Freilich vermag das Volk anhand (allein) der Erzählungen nicht richtig zu urteilen („judicium“); daher genü­ ge es auch nicht, wenn das Volk nur die Geschichten lese, es bedarf der An­ leitung angesichts der ,Schwachheit seines Geistes‘ („imbecillitate ejus inge­ nii“). Allein diejenigen, die über die cognitio philosophica verfügen und aus den notiones communes zu erkennen vermögen, handeln nach eigenem und nicht nach fremdem Beschluss. Als Grund für die Akkommodation in dieser Hinsicht sieht Spinoza generell, dass man das Gesagte aus ganzem Herzen und ohne Widerstreben annehme.212 Immer meint es die persönliche Über­ zeugung, aber nicht, was allgemeingültig und für alle beweiskräftig sei („non vero quod sint rationes universales ad omnes convincendum“213). Daher kön­ ne darauf auch nicht die Philosophie im Zusammenhang mit der Gotteser­ kenntnis als einer göttlichen Lehre bauen.214 Die Anpassung nach (2.1) schließt nun gerade eine andere, heftig um­ strittene Anpassung aus: nämlich die der Philosophie an die Theologie und umgekehrt. Im Hintergrund steht die Ansicht der Unabhängigkeit beider. Das findet sich in ähnlicher Weise auch bei einigen frühen Cartesianern. Zwei Akkommodationen lehrt Spinoza mithin nicht: Weder habe man die Heilige Schrift an die Vernunft, noch die Vernunft an die Heilige Schrift ,an­ zupassen‘. Die erste Anpassung wird allerdings nicht in der Sprache der Ak­ kommodation umschrieben, sondern, einer langen Tradition folgend, an­ hand der ancilla- oder domina-Relation – philosophia ancilla theologiae – und 211 Ebd., cap. IV, S. 142. 212 Vgl. ebd., Praefatio, S. 18: „Atque hoc ostendo in Scriptura doceri secundum captum et opi­ niones, quibus Prophetae et Apostoli hoc verbum Dei praedicare solebant; quod ideo fece­ runt, ut id homines sine ulla repugnantia atque integro animo amplecterentur.“ 213 Ebd., cap. II, S. 96. 214 Vgl. ebd., cap. II, S. 98.

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diese Sprache nimmt denn auch Spinoza auf, wenn er seine Formel der Zu­ rückweisung jeglicher (gegenseitiger) Anpassung von Theologie und Ver­ nunft präsentiert.215 Für Spinoza besitzt diese Relationierung von Theologie und Philosophie zudem den Status einer ,unerschütterlichen Wahrheit‘ („in­ concusso“), und das kann dann nur aus einer philosophischen Einsicht her­ vorgehen. Vereinfacht gesagt, sind theologische Fragen solche, die sich allein aus den Offenbarungszeugnissen beantworten lassen. Wie sich das Spinoza denkt, lässt sich kurz an seiner unterschiedlichen Behandlung von Wunder und Prophetie illustrieren. Es sind zwei Formen des Argumentierens hinsicht­ lich der menschlichen Fassungskraft: zum einen die Akkommodation, also die Anpassung an die menschliche Fassungskraft, zum anderen aber wird als Wunder etwas angesehen, das die menschliche Fassungskraft übersteige.216 Entweder übersteige das, was als Wunder gilt, die menschliche Fassungskraft oder man glaube es nur.217 Die erste Alternative scheint Spinoza samt der in der Zeit gängigen Unterscheidung zwischen contra naturam und super oder extra naturam abzulehnen: Ersteres gebe es so wenig wie letzteres, denn nichts sei außerhalb der Natur; der Eindruck eines Wunders als außergewöhnlicher Naturerscheinung erweist sich ebenfalls als Anpassung an die Anschauun­ gen und Urteile, mithin auf diese relativiert.218 Dann, wenn etwas Neues die eigene Fassungskraft übersteige, werde man von seinen vorgefaßten Ansich­ ten besonders stark beherrscht, und man fasst dann das Neue als etwas ganz anderes auf, als was man wirklich sieht oder hört.219 Zwar übersteige auch die Prophetie die menschliche Fassungskraft. Doch hier sieht er eine Frage der Theologie („quaestio mere theologica“), die allein aus den offenbarten Grundlagen („fundamentis revelationis“) zu beantwor­ ten ist; so habe er denn auch eine historia der Prophetie zu geben versucht, aber er konnte von ihr (als Philosoph) nichts behaupten und auch (philoso­ phisch) nicht klären, worin sie eigentlich bestehe.220 Da uns das natürliche Licht nicht zu begreifen erlaube, dass der schlichte Gehorsam der Weg zur Seligkeit sei, lehre das allein die Offenbarung und dass dies aus der beson­ deren Gnade Gottes geschehe. Wenn man so will, dann radikalisiert Spino­ za die Inhomogenität der Heiligen Schrift: (a) Es gibt Dinge, die klar in der Schrift niedergelegt sind, die aber so selbstverständlich erscheinen, dass sie 215 Vgl. ebd., cap. XV, S. 454: „nec theologia rationi nec ratio theologiae ancillari teneatur, sed unaquaeque suum regnum obtineat.“ Vgl. auch ebd., Praefatio, S. 22, wonach das freie Phi­ losophieren durch Vorstellungen, die Vernunft müsse die Magd der Theologie sein („theolo­ giae ancillari“), behindert sei. 216 Vgl. ebd., cap. VI, S. 178 ff. 217 Vgl. ebd., S. 202: „captum superat aut superare creditur“. 218 Vgl. ebd., cap. VII, S. 232: „[…] narrationes rerum insolitarum naturae, opinionibus et ju­ diciis historicorum, qui eas scripserunt, accommodatas […].“ 219 Vgl. ebd., cap. VI, S. 214. 220 Vgl. ebd., cap. VI, S. 222.

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dem einfachen Menschen auch unmittelbar einleuchten; (b) das, was nicht in dieser Weise selbstverständlich ist, die ,Spekulationen‘, bietet die Schrift allein in Gestalt von Akkommodationen, und (c) es gibt ganz wenige Fra­ gen, deren Beantwortung sich ausschließlich durch die Heilige Schrift als ei­ ner Offenbarung begründen lassen. Als dritte Art der Akkommodation (3) findet sich bei Spinoza die Rela­ tion zwischen Interpreten und Heiliger Schrift. Hier lässt sich (3.1) die Ak­ kommodation an die philosophischen Vorannahmen sehen, und eine solche Akkommodation kritisiert Spinoza am Beispiel von Maimonides, aber auch von Meijer. Aus Spinozas Sicht handelt es sich dabei um einen sensus accommodatus als einem falschen, in die Heilige Schrift eingetragenen sensus, der sensus verus zu sein beansprucht. Er kennt aber auch (3.2) die Freistellung des Interpretierens nach eigenem Gutdünken, allerdings unter der Voraus­ setzung, dass man dabei keine ,dogmatischen‘ Ansprüche stellt. So will er den Sektierern („Sectarios“) noch nicht daraus den Vorwurf der Gottlosigkeit machen, weil sie die Worte der Heiligen Schrift ihren eigenen Ansichten an­ passen („verba Scripturae suis opinionibus accommodant“); denn ebenso wie sich die Heilige Schrift der Fassungskraft des Volkes angepasst habe („cap­ tui vulgi accommodare“), mag sie auch jeder seiner eigenen Ansicht anpas­ sen („suis opinionibus accommodant“), zumal, wenn er der Ansicht ist, so in den Dingen der Gerechtigkeit und Liebe („justitiam et charitatem“) Gott bereitwilliger folgen zu können. Diese Freiheit werde indes dann verwirkt, wenn man dasselbe nicht allen anderen einräumen und sie statt dessen als Feinde Gottes („Dei hostes“) ansehen und verfolgen würde.221 Es ist, wenn man so will, eine private Interpretation, die den Text an die eigenen Vorstel­ lungen akkommodiert, die im Sinn Spinozas freilich keine interpretatio vera darstellt und die unter einem Toleranzgebot steht. Nur angemerkt sei, dass – so weit ich sehe – Spinoza an keiner Stelle auf die intertestamentlichen Al­ legationen, etwa als Akkommodationen, näher eingeht. Es gibt noch einen weiteren Kontext (4.), in dem Spinoza die Akkom­ modation anspricht, die sich in gewisser Hinsicht als eine Verallgemeinerung von (2.1) auffassen lässt. In seinem Tractatus de intellectus emendatione gehört zu den ,Lebensregeln‘, um zu ,menschlicher Vollkommenheit‘ zu gelangen: Man rede nach der Fassungskraft der Leute [„ad captum vulgi loqui“] und tue all das, was uns nicht daran hindert, unser Vorhaben zu erreichen. Wir können näm­ lich nicht wenig Vorteil von ihnen erlangen, wenn wir soweit wie möglich ihrer Fas­ sungskraft [„modo ipsius captui“] Rechnung tragen. Hinzu kommt, dass man auf diese Weise die Menschen dazu bringen wird, der Wahrheit Gehör zu schenken.222 221 Vgl. ebd., cap. XIV, S. 426. 222 Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione [1677]/Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes, neu übersetzt, hrsg. und mit Anmerkungen versehen v. Wolfgang Bartuschat, Ham­ burg 1993, § 17, S. 16 f.

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Inwieweit und vor allem an welchen Stellen Spinoza einer solchen ,Lebens­ regel‘ in seinem Tractatus gefolgt ist, sich mithin an seine Adressaten ak­ kommodiert hat, ist eine anhaltend strittige Frage. Ihre Beantwortung wür­ de unter anderem voraussetzen, dass sich das von Spinoza für den Tractatus intendierte Publikum ermitteln lässt und das ist, obwohl er in der Praefatio explizit darüber Angaben macht, nicht leicht. Ich kann hierauf nicht näher eingehen, sondern muss mich auf einen kleinen Aspekt beschränken. Spinoza schreibt in seinem Tractatus, dass bei den gewöhnlichen Theologen („communes Theologos“) die sicherste Be­ gründung – also die philosophische – wenig gelte. Daher will er das Ge­ sagte durch die Autorität der Schrift bestätigen („confirmare“) und so­ dann mit noch größerer Deutlichkeit darlegen („majorem perspicuitatem ostendere“).223 Zwar stellt das eine Akkommodation an die die philosophi­ schen Argumente gering schätzenden Theologen dar und klar scheint, dass Spinoza auf ein argumentum ex concessis zurückgreift. Aber damit ist noch nicht gesagt, worin es genau besteht – und das scheint auch in anderen Fäl­ len bei Spinoza die crux zu sein. Es lassen sich bei dieser Anpassung nämlich (zumindest) zwei Varianten unterscheiden: die reductio und die dissimulatio. Eine reductio liegt vor, wenn es sich um die hypothetische (vorläufige) Ausklammerung eigener Überzeugungen bei der Argumentation handelt, eine dissimulatio dann, wenn es das (kontrafaktische) Annehmen eines Kon­ senses mit demjenigen ist, den man zu überzeugen gedenkt. Der Unterschied beider Arten der Konsensbildung ist beachtlich: Bei der reductio klammert man etwas hypothetisch aus, was man selber teilt, nicht aber der andere. Bei der dissimulatio nimmt man etwas hypothetisch an, was man nicht teilt, aber der andere. Der Unterschied liegt im Ziel der Argumentation: Jemanden un­ ter Verzicht auf bestimmte Beweismittel von der Wahrheit eines Wissensan­ spruchs zu überzeugen und damit zur Zustimmung zu veranlassen oder ihn (zunächst) unter Annahme bestimmter Beweismittel zur Zustimmung zu ei­ nem Wissensanspruch zu veranlassen. Der Wissensanspruch, zu dem man ihn veranlasst, ist zwar im zweiten Fall auch wahr, aber die Gründe, die zur Zustimmung veranlassen, sind es nicht. In diesem Fall erzeugt man Zustim­ mung mit falschen Argumenten, in jenem mittels einer suboptimalen Argu­ mentation. Es spricht einiges dafür, dass Spinoza an dieser Stelle (nur) eine reductio meint; das muss freilich noch nicht heißen, dass er sich bei seiner tatsächlichen Argumentation darauf beschränkt. Spinozas Darlegungen zur Akkommodation lassen sich als eine Abfol­ ge sehen, die freilich keine Entwicklung darstellt: der vor anderen herausge­ hobene Prophet Moses, Salomon, der eher Philosoph ist, Christus, der sich an alle wendet (fides universalis), der direkt von ,Geist zu Geist‘ empfangen 223 Spinoza (Anm. 143), cap. V, S. 160.

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hat und der allein aufgrund der Unwissenheit und Halsstarrigkeit des Volkes noch Gesetze vorschrieb, sich also akkommodierte, wobei er dabei wie Gott handelte,224 und schließlich der Philosoph, der die Einsicht unakkommo­ diert, also im Zuge eigener Erkenntniskraft aus den allgemeinen und wah­ ren Begriffen („notionibus communibus et veris“) gewinnt und begründet, auch wenn er sich selber mitunter akkommodierend äußern muss. Zugleich lässt sich der Zusammenhang zwischen den beiden Formen der Offenbarung bei Spinoza weiter verfolgen. Nach der gängigen Vorstellung, dass Gott auch als fons et origo der philosophischen Wahrheiten gilt, unter­ scheidet Spinoza zwei Zugänge – imaginatio (auctoritas) und ratio: Jener ist äußerlich und heteronom, dieser innerlich und autonom; jener bezieht sich auf Gott außer uns, dieser (als bestimmte Teilhabe) auf Gott in uns; jener ist mittelbar, extrinsisch und hängt wesentlich ab von der Glaubwürdigkeit (dem Testimonium), dieser ist unmittelbar, intrinsisch, hängt allein von der rationalen Einsicht ab und ist damit selbsterzeugend; jener ist allen, dieser nicht allen zugänglich; für jenen bleibt die Heilige Schrift erforderlich, bei diesem wird sie entbehrlich. Die in den Menschen eingeschriebene ratio ist danach die wahre Urschrift („verum Dei verbi syngraphum“) von Gottes Wort, die durch Menschen nicht entstellbar ist. Den Geist, der die Natur Gottes in sich begreift, indem er an ihr teilhat, könnte man nach Spinoza auch als die erste Ursache der göttlichen Offenbarung ansehen225 – und diese Annahme stellt auch für Spinozas weitere philosophische Überlegungen eine der Vorannahmen dar. Trotz gewisser Besonderheiten wird die weitgehende Übereinstimmung mit der Entgegensetzung von cognitio vulgaris und cognitio philosophica deutlich. Ein wenig vereinfacht, unterscheiden sich Meijers und Spinozas Auffassungen dann allein im Blick auf die hermeneutica sacra. Das, was deutlich wird bei den Darlegungen zur Akkommodation, ist, dass alle vier Verwendungsweisen jeweils von der Grundannahme abhängen, die nicht allein etwas über die Zugänglichkeit eines bestimmten Wissens sagt, sondern zudem eine Art ethischen Vorzug darstellt: Derjenige, der das, was das Volk (nur) aus den biblischen Geschichten entnehmen könne, aus der Er­ kenntnis der Sache (ex rei veritate) aus dem natürlichen Licht heraus zu erhal­ ten vermag, könne glückseliger („beatiorem“) sein als das gewöhnliche Volk, weil er neben den wahren Anschauungen noch die klaren und deutlichen

224 Vgl. ebd., cap. IV, S. 148: „[…] si igitur eas tanquam leges unquam praescripsit, id propter populi ignorantiam et pertinaciam fecit; quare hac in re vicem Dei gessit, quod sese ingenio populi accommodavit […].“ 225 Vgl. ebd., cap. I, S. 34: „Cum itaque mens nostra ex hoc solo, quod Dei naturam objective in se continet et de eadem participat, potentiam habeat ad formandas quasdam notiones rerum naturam explicantes et vitae usum docentes, merito mentis naturam, quatenus talis concipi­ tur, primam divinae revelationis causam statuere possumus […].“

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Begriffe der Sache habe.226 Zwar können nicht alle Menschen die Einsicht aus den notiones communes bilden, doch alle Menschen können gehorchen, und das wird klar und deutlich in der Heiligen Schrift. Sei für eine tugend­ hafte Lebensführung eine Leistung der Vernunft erforderlich, so müsse man an dem Heil nahezu aller Menschen zweifeln.227 Erkenne man allerdings die Ursachen, so verwandle sich der Gehorsam in Liebe, die ebenso notwen­ dig aus der wahren Erkenntnis hervorgehe wie das Licht aus der Sonne.228 Ebenso wie bei der Erkenntnis der Natur kommt bei der Erkenntnis Gottes das spezielle Moment hinzu, nämlich nicht mehr allein die Ausgren­ zung, sondern die Eingrenzung durch spezifische Ausgrenzung – erst sie ist es, die einen theologischen Universalismus bedroht. Auch wenn der jewei­ lige Theologe grundsätzlich selbst diese Kompetenz erwerben kann, erfolgt eine Ausgrenzung gegenüber dem theologus, und die Eingrenzung bezieht sich auf den mathematicus – freilich auf einen mathematicus, der die wahren Ursachen zu ergründen versucht und erst so in disziplinäre und autoritati­ ve Konflikte geraten kann mit dem theologus. Das drückt sich in zahlreichen und recht unterschiedlichen Momenten aus – so beispielsweise in Galileis Klage, dass Theologen, die er wegen ihrer Gelehrsamkeit, also ihrer Kompe­ tenz, und ihres heiligen Lebens, also ihrer Aufrichtigkeit, sehr schätze, sich nicht verpflichtet fühlten, auf die Herausforderung der gegen die alten Wis­ sensansprüche vorgebrachten Beobachtungen und Gründe überhaupt zu ant­ worten.229 Es ist die sich anbahnende Entwicklung eines disziplinären Ex­ pertenwissens mit Veränderungen im kognitiven Status der Disziplinen, bei ihrer Hierarchisierung und bei der institutionellen Rahmung der Verhand­ lung von Wissensansprüchen. Zwar ist der Experte seit alters in der Lehre des Autoritätszeugnisses ver­ ankert, doch handelt es sich durchweg um ein personenbezogenes Experten­ tum, nun aber um ein Konzept gruppenbezogener (disziplinärer) Eingren­ zung. Der vulgus, wenn man so will, erfährt eine Re-Interpretation, die nicht nur grundsätzlich auch die Theologen, sondern die Propheten und Heiligen Schriftsteller einschließen kann. Zwei Probleme verbleiben: Das erste rührt aus der Identifikation der Akkommodation mit der cognitio vulgaris bei kla­ rer Hierarchie. Bei Spinoza findet sich zudem die Abwertung jedes privile­ gierten Zugangs zur Interpretation der Heiligen Schrift durch Theologen: Nicht nur übt er scharfe Kritik an den (niederländischen) Predigern;230 er 226 Vgl. ebd., cap. V, S. 180: „[…], quia praeter veras opiniones clarum insuper et distinctum ha­ bet conceptum: […].“ 227 Vgl. ebd., cap. XV, S. 464. 228 Vgl. ebd., cap. XVI, S. 490. 229 Vgl. Galilei, Lettera (Anm. 96), S. 323 f.: „non essere in obbligo di solvere le ragione o espe­ rienze in contrario.“ 230 Vgl. z. B. Spinoza (Anm. 143), cap. VII, S. 228: „[…] quomodo sua figmenta et placita ex sacris literis extorquere possent et divina authoritate munire […].“

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leugnet zudem die Möglichkeit einer speziellen Offenbarung oder Inspi­ ration, die den Schriftinterpreten gewährt werde und die ihren Interpreta­ tionen Sicherheit vermittle – es verbleibt allein die bei allen gleich verteilte natürliche Vernunft (natürliches Licht).231 Zudem behauptet er, dass, so es überhaupt eine Regelung des Interpretierens gibt, die zu wahrer Interpreta­ tion führt, es einzig und allein seine entfaltete Methode („nostra methodus“) ist.232 Alle anderen Zugriffe stellen (nur) Akkommodationen an die eigene Ansichten dar. Hinzu kommt, dass erst der Gang durch seine methodischen Überlegungen erkennen lasse, welche überaus engen Grenzen dem Interpre­ tieren der Heiligen Schrift nach den Gegebenheiten eines oftmals nur spär­ lich vorhandenen Wissens gezogen sind.233 Das zweite Problem liegt darin, die Akkommodation von dem Verdacht der simulatio, der zu verantworten­ den Täuschung zu befreien, denn das gezieme weder Gott noch den Hei­ ligen Schriftstellern. Ich werde mich zum Abschluss allein mit der Lösung des zweiten Problems beschäftigen, das erste gehört – auch abgesehen von den speziellen Ausformungen bei Spinoza – in den im 18. Jahrhundert un­ vermindert anhaltenden und zunehmenden Streit zwischen den Fakultäten.

8. Die Aufwertung der cognitio sensitiva und die Entstehung der Ästhetik Obwohl sich Leibniz ungleichmäßig äußert, scheint er ein Anhänger der ko­ pernikanischen Theorie und letztlich auch der Auffassung zu sein, sie sei moralisch gewiss. Im Sprachgebrauch der Zeit konnte moralisch gewiss aber auch heißen, dass die wörtlich interpretierte Josua-Stelle (Jos 10,12) eine physikali­ sche Unmöglichkeit darstelle. Nach seinen Bekundungen reicht das aber gera­ de nicht aus, um vom wörtlichen Sinn abzugehen. So ist denn auch bei ihm der Bedeutungsübergang an ein Kriterium der Notwendigkeit geknüpft:234 Allein deshalb, weil etwas, das sich im wörtlichen Sinn in der Heiligen Schrift findet, der ratio nach nicht als wahrscheinlich, sondern als unwahrscheinlich gilt, ist für ihn diese Voraussetzung für den Bedeutungsübergang zur figura­ tiven Bedeutung noch nicht gegeben. So fragt er sich:

231 Vgl. u. a. ebd., cap. I, S. 34; Spinoza definiert ‚Prophetie’ so, dass sich darunter auch die na­ türliche Erkenntnis subsumieren lässt, ebd., cap. I, S. 31: „[…] ex cujus jam tradita definitio­ ne sequitur cognitionem naturalem prophetiam vocari posse.“ 232 Vgl. ebd., cap. VII, S. 248: „Cum itaque haec nostra methodus (quae in eo fundatur, ut cog­ nitio Scripturae ab eadem sola petatur) unica et vera sit, quicquid ipsa praestare non poterit ad integram Scripturae cognitionem acquirendam, de eo plane desperandum.“ 233 Vgl. ebd., cap. VII, S. 260. 234 Hierzu auch Danneberg (Anm. 65).

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Vorausgesetzt nämlich, daß man einerseits den wörtlichen Sinn [sens literal] eines Textes der Heiligen Schrift findet und daß man andererseits einen großen Anschein für eine logische Unmöglichkeit [impossibilité Logique] findet, oder wenigstens für eine anerkannte physische Unmöglichkeit [impossibilité physique] – ist es dann ver­ nünftiger, den wörtlichen Sinn oder das philosophische Prinzip zu widerrufen?

Das, was Leibniz als Antwort bietet, ist der Hinweis auf die ,Regeln der In­ terpretation‘ [les regles d’interpretation]: […] wenn diese aber nichts dazu beitragen, den wörtlichen Sinn [sens literal] zu be­ streiten, um die philosophische Maxime [la maxime philosophique] zu begünstigen und wenn darüber hinaus in dem wörtlichen Sinne [sens literal] nichts liegt, was Gott irgendeine Unvollkommenheit zuschreiben oder irgendeine Gefahr für die Aus­ übung des Glaubens [la practice de la pieté], so ist es sicher und vernünftiger, ihm [scil. dem wörtlichen Sinn] zu folgen.235

Es gibt Stellen, bei denen es nach seiner Ansicht keine Schwierigkeiten be­ reite, den wörtlichen Sinn [la lettre] aufzugeben – die Beispiele sind die tra­ ditionellen anthropomorphen Formulierungen. Für Leibniz gilt denn auch, dass die Heilige Schrift die Wahrheit und die eigentümliche Bedeutung der Sprache bewahre und dass sie sich gerade nicht der Meinung der Menschen anpasse. Sie beinhalte statt dessen die be­ deutendsten verborgenen Schätze des Wissens – und er fügt hinzu, dies sei Gott als ihrem Autor auch würdiger.236 Eine accommodatio ad errores vulgares harmoniert mithin nach Leibniz nicht mit den perfectiones der Gottesvor­ stellung. Aber es gibt noch eine Pointe: Sie liegt nicht unerwartet in der An­ nahme einer situativen (physikalischen) Notwendigkeit. Leibniz schreibt 1688 in einem Brief: Wenn Josua ein Schüler Aristarchs oder des Kopernikus ge­ wesen wäre, hätte er nicht die Weise geändert, sich so auszudrücken, wie er es getan hat. Andernfalls hätte er die Leute ebenso wie „le bon sens“ schoc­ kiert. Alle Kopernikaner – so fährt er fort – in ihrer gewöhnlichen Sprech­ weise und selbst untereinander, wenn sie nichtwissenschaftlich reden, wer­ den immer sagen, dass die Sonne auf- oder untergegangen sei, aber niemals dasselbe von der Erde. Nach Leibniz liegt der Erklärungsgrund darin, dass sich diese Ausdrücke auf die Phänomene, nicht aber auf ihre Ursachen bezie­ hen.237 In diesem Sinne kann er dann auch sagen, die Heiligen Schriftsteller 235 Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, „Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand/ Nouveaux Essais sur l’entendement Humain“ [1704], livre III, chap. 20, § 1, in: Ders., Philosophische Schriften, Bd. III/2, hrsg. v. Hans Heinz Holz, Frankfurt a. M. 2000, S. 608. 236 Gottfried Wilhelm Leibniz, „Phoranomus seu de potentia et legibus Naturae“ [1688], in: Opuscules et fragments inédits de Leibniz […], hrsg. v. Louis Couturat, Paris 1903 (Reprint Hildes­ heim 1961), S. 590–593, hier S. 591. 237 Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Werke, Erste Reihe, Bd. 5, hrsg. v. Leibniz-Archiv der Niedersächsischen Landesbibliothek Hannover, Berlin 1954, S. 186: „Si Josue avoit esté un éleve [d’]Aristarque ou de Copernic, il n’auroit pas laissé de parler comme il a fait, autrement il auroit choqué les assistans, et le bon sens. Tous les Coperni[c]ains quand ils parlent ordinairement et mesme entre eux, lors qu’il ne s’agist pas de science, diront tou­

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hätten ihre Vorstellungen ohne Absurditäten nicht anders ausdrücken kön­ nen, selbst wenn erneut ein neues und wahres System vorgetragen werde.238 Secundum apparentiam konnten sich die biblischen Schriftsteller überhaupt nicht anders mitteilen (um verstanden zu werden). Das, was Leibniz zu vermeiden versucht, sind die theologischen Beden­ ken gegen bestimmte Formulierungen des Gedankens der Akkommodati­ on, die den Verdacht der simulatio wecken könnten. Die Pointe ist: Die Ak­ kommodation in der Heiligen Schrift orientiert sich nicht am Vulgus (ad captum vulgi), indem sie den Philosophen ausnimmt, sondern sie spricht secundum apparentiam nostri visus, und das gilt nach der Notwendigkeitsan­ nahme für jeden Menschen in der Situation, seien sie Kopernikaner oder nicht; wie bei den Kirchenvätern ist es dann eher der Gedanke einer allgemeinen Kondeszendenz im Bereich der Sinneswahrnehmung. Nicht nur teilt Leibniz die praesumtio der strikten Wahrung des sensus litteralis bei der probatio theologica, nicht nur ein striktes necessitas-Kriterium beim Übergang zu einer nichtliteralen Bedeutung und nicht nur die Irrtumslosigkeit (inerrantia) der Heiligen Schrift, sondern er geht sogar so weit, dass er den Ge­ danken der Anpassung der Heiligen Schrift ad captum vulgi allein unter der Voraussetzung akzeptiert, dass sich hierfür eine (situative) Notwendigkeit aufzeigen lasse. Diese Pointe der Lösung von Leibniz weist zurück auf Kepler. In seiner Astronomia nova deutet er Ps 19,7, wo vom Lauf der Sonne die Rede ist, als Lauf des Evangeliums, mithin als Wanderung Christi, die dieser für uns un­ ternommen habe.239 Eine im literalen Verständnis anscheinend falsche Aus­ sage der Heiligen Schrift trägt so einen (wahren) sensus literalis propheticus. Nun ist aber für Kepler zweifelsfrei, dass die Heilige Schrift keine falschen Aussagen macht. Es ist die Wahrheit der Augenwahrnehmung, die gleich­ wohl die verborgene Absicht des Psalmisten anzudeuten erlaubt.240 Beides jours que le Soleil s’est levé ou couché, et jamais ils le diront de la terre. Ces termes sont af­ fectés aux phenomenes et non aux causes.“ 238 Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, „Tentamen de motuum coelestium causis“, in: Leibnizens mathematische Schriften. Zweite Abtheilung, Bd. 2, hrsg. v. Carl Immanuel Gerhardt, Halle 1860, S. 145: „Nam autores sacri aliter sine absurditate non poterant sensa animi exprimere, etiam­ si millies verum ponatur systema novum.“ Dem geht vorauf: „Interim mérito censurae sub­ jecta est eorum audacia, qui minus reverenter de Scriptura Sacra sentiré visi sunt, quasi scili­ cet non satis accurate sit locuta eo praetextu quod finis ejus non sit docere philosophiam sed viam salutis. Honorificentius enim et verius est agnoscere in sacris libris omnes scientiarum quoque thesauros reconditos latere, et de rebus non minus Astronomicis quam aliis omnibus rectissima dici, quod salvo etiam novo systemate asseri potest.“ 239 Vgl. Kepler (Anm. 105), S. 29: „[…] dum sub imagine Solis, cursus Evangelii, adeoque et Christi Domini in hunc mundum nostri causa suscepta peregrinatio decantatur.“ 240 Vgl. ebd.: „Non exire Solem ex horizonte tanquam e tabernaculo (etsi sic oculis appareat) sciebat Psaltes: moveri vero Solem existimabat, propterea quia oculis ita apparet. Et tamen utrumque dicit, quia utrumque oculis ita videtur. Neque falsum hic vel illic dicere censeri de­

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verbindet Kepler mittels einer Theorie der Wahrheit der Sinne. Vergleichs­ weise klar spricht er aus, dass selbst dann, wenn man in Zukunft kopernika­ nisch denken würde, man immer sagen würde, die Planeten blieben stehen und liefen zurück oder die Sonne gehe auf und unter, denn gerechtfertigt sei das aufgrund des Augenscheins. Kepler ist überzeugt, dass die Menschen in der Zukunft zwar immer mehr die Wahrheit einer sich bewegenden Erde an­ erkennen würden, aber dass man wie bisher immer die Redewendungen ver­ wenden werde, wonach die Planeten stationär oder rückläufig seien.241 Der Benennungen nach dem Augenschein könnten wir nicht entbehren, selbst wenn wir mit der Mondkugel kreisten. Um so weniger dürfe man sich wun­ dern, dass Kopernikus zu unterscheiden gewagt habe zwischen dem, was in der Heiligen Schrift nach dem Augenschein richtig gesagt sei, und dem, was nach astronomischer Prüfung als sich anders verhaltend befunden wer­ de. Nichts Falsches sage die Heilige Schrift, sondern sie bestätige mit vollem Recht, dass die Sinne so urteilen, oder vielmehr, sie bediene sich dieser Sin­ neswahrnehmung zu ihrem Zweck, indem sich die Redeweise dem mensch­ lichen Gesichtssinn akkommodiere. Zugleich aber geschehe dem Gesichts­ sinn auch kein Unrecht, wenn auch ein Astronom oder besser ein Optiker diese Täuschung aufdecke.242 Die Pointe besteht in einem Schluss, den Kep­ ler zieht. Selbst bei Verfeinerung des Wissens würden die Astronomen die ge­ wöhnliche Redeweise nicht beseitigen, sondern bestehen lassen. Es sei eine Redeweise, die die Astronomen gemeinsam mit dem Volk nach dem Au­ genschein benutzten, auch wenn nach einstimmigem Urteil aller Astrono­ men keiner dieser Ausdrücke buchstäblich wahr sei. Hieraus schließt Kep­ ler mit einem argumentum ab minore ad majus: Um wie viel weniger dürfe man dann in der von Gott inspirierten Heiligen Schrift verlangen, dass sie die gewöhnliche Redeweise verlasse und ihre Worte den strengen Forderun­ gen der Naturwissenschaften anpasse, um so mit unfasslichen Ausdrücken über die Fassungskraft ihrer Schüler hinauszugehen, das einfache Volk Got­ bet: est enim et oculorum comprehensioni sua veritas, idonea secretiori Psaltis instituto, cur­ suique Evangelii adeoque filii Dei adumbrando.“ 241 Vgl. Brief an von Hohenburg (Anm. 102), S. 182 f.: „Nam etsi futurum puto, ut mundus ve­ ritatem magis magisque agnoscat […] tandemque communiter stationum phantasiam in Ter­ rae motum conferat: nunquam tamen fierj aliter posse scio, quin his ipsis utamur vocibus, planetas stare, retrocedere etc.“ 242 Vgl. Johannes Kepler, „Ad Vitellionem Paralipomena quibus Astronomiae pars optica tra­ ditur“ [… 1604], Cap. X, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 2, hrsg. v. Max Caspar, München 1938, S. 281: „Sunt igitur hae necessariae visus appellationes, quibus carere non possemus, etsi in globo Lunae verè circumuolueremur. Quo minus mirari debemus, ausum esse distin­ guere Copernicvm inter ea, quae in Sacris literis ad visus rationem explicandam rectè quidem di­cuntur, et illa, quae astronomicè examinata aliter habere deprehenduntur. Non enim fal­ sum dicunt [scil. Sacrae literae], sed sensum visus hoc dicere verissimè asseuerant; seu potius hoc à visu suggestum, ad institutum suum accommodant: Astronomus verò, seu magis Op­ ticus, sensum visus fallaciae citra omnem contumeliam coarguit.“

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tes verwirre und ihm den Zugang zu ihrem viel erhabeneren Ziel versper­ re. Die Bitte des Josua sei auf den Augenschein gerichtet, aber nicht auf das, was tatsächlich geschehe.243 Deutlich wird, dass er den Ausdruck accommodare und accommodatio weniger im Sinn eines Sich-Anpassens verwendet, als vielmehr im Sinn der Verwendung eines Mittels nach Maßgabe der Klugheit hinsichtlich der Er­ reichung des Zieles der beabsichtigten Kommunikation.244 Aber es kommt ein weiteres Moment hinsichtlich des Sprachgebrauchs von accommodare bei Kepler hinzu. In Keplers Mysterium Cosmographicum werden Aspekte des göttlichen Schöpfungsprozesses selber mit diesem Ausdruck umschrie­ ben.245 Wenn man so will, tritt neben die Vorstellung, dass die Heilige Schrift nicht anders könne, als so zu sprechen, wie sie es tut, das Moment hinzu, dass die Akkommodation nicht nur die Anpassung von Gottes Wort, son­ dern auch seine Schöpfung zu umschreiben vermag. Zwar vermag das dem Täuschungsvorwurf zu begegnen, doch das, was noch jenseits des universa­ len und notwendigen Charakters der Akkommodation bleibt, ist das Gefälle zwischen cognitio communis als Sinneswahrnehmung und der cognitio accurata als der Erkenntnis der wahren Ursachen – anders formuliert: Die situa­ tive Notwendigkeit ist noch immer hingeordnet auf die Vorstellung einer von jeder Situation unabhängigen wahren Erkenntnis. In seiner umfangrei­ chen Auslegungslehre Institutiones hermeneuticae sacrae von 1723 berührt Jo­ hann Jacob Rambach (1693–1735) gelegentlich Probleme der Verwendung des Gedankens der Akkommodation: im Sinn einer zwar ähnlichen, aber fal­ schen Interpretation, als Kritik am sensus mysticus. Angesprochen werden in diesem Zusammenhang Hugo Grotius (1583–1645), Jean Leclerc (Clericus 1657–1736) und John Spencer (1630–1693), die nicht allein den sensus mysti243 Vgl. Kepler (Anm. 105), S. 30: „Petitionis enim Josuae summa huc redibat, ut hoc sic sibi videri posset, quicquid interim esset: quippe hoc videri vanum et irritum non fuit, sed con­ junctum cum effectu optato.“ Josua habe das Ziel gehabt (S. 29), „ut Sol die integro retinere­ tur sibi in coeli medio, respectu sensus oculorum suorum; cum aliis hominibus eodem tem­ poris spacio sub terra moraretur.“ 244 Vgl. etwa Kepler, „Tertius interveniens“ [1610], in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 4, hrsg. v. Max Caspar/Franz Hammer, München 1941, S. 147–258, hier S. 197, wo es heißt, dass die Heilige Schrift der „gemeinen popularischen Wissenschafft von natürlichen Sachen/ zu wel­ cher die Menschen mit Augen vnd eusserlichen Sinnen gelanget/ sich gebrauchete.“ Vgl. auch ders. (Anm. 105), Introductio, S. 29: „Jam vero et sacrae literae, de rebus vulgaribus (in qui­ bus illarum institutum non est homines instruere) loquuntur cum hominibus, humano more, ut ab hominibus percipiantur; utuntur iis quae sunt apud homines in confesso, ad insinuan­ da alia sublimiora et divina.“ 245 Vgl. Kepler, „Mysterium cosmographicum“ [1596, 1621], Praefatio, in: Ders., Gesammelte Werke, Bd. 1, bearb. v. Peter Michael Schenkel, München 1997, S. 9: „[…] ad illorum natu­ ram coelorum numerum, proportiones, et motuum rationem accommodauerit.“ Oder S. 10: „Quòd si (cogitabam) Deus motus ad distantiarum praescriptum aptauit orbibus, vtique et ipsas distantias ad alicuius rei praescriptum accommodauit.“ Sowie: „[…] est consilio accom­ modata ad harmonicas rationes“.

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cus für eine Akkommodation halten, sondern auch bestimmte messianische Verweise des Alten Testaments auf Jesus Christus.246 An einer Stelle kommt Rambach dann auch auf die accommodatio ad errores vulgares zu sprechen.247 In aller Ausführlichkeit ist genau das dann das Thema einer vier Jahre darauf gehaltenen Disputation. Sie erlebt zwei Jahre später eine zweite, ver­ mehrte Auflage.248 Allen voran ist der Hauptgegner Spinoza. Nachdem der status controversiae durch Konzessionen an das Unproblematische bei der Kondeszendenz Gottes geklärt ist,249 führt Rambach die Gründe zur Erklä­ rung der Irrtümer an, welche aus seiner Sicht die Akkommodation beglei­ ten. Nicht zuletzt seien es Verstöße gegen das hermeneutische Regelwerk. Entscheidend jedoch ist etwas anderes: Nicht, dass sich Gott überhaupt nach den menschlichen Schwächen richte, vielmehr die durch die Akkommoda­ tion angenommene Zweiteilung. Sie bedroht einen Universalismus: Nicht der Mensch als solcher sei der Akkommodation (der Kondeszendenz) be­ dürftig, sondern nur diejenigen, die nicht zum richtigen Gebrauch der Ver­ nunft, nicht zur cognitio philosophica finden. Die beiden zentralen Proble­ me werden bei Rambach direkt artikuliert. Das erste, die Stoßrichtung des Theologen gegen den Philosophen, zeigt sich bei ihm immer wieder unver­ hohlen; und ebenfalls direkt spricht er das zweite Problem an, die Akkom­ modation als drohende Unterstellung von simulatio oder Lüge: Es ist aber diese opinio […] gefährlich, indem sie die heilige Schrift in suspicionem mendacii bringt, und ihren Credit gar sehr schwächet und verringert, ja da sie ma­ chet, daß ein jeder Phantast: seine Einfälle also rechtfertigen kan. Denn wenn die heilige Schrift sich darnach richten soll, so darf man nur sagen, sie habe da gere­ det nach dem Begriff des Pöbels, und habe den Gelehrten Freyheit gelassen, nach der wahren Beschaffenheit einer Sache davon zu philosophieren […]. Daher es her­ nach kommt, daß man der Schrift eine Pöbel=Philosophie, wie einige ungewasche­ ne Philosophi geschrieben haben, zueignet und dieselbe also verächtlich macht.250

246 Vgl. Johann Jacob Rambach, Institvtiones Hermenevticae Sacrae, variis observationibvs copiosissimisqve exemplis Biblicis illvstratae [1723]. Editio qvarta denvo recognita. Cum praefatione Ioannis Francisci Bvddei, Jena 1732, lib. I, cap. II, § 11, S. 70, lib. II, cap. IV, § 6, S. 157, lib. III, cap. IV, § 9, S. 486 ff., lib. IV, cap. II, § 13, S. 789 f. 247 Vgl. ebd., lib. II, cap. II, § 13, S. 140. 248 Vgl. Johann Jacob Rambach, Dissertatio Theologica Qva Hypothesis de Scriptvra Sacra, ad Erroneos Vvlgi Conceptvs Adcommodata, Modesto Examini svbiicitvr Qvam Praeside Ioannae Ia­ cobo Rambachio […] publice defendet Ioannes Fridericvs Stiebritz […1727]. Editio II reco­ gnita denvo et avcta, Halle 1729. 249 Vgl. ebd., sect. II, § 1, S. 42–47. 250 Johann Jacob Rambach, Erläuterung über seine eigene Institvtiones Hermeneuticae Sacrae aus der eignen Handschrift des seligen Verfassers mit Anmerckungen und einer Vorrede von der Vor­ treflichkeit der Rambachischen Hermenevtic ans Licht gestellt v. Ernst Friedrich Neubauer, Gie­ ßen 1738, lib. III, § 9, S. 258 f.

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Dass die Heilige Schrift Lügen und eine Pöbel-Philosophie enthalte, erscheint aus theologischer Sicht als inakzeptabel. Gleichwohl vollzieht sich eine Ent­ wicklung, an deren Ende nicht nur die Akkommodation als (situativ) not­ wendig erscheint, sondern die sie in etwas verwandelt, das der „Pöpel-Phi­ losophie“ eine eigene Dignität zu verleihen erlaubt. Das geschieht, indem nicht nur die cognitio vulgaris gegenüber der cognitio philosophica in spezi­ fischer Weise ein Eigenrecht zugesprochen erhält, sondern auch versucht wird, diese philosophisch zu begründen. 1726 versieht Bernhard Wiede­ burg (1687–1766), Inhaber eines mathematischen Lehrstuhls, ein in vielfa­ cher Hinsicht aufschlussreiches Werk Eines Anonymi Klare und Schrifftmäßige Erörterung Der Frage Ob des Cartesii Meynung, dadurch er behauptet daß die Sonne stille stehe und die Erde sich bewege, der h. Schrifft zu wieder lauffe? mit einer Einleitung sowie mit Anmerkungen. Fünf Jahre später erscheint ein erneuter Abdruck, ergänzt um weitere Anmerkungen Wiedeburgs.251 Be­ reits in einer Anmerkung zur ersten Auflage geht Wiedeburg ausführlich auf das ein, was man mittlerweile unter dem Gedanken der Akkommodation zu erörtern pflegte.252 So betont er, es sei aus dem Umstand, dass die „heilige Schrifft die Wahrheit redet“, nicht zwingend zu schließen, dass daraus auch die „wahre Beschaffenheit“ der Sache zu erkennen sei, über die gesprochen werde; denn die „Rede wohl kann wahr seyn, wenn sie gleich die eigentliche Verhältniß der Sachen nicht ausdrücket“. Bei dem illustrierenden Beispiel – das Funkeln der Sterne – könne sowohl die „philosophische Art“ zu reden, als auch, wenn man „eine historische Relation angestellt“ habe, wahr sein.253 Zudem werde ein „kluger Mensch seine Weißheit in natürlichen Dingen bey dem Vortrag göttlicher Wahrheit bil­ lig“ verhehlen, „damit er so wohl von Ungelehrten als Gelehrten möge ver­ standen werden“. Abschließend wird anhand eines argumentum a minori ad maius geschlossen: „wie vielmehr wird der allein weise Gott, der von gant­ zen Hertzen will, dass jederman zur Erkänntniß der Wahrheit komme, in seinem Vortrag sich solcher Redens-Arten bedienet haben, welche Einfälti­ ge und Gelehrte zu begreiffen vermögend sind.“254 Die Heilige Schrift rede nicht „gründlich“ über bestimmte Sachen, „aber auch nicht falsch“.255 Zum Abschluss geht Wiedeburg dann auf ein Bedenken ein, das offen oder unter­ schwellig bei einer solchen Charakterisierung der bestimmten „Redens-Art“ hinsichtlich der Folgen für die Würde der Heiligen Schrift besteht: „Man spricht. Es sey nicht ehrerbietig genug von der Heil. Schrifft geredt, wenn 251 Vgl. Eines Anonymi Klare und Schriftmäßige Erörterung […], Jetzo von neuem an das Licht gestellt und mit Anmerckungen versehen […], Jena 1731. 252 Vgl. ebd., S. 94 ff. 253 Ebd., S. 96 f. 254 Ebd., S. 98. 255 Ebd., S. 101.

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man sagt, es kommen in derselben dergleichen Redens-Arten vor, wie in de­ nen Fabeln der Poeten befindlich.“ Wiedeburg antwortet lakonisch: „Was geht aber der Heiligkeit der Schrifft daran ab, wenn sie von Sachen davon nur beyläuffig Meldung thut, nach dem Augenschein redet, und die Poeten in ihren Fabeln dergleichen auch getahn?“256 Zwar ist damit das Stichwort gefallen, aber es findet sich noch keine Be­ gründung für die vermeintliche Unbedenklichkeit – zumal, wenn man be­ denkt, dass solche Zuweisungen eines poetischen Charakters in der Zeit zwar systematisch vage waren, aber in vielen Verwendungskontexten immer auch die Herausstellung des lügenhaften Charakters bedeuten konnten. Siegmund Jacob Baumgarten (1706–1757) erörtert in seiner wirkungsvollen Biblischen Hermeneutic mehrfach Fragen der Akkommodation, so auch in einem Ab­ schnitt mit der Überschrift „Optische Vorstellungen“. Zu diesen „optischen Vorstellungen und Ausdrücke[n]“ in der Heiligen Schrift bringt er zunächst den folgenden „Erfahrungssatz“, der „imgleichen als ein Lehnsatz der Be­ redsamkeit“ anzusehen sei: Die Richtigkeit und Verständlichkeit einer Rede erfordert, sich bey Erzehlungen solcher Ausdrücke zu bedienen, dadurch eben die Vorstellungen erweckt werden, die man bey dem Anblick und Augenschein der gesehenen Dinge selbst gehabt hat; es kan auch die genauere Untersuchung und Erkenntniß der eigentlichen vom Au­ genschein verschiedenen Beschaffenheit derselben bey den wenigsten Leuten vor­ ausgesetzt werden.257

Eine Konsequenz dieses „Lehnsatzes der Beredsamkeit“ kommt zur Spra­ che, wenn Baumgarten unter dem Stichwort „Copernikanisches System“ fortfährt: Folglich, es mag jemand bey dem geschärften Nachdenken von dem Weltgebäude und dem Verhältniß der Weltkörper und ihrer Bewegung gegen einander anneh­ men, was er für eine Meinung annehmen will […]; so muß er im gemeinen Leben bey Erzehlungen sagen, daß die Sonne des Morgens aufgehe und des Abends unter­ gehe, wenn gleich bey einer genauen Untersuchung eingesehen wird, daß diese ge­ genseitige Verhältnisse der Weltkörper, oder diese ganze Veränderung des Einflus­ ses der Wirkung der Sonne auf die Fläche unserer Erdkugel und in die Empfindung der Augen, die daraus herrührt, aus der Veränderung und Bewegung der Erde und nicht der Sonne selbst entstehe.258

256 Ebd., S. 104. 257 Siegmund Jacob Baumgarten, Ausführlicher Vortrag der Biblischen Hermeneutic, hrsg. v. Joa­ chim Christoph Bertram, Halle 1769, 6. Hauptst., § 93, S. 318. – Zu Baumgartens Herme­ neutik Lutz Danneberg, „Siegmund Jacob Baumgartens biblische Hermeneutik“, in: Unzeitgemäße Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung, hrsg. v. Axel Bühler/Luigi Cataldi Madonna, Frankfurt a. M. 1994, S. 88–157. 258 Baumgarten (Anm. 257), S. 318.

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In der für die Ablehnung der kopernikanischen Theorie herangezogenen Ge­ nesis-Stelle kann nach Baumgarten nicht anders gesprochen werden, als dies der Heilige Schriftsteller tat, „wenn er verständlich sein sollte“. Auch hier ist es eine situative Notwendigkeit, nämlich unter der Voraussetzung, dass je­ mand „verständlich“ sein will. Selbst der „allerschärfste Philosophus“ kann – wie Baumgarten betont – „in dergleichen Fällen nicht anders reden“.259 Er kann daher darauf bestehen, „Gott“ und „den Verfassern der göttlichen Schriften“ müssten hierbei keine Akkommodation an die Irrtümer des gemei­ nen Verstandes zugeschrieben werden.260 Weder bei Baumgarten noch bei anderen Theologen der Zeit muss das weiter verfolgt werden. Denn die Pointe liegt darin, dass, nicht zuletzt mo­ tiviert durch die theologischen Probleme, so etwas entsteht wie die Vorstel­ lung einer (in gewisser Hinsicht) eigenständigen Wahrheit des sinnlichen Scheins, eine – wie es der Bruder Alexander Gottlieb Baumgarten (1714– 1762) nennt – veritas aestheticologica.261 Im Fall der cognitio intellectualis wer­ de etwas „streng deutlich“ als richtig „demonstriert“, bei der veritas oder verisimilia aesthetica bestehe diese Anforderung nicht, denn es genüge, etwas sinnlich als wahr zu erkennen.262 Wenn Baumgarten beide Formen der Wahr­ heit als veritas aestheticologica zusammen bindet, fehlt allerdings jeder spezi­ fische Hinweis, wie sich ihre Verbindung im Einzelfall ausnimmt.263 Gleich­ wohl erfahren Heilige Schrift und Poesie in demselben Zusammenhang eine Rechtfertigung. Stellt sich bei Christian Wolff das allgemeine Ziel dar als das der Vervollkommnung, die sich durch die logica artificialis erreichen lasse, so findet sich bei Baumgarten ergänzend die Ansicht, die aesthetica (artificialis) vermöge gleiches für die facultas cognoscitiva inferior zu leisten.264 Inso­ fern die natürlichen unteren Erkenntniskräfte verderbt erscheinen, habe die aesthetica sie zu befestigen, anzuleiten und zu dirigieren.265 An anderer Stelle betont er, es sei falsch, wenn man sagt, die Schrift habe befohlen, die „ver­ 259 Ebd., S. 319. 260 Ebd. 261 Alexander Gottlieb Baumgarten, Aesthetica, Frankfurt a. M. 1750/1758 (Reprint Hildesheim 1961), § 404 [recte: 440]/441, S. 280 f. 262 Vgl. Alexander Gottlieb Baumgarten, „Kollegium über Ästhetik“ [etwa 1750], in: Bernhard Poppe, Alexander Gottlieb Baumgarten […], Borna-Leipzig 1907, S. 59–258, § 423 (S. 214 f.). 263 Vgl. Baumgarten (Anm. 262), § 427 (S. 271 f.), §§ 404[recte: 440]–443 (S. 280–283) sowie §§ 555–565 (S. 359–367); ferner ders. (Anm. 257), § 424 (S. 215), mit einem Stemma von der veritas zur veritas aestheticologica. Zur frühen Aufnahme eines solchen Konzepts bei dem Bruder, vgl. S. J. Baumgarten, Dissertatio Theologica de Efficacia S. Scriptvrae natvrali et svpernatvrali qvam svb Praesidio […] svbiicit Avctor Martinvs Felmer, Halle 1742. 264 Vgl. Baumgarten (Anm. 261), § 14, S. 6: „Aesthetices finis est perfectio cognitionis sensitivae, qua talis.“ 265 Vgl. ebd., § 12, S. 5: „Facultates inferiores non, quatenus corruptae sunt, excitandae confir­ mandaeque sunt aestheticis, sed iisdem dirigendae, ne sinistris exercitiis magis corumpantur, aut pigro vitandi abusus praetextu tollatur vsus concessi diuinitus talenti.“

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derbten Untererkenntniskräfte der Seele, zu kreuzigen“; zudem verstärke die Ästhetik nicht die „sinnlichen Begierden“, sondern sie trage „vielmehr zum Vorteile der Gottesfurcht das Ihrige bei“. Wenn es heißt, dass man zur „Got­ tesfurcht“ „übernatürlicherweise zubereitet“ sein müsse und insonderheit meine, dass man hierbei auf die „Künste“ verzichten könne, dann bedenke man nicht genug, daß einige Grade der Besserung durch menschliche Künste ge­ zwungen werden können und nicht übernatürlich geschehen. Da wir überdem noch Überbleibsel des göttlichen Ebenbildes in dieser Kenntnis haben, so können wir sie durch die Ästhetik deutlicher auseinandersetzen und näher erkennen.266

Die Theologie überschneide sich sowohl mit der Ästhetik als auch mit der Logik und sie habe daher Anteil an beiden – mit der Ästhetik deshalb, weil es ihr auch um die Vermittelbarkeit ihrer Gegenstände für „den großen Haufen“ gehe:267 „Die Theologie gehöret am ersten in das Feld, das beiden Gesichts­ kreisen“, also dem ästhetischen und dem logischen, „gemein ist. Die Lehrer derselben sind auch die ersten gewesen, die in ihren Theogonien schön ge­ dacht haben; und das Wort Theologie bezeichnet ehemals sonst nichts mehr, als von Gott und göttlichen Dingen auf eine schöne Art denken.“268 Insbe­ sondere die Heilige Schrift ist nach Baumgarten Exempel des schönen Den­ kens von Gott wie von den göttlichen Dingen überhaupt. Es handle sich bei ihr um ein vorbildliches ästhetisches Dokument, das von seinem Gegenstand „auf schöne Art“ denke.269 Die uneigentlichen Bedeutungen („significatus improprius“), da sie zumeist eigentliche Bezeichnungen für eine sensitive Vorstellung seien („proprii repraesentationis sensitivae“), sind poetisch, denn poetisch sei, nicht sensitive Vorstellungen durch uneigentliche Ausdrücke mitzuteilen.270 Auf die komplexen Einzelheiten der Theoriebildung zur Äs­ thetik und auf die direkten und indirekten Auswirkungen braucht hier nicht weiter eingegangen zu werden,271 allein bemerkt sei, dass die Aufwertung der

266 Baumgarten (Anm. 262), § 12 (S. 78 f.). 267 Ebd., § 126 (S. 136). 268 Ebd. 269 Das Weissagen gezieme sich besonders Dichtern: „Deshalb findet auch die Heilige Schrift bei recht vielen Prophezeihungen [„prophetiis“] Gefallen an der Poesie [„poesin“]“. Alexander Gottlieb Baumgarten, Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus [1735]/ Philosophische Betrachtungen über einige Bedingungen des Gedichts, übersetzt und mit einer Ein­ leitung hrsg. v. Heinz Pätzold, Hamburg 1983, § LXIV (S. 53). 270 Ebd., §§ LXXXIX und LXXX (S. 65–67). 271 Vgl. auch Lutz Danneberg, „Ganzheitsvorstellungen und Zerstückelungsphantasien. Zum Hintergrund und zur Entwicklung der Wahrnehmung ästhetischer Eigenschaften in der zwei­ ten Hälfte des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts“, in: Mimesis – Repräsentation – Imagination. Literaturtheoretische Positionen von Aristoteles bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, hrsg. v. Jörg Schönert/Ulrike Zeuch, Berlin/New York 2004, S. 241–282.

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cognitio sensitiva und der repraesentatio sensitiva im Rahmen der Ästhetik als einer neuen Disziplin erstaunlich schnell rezipiert wurde.272 Zur Illustration hätte Baumgarten auch den Blick auf die Sonne nehmen können. Zwar findet sich bei ihm das Beispiel mit der Größe der Sonne, al­ lerdings ist es gerichtet gegen Ciceros Behauptung, dass das, was „Philoso­ phen dächten, gar nicht für die Ästhetik gehöre“. Das ist nach Baumgarten im Allgemeinen nicht richtig, im Besonderen bedauert er, dass Cicero das am Beispiel der Größe der Sonne und dem „Betrug der Sinne“ illustriert habe. Demgegenüber betont er, „dieses könne doch auch würklich schön ge­ dacht werden“. Zwar gehöre nicht „jeder paradoxe philosophische Satz […] in das Reich des Schönen“, aber bei diesen „Exempeln […] betrügt sich Ci­ cero, denn vom Betruge der Sinne und der Größe der Sonne läßt sich viel Schönes sagen.“273 In seiner Aesthetica wählt er als Beispiel für ein derartiges Wissen zwar ein astronomisches, aber es ist, vielleicht aus Gründen der Vor­ sicht, zusammengestückelt aus gelehrten Zitaten im Blick auf das, was bei dem astronomischen Phänomen einer Sonnenfinsternis ein Astronom und was ein Hirte denken würden.274 Sein Schüler Georg Friedrich Meier (1718– 1777) hingegen wählt als Beispiel, dass die Morgenröte aus dem Meer auf­ steige, und erklärt: […]; insofern ist eine solche Vorstellung aesthetisch wahr. Wer das Gegentheil be­ haupten wollte, der müste, um ein recht volkommen beweisendes Beyspiel zu ge­ ben, alle optischen Vorstellungen als falsch verwerfen, und wer würde einen solchen Kunstrichter nicht für unsinnig erachten? Wenn also ein Dichter, der nicht weit vom Meere wohnt, sagt: daß die Morgenröthe aus dem Meer versteige, […], oder daß die untergehende Sonne ins Meer gehe, […], so ist ohne mein Erinnern klar, daß diese Vorstellung dem Verstande als falsch vorkomt. Wenn man aber hier blos den Augen die Entscheidung der Sache überläßt, so wird man nichts falsches in dieser ganzen Vorstellung gewahr werden. Folglich sind die Gedanken aesthetisch wahr.275

Von der accommodatio ad captum vulgi über die accommodatio secundum apparentiam nostri visus führt der Weg zur aesthetica als scientia cognitionis sensitivae, die mit selbständigem Recht versehen von der cognitio philosophica unterschieden ist. Mit der Anerkennung des ‚Kopernikanismus‘ geht die (äs­ thetische) Rehabilitierung des Augenscheins als die Bewahrung des durch 272 Hierzu Hans Reiss, „Die Einbürgerung der Ästhetik in der deutschen Sprache des achtzehn­ ten Jahrhunderts oder Baumgarten und seine Wirkung“, in: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 37/1993, S. 109–138; Egbert Witte, Logik ohne Dornen. Die Rezeption von A. G. Baumgartens Ästhetik im Spannungsfeld von logischem Begriff und ästhetischer Anschauung, Hil­ desheim/Zürich/New York 2000. 273 Baumgarten (Anm. 262), § 124 (S. 135); anspielen könnte Baumgarten auf Cicero, De finibus, I, 20 und 28. 274 Baumgarten (Anm. 261), sect. XXVII, § 429, S. 273: „[…] quot vera cogitasti prius nunc omnino praetermittenda!“ 275 Georg Friedrich Meier, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften [1748], Erster Theil, Halle 1754 (Reprint Hildesheim/New York 1976), § 91, S. 188.

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die Sinne gestützten ‚gesunden Menschenverstandes‘ einher. Der durch die Absonderung der cognitio philosophica verlorene (theologische) Universalis­ mus erfährt seine Restituierung mit der Aufwertung der sinnlichen Erkennt­ nis, der allen zugänglichen Sprache secundum apparentiam im Rahmen der Ästhetik: Josuas Ausruf orientiert sich an der ,optischen Wahrheit‘, die zu­ gleich aesthetica veritas sein kann, die nach A. G. Baumgarten dann vorliegt, wenn sie sinnlich immanent einsehbar ist, weder einen Widerspruch auf­ weist, noch sich ein ,unzulänglicher Grund‘ finde.276 Mithin vermochte sich Josua in seiner cognitio sensitiva gar nicht anders auszudrücken, und um eine ,ästhetische Wahrheit‘ kann es sich handeln, da die Bewegung der Sonne kei­ ne ,beobachtbare Falschheit‘ darstellt277 und das ,Wunder‘ von der täuschen­ den Erscheinung unabhängig ist. Die persuasio und nicht die convictio,278 die sinnliche und nicht die verstandesmäßige Gewissheit, drückt sein Ausspruch aus – gleichgültig, ob er die richtige Einsicht in die ,physikalische Wahrheit‘ besessen hat oder nicht. Zu der Josua-Stelle kann Johann Gottfried Herder (1744–1803) dann sagen: „Daß ihr einen begeisterten Ausruf Josua’s, den ein Heldenlied sang, unpoetisch faßet und auslegt, soll dieser Stumpfheit sich das Weltsystem fügen?“279 Energisch schmettert er alle Ausdeutungen etwa des Schöpfungsberichts anhand der naturphilosophischen cognitio intellectualis ab, denn die Schöpfungsgeschichte sei Poesie, die allein dem sinnli­ chen Anschein folge.

276 Vgl. Baumgarten (Anm. 261), u. a. § 431 (S. 274). 277 Vgl. ebd., § 483 (S. 309): „Est ergo veritas aesthetica […] a potiori dicta verisimilitvdo, ille veritas gradus, qui, etiamsi non euectus sit ad completam certitudinem, tamen nihil conti­ neat falsitatis obseruabilis.“ 278 Zu dieser Unterscheidung vgl. Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica [1739], Hal­ le 71779 (Reprint Hildesheim 1963), § 531 (S. 185 f.), auch ders. (Anm. 261), §§ 829–832 (S. 569–571). 279 Johann Gottfried Herder, „Ueber die verschiedene Schätzung der Wißenschaften nach Zei­ ten und Nationen“, in: Ders., Sämmtliche Werke 23, hrsg. v. Bernhard Suphan, Berlin 1885 (Reprint Hildesheim u. a. 1994), S. 549–556, hier S. 551.

Theodor Mahlmann

„Ecclesia semper reformanda“ Eine historische Aufklärung Neue Bearbeitung Anfang April 1998 erhielt ich folgenden Brief: Lieber Herr Mahlmann, nach stundenlangem Suchen nach dem Ursprung des Sat­ zes: ‚Ecclesia semper reformanda‘ habe ich endlich in Ihrem so knappen wie vor­ züglichen Artikel im Historischen Wörterbuch Aufklärung gefunden. Ich brauch­ te den Satz für meinen Bericht für die Synode1 und bin total ‚geplättet‘, daß dieses Schlagwort erst 1952 geprägt worden ist. Welch’ eine Verbreitung hat es gefunden und welche Aura umgibt es! Das sollte ein Anlaß sein, Sie herzlich zu grüßen Ihr Peter Steinacker.

Was könnte einen Autor mehr erfreuen als solch eine Reaktion! Hatte sich doch die mir notwendig erscheinende Mühe, im Rahmen meines Artikels „Reformation“ im Historischen Wörterbuch der Philosophie erstmals etwas Zu­ verlässiges zur Geschichte der Formel ecclesia semper reformanda zu eruieren,2 gelohnt. Umgekehrt soll die freundliche Reaktion des Herrn Kirchenpräsi­ denten, meines früheren Marburger Kollegen, mir nun Anlaß sein, die in einem Lexikon notgedrungen skelettartige Darstellung samt bloßer Aufrei­ hung von Belegen nicht nur an einigen Punkten näher auszuführen, son­ 1

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[Von den Herausgebern der Festschrift Peter Steinacker (s. Anm. 3) stammender Zusatz:] Pe­ ter Steinacker, Bericht der Kirchenleitung, in: Verhandlungen der Kirchensynode der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, 1. Tagung der Neunten Synode Mai 1998, Protokoll der Verhandlungen (1. Sitzungstag, 15.5.1998), 37 (fast identisch mit: Synode der EKHN, Drucksache Nr. 6/98: „Ihr aber, für wen haltet Ihr mich? “ (Mk 8,29). Herausforderungen, Perspektiven und Chancen für eine Volkskirche im Umbruch. Bericht zur Lage in Kirche und Gesellschaft […] von Kirchenpräsident Prof. Dr. Peter Steinacker, 4): „Veränderung, Wandel, Reform – all’ dies wird uns nicht allein von außen aufgezwungen, sondern gehört zum innersten Kern der re­ formatorischen Auffassung vom Wesen der Kirche. ‚Ecclesia semper reformanda‘, lautet eine protestantische Grundüberzeugung – die Kirche muß immer reformiert werden. Die Formu­ lierung dieses Satzes ist zwar modern, aber die Sache ist von Anfang an, ja seit dem Neuen Testament selber, da und gibt genau an: Als Geschöpf des Heiligen Geistes liegt der Kirche daran, in ihren Reformen ihr Wesen heller und klarer hervortreten zu lassen.“ Theodor Mahlmann, Art. „Reformation“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 8/1992, Sp. 416–427; hier Sp. 421 mit Anm. 117–130.

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Theodor Mahlmann

dern auch um neue Forschungsergebnisse und zwar vor allem am Anfang und am Schluß zu bereichern. Dies schrieb ich zur Einführung der Studie, die ich im Jahre 2003 Peter Steinacker, seinerzeit Kirchenpräsident der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, zu seinem 60. Geburtstag widmete.3 Inzwischen ist die Forschung in Gang gekommen. Im Jahre 2008 veröf­ fentlichte Michael Bush einen Aufsatz mit dem Titel „Calvin and the Refor­ manda Sayings“.4 Freilich ohne mit früherer ernstzunehmender Forschung auch nur zu rechnen; denn er schreibt: „Recent writers have made claims about alternative origins and significances of reformanda sayings, but few of these claims can be substantiated with research.“ Zu diesen „wenigen“ zählt er mich nicht, wie die zugehörige Anmerkung ausweist.5 Folglich fehlt ihm die Möglichkeit, von mir erhobene „claims“ daraufhin zu prüfen, ob sie durch historische „Forschung“ gerechtfertigt sind. Dazu hätte durchaus An­ laß bestanden. Andererseits entgeht Bush fast alles, was schon bisher durch die ältere und jüngere Forschungsliteratur über die Formel ecclesia semper reformanda, ihre Entstehung und Wirkung, vor allem aber ihre Vorstufen be­ kannt war.6 Umgekehrt ist es für mich selbstverständlich, mich mit den The­ sen Bush’s zu befassen und zu rezipieren, was er wirklich neu entdeckt hat. Daher veröffentliche ich meine Studie von 2003 jetzt in verbesserter, am An­ fang umgeschriebener, später mit neuen Forschungsergebnissen bereicher­ ter und auch sonst erheblich erweiterter Fassung und widme sie nun Bengt Hägglund, der mir neben Carl Heinz Ratschow das Verständnis der altpro­ testantischen Orthodoxie erschlossen hat. Auch in dieser geht es nur um eine historische Aufklärung. Eine syste­ matische semantische Klärung ist, im Anschluß an Wilfried Härle und Gu­ drun Neebe, nämlich schon von Johannes M. Dittmer vorgelegt worden. Wie ich mich erinnern kann, trug er sie in einer der systematisch-theologi­ schen Sozietäten, die Wilfried Härle, Heinrich Leipold und ich in Marburg regelmäßig veranstalteten, erstmals vor. Sie lautet: 3

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Ders., „‚Ecclesia semper reformanda‘. Eine historische Aufklärung“, in: Hermann Deuser/ Gesche Linde/Sigurd Rink (Hrsg.), Theologie und Kirchenleitung. Festschrift für Peter Steinacker zum 60. Geburtstag, Marburg 2003 (= Marburger Theologische Studien 75), S. 57–77. – Das Buch erschien im Dezember 2003. Michael Bush, „Calvin and the Reformanda Sayings“, in: Herman J. Selderhuis (Hrsg.), Calvinus sacrarum literarum interpres. Papers of the International Congress on Calvin Research, Göt­ tingen 2008 (= Reformed Historical Theology 5), S. 285–299. Bush (Anm. 4), S. 288 mit Anm. 7. Der Herausgeber notiert in seiner „Preface“ zu Calvinus sacrarum literarum interpres (Anm. 4): „The quality of any congress is mainly based on the quality of papers“, „that plenary papers should be based on new research and that short papers should give scholars an opportunity to present research in progress“. Ob es angesichts dieser Kriterien hinsichtlich der Studie von Bush gerechtfertigt war: „Except for some corrections, the papers are given here in the form in which they were presented“ (S. 7), kann der Leser (die Leserin) entscheiden.

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Die traditionelle dichotomische Unterscheidung […] von Kirche als geistlicher Ge­ meinschaft (Innenseite, eccl.[esia] abscondita, proprie, Gemeinschaft der Glauben­ den) einerseits und als leiblicher Gemeinschaft (Außenseite, eccl.[sia] visibilis, im­ proprie, Gemeinschaft der Getauften) andererseits ist […] zu erweitern zu einem trichotomisch gegliederten Begriff von Kirche (I–III). Dabei bildet die Kirche als geistliche Gemeinschaft (I) das pneumatische Fundament (opus Dei). Innerhalb des Bereichs von Kirche als trad.[itionell] sog.[enannter] leiblicher Gemeinschaft ist weiterhin zu differenzieren zwischen der Dimension der leiblichen Gemeinschaft als Begriff bzw. als idealtypische Redeweise oder regulativer Idee (II) und der leib­ lichen Gemeinschaft als geschichtlicher Realität (III), für die gilt ‚ecclesia semper reformanda est‘. Während auf I die vier klassischen altkirchlichen notae internae bzw. Wesens-Eigenschaften [eine, heilig, katholisch, apostolisch] Anwendung fin­ den, sind auf II die beiden reformatorischen Kennzeichen bzw. notae externae (cf. CA VII) [Wort und Sakrament als ‚Gnadenmittel‘] anzuwenden.7

Nach Dittmer kann sich somit ecclesia semper reformanda ausschließlich auf den Aspekt III von ‚Kirche‘ beziehen und hat somit eine enge Bedeutung. Die Forderung der Formel kann niemals den Aspekt II von ‚Kirche‘, d. h. ih­ ren Auftrag, die ‚Verwaltung der von Gott gestifteten Gnadenmittel‘ (Con­ fessio Augustana V, VII, VIII), um es bewußt etwas altertümlich auszudrüc­ ken, betreffen, diesen abschaffen oder auch nur ändern (verbessern) wollen. Schon gar nicht den Aspekt I der ‚Kirche‘, denn dieser ist, gewirkt durch die Gnadenmittel (den Aspekt II der ‚Kirche‘), opus Dei solius. Um dies noch genauer zu fassen, schlage ich vor, den Aspekt III von ‚Kirche‘ im Sinne der optimalen von einem Aspekt IV im Sinne der defizienten geschichtlichen Er­ füllung ihres Auftrags zu unterscheiden und ecclesia semper reformanda nur auf diesen Aspekt IV von ‚Kirche‘ zu beziehen. Jedes Verständnis der Formel, das über diese enge Bedeutung hinausgeht, ist illegitim, da es – mit Baltha­ sar Mentzer (1565–1627) zu reden8 – „die gantze Ordnung vnsers Heyls / und alle die Mittel / welche Gott zu vnser Seligkeit verordnet hat“, zerstört. Diese Analyse, die ich den genannten Autoren verdanke und die sich noch 7

8

Johannes M. Dittmer, „Das Leben der Kirche und ihrer Lehre. Gedanken zur Bedeutung und zur Funktion kirchlicher Bekenntnisschriften als ‚norma normata et normanda‘“, in: Uta An­ drée/Frank Miege/Christoph Schwöbel (Hrsg.), Leben und Kirche. Festschrift für Wilfried Härle zum 60. Geburtstag, Marburg 2001 (= Marburger Theologische Studien 70), S. 221–263; hier S. 221, Anm. 2. – Dittmer bezieht sich auf folgende Literatur: Wilfried Härle, Art. „Kir­ che VII. Dogmatisch“, in: Theologische Realenzyklopädie 18/1989, S. 277–317; hier besonders S. 293,23–34, wo die Formel „Ecclesia semper reformanda“ eingeführt wird; ders., „Sichtbare und verborgene Kirche“, in: Horst Dickel/Frithard Scholz (Hrsg.), Vernünftiger Gottesdienst. Kirche nach der Barmer Theologischen Erklärung. Festschrift zum 60. Geburtstag von Hans-Gernot Jung, Göttingen 1990, S. 243–255; ders., Dogmatik, Berlin/New York 1995, S. 165 f. und 569–576; vgl. aber auch S. 72 f.; Gudrun Neebe, Apostolische Kirche. Grundunterscheidungen an Luthers Kirchenbegriff unter besonderer Berücksichtigung seiner Lehre von den notae ecclesiae, Berlin/New York 1997 (= Theologische Bibliothek Töpelmann 82), S. 269–287; vgl. besonders das Schaubild auf S. 278, in dem die Formel „ecclesia semper reformanda“ eingeführt wird. Markus Matthias, „Ordo salutis – Zur Geschichte eines dogmatischen Begriffs“, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 115/2004, S. 318–346; hier S. 340, Anm. 94.

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erweitern ließe, stelle ich hier voran (ordne sie nicht in die historische Dar­ stellung am Ende von Abschnitt I ein), da sie den fragwürdigen wie den an­ gemessenen historischen Gebrauch der Formel beleuchten kann. Bei der Zi­ tierung der historischen Zeugnisse habe ich gelegentlich markiert, wann den Autoren diese begrifflichen Differenzen offensichtlich vorgeschwebt haben, ohne freilich einen klaren Ausdruck zu finden. Daß meine Darstellung paradoxerweise der Verbreitung der Formel ecclesia semper reformanda, die ihren Zenit offensichtlich noch nicht erreicht hat, dienen wird, muß ich in Kauf nehmen, obwohl ich wie in diesem Vorwort angedeutet ihrem erstens uferlosen, zweitens unklaren und drittens anachro­ nistischen, pseudo-historischen Gebrauch widerstehen möchte.

I. Nach sechzehn Jahren hat Michael Bush meine Hypothese9 widerlegt: „Erst W.[ilhelm] Schneemelcher [1914–2003]10 und K.[arl] G.[erhard] Steck [1908– 1983]11 haben 1952 die Formel ‚ecclesia semper reformanda‘ geschaffen“,12 in­ dem sie dies Programmwort zum Titel einer Ernst Wolf (1902–1971)13 ge­ widmeten Festschrift machten.14 Denn fünf Jahre vorher, im Jahre 1947, gebrauchte Karl Barth (1886–1968) die Formel ganz beiläufig, als er schrieb:   9 Da ich früher (Mahlmann [Anm. 3]) meine „Behauptung“ von 2003 als „noch unwiderlegt“ bezeichnet habe (S. 58), ist klar, daß ich sie als Hypothese meinte, was ja auch selbstverständ­ lich ist, da alle von Menschen ausgesprochenen Behauptungen mehr oder weniger haltbare Hypothesen sind. 10 Wolfgang A. Bienert, Art. „Schneemelcher, Wilhelm“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 7/2004, Sp. 942 f. 11 Trutz Rendtorff, Art. „Steck, Karl Gerhard“, in: Ebd., Sp. 1696. 12 Mahlmann (Anm. 2), Sp. 421 mit Sp. 425, Anm. 117. – Rezipiert bei Martin Schloemann (s. u. Anm. 103), Gottfried Seebaß, Art. „Reformation“, in: Theologische Realenzyklopädie 28/1997, S. 386–404; hier S. 393,12–15, (mit Vorbehalt) bei Michael Beintker, „Was ist das Reformato­ rische?“, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 100/2003, S. 44–63; hier S. 46, Anm. 7, und (mit erheblichen Bedenken) bei Karl Dienst, Religionspädagogik zwischen Schule und Kirche. Religionspädagogische Ursprungs- und Erschließungssituationen in der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, Darmstadt und Kassel 2009 (= Quellen und Studien zur hessischen Kir­ chengeschichte 17), S. 444 f. – Zu seiner Kritik s. u. Anm. 297. 13 Wolfgang Maaser, Art. „Wolf, Ernst“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 13/1998, Sp. 1495–1501; Hartmut Ruddies, Art. „Wolf, Ernst Friedrich“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 8/2005, Sp. 1681. 14 W. Schneemelcher/K. G. Steck (Hrsg.), Evangelische Theologie. Sonderheft. Ecclesia Semper Reformanda. Theologische Aufsätze Ernst Wolf zum 50. Geburtstag am 2. August 1952, München 1952. – So das Impressum auf der Innenseite des Umschlags. Auf der Außenseite ist der Ti­ tel um die Nennung der Herausgeber gekürzt und die übrigen Bestandteile sind anders ange­ ordnet: in der Mitte erscheint unter „Evangelische Theologie“ (in Blaudruck) typographisch stark hervorgehoben (in Rotdruck) „ECCLESIA SEMPER REFORMANDA“.

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Aber die Kirche wird nicht auf das vertrauen, was sie mit sich bringt […] – sie wird, wenn es um ihre Freiheit geht, immer nur auf diese Botschaft [der freien Gnade Gottes] selber vertrauen. Von ihr her das Recht, von ihr her die Pflicht, von ihr her die Freiheit der Kirche, als Kirche in der Welt zu existieren, als ecclesia semper re­ formanda: ganz anspruchslos aber auch allen christlichen und unchristlichen Dä­ monen gegenüber ganz furchtlos.15

Damit muß – vorbehaltlich weiterer Forschung – Karl Barth als Urheber der, wie sich noch zeigen wird, vorher in dieser Drei-Worte-Prägnanz16 nicht exi­ stierenden Formel gelten.17 Auffallend ist freilich, in wie unbetonter und un­ bestimmter, durch den Kontext hier kaum geforderter Form sie von Barth verwendet wird. Aus dem weiteren Kontext ergibt sich aber, daß Barth meint: die ‚freie Gnade Gottes‘ „bringt immer wieder frische Luft in die Kirche […]“ (10); denn: „Weil sie [die Gnade] Gnade ist, wird sie der Kirche auch neue Wege zeigen und eröffnen […]“ (ebd.). Barth spricht weiterhin von der „[…] Kirche, die Kirche bleibt und immer wieder wird […]“ (17), „auch wenn sie ihrem Auftrag nur sehr unvollkommen lebt“ (ebd.). Barth bezeichnet dann „die Freiheit der Kirche“ nach einem sehr alten Muster18 als „ihre Freiheit zur Reformation nach allen Deformationen, deren sie sich je und je schul­ dig gemacht haben mag und noch schuldig macht“ (18). Nach dem allem scheint Barth am Ende das „ecclesia semper reformanda“ gewissermaßen ‚in die Feder geflossen‘ zu sein als eine irgendwie erinnerte passende Abbreviatur. Ihre Entstehung läßt sich überraschend leicht erklären.19 Denn im selben Jahr 1947 hatte Karl Barth, mit Vorwort vom September 1946, seine Theo­ logiegeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts veröffentlicht. In dieser behan­ delt er auch den Zürcher Theologen Alexander Schweizer20 und zitiert von ihm: „Die ganze Entwicklung der Kirche“ sei „‚ein Fortschreiten zu immer reinerem Glauben und ein beständiges Abstreifen abergläubiger Beimischun­ gen‘. Ecclesia semper reformari debet (I § 15).“21 An diese Stelle, die ihm durch 15 Karl Barth, Die Botschaft von der freien Gnade Gottes, Zollikon/Zürich 1947 (= Theologische Studien 23), S. 19. – S. 2 steht: „Die Botschaft von der freien Gnade Gottes (These 6 der Barmer Erklärung)[.] Vortrag, gehalten an der Versammlung des Coetus reformierter Predi­ ger in Barmen am 30. Juli 1947“. – Oben im Text mit Seitenzahlen zitiert. – Von Michael Bush (Anm. 4) erstmals gesehen; doch wird der Nachweis mit vier Fehlern geführt (S. 289 mit Anm. 11). Eine Erörterung des Kontextes fehlt völlig. 16 Bush (ebd.) spricht von „the three-word form“ (S. 289). 17 Bush (ebd.): „Karl Barth seems to be at the center of the modern development of the sayings in both form and prominence.“ 18 Vgl. z. B. Mahlmann (Anm. 2), Sp. 416 mit Sp. 421, Anm. 16 und Sp. 417 mit Sp. 422, Anm. 37. 19 Bush (Anm. 4) bietet zu dieser doch wichtigen Frage nichts. 20 Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon/Zürich 1947, S. 516–523. – Nach Barth die Veröffentlichung eines Vorle­ sungsmanuskripts vom Wintersemester 1932/33 und Sommersemester 1933 (S. V). 21 Ebd., S. 518. – Das vollständige Zitat s. u. Anm. 160. – Daß Alexander Schweizer sich an Jo­ hann Heinrich Heidegger anlehnte, war Karl Barth damals wohl nicht bewußt. Denn daß

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den Druck der vor 14 Jahren gehaltenen Vorlesung wieder in den Sinn kam, muß Barth gedacht haben, als er den Vortrag vom Juli 1947 entwarf, und er dürfte beschlossen zu haben, ihr eine neue Gestalt zu geben. Ecclesia semper übernahm er wörtlich von Schweizer, reformari debet formulierte er (äquiva­ lent) um ins Gerundivum. So entstand die Formel ecclesia semper reformanda zum ersten Mal. Obwohl die neue Formel nicht überall vorkommt, wo man sie erwartet,22 hat Karl Barth an ihr offensichtlich ein dauerhaftes Interesse entwickelt und variiert sie daher. Denn im nächsten Jahre heißt es in der „Vorlesung“ über Das christliche Verständnis der Offenbarung:23 Was der Kirche auch von der Welt her widerfahren möge, sie lasse sich dazu füh­ ren, sich aus ihrem eigenen Grund heraus zu erneuern! […]. Sie soll eingehen auf die Fragen und Bewegungen der Zeit, aber so, daß sie daran lernt, es wieder neu und besser zu begreifen, was Kirche ist. […] Kirche, die sich der Reformation (nicht der aus dem 16. Jahrhundert, sondern der je heute und hier notwendigen) entziehen wollte, ist eine kranke, auf den Tod kranke Kirche“ (24). „Die Kirche darf es sich nicht ersparen, sich jene kritische Rückfrage immer wieder selbst zu stellen. Sie darf nicht darauf warten, daß Anstöße von außen kommen, sondern wenn es mit rech­ ten Dingen zugeht in der Kirche, befindet sie sich in einer gar nicht zu unterbre­ chenden Bewegung (28).

Darauf nun folgt: Die Kirche ist nie einfach ecclesia reformata, wohl aber: semper reformanda! Diese reformatio continua bedeutet nun gerade nicht, daß die Kirche fortschrittlich sein müsse. Im Gegenteil: es wird sich darum handeln, daß die Kirche sich nicht fort­ reißen läßt von den Zeitbewegungen, sondern daß sie in Treue gegen ihren eige­ nen Ursprung beweglich ist.

Dieser hier wiederholte Gedanke wird dann spezifiziert und schließt aber­ mals formelhaft:

das ein „Satz unserer alten Orthodoxie“ sei, wie Schweizer behauptet, zitiert Barth nicht mit, obwohl er sich nach seinem eigenen Zeugnis seit 1924 in „diese ‚Orthodoxie‘“ einarbeitete (Karl Barth, „Zum Geleit“, in: Ernst Bizer [Hrsg.], Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Dargestellt und aus den Quellen belegt von Dr. Heinrich Heppe [1861], Neukirchen Kreis Moers 1958 [zuerst 1935], S. VII f.). 22 Barth konnte im selben Jahre 1947 beiläufig sagen: „Die Einführung der Erwachsenen-Taufe wäre gewiß nicht die Reformation der reformationsbedürftigen Kirche“ (Karl Barth, Die christliche Lehre nach dem Heidelberger Katechismus. Vorlesung gehalten an der Universität Bonn im Sommersemester 1947, Zollikon/Zürich 1948, S. 97). An dieser klaren Stelle fällt ihm nicht ein, die gleichzeitig anderswo verwendete Formel einzuführen, so sehr sie sich hier doch nahelegt. 23 Karl Barth, Das christliche Verständnis der Offenbarung. Eine Vorlesung, München 1948 (= Theologische Existenz heute, Neue Folge 12). – Seitenzahlen daraus oben im Text. – Bush (Anm. 4) weist erstmals auf diesen Beleg hin, ohne ihn freilich zu zitieren, und berichtet, daß diese „lecture was delivered at Bonn in 1947“; die Reihe, in der diese Vorlesung erschien, gibt er falsch an; das Erscheinungsjahr nennt er nicht, nur die Übersetzung ins Englische von 1954 (S. 289, Anm. 12). Eine Erörterung des Kontextes fehlt auch hier.

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So wird das Verhältnis der Kirchen untereinander, der Kirche zum Staat oder zu be­ stimmten Weltanschauungen nie ein abgeschlossenes sein, sondern die ecclesia semper reformanda müßte mit ihren eigenen Fragen ständig unterwegs sein […] (29).

Neben der schon bekannten Formel gebraucht Barth hier zwei Varianten: „ecclesia reformata […] semper reformanda“ und „reformatio continua“. Auch diese lassen sich gut erklären. Denn seit 1911 war, wie Barth wohl wußte, aus der Forschungsliteratur folgende Übersetzung einer niederländischen Vorla­ ge von Jodocus van Lodensteyn (1620–1677) aus dem Jahre 167824 bekannt: Weil das Gute (accidentaliter, propter peccatum) nicht lange Bestand hat, so muß man allezeit mit Erneuerung beschäftigt sein. Deshalb wünschte ein gelehrter Mann die reformierte Kirche genannt nicht Reformata, sondern Reformanda. Was für eine reine Kirche würde die sein, die allzeit mit diesem Werk beschäftigt wäre! Wie über­ zeugend in der [Lehre der] Wahrheit, wie heilig in ihrer Praxis!25 24 J. C. Trimp, Jodocus van Lodensteyn. Predikant en dichter, Kampen 1987, klärt, daß Van Lo­ densteyns Dialoge Beschouwinge van Zion ofte Aandagten en opmerckingen over den tegenwoordigen toestand van ‘t Gereformeerde Christen Volck. Gestelt in eenige t’Samen-spraken in Utrecht in Teilen seit 1674 erschienen (S. 210) und der letzte und fünfte Teil, der den unvollende­ ten zehnten Dialog enthält, aus dem dieses Zitat stammt, erst postum in dem Druck Utrecht 1678, von dem Trimp daher sagt: „Men kan deze uitgave terecht de 2e druck noemen“ (ebd.). – Das Vorwort des Herausgebers Willem Clerck dazu ist datiert „Utrecht den 3. Juny 1678“. – Weiteres s. u. Anm. 219. 25 Wilhelm Goeters, Die Vorbereitung des Pietismus in der reformierten Kirche der Niederlande bis zur labadistischen Krisis 1670, Leipzig 1911, Nachdruck Amsterdam (Ton Bolland [1943–2010]) 1974, S. 28 f. – Goeters’ Sperrungen gemäß dem Original (s. u. Anm. 222 f.) getilgt. Die ec­ kigen Klammern sind von Goeters. – Goeters hatte einen Vorgänger schon an der ersten Mo­ nographie, die zu Van Lodensteyn geschrieben wurde: P. Jzn. Proost, Jodocus van Lodenstein, Amsterdam 1880, der unter Berufung auf dieselbe Stelle, die auch Goeters zitiert, paraphra­ siert: „[…] ofschoon de Gereformeerde kerk de zuivere leer bezit, ware het beter, haar ‚Eccle­ sia Reformanda‘ dan ‚Reformata‘ te noemen, omdat men altijd bezig moet zijn, haar te her­ vormen“ (S. 148 f.). – Wie Trimp nennen dagegen A. J. Onstenk (Art. „Lodenstein, Jodocus van“, in: Biografisch Lexicon voor de Geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme 3/1988, S. 253–255) und Rudolf Th. M. van Dijk (Art. „Lodensteyn, Jodocus van“, in: BiographischBibliographisches Kirchenlexikon 5/1993, Sp. 160–163) und auch Johannes van den Berg („Die Frömmigkeitsbestrebungen in den Niederlanden“, in: Martin Brecht/Klaus Deppermann/Ul­ rich Gäbler/Hartmut Lehmann [Hrsg.], Geschichte des Pietismus, Bd. 1: Martin Brecht [Hrsg. in Zusammenarbeit mit anderen], Der Pietismus vom siebzehnten bis zum frühen achtzehnten Jahrhundert, Göttingen 1993, S. 57–112) diese berühmte Formulierung nicht. – Das seit fast einem Jahrhundert vorliegende und 1974 nachgedruckte, bis heute nicht überholte Werk von Goeters (nach Van den Berg [s. o.] nach wie vor „maßgebend“ [S. 60]) ist Michael Bush (Anm. 4) unbekannt! Und so erfindet er in seinen sich über drei Seiten (286–288) hinzie­ henden Mitteilungen aus Van Lodensteyn ‚das Rad noch einmal‘ und beansprucht für sich: „[…] I propose […] to describe what appears to be the first published use of a [!] reformanda saying in something like the modern sense […]“ (S. 285). – Auf Van Lodensteyn hat unter Berufung auf Goeters Erwin Mülhaupt im Jahre 1968 erneut hingewiesen (Erwin Mülhaupt, „Immer währende Reformation?“, in: Ders., Luther im 20. Jahrhundert. Aufsätze, Göttingen 1982, S. 267–275; hier S. 267 [Vortrag Mülhaupts von 1967; 1968 zuerst veröffentlicht], wenn auch mit einer irreführenden Behauptung [s. u. Anm. 131]). – Daß Cornelis Graafland im Jahre 1986 die berühmte Formulierung Van Lodensteyns zitierte, wenn auch mit unzu­ treffender Stellenangabe (Cornelis Graafland, „Jodocus van Lodenstein [1620–1676]“, in: De

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Dies Zitat von Wilhelm Goeters,26 Barths bewußt reformiertem Kollegen in seiner Bonner Zeit, bildet den Hintergrund der ersten Variante, wobei das doppelte „all(e)zeit“ von Barth re-latinisiert und vor „reformanda“ ein­ geschoben wurde. Die zweite erklärt sich daraus, daß Barth sich nach sei­ nem eigenen Zeugnis seit 1924 in die „Orthodoxie“ einarbeitete27 und da­ her offensichtlich jetzt eine Formulierung von Johann Heinrich Heidegger aus dem Jahre 1696, die er aus dem Original kannte, voraussetzt und sich anverwandelt.28 Etwa ein Jahrzehnt später freilich scheint Karl Barth selber nicht mehr gewußt zu haben, wie seine neue Formel entstand, und gar angenommen zu haben, diese verdanke sich alter Überlieferung. Denn nach einer Mittei­ lung von Wolfram Jäger,29 die auf einen Briefwechsel Jägers mit Hans Küng zurückgeht, „habe Barth ihn gefragt, ob er etwas über ihre Herkunft wis­ se“! Vielleicht steht diese Erinnerung mit der Entstehung von Küngs Vor­ trag über „Ecclesia semper reformanda“ um die Jahreswende 1958/1959 in Zusammenhang.30 Wie es scheint, hat diese erste Verwendung aber erst nach einem halben Jahrzehnt eine Nachwirkung hervorgebracht. Es bleibt von hoher, ja aus­ schlaggebender Bedeutung, daß Wilhelm Schneemelcher und Karl Gerhard Steck diese Formel im Jahre 1952 offensichtlich von Barth übernahmen31 und nun zum Titel einer selbständigen Veröffentlichung machten. Eine Quellen­ angabe fehlt freilich. Aber eine Begründung im Sinne Karl Barths wird ge­ geben, nämlich, so reden die beiden Herausgeber Ernst Wolf an, „daß die Kirche sich als ecclesia semper reformanda zu verstehen habe, wenn sie über­ haupt Kirche sein will, darin scheint uns die Zielsetzung Ihrer theologischen Arbeit sich zusammenfassen zu lassen“.32 In einem Werbeblatt des Christi­

26 27 28 29 30 31

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Nadere Reformatie. Beschrijving van haar voornaamste vertegenwoordigers, ’s-Gravenhage 1986, S. 85–125; hier S. 93), verschleiert Bush (S. 287 mit Anm. 5). Hans-Georg Ulrichs, Art. „Goeters, Wilhelm Gustav“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 3/2000, Sp. 1062 („Sympathien für […] Karl Barth, dessen Berufung nach Bonn er mitherbeiführte“). S. o. Anm. 21. S. u. bei Anm. 212. Brief vom 28. November 2005 an den Verfasser, dessen Zitierung Wolfram Jäger mit Brief vom 19. September 2009 an den Verfasser gestattete. Dazu s. u. Anm. 43 und 132. – Mit Brief vom 8. Oktober 2009 an den Verfasser erklärte Hans Küng sich mit dieser Zitation einverstanden. Hermann E. J. Kalinna berichtet (Leserbrief in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 21. November 2006): „Ich habe Schneemelcher gefragt, wie sie auf dieses Schlagwort gekommen seien. Antwort: ich weiß nicht, das lag in der Luft.“ – Aber die beiden Theologen haben „die­ ses Schlagwort“ nicht aus der Luft gegriffen, zumal Karl Gerhard Steck Herausgeber der Rei­ he Theologische Existenz heute war und somit Barths im Jahr 1948 veröffentlichte Vorlesung genau kannte. – Den Hinweis auf den Leserbrief von Hermann E. J. Kalinna verdanke ich Bernd Jaspert (Brief vom 22. November 2006 an den Verfasser). Ecclesia Semper Reformanda (Anm. 14), S. 3.

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an Kaiser Verlages,33 das übrigens die Formel in gegenüber dem Text massiv vergrößerten fetten Lettern augenfällig hervorhebt, heißt es sogar: „Das […] Sonderheft zeigt in seinem Titel ‚Ecclesia Semper Reformanda‘ [sic!] nicht nur wie durch ein Schlaglicht die Gesamttendenz von Ernst Wolfs theolo­ gischer Arbeit, sondern bezeichnet auch einen Grundzug, der in den neun einzelnen Beiträgen mehr oder weniger deutlich zutage tritt.“ Dies nun muß man, abgesehen davon, daß die Formel von keinem der Autoren benutzt wird, als verwegen bezeichnen. Wohl sagt der Herausgeber Steck in seinem Beitrag zu „Luthers Autorität“: „In der Bezeichnung des Auftretens und der Wirkung Luthers als reformatorisches Geschehen liegt wesentlich der An­ spruch der Erneuerung der Kirche.“ Gegen ein naheliegendes Mißverständ­ nis aber betont Steck: „Dabei spielt der Begriff der Reformation als planvol­ ler Erneuerung der Kirche für Luther keine Rolle.“34 Steck beruft sich für diese Sicht auf Ernst Wolfs Abhandlung von 1947 „‚Erneuerung der Kirche‘ im Lichte der Reformation“.35 Diese aber zeigt nun vollends, daß der für die Festschrift gewählte Titel zweideutig ist und in der Bedeutung von „plan­ voller Erneuerung der Kirche“ geradezu im Gegensatz zum Selbstverständ­ nis Ernst Wolfs steht. Denn dieser hatte früher geschrieben: „Die Reforma­ tion ist eben nicht […] Reform der Kirchgestalt […], sondern sie will nichts anderes sein als durch Gottes Wort reformierte Kirche […].“ Ausdrücklich lehnt Ernst Wolf „die Idee einer periodischen ‚Erneuerung‘ der Kirche […], die noch heute [!] weithin als gültig empfunden wird“, ab, und das heißt, die „geläufige Sicht von Reformation als Erneuerung der Kirche und von fort­ gehender Reformation als periodischer Erneuerung.“36 Hätte er für die „ge­ läufige Sicht […] fortgehender Reformation“ die (äquivalent verwendbare) Wendung ecclesia semper reformanda gekannt, so hätte er sie nennen und in dieser Bedeutung ablehnen müssen. Und das tat er später auch, denn nach Gyula Bárczay hat „Ernst Wolf in einem an (ihn) gerichteten Brief seiner Vermutung freundlicherweise Ausdruck gegeben, daß der Ursprung von ‚ec­ clesia semper reformanda‘ möglicherweise erst im 19. Jahrhundert zu suchen ist“,37 also im jüngeren Neuprotestantismus, was zugleich eine gewisse Kri­ 33 Wilfried Härle machte mich zuerst auf diese wichtige Quelle aufmerksam und schenkte mir 1991 ein antiquarisch erworbenes Exemplar, dem der Vorbesitzer dieses Werbeblatt beigelegt hatte. 34 Karl Gerhard Steck, „Luthers Autorität“, in: Ecclesia Semper Reformanda (Anm. 14), S. 104– 120; hier S. 113 und 113 f. 35 Ebd., S. 113, Anm. 25 mit Rückbezug auf S. 109, Anm. 14. 36 Ernst Wolf, „‚Erneuerung der Kirche‘ im Licht der Reformation. Zum Problem von ‚Alt‘ und ‚Neu‘ in der Kirchengeschichte“, in: Evangelische Theologie 6/1946/47, S. 313–338; wieder ab­ gedruckt: Ders., Peregrinatio. Bd. 2: Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, München 1965, S. 139–160; hier S. 146 f. und 154. 37 Gyula Bárczay, Ecclesia semper reformanda. Eine Untersuchung zum Kirchenbegriff des 19. [!] Jahrhunderts, Zürich 1961, S. 19.

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tik an der Zweideutigkeit dieses neugeschaffenen und ihm zugemuteten Pro­ grammwortes darstellt. In Ernst Wolfs postum veröffentlichter Sozialethik wird das ganz deutlich. Denn hier heißt es: […] nicht sich zu ändern, aber sich immer richtiger zu gestalten. Jener [vorher nie erwähnte!] Satz von der ‚ecclesia semper reformanda‘ bezieht sich ganz wesentlich auf dieses Problem: und wenn man sich daran erinnert, daß zwei Dinge am Anfang der Reformation stehen und sie durchgängig bestimmen, nämlich das neue Chri­ stusverständnis, gefaßt in der Rechtfertigungslehre der Reformation, und die neue Antwort auf die Frage nach der wahren Kirche, formuliert in der Kritik an der kir­ chenrechtlichen Verderbnis der Kirche unter dem Papsttum, dann [!] gewinnt die­ ser Satz jetzt Konturen.

Dies impliziert nämlich den „Rückgriff in der Ekklesiologie von heute über eine solche romantische Soziologie und Metaphysik der Kirche, wie sie Schleiermacher darbietet, auf ihr reformatorisches Verständnis […].“38 So war der Titel der Festschrift für Ernst Wolf offensichtlich eine Verlegenheits­ lösung und noch dazu eine halb verfehlte. Denn Ernst Wolf litt – sichtlich anders als Karl Barth, der hier eine unerwartete Kontinuität zum Schweizer theologischen Liberalismus erkennen läßt – unter der Zweideutigkeit von ecclesia semper reformanda. Mit Beginn des Jahres 1952 erschien auch der erste Jahrgang der schwei­ zerischen Zeitschrift Reformatio. Im „Editorial“ schreibt der „Chefredaktor“ Peter Vogelsanger: Reformatio – das bedeutet eine ständig neue, ständig verpflichtende Aufgabe […]. Reformatio – das bedeutet zuerst und zuletzt immer wieder Ringen um eine gereinigte Gestalt der evangelischen Kirche selbst. ‚Ecclesia reformata semper reformanda‘ haben die Väter unsere Kirche genannt.39

Während Schneemelcher und Steck für ihre Formulierung keine Quelle an­ geben, konnte sich Peter Vogelsanger mit der seinigen durchaus auf die „Vä­ ter“ der reformierten Kirche berufen. Denn Vogelsanger kannte sicher das Vorbild Karl Barths vom Jahre 1948 samt dessen Vorlage bei Wilhelm Goe­ ters, und bei diesem erschienen als Autoritäten ja Jodocus van Lodensteyn und darüber hinaus „ein gelehrter Mann“.40 Mindestens zwei Zeugen (durf­ te Vogelsanger annehmen) reformierter Tradition also berechtigten ihn zu seiner Behauptung. Immerhin: auch Peter Vogelsanger bot genau genom­ men eine Neubildung aus den hier vorhandenen Elementen, indem er die­ 38 Ernst Wolf, Sozialethik. Theologische Grundfragen, hrsg. v. Theodor Strohm/Frieda Wolf/Uvo A. Wolf, Göttingen 1975, S. 242 und 228. – Man kann das innerhalb der Wolf von Hart­ mut Ruddies (Anm. 13) zugeschriebenen „Vermittlung der luth.[erischen] Theologie mit der Theol.[ogie] K. Barths“ verstehen. 39 Peter Vogelsanger, „Reformation heute!“, in: Reformatio. Zeitschrift für evangelische Kultur und Politik 1/1952, S. 1–5; hier S. 4 und 5. – Unverkennbar ist die Verbindung zu Formulierun­ gen von Kurt Guggisberg aus den Jahren 1942 und 1952: Vgl. u. Anm. 144. 40 S. o. Anm. 23 und 26.

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se, anders als Barth, zu der Formel „Ecclesia reformata semper reformanda“ zu­ sammenzog. Auch seine prägnante Formel hatte so vorher nicht existiert.41 Nach einer Inkubationszeit von immerhin neun weiteren Jahren, die zuerst von Karl Barth42 und sodann dem den allerjüngsten protestantischen Sprachgebrauch sich aneignenden Hans Küng bewirkt wurde,43 erlangte ecclesia semper reformanda im Jahre 1961 mit einem Schlage Breitenwirkung.44

41 Die in der ersten Fassung dieser Studie geäußerte Vermutung, Schneemelcher und Steck, wel­ che die Festschrift für Ernst Wolf erst im August 1952 herausbrachten, könnten sich an das Editorial von Peter Vogelsanger angelehnt und seine Formulierung um „reformata“ gekürzt haben, ist damit als irrig erwiesen. Sie griffen auf Karl Barth zurück. 42 S. Mahlmann (Anm. 2), Sp. 421 mit Sp. 425 f., Anm. 118 f. Hier sind die offensichtlich als eine Art Selbstzitate Barths zu verstehenden drei Belege für ecclesia semper reformanda in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik aus dem Jahre 1953 nachgewiesen (im Registerband kommt die Formel nicht vor!). – In meinem Artikel wird weiter verwiesen auf Willem A. Visser ’t Hooft, der im Jahre 1956 (mündlich 1955) von einer „now famous expression“ sprach (s. auch u. Anm. 54), auf Reinhold Koch, bei dem es 1957 zweimal Anklänge gibt, und auf Paul Jacobs, der 1958 von „‚ecclesia reformata – semper reformanda‘“ spricht. Noch nicht verzeichnet war aus demselben Jahre: „Die gegenwärtige Theologie der K.[irche] ruft einmütig nach einer fort­ währenden Erneuerung des Gemeindelebens durch die Kraft des Hl. Geistes. Ecclesia sem­ per reformanda!“ (John Robert Nelson, Art. „Kirche VII. Gegenwärtiges ökumenisches Ge­ spräch“, in: Evangelisches Kirchenlexikon 2/1958, Sp. 638 [= 2. Aufl. 1961]). 43 Belege aus den Werken von Hans Küng der Jahre 1960–1967, zu denen, wie wir jetzt aus den Lebenserinnerungen Küngs wissen, Karl Barth ihm Veranlassung bot (s. u. Anm. 132) und die sofort Aufsehen erregten (s. Mahlmann [Anm. 2], Sp. 421 mit Sp. 426, Anm. 121 die Äu­ ßerung von Gottfried Maron von 1961; jetzt auch in: Ders., Zum Gespräch mit Rom. Beiträge aus evangelischer Sicht, Göttingen 1988, S. 46) und außerordentlich zur Verbreitung von ecclesia semper reformanda beigetragen haben und, da Küng im Jahre 1962 von Papst Johannes XXIII. zum offiziellen theologischen Konzilsberater (peritus) ernannt wurde, sicherlich die Ursache dafür waren, daß die römische Kirche sich im Vatikanum II als „Ecclesia […] sem­ per purificanda“ bezeichnete und ihre „perennem reformationem“ behauptete, bei Mahlmann (Anm. 2), Sp. 426, Anm. 122 und Sp. 421 mit Sp. 426, Anm. 129 f.; zu Küng s. auch u. bei Anm. 58, 60 f., 67 f., 132–135. – Küngs Vortrag vom Januar 1959 blieb ungedruckt. Daher wurde nur einem akademischen Hörerkreis die von Küng aus seinem Manuskript mitgeteil­ te Schlußthese bekannt, die römische Kirche sei „eine lebendige Kirche, die versucht, mit der Ecclesia semper reformanda ernst zu machen. […] Als eine Kirche, die zwar bis ans Ende der Tage Ecclesia reformanda bleibt, die aber doch in bezug auf die reformatorischen Anliegen einmal Ecclesia reformata wäre. Ecclesia catholica reformata! “ (Hans Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München/Zürich 2002, S. 227–230). – Im nächsten Jahr jedoch trug Küng in einem auflagenstarken, vielgelesenen Buch solche Formulierungen an eine breite Öffentlich­ keit und sprach von der „[…] Ecclesia catholica semper in reformatione“, der „Ecclesia catho­ lica reformata“, und behauptete, daß „das Reformieren kein ‚reformatorisches‘, d. h. unkatho­ lisches Reservat ist“, sondern „im Grunde immer eine katholische Selbstverständlichkeit war“ (Hans Küng, Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung als Ruf in die Einheit, Wien/Freiburg/ Basel 1960, S. 80, 122, 18). 44 Es ist also kein Zufall, daß ecclesia semper reformanda nach Bush (Anm. 4) erst im Jahre 1962 in einer englischsprachigen Veröffentlichung begegnet (S. 289 mit Anm. 13); der Autor dürf­ te die Übersetzung von Aufsätzen Barths von 1954 (s. o. Anm. 23) voraussetzen. – Noch etwa zwanzig Jahre länger dauerte es offenbar, bis ecclesia semper reformanda in den USA Fuß faß­ te und populär wurde; Michael Bush stellt fest: „I am not aware of any evidence that a refor­

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In diesem Jahre dringt die Formel bereits in einen Buchtitel vor.45 Die 1956 erschienene dritte Auflage des verbreiteten Hilfsbuches zu Barths Dogma­ tik von Otto Weber (1902–1966) nimmt Barths Formel auf und wird 1961 in Berlin neu gedruckt.46 Und bei Jürgen Moltmann tritt in einer Diskussi­ on der jüngsten Theologiegeschichte „der Gedanke der immer neuen Dis­ kontinuität der Kirche, der Gedanke einer ecclesia semper reformanda […]“ auf. Da sich Moltmann für „ähnliche Gedanken in der theologischen Dis­ kussion“ auf einen Beitrag von Otto Weber in der Wolf-Festschrift beruft,47 zitiert er gewissermaßen stillschweigend auch deren Titel. Typisch ist das mehrfache Auftauchen der Formel in dem im Jahre 1961 erschienenen fünften Band der dritten Auflage von Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Hier bietet Jan Remmers Weerda (1906–1963) „das Schlag­ wort […] ‚ecclesia, quia reformata, semper reformanda‘“; natürlich, ohne diese ad hoc erfundene, wohl von Visser ’t Hooft angeregte Version histo­ risch nachweisen zu können.48 – Gottfried Maron schrieb in sichtlichem Bewußtsein der Jugend dieser Formulierung mit Rücksicht auf ihre Ein­ vernahme für die römische Kirche durch Hans Küng: „Mit Recht setzt sich neuerdings [!] die Erkenntnis durch, daß die (freilich mehr unausgespro­ chene [!]) Anschauung, ausschließlich der Protestantismus sei im Gegensatz zum römischen K.[atholizismus] ‚ecclesia semper reformanda‘, zu revidieren bzw. neu zu interpretieren ist (Küng: „reformieren kein ‚reformatorisches‘ Reservat“).“49 Besonders kennzeichnend aber für die Rezeption der Formel

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manda saying served as a motto or slogan for a person, movement, or institution before 1983 […]“ (ebd., S. 289). S. Anm. 37. – Für die Ausbreitung der Formel seit 1961, soweit hier nicht aufgeführt, s. Mahl­ mann (Anm. 2), Sp. 426, Anm. 123. Otto Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Ein einführender Bericht (Neukirchen Kreis Moers 1950), 31956, S. 237 (= Berlin 1961) = 51963 = 111989. Jürgen Moltmann, Prädestination und Perseveranz. Geschichte und Bedeutung der reformierten Lehre „de perseverantia sanctorum“, Neukirchen Kreis Moers 1961, S. 11 und 12. Jan Weerda, Art. „Reformierte Kirche“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart3 5/1961, Sp. 884–890; hier Sp. 884 (umgestellt; Weerda meint, „das Schlagwort stammt wahrschein­ lich aus Hugenottenkreisen und wurde vom frühen niederländischen Pietismus aufgenom­ men“). – Zu Visser ’t Hooft s. o. Anm. 42. Gottfried Maron, Art. „Reformkatholizismus“, in: Ebd., Sp. 896–903; hier Sp. 902 (zu dem Küng-‚Zitat‘ vgl. o. Anm. 43). – Diese Feststellung hatte eine späte Nachwirkung in der völ­ lig irreführenden Behauptung von Wilhelm Dantine (1911–1981) und Eric Hultsch, daß „sich zu Beginn [!] des 20. Jh.s – langsam, aber zunehmend – im katholischen Raum die Überzeu­ gung durchsetzte, daß das Schlagwort ,ecclesia semper reformanda‘ nicht dem aus der Refor­ mation hervorgegangenen Protestantismus überlassen werden dürfe, sondern prinzipiell auch für die katholische Kirche zu reklamieren sei“ (Wilhelm Dantine/Eric Hultsch, „Lehre und Dogmenentwicklung im Römischen Katholizismus“, in: Carl Andresen (Hrsg. mit anderen), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 3: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Ökumenizität, Göttingen 1984, S. 289–423; hier S. 323 (im Register steht fälschlich: „eccle­ siola semper reformanda“!). – Eine korrekte Darstellung mit den nach 1900 belegbaren For­ mulierungen findet sich bei Maron (1961) 1988 (Anm. 43), S. 47 f.

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eigentlich erst im Jahr 1961 ist Wilhelm Jannasch (1888–1966).50 Im Jahre 1959 nämlich nennt er „die gängigen [!] kirchlichen und kirchenpolitischen Schlagwörter, die in ihrer Halbwahrheit zu entlarven und auf ihren richti­ gen Gehalt zurückzuführen sind (heute [!] zB: ‚Ende des konstantinischen Zeitalters der Kirche‘, ‚der mündige Mensch der Gegenwart‘, ‚Verkündigung des Evangeliums ohne religiöse Verpackung‘, ‚kirchliche Restauration nach 1945‘ u. a. [!])“.51 ‚Ecclesia semper reformanda‘, zwölf Jahre vorhanden und somit zweifellos ein erstklassiger, unerläßlicher Kandidat der kritikwürdigen „gängigen kirchlichen und kirchenpolitischen Schlagwörter“ erscheint hier noch nicht – offensichtlich einfach deswegen, weil es Jannasch noch nicht zur Kenntnis gekommen war! 1961 dagegen ist ihm dieses ‚Schlagwort‘ prä­ sent und wird nach Maßgabe der 1959 aufgestellten Norm behandelt: „Die P.[raktische] Th.[eologie] kann […] nur unter der Voraussetzung getrieben werden, daß die Kirche zu allen Zeiten einer Reformation bedarf. Aber die These von der ecclesia semper reformanda […] betrifft nur die Haltung des Praktischen Theologen, gibt aber seiner Lehre noch keine eigentliche Norm. Diese selbst kann nur das Evangelium sein.“52 Es verwundert nicht, daß nach einiger Zeit auch in der Zeitschrift Reformatio der von Peter Vogelsanger ausgegebene Ruf mannigfach widerhallt. – Paul Keller berichtete 1956 eine Abwandlung durch Willem Adolf Visser ’t Hooft (1900–1985)53: „Ecclesia renovanda quia renovata!“54 – 1957 for­ mulierte Hans Martin Stückelberger (1904–1981) Bedingungen für „die Le­ bendigkeit der evangelischen Kirche, die eine ‚ecclesia reformata – semper reformanda‘ ist“ und überschrieb seine Meditation zugleich mit dieser For­ mel.55 – 1959 wandelte Paul Kramer diese offensichtlich bereits als vertraut vorausgesetzte Formel deutsch in freier Form ab als „die Reformation, ins­

50 Alf Christophersen, Art. „Jannasch, Wilhelm“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 4/2001, Sp. 369. 51 Wilhelm Jannasch, Art. „Kirche V. Praktisch-theologisch“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart3 3/1959, Sp. 1318–1321; hier Sp. 1320 f. 52 Wilhelm Jannasch, Art. „Praktische Theologie“, in: Ebd. 5/1961, Sp. 504–510; hier Sp. 506. – Dieser Beleg fehlt noch bei Mahlmann (Anm. 2), Sp. 426, Anm. 123. 53 Vgl. Mahlmann (Anm. 2), Sp. 425, Anm. 102. – Wolfdietrich von Kloeden, Art. „Visser ’t Hooft, Willem Adolf“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 12/1997, Sp. 1512– 1514; Karl-Heinz Fix, Art. „Visser ’t Hooft, Willem Adolf“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 8/2005, Sp. 1138 („entwickelte […] ein Konfessionen und theol.[ogische] Schulen übergreifendes, christozentrisches Kirchen- und Theologieverständnis“). 54 Paul Keller, „Ökumenische Begegnung“, in: Reformatio 5/1956, S. 387–392; hier S. 389a. – Sie geht zurück auf Willem A. Visser ’t Hooft, The Renewal of the Church. The Dale Lectures […] 1955, London 1956, S. 81. Vgl. auch u. Anm. 147. 55 Hans Martin Stückelberger, „Die ‚Ecclesia reformata – semper reformanda‘“, in: Reformatio 6/1957, S. 224–226; hier S. 226.

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besondere die reformierte Reformation […].“56 – 1961 [!] wiederholte Peter Vogelsanger seine Formel: die Kirche sei „eine ecclesia reformata semper re­ formanda […].“57 1962 aber schrieb er: „So ist denn auch kühn die altrefor­ mierte Formel von der ‚ecclesia semper reformanda‘ aufgenommen und auf das kommende Konzil angewandt worden (Hans Küng).“58 Daß diese Versi­ on keineswegs die von ihm früher berufene „altreformierte Formel“ ist, son­ dern eine junge Neubildung Karl Barths, wird ihm nicht bewußt! – 1964 schrieb Andreas Lindt (1920–1985)59 einen Aufsatz „Ecclesia semper refor­ manda – hüben und drüben. Gedanken zu Hans Küngs Buch ‚Strukturen der Kirche‘“.60 Auffallend ist, daß die von Küng, und zwar auch aus frühe­ ren Büchern dieses Autors61 entlehnte Formel nur in Lindts Titel vorkommt, also ganz plakathaften Charakter hat. 1971 dagegen hat Lindt sie, aber in Vogelsangers Form, selber rezipiert: „Zu echter geistlicher und struktureller Erneuerung sollten erst recht die Kirchen der Reformation bereit sein, nicht nur im theoretischen Selbstverständnis (ecclesia reformata semper reforman­ da!), sondern auch in der Praxis.“62 – 1966 fragte Werner Niederer: „Refor­ mation der reformierten Kirche?“, ohne diesen Titel aber weiterhin zu benut­ zen.63 – Werner Kägi bezieht sich 1974 bereits wie selbstverständlich auf „Das ‚semper reformanda‘ […]“.64 – Im selben Jahr verstieg sich Jan Milič Loch­ man (1922–2004) zu einem abenteuerlichen, historisch erschreckend naiven Wunschbild: „Das Leitwort unserer Reformation lautete [!] nicht einfach ‚ecclesia reformata‘, eine ‚reformierte‘, sondern auch ‚semper reformanda‘, eine immer zu ‚reformierende‘ Kirche.“ Als angebliche Zeugen benennt er, in ro­ mantisierender Anknüpfung zunächst an sein Heimatland, „Hus, Chelčicky, Calvin, Zwingli und unzählige andere [!] Reformatoren […]“.65 – Werner Schatz dagegen schrieb zu dem Attribut „evangelisch-reformiert“ besonnen: 56 Paul Kramer, „Bräuche und Zeremonien in reformierter Sicht“, in: Reformatio 8/1959, S. 597– 602; hier S. 599. 57 Peter Vogelsanger, „Moderne Kirche?“, in: Reformatio 10/1961, S. 54–56; hier S. 54a. 58 Peter Vogelsanger, „Evangelische Erwägungen zum Konzil“, in: Reformatio 11/1962, S. 531– 549; hier S. 538. 59 Hartmut Lohmann, Art. „Lindt, Andreas“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 5/1993, S. 87–91. 60 Reformatio 13/1964, S. 27–31. 61 Erwähnt: Ebd., S. 28. – Stellenangaben daraus bei Mahlmann (Anm. 2), Sp. 426, Anm. 122. 62 Andreas Lindt, „Kirchenreform“, in: Reformatio 20/1971, S. 262–265; hier S. 263. 63 Werner Niederer, „Reformation der reformierten Kirche?“, in: Reformatio 15/1966, S. 85–90. 64 Werner Kägi, „Was heißt heute für uns ‚evangelisch-reformiert‘?“, in: Reformatio 23/1974, S. 534–537; hier S. 536. 65 Jan Milič Lochman, „Was heißt heute für uns ‚evangelisch-reformiert‘?“, in: Ebd., S. 538– 541; hier S. 538. – Ein Jahr vorher sprach Lochman viel vorsichtiger von „den Vier Prager Artikeln aus dem Jahre 1420 […] als Kriterien einer ecclesia reformanda […]“ (Fritz Buri/Jan Milič Lochman/Heinrich Ott, Dogmatik im Dialog. Bd. 1: Die Kirche und die Letzten Dinge, Gütersloh 1973, S. 34).

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„Es ist dies allerdings im Sinn [!] der Reformatoren als ‚semper reformanda‘ zu verstehen. Die reformierte, erneuerte Kirche ist die Kirche, welche sich immer wieder reformieren, erneuern lässt [!].“66 – 1978 kommt Hans Küng in Reformatio zu Wort und meinte „bezüglich des Rufes nach ständiger Er­ neuerung: Ecclesia semper reformanda wird auch vom Vatikanum II betont.“ Er hätte sagen müssen, daß das schon dem Wortlaut nach nicht richtig, vor allem aber völlig anders verstanden ist,67 meint aber gleichwohl die Refor­ mierten Kirchen mit diesem ‚Zitat‘ provozieren zu dürfen, indem er fragt: „Ecclesia reformata, non semper reformanda: eine ein für allemal reformier­ te und nicht immer wieder zu reformierende Kirche? Eine Reformation, die nicht weitergeht, sondern steckengeblieben ist?“68 – Im selben Jahr schrieb Philip Potter, erkennbar im Anschluß an Peter Vogelsanger: „[…] wir sind uns der Tatsache bewusst, dass [sic] unsere Väter im Glauben darauf bestan­ den, die Kirche müsse immer von neuem reformiert werden – ecclesia reformata et semper reformanda, wie sie es ausdrückten.“69 – 1983 bezog sich Kurt Flückiger auf „Das schöne Wort von der ecclesia reformata semper reformanda, von der Kirche, die erneuert worden ist, sich aber immer wieder erneu­ ern lassen [!] muss […],“ allerdings auf der Folie einer autoritativen sachli­ chen Kritik: „So hat Eduard Thurneysen [1888–1974] beschrieben, wie es um eine ecclesia non semper reformanda, eine Kirche, die sich der dauernden Erneuerung entzieht, steht.“70 66 Werner Schatz, „Was heißt heute für uns ‚evangelisch-reformiert‘?“, in: Reformatio 23/1974, S. 545–547; hier S. 545. 67 Küng arbeitet mit einer Äquivokation von ‚katholisch‘: Er legt dem prägnanten protestanti­ schen universalen Sinn von ‚katholisch = evangelisch‘ (vgl. die „Church catholic“ in Anm. 71) den partikularen Sinn von ‚katholisch = römisch‘ unter; das gleiche gilt für ‚reformare‘: dort heißt es ‚nach Gottes Wort‘, hier ,nach Entscheidung Roms‘. – Die (logische und reale) ‚Kon­ fusion‘ entspricht Küngs Verständnis von ‚Ökumene‘. Er teilte mir mit Brief vom 8. Okto­ ber 2009 mit: „Es dürfte Sie interessieren, dass damals ein bekannter Zürcher Ökumeniker, P. A. Ebneter SJ mir im Pfarrhaus der Hofkirche in Luzern, wo ich als Vikar meinen Vortrag für Basel vorbereitete, klipp und klar erklärte: Semper reformanda sei nicht katholisch, son­ dern typisch protestantisch, man könnte in der katholischen Kirche nicht ‚semper‘ reformie­ ren. Ich habe natürlich trotzdem das Semper verwendet.“ – Zu Küngs hier gemeintem Baseler Vortrag vom Januar 1959 s. o. Anm. 30 und 43 sowie u. Anm. 132. – Vgl. meine zustimmen­ de Rezension zu Jörg Baur, Einig in Sachen Rechtfertigung? […], Tübingen 1989 und meine ablehnende zu Ulrich Kühn/Otto Hermann Pesch, Rechtfertigung im Disput […], Tübingen 1991, in: Theologische Literaturzeitung 115/1990, Sp. 461–463 und 119/1994, Sp. 263–266. 68 Hans Küng, „Anfragen an die Reformation heute“, in: Reformatio 27/1978, S. 374–393; hier S. 377 und 375. – Schon 1960 (Anm. 43) wollte Küng „‚Reformierte Kirche‘“ im Sinne von „Verweigerung weiterer Reformation“ deuten (S. 123) und verlangte von der „‚reformierten Kirche‘“, rekatholisierend „die Reformation der Reformation zu vollziehen […]“ (S. 130). 69 Philip Potter, „Die Reformation und die ökumenische Bewegung“, in: Reformatio 27/1978, S. 395–408; hier S. 395, wohl in Anlehnung an Jürgen Moltmann (s. u. Anm. 84). 70 Kurt Flückiger, „Non semper reformanda. Gedanken über Widerstände und Chancen in re­ formierten Kirchengemeinden“, in: Reformatio 32/1983, S. 405–411; hier S. 405. – Natürlich meint der Verfasser nicht, daß Thurneysen das Diktum benutzt habe.

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Im Jahre 1986 machte Ernst Saxer die Formel „‚Reformata semper refor­ manda!‘“ erstmals zum Thema einer Untersuchung. Er fragte: „Gehört die­ ser Grundsatz, der heute fast bis zum Überdruss zitiert wird [!], wirklich zu den unverzichtbaren Grundlagen reformierten Kirchentums, wie es […] der Art. II der Verfassung des RWB [Reformierten Weltbundes] festhält: ‚die die Notwendigkeit für eine ständige Reformation der allgemeinen christlichen Kirche anerkennt‘? Hier wird diese Forderung auf die Kirche insgesamt aus­ gedehnt.“ Was soll damit gesagt sein? „Dass ‚die reformierte Kirche immer zu reformieren ist‘ […]“, verlangt nach Saxer zunächst „eine genauere Be­ stimmung“. Nun „vertraten aber die Reformatoren nicht ein ‚semper‘ refor­ manda, d. h. nicht eine dauernde Erneuerung der Kirche. Sie verlangten ein Bleiben bei der erkannten reformierten Glaubenswahrheit […], aber nicht eine dauernde Überprüfung oder gar grundsätzliche Erneuerung“. Umge­ kehrt „bekommt man ja heute gelegentlich [!] den Eindruck, das semper re­ formanda werde zur Rechtfertigung einer Art von révolution permanente in den reformierten Kirchen […].“ Saxer resümiert mit einer Distinktion: „Wir halten darum als unser […] Ergebnis fest: Die Forderung nach dauernder Erneuerung kann nicht an sich zum Wesen reformierter Kirchen gehören. Sie darf nicht mit der geforderten Bereitschaft zur notwendigen Erneuerung verwechselt werden.“71 Nach dem zuvor Gesagten soll das wohl heißen, daß alles – außer der „reformierten Glaubenswahrheit“ dem „‚Reformata sem­ per reformanda‘“ unterliegt. Im Jahre 1964, nach dem Rückzug Vogelsangers von der Chefredakti­ on, änderte Reformatio ihren Untertitel in Evangelische Zeitschrift für Kultur und Politik. 1990 wurde der Haupttitel fallengelassen und der bisherige Untertitel als einziger Titel geändert in ZeitSchrift für Kultur, Politik, Kirche. Im Jahre 1997 wurde Reformatio wieder aufgegriffen, jetzt aber als Unterti­ tel. Im Editorial erklärt Christoph Reichenau: „Indem wir sie immer wei­ ter entwickeln, ist unsere Zeitschrift eine ständige Reformatio.“72 Im Jahre 2002 hat die Zeitschrift ihren Titel abermals geändert, in: Reformatio. Zeitschrift für Kultur Politik Religion. „Kirche“ ist also gefallen und durch „Reli­ gion“ ersetzt. Ihr Chefredakteur, Hektor Leibundgut, „beginnt diesen neuen Jahrgang unter dem alten Namen Reformatio“ und fragt: „Welches Gestalt­ bild ruft nun der Name Reformatio hervor, dieses fremde lateinische Wort […]?“ Unter Aufgreifen des neu erscheinenden Stichwortes „Religion“ er­ klärt er, Herausgeber und Redaktion müsse nun daran liegen, „den Namen 71 Ernst Saxer, „Reformierte Tradition und Gemeindepfarramt heute“, in: Reformatio 35/1986, S. 286–292; hier S. 289 und 291. – Der zitierte Teil von „Article II – Membership“ der Ver­ fassung des Reformierten Weltbundes von 1970 lautet: „1. Any church shall be eligible for membership: […] 1.3 Which acknowledges the need for the continuing reformation of the Church catholic.“ 72 Christoph Reichenau, „Anteil und Anstoss nehmen. Editorial“, in: ZeitSchrift für Kultur, Politik, Kirche. Reformatio 46/1997, S. 2; hier rechte Kolumne.

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Reformatio zum Kristallisationskern neu interpretierter christlich-reformier­ ter Tradition werden zu lassen und ihm angesichts eines kulturellen und re­ ligiösen Pluralismus neue Gestalt zu geben“.73 Die Formel, die Vogelsanger prägte, begegnet nicht mehr, ist hier an ihr Ende gekommen – der Gedan­ ke aber, „neu interpretierter christlich-reformierter Tradition […] neue Ge­ stalt zu geben“, bleibt erhalten. Nach diesem Durchgang greife ich zeitlich wieder zurück. – Im Jah­ re 1965 nahm Hermann Walter Augustin im Vorwort zur deutschen Aus­ gabe von John Arthur Thomas Robinsons (1919–1983) Buch The New Reformation?, das im selben Jahr in London erschienen war, die Formel auf, um sich von Robinsons ‚Neuer Reformation‘ vorsichtig abzugrenzen: „Ro­ binson weiß etwas von der ecclesia semper reformanda, aber dies bedeutet für ihn nicht – wie oft bei uns, wenn wir dies Wort gebrauchen [!] –, mit einigen Variationen die Fragestellungen des 16. Jahrhunderts wiederholen. Er weiß, daß es nötig sein kann, sämtlichen kirchlichen Formen eine völ­ lig neue Gestalt zu geben.“74 – Im selben Jahr sprach Hans-Joachim Kraus (1918–2000)75 im Hinblick auf Julius Schniewind (1883–1948) in Abwand­ lung der von ihm als bekannt vorausgesetzten Formel von „Theologia sem­ per reformanda“.76 – 1966 ging Hanfried Müller im „Nachwort zur zweiten Auflage“ seines Bonhoeffer-Buches Von der Kirche zur Welt auf die fragwei­ se geäußerte Kritik Eberhard Bethges (1909–2000), mit dieser Darstellung „doch wieder eine neue Rechtfertigung für die Glorifizierung neuer Wirklichkei­ ten abzugeben“ ein und meinte, „[…] dann ist nur zu antworten: Jawohl, ecclesia semper reformanda! “77 – Im Jahre 1967 häuft sich der Gebrauch außeror­ dentlich. Karl Barth wiederholte sich selbst mit dem Satz: „‚Was in der Kirche zählt, ist nicht der Fortschritt, sondern die Reformation, ihre Existenz als ‚ecclesia semper reformanda‘.“78 „In den ‚katholischen Stimmen zum Refor­ mationsjubiläum‘ zum Beispiel, die in der Forum-Dokumentation des ‚Evangelischen Forums für Literatur und bildende Kunst der Gegenwart‘ unter dem Titel ‚Protest des Gewissens‘ in diesem Jahr herausgekommen ist, erscheint“ 73 Hektor Leibundgut, „Gestalten des Namens“, in: Reformatio 51/2002, S. 1 f.; hier S. 1. – Ende 2009 ist die Zeitschrift Reformatio, mit dem Abschluß ihres 58. Jahrgangs, eingestellt worden. 74 John A. T. Robinson, Eine neue Reformation?, München 1965, Vorwort zur deutschen Ausga­ be, S. 7–12; hier S. 8 f. – Robinson selbst gebraucht die Formel nicht, was zu dieser Zeit auch nicht verwundert; vgl. o. Anm. 44. 75 Bernd Janowski, Art. „Kraus, Hans-Joachim“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 4/2001, Sp. 1735. 76 Hans-Joachim Kraus, Julius Schniewind. Charisma der Theologie, Neukirchen 1965, S. 48. 77 Hanfried Müller, Von der Kirche zur Welt. Ein Beitrag zu der Beziehung des Wortes Gottes auf die societas in Dietrich Bonhoeffers theologischer Entwicklung, Leipzig 21966, „Nachwort zur zwei­ ten Auflage“, S. 428–433; hier S. 431. 78 Zitat Erwin Mülhaupts (Anm. 25) aus Barths wohl unveröffenlichtem „Vortrag beim Eröff­ nungsabend der 50. Generalversammlung des Evangelischen Bundes am 10. November 1967 in Worms“ (S. 267).

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ecclesia semper reformanda „mehrmals: Friedrich Heer erklärt sich ‚ergriffen von der Lebenswahrheit des Motivs Ecclesia semper reformanda‘, Professor Karl Rahner betont, ‚auch die katholische Kirche kann sich als eine Kirche beständiger Reform verstehen‘, und der katholische Erzpriester Joh. Günther von Berlin bekennt sich ebenfalls ‚zu dem reformatorischen Prinzip von der Ecclesia semper reformanda‘.“79 Und Ludwig Kaufmann wendet die Formel auf „(d)ie Geschichte des Mönchtums“ an: „Man kann an ihm ablesen, was es heißt: Ecclesia semper reformanda“ oder „die Reformatoren von heute sind die zu Reformierenden von morgen“.80 – Im Jahre 1968 aber wandte Erwin Mülhaupt dagegen ein, „daß Reformation und erst recht eine immerwäh­ rende Reformation nicht eigentlich zu einem kirchlichen und theologischen Programm, nicht zu einem Dauerauftrag der Kirche oder an die Kirche ge­ macht werden sollte.“ Denn „Reformation ist Geschehnis und läßt sich nicht programmieren, vollends immerwährende Reformation ist […] widersinnig […].“81 – 1970 schrieb, übrigens ohne des protestantischen Vorbildes auch nur zu gedenken, Walter Kasper: „ Die [römische] Kirche weiß sich […] als ecclesia semper reformanda.“82 – 1972 heißt es bei Erich Schneider als Auf­ takt seines Feuerbach-Buches: „Für die protestantische Theologie ist der Satz verbindlich: ‚Ecclesia semper reformanda!‘. Er besagt, daß die jeweils beste­ henden religiösen und zwischenmenschlichen Verhältnisse kompromißlos zu kritisieren sind, wo sie nicht mehr im Sinne Jesu geregelt sind.“83 – 1975 be­ zeichnete Jürgen Moltmann „die heilige Kirche“ als „die umkehrende Kirche. Sie ist ecclesia reformata et semper reformanda. Ihr Glaube wird glaubwürdig in ihrer reformatio perennis.“84 – 1980 gab Hans Rudolf Guggisberg zusam­ men mit Peter Rotach ein Sammelwerk zum Basler Reformationsjubiläum unter dem Titel Ecclesia semper reformanda heraus.85 – 1981 grenzte sich Gott­ 79 Mit Korrekturen übernommen aus Mülhaupt (Anm. 25), S. 267. 80 Ludwig Kaufmann, „Evangelium suprema regula. Die Kriterien kirchlicher Erneuerung im Spiegel des Ordensdekrets“ [des Vatikanum II], in: Die Autorität der Freiheit. Gegenwart des Konzils und Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput, hrsg. v. Johann Christoph Hampe, Bd. 2, München 1967, S. 291–334; hier S. 325. – In vergleichbarer Weise schrieb Bernd Jas­ pert später: „Auch Mönchtum kann immer wieder neu verstanden und gestaltet werden: Vita monastica reformata semper reformanda“ (Ders., Mönchtum und Protestantismus. Probleme und Wege der Forschung seit 1877. Bd. 1, St. Ottilien 2005, S. 14). 81 Mülhaupt (Anm. 25), S. 271. 82 Kirchliche Lehre – Skepsis der Gläubigen. Analyse: Frans Haarsma. Stellungnahmen: Walter Kasper [und] Franz Xaver Kaufmann, Freiburg i. Br. 1970, S. 88. 83 Erich Schneider, Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik. Die Reaktion der Theologie des 19. Jahrhunderts auf Ludwig Feuerbachs Religionskritik […], Göttingen 1972 (= Studien zur Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts 1), S. 11. 84 Jürgen Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München 1975, S. 381 (mit Bezugnahme auf das Vatikanum II und Hans Küng in Anm. 24). – Für das Jahr 1978 vgl. u. Anm. 130 (Tadataka Maruyama). 85 Hans R. Guggisberg/Peter Rotach (Hrsg.), Ecclesia semper reformanda: Vorträge zum Basler Reformationsjubiläum, 1529–1979, Basel 1980.

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fried Maron, der 1961 „die Worte ‚ecclesia semper reformanda‘ […] für eine durchaus eindeutige Beschreibung des Protestantismus gehalten“ hatte, von einer Deutung als „dauernder Kurswechsel“ ab.86 – Im selben Jahr veröffent­ lichten B. A. Gerrish und R. Benedetto eine Festschrift für den bekannten Calvin-Forscher Ford Lewis Battles unter dem Titel Reformatio perennis,87 ein Anklang an das Vatikanum II. – 1982 betrachtete W. Balke die von ihm als bekannt vorausgesetzte Formel als auf Calvin anwendbar: „Calvijn is de man van het ‚semper reformanda‘, het steeds weer gereformeerd moeten wor­ den […]. Het gaat om voortgang ‚profectus‘ in de weg van de ‚reformanda‘ […].“88 Bedenklich ist hier, daß „profectus“ („Fortschritt“), ein von Calvin 1550 tatsächlich gebrauchter Begriff,89 zusammengebracht wird mit der nicht von Calvin stammenden Überschrift90 „De necessitate reformandae Eccle­ siae“ zu einem Memorandum von 1543,91 womit, obwohl vom Autor weder gesagt noch beabsichtigt, fehlerhafte Rückdatierung der Formel ecclesia semper reformanda begünstigt wird.92 – Englischsprachige Beispiele aus dem Jahr 1984 werden von Michael Bush angeführt.93 – 1985 wurden von einer großen Anzahl von Gratulanten mit einem Vorwort von Ernst Hanisch gesammel­ te Aufsätze von Erika Weinzierl unter dem Titel Ecclesia semper reformanda veröffentlicht.94 – 1986 bringt Willem van ’t Spijker „ecclesia reformata, semper reformanda“ als „Gedanke“ mit „de kring die in Utrecht een doorgaande reformatie nastreefde“, in Verbindung.95 1989 heißt es bei demselben Autor:

86 Maron (Anm. 43), S. 46 und 28. 87 B. A. Gerrish/R. Benedetto (Hrsg.), Reformatio perennis. Essays on Calvin and the Reformation in Honour of Ford Lewis Battles, Pittsburgh 1981. 88 W. Balke, „Calvijn en Luther“, in: Cornelis Graafland u.a (Hrsg.), Luther en het gereformeerd protestantisme, ’s-Gravenhage 1982, S. 99–118; hier S. 111. 89 Johannes Calvin, „De scandalis“, in: Joannis Calvini Opera selecta. Bd. 2, München 21970, S. 159–240; hier S. 216,36. 90 Das hat auch Bush (Anm. 4) verkannt (S. 293). 91 Corpus Reformatorum, Bd. 44 (= Opera Calvini, Bd. 6), Sp. 453–534; s. auch: Rodolphe Pe­ ter/Jean-François Gilmont, Bibliotheca Calviniana. Les oeuvres de Jean Calvin publiées au XVIe siècle, Bd. 1, Genf 1991, S. 135–140. – Calvin appelliert in der Überschrift an die „restituen­ dae Ecclesiae curam […]“ (Sp. 453) und gegen Ende an die „reformandae ecclesiae cura […]“ (Sp. 530). – Vgl. Bárczay (Anm. 37), 10 f. und 17; Mahlmann (Anm. 2), Sp. 417 mit Sp. 422, Anm. 32; Bush (Anm. 4), S. 293. 92 Es ist Michael Bush (Anm. 4) zu danken, daß er schlagend widerlegt hat, Calvin mit dem Ge­ danken einer stets zu reformierenden Kirche in Zusammenhang zu bringen (s. u. Anm. 130). 93 Ebd., S. 288, Anm. 7 und S. 289, Anm. 10; auf deren Wiederholung sei verzichtet. 94 Erika Weinzierl, Ecclesia semper reformanda. Beiträge zur österreichischen Kirchengeschichte im 19. und 20. Jahrhundert, Wien/Salzburg 1985. – Ein Bezug des Titels zum Inhalt ist nicht zu erkennen. 95 Willem van ’t Spijker, „De Nadere Reformatie“, in: De Nadere Reformatie (Anm. 25), S. 5–16; hier S. 5.

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„Binnen haar kringen spreekt men over het semper reformanda […].96 – 1988 wird bei Hans-Georg Fritzsche „durchaus auch der Grundsatz ecclesia (refor­ mata) semper reformanda ausgesprochen – wenn nur die Reform ein Sichneu-ausrichten-Lassen an der Norm des apostolischen Ursprungs meint“.97 – 1989 eignete sich Heinrich Döring, wie vorher schon Walter Kasper, die Formel umstandslos an, „(d)a sich die kath.[olische] Kirche grundsätzlich als ecclesia semper reformanda versteht […].“98 – 1992 schrieb Joachim Guhrt: „Der Begriff ‚ref.[ormiert]‘ gab anfänglich die Zielrichtung der Reformation (ecclesia reformata et semper reformanda) an.“99 Einen historischen Nach­ weis für diese 1975 schon von Jürgen Moltmann frei erfundene Variante der Formel Vogelsangers muß der Autor natürlich schuldig bleiben. – Ein wei­ terer Beleg aus der englischsprachigen Welt100 stammt von 1994; in diesem Jahr schrieb Brian G. Armstrong einen Aufsatz, in dessen Titel bezogen auf die reformierte Kirche Frankreichs ‚Semper reformanda‘ erscheint.101 Spätestens um diese Zeit hat das Schlagwort die Grenzen kirchenpoliti­ schen Gebrauchs gesprengt und wird für den allgemein-politischen Sprach­ gebrauch instrumentalisierbar. Kennzeichnend dafür ist ein Zeitungsartikel von Peter Gauweiler aus dem Jahre 1995, in dem er berichtet: „‚Auch die Uni­ on‘, erklärt Wolfgang Schäuble […] mit einem Wort Martin Luthers, ‚ent­ wickelt sich, und zwar immer neu. Ecclesia (sit) semper reformanda‘. Nichts gegen diese Mahnung des Reformators. Aber Wandel wohin und Wandel wovon weg? Vom Erbe Adenauers zur ‚Fischer-Gang‘ vielleicht?“102 Martin Schloemann hat an diesem Gipfel unhistorischer Vermarktung sogleich Kri­ tik geübt: „Stammt doch jene bei vielen Kirchenleuten und nun also auch Politikern überaus beliebte Formel gar nicht von Luther, ist ihm auch sach­   96 Willem van ’t Spijker, „Bronnen van de Nadere Reformatie“, in: De Nadere Reformatie en het Gereformeerd Piëtisme, ’s-Gravenhage 1989, S. 5–51; hier S. 21 mit S. 50, Anm. 45. – Ähnlich: Ders., „Jacobus Koelman (1632–1695)“, in: De Nadere Reformatie (Anm. 25), S. 127–163, wo „Het modern klinkende gezegde omtrent de gereformeerde kerk, die altijd gereformeerd moet worden (semper reformanda) […]“ konkret mit Johannes Hoornbeeck in Verbindung gebracht wird (S. 134). Sachlich s. u. Anm. 225 ff.   97 Hans-Georg Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik. Teil 4: Ekklesiologie – Ethik – Eschatologie, Göt­ tingen 1988, S. 53.   98 Heinrich Döring, Art. „Kirche. 3.2. Röm.-kath. Ekklesiologie“, in: Evangelisches Kirchenlexikon 3 2/1989 (Nachdruck 2000), Sp. 1069–1073; hier Sp. 1071.   99 Joachim Guhrt, Art. „Reformierte Kirchen“, in: Ebd. 3/1992 (Nachdruck 2000), Sp. 1504– 1514; hier Sp. 1504. 100 Vgl. o. Anm. 44 und 93. 101 Brian G. Armstrong, „‚Semper reformanda:‘ The Case of the French Reformed Church, 1559– 1562“, in: W. Fred Graham (Hrsg.), Later Calvinism: international Perspectives, Kirksville MO 1994. – Referiert nach: Archiv für Reformationsgeschichte. Beiheft Literaturbericht 27/1998, Nr. 180. 102 Peter Gauweiler, „Grün und Schwarz ist Grau. Ein später Sieg der Kulturrevolution?“, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1. Dezember 1994, Nr. 279, S. 35. – Die Mitteilung dieses Artikels verdanke ich gleichzeitig Elke Axmacher und Martin Schloemann.

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lich ziemlich fremd. Ihre Verbreitung geht von einem Festschrifttitel des Jah­ res 1952 aus […]. Er wollte in der Kirche nie so etwas wie eine ‚permanente Revolution‘ im Stile Maos. Es ging ihm in erster Linie überhaupt nicht um Kirchenreform […], sondern ihm lag vor allem an dem Hören auf die alte ursprüngliche Wahrheit des Evangeliums.“103 Die Formel ecclesia semper reformanda ist so bekannt geworden, daß sie Nachfrage nach ihrer Herkunft weckt, und so ist es begründet, daß sie im sel­ ben Jahr zum ersten Mal als Stichwort in einem Nachschlagewerk erscheint. Medard Kehl erläutert zu Ecclesia semper reformanda: Eine aus der calvinischen Theologie Anfang des 17. Jahr­ hunderts stammende Formulierung des reformatorischen Grundanliegens, nach dem sich die Kirche in Lebensstil, Verkündigung und Grundstrukturen ständig vom Wort Gottes richten und erneuern lassen muß. Im Vatikanum II (Lumen Gentium 9 und Unitatis Redintegratio 6) erfolgte eine vorsichtige katholische Rezeption.104

So sehr der letzte Satz gegenüber den zu weit gehenden Formulierungen Hans Küngs105 zu begrüßen ist, so typisch römisch ist Kehls möglichst weit­ gehende Entfernung von „Verkündigung und Grundstrukturen“ der Kirche vom „Wort Gottes“. Verheerend aber ist die historisch-theologische Behaup­ tung: Der Autor kolportiert den Irrtum, eben jene „Formulierung“ stamme schon aus dem Calvinismus des frühen 17. Jahrhunderts. Offenbar kann sich kaum jemand vorstellen, sie sei ein Bestandteil der von ihm erlebten Zeitge­ schichte oder doch nicht viel älter als wir selbst. Im Jahre 1995 veröffentlichte Dieter Merzbacher einen Aufsatz mit dem Titel „Ecclesia semper reformanda und Sprachreform […]“ – pseudohisto­ risch, da es sich um die „Zeit Fürst Ludwigs von Anhalt-Köthen“ (1579– 1650) handelt.106 – Über den Trierer Bischof Bernhard Stein (1904–1993) schrieb Wolfgang Lentzen-Deis im selben Jahr: „Den ‚Geist des Konzils‘ fand er vor allem in der Lehre von der Kirche als dem pilgernden Gottesvolk, als der ‚ecclesia semper reformanda‘ […] ausgedrückt.“107 – 1996 veröffentlich­ te Karl Dienst einen Aufsatz mit dem Titel „Ecclesia semper reformanda. Zu 103 Martin Schloemann, Leserbrief, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10. Dezember 1994. 104 Medard Kehl, Art. „Ecclesia … 3)“, in: Lexikon für Theologie und Kirche3 3/1995, Sp. 437 f. (die redaktionellen Abkürzungen habe ich aufgelöst). 105 S. o. Anm. 43 und 67. 106 Dieter Merzbacher, „Ecclesia semper reformanda und Sprachreform. Martin Trosts Novum Testamentum Syriace und die Bibelheuristik im Umkreis der Fruchtbringenden Gesellschaft zur Zeit Fürst Ludwigs von Anhalt-Köthen“, in: Dieter Breuer (Hrsg.), Religion und Religiosität im Zeitalter des Barock […]. Teil 1, Wiesbaden 1995 (= Wolfenbütteler Arbeiten zur Barock­ forschung 25), S. 259–272. – Bezeichnend ist, daß das Titelstichwort in dem Aufsatz über­ haupt nicht vorkommt. 107 Wolfgang Lentzen-Deis, Art. „Stein, Bernhard, Bischof von Trier“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 10/1995, Sp. 1281–1286; hier Sp. 1283. – Leider bezeichnet der Autor die Quelle dieser Behauptung nicht näher; nach dem Publikationsverzeichnis könnte sie aus dem Jahre 1963 stammen (vgl. ebd., Sp. 1285 den ersten Titel aus diesem Jahr).

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Perspektiven neuer Kirchenreformabsichten“.108 Entgegen damit nahegeleg­ ter Vermutung steht Karl Dienst dieser Formel in ihrer üblichen Verwendung mit Erwin Mülhaupt kritisch gegenüber: „‚Der Auftrag der Kirche ist eines, die Reformation der Kirche ist ein anderes. Der Auftrag der Kirche ist, das Wort Gottes zu hören und zu sagen […]. Reformation aber, d. h. Verwand­ lung des Menschen in der Tiefe, ist Gottes Gabe und Geschenk des Hei­ ligen Geistes […].‘“109 Später hat der Verfasser diese Ablehnung verschärft und lehnt „die gesamtprotestantischer Mentalität eingestiftete Überzeugung, daß die Kirche nur in ihrer ‚Reform‘ Kirche sei“, ab: „Der Wandel wird zum ‚reformatorischen Prinzip‘, fast zu einem Dogma erhoben, wie es nicht nur Karl Barth ausweist […].“110 – 1997 konnte in Abwandlung der bekannten Formel eine Festschrift mit dem Titel Liturgia semper reformanda herausge­ geben werden.111 – Am Fachbereich Evangelische Theologie der Philipps-Uni­ versität Marburg wurde am 20. Januar 1999 ein „Fachbereichstag“ veranstal­ tet zum Thema „ECCLESIA SEMPER REFORMANDA. Welche Struktur braucht die Kirche der Zukunft?“112 – 1999 charakterisierte Christiane Schulz die Theologie Heinrich Gottlieb Tzschirners anachronistisch als „[…] Wei­ terentwicklung des kirchlichen Lehrbegriffs im Sinne ‚ecclesia semper refor­ manda‘[…]“ und schrieb ihm gar selber die Formulierung „‚ecclesia semper reformanda‘“ zu.113 – Im Jahre 2000 meinte Henning Schröer (1931–2002),114 „die Aufnahme der kritischen Dimension (ecclesia semper reformanda) […]“ 108 Karl Dienst, „Ecclesia semper reformanda. Zu Perspektiven neuer Kirchenreformabsichten“, in: Helmut Gehrke/Makarios Hebler OSB/Hans-Walter Stork (Hrsg.), Wandel und Bestand. Denkanstöße zum 21. Jahrhundert. Festschrift Bernd Jaspert zum 50. Geburtstag, Paderborn/ Frankfurt a. M. 1995, S. 127–139. – Karl Dienst entlehnt (ebd., S. 127 mit Anm. 2) die For­ mel der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths (s. o. Anm. 42) und stützt sich im folgenden (ebd., S. 128) auf Erwin Mülhaupt (s. u. Anm. 131). 109 Ebd., S. 128 f.; nach Mülhaupt (Anm. 25), S. 271; der letzte Satz bei M. kursiv! – Im weite­ ren Verlauf des Aufsatzes benutzt Karl Dienst denn auch die Formel nicht mehr. 110 Dienst (Anm. 12), S. 443 f. – Auch hier beruft sich der Autor wieder auf Erwin Mülhaupt (S. 444). 111 A. Bilgri/B. Kirchgessner (Hrsg.), Liturgia semper reformanda. Für Karl Schlemmer zum 60. Geburtstag, Freiburg i. Br. 1997. 112 Ein Exemplar der Mitteilungen des Dekans im Wintersemester 1998/99 – 2 – liegt mir ebenso vor wie eines des Programms. Diese Veranstaltung wurde auch in der Marburger Universitätszeitung, Nr. 268 vom 10. Dezember 1998, auf der ersten Seite angekündigt. – An der Podi­ umsdiskussion, mit der dieser Fachbereichstag abends abgeschlossen wurde, nahm auch Pe­ ter Steinacker teil. 113 Christiane Schulz, Spätaufklärung und Protestantismus. Heinrich Gottlieb Tzschirner (1778– 1828). Studien zu Leben und Werk, Leipzig 1999 (= Arbeiten zur Kirchen- und Theologiege­ schichte 4), S. 183 und 216 (ohne Beleg). – Rezension dieser sonst vorzüglichen Studie in: Zeitschrift für Kirchengeschichte (im Druck). 114 Günter Ruddat, Art. „Schröer, Henning“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart 4 7/2004, Sp. 1013 („ausgehend von einer auf Kirchenreform abzielenden Inventur der Praktischen Theol.[ogie]“).

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sei „zu begrüßen […].“115 – Im Jahre 2001 schrieb Reiner Preul zur „Kyber­ netik als praktisch-theol.[ogischer] Subdisziplin“: „Es ist ihre Aufgabe, das Thema ‚ecclesia semper reformanda‘ im Blick auf eine sachgemäße und ef­ fiziente Ausrichtung [!] des Auftrags der K.[irche] unter den gegenwärtigen soziokulturellen Bedingungen zu behandeln.“116 Aus Jannaschs „These“117 ist hier, wohl in bedachter Anlehnung, ein „Thema“ der Praktischen Theologie geworden. – Und Elke Axmacher veröffentlichte 2001 erneut einen Aufsatz vom Jahre 1994, in dem sie die Intentionen Johann Arndts „strukturell“ mit dem „Grundsatz, daß die Kirche stets reformbedürftig ist (Ecclesia semper reformanda)“ erläutert; ein Grundsatz, der zu „Ecclesia reformata semper reformanda“ „abgewandelt“, „die Aufgabe der Kirchenreform verdoppelt“, wo­ mit diese „‚dialektisch‘“ im Sinne Kierkegaards werde: sie „muß zuerst das Bewußtsein eines Positiven (der vollbrachten Reform) überwinden, um das Negative aufzudecken: den Mißstand nämlich, der gerade aus der Überzeu­ gung erwächst, die ecclesia reformata zu besitzen.“118 Im selben Jahr ist eine nüchterne Relativierung der bekannten Formel zu finden. Rudolf Roosen schreibt: „Zwar weiß die prot.[estantische] Kirche um die Notwendigkeit, ihr hist.[orisch] gewachsenes Erscheinungsbild im­ mer wieder kritisch zu befragen (semper reformanda).“ Aber der nach dem Apostolikum ebenso wie nach der Confessio Augustana als communio sanc­ torum verstandenen Kirche sei „der Reformgedanke völlig fremd“.119 – Im Jahre 2004 verwendet Eberhard Busch die vermeintlich „im 17. Jh. geprägte [!] Formel ‚ecclesia reformata semper reformanda“.120 – Edeltraut Klueting veröffentlichte im Jahre 2005 eine Studie mit dem Titel Monasteria semper reformanda. Das Vorwort sagt ausdrücklich: „‚Monasteria semper reforman­ da‘ – im Titel dieses Buches klingt die Formel ‚ecclesia semper reformanda‘ 115 Henning Schröer, Art. „Kirche IX. Praktisch-theologisch“, in: Theologische Realenzyklopädie 18/2000, S. 335,24 f. 116 Reiner Preul, Art. „Kirche X. Praktisch-theologisch“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 4/2001, Sp. 1026–1029; hier Sp. 1027. – Als Kuriosum sei freilich notiert, daß der Ver­ fasser im Jahre 1992 schrieb: „Der Satz ‚ecclesia semper reformanda‘ stammt zwar aus der Auf­ klärungszeit, ist aber bereits hier, in der [nach Dietrich Rössler] angeblichen Dürftigkeit des reformatorischen Kirchenbegriffs [in den Artikeln 7 und 8 der Augsburgischen Konfession] angelegt“ (Ders., „Evangelische Kirche – was ist das heute?“, in: Praktische Theologie 81/1992, S. 2–16; hier S. 9 f.). 117 S. o. Anm. 52. 118 Elke Axmacher, Johann Arndt und Paul Gerhardt. Studien zur Theologie, Frömmigkeit und geistlichen Dichtung des 17. Jahrhunderts, Tübingen/Basel 2001 (= Mainzer hymnologische Studi­ en 3), S. 1. 119 Rudolf Roosen, Art. „Kirchenreform“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 4/2001, Sp. 1291 f. – Doch kann man fragen, ob nicht Johann Heinrich Heidegger zur Begründung seiner „Reformatio […] ordinaria […] continua“ (s. u. Anm. 213) zu Recht auf die ‚concin­ natio‘, das ‚concinnare‘ von 2Kor 13,11 und 1Thess 3,10 verweist, und trotz 1Joh 2,20 auf Eph 4,10–14 und 1Kor 3,10–13. 120 Eberhard Busch, Art. „Reformierte Kirchen“, in: Ebd. 7/2004, Sp. 165.

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an.“ 121 Eine begriffsgeschichtliche Hypothese wird damit nicht verbunden; der Titel auch durch keinen Beleg aus dem „Mittelalter“ gestützt. – Kämp­ ferisch beurteilt Hermann E. J. Kalinna im Jahre 2006 den „Fanfarenstoß: Ecclesia semper reformanda“ als den „Schlachtruf der Selbstsäkularisierung der Kirche, mit dem jeder Widerstand gegen hektischen Reformeifer nie­ dergewalzt wurde. Die Art, in der es ohne theologische Begründung zitiert wird, zeigt, daß es sich fast zu einem Zentraldogma gemausert hat“, heißt es schließlich exaggerierend.122 – Aber immer noch kommen unkritische, ana­ chronistische Verwendungen vor. So spricht eine jüngst erschienene Rezen­ sion der neuen Edition reformierter Bekenntnisschriften generalisierend in der Vergangenheitsform von „the reformed churches who strictly maintained the reformation principle of ‚the reformed church always reforming‘ (ecclesia semper reformanda).“123 – Die „Evangelische Kirche Torgau“ meint in ihrem Internet-Auftritt noch 2009, „die Aufgabe bleibt ‚ecclesia semper reforman­ da‘ – die Kirche braucht stets die Erneuerung“.124 – Emidio Campi themati­ siert in seiner noch nicht gedruckten, in Zürich gehaltenen „Abschiedsvor­ lesung“ vom 19. Mai 2009 „Ecclesia semper reformanda. Metamorphosen einer altehrwürdigen Formel“ die „hoffnungsvolle und ermutigende Wahr­ heit, die in der Formel ecclesia semper reformanda enthalten ist“, und versteht sie als „das Fragen nach dem entscheidenden Fundament aller Erneuerung in der Christenheit, ohne Rücksicht auf die gegenwärtige Gestalt der Kirche“.125 – Reinhard Slenczka schreibt im selben Jahr: „Die Reformation ist niemals abgeschlossen [Zwischentitel]. Denn Reformation ist niemals abgeschlos­ sen mit einem geschichtlichen Ereignis in der Vergangenheit, vielmehr muss sich die Kirche ständig reformieren und erneuern lassen (ecclesia semper re­ formanda) durch Wort und Sakrament.“126 – Und in der schweizerischen Kirchenzeitung reformiert. [sic] wird der Pfarrer der evangelisch-reformier­ ten koreanischen Gemeinde in Zürich zitiert mit: „‚Reformiert ist für mich eine Kirche, die weiss, dass sie immer wieder reformiert werden muss.‘“127

121 Edeltraut Klueting, ,Monasteria semper reformanda‘. Kloster- und Ordensreformen im Mittelalter, Münster 2005 (= Historia profana et ecclesiastica 12), S. 1. – Mißverständlich benannte Gott­ fried Maron (Anm. 43) im Jahre 1981 als „eine Eigenheit des abendländischen Mönchtums[:] Hier ist die Kirche das ganze Mittelalter hindurch ‚ecclesia semper reformanda‘“ (S. 15). 122 Kalinna (Anm. 31). 123 Else Marie Wiberg Pedersen, in: Theologische Literaturzeitung 132/2007, Sp. 1349. 124 Zitat aus www.evkirchetorgau.de/htm/schlosskirche.htm (Januar 2006 ebenso wie 2009). 125 Ich danke dem Verfasser, daß er mir seine Vorlesung vorab zur Verfügung stellte. 126 Reinhard Slenczka, „Erneuerung der Kirche! – Aber keine neue Kirche! Zum Reformations­ fest 2009“, in: Zeitwende zusammen mit CA Confessio Augustana 80/2009, S. 7–14; hier S. 12. 127 reformiert. Evangelisch-reformierte Zeitung für die deutsche und rätoromanische Schweiz, Nr. 11/30. Oktober 2009, S. 7, Sp. 4.

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II. Vom Jahre 1947 bin ich ausgegangen, im neuen Jahrtausend bin ich mit dem ‚Schlagwort‘ angekommen; die Belege verdichteten sich.128 Peter Steinackers Aussage hat sich bestätigt: „Welch’ eine Verbreitung hat es gefunden und wel­ che Aura umgibt es!“129 Es ließen sich sicher noch viele Verwendungen nach­ weisen; das Gesamtbild würden sie wohl kaum verändern. Daher soll nun die Blickrichtung umgekehrt werden – hinter 1947 zurück in die Vergangenheit. An naheliegenden, aber irreführenden Spekulationen, woher denn eine Formel mit dieser „Verbreitung“ und „Aura“ stamme, oder denn, wovon sie abzuleiten sei, gab es keinen Mangel. Gyula Bárczay erklärte freilich schon im Jahre 1961 mit Gewißheit, daß „der Ausdruck ‚ecclesia semper reforman­ da‘ nicht von den Reformatoren stammt“.130 Ohne Kenntnis dieser Feststel­ lung wiederholte Erwin Mülhaupt 1968 zurecht: „Die Formel stammt […] weder von Luther noch von Calvin oder sonst einem der bekannten Refor­ matoren […]“, aber eben auch nicht, das ist Mülhaupt entgegenzuhalten, „von den Kritikern der Reformation Thomas Müntzer, Bernhard Rottmann und Sebastian Frank [sic]“, und kann folglich auch nicht „von gewissen reformierten Kreisen der nachreformatorischen Generation“ von daher „aufgenom­ 128 Bush (Anm. 4) beobachtet ähnlich auch für die englischsprachige Welt: „The idea that Re­ formed churches must continue to be reformed and renewed has had growing currency in European and North American Christianity für several decades“ (S. 285); „[…] most of the growth of reformanda sayings has taken place since World War II“ (S. 288). 129 Ebd.: „Much sentimentality surrounds reformanda sayings today“ (S. 285). 130 Bárczay (Anm. 37), S. 19. – Tadataka Maruyama, The Ecclesiology of Theodor Beza. The Reform of the True Church, Genf 1978 (= Travaux d’humanisme et renaissance 165), S. 155: „As far as we can ascertain, Beza is not the originator of the adage: ‚Ecclesia reformata semper refor­ manda‘.“ Der Verfasser geht aber trotzdem zu weit mit der Behauptung: „The idea expressed in the adage, however, appears often in Beza’s writings“ (ebd.). Denn nicht einmal die einzige von Maruyama zitierte Formulierung Bezas belegt diese Behauptung – dazu s. u. Anm. 240. – Zu Calvin vgl. Bush (Anm. 4): „It assuredly was not Calvin’s motto […]“ (S. 289); „First, I propose that no reformanda saying appears in Calvin as a matter of fact. Second, I argue that it would be unlike Calvin to speak in this way […]“ (S. 292; vgl. S. 299). Diese Erörterung (S. 292–298) schließt Bush (S. 298, Anm. 45; mit falscher Stellenangabe und einem Fehler) mit einem Zitat aus Calvins letzter Rede vor den Genfer Pfarrern vom 28. April 1564: „I’avois oublié ce point: Ie vous prie aussi ne changer rien, ne innover [!] – on demande souvent nou­ veauté – non pas que ie desire pour moy par ambition que le mien demeure et qu’on le re­ tienne sans vouloir mieux, mais parce que tous changemens sont dangereux, et quelquefois nuisent“ (Corpus Reformatorum, Bd. 37 = Calvini Opera, Bd. 9, S. 891–894; hier S. 893 f.) – Deutsch in Anlehnung an Ernst Stähelin (1829–1888), Johannes Calvin. Leben und ausgewählte Schriften. Zweite Hälfte, Elberfeld 1863, S. 467: „‚Eines habe ich vergessen: ich beschwöre euch, nichts zu ändern und keine Neuerungen einzuführen – man verlangt oft nach Neuem. Nicht aus Ehrgeiz wünsche ich das um meinetwillen, damit meine Einrichtungen fortbeste­ hen und man sie festhalte ohne etwas Besseres zu wollen, sondern weil alle Neuerungen ge­ fährlich sind und manchmal schaden.‘“ – In der Nachfolge dieser Auffassung stehen Hierony­ mus Zanchi, André Rivet, François Turrettini und Peter van Mastricht (s. u. Anm. 224).

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men“ worden sein.131 Gyula Bárczay kann freilich von einer weit haltloseren historischen Phantasie berichten: „Hans Küng hat in einem, im Januar 1959 in Basel unter dem Titel ‚Ecclesia semper reformanda‘ gehaltenen Vortrag einige Zeichen erwähnt, die auf einen vorreformatorischen Ursprung des Satzes hinweisen.“ 132 Ein Jahr später hält freilich Küng, ohne auf diese Ver­ mutung zurückzukommen, für „möglich, daß das Programmwort [!] der ‚Ec­ clesia semper reformanda‘ – seine Geschichte ist noch nicht geschrieben133 – sehr leicht im kalvinistischen Raum seinen, vielleicht recht jungen Ursprung haben kann“.134 In jüngerer Zeit „vermutet“ Küng beides: „daß die Formel ‚irgendwie‘ aus der Reformationszeit stammt, ‚wenn nicht schon ein Theo­ loge der vorreformatorischen Konzilien, etwa an der Sorbonne, sie geprägt hat‘“.135 Ähnliche Phantasien haben wir oben schon erwähnt.136 Vorsichtiger äußerte sich Jürgen Moltmann im Jahre 1975: „Die Herkunft dieser refor­ mierten Formel ist noch unerforscht“, was damals stimmte. Aber daß man von einer „reformierten Formel“ zu sprechen habe, steht ihm fraglos fest, und dem benannten Desiderat fügt er dann doch eine weitere unbewiesene Behauptung bei; diesmal lautet sie: „Sie ist seit der Mitte des 19. Jahrhun­ derts gebräuchlich geworden.“137 Bárczay kam dem richtigen einzuschlagen­ den Verfahren (übrigens nur nebenbei) schon nahe, wenn er für den „Aus­ 131 Mülhaupt (Anm. 25), S. 268 und 269. – Mülhaupt wirft undifferenziert, ohne auf die weit auseinandergehenden Formulierungen seiner Quellen zu achten, alles in die „Parole [!] von der […]“, die „Forderung einer weitergehenden […]“ (S. 269) oder „immerwährenden Re­ formation“ (S. 270) zusammen, die er bei den von ihm angeführten Autoren auch nicht be­ legt, wie er denn weiter „(d)ie heutige [!] Form“ der „Rede von ecclesia semper reformanda“ nicht „zum ersten Mal“ bei Van Lodensteyn (S. 269) nachweisen kann; vgl. o. Anm. 24–26 und u. Anm. 223. Keins der Zitate Mülhaupts belegt: „Auf solchem Wege also ist die Formel von der ‚Ecclesia semper reformanda‘ oder von der immerwährenden Reformation […] ‚ein besonderes Anliegen der Reformierten‘ geworden […].“ 132 Bárczay (Anm. 37), S. 19. – Hans Küng berichtet über diesen nicht publizierten Vortrag in seinen Lebenserinnerungen (s. o. Anm. 43) unter der Zwischenüberschrift „Ecclesia semper reformanda: ein brisantes Thema“ (S. 227–230). Auf Einladung von Karl Barth im Herbst 1958 sollte Küng in Basel in der Theologischen Fakultät einen Vortrag über ‚Rechtfertigung‘ halten. Da Küng den Inhalt seines Buches von 1957 nicht wiederholen wollte, habe er Barth um ein anderes Thema gebeten, worauf Barth – wohl nicht zufällig; vgl. o. Anm. 30 – ihm vorgeschlagen habe, vorzustellen, „was er zu sagen hat zu ‚Ecclesia semper reformanda‘ – zur ‚immer wieder zu reformierenden Kirche‘“ (S. 227). Der Vortrag wurde gehalten „Montag, den 19. Januar 1959“. Über seine historischen Vermutungen berichtet Küng hier nichts. – Vgl. Bush (Anm. 4), S. 290, Anm. 18. – Solche mündliche, ja titulare Benutzung der BarthSchneemelcher-Steck-Formel in der Öffentlichkeit geht also dem ersten Buch, in dem Küng sie gebrauchte (s. o. Anm. 43), mindestens ein Jahr voraus. 133 Dies Postulat zu erfüllen beanspruche ich mit der vorliegenden Studie, selbstverständlich un­ ter dem ständigen Vorbehalt weiterer Forschung. 134 Küng (Anm. 43), S. 19. – Vgl. Bush (Anm. 4), S. 288, Anm. 8. 135 Brief von Hans Küng an Wolfram Jäger (s. o. Anm. 29). 136 S. o. Anm. 48, 65 und 104. 137 Moltmann (Anm. 84), S. 381, Anm. 23. – Offenbar setzt er die Vermutung Ernst Wolfs (s. o. Anm. 37) voraus und verwandelt sie in eine Tatsache.

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druck ‚ecclesia semper reformanda‘“ erst einmal grundsätzlich unterstellte: „Sein Ursprung ist unbekannt“, und nur vermutungsweise hinzufügte: „Ähn­ liche [!] Formulierungen […] stammen wahrscheinlich [!] aus der Zeit der Orthodoxie“, wofür er sich in drei Fällen auf Angaben aus zweiter Hand be­ ruft und einmal eine orthodoxe Quelle (ungenau) zitiert. Aber er geht die­ sen richtig gesehenen Spuren nicht nach und schließt das schon ein wenig geöffnete Tor wieder mit der alles möglich sein lassenden Aussage: „So ist es einerseits anzunehmen, daß auch [!] unser Satz in der Orthodoxie seinen Ursprung hat, andererseits ist es nicht ausgeschlossen, daß er schon früher, oder aber erst später [!] entstanden ist.“138 Freilich ohne diese Versuche zur Kenntnis zu nehmen, stellte Ernst Saxer 1986 zum „Ursprung des Satzes: ecclesia semper reformanda“ zutreffend fest, daß „erstaunlicherweise darüber nicht leicht Angaben zu finden sind“, und beschließt, daher „soll hier zusammengefasst werden, was über dessen Her­ kunft u. W. bekannt ist.“139 Hochgespannte Erwartungen werden enttäuscht: der Autor zitiert nur Wilhelm Goeters und führt somit nicht über den Wis­ sensstand von 1911 hinaus;140 die im Zusammenhang der Vermutungen des Autors141 relevante, schon von 1847 datierende Mitteilung Alexander Schwei­ zers142 wird nicht einmal erwähnt.

III. Vor welchen historischen Hintergrund also werden wir geführt, wenn wir von 1947 in die Vergangenheit zurückblicken? Im Jahre 1942 schrieb Ludwig Köhler (1880–1956): „Unsre Kirche nennt sich die reformierte Kirche. […] Sie ist reformiert, neu gebildet worden. Aber diese Reformation ist nicht zu Ende. Sie geschieht immer noch.“ Und an ei­ ner anderen Stelle spricht er von der „[…] Kirche, die […] sich stets an der richtigern Erkenntnis des Wortes Gottes reformieren sollte, wie das die Re­

138 Bárczay (Anm. 37), S. 19. – Der Verfasser greift zurück auf einen Hinweis von Alexander Schweizer (dazu s. u. Anm. 160), auf einen freilich irreführenden mittelbaren von Willem A. Visser ’t Hooft (s. o. Anm. 55) und auf einen unvollständig zitierten Satz aus der Dogmatik von Johann Heinrich Heidegger (s. u. bei Anm. 209). 139 Saxer (Anm. 71), S. 290. 140 Ebd., S. 292, Anm. 5. – S. o. Anm. 24–26. 141 Saxer (Anm. 71), S. 290: „Möglicherweise sind weitere Wurzeln im Hugenottentum anfangs 17. Jhdt. oder in der niederländischen Orthodoxie, evtl. auch im Puritanismus aufzufinden.“ – Unter den reformierten Ländern wird die Schweiz gar nicht erst in Betracht gezogen! 142 S. u. Anm. 164.

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formatoren zu ihrer Zeit getan haben“. 143 – Im selben Jahr gibt es eine ver­ wandte Äußerung von Kurt Guggisberg (1907–1972): „Weil es immer wieder zu Erstarrungen und Entartungen des Christentums kommt, ist auch immer wieder Reformation, Zurückführung zum Ursprünglichen und Schaffung neuen religiösen Lebens aus innerlich gewachsenen Anschauungen nötig. Re­ formation ist dauernde Verpflichtung und Aufgabe.“ Zehn Jahre später heißt es zusätzlich: „Die Kirche muß immer wieder neu reformiert werden.“144 – Nach dem Berner Systematiker Hermann Lüdemann (1842–1933),145 der sei­ ne Dogmatik erst im Jahre 1924 veröffentlichte, mußte der Protestantismus im 18. Jahrhundert, getreu seinem Prinzip fortgehender Reformation, im Pietismus und Rationalismus mit den Formen des altprotestanti­ schen Kirchentums und Dogmas brechen […]. Daß der alte Protestantismus nicht die Reformation überhaupt sein konnte, liegt im Wesen des Protestantismus selbst, das eben die immer sich fortsetzende Reformation verlangt.146

Im Jahre 1851 erschien postum der dritte und letzte Band von Alexandre Vi­ nets (1797–1847) Etudes sur la littérature française au dix-neuvième siècle. Dar­ aus zitierte Jean-Frédéric Astié zehn Jahre später in seiner Sammlung „Es­ prit d’Alexandre Vinet“: La réformation, comme principe, est en permanence dans l’Eglise, comme le chri­ stianisme. […] En sorte que, aujourd’hui même, quelle que soit l’importance de l’événement du seizième siècle, la réformation est encore une chose à faire, une cho­ se qui se refera perpétuellement, et à laquelle Luther et Calvin n’ont fait que prépa­ rer un chemin plus uni et une porte plus large. Ils n’ont pas, une fois pour toutes, réformé l’Église, mais affermi le principe et posé les conditions de toutes les réfor­ mes futures.147

143 Ludwig Köhler, Warum sind wir freisinnig?, Zürich 1942, S. 26 und 25. – Tobias Brinkmann, Art. „Köhler, Ludwig“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 4/2001, Sp. 1476 („getragen von einer liberalen Grundhaltung“). 144 Kurt Guggisberg, Der Freie Protestantismus. Eine Einführung, Bern/Leipzig 1942, S. 36; ders., dass., zweite[,] veränderte Auflage, Bern/Stuttgart, S. 31 und 30 („Schaffung […] Anschauun­ gen“ ist ersetzt durch „eines Neuen“). – Ulrich Neuenschwander/Rudolf Dellsperger (Hrsg.), Humanität und Glaube. Gedenkschrift für Kurt Guggisberg, Bern/Stuttgart 1973. – Rudolf Dells­ perger, Art. „Guggisberg, Kurt“, in: Historisches Lexikon der Schweiz 5/2006, S. 794 f. 145 Johannes Wendland, Art. „Lüdemann, Hermann“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart2 3/1929, Sp. 1743. 146 Hermann Lüdemann, Christliche Dogmatik. Erster Band: Grundlegung, Bern/Leipzig 1924, S. 586 und 587. 147 Jean-Frédéric Astié (1822–1894), Esprit d’Alexandre Vinet […] [1861]. Nouvelle édition. Tome premier. Religion, Genf 1876, S. 301 f. – Als Quelle gibt der Anthologist aus dem 1849–1851 erschienenen Werk Vinets an „tome 3, p. 392“. – Es handelt sich um ein Zitat aus der die­ sem Band angehängten Rezension Vinets zu der seit 1835 erscheinenden Histoire de la Réformation du XVIe siècle von Jean Henri Merle d’Aubigné (1794–1872); so Maurice Neeser in seinem Buch L’Esprit de la Réforme. Testament de retour, Neuchâtel 1954, S. 122, wo die oben zitierte Stelle, die Neeser nach eigener Aussage (S. 121) der Sammlung Astiés verdankt, nach einer anderen Quelle einschließlich ihres Kontextes wörtlich wiederholt wird. – Ein gewis­

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Aber das ist längst kein reformierter Topos mehr, sondern Gemeingut der bei­ den protestantischen Konfessionen. Bereits im Jahre 1845 schrieb Wilhelm Löhe (1808–1872) „(v)on der lutherischen Kirche“: „Ihre Reformation ist theils vollendet, theils unvollendet. Sie ist vollendet in der Lehre, sie ist un­ vollendet in den Folgen der Lehre.“148 – Im Jahre 1862 zeigt dagegen Theodo­ sius Harnack (1817–1889) deutliche Zurückhaltung gegenüber der Vorstel­ lung einer „Vollendung der Reformation“. Diese fordere, die Kirche „nach dem Geist des Evangeliums zu reformieren. Man hält deshalb eine Vollen­ dung der Reformation nach seiten der äußern Kirchengestalt [„der Kirche als eines äußeren, göttlich geordneten Instituts“] für notwendig und für die unsrer Zeit gestellte, mit aller Energie anzustrebende Aufgabe“. Theodosi­ us Harnack räumt wohl ein: „Nicht darum handelt sichs hierbei, ob die Re­ formation und die Kirche derselben schon fertig sei und das gesteckte Ziel erreicht habe, oder nicht vielmehr auf dem gelegten und unbeweglich fe­ sten Grunde [1 Kor 3,11] noch einer weiteren Entwicklung und Ausbildung in Erkenntnis und Leben bedürftig und fähig sei – wer wird jenes behaup­ ten, dieses leugnen wollen?“ Aber er gesteht „einer solchen Fortbildung der Reformation“, die unter anderem „die Verfassung in der Weise ausgebaut“ sehen will, „daß sie wieder in dem geistlichen Stande gipfele“, weder „dog­ matische Berechtigung“ noch „praktische Ersprießlichkeit“ zu. Jene „Fort­ bildung der Reformation“ wird die Kirche erreichen „abermals nur ‚durch die Predigt vom Glauben‘. Durch die Reformation ruft er ihr somit fortwäh­ rend zu: nichts andres sein zu wollen als seine zeugende, pilgernde, streiten­ de Gemeinde, […] zu bestehen in der Freiheit, zu welcher er sie befreit hat [Gal 5,1].“149

ser „H. K.“, der das Buch von Neeser in Reformatio 4/1955, S. 221 f. rezensierte, gibt dies ihm charakteristisch erscheinende Vinet-Zitat Neesers fehlerhaft wieder. 148 Wilhelm Löhe, Drei Bücher von der Kirche 1845, hrsg. v. Dietrich Blaufuß, Neuendettelsau 2006 (= Wilhelm Löhe Studienausgabe 1), S. 159 und 165. 149 Theodosius Harnack, Die Kirche Ihr Amt Ihr Regiment […]. Unveränderter Abdruck der 1862 in Nürnberg erschienenen Schrift, Gütersloh 1947, S. 6–9. – Wenn Theodosius Harnack in diesem Sinne ‚reformierend‘ fordert, die Kirche „abzulösen von den irdischen Stützen, de­ nen sie die Stellung einer äußern Weltmacht verdankte“ (ebd.), ist konkret – was er wegen der Zensur weder sagen noch schreiben und drucken durfte – an die Abhängigkeit der bal­ tischen lutherischen Kirche vom russischen Zaren zu denken (vgl. u. Anm. 164!) und nicht an einen abstrakten ‚Konfessionalismus‘, den er vielmehr als „diese neue Reformation“ be­ kämpfte und der er in seinem Sinne, die Kirche ganz von den „Gnadenmitteln“ her zu ver­ stehen, „das Princip der stetigen Renovation […] der Kirche“, „jenes in der Kirche nie aus­ gestorbenen Renovationsprincips“, gegenüberstellte (Ders., Die lutherische Kirche im Lichte der Geschichte […], Leipzig o. J. [1855], S. 29, 34, 35, 13 und 23). – Peter C. Bloth bereitet die Edition der Doktor-Promotion Theodosius Harnacks von 1847 vor, die zu diesen Fragen weitere Auskunft bieten wird.

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Gerhard Uhlhorn (1826–1901)150 konnte 1875 in Anlehnung an diesel­ be Überlieferung sagen: Nach evangelischer Anschauung wird die Entwickelung der Kirche bedingt durch eine Wechselwirkung göttlicher und menschlicher Factoren; darum ist sie auch kei­ neswegs eine immer normale und gradlinige. Vielmehr geht die Kirche auch durch Zeiten des Irrthums und biegt vom geraden Wege ab. Es bedarf daher in der Kirche einer beständig reformirenden Thätigkeit, die Alles, was sich für kirchlich berechtigt ausgibt, an dem Richtmaß des göttlichen Wortes mißt und die vom geraden Wege abbiegende Linie der Entwickelung darnach zurücklenkt; während in der römischen Kirche jeder Gedanke an wirkliche Reformation ausgeschlossen ist. Denn die Kirche ist unfehlbar, sie irrt nicht; was sie sagt, ist kanonisch, darum auch irreformabel.151

Und gegen Ende seines Lebens schrieb Uhlhorn: Weil die Kirche in der Welt lebt, mit der Welt in Beziehung tritt, ist sie auch be­ ständig der Gefahr der Verweltlichung ausgesetzt und verweltlicht wirklich […]; die Entwicklung der Kirche ist keine unfehlbare, es fehlt zu keiner Zeit an Verderbnis­ sen: Verderbnissen im Gebiet der Lehre, der Verfassung, des Kultus, des christlichen Lebens. Darum bedarf es stets auch der reformatorischen Thätigkeit.152

Der Gedanke einer ‚beständig reformierenden Tätigkeit in der Kirche‘ hat also bei Gerhard Uhlhorn eine erstaunlich starke Präsenz. – Auch ein anonym bleibender lutherischer Theologe konnte diese Formulierungstradition auf­ greifen und 1897 zum Thema ‚Reformation‘ schreiben: „Da Gott sein Reich in die Geschichte einer sündigen Menschheit hineingegeben hat, wird es im­ mer wieder Zustände geben, welche eine Reformation nötig machen […].“153 Im Jahre 1864 hatte auch David Friedrich Strauß (1808–1874)154 die po­ puläre Wendung aufgegriffen und in seinem Sinne variiert:

150 Klaus-Gunter Wesseling, Art. „Uhlhorn, Gerhard“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 12/1997, Sp. 820–837; Hans Otte, Art. „Uhlhorn, Gerhard“, in: Theologische Realenzyklopädie 34/2002, S. 242–244; Antje Roggenkamp, Art. „Uhlhorn, Gerhard“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 8/2005, Sp. 695 f.; s. auch die „Einleitung der Herausgeber“ (Martin Cordes und Hans Otte) zu: Gerhard Uhlhorn, Schriften zur Sozialethik und Diakonie, Hannover 1990. 151 Gerhard Uhlhorn, Vermischte Vorträge über Kirchliches Leben der Vergangenheit und der Gegenwart, Stuttgart 1875, S. 329. 152 Gerhard Uhlhorn, Art. „Reformation“, in: Theodor Schäfer (Hrsg.), Evangelisches Volkslexikon zur Orientierung in den sozialen Fragen der Gegenwart […], Bielefeld/Leipzig 1900, S. 620– 627; hier S. 620 f. (der bemerkenswerte Artikel meines Ururgroßvaters kann hier nur verkürzt zitiert werden). 153 Anonymus, Art. „Reformation“, in: Carl Meusel/Ernst Haack/B. Lehmann/A. Hofstätter (Hrsg.), Kirchliches Handlexikon 5/1897, S. 541–546; hier S. 541. – Zu dezidiert Maron (Anm. 43): „Fest steht jedoch, daß der reformierte Protestantismus an der Ausbildung der Vorstellung von einer immerwährenden Reformation in ganz anderer Weise beteiligt ist als der lutherische“ (S. 24). 154 Friedrich Wilhelm Graf, Art. „Strauß, David Friedrich“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 7/2004, Sp. 1774 f.

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Ich fasse das deutsche Volk als das Volk der Reformation, diese aber denke ich mir nicht als ein fertiges, sondern als ein Werk, das fortgesetzt sein will. Zu einer sol­ chen Fortsetzung der Reformation drängen gerade im gegenwärtigen Augenblick die Bildungsverhältnisse ebenso unabweisbar hin, als sie vor vierthalbhundert Jah­ ren zum Beginne derselben gedrängt haben.155

Angeblich hat sich also nach Strauß die Reformation des 16. Jahrhunderts an dessen Kultur angepaßt und dieser Anpassungsprozeß müsse weitergehen. Isaak August Dorner (1809–1884)156 schrieb in seiner postum veröffent­ lichten Ethik, wie er es liebte, programmatisch: „Die Schatten der unbekehr­ ten Welt reichen weit in die Kirche hinein, wenn auch nicht bis in ihre Mitte [(!)…]. Die Kirche ist daher nur christlich als in fortgehender Reform, Er­ neuerung stehend. Sträfliche Sicherheit und Trägheit ist es, zu meinen, das Werk der Reformation könne ein Jahrhundert für alle abmachen.“157 Der mittlere Satz „dürfte als Leitsatz der Kirchenanschauung der Vermittlungs­ theologie angesehen werden“, meint Gyula Bárczay.158 Wir wenden uns wieder in die Schweiz. – Alexander Schweizer (1808– 1888)159 schrieb 1863 in seiner Dogmatik schon an früher Stelle: Die ganze Entwicklung der Kirche ist ein Fortschreiten zu immer reinerem Glau­ ben und ein beständiges Abstreifen abergläubiger Beimischungen. Daher ist nöthig an den Satz unserer alten Orthodoxie zu erinnern, und ihn freilich auch geltend zu machen: ecclesia semper reformari debet. Je treuer die Kirche diesem nachkommt, desto sicherer vermeidet sie stoßweise Reformationen und Revolutionen […]; die Reform ist das einzige Mittel gegen die Revolution […].160

Dies zieht sich durch seine ganze Dogmatik mehr oder weniger wörtlich hin;161 am Schluß, nun im Jahre 1872, greift Schweizer, aber auf deutsch, den „Grundsatz daß [sic] ‚die Kirche immer reformirt zu werden bedarf ‘“,

155 David Friedrich Strauß, Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig 1864, 21864, „Vorrede“ S. XI–XXI; hier S. XVII. 156 Christine Axt-Piscalar, Art. „Dorner, Isaak August“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 2/1999, Sp. 952 (Lit.). 157 Isaak August Dorner, System der Christlichen Sittenlehre, hrsg. v. A.[ugust] Dorner, Berlin 1885, S. 550. – Der letzte Satz könnte auf Kenntnis Vinets beruhen (s. Anm. 147). 158 Bárczay (Anm. 37), S. 161 f. 159 Markus Baumgartner, Ins Netz verstrickt. Beobachtungen zum Denkmuster des sogenannten Vermittlungstheologen Alexander Schweizer, Bern u. a. 1991 (= Europäische Hochschulschriften, Reihe 23, Theologie 424) (Lit.). 160 Alexander Schweizer, Die Christliche Glaubenslehre nach protestantischen Grundsätzen dargestellt. Erster Band oder Allgemeiner Theil, Leipzig 1863, S. 49. 161 Ebd., S. 127 f., 128 f. und 183 („Das alt orthodoxe ecclesia semper reformari debet“, „überall wie­ der reformiren“). – Ders., Dass., Zweiter Band oder Besonderer Theil. Zweite Hälfte, Leip­ zig 1872, S. 326 („weit reichende Unvollkommenheit der Kirche, die daher beständig fort re­ formirt werden müsse“), S. 342, 368 und S. 371 („ecclesia semper reformari debet“). – In der zweiten, veränderten Auflage von 1877 stehen diese Stellen unverändert: I, S. 56, 143, 144 und 205; II (durchlaufende Seitenzählung), S. 527, 542, 568 und 571.

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noch einmal auf.162 Das ist nichts anderes als ein Selbstzitat Schweizers – und nicht das einzige163 –, denn offensichtlich meint er, was er so schon 1847 bei Johann Heinrich Heidegger gelesen zu haben glaubt.164 Alexander Schweizer war ein von Gottfried Keller (1819–1890) geachte­ ter Theologe. Nach mündlicher Überlieferung hat Keller im Oktober 1884 bei dem Bankett zur „,Jubelfeier seines 50jährigen Wirkens in Zürich‘“165 folgenden Trinkspruch auf Schweizer ausgebracht: „Meine Herren! Es gibt, wenn ich recht sehe, zwei Sorten von Theologen: solche die über dem lieben Gott, und solche, die unter ihm stehen. Alexander Schweizer hat immer zu der letzteren Art gehört. Er lebe hoch!“166 Dies sagte Keller ungeachtet der Tatsache, daß er in seiner Novelle „Das verlorne Lachen“, die er 1874 sei­ nem Novellenzyklus Die Leute von Seldwyla hinzufügte, einen „Pfarrer“ wört­ lich als „auf der äußersten Linie der Streiter für die zu reformierende Kirche, die religiöse Gemeinde der Zukunft“ stehend literarisch ironisierte.167 1879 wandte sich Gottfried Keller gegen eine angeblich irreführende Presse-Pole­ mik, „daß sich alles auf Heinrich Lang und nur auf ihn beziehe“, obgleich klar sei, „daß in der Romanfigur eine ganze Richtung und eine ganze Kom­ panie168 enthalten sei“, die Novelle aber auch nur „einem Teile der sog. Re­ 162 Ebd., S. 363 (in der zweiten Auflage gestrichen, offensichtlich als Dublette). 163 Im Jahre 1848 kommt bei Schweizer vor: „der stetige Reformationsprocess der Kirche“; „Sich­ stetsreformiren [!] der sichtbaren Kirche aus der unsichtbaren“; „[…] der Protestantismus […] die sichtbare Kirche nicht als schon unfehlbare auffasst, vielmehr ganz orthodox [!] auf deren stets fortgehende Reformation dringt (Heidegger: ecclesia semper reformari debet), um nicht stossweise, erschütternde Reformationen nöthig zu machen“ (Ders., Homiletik der evangelischprotestantischen Kirche systematisch dargestellt, Leipzig 1848, S. 141 und 142). 164 „Heideg.[ger] M.[edulla] II. […] 311. Purgari ac reformari potest; duplex reformatio, quae continuo esse debet, et extraordinaria“ (Alexander Schweizer, Die Glaubenslehre der evangelischreformirten Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt. Zweiter Band, Zürich 1847, S. 674). – Abgesehen davon, daß Schweizers Wiedergabe Heideggers kein Zitat mehr ist, sondern eher eine sinngemäße Paraphrase (vgl. u. Anm. 208 f. und 217), enthält es einen Fehler: statt „conti­ nua“ schreibt Schweizer „continuo“, als stünde statt „beständige“ bei Heidegger „immer“. Dies erklärt sich so, daß Schweizer unbewußt das „immer“ einer anderen Quelle entlehnt (wie wir noch sehen werden) und daher in sein Heidegger-Zitat das adverbiale ,continuo‘ anstelle des korrekten prädikativen „continua“ einsetzt; vgl. u. Anm. 209. – S. auch Bárczay (Anm. 37), S. 19 und 162, Anm. 5. – In Kenntnis dieser Quelle schreibt ein „Livländischer Pastor“ drei Jahre später nach: „Ecclesia semper reformari debet“ (C. A. Berkholz [Name nach dem Ge­ samtregister von 1888], „Vom Begriff der Predigt. Eine Studie“, in: [Prof.] Dr. Carl Christian Ulmann (Hrsg.), Mittheilungen und Nachrichten für die evang.[elische] Geistlichkeit Rußlands [!], 8. Band, 4. Heft, S. 453. – Diese Information verdanke ich Peter C. Bloth (Brief vom 5. März 2004 an den Verfasser). 165 Professor Dr. theol. Alexander Schweizer. Biographische Aufzeichnungen, von ihm selbst entworfen, hrsg. v. Paul Schweizer, Zürich 1889, S. 92. 166 Gottfried Keller, Briefe. Tagebücher. Aufsätze, hrsg. v. Martin Hürlimann, Zürich o. J., S. 548. 167 Gottfried Keller, „Das verlorne Lachen“, in: Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe, Bd. 5, Zweiter Band, Zürich 2000 (weiterhin: Keller, HKA), S. 292,12–14; vgl. ebd., S. 4–6. – Emendiere nach dem obigen Zitat: Mahlmann (Anm. 2), Sp. 426, Anm. 126 „sich“ in „zu“. 168 Von „dieser Schar“ spricht Keller in „Das verlorne Lachen“ (Keller, HKA, S. 294,10).

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formgeistlichkeit“ gelte.169 Gleichwohl sah sich Heinrich Lang (1826–1876), der damals berühmte Zürcher Pfarrer an St. Peter, persönlich angegriffen.170 Und in der Tat stellte Alois Emanuel Biedermann (1819–1885) Heinrich Lang im Jahre 1876 als „das Musterbild eines Reformpfarrers […] im Voll­ sinn des Wortes“ vor.171 Ein solcher „will“, so Biedermann, „in der Kirche, in der er wirken soll, die Reform flüssig erhalten. Unter Reform der Kirche versteht er die Erneuerung der Form [!] derselben aus dem jeweiligen geisti­ gen Bedürfniß der Gegenwart heraus.“172 Keller nun bezeichnete als „die ei­ gentliche Pointe“ seiner Novelle,173 daß er „den Wunsch nach Herrschaft“,174 „die damals auf eine gewisse Höhe gestiegene Intoleranz mancher freisin­ nigen Geistlichen zeichnen wollte, welche wöchentlich auf der Kanzel, in Vorträgen, Versammlungen und Schriften die sog. Indifferenten verfolgten, d. h. denjenigen Teil der Gesellschaft, welcher sich erlaubte, kirchlichen Be­ wegungen fernzubleiben“.175 Nach der „Art der Polemik“ oder der „Wucht […] Front zu machen“ auch gegen „einen naturalistischen Kampf gegen die Religion selbst im Namen des Denkens“, die Biedermann Heinrich Lang zuschreibt,176 hat Kellers Polemik tatsächlich in Heinrich Langs öffentlicher Wirksamkeit ihren wichtigsten Anhaltspunkt, und das wird auch durch die sarkastische Notiz in den Vorarbeiten Kellers zu Das verlorne Lachen bewie­ sen: „Lang und sein kleines Patrimonium Petri.“177 Daß Alexander Schweizer 169 Gottfried Keller, „Ein nachhaltiger Rachekrieg“, in: Sämtliche Werke in acht Bänden, Bd. 8, Berlin 1958, S. 368–371; hier S. 369 und 368. 170 Brief von Gottfried Keller an Friedrich Theodor Vischer vom 29. Juni 1875, in: Keller, Brie­ fe (Anm. 166), S. 448–450; hier S. 450. – H. Brunner, Art. „Lang, Heinrich“, in: Historisch-Biographisches Lexikon der Schweiz 4/1927, S. 600b („Führer der Reformtheologie in der Schweiz“); Rudolf Pfister, Art. „Reformer, schweizerische“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart3 5/1961, Sp. 882 f. (Lang „wirkte […] als bedeutender Prediger und religiöser Schriftsteller im Sinne des theologisch-kirchlichen Liberalismus. […] Die schweiz.[erischen] R.[eformer] betonten, daß sich die Kirche fortlaufend zu reformieren habe“); Pfister, Art. „Re­ former in der Schweiz“, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart1 4/1913, Sp. 2102–2104 (bezeichnet Heinrich Lang als „den feurigen Kanzelredner und Meister popularwissenschaft­ licher Darstellung“ [Sp. 2103]). – Vgl. u. Anm. 192. 171 Alois Emanuel Biedermann, Heinrich Lang, Zürich 1876, S. 43 und 49; s. auch S. 44–48, 53 und 89. – Rudolf Dellsperger, „Alois Emanuel Biedermann […]. Freie Theologie“ (1990), in: Ders., Studien zur Kirchen- und Theologiegeschichte der reformierten Schweiz: Ereignisse, Gestalten, Wirkungen, Bern u. a. 2001, S. 286–308. – Christine Axt-Piscalar, Art. „Biedermann, Alois Emanuel“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 1/1998, Sp. 1555 (Lit.). 172 Biedermann (Anm. 171), S. 44; vgl. S. 118 (zur „Reformtheologie“) und S. 70 (hier die Wen­ dung von „kirchlichen Reformbestrebungen in der reformirten Schweiz“). – Vgl. damit Kel­ ler, HKA, S. 294,10–13. 173 Keller, Briefe (Anm. 166), S. 450. 174 Keller, HKA, S. 293,18. 175 Keller, Rachekrieg (Anm. 169), S. 368. 176 Biedermann (Anm. 171), S. 77, 91 und 90. 177 Gottfried Keller, Sämtliche Werke in sieben Bänden, Bd. 4 (Bearbeiter: Thomas Böning), Frank­ furt a. M. 1989, S. 835.

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hingegen „die zu reformierende Kirche“ nicht so verstand und eine gewisse Distanz zu Heinrich Lang einhielt, geht schon aus der Kritik Biedermanns an Lang hervor: „Mit seiner Art der Polemik konnte er […] besonders […] Vermittlungstheologen […] wirklich sachliches Unrecht thun, und zwar in ei­ ner Weise, durch die er eigentlich mit seinem eigenen Grundprincip für die Beurtheilung religiöser Dinge in Widerspruch kam.“178 So blieb Schweizer die Achtung Kellers erhalten, wie schon aus einem, freilich wieder ironisch distanzierten Bericht Kellers über die von der Langs ganz verschiedene Re­ aktion der beiden Theologen hervorgeht: „Die Wirkung dieser Novelle in Zürich war einigermaßen drastisch und lehrreich. Während ein Alexander Schweizer und Biedermann sich nichts anmerken lassen und sich nach wie vor mit mir benehmen, ist ein Lang wie des Teufels.“179 Der Basler Theologieprofessor Karl Rudolf Hagenbach (1801–1874)180 war „ein guter Freund [Jeremias] Gotthelfs seit der Studienzeit“.181 So dürfen wir annehmen, daß Hagenbach und Albert Bitzius (1797–1854) schon von 1814 bis 1820 gemeinsame Überzeugungen entwickelten, obwohl ihr Brief­ wechsel erst seit 1841 erhalten ist.182 In jüngeren Jahren schrieb Gotthelf zur Dreihundertjahrfeier der Berner Reformation: Ist der wahre Geist der Reformation noch lebendig, so weiß er, was geschehen wird. Durch neue Schritte in der Reformation wird ihr Anfang [!] neu geheiligt und die Stifter am würdigsten geehrt, wenn man auf den Grund, den sie zum Bau gelegt, neues fügt [1 Kor 3,12]. Das Werk der Reformation schließt sich nie, im Lauf der Zeiten schreitet es vorwärts, muß immer frisch das neu ansetzende Böse von sich treiben, das wahre Licht ungebrochen erhalten und der Menschen Augen immer weiter ihm öffnen.

Und noch einmal heißt es: „Man reformiere wieder, was der Reformation bedarf […].“183 Ebenfalls im Jahre 1828 hat Gotthelf in einem im Himmel fingierten Dialog zwischen Luther, Zwingli, Calvin und Melanchthon dem letzteren die Meinung zugeschrieben: „Die Menschen sind nun reformiert […], die Tat haben wir ihnen [den „neuen Theologen“ um 1800] vorweg

178 Biedermann (Anm. 171), S. 77 f. 179 Keller, Briefe (Anm. 166), S. 450. 180 Markus Schröder, Art. „Hagenbach, Karl Rudolf “, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 3/2000, Sp. 1373 f. („übte […] in den kirchl.[ichen] Richtungskämpfen nach 1848 einen star­ ken, vermittelnden Einfluß aus“). 181 Hanns Peter Holl, Jeremias Gotthelf. Leben. Werk. Zeit, Zürich/München 1988, S. 150. 182 Jeremias Gotthelf, , Sämtliche Werke in 24 Bänden und 18 Ergänzungsbänden, Neunter Ergänzungsband, Erlenbach-Zürich 1954, Register, S. 305 und 307. 183 Ebd., Elfter Ergänzungsband, ebd. 1959, S. 196–204; hier S. 197 und 198. – Nur handschrift­ lich überliefert und unvollendet (ebd., S. 360 und 365), doch dürfte Gotthelf mündlich da­ von öffentlichen Gebrauch gemacht haben.

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genommen“, läßt Luther aber antworten: „Wißt ihr auch, was Reformation ist? Die endet sich nie.“184 Karl Rudolf Hagenbach hat mit seiner Reformationsgeschichte „zu ei­ nem kleinen Büchlein“, das Jeremias Gotthelf zu schreiben beabsichtigte und aus dem dann der große Anne Bäbi Jowäger-Roman wurde, „ganz be­ sonders eine eigentümliche Basis“ geliefert.185 So teilt Hagenbach mit Gott­ helf auch die Vorstellung, daß die Reformation keineswegs als eine ein= für allemal abgeschlossene zu betrachten ist […]. Es könnte nämlich jemand, der den Begriff der Reformation ideal, d. h. nach seiner höchsten, weitesten und allgemeinsten Bedeutung faßt, sagen, es sei unrich­ tig, die Geschichte der Reformation überhaupt in gewisse Zeitgrenzen einschließen zu wollen; denn so lange die Kirche bestehe, sei auch die Reformation in ihr thä­ tig gewesen, und immer müsse die Reformation fortdauern bis ans Ende der Tage. Darin liegt in der That etwas [!] Wahres […].186 184 Jeremias Gotthelf, „Gespräch der Reformatoren im Himmel“, in: Ebd., Zwölfter Ergänzungs­ band, ebd. 1954, S. 181–192; hier S. 186 [185]. – Der Herausgeber, Kurt Guggisberg, datiert diese Arbeit ins Jahr 1828; sie sei „wohl […] im Kreise gleichgesinnter theologischer Freunde vorgelesen worden“ (vgl. vorige Anm.). Aus der leider nicht gedruckten Pfingstpredigt von 1829 referiert der Herausgeber, ohne wörtlich zu zitieren, nach Gotthelf „sei die Reformation in ihrem Fortgang gehemmt worden […]. Es gelte deshalb, über die Reformation hinauszu­ schreiten; denn durch sie sei noch nicht alles vollkommen geworden“ (ebd., S. 301 und 302). – In den beiden gedruckten Reformationspredigten von 1828 (ebd., Dritter Ergänzungsband, ebd. 1944, S. 109–120 und 121–132) finden sich solche Aussagen nicht, wohl aber folgende, für die von Gottfried Keller später angezettelte Kontroverse (s. o. Anm. 169 und 175) bemer­ kenswerte: „Andere aber, durch die Wohltat der Reformation zu manchem Wissen gekommen und einiger Bildung sich erfreuend […], vergessen, daß Gottes Güte ihnen zu einiger Auf­ klärung verholfen, und benützen nun diese zum Beweis, daß Gott nicht sei oder nicht regie­ re […]. Eine zweite Reformation, wo keine Religion mehr nötig ist, entspräche ihren Sitten“ (ebd., S. 117 f.). – Anregung zu diesen Mitteilungen verdanke ich Holl (Anm. 181), S. 64 f. – In einem meinem „akribisch recherchierten Aufsatz“ zustimmenden Brief vom 5. Januar 2006 machte Holl mich darauf aufmerksam, daß Karl Fehr in seinem Gotthelf-Buch dem Kapitel, in dem er diese Äußerungen behandelt, den Titel „reformator perpetuus“ gegeben hat (Karl Fehr, Jeremias Gotthelf, Zürich 1954, S. 93–103). Fehr deutet: „es gibt nicht die historische Reformationszeit, es gibt nur eine Reformatio perpetua“ (ebd., S. 96). (Hanns Peter Holl, der sich um die Gotthelf-Forschung verdient gemacht hat, ist am 14. Juli 2009 gestorben.) 185 Jeremias Gotthelf, Brief vom 1. April 1842 an Karl Rudolf Hagenbach, in: Sämtliche Werke (Anm. 182), Fünfter Ergänzungsband, ebd. 1949, S. 204 f. – Ich glaube, daß Gotthelf vor al­ lem die einzige Passage meint, in der Hagenbach das Verhältnis von (Heil-)„Kraft des Glau­ bens“ und der modernen „Arzneikunde“ ausdrücklich anspricht (Karl Rudolf Hagenbach, Vorlesungen über Wesen und Geschichte der Reformation. Erster und zweiter Theil. Zweite[,] verbesserte Auflage Leipzig 1851, S. 95 = Erster Theil, Dritte Auflage Leipzig 1857, S. 94 [zu­ erst erschienen 1834]). – Hagenbach und Gotthelf sind gemeinsam Vertreter „des Grundge­ dankens, daß Wissenschaft und Religion nicht voneinander getrennt, daß Ärzte und Pfar­ rer Brüder sein sollten“ (Holl [Anm. 181], S. 150). – Peter Rusterholz („Gotthelfs ‚Wie Anne Bäbi Jowäger haushaltet und wie es ihm mit dem Doktern geht‘“: Historischer Anlaß und aktuelle Bedeutung“, in: Walter Pape/Hellmut Thomke/Silvia Serena Tschopp (Hrsg.), Erzählkunst und Volkserziehung. Das literarische Werk des Jeremias Gotthelf […], Tübingen 1999, S. 43–54) sieht eine Beziehung zur Mystik (S. 45 f. sowie S. 53, Anm. 45). 186 Hagenbach (Anm. 185), S. 7 und 15 bzw. S. 9 und 17. – In der vierten Auflage hat Hagenbach seine Reformations- und Neuzeitsgeschichte mit den nach dieser erschienenen Darstellungen

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In diesen Zusammenhang gehört eine Äußerung von „J.[ohann] J.[akob] Schweizer, Pfarrer zu Trub“, der im Jahre 1835 in Bezug auf „die evange­ lisch-protestantische Kirche“ von der „Verbesserung, die sie allerdings jetzt, wie früher immer bedarf […]“, sprach.187 – Ähnlich schrieb Ludwig Fried­ rich Otto Baumgarten-Crusius (1788–1843), „die Reformation“ sei „nicht durch die erste Periode […] abgeschlossen gewesen: sondern sie ist ein fort­ gehendes Werk […].“188 Nach dem Tode Richard Rothes (1799–1867)189 wurden von ihm hin­ terlassene Aphorismen durch Friedrich Nippold (1838–1918) veröffentlicht. Hier lesen wir: Wird denn bei der Reformation der Herr Christus, der sie machte, etwa nicht um­ fassendere weitergreifende Gedanken gehabt haben, als Luther und Zwingli, durch die er sie machte? – Die Reformatoren wollten auf die ursprüngliche Gestalt des Chri­ stenthums, also auf eine früher schon dagewesene, zurückgehen, – die geschichtliche Reformationsbewegung dagegen will auf eine völlig neue Gestalt des Christenthums hinaus. – In der reformierten Kirche ist der welthistorische Fortgang der Reforma­ tion (über die religiöse Seite als solche hinaus) unmittelbarer angelegt als in der lu­ therischen […].190

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der Kirchengeschichte des Altertums und des Mittelalters vereinigt und daher „(d)ie sieben ersten Vorlesungen der ältern Auflagen […], weil sie die jetzt in den ersten Bänden behandel­ te Kirchengeschichte der ältern und mittlern Zeit gleichfalls mit aufführten […], gestrichen und auf eine das früher Gesagte kurz recapitulirende, das Neue einleitende Vorlesung redu­ cirt […]“ (Ders., Geschichte der Reformation vorzüglich in Deutschland und der Schweiz. […]. Vierte, umgearbeitete Auflage [= Ders., Kirchengeschichte von der ältesten Zeit bis zum 19. Jahrhundert […]. Dritter Band, Leipzig 1870], S. V). Hier sind die oben angeführten Äußerungen der Streichung zum Opfer gefallen! Hagenbach vertritt jetzt eine der Gotthelfschen Positi­ on von 1828 (Anm. 184) ganz ähnliche vorsichtigere und dem Liberal-Radikalismus gegen­ über kritische: „Während den Einen alles daran liegt, den principiellen Zusammenhang der Reformation mit dem biblisch-apostolischen Christenthum nachzuweisen, und in der Fest­ haltung eben dieses Zusammenhanges die Aufgabe des Protestantismus erkennen, sehen die Andern das Werk der Reformation erst dann vollendet, wenn auch dieser Zusammenhang gelöst, wenn die fortgeschrittene Menschheit auch über den Standpunkt jenes Glaubens hin­ ausgeführt sein wird, den die Reformatoren als einen noch nicht überwundenen festgehal­ ten […]“ haben (S. 2). – Eine ähnliche Position vertritt schon früher Carl Ullmann (1796– 1865), Reformatoren vor der Reformation [sic] […]. Erster Band, Hamburg 1841, S. XVIII–XX = Zweite Auflage, Gotha 1866, S. XVI f. Berner Volksfreund, Nr. 24, 22. März 1835, S. 190. Ludwig Friedrich Otto Baumgarten-Crusius, Compendium der christlichen Dogmengeschichte, [Erster Teil] Leipzig 1840, S. 321. Friedrich Wilhelm Graf, Art. „Rothe, Richard“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 7/2004, Sp. 646–649 („entwickelte […] eine heilsgesch.[ichtliche] Theorie der allmählichen rel.[igiös]-sittlichen Realisierung des Reiches Gottes, die ihm die moderne Gegenwartskul­ tur in genau dem Maße als christl.[ich] legitim wahrzunehmen erlaubte, in dem er sie als von der Substanz des Christusglaubens durchdrungen sah“). Stille Stunden. Aphorismen aus Richard Rothe’s handschriftlichem Nachlaß, Wittenberg 1872, S. 251 und 257 = Ders., Dass., Zweite, durch eine „Neue Folge“ vermehrte Auflage, Bremen 1888, S. 246 f. und 253. – „Die Reformation ist ihm nicht die Restituierung eines ursprüng­ lich-apostolischen Christentums in einer erneuerten Kirche, sondern die prinzipielle Überwin­

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„Ihre eigentliche Rechtfertigung findet die Reformation als wirkli­ cher Fortschritt in der Entwickelung des Reiches Christi von seiner sittlich=intellektuellen und politischen (oder geschichtlichen im engeren Sinne) Seite.“191 Diese Konzeption von „Fortgang der Reformation“ ist unver­ einbar mit der dargestellten Hagenbachs, aber auch mit der Schleiermachers, von deren Beschränkung sich Rothe offenbar bewußt abgrenzt. „Ein großer Theologe der neuern Zeit“, 192 Friedrich Schleiermacher, hat für die Vermittlung dieser Gedanken entscheidende Bedeutung, wenn auch „‚die Reformation geht noch fort‘“ seit langem ohne Nachweis als „das Wort Schleiermachers“ ausgegeben wird.193 Zwar vertritt Schleiermacher: „Die evangelische Kirche […] muß das (reformatorische Handeln ihrer Stif­ ter) fortsezen […].“ Aber nach Schleiermacher „geht (die Kirchenverbes­ serung) fort“ – „N.[ota] B.[ene] In dem Sinne von Correction oder Re­ formation, nicht [!] von Fortschreitung [im Sinne von] Melioration“, d. h. „Fortschritt der Kirche“ ist „Wiederherstellung, nämlich […] Rükkbildung“, und das bedeutet „das immerwährende Zurükkgehen auf das ursprünglich dung der kirchlichen Organisationsform des Christentums“ (Angelika Dörfler-Dierken, Luthertum und Demokratie. Deutsche und amerikanische Theologen des 19. Jahrhunderts zu Staat, Gesellschaft und Kirche, Göttingen 2001, S. 55). 191 Stille Stunden, Neue Folge (Anm. 190), S. 52. 192 Hagenbach, 1870 (Anm. 186), S. 443. – Ferdinand Florens Fleck (1800–1849), Die Vertheidigung des Christenthums. – Mit Hinblick auf Strauss und die geistesverwandte Richtung, Leip­ zig 1842, S. 20 und 22 („dieser seltene Geist […]. Diese Worte glaubte Ref. den Manen des ausserordentlichen Mannes schuldig zu seyn […]“). – Heinrich Lang, Versuch einer christlichen Dogmatik allen denkenden Christen dargeboten, Berlin 1858, S. 22 („der große Theologe“, der aber kritisch beurteilt wird; in der zweiten, neubearbeiteten Auflage Berlin 1868 wegge­ fallen, vgl. ebd., S. 47 f.; jetzt wird Strauß zustimmend zitiert, ebd., S. 48 f.). – Johann Peter Lange (1802–1884), Christliche Dogmatik. Zweiter Theil. Positive Dogmatik, Heidelberg 1851, S. 376 („der berühmte Dogmatiker“). – C. Lülmann (s. u. Anm. 195); diesen schreibt still­ schweigend nach Emil Brunner, Die Mystik und das Wort […], Tübingen 1924, S. 7 (= 21928, S. 7): „Schon längst [?] ist der Name ‚Schleiermacher, der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts‘ geprägt.“ 193 Reinhold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Vierter Band, zweiter Teil, Leipzig 31920 = Darmstadt 41954, S. 550 („[…] das Wort Schleiermachers […]: ‚die Reformation geht noch fort‘“); als Selbstzitat übernommen aus Ders., Die Kirche Deutschlands im neunzehnten Jahrhundert […] (1903), Zweite[,] durchgesehene Auflage Leipzig 1904, S. 93 („‚Die Reformation geht noch fort!‘ sagt Schleiermacher“ [ohne Beleg]). – Diese frühere Fassung bei Seeberg, ins Imperfekt („sagte“) transponiert, nachgeschrieben von Hermann Scholz (1917), Bruno Doeh­ ring (1924) (so Maron [Anm. 43], S. 25 f.) und Kurt Leese (1887–1965), Der Protestantismus im Wandel der neueren Zeit […], Stuttgart 1941, S. XXII und verkürzt zu „Die Reformation geht noch fort“ als Zwischentitel verwendet S. 57 (zu Schleiermacher), S. 167 (Richard Rothe), S. 230 (Adolf von Harnack) sowie von Hans Küng (Anm. 43) in nachlässiger Form („‚Die Reformation geht weiter!‘ sagt Schleiermacher“ [S. 125]); Seebergs spätere von Kurt Guggis­ berg (Anm. 144), S. 36 bzw. 31 („Schleiermachers Wort ‚Die Reformation geht noch fort‘ […]“). – Die einzige mir bekannte Ausnahme ist Gottfried Maron (Anm. 43), der „an un­ auffälligster Stelle den dennoch berühmten Satz“ nachweist (S. 25); in Schleiermachers „Ge­ spräch zweier selbst überlegender evangelischer Christen […]“, in: Ders., Sämmtliche Werke I/5, Berlin 1846, S. 537–625, hier S. 625: „Die Reformation geht noch fort.“

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christliche, wie es in der Schrift vorliegt“, also „auf die Schrift gegründet und […] (d)er Uebereinstimmung mit der ersten normalen Kirche bewußt“.194 Daraus kann man korrekt mit C. Lülmann ableiten: „‚Die Reformation geht noch fort‘, das war seine Überzeugung.“195 Aber das heißt, daß Schleierma­ cher den Gedanken der „fortgehenden Berichtigung“ nicht versteht im Sin­ ne von ‚Verbesserung‘ als Ablösung von, sondern auffaßt als „Rückbildung“ hin zur Norm der Heiligen Schrift. Schleiermacher ist nicht ohne die Theologen des 18. Jahrhunderts zu ver­ stehen, deren Kenntnis bei ihm vorauszusetzen ist. So wendet sich Johann Salomo Semler (1725–1791)196 im Jahre 1773 dagegen, als wäre die Reformation der öffentlichen Kirchenverfassung ein für allemal vor­ bey, und so volkommen bewerkstelliget worden, daß es unfelbar eine Versündigung und strafbare Vermessenheit seie, wenn man ihre Fortsetzung und Erweiterung hof­ fet und wünschet.197

Ebenso stimmt er im Jahre 1777 einem älteren Theologen darin zu, daß die­ ser „würdige Mann eine Reformation fortgesetzt wünschet […]“,198 und zi­ tiert aus einem Brief Philipp Jakob Speners (1635–1705) aus Frankfurt „(d)en 3ten Ostertag“ (28. März) 1676 an Ahasver Fritsch (1629–1701), in dem Spe­ ner seiner Erwartung Ausdruck gibt, daß, „wenn ich mich nicht täusche, all­ mählich jene Zeit bevorsteht, in der Gott seine Kirche reformieren wird“, und die Obrigkeiten „vielleicht“ dahin bringt, daß sie „reformationem vlteri­ orem instituant“, also eine „weitergehende Reformation ins Werk setzen“.199 Und in seiner Autobiographie stellt Semler fest, 194 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, postum in: Ders., Sämmtliche Werke I/12, Ber­ lin 1843, S. 211 (vgl. Beilagen S. 112: „die Verbesserung […] geht […] fort […]“); Beilagen S. 111 (vgl. ebd., S. 104); S. 178; S. 213; S. 210 und ders., „An die Herren D. D. von Cölln und D. Schulz. Ein Sendschreiben“, in: Ebd., I/5, Berlin 1846, S. 667–702; hier S. 682 („wir haben denselben Beruf Reformatoren zu sein wie sie […]“) und S. 674 („freies Zusammen­ wirken zur fortgehenden Berichtigung christlicher Einsicht und immer auf Schriftforschung gegründet“). 195 C. Lülmann, Schleiermacher, der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts, Tübingen 1904, S. 90. 196 Friederike Nüssel, Art. „Semler, Johann Salomo“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 7/2004, Sp. 1204 f. („krit.[isch]-konstruktive Besinnung auf die Funktion der Kirche in ihrer institutionellen Gestalt“) (Lit.). 197 Zitiert nach: Ernst Walter Zeeden, Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums. II. Band: Dokumente […], Freiburg i. Br. 1952, S. 278 (Zitat aus Johann Salomo Semler, Versuch eines fruchtbaren Auszugs der Kirchengeschichte. Zweyter Band. Von 1400 bis 1600, „Vorrede“). 198 Johann Salomo Semler, Versuch einer freiern theologischen Lehrart, zur Bestätigung und Erläuterung seines lateinischen Buchs, Halle im Magdeburgischen 1777, „Vorrede“, Bl. d 3v. 199 Ebd., Bl. a 6r („nisi fallor paulatim instat tempus, quo Deus – et ecclesiam suam reformaturus cuique operariorum attribuet iuxta opus suum – ita praeparatis animis forte exspectandum, vt Deus superarum potestatum animos flectat, qui deinceps reformationem vlteriorem instituant“). – Philipp Jakob Spener, Briefe aus der Frankfurter Zeit 1666–1686. Bd. 2: 1675–1676, hrsg. v. Johannes Wallmann/Markus Matthias/Martin Friedrich, Tübingen 1996, S. 350–356; hier:

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daß selbst in der neuen Einrichtung der Kirchen sehr viel aus der vorigen Kirchen­ ordnung beibehalten worden, daß viele Mängel theils geblieben, theils nun sich er­ zeuget haben, die man nicht reformirt hat.200

Schon im frühen 18. Jahrhundert stellt Jean Frédéric Ostervald (1663– 1747)201 fest: Jene Mißbräuche und Irrtümer wurden dank der Reformation großenteils beseitigt; aber zu beachten ist, daß das Werk der Reformation erstlich unterbrochen wurde, zweitens unvollendet blieb. Wir sehen also ein, was zur vollkommenen Herstellung der Kirche erforderlich ist: Man muß daran arbeiten herzustellen, was zur vollkommenen Reformation erforderlich ist. Denn keineswegs darf man sich bei dem gegenwär­ tigen Zustand beruhigen, als wäre er höchst vollkommen. Der Zustand der Kirche wird sehr unvollkommen und unselig sein, wenn die moralische Verfassung der Christen so bleibt, wie sie heute ist. Man muß Gott bitten, daß er ‚das gute Werk, das er angefangen hat, binnen kurzem vollführe‘ [Phil 1,6], und jene seligen Zeiten herbeifüh­ re, in denen Wahrheit, Friede, Ordnung und Frömmigkeit herrschen werden.202

Ein noch früheres Zeugnis von Joachim Lange aus dem Jahre 1719 stellen wir hier zurück, da es in einem anderen Zusammenhang zu behandeln ist.203

„Nisi fallor, paulatim instat tempus illud, quo sanctis consiliis DEUS successum ampliorem, quam homines sperare possemus, hinc inde largietur et Ecclesiam suam reformaturum [Sem­ ler liest grammatisch richtig: „reformaturus“] cuique operariorum retribuet [Semler liest: „at­ tribuet“] iuxta laborem [Semler liest: „opus“; wohl richtig, da eine Anspielung auf Röm 2,6 vorliegt] suum“ (S. 351,23–26). – „Ita praeparatis animis forte exspectandam [sinnlose Lesung; grammatisch richtig liest Semler „exspectandum“], ut DEUS supremarum [Semler wohl rich­ tig: „superarum“, da Spener ‚von unten nach oben‘ denkt] probatum [sinnlose Lesung; Sem­ ler liest „potestatum“] animos flectat, qui deinceps reformationem ulteriorem instituant, si ita gloriae suae proficuum sapientissime intellexerit“ (S. 353,62–64). – Ebd., S. 350, Anm. 1 werden die Zitate Semlers als „(e)in Auszug des vorliegenden Briefes“ bezeichnet, aber für die Textkonstitution nicht ausgewertet (obwohl Speners Handschrift nach einem Jahrhundert si­ cher noch besser lesbar war als nach 300 Jahren), so daß auch die Edition Wallmanns „nicht frei von Lesefehlern“ (ebd., Bd. 1, Tübingen 1992, S. XXVIII), hier gar einer editorischen Ka­ tastrophe, ist. 200 Johann Salomo Semler, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Zweiter Theil, Halle 1782, S. 188 (Zeeden [Anm. 197], 276 druckt „reformirt“, ohne die originale Hervorhebung). 201 Thomas K. Kuhn, Art. „Ostervald, Jean Frédéric“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 6/2003, Sp. 745 f. („Ziel einer umfassenden Reformation“). 202 „Abusus illi [der „Ecclesia Romana“] & errores magna ex parte Reformationis beneficio fue­ runt sublati; verùm observandum est, Reformationis opus primò interruptum fuisse; […] Secundò imperfectum remansisse […]. Hinc intelligimus, quid ad perfectam Ecclesiae con­ stitutionem requiratur […]. Danda opera ut quae ad perfectam Reformationem requirantur, restituantur. Minimè enim in illo, quo nunc res sunt, statu acquiescendum, quasi esset perfec­ tissimus. Status Ecclesiae valdè imperfectus & infelix erit, dum mores Christianorum tales erunt, quales hodiè sunt […]. Orandus est Deus ut eximium illud quod inchoavit opus brevi perficiat, & beata illa tempora adducat, quibus Veritas, Pax, Ordo & Pietas regnabunt“ (Johannis Fri­ derici Osterwaldii […] Compendium Theologiae Christianae, Basel 1739, pars 2, sectio 5, ca­ put 4, S. 345–348). 203 S. u. Anm. 278.

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IV. Zweifellos gehören die bisher dargebotenen Zeugnisse aus zweieinhalb Jahr­ hunderten in die Vorgeschichte der heute üblichen Formulierungen.204 Aber die lateinischen Neuprägungen ecclesia semper reformanda durch Karl Barth im Jahre 1947 und ecclesia reformata semper reformanda durch Peter Vogelsan­ ger im Jahre 1952 sind damit nicht zu erklären. Sie verdanken sich, wie schon gesagt, anscheinend – aber ohne klares historisches Bewußtsein – ausschließ­ lich der Tatsache, daß Alexander Schweizer in den Jahren 1847, 1848 und 1863 ausdrücklich auf Johann Heinrich Heidegger205 und Wilhelm Goeters im Jahre 1911 wörtlich auf Jodocus van Lodensteyn zurückgriffen.206 Wir fol­ gen nun diesen Wegweisern und gehen zu Autoren des 17. Jahrhunderts über. Der Zürcher Theologe Johann Heinrich Heidegger (1633–1698)207 be­ tont im Jahre 1696, in seiner in Quart veröffentlichten ‚mittleren‘ Dogma­ tik, „der fiktiven Unfehlbarkeit der römischen Kirche“ („fictitiae Ecclesiae Romanae infallibilitati“) entgegen: „Jede Partikular-Kirche bedarf der Rei­ nigung und Reformation“ („Ecclesia quaevis particularis purgatione & re­ formatione indiget“).208 Dazu heißt es: „Sed duplex Ecclesiae Reformatio, ordinaria, & extraordinaria est. Illa continua esse debet“209 („Aber zweifach ist die Reformation der Kirche, ordentlich210 und außerordentlich. Jene muß eine beständige sein“). 204 Sicher würde eine systematische Untersuchung von Presseerzeugnissen des 19. Jahrhunderts, vor allem der Kirchenzeitungen, noch viele Belege zutage fördern, aber ob sie das Bild sehr ändern? 205 S. o. Anm. 160–164. 206 S. o. Anm. 25. 207 Rudolf Dellsperger, Art. „Heidegger, Johann Heinrich“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 3/2000, Sp. 1511. 208 Johann Heinrich Heidegger, Medulla Theologiae Christianae; Corporis Theologiae praevia epitome, Liber secundus, Zürich 1696, S. 310 f. (Locus 26, § 25 und Marginalie dazu). 209 Ebd., S. 311. – Zweifellos ist Heidegger dabei von Gisbert Voetius (1589–1676) abhängig, der 1676 unterschied: „Reformatores sunt & dicuntur, vel extraordinariò & immediate à Deo ad illud missi […]. Vel ordinarii […]“. Von diesen sagt er, daß die „hortatio ad reformatio­ nem cuivis ordinario ecclesiae ministro competit“, ja unter Umständen sogar „cuivis eccle­ siae membro“, also den ‚Laien‘ (Gisberti Voetii […] Politicae Ecclesiasticae Pars Tertia & Ultima, Amsterdam 1676, S. 436). Da die erste „actu“, d. h. zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt geschieht, ist die zweite als ständig gedacht, auch wenn Voetius das nicht so sagt. Mit diesem Gedanken schließt Heidegger offensichtlich auch an die niederländische Traditi­ on an (s. u. Anm. 221). 210 Obwohl diese Übersetzung nach unserem Sprachgebrauch (‚ordentlich‘ = ‚geordnet‘) mißver­ ständlich ist, behalte ich sie bei und vermeide eine Wiedergabe etwa mit ‚normal‘, oder ‚ge­ wöhnlich‘, da die Gegensatzbildungen dazu ihrerseits irreführend sein würden. Gemeint ist ‚ständig‘, aber dazu läßt sich kein passender Gegenbegriff bilden; ‚einmalig‘ würde ignorie­ ren, daß die damaligen Theologen stets auch an die ‚Reformationen‘ Hiskias und Josias erin­ nern (vgl. das „inprimis“ in der nächsten Anm.).

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Diese [die „außerordentliche“, erklärt Heidegger,] besteht darin, daß die Irrtümer, Mißbräuche und Ärgernisse, die infolge Sicherheit, Schwachheit und Durch-die Finger-Sehen der Gläubigen in die Kirche sich einschleichend und lange geduldet, aber nun auf die Spitze getrieben und unerträglich, durch das Wort und den Geist Gottes aus dem Schoß der äußeren [!] Kirche eliminiert werden, damit die Kirche so gereinigt den Frommen und Gläubigen durch die Einrichtung des Dienstes an Wort und Sakramenten nützlich und nötig sein kann. Auf diese Weise wurde die Kirche vor allem im vorigen [16.] Jahrhundert reformiert.211

Die „außerordentliche“ Reformation also geschieht von Zeit zu Zeit; sie ist an bestimmte Zeitpunkte fixiert. Von ihr unterscheidet sich die erstgenann­ te, „ordentliche“: „Illa continua esse debet“: „Jene muß eine beständige [zeit­ lich ununterbrochene] sein.“ Der Reformationsbegriff wird also mit Hilfe ei­ ner Distinktion zu dem einer ‚stetigen Verpflichtung‘ erweitert. Dieser Text war, wie schon gesagt, seit 1847, wenn auch nicht genau wörtlich, so doch der Intention nach aus der Forschungsliteratur bekannt.212 In seiner in Folio postum im Jahre 1700 erschienenen ‚großen‘ Dogma­ tik kehrt die zitierte Marginalie wörtlich wieder. Der Haupttext daneben aber ist erweitert und lautet: Cùm Ecclesiam externam erroribus […] infici, & scandalis etiam non parùm tur­ bari, imò & deficere posse […] constet, subinde etiam eandem ab erroribus gra­ vioribus […], necnon à scandalis purgari, atque ita reformari debere, consequitur. Sed duplex Ecclesiae Reformatio est, ordinaria & extraordinaria. Ordinaria conti­ nua esse debet, quia nunquam non ignorantiae erroribus & scandalis, quibus Ec­ clesia à carne, mundo & Sathana infestatur, resistendum, & in veritate atque pie­ tate proficiendum est.213

Und später heißt es: Nam quae Ecclesia in terris militat, sic formata est, ut imperfectioni, corruptioni, mutationi obnoxia, adeóque identidem reformanda sit. Neque formata reformatam, sed reformata corruptam & adulteratam excludit.214

211 „Haec est, qua errores, abusus & scandala, securitate, infirmitate & conniventia fidelium in Ecclesiam subrepentia, diúque tolerata, & jam ad fastigium producta & intoleranda, verbo & Spiritu Dei ex Ecclesiae externae gremio eliminantur, ut Ecclesia sic purgata piis & fideli­ bus per verbi & Sacramentorum ministerium institutum utilis & necessaria esse possit. Quo­ modo […] Ecclesia […] superiori inprimis seculo […] reformata est“ (Heidegger, Medulla [Anm. 208], S. 311). 212 S. o. Anm. 138 und 164. – Bush (Anm. 4) kennt die hier genannten Werke Schweizers nicht. 213 Johann Heinrich Heidegger, Corpus Theologiae Christianae […]. Tomvs posterior, Zürich 1700, S. 530, rechte Kolumne. – In Heideggers ‚kleiner‘, zur Einführung und schrittweisen Förde­ rung gedachten, für die unteren Klassen des Zürcher Collegium Carolinum und das ihm vor­ geschaltete Collegium Humanitatis bestimmten Dogmatik in Oktav (Medulla Medvllae Theologiae Christianae; in gratiam & usum tyronum, Ex Medulla Theologiae, recens edita, ita contracta, ut ad illam initiationis & gradus vice fungatur, Zürich 1697), kommt diese Thematik nicht vor. 214 Heidegger, Corpus (Anm. 213), ebd.

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Theodor Mahlmann

Übersetzung: Da feststeht, daß die äußere [!] Kirche mit Irrtümern infiziert und auch durch Är­ gernisse nicht wenig verwirrt werden, ja auch abfallen kann, folgt, daß sie auch wie­ derholt von schwereren Irrtümern, aber auch von Ärgernissen gereinigt und so re­ formiert werden muß. Aber die Reformation ist doppelt: eine ordentliche und eine außerordentliche. Die ordentliche muß eine ständige sein, da niemals den Irrtü­ mern der Unwissenheit und den Ärgernissen, mit denen die Kirche vom Fleisch, der Welt und dem Satan angegriffen wird, nicht zu widerstehen und in der Wahrheit und Frömmigkeit immer fortzuschreiten ist. Denn die auf Erden streitende Kirche ist so gestaltet, daß sie der Unvollkommenheit, der Verderbung, der Veränderung verfallen und daher mehrfach zu reformieren ist. Und nicht schließt die gestalte­ te eine reformierte, sondern die reformierte eine verdorbene und verfälschte aus.215

Hier haben wir bei unserem Rückblick in die Vergangenheit zum ersten Mal ein deutliches Vorbild der ecclesia semper reformanda-Formulierung vor Au­ gen – zwar nicht diese selbst, aber ihre Elemente; denn Heidegger sagt ein­ mal, es sei „immer fortzuschreiten“ und die „Kirche“ sei „öfters zu reformieren“. Heideggers Aussagen sind voll dialektischer Spannung. Er spricht in bewußter Abstraktion von jeder „irdischen Gestalt der Kirche“ („Ecclesia in terris […] formata“) als „wiederholt zu reformierender“ („identidem re­ formanda“). Das bestätigt sich, wenn er sagt: „Jede Partikularkirche, nicht einmal die römische ausgenommen, kann verdunkelt werden, abfallen und zugrundegehen […]“,216 und umgekehrt, „jede Partikular-Kirche kann ge­ reinigt und reformiert werden.“217 Daher ist die Kirchengestalt der Refor­ mierten Kirche notwendig mitgemeint. Auch diese „Ecclesia […] formata“ (dahin tendiert der letzte Satz in seinen beiden gespannten Exklusionen) schließt, selbst wenn sie eine „reformata“ ist, eine „reformanda“ nicht aus, und zwar eben deswegen, weil der Begriff ‚Reformierte Kirche‘ eine Defor­ mation ausschließt. Aber ein gewisses Zögern ist zu spüren, dies unumwun­ den auszusprechen. Durch diese fehlende konkrete Aussage unterscheidet sich Johann Heinrich Heidegger von Jodocus van Lodensteyn, auf den wir jetzt zu sprechen kommen. Denn ein schweizerisches Vorbild Heideggers scheint es nicht zu geben.218 215 Aus Emil Bloesch, Geschichte der schweizerisch-reformierten Kirchen, Bd. 2, Bern 1899 ist zu schließen, daß der Berner Theologe Johann Rudolf Rudolf (1646–1718; Erich Wenneker, Art. „Rudolf, Johann Rudolf “, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon 15/1999, Sp. 1214– 1216; Rudolf Dellsperger [Anm. 171], Register) ein Erbe Heideggers ist; ein Gutachten von 1713 soll enthalten: „Darum ist auch eine ‚einmalige Reformation‘ nicht genug, es bedarf ei­ ner steten Wiederholung derselben […]“ (S. 78). 216 „Ecclesia quaevis particularis, ne Romana quidem excepta, obscurari, deficere & perire potest […]“ (Heidegger, Medulla [Anm. 208], S. 453). 217 „[…] quamvis Ecclesiam particularem purgari & reformari posse […] (ebd., S. 310 f.). 218 Alexander Schweizer (Anm. 160) nennt vor Heidegger keinen Autor, der sich so oder ähnlich geäußert hätte. Die niederländische Überlieferung kannte Schweizer (im Unterschied zu Hei­ degger) wohl nicht; sie wurde erstmals durch Heinrich Heppe (1820–1879) (Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche, namentlich der Niederlande, Leiden 1879) und

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Jodocus van Lodensteyn schreibt in seinem Todesjahr 1677:219 My komt nu voor de Leere van ’t Kerk-reformeeren. Sekerlijk de Gereformeerde Waarheyd (mede-brengende de Leere van de onvolmaaktheyd der Heyligen in dit leven) leert / dat in de Kerke ook altijd veel te herstellen is / en dat men derhalven geduurig in dat werk besig zijn / en voortgaan moet.

Der konservative der drei Unterredner versucht zwar diese „Lehre […], daß in der Kirche auch immer viel wiederherzustellen ist und daß man sich deswe­ gen ständig mit diesem Werk befassen und darin fortschreiten muß“, nicht zu leugnen, aber im Sinne des bisherigen, ‚positiv‘, d. h. an historisch ‚gesetzte‘ Akte gebundenen Reformationsbegriffes, an den er als bekannt appelliert,220 abzuschwächen: „Maar ’t gebod van Reformatie is een positijf gebod: welke (als gy weet) wel altijd verbind / mar niet tot altijd.“ Aber die beiden andern Dialogpartner lassen dies Spiel mit dem Wort „altijd“, daß „das Reformati­ onsgebot […] zwar immer verpflichtet, doch nicht zu jeder Zeit“, also, will er sagen, nur zu bestimmter Zeit, unter bestimmten Bedingungen – nicht gelten, so daß das Gespräch zu diesem Thema mit der alle drei Partner eini­ genden nachdrücklichen Bestätigung schließt, „daß wir lehren, daß die Reformation immer nötig ist („de Reformatie altijd noodsakelijk is“), weil wir noch Albrecht Ritschl (Geschichte des Pietismus in der reformirten Kirche = Ders., Geschichte des Pietismus. Erster Band, Bonn 1880), vor allem aber durch Goeters (Anm. 25) erschlossen. Wil­ lem van ’t Spijker, Bronnen (Anm. 96) bietet „en overzicht van de belangrijkste Litera­tuur“; vgl. auch Van den Berg (Anm. 25). 219 Nach Trimp (s. o. Anm. 24) erschien der erste Teil der Beschouwinge van Zion 1673 oder 1674 (1. und 2. Dialog), der zweite 1674 (3. und 4. Dialog), der dritte 1675 (5. und 6. Dialog), der erste, zweite und dritte Teil zusammen 1676, der vierte 1677 (7. und 8. Dialog), der fünfte mit dem neunten und dem unvollendeten zehnten Dialog erst postum in der Neuauflage des Ganzen im Jahre 1678. – Bush (Anm. 4), unbekümmert um die literarischen Verhältnisse, datiert falsch auf 1674 (S. 286). – Trimp (S. 210 f.) beschreibt alle sieben erschienenen Aufla­ gen (1674–1677, 1678, 1683, 1718, 1729, 1739 und 1839); J. van der Haar, Schatkamer van de Gereformeerde Theologie in Nederland (c. 1600–1800). Bibliografisch onderzoek, Veenen­daal 1987 kennt noch einen Nachdruck Urk 1980 (S. 281; Nr. 359–366). 220 Hieronymus Zanchius (Girolamo Zanchi), „Miscellaneorvm Tomus alter“ (postum 1608), in: Ders., Opervm theologicorvm Tomvs septimvs, Genf 1618 (zweite Zählung), vertritt: „Quando reformabitur Ecclesia? Tempore oportuno [sic], quod quidem à nobis ignoratur, Deus solus nouit hoc […] cùm scilicet erit tempus. Unicuique rei statuta & decreta est sua hora“ (S. 147; beachtlich die implizite Beziehung zur Prädestinationslehre, vgl. dazu Theodor Mahlmann, „Hieronymus Zanchis Traktat Über die Weissagung. Naturwissenschaft bei einem reformierten Theologen“, in: Scientiae et artes. Die Vermittlung alten und neuen Wissens in Literatur, Kunst und Musik, hrsg. v. Barbara Mahlmann-Bauer, Wiesbaden 2004 (= Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung 38), Bd. 1, S. 315–348; hier S. 338 f. zur Beziehung des Loswerfens auf die Prädestination). – Zanchis Formulierung ist sichtlich Luther nachgebildet, der 1518 in seinen Erklärungen zu den 95 Thesen schrieb: „Tempus autem huius reformationis novit so­ lus ille, qui condidit tempora“. – Diese Position, die einschließt, daß die Reformation „solius Dei“ (Otto Clemen/Albert Leitzmann [Hrsg.], Luthers Werke in Auswahl, Bd. 1, Berlin 1933, S. 146, 3 f.) ist, und auch weiterhin eingenommen wird (Mahlmann [Anm. 2], Sp. 419 mit Sp. 424, Anm. 86; s. auch Spener [oben Anm. 199]), schließt damit strenggenommen noch aus, was Heidegger und Van Lodensteyn vertreten.

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nicht zur Vollendung gelangt sind“.221 Im letzten Dialog, dem unvollendeten, im Jahre 1678 veröffentlichten ‚Schwanengesang‘ Van Lodensteyns, meint dann der entschiedenste der drei Unterredner, „ließe es die Zeit und die Ge­ legenheit unserer Diskussion zu und vertieften wir uns in die [vorher an­ gesprochenen] Besonderheiten unserer Lehre, dann würdet ihr erschrocken dastehen vor unserer Mißgestalt“. Und er schließt, daß – auf die als Dogma oder Erfahrung vorausgesetzte Lehre von der Erbsünde „aufmerksam, daß das Gute, durch den Einbruch der Verdorbenheit, nicht lange Bestand hat, man immer mit Wiederherstellung befaßt sein muß – deshalb222 een geleerd Man de Gereformeerde Kerke genoemt woude hebben / niet Reformata of Gereformeerd / maar Reformanda of te Reformeeren. Wat een suyvere Kerk woude dat werden / die altijd daar in besig was? hoe bondig in Waarheyd, hoe heylig in Practijke.223

Unter Berufung auf eine ungenannte Autorität, „en geleerd Man“, wagt Van Lodensteyn die bisher unerhörte Behauptung,224 der real existierenden Re­ formierten Kirche sei dieses Prädikat abzusprechen und umgekehrt nur noch im Modus einer idealen, unerfüllten Verpflichtung zuzusprechen. 221 Van Lodensteyn (Anm. 24), De vyfde Druk, Amsterdam 1729, S. 184, 185 sowie 186: „Maar ‘t is tijd/ dat wy daar afgaan/ en hier genoeg/ bewesen te hebben/ dat wy/ leerende dat die Reformatie altijd noodsakelijk is, om dat wy noyt tot de volmaaktheyd komen […].“ – Später wird die Wendung der „ständigen Wiederherstellung“ wieder aufgegriffen und ebenfalls typo­ graphisch ausgezeichnet: „A propos/ van geduurig herstel […]“ (ebd., S. 241), und schon frü­ her heißt es: „De Reformatie is/ niet de sake uytwerpen/ maar herstellen tot hare oude/ eer­ ste/ goede beginselen […]“ (S. 219). – Bush (Anm. 4) beachtet diese Ausführungen nicht. 222 Diese Übersetzung von „sulks“ mit „deshalb“ übernehme ich von Goeters (Anm. 25). Würde man mit „so was“ oder „solches“ übersetzen, wäre ein rhetorischer Anakoluth anzunehmen und gedanklich zu ergänzen: „[…] so etwas [angesehen, ist begreiflich, ja konsequent, daß] ein […]“; zumindest aber wäre ein Gedankenstrich oder ein Ausrufezeichen mitzudenken. 223 „[…] maar leed het onse tijd/ en de gelegentheid onses t’samenspraaks/ en wy daalden tot de bysonderheden van onse leeringen/ dan soud [Bush liest wohl falsch: would (Anglizismus)] gy verschrikt staan over onse wanschapenheid […] ende gemerkt ’t goede (by toeval van de verdorventheid [Bush liest falsch: verdorbentheyd (Germanismus)] niet lang bestaat/ men al­ tijd in herstel moet besig sijn/ sulks […]“ (Van Lodensteyn [Anm. 221], S. 241) – folgt der oben original zitierte Wortlaut). – Der von Bush (Anm. 4) benutzte Druck von 1683 (S. 286, Anm. 2) folgt zum Teil einer anderen Schreibweise; wenn Bush diese richtig wiedergibt, hätte dieser Druck allerdings auch die Hervorhebung von „Reformata“ und „Reformanda“, „Waar­ heyd“, „heylig“ und „Practijke“ in Antiqua nicht. – Vor allem aber liest Bush „zijn. Sulx ge­ leerd man“ (S. 287, Anm. 3), läßt also „een“ weg und kommentiert: „Lodenstein did not write of ‚a person of understanding‘ (een geleerd man), but of ‚such a person of understanding‘ (sulx geleerd man)“ (S. 287 f.). Ob es sich um eine Konjektur der Edition von 1683 handelt oder um einen Abschreibfehler des Verfassers, kann ich nicht sagen. Die Konsequenzen, die Bush aus seiner Lesung zieht, sind in jedem Falle falsch (s. u. Anm. 261). 224 Wie unerhört diese Behauptung ist, sieht man z. B. im Vergleich mit François Turrettini (1623– 1687), der noch 1685 schreibt: „[…] Ecclesia reformanda fuit a suis sordibus, ut suam fidem & cultum publicum, suos ritus & sacra à pristinis corruptelis repurgata haberet [!]“ (Institvtio Theologiae Elencticae […]. Authore Francisco Turrettino […]. Pars tertia et vltima, Genf 1689, XVIII, 10, 36 (zweite Auflage) = Utrecht 1734 (fünfte Auflage), S. 77 (doch klingt Hoorn­

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Wer ist dieser „geleerd Man“? Den richtigen Weg weist uns Jacobus Koel­ man (1631–1695).225 beeck leise an, wenn Turrettini die Erwartung ausspricht, daß Genf weiterhin „suo nomini respondens Reformata verè audiet […]“ [ebd., Pars prima, Genf 21688, „Epistola dedicato­ ria“]). – Und im Jahre 1642 lehnte André Rivet (1572–1651) alles ab, was „sub alicujus no­ vae reformationis specie“ auftrete („Hugonis Grotii in Consultationem G. Cassandri Anno­ tata: cum necessariis Animadversionibus Andreae Riveti“, in: Ders., Opera theologica, quae Latinè edidit, Tomus tertius […], Rotterdam 1660, S. 926). – Genauso ist Hieronymus Zan­ chius (1516–1590) zu verstehen, wenn er schreibt: „Quibus in rebus consistit reformatio, Ecclesiae? Primùm in religione, in cultu: deinde in morib.[us] In ambobus opus est reformatione. […] Atque ita est reformanda in vtroque, vt omnib.[us] perspicuum esse possit, quòd sit [!] reformata, i.[d est] ita debet religio perspicue in pristinum statum esse restituta, & mores ita perspicuè reformari, vt ab omnibus agnoscatur [!] haec reformatio“ (Zanchius [Anm. 220], Sp. 147 f.; von Bush [Anm. 4] zitiert [S. 291 f.]), aber auch schon von Mahlmann [Anm. 2], Sp. 418 mit Sp. 423, Anm. 66 und Sp. 419 mit Sp. 424, Anm. 90). – Das „reformanda“ bei Zanchi und Turrettini ist vom Papsttum zu verstehen, wie denn Zanchi ja sagt: „Ideò men­ tiuntur illae Ecclesiae [die lutherischen und die anglikanische sind gemeint], quae se dicunt esse reformatas, cùm adhuc retineant aliquid Papismi […]“ (ebd., S. 148), und Peter von Ma­ stricht (1630–1709) von einer ‚Theologia‘ „duplex […]: reformanda seu papalis, & reformata per Zwinglium, Lutherum aliosque […]“ spricht (Theoretico-practica Theologia […], 3., er­ weiterte Auflage 1699, zitiert nach dem Druck Amsterdam 1724, S. 1148, rechte Kolumne) – nicht von der Reformierten Kirche; dieser Schritt wird wörtlich klar erst bei Van Lodensteyn getan – ein Bruch mit der Tradition bis zu Calvin zurück (s. o. Anm. 130). – Obwohl Bush diese Differenz zweimal verwischt und Van Lodensteyns Auffassung schon ins 16. Jahrhun­ dert zurückdatiert, was freilich, wie er zugibt, nur mit Hilfe einer „little exaggeration“ möglich ist (S. 292 und 299; s. auch o. Anm. 220), sieht er im Grunde ganz richtig, daß Van Loden­ steyn und andere die ältere Position „umkehren“ („reverse“), „so that reformanda became the ideal, while reformata came to represent a […] allegedly Reformed Church“ (S. 292). – Da­ gegen ist es nur bedingt richtig, wenn Bush zu Gisbert Voetius, dem Zeitgenossen der Neue­ rer, schreibt: „In any event, I have searched Voetius’s works, and have found no reforman­ da saying“ (S. 288, Anm. 7). Denn Voetius referiert als eine von ihm nicht geteilte Meinung: „Quod omnis mutatio & innovatio in publico cultu, initio constituto[,] & autoritate eccle­ siasticâ, ultra saeculum continuata, periculosa[,] esset, & viam muniret ad alias mutationes in ipsa doctrina reformatâ; & sic talium novarum reformationum nullus esse finis“ (Voeti­ us, Politica Ecclesiastica [Anm. 209], S. 444). Dies hindert ihn eben nicht daran, wiederholt von einer „accuratior reformatio“ (ebd., S. 442; ähnlich S. 443, 445 und 463; hier bezogen auf Londoner Forderungen von 1660 [S. 464–467]) zu sprechen, ja ausdrücklich auf die „Fra­ ge“: „An nihilominus ecclesiae […] causam illam accuratioris reformationis promovere liceat? “ zu ‚antworten‘: „Quidni [wieso denn nicht?]“ (ebd., S. 445). – Der Ausdruck „accuratior refor­ matio“, neben dem Voetius auch den einer „pertendentis reformationis“ hat (ebd., S. 484), ist wohl eine lateinische Rückübersetzung des niederländischen „Nadere Reformatie“. Die­ se trägt bei Voetius auch den Namen einer „specialis novae [!] aut innovatae reformationis“ (ebd., S. 457), auch den einer mit dem damaligen buchtechnischen Ausdruck „secundis cu­ ris“ (einer „zweiten, verbesserten Auflage“; gebraucht z. B. von Johann Wilhelm Baier bezogen auf die zweite Auflage seines Compendium Theologiae positivae von 1691 in seiner Vorrede zur dritten Auflage von 1693 und auf dem Titelblatt der 1713 erschienenen zweiten Auflage des Lexicon Philosophicum von Stephan Chauvin [Reprint Düsseldorf 1967]) gekennzeichneten einer „aliquamdiu continuatam reformationem“ (ebd., S. 443). Das ist fast schon die ‚zwei­ te Reformation‘! – Vgl. auch u. Anm. 241 und zum Ganzen Mahlmann (Anm. 2), Sp. 419 f. mit Anm. 83–103. 225 Van’t Spijker, Koelman (Anm. 96) (Lit.). – Doede Nauta, Art. „Koelman (Koelmans), Jaco­ bus“, in: Biografisch Lexicon (Anm. 25) 3/1988, S. 212–219. – Udo Sträter, Art. „Koelman,

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Men kan denken aan de woorden die Koelman citeert van Hoornbeeck, ‚dat wy Reformeerende moeten genoemt worden, en niet alleen Gereformeerde, zo dat wy altijdt moeten Reformeeren, indien wy Gereformeerde willen sijn, ende die nam waardig, om dat wy’er na poogen’ [und des Namens würdig, weil wir uns darum bemühen].226

An einer anderen Stelle schreibt Van ’t Spijker gar: „Het modern klinkende gezegde omtrent de gereformeerde kerk, die altijd gereformeerd moet worden (semper reformanda) stamt inderdaad van Hoornbeeck […].“227 Und Corne­ lis Graafland spricht unumwunden von „het adagium van Hoornbeeck“ und identifiziert „een geleerd man‘“ mit „J. Hoornbeeck“.228 Aber soviel ich sehe, ist noch niemals nachgewiesen worden,229 wo denn diese Johannes Hoorn­ beeck als „‚een geleerd Man‘“ zugeschriebene Äußerung steht.230 Jacobus“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 4/2001, Sp. 1468 f. (gibt als Taufdatum den 23. November 1631 an; Lit.). 226 Van ’t Spijker, Reformatie (Anm. 95), S. 5. – Der Autor zitiert nach Koelmans „De pointen Van Nodige reformatie, blz. 619; Reformatie Noodig ontrent het gebruyk Der Formulieren, blz. 270“ (ebd.). – Ganz ähnlich: Ders., Koelman (Anm. 96), S. 133 f. („verwees Koelman (blz. 270) naar een uitspraak van zijn leermeester Hoornbeeck, die er veel voor voelde om te spre­ ken, niet van Gereformeerden, maar van Reformerenden. Wij moeten altijd reformeren, wan­ neer wij gereformeerd willen zijn, en die naam waardig, omdat wij er naar streven“). – Das Zi­ tat von Koelman wird ohne Nennung Hoornbeecks wiederholt: Ders., Bronnen (Anm. 96), S. 21. – Gemeint ist: Christophilus Eubulus [Pseudonym für Jacobus Koelman], De Pointen van Nodige Reformatie Ontrent de Kerk, Vlissingen 1671; Reformatie Noodig ontrent het Gebruyck der Formulieren, Vlissingen 1673 (Van der Haar [Anm. 219], S. 247 und 248, Nr. 228 und 235). – Leider waren mir die Originale dieser Schriften Koelmans nicht erreichbar, so­ daß ich dieses Zitat aus zweiter Hand wiedergeben muß. – Bush (Anm. 4) nimmt den Hin­ weis auf Koelman im Anschluß an Van ’t Spijker, Reformatie (Anm. 95) auf, aber der Nach­ weis ist irreführend (S. 287 mit Anm. 4). 227 Van ’t Spijker, Koelman (Anm. 96), S. 134 unter Verweis auf „Pointen van Nodige Reforma­ tie, blz. 619“. 228 Cornelis Graafland, „Kernen en contouren van de Nadere Reformatie“, in: De Nadere Refor­ matie (Anm. 25), S. 349–367; hier S. 351. – Ders., „Jodocus van Lodenstein (1620–1676)“, in: Ebd., S. 85–125; hier S. 93. 229 Diese Einsicht teilt auch Bush (Anm. 4): „So far, no relevant passage in the works of Hoorn­ beeck has appeared, though the suggestion that he was the originator of reformanda sayings appears with growing frequency“ (S. 288, mit Belegen Anm. 6). – Aber die Tatsache, daß „Scholars have made just this attribution, apparently on this basis“, nämlich „to attribute the original use of the contrapuntal participles to Hoornbeeck“ (S. 287), nimmt Bush nicht ernst. – An diesem Punkt gehe ich über die frühere Fassung meiner Studie, in der ich hier noch nicht weiterkommen zu können glaubte, hinaus. 230 Dafür ist schon Goeters (Anm. 25) verantwortlich: „der sehr bedeutende Johannes Hoornbeeck“, wie er bei Goeters anfangs heißt (S. 19), wird recht stiefmütterlich behandelt und seine „[posthum erschienene] vortrefflich die ganze Richtung charakterisierende Theologia Practica“ erscheint bei Goeters nur einmal mit einem dürftigen Hinweis auf die Seite 4 ihrer „Prolegomena“ (S. 56 mit Anm. 3; die eckigen Klammern sind von Goeters). Goeters scheint keine Neigung gehabt zu haben, das umfangreiche Werk weiter zu lesen, das er fälschlich als nicht zu Lebzeiten Hoornbeecks erschienen bezeichnet (über die wirklichen literarischen Ver­ hältnisse s. u. Anm. 248). – Auch Johannes van den Berg (Anm. 25) führt erstaunlicherwei­ se nicht weiter (S. 83).

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Sie ist mehrfach belegbar. Sie steht zunächst in Johannes Hoornbeecks (1617–1666)231 Brief an den schottischen Theologen Johannes Duraeus (John Durie [1596–1680])232 – tatsächlich ein Oktavband von 398 Seiten –, datiert vom 11. Juni 1660.233 Hoornbeeck bezieht sich hier auf ein Werk des engli­ schen Theologen Johannes Beverley mit dem Titel Vnio reformantium234, das er gerichtet sieht „ad Ecclesiarum omnium Reformatarum tum rectam inter se intelligentiam, tum summam in Christo pacem & unitatem“. Beverley hatte dieses Buch dem 10. Kapitel („Liber Decimus“) von Hoornbeecks Summa Controversiarum Religionis, zuerst erschienen 1653,235 entgegengestellt, in dem Hoornbeeck „De Brownistis &c.“ handelte und in diesem Zusammenhang auch „De Independentismo“,236 d. h. „de iis, quos in Anglia Independentes vul­ go appellant […].“237 Der „Auctor“ Beverley, fährt Hoornbeeck fort, ihm per­ sönlich bekannt, starb im Jahr 1658 vor Veröffentlichung seines Werks, das 231 J. W. Hofmeyer, Johannes Hoornbeeck as Polemicus, Kampen 1975. – Das Buch enthält als Front­ispiz eine Reproduktion des eindrucksvollen Porträts Hoornbeecks von dem bedeuten­ den Bildnismaler Frans Hals (1580/84–1666), datiert „Aet. Suae 27, 1645“, das sich seit 1870 im Koninglijke Musea voor Schone Kunsten in Brüssel befindet; eine Kopie davon (abgebildet bei J. A. Cramer, De Theologische Faculteit te Utrecht ten tijde van Voetius, Utrecht o. J. [1932], gegenüber von S. 305) befindet sich im Senatssaal der Universität Utrecht [S. 44, Anm. 80 und, weiterführend, S. 235], eine Vorstudie in der Sammlung E. Ford in Detroit). – Franz Dülberg, Frans Hals. Ein Leben und ein Werk, Stuttgart 1930, bildet das Brüsseler Porträt „des bedeutenden Theologieprofessors“ besser ab als Hofmeyer und schreibt dazu einfühlsam: „Das Traurig-Schwere des Blicks, das Bewußtsein, an verantwortlicher Stelle zu stehen, geben dem viel älter als seine 28 [richtig: 27] Jahre aussehenden Manne einen besonderen melancholi­ schen Reiz“ (S. 176 f.). – Gerrit Pieter van Itterzon, Art. „Hoornbeek (Hoornbeeck, Horen­ beek), Johannes“, in: Biografisch Lexicon (Anm. 25) 2/1983, S. 259–261. 232 C. H. W. van den Berg, Art. „Durie, John“, in: Theologische Realenzyklopädie 9/1982, S. 242–245. 233 Johannes Hoornbeek [sic], Epistola ad Reverendum & celeberrimum Virvm Johannem Duraeum, Scoto-Britannum. Quâ respondetur Examini Joh. Beverley, Angli, De Independentismo. […], Leiden 1659 (Exemplar der Zentralbibliothek Zürich, Signatur: N 194; s. auch Hofmey­ er [Anm. 231], Register sub Beverley). – Der Druck begann offensichtlich schon, als Hoorn­ beeck an dieser umfangreichen Epistel noch schrieb; er beendete sie aber erst 1660, wie der Schluß zeigt: „Scripsi Leydae, a. 1660, d.[ie] 11. Junii.“ (S. 398). 234 Nach Hofmeyer (Anm. 231) führt das Werk den Titel Unio Reformantium sive Examen Hoornbecki de Independentismo und erschien 1659 (S. 47, 55, 238 und 171–173); Hofmeyer benutz­ te ein im British Museum vorhandenes Exemplar. – Beverley setzt sicher die erste Auflage der Summa Controversiarum Religionis Hoornbeecks voraus. 235 Johannis Hoornbeek, Summa Controversiarum Religionis; Cum Infidelibus, Haereticis, Schismaticis: id est Gentilibus, Judaeis, Muhammedanis; Papistis, Anabaptistis, Enthusiastis & Libertinis, Socinianis; Remonstrantibus, Lutheranis, Brownistis, Graecis. – Hier zitiert nach der sog. „Edi­ tio Secunda, auctior, & emendatior“, Frankfurt a. d. O. 1697 (diese zweite, erweiterte Aufla­ ge erschien tatsächlich 1658 [Exemplar der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, Signatur: 925 Th.]; die dritte 1676, die vierte 1688; die fünfte 1697 ist also ausdrücklich als Nachdruck der zweiten, definitiven, gemeint und daher so bezeichnet). – Hofmeyer (Anm. 231) kennt die vierte Auflage von 1688 nicht (S. 224, Nr. 1.1.15). 236 Ebd., S. 738–833; hier S. 738 in der Inhaltsangabe zum Kapitel. 237 Hoornbeeck, Epistola (Anm. 233), S. 3.

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andere, namentlich nicht Genannte, edierten (darauf führt Hoornbeeck ge­ wisse Mängel in Stil und Inhalt, die er beklagt, zurück). Daher habe er sei­ ne Verteidigung gegen Beverley an Duraeus gerichtet, mit dessen (als Bever­ ley verwandt betrachteten) Bestrebungen, die protestantischen Kirchen zu einen, er sympathisiere.238 Dementsprechend spricht Hoornbeeck schon am Anfang vom „com­ mune opus reformandae in melius ecclesiae“ („gemeinschaftlichen Werk, die Kirche auf einen besseren Zustand hin zu reformieren“) und in diesem Zusammenhang von „Reformantes“.239 Aber erst gegen Ende seines Briefes begrüßt Hoornbeeck ausdrücklich: „Autor noster nec temere, nec male vi­ detur scripsisse Vnionem Reformantium“, und doppelt dann bewußt nach: „reformantium, & non tantum reformatorum, ut semper debeamus refor­ mare, siquidem reformati esse cupimus, & nomine isto digni, quia studio […].“240 Übersetzung: Unser Autor scheint weder unbedacht noch unsachgemäß geschrieben zu haben ‚Einigung der Reformierenden‘ – [ja – ] der Reformierenden, und nicht nur der Refor­ mierten, wie wir immer reformieren müssen, wenn wir denn Reformierte zu sein wünschen, und dieses Namens würdig, da voller Eifer [sind].

Freilich schränkt Hoornbeeck dann ein, es sei „zuerst genau zu erwägen, sowohl was als auch wie zu reformieren ist“. Er warnt davor, an dem, „was längst reformiert ist“, unruhig, aufgeregt herumzuzerren und herumzukri­ tisieren oder, anders gesagt, das Reformieren „maßlos zu überspannen“ und mit solchen „Spitzenleistungen“ eher Ruhmsucht zu befriedigen als „dar­ aus Frucht zu ziehen“; mit dem „durchdringender Reformieren“ („intensi­ us reformando“)241 könne auch sehr viel anderes Gutes unklug zugrundege­

238 Ebd., S. 4 f. und dann nochmals S. 397 f., am Ende seines ‚Briefes‘. – Daß Hoornbeeck den Unionsbemühungen John Durie’s aufgeschlossen gegenüberstand, geht schon aus Hoorn­ beecks Summa Controversiarum Religionis (Anm. 235) hervor (S. 693 f.; Duraeus wird auch im Register verzeichnet). – Vorurteilsvoll irrig: Karl Brauer, Die Unionstätigkeit John Duries unter dem Protektorat Cromwells […], Marburg 1907, S. 175. 239 Hoornbeeck, Epistola (Anm. 233), S. 5; auch S. 4 und ähnlich S. 54. 240 Ebd., S. 384. – Es ist möglich, daß Hoornbeeck damit auf eine Stelle bei Theodor Beza an­ spielt, die Tadataka Maruyama (Anm. 130) teilweise in Übersetzung (leider nicht nach dem französischen Original von 1586) zitiert: daß „‚the life of a great part of its [der Reformierten Kirche] members is simply unworthy of the title [reformiert].“ Aber das wird überinterpre­ tiert: diese Stelle bezieht sich eindeutig nicht auf „the reform of doctrine and life“, wie Ma­ ruyama will (S. 156), sondern eben nur auf „life“. 241 Thomas Kaufmann (Art. „Nadere Reformatie“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 6/2003, Sp. 20) findet den niederländischen Ausdruck (mit jüngerer Literatur) in „Reform­ vorschlägen des […] Utrechter Konsistoriums von 1665“ erstmals belegt. – Genauer berichtet Van den Berg (Anm. 25): „Dem Terminus ‚nadere reformatie‘ begegnen wir in den Reformvor­ schlägen des Utrechter Konsistoriums vom 28. Juni 1665“ (S. 58). – Damit wird offensicht­ lich Hoornbeecks fünf Jahre früher erscheinende Wendung „intensius reformando“ mutter­ sprachlich substantiviert und zugleich die Bedeutung des in diesem Zusammenhang schwer

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richtet oder vernachlässigt werden.242 „Est modus in rebus, sunt certi deni­ que fines“, zitiert Hoornbeeck.243 Dann nimmt er erneut die Warnung auf, daß „der Name ‚Reformation‘ eher unseren Leidenschaften zum Vorwand dienen“, das Reformieren dem „Ehrgeiz, durch den man herrschsüchtig zum Überflügeln anderer verleitet wird“, oder dem „Eigensinn“ oder egozentri­ schen „Idiosynkrasien“, dem ‚krankhaften‘ „Belieben“ ausliefern und damit „den Ehrennamen ‚Reformation‘“ ‚präskribieren‘, das heißt von vornherein außer Kurs setzen kann.244 Überraschend jedoch schließt Hoornbeeck, zum Anfang zurücklenkend, damit, daß „dennoch diese Fehler der Reformierenden“, die er offensicht­ lich tatsächlich vor Augen hat, keineswegs dem Werk einer rechten und wahren Reformation entgegenstehen dür­ fen, wo nämlich entweder die Lehre zu reformieren ist oder die Kirchenzucht und das [Kirchen-]Regiment oder schließlich, wo niemals zu viel Handlungsbedarf be­ steht, die Lebensführung jedes Einzelnen.245

übersetzbaren niederländischen „nadere“ klar: es bedeutet „intensiver“. – Diesen Sprachge­ brauch variierte Voetius mannigfach (s. o. Anm. 224). 242 Hinter „studio“ geht es nach einem Doppelpunkt weiter: „sed tamen & quae, & quomodo reformare oportet, primum accurate expendendum venit. Ne quae dudum reformata, acri­ us sollicitemus & vellicemus, vel distendamus ultra quam convenit, & ex rerum summitati­ bus potius landem [lies: laudem] captemus, quam ex ipsis fructum, vel intensius reformando bona aliqua quam plurima destruamus nostrâ imprudentiâ, vel negligamus“ (Hoornbeeck, Epistola [Anm. 233], S. 384). 243 Horaz, Satiren I, 1, 106. „Es gibt ein rechtes Maß in allen Dingen; kurz, feste Schranken sind gezogen, und diesseits wie jenseits liegt das Unhaltbare“ (Horaz, Sämtliche Werke. Lateinisch und deutsch [von Wilhelm Schöne und Hans Färber], München 1957, zweiter Teil, S. 12 f. – Man kann auch übersetzen: „Schließlich hat alles seine Grenzen.“ – Hoornbeeck zitiert wie noch heute üblich (Geflügelte Worte. Der Zitatenschatz des deutschen Volkes gesammelt und erläutert von Georg Büchmann […]. 38. Auflage, bearbeitet v. Winfried Hofmann, Frankfurt a. M./Berlin 1986, S. 280a) das „ultra citraque nequit consistere rectum“ nicht mit, meint es aber mit seinem „ultra [!] quam convenit“ (s. vorige Anm.). 244 „Bene quidem, ut reformemus“, stimmt Hoornbeeck Beverley zu, „sed probe videndum, ne in reformando erremus libenter & peccemus, atque nomen reformationis praetexamus po­ tius affectibus nostris, quam ut ei sponte subjiciamus primi […]“ (Hoornbeeck, Epistola [Anm. 233], S. 384). – „Sedulò cavendum, ne, uti diximus, vel affectibus quis suis, vel ambitioni, quâ in tÕ perissÒn supra alios impotentius fertur, vel morositati, denique praeposte­ rae singularitatis affectationi, honestum praescribat nomen Reformationis, quare & eam pro arbitrio magis urgeat, & proprii ingenii placito vel morbo, quam pro rerum necessitate, aut Ecclesiae commodo ac usu“ (ebd., S. 384 f.). – ‚Praescribere‘ gebraucht Hoornbeeck wie Ter­ tullian in De praescriptione haereticorum, was bedeutet, daß Häretiker gar nicht erst zu einem Gerichtsverfahren hinsichtlich ihrer Wahrheitsansprüche zugelassen werden. 245 „Quae tamen vitia Reformantium, nequaquam obsistere operi reformationis debent justae & verae, ubi nimirum vel doctrina reformanda, vel Ecclesiae disciplina & regimen, vel denique, in quo nunquam non multum operis superest, singulorum vita“ (ebd., S. 385).

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Auffallend ist hier, daß Hoornbeeck sogar eine ‚Reformation der Lehre‘ be­ grüßt, ohne näher zu sagen, was er sich darunter vorstellt.246 Hoornbeecks Programm einer Reformation der gegenwärtigen Reformierten Kirche be­ zieht sich mithin auf alle Ebenen, denen einstmals die Reformation des 16. Jahrhunderts galt, und es ist wohl Zufall, daß er nicht auch den Kultus nennt.247 Sein Programm ist das einer umfassend zu reformierenden Kirche, wenn das auch nicht wörtlich gesagt wird. Die Gelegenheitsäußerung von 1660 wird von Hoornbeeck erneut und jetzt grundsätzlich aufgenommen in seiner Theologia Practica, in den „Pro­ legomena“ des ersten, im Jahre 1663 erschienenen Bandes.248 Hier heißt es

246 Van Lodensteyn (Anm. 221) hat eine Vorstellung davon, da der ihm nahestehende der drei Unterredner, aber nur nebenbei, sagt: „Van de Leere en spreke ik so seer niet W. Broeder. Al­ hoewel ook seker is/ dat altijd [!] deselve nog door klaarder wijsen van voorstellen/ bewysen/ en diergelijken geholpen kan werden: ja niet selden gebeurt het/ dat men de woorden van de Formulieren houdende/ van den sin des H. Geests notoyrlijk [lies: notorylijk] afdwaalt/ (gelijk wy in dese onse onderhandelinge niet selden aanmerken.) Wis in so een geval is de Reformatie seer van noden“ (S. 185). 247 Vgl. o. Anm. 224 (Hieronymus Zanchi) und Mahlmann (Anm. 2), Sp. 419 mit Sp. 424, Anm. 85 (Voetius). 248 Johannes Hoornbeeck, Theologiae Practicae Pars prior […]. Editio tertia, Frankfurt a. M./Leip­ zig 1698 (danach zitiert). Ein zweiter Band erschien laut dessen „Praefatio“ 1666, denn auf der vorletzten Seite dieses Bandes heißt es: „Annum agimus sextum & sexagesimum, supra mil­ lesimum & sexcentesimum, in quem varia variorum prognostica, etiam de mundi fine“; die zweite Auflage des Gesamtwerks 1689. – Mit den „prognostica, etiam de mundi fine“ bezieht sich Hoornbeeck auch auf den 1664 und 1665 erschienenen Kometen, der in zahlreichen, von Barbara [Mahlmann-]Bauer kommentierten Flugblättern dieser Jahre beschrieben und gedeutet wird (Wolfgang Harms [Hrsg.], Deutsche illustrierte Flugblätter des 16. und 17. Jahrhunderts, Bd. 1, Wolfenbüttel, Teil 1, Tübingen 1985, Nr. 195a, 196, 198, 199a–207). Hoorn­ beecks Deutung steht nahe das Londoner englische, vom 7. März 1664 datierte Flugblatt, auf dessen linker Kolumne der Komet „is feared to be a fore-runner of far greater Wars, and sub­ sequent Calamities, than that which appeared Anno 1618. […]“, und auf dessen rechter Ko­ lumne behauptet wird: „Wee see clearly as in a Looking-glass that the coming of Christ draws nigh, and that the last times are at hand […]“ (S. 401), also das „Weltende“. – Fragmente, die für einen abschließenden Band vorgesehen waren, veröffentlichten zwei Schüler Hoornbeecks im Jahre 1672. Hoornbeeck deutet 1666 (s. o.) selbst eine Fortsetzung an, da ihn der „bisher einzig“ vorgesehene, „vorliegende“ zweite Band seines „Werkes“ durch seinen „Umfang län­ ger festhielt“ als zuerst vorgesehen und „bewirkte“, daß er „ausführlicher, aber nicht weniger nützlich“ wurde („Neque diffetemur, quod, cum tomum operis antecedentem, inscripsimus priorem, non nisi unum adhuc sequuturum putavimus: quamvis Franciscus Sanctius, in sua Minerva, erroris arguat Priscianum, Diomedem, Donatum, Servium & Laurentium Vallam, qui comparativum prior de duobus dici tantùm praeceperunt: existimans id pariter dici de pluribus. Sed haec parum nos movent, uti nec quod operis praesentis copia nos longius deti­ nens, tractatum sub manibus facit crescere prolixiorem, modò non inutiliorem“). – Sprach­ lich rechtfertigt sich also Hoornbeeck, indem er sich beruft auf: Francisci Sanctii Minerva, Sive De causis Latinae linguae Commentarius, cui accedunt animadversiones & notae Gasparis Scioppii [Kaspar Schoppe], Amsterdam 1664 (Exemplar der Herzog August Bibliothek Wol­ fenbüttel, Signatur: Kg 253 [1]). Hier steht nämlich im „Liber secundus De comparativis“, im „Cap. X. De Comparativorum constructione“: „[…] errasse Priscianum, Diomedem, Do­

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gleich zu Anfang, in der Inhaltsangabe: „Omnis reformatus, est & reformans.“ Das wird dann so ausgeführt: Quippe Reformatio olim non tantùm doctrinae fuit, sed disciplinae, & vitae quo­ que ac morum, à corruptelis tum Papatus, tum mundi, Quae durat in perpetuum, quousque manet quod corrigi meretur; manent autem perquam multa semper, & in nobis, & in aliis. Quare Reformatus quicunque audit, nisi sit Reformans quoque, non est id quod dicitur, neque nominis sui totam vim implet atque professionem.249

Und im ersten Kapitel des ersten Buches heißt es weiter: Ipsam discutiamus Ecclesiam, reformationis titulo, utinam & pari studio, glorian­ tem, & si triticum à palea secernatur, si veros à falsis segregemus, & in reformatis distinguamus inter titulares & reales; reformatos nomine, & opere reformantes, id est, hoc re vera agentes, quod nomine prae se ferunt, eheu, quam exiguus supererit piorum & verorum Christi discipulorum numerus!250

Übersetzung: Jeder Reformierte ist auch ein Reformierender. Denn die Reformation bezog sich einst nicht nur auf die Lehre, sondern auch auf die Zucht, des Lebens wie der Sit­ ten, weg von den Verderbnissen des Papstes wie der Welt. Diese dauert ständig an, solange etwas bleibt, das zurechtgebracht zu werden verdient; es bleibt aber immer sehr vieles, sowohl in uns als in anderen. Daher: jeder, der Reformiert heißt, ver­ dient den Namen nicht und wird der vollen Kraft seines Namens und Bekenntnis­ ses nicht gerecht, wenn er nicht auch ein Reformierender ist. Prüfen wir doch eben die Kirche, die sich des Namens der Reformation (o daß doch auch mit entspre­ chendem Eifer!) rühmt – und wenn wir die Spreu vom Weizen trennten [Mt 3,12], wenn wir die Wahren von den Falschen sonderten, und unter den Reformierten zwi­ schen den so genannten und den wirklichen unterschieden, die Reformierten dem Namen nach und die wirklich Reformierenden, das heißt, die das tatsächlich be­ treiben, was sie dem Namen nach vor sich her tragen – o, welch geringe Zahl from­ mer und wahrer Jünger Christi würde übrigbleiben!

Eine verwandte Stelle findet sich auch in der „Vorrede“ zum zweiten Band der Theologia Practica. Hier heißt es: Da das Christenvolk drei Glieder hat, die Pastoren, die Magistrate und die übrige Brüderschaft, ist bei den erstgenannten zu beginnen, bei denen eine Reformation der Sitten erwartet wird und eine Rückführung zum früheren Glück.251

natum, Servium, qui comparativum, Prior, de duobus dici tantum praeceperunt […]“ (101), wonach also einem tomus prior und alter sehr wohl ein dritter Band folgen kann. 249 Hoornbeeck, Theologia Practica (Anm. 248), „Prolegomena“ (eigene Seitenzählung), S. 1 und 12 f. 250 Ebd., S. 26. 251 „Nam cum tria populi Christiani sint membra, Pastores, & Magistratus, & reliqua fraternitas; inchoandum primis, ubi reformatio exspectatur morum, & reductio pristinae felicitatis“ (Johannes Hoornbeeck, Theologiae Practicae Tomus Alter […]. Editio tertia, Frankfurt a. M./ Leipzig 1698, „Praefatio“ gegen Ende).

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Hinzu kommt, daß Hermann Witsius (1636–1708)252 in seinem Streit des Herrn mit seinem Weinberg, zuerst erschienen 1669,253 die frühe Äußerung von Johannes Hoornbeeck überliefert.254 Witsius selber kommentiert die­ se Marginalie: „Wy moeten al zoo gaarn Reformantes en Verbeteraars zijn / als wy Gereformeerde en verbeterde heten. Want het eene kann niet wezen zonder het ander.“255 Übersetzung: „Wir müssen ebenso gern Reformierende und Verbesserer sein als wir Reformierte und Verbesserte heißen. Denn das eine kann ohne das andere nicht sein.“ Witsius’ Twist des Heeren Met zynen Wyngaart war populär und erreichte bis 1748 sieben Auflagen.256 Da­ mit trug dies muttersprachliche Buch sicher mehr als die seltener gedruck­ ten und lateinischen Schriften von Hoornbeeck selber zur Verbreitung von dessen Programm bei.257 Daß Jacobus Koelman in den Jahren 1671 und 1673 ausdrücklich nach Hoornbeeck verlangt, „‚dat wy Reformeerende moeten genoemt worden, en niet alleen Gereformeerde, zo dat wy altijdt moeten Reformeeren, indien wy Gereformeerde willen zijn, ende de naam waardig, om dat wy’er na poo­ gen‘“, haben wir oben schon vorweggenommen.258 Dies ist eine Kombinati­ on: in seinem ersten Teil ein klares ‚Zitat‘ aus Hoornbeecks Theologia Practica, in seinem zweiten aus der Epistola ad Duraeum.259

252 J. van Genderen, Herman Witsius. Bijdrage tot de kennis der Gereformeerde Theologie, ’s-Gra­ venhage 1953; ders., „Herman Witsius […]“, in: De Nadere Reformatie (Anm. 25), S. 193– 218; J. van Sluis, Art. „Witsius, Herman“, in: Biografisch Lexicon (Anm. 25), S. 456–458; Christoph Strohm, Art. Witsius, Hermann, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 8/2005, Sp. 1665 (Lit.). 253 Zitiert nach: Hermann Witsius (Harmannus Witz), Twist des Heeren met zynen Wyngaart […]. Den zevenden Druk, Utrecht 1748. – Das gemeinte Zitat von Jes 5,4 wird auf der ersten Sei­ te des Buches allem vorangestellt. 254 „Hoornb.[eeckius] in Epist. ad Duraeum f.[olio] 384. Semper debemus reformare, si quidem Reformati esse cupimus, & nomine isto digni, quia studio“ (Witsius [Anm. 217], S. 228 f.). – Hinter „studio“ hat Witsius keinen Punkt, wie denn der Satz ja auch weitergeht; s. o. Anm. 242. 255 Ebd., S. 228. 256 Die sieben Drucke (1666, 1671, 1692, 1710, 1719, 1736, 1748), von denen der zweite, vier­ te, sechste und siebte seitenidentisch sind, verzeichnet Van der Haar (Anm. 219), S. 565 f., Nr. 231–238. 257 J. van Genderen 1986 (Anm. 252), der sich mit Seite „228“ auf den vierten (offenbar seiten­ gleichen) Druck bezieht, paraphrasiert das, was „Witsius met Hoornbeeck zegt“, lediglich und verdunkelt diese wichtige Quelle damit doppelt (S. 200). – Bush (Anm. 4) beachtet die Stu­ die Van Genderens wohl deswegen überhaupt nicht. 258 S. o. Anm. 226. 259 S. o. Anm. 249 und 240. – Ein ähnliches Zitat bringt Van ’t Spijker, Koelman (Anm. 96): „Koelman wilde niet dat men de uitdrukking ‚gereformeerd‘ zou opvatten alsof er niets meer te reformeeren viel: ‚Hoewel wij Gereformeerd zijn, en genoemt worden, zoo valt‘ er noch evenwel te Reformeren onder ons‘“ (S. 133). – Hierauf folgt nach Van ’t Spijker Koelmans Hinweis auf Hoornbeeck.

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Man wird sich fragen, warum Van Lodensteyn seine Quelle anonymi­ siert. Die Erklärung ist darin zu sehen, daß Van Lodensteyn die Formulierun­ gen Hoornbeecks zwar kennt und bewußt voraussetzt, aber originell zuspit­ zend verwandelt in eine „simple and illustrative juxtaposition of reformanda with reformata“.260 Ja, man muß sagen: nicht nur zu einer Nebeneinanderordnung (das träfe genau auf Hoornbeeck, Witsius und Koelman sowie auf Hei­ degger zu), sondern sogar zu einer Entgegensetzung: ‚nicht Reformiert, sondern zu Reformieren‘ ist die Kirche. Soweit war Hoornbeeck nicht gegangen. Van Lodensteyn mag daher gezögert haben, sich namentlich auf den berühmten Utrechter und Leidener Universitätsprofessor zu berufen, und zieht es vor, den nicht mehr Lebenden nur als „een geleerd man“ und so als seinen Vor­ läufer und ihn stützende anerkannte Autorität zu würdigen.261 Und umge­ kehrt wurde die antithetische Formulierung Van Lodensteyns offenbar als viel zu radikal empfunden und bleibt daher in der Literatur völlig isoliert. Sie wird (soweit bisher bekannt ist) nicht wiederholt. Typisch ist, daß Her­ mann Witsius sich nicht auf Van Lodensteyn, sondern auf die frühe Äuße­ rung von Hoornbeeck wörtlich beruft; typisch auch, daß Heidegger eine ei­ gene, weder von Hoornbeeck noch von Van Lodensteyn abhängige Version vorlegt (obwohl er diese offensichtlich kennt, wie Anspielungen verraten). Damit wird unter Übergehen jener einen Spitzenformulierung der Anschluß an eine auch von Van Lodensteyn schon genutzte Überlieferung gewahrt. Denn daß „die Reformation immer nötig ist“ (Van Lodensteyn), ist nicht neu, sondern längst vorformuliert.262 Schon 1627 setzte sich Willem Teellinck 260 So treffend Bush (Anm. 4), S. 288. 261 Ist es nicht typisch, daß noch in dem Sammelwerk De Nadere Reformatie (Anm. 25) Johan­ nes Hoornbeeck nicht eigens behandelt wird (anders als Gisbert Voetius)? – Bush (Anm. 4) kennt die Quellen Van Lodensteyns nicht, leitet aber aus deren vermutetem Nichtvorhan­ densein (s. u.), also e silentio (einer Methode, die, ohne Vorbehalt angewandt, einem Histo­ riker verpönt sein sollte) abenteuerliche, spekulative Konsequenzen ab: „Lodenstein does not seem to have intended to direct our attention to any one person, then. The geleerd man is a rhetorical device [!]. It could be anyone – Urbanus’s dialogue partners, for example, or Lodenstein’s readers – who learns that the Christian life is a permanent process of spiritual convalescence. Therefore, to identify Lodenstein’s person of understanding as Hoornbeeck is to miss his point [!]. He is speaking hypothetically [!], not thinking of Hoornbeeck, or in­ deed of any identifiable learned person. – Because of Koelman’s evidence I do not doubt that Hoornbeeck made a contribution, but unless a text turns up we will have to assume that he said it in conversation“ (S. 288 mit Anm. 6). – Sogar eine Mehrzahl von „Text“en Hoorn­ beecks liegt nun vor und damit ist durch „available evidence“ (S. 287) widerlegt und als un­ haltbar erwiesen Bush’s als unwiderlegbar präsentierte Schlußfolgerung: „The Lodenstein pas­ sage remains [!] the earliest documentable source, then“ (S. 288); vorsichtiger heißt es noch vor dieser Erörterung: „In this passage from Lodenstein we seem [!] to have the original use in a published source for the Latin terminology that has become familiar“ (S. 287). Aber ge­ rade die Terminologie bot Hoornbeeck, wenn auch nicht wörtlich das, was Van Lodensteyn aus ihr (aber mit gewissem Recht) macht. 262 Da Bush die Aussage Van Lodensteyns schlicht für „the earliest documentable source“ (ebd.) hält, kümmert er sich um eine Vorgeschichte dazu gar nicht erst.

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(1579–1629)263 mit dem „Einwand“, „dese teghen-werpinge, dat het een in­ pertinente sake ist, dus seer te staen, ende te dringen op de reformatie der din­ gen, niet alleene inde Politie, maer oock inde Kercke […]“, und leitete des­ sen „Widerlegung“, die „Wech-neminghe van dese […]“, mit dem Satz ein: Eenighe (soo wy vermercken) meynen dat het een inpertinente/ ende ontijdighe sake is/ dus altijdts te dringhen op de Reformatie inde Kercke (sy dencken het is een ander inde Politie) dewijle sy dit voorseker op-nemen/ dat de Reformatie by ons al over langhe wel beleyt is gheweest […].

Teellinck also verteidigte, damals noch gegen starken Widerstand, die These, „immer zu dringen auf die Reformation in der Kirche“, und sich von denen nicht beeindrucken zu lassen, die geltend machen, „daß die Reformation bei uns schon lange in rechter Weise bekannt worden ist“. Dieser Satz war seit 1960 aus der Forschungsliteratur bekannt.264 Bemerkenswert ist, daß Teel­ linck diese Ausdrucksweise in der Schrift, mit der er sich im Jahre 1616 auf die Dordrechter Synode einstimmte, dem „Wohlwill“, noch nicht kennt.265 In diesen Zusammenhang gehört eine Überlieferung, mit der uns erst vor einigen Jahren Martin Brecht bekannt gemacht hat. In einer Chronik, die, in einem teils reformierten, teils römischen Umfeld, der bekennend lu­ therische Adelige Sweder Schele (1569–1639), seit 1626 auf Schloß Welber­ gen östlich von Ochtrup im westmünsterischen Stiftsgebiet, verfaßte, steht in dem zwischen 1629 und 1637 verfaßten Teil:

263 W. J. M. Engelberts, Willem Teellinck, Amsterdam 1898, Nachdruck Amsterdam (Ton Bol­ land) 1973; K. Exalto, „Willem Teellinck […]“, in: De Nadere Reformatie (Anm. 25), S. 17– 47; P. J. Meertens, Art. „Teellinck, Willem“, in: Biografisch Lexicon (Anm. 25) 1, 21983, Sp. 373–375; Hans-Martin Kirn, Art. „Teellinck, Willem“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 8/2005, Sp. 113 f. („wichtigster Vertreter der frühen Nadere Reformatie“). – Auf Teel­ lincks Rolle wird in der Literatur häufig verwiesen. Nach Van der Haar (Anm. 219) „wordt hij als de grondlegger van de Nadere Reformatie beschouwd“ (S. 470). Van ’t Spijker, Koel­ man (Anm. 96) schreibt: „Willem Teellinck […] was wel de eerste die het thema uitvoerig aan de orde stelde […]“ (S. 151); Van den Berg (Anm. 25) ähnlich: „Wohl mit Recht wird er der ‚Vater‘ dieser Bewegung genannt“ (S. 69). – Bush (Anm. 4) kümmert das alles nicht. 264 J. N. Bakhuizen van den Brink [mit anderen] (Hrsg.), Documenta Reformatoria. – Teksten uit de Geschiedenis van Kerk en Theologie in de Nederlanden sedert de Hervorming. Deel I: Tot het einde van de 17de eeuw, Kampen 1960, S. 408. – Die Herausgeber zitieren nach: Noodtwendigh Vertoogh, Aengaende den tegenwoordighen bedroefden Staet/ van Gods volck […], Amster­ dam 1627; ich (einschließlich des Titels) nach dem seitenidentischen Druck „Rotterdm“ [sic] 1647, S. 387. – Vgl. W. J. Op ’t Hof, Bibliografische lijst van den geschriften van Willem Teellinck, Rotterdam 1993, S. 101–103 (Nr. 44 a–c), hier auch Forschungsliteratur in den „No­ ten“ (ebd., S. 149–154), und Van der Haar (Anm. 219), S. 477 (Nr. 229 und 230). 265 Willem Teellinck, Eubulus Ofte Tractaet, Vervattende Verscheyden aenmerckingen over de tegenwoordige staet onser Christelelicker Gemeynte […], Utrecht 21657. – Op ‘t Hoft (ebd.), S. 35 f. (Nr. 7 a–c); Van der Haar (Anm. 219), S. 473 (Nr. 151 und 152).

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In omni facultate et ordine semper reformandum est, hoc est ad principia red­ eundum, in Ecclesia ad Principium verbi Dei divinae veritatis, in Politia ad ius […] et optimae rationis positionem: in domo ad bonum ordinem domesticum et com­ modum honestum rei familiaris.266

Übersetzung (von Martin Brecht): In jedem Fach und Stand muß man immer reformieren, d. h. auf die Ursprünge zu­ rückgehen, in der Kirche auf den Ursprung des Wortes Gottes der göttlichen Wahr­ heit, in der Politik auf das Recht und die besten Vernunftgründe, im Haus auf die gute häusliche Ordnung und den ehrbaren Nutzen der Familienangelegenheiten.

Das Prinzip „semper reformandum est“, dem wir hier begegnen, ist genau wie gleichzeitig bei Willem Teellinck „noch sehr weit gefaßt“ – es ist die „re­ formatie van dingen“, der politische Reformationsbegriff, der bereits aus der Spätantike bekannt ist,267 dem wir hier begegnen, und der, noch genau­ er als bei Teellinck, aber genau wie bei Hoornbeeck,268 von Sweder Schele auf die drei Stände Obrigkeit, Kirche und Haus ausgedehnt und spezifiziert wird.269 Weit bemerkenswerter aber ist das keineswegs, wie Martin Brecht noch meint, „erst dem Pietismus zuzuordnende ‚semper reformandum‘“.270 Dies verdankt Sweder Schele nämlich einem seiner lutherischen Lehrer, un­ ter denen Aegidius Hunnius (1550–1603)271 als „praeceptor meus Marpurgae“ 266 Martin Brecht („Luthertum mit Johann Arndt zwischen Calvinisten und Katholiken: Die Chronik Sweder Scheles von Weleveld/Welbergen (1569–1636)“, in: Wolfgang Breul-Kun­ kel/Lothar Vogel (Hrsg.), Rezeption und Reform. Festschrift für Hans Schneider zu seinem 60. Geburtstag, Darmstadt/Kassel 2001, S. 137–155; hier S. 154). – Zu den übrigen oben genann­ ten Informationen s. ebd., S. 138–140. 267 Clemens Zimmermann, Art. „Reform“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 8/1992, Sp. 409–416; hier Sp. 409 sowie Mahlmann (Anm. 2), Sp. 416 mit Sp. 421, Anm. 5 und Sp. 417 mit Sp. 422, Anm. 23. 268 S. o. Anm. 251. 269 Andere Beispiele: Mahlmann (Anm. 2), Sp. 417 mit Sp. 422, Anm. 26 (Luther); Voeti­ us (Anm. 209): „Reformatio est vel politica, vel ecclesiastica“ (S. 431); Kurt Aland (Hrsg.), Philipp Jacob Spener, Pia Desideria [1675]. 3.[,] durchgesehene Auflage Berlin 1964, S. 16,14 f. („wir prediger in unserm stande so viele reformation bedürffen als immer einiger stande be­ dürffen mag“); nach Johannes Wallmann, Philipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus, Tübingen 21986 verlangte Johann Schmidt im Jahre 1653 „‚eine allgemeine Reforma­ tio, durch alle Respublicas in allen Ständen/ ohne Unterscheid/ Geistlichen und Weltlichen‘“ (S. 25 f.); Salomon Gesner (1559–1605), Christliche/ Trewhertzige Warnung/ An die Löblichen Stände/ Stedte/ vnd Gemeinen in Schlesien/ das sie sich für einreissenden Calvinischen vnd Sa­ cramentirischen Jrrthumben mit allem vleiß vnd Christlichem Eyffer hütten vnnd vorsehen wollen (1601), Wittenberg 1602, Marginalie S. 212 („Es müssen nicht alleine Kirchen vnd Schu­ len sondern auch die Regierungen vnd Hoffhaltungen reformirt werden“) und ausführlicher im Text; Richard Nürnberger, Die Politisierung des französischen Protestantimus. Calvin und die Anfänge des protestantischen Radikalismus, Tübingen 1948, zitiert aus den „Mémoires de Con­ dé“ (S. 74) die Wendung „réformer toutes choses“ (S. 89) und die „Rémonstrance sur la ré­ formation des Trois Estats de France […]“ von Louis Cappel (1534–1586) (S. 105, Anm. 90). 270 Brecht (Anm. 266), S. 154. 271 Markus Matthias, Theologie und Konfession. Der Beitrag von Ägidius Hunnius (1550–1603) zur Entstehung einer lutherischen Religionskultur, Leipzig 2004 (= Leucoreastudien zur Geschichte

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deutlich hervorragt. „Sweders Luthertum weiß sich an die Konkordienfor­ mel und deren Theologen gebunden […]“, wenn er auch unter den vielen von ihm namentlich genannten Theologen272 gerade den, dem er dies Prin­ zip nahezu wörtlich verdankt, nicht nennt.

V. Damit kann die Vorgeschichte von ecclesia semper reformanda nunmehr hin­ ter Teellinck noch einmal um 17 Jahre zurückdatiert werden. Dazu muß ich etwas weiter ausholen.273 Im Jahre 1924 stellte Hans Leube (1896–1947) die Behauptung auf, „Jo­ hann Schmid“ habe die Notwendigkeit einer Reformation der Kirche zu jeder Zeit betont, weil immer Verderbnisse der Sitte und Lehre sich einschleichen. Denn die Kirche ist kein plato­ nischer Staat, in dem nur treffliche Menschen angetroffen werden, sondern wegen des Hasses des Satans und der Schlechtigkeit der Menschen ist stets Unkraut dem Weizen beigemischt [Mt 13,25]. Schmid preist es als gewaltige Wohltat, die Gott der Erde erweist, daß er immer Männer mit Urteilsfähigkeit und Tapferkeit aus­ rüste, welche die gefallene Religion erneuern und die Laster abschaffen können.274

Aber später sagt Leube: „Schmid hat […] keine Schriften verfaßt, die unter die Reformliteratur der Zeit einzureihen wären.“275 Eine dieser beiden un­ vereinbaren Behauptungen nur kann wahr sein. Da die zweite wahr ist, muß die erste falsch sein. Johann Schmidt [sic] (1594–1658)276 also kann nicht eine Teellinck ähnliche Vorform der ecclesia semper reformanda vertreten ha­ ben. Aber – wie ist das zu erklären? Indiz der Unsicherheit Leubes ist, daß er für seine erste Behauptung kei­ ne Quelle angibt, obwohl er offensichtlich eine solche referiert. Diese läßt

der Reformation und der Lutherischen Orthodoxie 4); ders., „Der Artikel vom Freien Willen bei Ägidius Hunnius“, in: Wilfried Härle/Barbara Mahlmann-Bauer (Hrsg.), Prädestination und Willensfreiheit […], Leipzig 2009 (= Marburger Theologische Studien 99), S. 125–134. 272 Brecht (Anm. 266), S. 153 und 155. 273 Vgl. schon Theodor Mahlmann, „Die Bezeichnung Melanchthons als Praeceptor Germaniae auf ihre Herkunft geprüft“, in: Udo Sträter (Hrsg.), Melanchthonbild und Melanchthonrezeption in der Lutherischen Orthodoxie und im Pietismus […], Wittenberg 1999, S. 135–226; hier S. 177, Anm. 18. 274 Hans Leube, Die Reformideen in der deutschen lutherischen Kirche zur Zeit der Orthodoxie, Leip­ zig 1924, S. 37. – Zu Hans Leube vgl. das „Geleitwort“ von Martin Schmidt in: Hans Leube, Orthodoxie und Pietismus. Gesammelte Studien […], hrsg. v. Dietrich Blaufuß, Bielefeld 1975 (= Arbeiten zur Geschichte des Pietismus 13). 275 Leube, Reformideen (Anm. 274), S. 104. 276 Wallmann (Anm. 269) S. 4–13 und Register. – Wallmann zitiert zu Recht nur die zweite Aus­ sage Leubes (ebd., S. 24 f.) und ignoriert die erste.

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sich denn auch eindeutig identifizieren. Joachim Lange (1670–1744)277 zi­ tiert im Jahre 1719 ein erst im vorhergehenden Jahre verfaßtes offizielles Aka­ demisches Programm: Nemlich der rechtschafne und berühmte Straßburgische Theologus, Herr D.[octor] Jo.[hann] Heinr.[ich] Barth / schreibt im vorigen Jahre, als Decanus der Theol. Facultät, in einem Programmate, darinn er zu einer Academischen Solennität invitiret, also: ‚[…] Nec adeo suspectum nobis sit & odiosum Reformationis, si rite pru­ denterque fiat, nomen. Nam (loqvor cum B.[eato] JO.[hanne] Schmidtio, de Ecclesia universa non minus qvam nostrate optime merito, in Comment.[ario] ad Mal.[achiam] C. I. v. 1. p. 1755.) semper in Ecclesia opus est Reformatione, qvia semper occurrunt corruptelae morum & doctrinae. Non est Ecclesia Respublica Platonica, in qua non nisi boni reperiantur; sed propter odium satanae & malitiam mundi zizania semper admixta sunt tritico, ubi purgatione opus est. Et paulo post: Ingens ergo Dei beneficium est, quod cum Diabolus sinceritatem religionis vel pravis opinionibus, vel vitiosis moribus, corrumpit, semper alios excitat, qvos spiritu judicii & fortitudinis armat, ut religionem collapsam instaurent & vitia corrigant &c.‘278

Das ist der Text, den Leube (etwas frei) übersetzt und im Vertrauen auf Lan­ ges Zitat Johann Schmidt zugeschrieben hat.279 Hier ist zunächst bemerkens­ wert, daß, vermittelt über eine Straßburger Universitätsschrift, mit dem Werk Joachim Langes die lateinische Formulierung „semper in ecclesia opus est Reformatione“ seit 1718 und 1719 der Überlieferung angehört – die einzige Fassung, die der Formel ecclesia semper reformanda wenigstens nahekommt. Die Quelle, die Johann Heinrich Barth nennt, Johann Schmidts Kom­ mentar zu den Kleinen Propheten, hat er nicht geprüft. Hätte Barth das ge­ tan, so hätte er folgenden Titel vorgefunden: Johannis Schmidii […] in Prophetas minores Commentarius, cum D.[octoris] Friderici Balduini […] in tres posteriores Prophetas Commentario […]. Editio secunda. Praemittitur Autoris vita a Sebastiano Schmidio, eiusdem in officiis Successore, scripta,

erschienen in Leipzig 1698, ein Nachdruck der ersten Auflage von 1686. Wohl den zweiten dieser beiden Drucke hat Johann Heinrich Barth benutzt. Aber ganz oberflächlich! Er hat nicht bemerkt, wie im Titel steht und vom Herausgeber Sebastian Schmidt (1617–1696),280 Johann Schmidts Nachfol­ 277 Udo Sträter, Art. „Lange, Joachim“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 5/2002, Sp. 70. 278 Joachim Lange, Apologetische Erläuterung der Neuesten Historie Bey der Evangelischen Kirche von 1689 bis 1719 […], Halle 1719, S. 527 und 528. 279 Daß Leube das Buch von Lange benutzte, wird dadurch zur Gewißheit gemacht, daß er das Schmidt-Zitat mit demselben Zitat aus der Theologia conscientiaria des Straßburger Theolo­ gen Johann Konrad Dannhauer (1603–1666) verknüpft, mit dem es auch Johann Heinrich Barth kombiniert, und daß Leube dieses Zitat ebenfalls nicht verifiziert. 280 Wallmann (Anm. 269), Register sub nomine. – Theodor Mahlmann, „Die Interpretation von Luthers De servo arbitrio bei orthodoxen lutherischen Theologen, vor allem Sebastian Schmidt […]“, in: Notger Slenczka/Walter Sparn (Hrsg.), Luthers Erben. Studien zur Rezeptionsgeschichte der reformatorischen Theologie Luthers. Festschrift für Jörg Baur zum 75. Geburtstag, Tübingen 2005, S. 73–136; hier S. 94–135.

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ger, in seiner Vorrede vom 16. September 1686 erklärt wird, daß Johann Schmidt seinen Kommentar zu den Kleinen Propheten bei seinem Tode, da ihm seine amtlichen Verpflichtungen als Straßburger Kirchenpräsident die Zeit raubten, unvollendet hinterließ und dieser daher durch den Kom­ mentar zu Haggai, Sacharja und Maleachi, den der Wittenberger Theolo­ ge Friedrich Balduin (1575–1628)281 im Jahre 1610 veröffentlicht hatte, ver­ vollständigt wurde. Die Sentenz „semper in ecclesia opus est reformatione“ stammt mithin nicht von Johann Schmidt, sondern aus dem Maleachi-Kommentar Friedrich Balduins vom Jahre 1610! Bei ihm lesen wir in der Tat zu Maleachi 1,1 neben der Marginalie „Reformatione Ecclesiarum semper opus est“ die „Observa­ tio. Admonemur nos hac inscriptione, semper in Ecclesia opus esse Refor­ matione […].“282 Das übrige brauchen wir nicht noch einmal zu zitieren, da es der Zitierung durch Johann Heinrich Barth im wesentlichen entspricht.283 Mithin kommt im Jahre 1610 bei einem kursächsischen Lutheraner zwei­ mal eine Formulierung vor, die ecclesia semper reformanda vor allem dadurch nahesteht, daß in ihr das „semper“ begegnet. Damit aber stehen wir vor ei­ nem neuen Erklärungsproblem. Wie kommt Balduin zu der Forderung, „im­ mer sei in der Kirche Reformation nötig“? Bevor wir diese Frage beantworten, ist zunächst festzustellen, daß wir es hier mit einem bei Balduin nicht singulären, vielmehr von 1610 bis 1622 häufig vertretenen Topos zu tun haben. 1620 veröffentlichte er seinen Kom­ mentar zum ersten Korintherbrief, über den er von 1611 bis 1613 las. In der Dedikation dazu führt er aus, wie er das Verhältnis des Römerbriefes (über den er von 1604 bis 1611 las) zum ersten Korintherbrief sah. Schon in der Vorlesungsankündigung zu diesem Brief von 1611 hat er dies Konzept klar ausgeführt:

281 Theodor Mahlmann, Art. „Balduin, Friedrich“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 1/1998, Sp. 1069. 282 Friedrich Balduin, In tres postremos Prophetas: Haggaeum, Zachariam, Malachiam; Commentarius planus et perspicuus. In quo […] Prophetiae omnes observationibus sufficienter tractatis, ad usum Ecclesiae theoreticum & practicum accommodantur […], Wittenberg 1610, S. 906. – In der zweiten Auflage des Kommentars zu den Kleinen Propheten von Johann Schmidt (und Friedrich Balduin) vom Jahre 1698 steht diese Auslegung von Mal 1,1, wie von Johann Hein­ rich Barth richtig angegeben (s. o. Anm. 278), auf Seite 1755. – Die traditionelle Übersetzung „onus“ („Last“) wird im Sinne der folgenden Kritik Maleachis an kultischen, mithin ‚kirchli­ chen‘ Mißständen gedeutet. – Eine genaue Abschrift des Titels von Balduins Kommentar zu den drei letzten der Kleinen Propheten von 1610 und seiner Ausführungen zu Mal 1,1 nach dem Exemplar der Sächsischen Landes- und Universitätsbibliothek Dresden (Signatur: Exeg. B. 1421) verdanke ich Thilo Daniel (Brief vom 2. April 1996 an den Verfasser). 283 Barth läßt hinter „ubi purgatione opus est“ aus: „quamdiu homines erunt.“ – Und „aliquos“ hat er sinnstörend zu „alios“ verschrieben. – Diese Fehler erklären sich ebenso wie die fehler­ hafte Zuschreibung (s. o. Anm. 280) aus durch amtsbedingte Eile verursachter Flüchtigkeit.

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Wie nämlich der Brief an die Römer gleichsam einen christlichen Unterricht enthält über die Hauptartikel des Glaubens, deren Hauptsachen er […] behandelt, so stellt dieser unser Brief gleichsam ein Kompendium der Reformation der Kirche dar.284

Balduin stellt somit den Römer- und den ersten Korintherbrief einan­ der gegenüber als eine „Catechesin Apostolicam“ und eine „Reformationem Apostolicam“.285 Im Hinblick nun zusätzlich auf den ebenfalls nach Korinth gerichteten ersten Clemensbrief stellt Balduin 1620 fest, „[…] Ecclesiam Co­ rinthiacam saepiuscule reformatam fuisse“,286 „die Korinthische Kirche sei öfters reformiert worden“. Balduin schließt dies aus den „hauptsächlich drei Dingen, die das Angesicht auch der schönsten Kirche […] entstellen […], nämlich Irrtümer in der Lehre, Fehltritte im Leben, Neuerungen in den kirchlichen Riten“. Da in Korinth all dies der Fall war, folgt, daß dort „ge­ wiß eine höchst sorgfältige und genaue Reformation nötig war, die Paulus in diesem Brief, den wir hier vor uns haben, vornahm“, womit er „ein leuch­ tendes Beispiel hinterließ, wie die Reformation der Kirchen, die wegen der Nichtswürdigkeit des Teufels durchweg nötig ist, vorzunehmen ist“.287 Und wieder im Jahre 1613 stellte er in der Vorlesungsankündigung zum zweiten Korintherbrief mit gleicher Begründung geradezu sentenzartig fest, daß „Re­ formation der Kirchen oft nötig ist […].“288 Zusammenfassend können wir feststellen, daß mit dem „saepiuscule“ oder „saepe“ oder „passim opus est“ ‚Reformatione Ecclesiarum‘ offensicht­ liche und zahlreiche Äquivalente zu der Formulierung von 1610 vorkom­ men. Es gibt aber darüber hinaus noch eine Aussage Balduins, die, sehen wir einmal vom Plural ‚ecclesiae‘ ab, sich mit dem Satz vom Jahre 1610 sachlich völlig deckt. In Balduins Kommentar zum Galaterbrief, über den er 1615 las und den er 1622 publizierte, heißt es nämlich zu Beginn der „Aphorismi Lo­ corum commvnium ex hac parte“, nämlich zu Gal 1,6–11: „Reformationes

284 Friedrich Balduin, Commentarius in omnes Epistolas beati Apostoli Pauli […], Frankfurt a. M. 1664, Bl. (b 3)v, rechte Kolumne: „Quemadmodum enim Epistola ad Romanos, quasi insti­ tutionem Christianam continet, de praecipuis fidei articulis, quorum summa quasi capita ac­ curatissimo penicillo delineat, nonnullos etiam data opera, nervosè, solidèque tractat: ita haec nostra quasi compendium quoddam Reformationis Ecclesiae exhibet.“ 285 Ebd., Bl. (b 2)r, linke Kolumne; ebenso ebd., Bl. (c)v ; vgl. schon Bl. (a 2)v, rechte Kolumne („[…] haec Epistola quasi Catechesin quandam Christianam complectatur […]“). 286 Ebd., Bl. (b 2)r , rechte Kolumne. 287 Ebd., Bl. (b 2)r/v: „[…] ubi sanè quàm diligentissima & accuratissima Reformatione opus erat, quam Paulus hac, quam prae manibus habemus, epistola, instituit, & quomodo Ecclesiarum Reformatio, qua propter Diaboli nequitiam passim opus est, instituenda sit, illustre exem­ plum reliquit […]. Sunt autem tria potissimum, quae faciem Ecclesiae etiam pulcerrimam vel deformant, vel labecula aliqua adspergunt: errores in doctrina; lapsus in vita; novitates in ritibus Ecclesiasticis.“ 288 Ebd., Bl. (c)v: „Deinde Reformatione Ecclesiarum saepè opus est, quas turbat Satan vel per haereticos; vel alioquin sceleratos.“

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Ecclesiarum subinde sunt necessariae“ 289 – „Reformationen der Kirchen sind wiederholt nötig.“ Bemerkenswert ist, daß ‚Reformation‘ hier mit (nehmen wir die bekannte Summation des Textes ruhig auf ) ‚kein anderes Evangeli­ um!‘ zusammenfällt, denn es geht um „Abfall vom Glauben“, „Verkehrung des Evangeliums“ und die „Apostolische Lehre“, die niemand „beseitigen“ kann, es sei denn mit dem Risiko „eines Anathema“.290 Balduins Sentenz „in der Kirche ist Reformation immer nötig“ ist aus seiner Propheten- und Paulusexegese hervorgegangen; insbesondere dem er­ sten Korintherbrief hat er „die Apostolische“ als „gewißlich von allen beste Art, die verdorbene Kirche zu Reformieren“, abgelesen. Balduin verteidigt diese „Reformandi Ecclesiam corruptam ratio“, wie wir sahen, „nicht nur, weil sie Apostolisch ist, sondern auch als durch die ihr eigenen Gründe ge­ stützte“. Damit sind offenbar Reinheit der Lehre, des Gottesdienstes und des Lebens gemeint,291 die auch ‚nachapostolisch‘ Reformation der Kirche legi­ timieren. Mit dieser hat Paulus bei den Korinthern Erfolg gehabt, „so daß er sie im zweiten Brief zur glücklichen Reformation beglückwünschte.“ 292 Dieser sorgfältigen (historischen) Herleitung und (systematischen) Be­ gründung der „optima […] Reformandi […] ratio“ geht nun ständig eine Abgrenzung zur Seite, die Ablehnung einer anders aufgefaßten „ratio refor­ mandi“. Sie bezieht sich weniger auf die Reformation „in der Lehre“ und „im Leben“ (wo Balduins Kritik in diesem Zusammenhang formal bleibt) als auf „Neuerungen in den kirchlichen Riten“, genauer „auf eine gewaltsa­ me und bewaffnete Reformation der Riten“. Das heißt: Um die Einheit der Riten zu gewährleisten, bedienen sie sich der Äxte, mit denen sie gegen die Kunstschätze der Kirchen wüten; diese Art zu reformieren ist denen vor allem [also nicht ihnen ausschließlich, deutet Balduin an] eigen, die mit dem glänzenden Namen der ‚Reformierten‘ überheblich prangen.293 289 Ebd., S. 768 und Register. – Mahlmann (Anm. 2), Sp. 422, Anm. 39 ist in dieselbe Seiten­ zahl zu korrigieren. 290 Die nächsten drei dem Text entnommenen Lehr-Themen sind ja „Apostasia in fide […]“, „Inversio Evangelii […]“ und „Doctrina Apostolica […]“, welche „ne quidem angelorum ali­ quis evertere possit, aut sine periculo anathematis ausit“ (Balduin [Anm. 282], S. 768 f.). 291 Vgl. Anm. 224; das dort zitierte, postume Werk von Hieronymus Zanchi aus dem Jahre 1608 kannte Balduin sicherlich und er bildet wohl Zanchis ‚Reformationstheorie‘ im Blick auf die Ereignisse um 1600 weiter. 292 Balduin, Commentarius (Anm. 284), Bl. (b2)v, linke Kolumne: „[…] atque hoc pacto collap­ sa istius Ecclesiae feliciter instauravit, ita ut in posteriore epistola ipsis de felici Reformatio­ ne gratularetur. Et sanè optima haec est Reformandi Ecclesiam corruptam ratio, non tantùm, quia est Apostolica, verum etiam, quia suis fundamentis innixa.“ 293 Martin Chemnitz (1522–1586) bezog sich im Jahre 1573 ebenfalls auf Bilderstürmer auch im Luthertum (gemeint ist etwa Andreas Karlstadt), spricht aber darüber hinaus von solchen, anders als Balduin, noch nicht in einem konfessionellen Sinn: „Fuerunt enim et olim, & ad­ huc sunt, qui […] necessitatem de imaginibus per se non faciendis, nec habendis, nec tol­ lerandis imponunt conscientiis, & partem pietatis non postremam in demoliendis imagini­ bus collocant, ac religionem non minima ex parte inde aestimant, si vel habuerint vel viderint

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Diesen, mit denen er den Grundsatz „in ecclesia semper opus esse reforma­ tione“ offensichtlich teilt und teilen möchte, hält Balduin mit einem Un­ terton von Resignation angesichts einer geahnten historischen Entwicklung entgegen: Andere mögen sich ‚der Reformierten Religion‘ rühmen, deren Ohren bereits jene Neuerungssucht schmeichelt – sie werden zu ihrer Zeit die Frucht ihrer Reformati­ on erblicken, vielleicht nicht ohne, wennschon allzu spät, Buße zu tun.294

Der historische Hintergrund ist klar: die – ohne Rechtfertigung durch die Sprache der Quellen – erst neuerdings so genannte ‚zweite Reformation‘295 in der Stadt Bremen (1595), im Fürstentum Anhalt (1596), in der Landgraf­ schaft Marburg (1605), im Kurfürstentum Brandenburg (1613) und ganz zuletzt in der kurzen und katastrophal endenden Calvinisierung Böhmens (1618–1620) durch die Kurpfalz, die ihren Ausdruck fand im Bildersturm in Templa imaginibus simpliciter & prorsus vacua“ (ders., Qvarta et postrema pars Examinis Decretorvm Concilii Tridentini […], Frankfurt a. M. 1574 [erste Folioausgabe], S. 14, linke Ko­ lumne; ähnlich S. 23, rechte Kolumne = Preuss, Ed.[uard] (Hrsg.), Examen Concilii Tridentini per Martinum Chemnicium scriptum […], Berlin 1861, S. 762, rechte Kolumne und S. 772, linke Kolumne). – Bemerkenswert ist eine Notiz von Martin Chemnitz zur Frage, „(q)uan­ do et quomodo imagines in templa receptae […] sint“; er schreibt dazu: „Apud Gregorium Nyssenum verò, primum quod obseruare potui, inter Graecos reperiuntur descriptiones pic­ turarum in ipsis templis […]. Ex eodem Nysseno citatur etiam haec sententia de historia Abra­ hae. [‚]Vidi saepius inscriptionis imaginem, & sine lachrymis transire non potui, cùm tam efficaciter pictura ob oculos poneret historiam. Procumbit enim ante aram Isaac: genibus in­ nixus, circumductas ferens in tergo manus. Abraham verò à tergo pueri innixus pedum cu­ ruamine, sinistra comam pueri apprehendit, ad se trahens: declinat autem faciem ad puerum, miserabiliter illum intuens, dextram autem gladio obarmatam gestat, quam etiam ad caedem dirigit. Iamque gladij acies ipsum corpus propemodum attigit, cùm illum diuina vox à facto deterret.[‘] Haec Nyssenus apud Graecos“ (ebd., S. 30b und 31a = ebd., S. 779). – Diese Be­ obachtung belegt erneut die enorme Nachwirkung der Paraphrase der Opferung Isaaks bei Gregor von Nyssa; vgl. dazu: Johann Anselm Steiger/Ulrich Heinen (Hrsg.), Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit, Berlin/New York 2006 (= Ar­ beiten zur Kirchengeschichte 101), Register sub nomine Gregor von Nyssa (zu ergänzen: 211, 773–780); Chemnitz bespricht auch (ebd., S. 30 f.) die von Ulrich Heinen (ebd., S. 93) her­ angezogene Märtyrer-Darstellung. – Vgl. zudem Horst Schwebel, Die Kunst und das Christentum. Geschichte eines Konflikts, München 2002, S. 50 ff. 294 Balduin, Commentarius (Anm. 284), Bl. (b 2)v, linke und rechte Kolumne, und Bl. (b 3)v, linke Kolumne: „Ut rituum fiat conformitas, bipennibus utuntur, quibus in templorum orna­ tum saeviunt: quae ratio reformandi iis inprimis, qui splendido Reformatorum titulo super­ biunt, familiaris est. Nihil horum fecit Apostolus noster […]. Nihil hîc audis de violenta & armata reformatione rituum, quae neque Apostolis, neque sanctis Patribus unquam placuit. […]. Glorientur alii de Reformata religione, quorum aures jam pruritus ille novitatis demul­ sit: videbunt suo tempore reformationis suae fructum, fortasse non sine poenitentia licet ni­ mis sera.“ – Beachte hier neben dem zitierenden Sprechen vom „splendido Reformatorum titulo“ und „de Reformata religione“ die mehrfache geringschätzige Kleinschreibung von ‚re­ formare‘ und ‚reformatio‘! – Zum historischen Kontext vgl. Mahlmann (Anm. 2), Sp. 418 mit Sp. 423, Anm. 51–62. 295 Ulrich Köpf, Art. „Reformation“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart4 7/2004, Sp. 145– 159; hier Sp. 146.

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der Königlichen Schloßkirche in Prag, dem Veitsdom auf dem Hradschin (21., 22. und 27. Dezember 1619), von dessen Verwüstung Friedrich Balduin offensichtlich schon gehört hatte und deren vorherige literarische Rechtferti­ gung durch Abraham Scultetus (1566–1624) in dessen Predigt vom 12. De­ zember 1619 er schon 1620 verurteilt hatte.296 Hier muß die historische Untersuchung zum Vorbild der ecclesia semper reformanda einhalten. Spekulation darüber, ob Balduin seinerseits auf einen Sprachgebrauch bei der Calvinisierung von Bremen, Anhalt, Oberhessen, Brandenburg und Böhmen um die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert zu­ rückgriff, verbieten sich, solange niemand einen Beleg aus den in diesem Zu­ sammenhang entstandenen Quellen vorlegt. Bis dahin müssen wir bei dem erstaunlichen Ergebnis bleiben, daß ein Konkordienlutheraner im Jahre 1610 verteidigte, „semper in Ecclesia opus esse Reformatione“.297

296 Gustav Adolf Benrath (Hrsg.), Die Selbstbiographie des Heidelberger Theologen und Hofpredigers Abraham Scultetus (1566–1624) […], Karlsruhe 1966, S. 79–83, insbesondere S. 79 mit Anm. 183; vgl. auch S. 117 und 121 f. – Ausführliche Schilderungen nach zeitgenössischen Quellen bei Christian Adolph Pescheck (1787–1859; zu ihm s.: Cornelius Stempel, „Zittau­ er Bibliotheks- und Museumsgeschichte im Überblick: Periodisierung und Quellenlage“, in: Zittauer Geschichtsblätter 40/2009, S. 75–81; hier S. 80), Geschichte der Gegenreformation in Böhmen […]. Erster Band. Vorgeschichte bis 1621, Dresden/Leipzig 1844, S. 379–383, 386 f. und 387 f. 297 S. o. Anm. 282. – Karl Dienst (Anm. 12) meint, ich bestreite „Mülhaupts Herkunftsvermu­ tung [s. o. Anm. 131], ohne selbst über (interessante) Vermutungen hinauszukommen […]“ (S. 445, Anm. 6). Entscheidend ist jedoch, daß ich nichts vermute, sondern durch Jahrhun­ derte bis zu Balduin hin Formulierungen dokumentiere, die der heute bekannten Formel im Wortlaut sehr nahestehen, was man von vor 1610 belegten Formulierungen nicht sagen kann, deren Wirkungsgeschichte schon wegen der Verborgenheit ihrer Quellen zweifelhaft ist.

Bibliographie der Schriften Bengt Hägglunds 1947–20091 Zusammengestellt von Jon Krantz 1947 1. Ur tidskrifterna 1946, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 23 (1947), 242–251. 1948 2. Ur tidskrifterna 1947, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 24 (1948), 221–228. 1949 3. Rezension zu Heinrich Bornkamm: Luther und das Alte Testament, Tübingen 1948, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 25 (1949), 331–333. 4. Ekumeniska tidskrifter, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 25 (1949), 75–76. 1950 5. Rezension zu Hans Asmussen: Warum noch lutherische Kirche? Ein Gespräch mit dem Augsburgischen Bekenntnis, Stuttgart 1949, in: Lutherhjälpen 3 (1950), 43. 1951 6. Die heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards: eine Un­ tersuchung über das altlutherische Schriftverständnis, Diss., Lund 1951. 1952 7. Arvet efter Olavus Petri I och II, in: Kyrka och Folk 29 (1952), 76–78, 88–91. 8. Artikel “Gerhard, Johann”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 1, Lund 1952. 9. Artikel “Guds väsen och egenskaper”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 1, Lund 1952. 10. Rezension zu Heinrich Boehmer: Der junge Luther: durchgesehen und mit einem Nachwort hrsg. v. Heinrich Bornkamm, 4. Aufl., Stuttgart 1951, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 28 (1952), 280–281.

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Eine frühere Bibliographie (Berichtszeitraum bis 1985), erarbeitet von Bengt Arvidsson, fin­ det sich in: Tro och tradition: festskrift till Bengt Hägglund på hans 65-årsdag, Borås 1985, 195–208. Weitere Verzeichnisse (von 1985 an) liegen in den Jahresbibliographien der Theo­ logischen Fakultät der Universität Lund vor.

444 11. 12. 13. 14. 15.

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Rezension zu Emil Brunner: Das Menschenbild im Lichte des Evangeliums. Fest­ schrift zum 60. Geburtstag von Emil Brunner, Zürich 1950, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 28 (1952), 52–54. Rezension zu David Lerch: Isaaks Opferung christlich gedeutet. Eine auslegungs­ geschichtliche Untersuchung, Tübingen 1950, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 28 (1952), 49–52. Rezension zu Gordon Rupp: Luther’s progress to the diet of Worms 1521, Chica­ go 1951, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 28 (1952), 281–282. Rezension zu Henry Strohl: La pensée de la réforme, Neuchâtel 1951, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 28 (1952), 283–285. Rezension zu: Reynold Weijenborg: La charité dans la première théologie de Lu­ ther (1509–1515), Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain 1950, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 28 (1952), 282–283.

1953 16. Rezension zu: Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des drit­ ten Jahrhunderts, Gütersloh 1950, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 29 (1953), 141–144. 17. Rezension zu: Bruce M. Metzger: Index of articles on the New Testament and the early Church published in Festschriften, Philadelphia 1951, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 29 (1953), 61–62. 18. Rezension zu: Hans-Joachim Schoeps: Vom himmlischen Fleisch Christi: eine dog­ mengeschichtliche Untersuchung, Tübingen 1951, in: Svensk Teologisk Kvartal­ skrift 29 (1953), 144–146. 19. Rezension zu: Hermann Schuster: Das Werden der Kirche: eine Geschichte der Kirche auf deutschem Boden, 2. Aufl., Berlin 1950, in: Svensk Teologisk Kvartal­ skrift 29 (1953), 60–61. 1954 20. Nålsögat, in: Sydsvenska Dagbladet 17/10 (1954). 21. Rezension zu: Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1952, Gütersloh 1952, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 30 (1954), 215–221. 22. Rezension zu: Rudolf Pfister: Die Seligkeit erwählter Heiden bei Zwingli, Zürich 1952, in: Erasmus H. 7–8, 7 (1953), 219–220. 1955 23. Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition: Lu­ thers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, Lund 1955 (= Lunds Uni­ versitets Årsskrift Avd. 1, Bd. 51, Nr. 4). 24. Artikel “Klosterväsen”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 2, Lund 1955. 25. Artikel “Konkordieboken”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 2, Lund 1955. 26. Artikel “Kristi trefaldiga ämbete”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 2, Lund 1955.

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27. Artikel “Marcion”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 2, Lund 1955. 28. Artikel “Nyprotestantism”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 2, Lund 1955. 29. Frågan om nåd och natur i Andreas Sunessons Hexaemeron, in: Nordisk teologi: idéer och män: till Ragnar Bring den 10 juli 1955, Lund 1955, 218–234. 30. Luther et l’occamisme, in: Positions luthériennes 3 (1955), 213–223. 31. Ragnar Bring 60 år, in: Lunds Dagblad 9/7 (1955). 32. Rezension zu: Gunnar Hillerdal: Gehorsam gegen Gott und Menschen, Göttin­ gen 1955, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 31 (1955), 287–293. 33. Rezension zu: Matthias Joseph Scheeben: Die Mysterien des Christentums, Frei­ burg 1951, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 31 (1955), 283–286. 1956 34. 35. 36. 37.

Teologins historia: en dogmhistorisk översikt, Lund 1956. Was Luther a nominalist?, in: Theology 59 (1956), 226–234. Den verklige Schartau, in: Aftonbladet 26/4 (1956). Frågan om ortodoxins bibelsyn. Svar till Lauri Haikola, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 32 (1956), 223–225. 38. Konferens för lutherforskning i Aarhus: från den teologiska samtiden, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 32 (1956), 281–283. 39. Ur tidskrifterna 1955, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 32 (1956), 247–250. 40. Rezension zu: Helge Brattgård: Bibeln och människan i Magnus Friedrich Roos’ teologi, Lund 1955, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 32 (1956), 207–211. 41. Rezension zu: Emanuel Hirsch: Geschichte der neuern evangelischen Theologie 1–5, Gütersloh 1949–1954, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 32 (1956), 106–114.

1957 42. Artikel “Schmalkaldiska artiklarna”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 3, Lund 1957. 43. Artikel “Sonen”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 3, Lund 1957. 44. Artikel “Tro och vetande”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 3, Lund 1957. 45. Artikel “Unitarismen”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 3, Lund 1957. 46. Artikel “Upplysningen”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 3, Lund 1957. 47. Artikel “Zwingli, Huldrych (Ulrich)”, in: Nordisk Teologisk Uppslagsbok 3, Lund 1957. 48. Problemes d’anthropologie chrétienne, in: Verbum caro 11, 42 (1957), 104–112. 49. Was Luther a nominalist?, in: Concordia Theological Monthly 28 (1957), 441–452. 50. Rezension zu: Tage Almer: Allmän uppenbarelse och kristen tro, Lund 1956, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 33 (1957), 194–196. 51. Rezension zu: Wilhelm Anz: Kierkegaard und der deutsche Idealismus, Tübingen 1956, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 33 (1957), 266–268. 52. Rezension zu: Hans Freiherr von Campenhausen: Die griechischen Kirchenväter, Stuttgart 1955, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 33 (1957), 62.

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53. Rezension zu: Algot Erlandsson: En rätt katechismi lära, Lund 1957, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 33 (1957), 268–272. 54. Rezension zu: Joseph Grotz: Die Entwicklung des Bußstufenwesens in der vor­ nicänischen Kirche, Freiburg 1955, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 33 (1957), 123–124. 55. Rezension zu: Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenz­ gebiete 1–3, Düsseldorf 1952–1957 in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 33 (1957), 61. 56. Rezension zu: Kurt Aland (Hrsg.): Lutherlexikon, Berlin 1956, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 33 (1957), 196. 1958 57. Die Bedeutung der Regula fidei als Grundlage theologischer Aussagen, in: Studia theologica 12 (1958), 1–44. 58. Metanoia – poenitentia: en studie i omvändelsebegreppets förändringar, in: Stu­ dier tillägnade Hjalmar Lindroth, Uppsala 1958, 75–89. 59. Diskussionsinlägg, in: Aktuell religionsdebatt, Stockholm 1958, 102. 60. Rezension zu: Lechard Johannesson: Frälsningens väg: en Schartau-antologi, Upp­ sala 1957, in: Kristen Humanism (1958), 133–138. 61. Rezension zu: Per Erik Persson: Sacra doctrina, Lund 1957, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 34 (1958), 61–68. 1959 62. De Homine: människouppfattningen i äldre luthersk tradition, Lund 1959 (= Stu­ dia Theologica Lundensia 18). 63. Rechtfertigung – Wiedergeburt – Erneuerung in der nachreformatorischen Theo­ logie, in: Kerygma und Dogma 5 (1959), 318–337. 64. Till hundraårsminnet av biskop Carl Adolph Agardhs död, Bjärebygden 1959, 1–4. 65. Rezension zu: Torgny Bohlin: Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis, Upp­ sala 1957, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 35 (1959), 197–199. 66. Rezension zu: Rudolf Bultmann: Geschichte und Eschatologie, Tübingen 1958, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 35 (1959), 199–200. 67. Rezension zu: Ekkehard Börsch: Geber – Gabe – Aufgabe, München 1958, in: Theologische Literaturzeitung 84 (1959), 768–769. 68. Rezension zu: Heiko Augustinus Oberman: Archbishop Thomas Bradwardine, a Fourteenth Century Augustinian, Utrecht 1958, in: Theologische Zeitschrift 15 (1959), 135–136. 1960 69. Grundtankar i Olavus Petris undervisning, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 36 (1960), 48–59. 70. Henric Schartau och västsvenskt kyrkoliv, in: Henrik Gladh/Göran Widmark (Hrsg.): Religion i våra dagar, Stockholm 1960, 15–20. 71. Rezension zu: Kyrkornas värld 1960, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 36 (1960), 267.

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72. Rezension zu: Luther Deutsch, Bd. 10, Stuttgart 1959, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 36 (1960), 71–72. 1961 73. Problematiken i Luthers hävdande av Skriftens auktoritet, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 37 (1961), 224–235. 74. The background of Luther’s doctrine of justification in Late Medieval Theology, in: Lutheran World 8 (1961), 24–26. 75. Voraussetzungen der Rechtfertigungslehre Luthers in der spätmittelalterlichen Theologie, in: Lutherische Rundschau 11 (1961), 28–55. 76. Rezension zu: Wilhelm Dantine: Die Gerechtmachung des Gottlosen, München 1959, in: Theologische Literaturzeitung 86 (1961), 304–305. 77. Rezension zu: Peter Fraenkel: Testimonia patrum, Genf 1961, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 37 (1961), 267–271. 78. Rezension zu: Gottfried Hornig: Die Anfänge der historisch-kritischen Theolo­ gie, Göttingen 1961, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1961), 281–283. 79. Rezension zu: Luther Deutsch, Bd. 9, Stuttgart 1960, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 37 (1961), 69. 80. Rezension zu: Vilmos Vajta (Hrsg.): Luther und Melanchthon. Referate und Be­ richte des zweiten Internationalen Kongresses für Lutherforschung, Münster, 8–13. August 1960, Göttingen 1960, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1961), 272–275. 81. Rezension zu: Ulrich Mann: Gottes Nein und Ja, Hamburg 1959, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 37 (1961), 66–69. 1962 82. Rezension zu: Robert Blomme: La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la première moitié du XIIe siècle, Louvain 1958, in: Theologische Zeitschrift 18 (1962), 149–151. 83. Sammelrezension zu: Walter Elliger (Hrsg.): Philipp Melanchthon. Forschungs­ beiträge zur vierhundertsten Wiederkehr seines Todestages dargeboten in Witten­ berg 1960, Göttingen 1961; Robert Stupperich: Der unbekannte Melanchthon, Stuttgart 1961; Johannes Wallmann: Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, Tübingen 1961, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1962), 230–235. 84. Rezension zu: Stephan Horst/ Martin Schmidt: Geschichte der deutschen evan­ gelischen Theologie seit dem deutschen Idealismus, Berlin 1960, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 38 (1962), 138–140. 1963 85. Teologins historia, 2. erw. Aufl., Lund 1963 (11956). 86. Rudolf Hermann in memoriam, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 39 (1963), 71–72. 87. Rezension zu: Leif Grane: Contra Gabrielem, in: Literature Survey (1963), 208– 210; auch in: Literatur-Umschau (1963), 250–253.

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88. Rezension zu: Samuel James Knox: Walter Travers. Paragon of Elizabethan puri­ tanism, London 1962, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 39 (1963), 132. 89. Rezension zu: Bernhard Lohse: Mönchtum und Reformation, Göttingen 1963, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1963), 302. 90. Rezension zu: Luther Deutsch, Bd. 2, Stuttgart 1962, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 39 (1963), 254. 91. Rezension zu: D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 55, Abt. 1, T. 1 und Abt. 2, T. 1, Weimar 1963, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 39 (1963), 233. 92. Rezension zu: Johannes Wallmann: Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, Tübingen 1961, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 39 (1963), 60–63. 1964 93. Tolkningsregler, in: Svensk Pastoraltidskrift 6 (1964), 417–418. 94. Rezension zu: Ole Modalsli: Das Gericht nach den Werken, Göttingen 1963, in: Tidskrift for teologi og kirke 35 (1964), 243–246. 1965 95. Kristologi och historia, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 41 (1965), 76–91. 96. Theologische Lehre und Forschung in Schweden, in: Lutherische Monatshefte 4 (1965), 288–292. 97. Esther Hansson in memoriam, in: Engelholms Tidning 26/3 (1965). 98. Rezension zu: Oscar Cullman: La foi et le culte de l’église primitive, Neuchâtel 1963, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 41 (1965), 172. 99. Rezension zu: Sven Ingebrand: Bibeltolkningens problematik, Stockholm 1965, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1965), 284–287. 100. Rezension zu: Carl Heinz Ratschow: Lutherische Dogmatik zwischen Reforma­ tion und Aufklärung T. 1, Gütersloh 1964, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 41 (1965), 170–172. 1966 101. Teologins historia, 3. erw. Aufl., Lund 1966 (11956). 102. Luther und die Mystik, in: Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Lu­ ther. Vorträge des Dritten Internationalen Kongresses für Lutherforschung, Göt­ tingen 1966, 84–94. 103. Paul Althaus in memoriam, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 42 (1966), 193–194. 104. Tysk-svensk kontaktkonferens i Båstad den 25–27 aug. 1966, in: Svensk Kyrko­ tidning 62 (1966), 534. 105. Rezension zu: Bo Ahlberg: Laurentius Petris nattvardsuppfattning, Lund 1964, in: Theologische Literaturzeitung 91 (1966), 773–774. 106. Rezension zu: Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. II:2a und Bd. IV:4b, Frei­ burg 1963, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 42 (1966), 186–188.

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107. Rezension zu: Luther Deutsch, Bd. 8, Stuttgart 1965, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 42 (1966), 188. 108. Rezension zu: Jürgen Moltmann: Theologie der Hoffnung, München 1966, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 42 (1966), 179–186. 109. Rezension zu: Jens Glebe Møller: Doctrina secundum pietatem, København 1966, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1966), 191–193. 1967 110. Teologins historia. Ausgabe als Hörbuch (s. o. 1956). 111. “Nåd”, in: Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid 12, Malmö 1967, 411–414. 112. Evidentia Sacrae Scripturae. Bemerkungen zum ‚Schriftprinzip’ bei Luther, in: Vierhundertfünfzig Jahre lutherische Reformation. Festschrift für Franz Lau, Ber­ lin 1967, 116–125. 113. Glaube und Geschichte in Luthers Predigt, in: Amtsblatt der evang.-luth. Kirche in Thüringen H. 19 (1967), 2–5. 114. Glaube und Geschichte in der heutigen Theologie, in: Amtsblatt der evang.-luth. Kirche in Thüringen H. 20 (1967), 6–9. 115. Reformationsjubiléet i DDR: från den teologiska samtiden, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 43 (1967), 267–268. 116. Svar till Biskop Cullberg, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 43 (1967), 63–64. 117. Rezension zu: Oscar Cullmann: Heil als Geschichte, Tübingen 1965, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 43 (1967), 186–190. 118. Rezension zu: Heiko Augustinus Oberman: Spätscholastik und Reformation, Zü­ rich 1965, in: Theologische Literaturzeitung 92 (1967), 841–843. 119. Rezension zu: Klaus Scholder: Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert, München 1966, in: Svensk Kyrkotidning 63 (1967), 138–139. 1968 120. History of theology, Saint Louis/London 1968 (s. o. Teologins historia, 1956, Über­ setzung der 3. Aufl. 1966). 121. En bibelförklaring av Johan Henrik Hägglund, in: Julhälsningar till församlingar­ na i Göteborgs stift (1968), 22–30. 122. Minnen från Hälsingborgs högre allmänna läroverk för gossar 1934–1938, in: Hög­ re allmänna läroverket för gossar i Hälsingborg 1900–1960, Malmö 1968, 110–113. 123. Religionskunskap för gymnasiet och fackskolan, Bengt Hägglund, Jan Evers och Sören Halldén, Lund 1968. 124. Religionskunskap för gymnasiet och fackskolan: textsamling, Bengt Hägglund och Jan Evers, Lund 1968. 125. Sekulariseringsteologi och tvårikeslära, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 44 (1968), 84–95. 126. Rezension zu: Reinhold Weier: Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther, Münster 1967, in: Literatur-Umschau 1 (1968), 80.

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1969 127. Semantik och traditionsforskning: ett kompendium i metodfrågor, Lund 1969. 128. Teologins historia, 4. erw. Aufl., Lund 1969 (11956). 129. Argumentering i trosfrågor, in: Föreningen Lärare i Religionskunskap Årsbok 1969, 306–310. 130. Religionskunskap för gymnasiet och fackskolan, 2. Aufl., Lund 1969 (11968). 131. Traditionens struktur, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 45 (1969), 183–189. 132. Rezension zu: Gerhard Ruhbach/Henning Schröer/Manfred Wickelhaus (Hrsg.): Bekenntnis in Bewegung, Göttingen 1969, in: Svensk Pastoraltidskrift 11 (1969), 979–980. 133. Rezension zu: Jerald Brauer (Hrsg.): The impact of the Church upon its culture, Chicago 1968, in: Theologische Literaturzeitung 94 (1969), 507–508. 134. Rezension zu: Luther Deutsch, Bd. 1, Stuttgart 1969, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 45 (1969), 132. 135. Rezension zu: Tore Hulthén: Jesu Regering: en studie i Henric Schartaus teologis­ ka åskådning, in: Svenska Dagbladet 16/7 (1969). 1970 136. Regula veritatis. Svar till Ulf Söderlind, in: Svensk Kyrkotidning 66 (1970), 355–356. 137. Vad är tolkning? En studie i Hans-Georg Gadamers hermeneutik, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 46 (1970), 119–128. 138. Zeugnis für die Einheit. Geistliche Texte aus den Kirchen der Reformation, Bd. 1: Luthertum, hrsg. v. Henry-Evrard Jaeger unter Mitarb. von Gustaf Aulén, Regin Prenter, Hermann Schüssler, Bengt Hägglund und Martin Greschat, Mainz 1970. 139. The background of Luther’s doctrine of justification in late medieval theology, Philadelphia 1970. 140. Rezension zu: Inge Mager: Georg Calixts theologische Ethik und ihre Nachwir­ kungen, Göttingen 1969, in: Literatur-Umschau 4 (1970), 521–522. 141. Rezension zu: Ingemar Öberg: Himmelrikets nycklar och kyrklig bot i Luthers teologi 1517–1537, Stockholm 1970, in: Literatur-Umschau 4 (1970), 520. 1971 142. Traditionsforskningens metodproblem, in: Peter Kemp (Hrsg.): Festskrift til Søren Holm, København 1971, 120–129. 143. Rezension zu: Jes P. Asmussen: Irenaeus’ bevis for den apostolske forkyndelse, København 1970, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 47 (1971), 50. 144. Rezension zu: Benkt Erik Benktson: Teologi på nya vägar, Stockholm 1970, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 47 (1971), 50. 145. Rezension zu: Gregory Dix (Hrsg.): The treatise on the apostolic tradition of St. Hippolytus of Rome, London 1968, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 47 (1971), 50.

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146. Rezension zu: Hans Jürgen Schulz (Hrsg.): Gud – Vem är det egentligen?, Stock­ holm 1970, in: Svensk Pastoraltidskrift 4 (1971), 69–70. 147. Rezension zu: Thor Hall: A framework for faith, Leiden 1970, in: Svensk Kyrko­ tidning 67 (1971), 214–215. 148. Rezension zu: Einar Molland: Opuscula patristica, Oslo 1970, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 47 (1971), 50. 149. Rezension zu: Jan Sperna Weiland: Orientierung. Neue Wege in der Theologie, Hamburg 1970, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 47 (1971), 50. 150. Rezension zu: Ingemar Öberg: Himmelrikets nycklar och kyrklig bot i Luthers teologi 1517–1537, Stockholm 1970, in: Svensk Kyrkotidning 67 (1971), 89–90; auch in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 47 (1971), 84. 1972 151. Religionskunskap för gymnasieskolan, 3. Aufl., Lund 1972 (11968). 152. Verständnis und Autorität der altkirchlichen Tradition in der lutherischen Theo­ logie der Reformationszeit bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, in: Oecumenica 1971/72, 34–62. 153. Martin Kählers teori om det överhistoriska i kristendomen, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 48 (1972), 153–163. 154. Rezension zu: Johannes Brenz: Werke. Frühschriften T. 1, hrsg. v. Martin Brecht, Tübingen 1970, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 48 (1972), 46–47. 155. Rezension zu: Georg Calixt: Werke in Auswahl. Ethische Schriften, hrsg. v. Inge Mager, Göttingen 1970, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 48 (1972), 100. 156. Rezension zu: Wilfried Joest: Ontologie der Person bei Luther, Göttingen 1967, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 48 (1972), 44–46. 1973 157. História da teologia, Porto Alegre 1973 (s. o. Teologins historia, 1956, portugiesi­ sche Übersetzung von History of Theology, 1968). 158. Autorität und Tradition, in: Studia theologica 27 (1973), 1–24. 159. Vad är ett trossamfund?, in: Remissyttrande av Teol. fak. i Lund i Kyrka-Stat-frå­ gan Jan. 1973. 160. Rezension zu: Hans Martin Barth: Atheismus und Orthodoxie, Göttingen 1971, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 49 (1973), 36–38. 161. Rezension zu: Henry-Evrard Jaeger (Hrsg.): Zeugnis für die Einheit. Geistliche Texte aus den Kirchen der Reformation, Bde. 1–3, Mainz 1970–1972, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 49 (1973), 38. 1974 162. Renaissance und Reformation, in: Heiko Augustinus Oberman (Hrsg.): Luther and the dawn of the modern era, Leiden 1974, 150–157. 163. Traditionsforskningen och den historiska metoden, in: Vetenskapssocieteten i Lund Årsbok 1974, 20–44. 164. Nattvardsläran i dag, in: Svensk Pastoraltidskrift 16 (1974), 392–394.

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165. Omvändelse och helgelse, in: Svensk Pastoraltidskrift 16 (1974), 960–963. 166. Rezension zu: Joseph Alberigo (Hrsg.): Conciliorum oecumenicorum decreta, Bo­ logna 1973, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 50 (1974), 94–95. 167. Rezension zu: Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 3. erw. Aufl., Tübingen 1974, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 50 (1974), 45–46. 1975 168. Katholizität und Bekenntnis, in: Theologische Literaturzeitung 100 (1975), 242–251. 169. Rezension zu: Gabriel Biel: Collectorium circa quattuor libros Sententiarum: Pro­ logus et Liber primus (Hrsg. v. Wilfried Werbeck und Udo Hofmann collaboran­ te Martin Elze und Renata Steiger), Tübingen 1973, in: Svensk Teologisk Kvar­ talskrift 51 (1975), 39–40. 170. Rezension zu: Eike Christian Hirsch: Das Ende aller Gottesbeweise? Naturwis­ senschaftler antworten auf die religiöse Frage, Hamburg 1975, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 51 (1975), 134–136. 171. Rezension zu: Marc Lienhard: Luther, témoin de Jésus-Christ, Paris 1973, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 51 (1975), 180–182. 172. Rezension zu: Bernt T. Oftestad: Historie, tro og forståelse, Oslo 1973, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 51 (1975), 38–39. 173. Rezension zu: Vilmos Vajta (Hrsg.): Evangelium als Geschichte, Göttingen 1974, in: Theologische Zeitschrift 31 (1975), 248. 1976 174. Katholizität und Bekenntnis, in: Ulrich Asendorf (Hrsg.): Kirche – Sakrament – Amt, Hamburg 1976, 1–14 (s. o. 1975). 175. Efficacia verbi: frågan om Ordet som nådemedel i äldre luthersk tradition, in: Kir­ ken og Nådemidlene. Festskrift til Leiv Aalen, Oslo 1976, 49–64. 176. Strukturbegreppet i traditionsforskning och i systematisk teologi, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 52 (1976), 117–124. 177. Rezension zu: Gabriel Biel: Collectorium circa quattuor libros Sententiarum: Li­ bri quarti pars prima, Tübingen 1975, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 52 (1976), 174–175. 1977 178. ‘Iustificatio impii’ i några tidiga reformationstexter, in: Festskrift till professor Lau­ ri Haikolas 60-årsdag, Helsinki 1977, 90–101. 179. Die Rechtfertigungslehre in der frühen Reformationstheologie, in: Theologische Beiträge 8 (1977), 108–118. 180. Lutherforskarkongress i Lund, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 53 (1977), 189–191. 181. Rezension zu: Hjalmar Lindroth: Kyrklig dogmatik 1–2, Uppsala 1975, in: Svensk Pastoraltidskrift 19 (1977), 127–129.

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182. Tro och dogmatik, in: Svensk Pastoraltidskrift 19 (1977), 310–312. 183. Vilseledande och kränkande, Sydsvenskan 14/9 (1977). 184. Rezension zu: Johannes Brenz: Werke. Frühschriften T. 2, hrsg. v. Martin Brecht, Tübingen 1974, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 53 (1977), 186–187. 185. Rezension zu: Helge Haystrup: Middelalderkirken: fra folkevandring til højmid­ delalder, Fredericia 1976, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 53 (1977), 187–188. 186. Rezension zu: Reinhold Weier: Das Theologieverständnis Martin Luthers, Pader­ born 1976, in: Theologische Revue 73 (1977), 212–214. 187. Rezension zu: Bengt R. Hoffman: Luther and the Mystics, Minneapolis 1976, in: Svensk Kyrkotidning 73 (1977), 93; auch in: Theologische Revue 73 (1977), 294–295. 188. Rezension zu: Peter Stuhlmacher: Schriftauslegung auf dem Wege zur biblischen Theologie, Göttingen 1975, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 53 (1977), 36–37. 189. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 1, hrsg. v. Gerhard Krause und Gerhard Müller, und Abkürzungsverzeichnis zusammengestellt von Sieg­ fried Schwertner, Berlin 1976–1977, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 53 (1977), 184–186. 1978 190. Anders Nygren in memoriam, in: Svenska Dagbladet 27/10 (1978). 191. Die Lehre vom Heiligen Geist in der lutherischen Orthodoxie, in: Amtsblatt der evang.-luth. Kirche in Thüringen 8, 31 (1978), 80–88. 192. Frågan om Guds transcendens och immanens, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 54 (1978), 119–123. 193. Rapport från reformationsforskningens arbetsfält, in: Svensk Teologisk Kvartals­ krift 54 (1978), 26–32. 194. Rezension zu: Fredrik Brosché: Luther on Predestination, Uppsala 1977, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 54 (1978), 129–131. 195. Rezension zu: Reinhard Kirste: Das Zeugnis des Geistes und das Zeugnis der Schrift, Göttingen 1976, in: Theologische Zeitschrift 34 (1978), 312. 1979 196. Allmänna kyrkomötet, Stockholm 1979, Protokoll/Yttranden: nr 15, 142–146; nr 16, 221; nr 21, 607–609, 614. Bihang: Motioner, nr 6, nr 22. 197. Anders Nygren – forskare och kyrkoledare, in: Anno 78. Årsbok utgiven av SvD och Förlagshuset Norden (1979), 143. 198. Augsburg 1530–1980. Aktuellt, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 55 (1979), 190–192. 199. Luthers katekeser, in: Meddelande Svenska Kyrkans Personalförbund 1 (1979), 42–48. 200. Luther som bibeltolkare, in: Samuel Adrian (Hrsg.): Kristus allena: minnen från kyrkohögtider, firade under åren 1960–1978, Lund 1979, 96–107.

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201. ‘Språkriktighetsregler’ i gudsläran, in: Föreningen Lärare i Religionskunskap Års­ bok (1979), 89–92. 202. Rezension zu: Jörg Baur: Einsicht und Glaube, Göttingen 1978, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 55 (1979), 189. 203. Rezension zu: Sören Kierkegaards papirer, 2. Aufl., in: Svensk Teologisk Kvartal­ skrift 55 (1979), 41–42. 1980 204. Wilhelm Breuning und Bengt Hägglund: Sünde und Erbsünde, in: Harding Mey­ er (Hrsg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und katholischer Theologen, Paderborn 1980, 79–104. 205. Confessio Augustana i vår tid, in: Svensk Pastoraltidskrift 23 (1980), 478–482. 206. Preface, in: Bengt Hoffman (Hrsg.): The Theologica Germanica of Martin Luther, New York 1980, XI–XIV. 207. De fornkyrkliga bekännelserna I: Apostolicum, in: Meddelande Svenska Kyrkans Personalförbund 3 (1980). 208. De fornkyrkliga bekännelserna II: Nicenum och Athanasianum, in: Meddelande Svenska Kyrkans Personalförbund 4 (1980), 185–191. 209. Gesetz und Evangelium im Antinomerstreit, in: Luther und die Theologie der Ge­ genwart. Referate und Berichte des Fünften Internationalen Kongresses für Lu­ therforschung. Lund 14.–20. August 1977, Göttingen 1980, 156–164. 210. Majestas hominis Christi. Wie hat Martin Chemnitz die Christologie Luthers ge­ deutet?, in: Lutherjahrbuch 47 (1980), 71–88. 211. Melanchthon versus Luther: the contemporary struggle, in: Concordia Theolo­ gical Quarterly 44 (1980), 123–133. 212. Rezension zu: Georg Calixt: Werke in Auswahl, Bd. 1: Einleitung in die Theo­ logie, hrsg. v. Inge Mager, Göttingen 1978, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 56 (1980), 44–45. 213. Rezension zu: Martin Luther: Studienausgabe, hrsg. v. Hans-Ulrich Delius, Ber­ lin 1979, in: Theologische Literaturzeitung 105 (1980), 202–204. 214. Rezension zu: Baruch Spinoza: Opera, Bd. 1: Tractatus theologico-politicus, hrsg. v. Günter Gawlick/Friedrich Niewöhner, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 56 (1980), 43–44. 1981 215. Teologins historia, 5. erw. Aufl., Lund 1981 (11956). 216. “Nåd”, in: Kulturhistoriskt lexikon för nordisk medeltid, Bd. 12, 2. Aufl., Køben­ havn 1981 (11967). 217. Die Rezeption Luthers in der Konkordienformel, in: Luther und die Bekenntnis­ schriften, Erlangen 1981 (= Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 2), 107–120. 218. Sprachregeln in der Gotteslehre, in: Vardag och evighet. Festskrift till Hampus Lyttkens, Lund 1981, 157–167.

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219. Rezension zu: Friedrich Wilhelm Kantzenbach: Programme der Theologie, Mün­ chen 1978, in: Theologische Literaturzeitung 106 (1981), 593. 220. Rezension zu: Jürgen Lorz (Hrsg.): Das Augsburgische Bekenntnis, Studienausga­ be, Göttingen 1980, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 57 (1981), 141. 221. Rezension zu: Heinrich Schmid: Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kir­ che. Dargestellt und aus den Quellen belegt (neu hrsg. v. Horst Georg Pöhlmann), Gütersloh 1979, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 57 (1981), 192. 1982 222. História da teologia, 2. Aufl., Porto Alegre 1982 (11973). 223. Sin and original sin, in: George Forell/James McCue (Hrsg.): Confessing one faith: a joint commentary on the Augsburg Confession by Lutheran and Catholic Theo­ logians, Minneapolis 1982, 94–116 (Übersetzung von Sünde und Erbsünde, s. o. 1980). 224. Trons mönster: en handledning i dogmatik, Lund 1982. 225. Allmänna kyrkomötet, Stockholm 1982, Protokoll/Yttrande: nr 12, 85–86; nr 14, 196; nr 15, 242–245; nr 17, 427–430; nr 20, 661–663; Bihang: Motioner, nr 6, nr 7, nr 77, nr 85. 226. Erfarenheten som kriterium i dogmatiken, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 58 (1982), 64–69. 227. The theology of the word in John Gerhard, in: Concordia Theological Quarterly 46 (1982), 209–217. 228. Was ist mit Luthers ‘Rechtfertigungslehre’ gemeint?, in: Vortragsreihe der LutherAkademie Ratzeburg H. 4, Ratzeburg 1982. 229. Rezension zu: Robert Murray: Bibeln på svenska 1526–1981, Stockholm 1981, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 58 (1982), 55. 230. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 2–8, Berlin 1978–1981, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 58 (1982), 101–102. 1983 231. Geschichte der Theologie. Ein Abriß, Berlin 1983 (Übersetzung von: Teologins hi­ storia 1956, 5. Aufl. 1981). 232. Die Theologie des Wortes bei Johann Gerhard, in: Kerygma und Dogma 29 (1983), 272–283. 233. Rezension zu: Kjetil Hafstad: Ord og historie: en undersøkelse av Karl Barths hi­ storieforståelse, Oslo 1981, in: Norsk Teologisk Tidskrift 84 (1983), 109–118. 234. Luthers Anthropologie, in: Helmar Junghans (Hrsg.): Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Göttingen 1983, Bd. 1, 63–76 und Bd. 2, 747–748. 235. Martin Luthers människouppfattning – kan den översättas till vår tids språk?, in: Meddelande Svenska Kyrkans Personalförbund 3 (1983), 158–164. 236. Några huvudbegrepp i Luthers människotolkning, in: Luther idag: åtta lundafö­ reläsningar, Lund 1983 (= Religio 14), 69–79. 237. Sjätte internationella Lutherforskarkongressen i Erfurt. Aktuellt, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 59 (1983), 190–191.

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238. Theologische und philosophische Anthropologie bei Luther, in: Studia Theologi­ ca 37 (1983), 101–124. 239. Vad menas med Luthers ‘rättfärdiggörelselära’?, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 59 (1983), 103–110. 240. Änglar, finns dom? Citat ur Hägglunds brev, in: Kristen fostran 1–2 (1983), 7. 241. Luther och rättfärdiggörelsen genom tron, in: Kisa-Rapport 15 (1983), 32–43. 242. Rezension zu: Jarl Hemberg/Ragnar Holte/Anders Jeffner: Människan och Gud: en kristen teologi, in: Svensk Pastoraltidskrift 25 (1983), 533–536. 243. Rezension zu: Københavns Universitet 1479–1979, Bind V. Det teologiske Fakul­ tet. Redaktion: Leif Grane, København 1979, in: Theologische Literaturzeitung 108 (1983), 175–178. 244. Luthers lära om dopet och det kristna livet, in: Svensk Pastoraltidskrift 25 (1983), 708–711. 245. Rezension zu: Martin Luther: Die reformatorischen Grundschriften in vier Bän­ den, hrsg. v. Horst Beintker, München 1983, in: Svensk Pastoraltidskrift 25 (1983), 829. 246. Rezension zu: Martin Luther: Studienausgabe, Bd. 2, hrsg. v. Hans-Ulrich Deli­ us, Berlin 1982, in: Theologische Literaturzeitung 108 (1983), 828–830. 1984 247. Artikel “Gerechtigkeit VI–VII. Reformations- und Neuzeit”, Ethisch, in: Theolo­ gische Realenzyklopädie, Bd. 12, Berlin 1984, 432–443. 248. Die Frage der Willensfreiheit in der Auseinandersetzung zwischen Erasmus und Luther, in: August Buck (Hrsg.): Renaissance – Reformation: Gegensätze und Ge­ meinsamkeiten, Wiesbaden 1984, 181–195. 249. Behöver vi Luthers lilla katekes i dag?, in: Aktuellt för konfirmandarbetet, Jan. 1984, 3–5. 250. Humanismens och reformationens frihetsbegrepp, in: Svensk Teologisk Kvartal­ skrift 60 (1984), 56–63; auch in: Nordens hus på Færøerne, Torshavn 1984, 52–55. 251. Martin Luther über die Sprache, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984), 1–12. 252. Was ist mit Luthers Rechtfertigungslehre gemeint?, in: Zugänge zu Luther, Erlan­ gen 1984 (= Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 6), 110–120. 253. Paradigm eller mönster. Diskussionsinlägg, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 60 (1984), 95. 254. Rezension zu: Karlmann Beyschlag: Grundriß der Dogmengeschichte, Bd.  1, Darmstadt 1982, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 60 (1984), 79–80. 255. Rezension zu: Carl Andresen (Hrsg.): Handbuch der Dogmen- und Theologiege­ schichte, Bde. 1–2, Göttingen 1980 und 1982, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 60 (1984), 80–83. 256. Rezension zu: Martin Luther: Freiheit und Lebensgestaltung, Göttingen 1983, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 60 (1984), 37.

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257. Rezension zu: Martin Luther: Studienausgabe, Bd. 3, hrsg. v. Hans-Ulrich Deli­ us, Berlin 1983, in: Theologische Literaturzeitung 109 (1984), 523–524. 1985 258. Uskon malli: johdatus dogmatiikkaan, Helsinki 1985 (finnische Übersetzung von Trons mönster 1982). 259. Luther som bibeltolkare, in: Text och tolkning, Lund 1985 (= Religio 20), 108–119. 260. Skandinavische Beiträge zur Methodenfrage der systematischen Theologie, in: Theologische Rundschau 50 (1985), 364–378. 261. Kristendomens idéhistoria, in: Svensk Kyrkotidning 81 (1985), 728–729. 262. Bildspråk och försoningslära: en studie i den 10. boken av Anders Sunesens He­ xaemeron, in: Sten Ebbesen (Hrsg.): Anders Sunesen – stormand, teolog, admi­ nistrator, digter, København 1985, 171–182. 263. “Heilsgewißheit”, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd.  14, Berlin 1985, 759–763. 264. Rezension zu: Anders Piltz: Prolegomena till en textkritisk edition av magister Ma­ thias’ “Homo conditus”, Uppsala 1974; und Magister Mathias: Homo conditus, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 61 (1985), 132–134. 265. Rezension zu: Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. 3, Göttin­ gen 1984, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 61 (1985), 181–184. 266. Rezension zu: Wolfgang Behnk: Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei: Wil­ lenslehre und Christuszeugnis bei Luther, Frankfurt a. M. 1982, in: Theologische Revue 81 (1985), 481–482. 1986 267. Martin Chemnitz – till 400-årsminnet, in: Svensk Pastoraltidskrift 28 (1986), 284–286. 268. Die Frage der Willensfreiheit in der Auseinandersetzung zwischen Erasmus und Luther, in: Freiheit aus der Wahrheit. Erbe und Auftrag der lutherischen Refor­ mation, Erlangen 1986 (= Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 8), 44–58. 269. Wie hat Martin Chemnitz zu Luthers De servo arbitrio Stellung genommen?, in: Wolfgang A. Jünke (Hrsg.): Der zweite Martin der Lutherischen Kirche. Festschrift zum 400. Todestag von Martin Chemnitz, Braunschweig 1986, 48–59. 270. De providentia. Zur Gotteslehre im frühen Luthertum, in: Zeitschrift für Theo­ logie und Kirche 83 (1986), 356–369. 271. Das Amt eines Christen. Grundfragen in Luthers Auslegung der Bergpredigt, in: Luther Studies in Honor of Chitose Kishi, Tokyo 1986, 266–282. 272. Rezension zu: Lutheriana, Köln 1984 (= Archiv zur Weimarer Ausgabe der Werke Martin Luthers. Texte und Untersuchungen 5), in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 62 (1986), 128–130. 273. Rezension zu: Johannes Wallmann: Kirchengeschichte Deutschlands seit der Re­ formation, 2. Aufl., Tübingen 1985, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 62 (1986), 130.

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1987 274. Interview: Cecilia Jörgensen/Jon-Olav Tryen: Bengt Hägglund, in: Ung teologi, Oslo, 3–4 (1987), 55–65. 275. Trons mönster: en handledning i dogmatik. Ausgabe als Hörbuch (s. o. 1982). 276. Rezension zu: Lars Lindberg: Ny skapelse, Stockholm 1986, in: Svensk Pastoral­ tidskrift 29 (1987), 29–31. 277. Rezension zu: Leif Erikson: Inhabitatio – Illuminatio – Unio: en studie i Luthers och den äldre lutherdomens teologi, Åbo 1986, in: Teologisk tidskrift 88 (1987), 57–58. 278. Rezension zu: Anders Sunesen: Hexaemeron (gengivet på danske vers av H. D. Schepelern), København 1986, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 63 (1987), 39–40. 279. Rezension zu: Magister Mathias: Vägen till Jerusalem, hrsg. v. Anders Piltz, Upp­ sala 1986, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 63 (1987), 40–41. 280. Rezension zu: Anders Piltz/Herman Seiler: Bibeln som Guds ord, Uppsala 1987, in: Svensk Pastoraltidskrift 29 (1987), 575–577. 281. Rezension zu: Gerhard Ebeling: Lutherstudien, Bd. 3, Tübingen 1985, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 63 (1987), 134–136. 282. Rezension zu: Franz Pieper: Kristen dogmatik, Uppsala 1985, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 63 (1987), 137–138. 283. Rezension zu: Steffen Kjeldgaard Pedersen: Gesetz, Evangelium und Buße, Leiden 1983, in: Theologische Literaturzeitung 112 (1987), 823–825. 284. Rezension zu: Martin Luther: Studienausgabe, Bd. 4, hrsg. v. Hans-Ulrich Deli­ us, Berlin 1984, in: Theologische Literaturzeitung 112 (1987), 905–906. 1988 285. Erasmus und die Reformation, in: August Buck (Hrsg.): Erasmus und Europa, Wiesbaden 1988 (= Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung 7), 139–148. 286. Ragnar Bring in memoriam, in: Svenska Dagbladet 28/6 (1988). 287. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 15 und 16, Berlin 1986 und 1987, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 64 (1988), 85–87. 288. Rezension zu: Martin Brecht: Martin Luther, Bd. 3, Stuttgart 1987, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 64 (1988), 87. 1989 289. Mystik und Rechtfertigung, in: Eine Untersuchung über Tauler und die deutsche Mystik. Festschrift für Toru Ingu, Tokyo 1989, 101–118 (auf japanisch). 290. Lutherforskarkongressen i Oslo 1988, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 65 (1989), 44–45. 291. Trosregelns ursprung, in: In unitatem fidei. Festskrift till Per Erik Persson, Lund 1989 (= Religio 29), 151–161.

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292. Die Vorsehungslehre bei Karl Barth vor dem Hintergrund der altprotestantischen Tradition, in: Luther und Barth, hrsg. v. Joachim Heubach, Erlangen 1989 (= Ver­ öffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 13), 37–51. 293. Om Skriftens klarhet: reformationens bortglömda grundprincip, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 65 (1989), 162–168. 294. Rezension zu: Hermann Samuel Reimarus: Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion, hrsg. v. Günther Gawlick, Göttingen 1985; und Frieder Lötzsch: Was ist “Ökologie”? Köln 1987, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 65 (1989), 37–38. 295. Rezension zu: Leif Grane (Hrsg.): University and reformation, Leiden 1981; und Lewis Spitz: The renaissance and reformation movements, St. Louis 1980, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 65 (1989), 87–88. 296. Rezension zu: Gabriel Biel: Collectorium circa quattuor libros sententiarum 2 und 3, hrsg. v. Wilfridus Werbeck/Udo Hofmann, Tübingen 1984, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 65 (1989), 134–136. 1990 297. Was ist der Mensch? (Ps 8,5). Eine Grundfrage der altlutherischen Bibeldeutung, in: Anthropologie und Christologie, hrsg. v. Joachim Heubach, Erlangen 1990 (= Veröffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg 15), 69–80. 298. Försynsläran hos Karl Barth mot bakgrunden av den gammalprotestantiska tradi­ tionen, in: Peter Widmann (Hrsg.): Karl Barth og den lutherske tradition, Århus 1990, 59–73 (s. o. 1989). 299. Some observations on Martin Chemnitz and Johann Gerhard’s Harmonia Evan­ gelica, in: Irena Backus/Francis Higman (Hrsg.): Theorie et pratique de l’exégese, Genf 1990, 159–162. 300. En lutherrenässans i nutida finsk teologi, in: Teologisk tidskrift 91 (1990), 327–328. 301. Rezension zu: Bengt Hoffman: Hjärtats teologi, Delsbo 1989, in: Kyrkfack (1990), 147–148. 302. Rezension zu: Martin Luthers Werke, Bd. 63, Weimar 1987, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 66 (1990), 183–184. 303. Rezension zu: Christer Gardemeister: Den suveräne Guden, Lund 1989, in: Theo­ logische Literaturzeitung 115 (1990), 751–753. 304. Rezension zu: Lars-Olof Skoglund (Hrsg.): Kammarkollegiet 1539–1989, Stock­ holm 1989, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 66 (1990), 189. 1991 305. Dogmatiken och vetenskapen, in: Hans-Olof Kvist (Hrsg.): Academia et ecclesia. Studia in honorem Fredric Cleve, Åbo 1991, 48–61. 306. Liturgin har blivit en plocklåda, in: Kyrkans tidning 43 (1991), 26. 307. Rezension zu: Gerhard Ebeling: Disputatio de homine 3. Teil (Lutherstudien, Bd. II), Tübingen 1989, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 67 (1991), 91–93.

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308. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 18 und 19 und Register zu Band 1–17, Berlin 1989–1990, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 67 (1991), 103–104. 309. Rezension zu: Gerhard Besier/Christof Gestrich (Hrsg.): 450 Jahre Evangelische Theologie in Berlin, Göttingen 1989, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 67 (1991), 200. 1992 310. Trons mönster: en handledning i dogmatik, 2. erw. Aufl., Lund 1992 (11982). 311. Johannes Rudbeckius som teolog: en introduktion till hans föreläsningar i dogma­ tik 1611–1613, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 68 (1992), 1–9. 312. Glaubensregel und Tradition nach Martin Chemnitz, in: Annegret Freund/Udo Kern/Aleksander Radler (Hrsg.): Tragende Tradition. Festschrift für Martin Seils, Frankfurt a. M. 1992, 75–80. 313. Illuminatio – Aufklärung. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte, in: Wolfgang Erich Müller/Hartmut Schulz (Hrsg.): Theologie und Aufklärung. Festschrift für Gott­ fried Hornig, Würzburg 1992, 41–50. 314. Det liturgiska sveket och Uppsala möte 1593, in: Julhälsningar till församlingarna i Göteborgs stift (1992), 8–20. 315. Uppsala möte och ceremonierna, in: Svensk Pastoraltidskrift 34 (1992), 741–742. 316. Om förändringar i liturgin, in: Svensk Pastoraltidskrift 34 (1992), 848–850. 317. Rezension zu: Albrecht Peters: Kommentar zu Luthers Katechismen, Bde. 1 und 2, hrsg. v. Gottfried Seebaß, Göttingen 1990, in: Theologische Literaturzeitung 117 (1992), 285–287. 318. Rezension zu: Gunnar Rosendal: Den apostoliska tron 1–2, Borås 1992, in: Svensk Pastoraltidskrift 34 (1992), 521–522. 1993 319. Einleitung zu Johann Gerhard, Heliga betraktelser: sacrae meditationes, Skellef­ teå 1993, 5–10. 320. Vorwort und Kommentar zu Per Sjöbring: från Bringebäck till Fyris: anteckningar ur min lefnad. Utgivna och kommenterade av Inger och Bengt Hägglund, Klippan 1993. 321. Artikel “Melanchthon, Philipp”, in: Nationalencyklopedin, Malmö 1989–. 322. Artikel “Nygren, Anders”, in: Evangelisches Lexikon für Theologie und Gemein­ de, Wuppertal 1992–1997. 323. Rezension zu: Tarald Rasmussen: Inimici ecclesiae. Das ekklesiologische Feindbild in Luthers Dictata super Psalterium (1513–1515), Leiden 1989, in: Svensk Teolo­ gisk Kvartalskrift 69 (1993), 95–96. 1994 324. Grammatik och teologi i talet om Anden, in: Svensk Pastoraltidskrift 36 (1994), 72–74. 325. Talet om Anden i NT 81, in: Svensk Pastoraltidskrift 36 (1994), 288–290.

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326. Meditationen och fromhetens praxis i stormaktstidens lutherdom, in: Tro och Tan­ ke 1–2 (1994), 143–162. 327. Artikel “Olaus Petri”, in: Nationalencyklopedin, Malmö 1989–. 328. Artikel “Ortodoxi”, in: Nationalencyklopedin, Malmö 1989–. 329. Rezension zu: Albrecht Peters: Kommentar zu Luther Katechismen, Bd. 3: Das Vaterunser, hrsg. v. Gottfried Seebaß, Göttingen 1992, in: Theologische Literatur­ zeitung 119 (1994), 257–258. 330. Rezension zu: Wolfhart Pannenberg: Den apostolske trosbekendelse, Frederiks­ berg 1991, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 70 (1994), 84. 331. Rezension zu: Reinhard Slenczka: Kirchliche Entscheidung in theologischer Ver­ antwortung, Göttingen 1991, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 70 (1994), 85. 1995 332. Socinianismen och den lutherska ortodoxin, in: Norsk Teologisk Tidsskrift 96 (1995), 176–183. 333. Von der wahren Kirche (De vera ecclesia). Eine Diskussion in der nachreforma­ torischen lutherischen Theologie, in: Bengt Hägglund/Gerhard Müller (Hrsg.): Kirche in der Schule Luthers. Festschrift für D. Joachim Heubach, Erlangen 1995, 211–218. 334. Artikel “Schleiermacher, Friedrich” (mit Svante Nordin), in: Nationalencyklope­ din, Malmö 1989–. 335. Artikel “Spegel, Haquin”, in: Traugott Bautz (Hrsg.): Biographisch-bibliographi­ sches Kirchenlexikon, Bd. 10, 1995, 896–898. 336. Rezension zu: Albrecht Peters: Kommentar zu Luthers Katechismen, Bde. 4 und 5, hrsg. v. Gottfried Seebaß, Göttingen 1993–1994, in: Theologische Literaturzei­ tung 120 (1995), 53–54 und 673–674. 337. Rezension zu: Fleming Fleinert-Jensen: Das Kreuz und die Einheit der Kirche, Leipzig 1994, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 71 (1995), 133–134. 1996 338. Vår Fader: nyformuleringen av Herrens bön och katekesen, in: Svensk Pastoral­ tidskrift 38 (1996), 509–510. 339. En aktuell grammatisk övning, in: Svensk Kyrkotidning 92 (1996), 404. 340. Artikel “Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von”, in: Nationalencyklopedin, Malmö 1989–. 341. Artikel “Zwingli, Huldrych”, in: Nationalencyklopedin, Malmö 1989–. 342. Rezension zu: D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Bd. 66, La­ teinisches Sachregister zur Abteilung Schriften Band 1–60: iaceo-nycticorax, Wei­ mar 1995, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift (1996), 39–40. 343. Rezension zu: Simo Peura: Mehr als ein Mensch? Die Vergöttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513 bis 1519, Mainz 1994, in: Theologische Literaturzeitung 121 (1996), 387–389.

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1997 344. Trons mönster: en handledning i dogmatik, 3. Aufl., Lund 1997 (11982). 345. Polemik och dialog: en studie i Johann Gerhards Confessio catholica, in: Teologi for tanken og troen. Festskrift i anledning af Aksel Valen-Sendstads 65-årsdag 7 maj 1997, Århus 1997, 135–146. 346. Introduktion zu Philipp Melanchthon: Loci communes 1521. Översättning av Mar­ tin Jacobsson, Göteborg 1997 (= Församlingsfakultetens skriftserie 1), 9–12. 347. Philipp Melanchthons Loci och hans förhållande till Martin Luther, in: Philipp Melanchthon 500 år, 1497–1997, rapport från ett symposium vid Församlings­ fakulteten i Göteborg 28/2–1/3 1997, Göteborg 1997 (= Församlingsfakultetens skriftserie 2), 9–24. 348. Bibel utan konjunktiv?, in: Svensk Kyrkotidning 93 (1997), 523–524. 349. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 24 und 25, Berlin 1994 und 1995, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 73 (1997), 186. 350. Rezension zu: Gottfried Hornig: Johann Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklärungstheologen, Tübingen 1996, in: Kyrkohistorisk Års­ skrift (1997), 216–217. 1998 351. Ett slutord i konjunktivfrågan, in: Svensk Kyrkotidning 94 (1998), 264. 352. Teologijas Vesture, Riga 1998 (lettische Übersetzung von Teologins historia, 5. Aufl., 1981). 353. Die ‘Klarheit der Schrift’ bei Martin Luther, in: Festschrift für Isao Kuramatsu, Sendai 1998, 46–62 (auf japanisch). 354. Rezension zu: Magne Sæbø (Hrsg.): Hebrew Bible/Old Testament: the history of its interpretation, Part 1, Göttingen 1996, in: Tidsskrift for teologi og kirke 69 (1998), 143–146. 355. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 26, Berlin 1996, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 74 (1998), 197. 1999 356. Model very: Rukovodstvo po dogmatike, Sankt Petersburg 1999 (russische Über­ setzung von Trons mönster, 3. Aufl. 1997). 357. Johann Arndts Auslegung des Psalters und ihre Rezeption in Schweden, in: An­ ders Jarlert (Hrsg.): Johann Arndt. Rezeption und Reaktion im nordisch-balti­ schen Raum (= Hilding Pleijel Symposium 3), Lund 1999 (= Bibliotheca Histori­ co-ecclesiastica Lundensis 41), 35–49. 358. Rezension zu: Birgit Stolt (Hrsg): Philipp Melanchthon und seine Rezeption in Skandinavien. Vorträge eines internationalen Symposions anläßlich seines 500. Jahrestages an der Königlichen Akademie der Literatur, Geschichte und Altertü­ mer in Stockholm. Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien. Kon­ ferenser 43, Stockholm 1998, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (1999), 137–138.

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2000 359. Martin Luthers teorier om språket, in: Arne Jönsson/Anders Piltz (Hrsg.): Språ­ kets speglingar. Festskrift till Birger Bergh, Lund 2000, 49–55. 360. Traktat om liturgin i den svenska kyrkan, Göteborg 2000. 361. Polemics and Dialogue in John Gerhard’s Confessio Catholica, in: Lutheran Quar­ terly 14 (2000), 159–172. 362. Rezension zu: Bernhard Lohse: Martin Luther’s theology: its historical and systema­ tic development, Edinburgh 1999, in: Kyrkohistorisk Årsskrift (2000), 226–228. 363. Rezension zu: Martin Luther: Detta löfte gäller alla: företal till Bibeln. I översätt­ ning och med inledning av Carl Axel Aurelius, Skellefteå 1999, in: Svensk Pastoral­ tidskrift 42 (2000), 700–701. 364. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 27, Berlin 1997, in: Svensk Teo­ logisk Kvartalskrift 70 (2000), 163. 365. Rezension zu: Heinz Ohme: Kanon ekklesiastikos, Berlin 1998, in: Theologische Literaturzeitung 125 (2000), 294–297. 2001 366. Vorwort und Kommentar zu Johannes Rudbeckius: Loci theologici. Föreläsnin­ gar vid Uppsala universitet 1611–1613. Utgivna med inledning och kommentarer av Bengt Hägglund. Mit einer deutschen Einleitung: Wittenberg-Orthodoxie in Uppsala am Anfang des 17. Jahrhunderts, Stockholm 2001 (= Skrifter utgivna av Kungl. Humanistiska Vetenskapssamfundet i Lund 83). 367. Elektronische Ausgabe von History of Theology: Concordia Electronic Theologi­ cal Library-Collection 3, St. Louis 2001, CD-Rom 53–1058. 368. Istorija teologii, Sankt Petersburg 2001 (russische Übersetzung von Teologins hi­ storia, 5. Aufl. 1981). 369. “Till minne av mig”: om åminnelsen i nattvardsmässan, in: Svensk Pastoraltids­ krift 43 (2001), 189–190. 370. Att minnas Kristi välgärningar, in: Svensk Pastoraltidskrift 43 (2001), 326–327. 371. Rezension zu: Bo Ahlberg (Hrsg.): Henric Schartau till Fredrika Skragge-Nettel­ bladt: själavårdsbrev 1805–1821, Lund 2000 (= Meddelanden från Kyrkohistoris­ ka arkivet i Lund. Ny följd 1), in: Kyrkohistorisk Årsskrift (2001), 180–181. 2002 372. Arvet från reformationen: teologihistoriska studier, Göteborg 2002 (= Försam­ lingsfakultetens skriftserie 4). 373. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 28–32, Berlin 1997–2001, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 78 (2002), 43. 2003 374. Chemnitz – Gerhard – Arndt – Rudbeckius: Aufsätze zum Studium der altluthe­ rischen Theologie, hrsg. v. Alexander Bitzel und Johann Anselm Steiger, Waltrop 2003 (= Texte und Studien zum Protestantismus des 16. bis 18. Jahrhunderts 1).

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375. Sanningens regel = Regula veritatis: trosregeln och den kristna traditionens struk­ tur, Skellefteå 2003. 376. Trons mönster: en handledning i dogmatik, 4. Aufl., Göteborg 2003 (11982). 377. Teologins historia: en dogmhistorisk översikt, 5. Aufl., 7. Neudruck, Göteborg 2003 (11956). 378. Förkantiansk hermeneutik, in: Rune Imberg/Torbjörn Johansson (Hrsg.): Nåd och sanning. Församlingsfakulteten 10 år, Göteborg 2003 (= Församlingsfakulte­ tens skriftserie 5), 73–86. 379. Rezension zu: Ingemar Öberg: Bibelsyn och bibeltolkning hos Martin Luther, Skellefteå 2002, in: Svensk Pastoraltidskrift 45 (2003), 564–566. 2004 380. Artikel “Sjöbring, Pehr”, in: Svenskt Biografiskt Lexikon 32 (2004), 333–336. 381. Sanningens regel = Regula veritatis: trosregeln och den kristna traditionens struk­ tur. Ausgabe als Hörbuch (s. o. 2003). 382. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 33 und 34, Berlin 2002, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 80 (2004), 46–47. 383. Rezension zu: Hans Ulrich Bächtold/Hans-Peter Naumann (Hrsg.): Olavus Pe­ tri und die Reformation in Schweden. Schriften aus den Jahren 1528–1531, Zug 2002, in: Theologische Literaturzeitung 129 (2004), 951–953. 2005 384. Brott och försoning: ett skriftetal av Henric Schartau, in: Anders Jarlert (Hrsg.): Henric Schartau 1757–1825: syfte, samtid, samhälle, Lund 2005, 106–115. 385. Jungfrufödelsen: en realitet, in: Kyrka och Folk H. 43, 82 (2005), 3. 386. Rezension zu: John Shelby Spong: A new Christianity for a new world, San Fran­ cisco 2003, in: Svensk Pastoraltidskrift 47 (2005), 372–373. 2006 387. Böcker har sina öden (Arndts Skattkammare), in: Kyrka och Folk H. 11, 83 (2006), 10. 388. Kanonfrågan i ny belysning, in: Svensk Pastoraltidskrift 48 (2006), 585–588. 389. Vorkantianische Hermeneutik, in: Kerygma und Dogma 52 (2006), 165–181. 390. Pre-Kantian hermeneutics in Lutheran orthodoxy, in: Lutheran Quarterly 20 (2006), 318–336. 391. Om begreppet offer i liturgin, in: Svensk Pastoraltidskrift 48 (2006), 685–687. 392. Vår äldsta psalm: Ambrosius om jungfru Maria, in: Julbudskapet (2006), 6–7. 393. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie, Bde. 35 und 36, Berlin 2003–2004, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 82 (2006), 94–96.

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2007 394. Tro och verklighet: tre studier i 1900-talets teologihistoria, Skellefteå 2007. 395. Rezension zu: Cajsa Sjöberg: Ubi est unitas?, Lund 2005, in: Signum 33 (2007), 56–57. 2008 396. Ernst Koch: Verleihung des Hermann-Sasse-Preises 2007, in: Lutherische Theo­ logie und Kirche 32 (2008), 3–6. 397. Glaube und Geschichte. Ein Grundthema der Theologie des 20. Jahrhunderts, in: Lutherische Theologie und Kirche 32 (2008), 7–20. 398. Tertullianus om 1 Kor 14:34, in: Svensk Pastoraltidskrift 50 (2008), 344–345. 399. De Homine: människouppfattningen i äldre luthersk tradition, Skellefteå 2008 (Neudruck, 11959). 400. Rezension zu: Theologische Realenzyklopädie. Gesamtregister, Bde. 1 und 2, Ber­ lin 2006–2007, in: Svensk Teologisk Kvartalskrift 83 (2008), 89–90. 401. Rezension zu: Tomas Bokedal: The Scriptures and the Lord, in: Svensk Exegetisk Årsbok 73 (2008), 200–202. 2009 402. Olavus Petri – reformator och lärare, in: Sändebudet. Evangelisk tidskrift, Vasa, Teologisk Bilaga 37 (2009), 6–9; auch in: Julhälsningar till församlingarna i Gö­ teborgs stift (2009), 31–38. 403. Om Svenska kyrkan och vigseln, in: Svensk Pastoraltidskrift 51 (2009), 591–592; auch in: Kyrka och Folk H. 38, 86 (2009), 7.

Register der Bibelstellen

Altes Testament Gen 1 1,1 1,16 1,26 f. 3,1 ff. 3,5 f. 3,6 3,15 4,6 f. 4,21 9,12–16 12 12,16 15 17 17,1 17,4–8 17,11 17,14 17,19–21 22 22,9 32 37 40,15 43,16–19 50

159 317 334, 336–338 332 284 283 282 f. 163 283 254 56 115 204 115 220 28 220 221 220 220 282, 284 284 71 282 284 314 155

Ex 2,14 3,1–5 7,8 12 20,4

204 56 324 284 46

Lev 18,5 26,1

111 f., 122–124 46

Num 9,18 11 12,10 16 16,31 ff. 16,32 19 21,7 21,9 23,19

204 286 285 286 282 285 55 275 272 332

Dtn 4,2 8,3 25,2 25,2 f. 27 27,26 32,1

204 204 281, 285 284 118 117 205

Jos 4,1–24 10,12 10,12 f. 10,12–23 22,9–34

45 368 335 335 46

Ri 14 f. 15 15,13 16,1–31

281 282 f. 284 239

1Sam 3,1

204

2Sam 3

281

468

Register der Bibelstellen

1Kön 1,32 8,39 13,4 22 22,24

242 28 285 282 281

2Kön 20,8–11

335

1Chr 16,30 29,9

335 28

Hiob 3,3 16,1 16,10 19,26

273, 275 281 282, 285 f. 209 f.

Ps 1 1–19 2,3 5 5,5­–7 5,8 5,9 5,12 7,10 9,17 14 16 16,10 f. 18,6 19,6 19,6 f. 19,7 20–39 22 22,17 23,4 25,2 25,3 26,8 27 27,4 27,4–6 32 33,2 33,3

250 250 281 61, 67 f., 76, 79, 83 61 62 62–64, 83 64 28 284 104 250 218 282 39 335 370 250 285 286 29 285 282 252 257 252 257 173 253 257

40–50 45 49,5 50,14 f. 50,15 51 51–71 56–60 65,6 69 69,5 71  72–81 80,4 82–107 86 88 90 93 102,22 104,5 108–119 113,2 116 116,3 116,7 116,7–9 116,11 116,16 116,16 f. 118 119,90 119,105 119,110 120–143 122 124 124,7 134 137,2 139,14 148,3 149,2 f. 150 150,3

250 35, 259 285 252 28 163 251 250 52 281 f., 287, 289 283, 285, 289 270 251 284 251 285 285 68 335 80 335 251 256 289 283 f., 286 282 283 72 283, 287 281, 284 40, 285 335 204, 207 f. 281 251 255 283, 285 283 251 254 209 254 259 257 254

Prv 1,7 5,22 17,15

271 281, 284 211

469

Register der Bibelstellen Koh 1,4–6

335

Hld 1,13

263

Jes 5,18 6,9 f. 28,14 30,15 38,8 42,8 45,23 f. 49,25 50 53 53,5 55,10 f. 61,1 61,10 66,1 f.

284 87 204 282 335 28 205 282 282 6, 277 f., 284, 287–289 282 f., 286 f. 205 281–284 242 52

Jer 1,9 9,23 f. 20 23,5

204 72 283 28

Thren 3,27 3,30

282 281

Ez 3,25

284

Dan 3,20 4,24 4,27 9,8

281 175 121 281

Hos 13,9 13,12 13,12 ff.

219 284 281

Joel 3

281

Mi 4,14

281

Hab 2,4 3,11

122 335

Hag 2,20

204

Sach 2,8 9 9,11 11 13,7

282 289 281–284, 286 287 284, 287

Mal 1,1

437 f.

Sir 2,1

28

Bar 3,35–37

205

Neues Testament Mt 3,12 5,16 5,18 6,28 7,20 9,18–22 12,5 12,38–42 13,25 15,9 17,5 19,17 21 22,34–40 24,35 27,52 28,19

431 29 205 233 205 38 325 239 436 218 204 122 242 237 205 57 204

Mk 1,15 9

213 160

470

Register der Bibelstellen

Lk 1,37 7,36–50 10,16 10,22 10,23–38 10,28 11,28 16,1–8 17,10 17,21 24,13–36 24,26 f. 24,27 24,44

205 37, 218 204 204 240 121 204 314 175 224, 243 239 264 263 270

Joh 1,18 3 3,14 4,24 5,24 5,36–38 5,39 6,35 6,45 6,63 8,14–17 8,31 8,34 10,4 f. 10,27 14,21 14,23 f. 16,8 17,17 20,31

332 162 239, 272, 275 332 204 204 270 273 204 204 205 204 284 204 204 204 205 97 204 204

Apg 4,27 f. 4,28 6,1–7 16,3 17,34

277 281, 284 f., 287 52 218 60

Röm 1,16 1,16 f. 1,17 2 2,13

213 152 62 f. 304 118

2,21 3 3–4 3,21 3,25 4 5,1 5,5 5,12 7 7,19 8 8,4 8,16 8,24 8,33 9,22 f. 10,5 10,15 10,17 12,6 15,4

170 159 f. 158 f. 152 f., 155, 159 157 163 158 153, 155 152 214 214 92, 96 214 88, 92, 95, 108 f. 65 211 219 112 103 93 271 269

1Kor 2,15 3,2 3,11 3,12 6,11 7,14 10,16 10,19–24 13,13 14,2

92, 105 326 409 414 211 220 f. 215 326 175 56

2Kor 3 3,6 3,7

213 87, 96 235

Gal 1,3 f. 1,6–11 1,8 2,3–5 2,11–14 2,16 2,20 3 3,1 3,6

88 439 207 f. 218 316 115 277 112, 114 f. 291 115, 120

471

Register der Bibelstellen 3,6–14 3,9–14 3,10 3,10a 3,10b 3,11 3,11 f. 3,12 3,19 3,27 4 4,22 ff. 5,1

112 112 115, 118, 121 117 114 122 122 111 f., 122–124 126 f. 210 274 275 409

1Tim 2,5

6, 28

2Tim 3,12 3,16 3,16 f. 4,7

28 269 347 212

Eph 3,9 3,17 4,10 4,22 ff. 5,26 5,32

1Petr 2,2 2,9 2,21 3,18–20

326 252 277 217

314 31 217 210 39 273

2Petr 1,10

212

1Joh 2,1

6

Phil 1,6 3,10 3,21

419 27 27

Hebr 2,17 5,12 f. 10,5 11

209 326 330 121

Kol 1,24 3 3,8–10 3,14

277 251 210 181

Jak 1,22 2,24

29 175

2Thess 2,3

50

Apk 13,1 17,1–18 17,7

48 42 273

Personenregister Biblische Gestalten und solche der antiken Mythologie wurden nicht berücksichtigt. Abaelard, Petrus 318 Adenauer, Konrad 400 Aepinus, Johannes 217 Agricola, Georgius 213 Albert d. Gr. 263 Ambrosius von Mailand 151, 182, 185, 187 Amyraut, Moyse 254 Anetsberger, Werner 227 Anselm von Canterbury 161 Aristarch von Samos 369 Aristides, Aelius 156 Aristoteles 158, 174, 187, 206, 320 f., 335, 343 Armstrong, Brian G. 400 Arndt, Johann 223–245, 264, 267 f., 276, 279, 282 f., 403 Astié, Jean-Frédéric 408 Athanasius 250 Augustin, Hermann Walter 397 Augustinus, Aurelius 56, 62, 65, 77, 128, 151, 182, 185–187, 210, 245, 270, 316 f., 321 Axmacher, Elke 278 f., 403 Bach, Johann Sebastian 262 Backus, Irena 193 Balduin, Friedrich 265, 291, 437–442 Balke, Willem 399 Barbara, Hl. 5–7 Bárczay, Gyula 389, 405 f., 411 Barradius, Sebastianus 28 Barth, Johann Heinrich 437 f. Barth, Karl 1, 384–388, 390–392, 394, 397, 402, 420 Basilius d. Gr. 151 Battles, Ford Lewis 399 Baumgarten, Alexander Gottlieb 376–379 Baumgarten, Siegmund Jacob 375 f. Baumgarten-Crusius, Ludwig Friedrich Otto 416 Bellarmino, Roberto 345

Belting, Hans 48 Benedetto, Robert 399 Benedikt XVI., Papst 94 Bernhard von Clairvaux 56, 151, 235 f., 245 Bertram von Minden 12 Bethge, Eberhard 397 Beverley, Johannes 427 f. Biedermann, Alois Emanuel 413 f. Biel, Gabriel 187 f. Birken, Sigmund von 5, 28–30 Bitzius, Albert siehe Gotthelf, Jeremias Bonaventura 69, 182 Brahe, Tycho 337 Braw, Christian 244 Brecht, Martin 434 f. Brenz, Johannes 149, 217 Briskina, Anna 147, 149, 154, 162 Brüggemann, Hans 10 Bruno, Giordano 334 f., 340 Bugenhagen, Johannes 189 Bultmann, Rudolf 211 Busch, Eberhard 403 Bush, Michael 382, 384, 399 Buxtorf, Johannes d.J. 320 Caesar, Gaius Julius 169 Cajetan, Thomas Kardinal (Tommaso de Vio) 183 Calov, Abraham 295, 298 f., 301–312 Calvin, Johannes 95 f., 152, 211, 219 f., 322–328, 330, 382, 394, 399, 408, 414 Campi, Emidio 404 Canisius, Petrus 149 Castellio, Sebastian 326 Chelčicky, Petr 394 Chemnitz, Martin 4, 217, 266–268, 276, 281, 291 Christophorus, Hl. 5–10, 12, 14, 16, 18, 20, 22– 29, 31, 42 Chrysippos von Soloi 315

474

Personenregister

Chrysostomos siehe Johannes Chrysostomos Cicero, Marcus Tullius 71, 174, 315, 324, 326, 378 Clauberg, Johann 350, 352, 355 Clemens von Alexandrien 157 Comenius, Amos 337 Cranach, Lukas d.Ä. 197 Curtius, Ernst Robert 34 Cyprian von Karthago 185 Cyrill von Jerusalem 186 Dannhauer, Johann Konrad 298 Demosthenes 324 Descartes, René 100, 320, 350, 358 Diener, Ronald 193 Dienst, Karl 401 f. Dilherr, Johann Michael 279 Dionysius Areopagita 61, 66–71, 74, 80–82, 321 Dittmer, Johannes M. 382 f. Dodd, Charles Harold 203 Döring, Heinrich 400 Domingo de Soto 148 Dorner, Isaak August 411 Dürer, Albrecht 197 Duns Scotus, Johannes 187, 317 Durie, John 427 f. Ebeling, Gerhard 34 f. Eck, Johannes 183 Eckhart, Heinrich 248–254, 256 f. Epiphanius von Salamis 186 Erasmus von Rotterdam, Desiderius 56, 67, 85– 89, 91 f., 94, 97–105, 107–109, 152, 160, 316, 330 f., 333 Fitzmyer, Joseph A. 219 Flacius Illyricus, Matthias 149, 191–193, 211, 218, 231, 297 f. Flückiger, Kurt 395 Foucault, Michel 48 Fraenkel, Peter 158, 185 Franck, Sebastian 405 Franz, Wolfgang 298 Fritsch, Ahasver 418 Fritzsche, Hans-Georg 400 Funck, Johannes 159 Galilei, Galileo 307, 322, 334, 338–340, 343, 348, 367 Gaon, Saadia 319 Gauweiler, Peter 400 Geier, Martin 239, 248, 254, 257, 259

Georg, Hl. 5, 7 Gerhard, Johann 1 f., 92, 221, 229–231, 234, 238– 241, 243 f., 261, 263–265, 267–270, 277, 279, 284, 286–290, 298–300 Gerhardt, Paul 267 Gerrish, Brian Albert 399 Gesner, Salomon 248 Geyer, Hermann 225–227, 235, 237, 241, 243 Gilbert, William 335 f. Glassius, Salomon 262, 266, 268–274, 286 f., 298, 300 Goeters, Wilhelm 388, 390, 407, 420 Goethe, Johann Wolfgang von 58 Gotthelf, Jeremias 414 f. Graafland, Cornelis 426 Gregor von Nazianz 186 Gregor von Rimini 188 Gropper, Johannes 149 Grotius, Hugo 372 Günther, Franciscus 8 Günther, Johann 398 Guggisberg, Hans Rudolf 398 Guggisberg, Kurt 408 Guhrt, Joachim 400 Hägglund, Bengt 1–4, 59, 91 f., 191, 227, 243, 289, 299, 382 Härle, Wilfried 382 Hagenbach, Karl Rudolf 414 f., 417 Hamm, Berndt 225 f., 234, 243 Hanisch, Ernst 399 Harnack, Theodosius 409 Heer, Friedrich 398 Heerbrand, Jacob 297 f. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 89–91, 95, 102 f., 107 f. Heidegger, Johann Heinrich 388, 412, 420–422, 433 Herberger, Valerius 239, 279 Herder, Johann Gottfried 379 Hesiod 315 Hieronymus 56, 175, 185 f., 316 f. Hilarius von Poitiers 185 Hoë von Hoenegg, Matthias 257–259 Holcotius, Robertus 188 Holl, Karl 157 Homer 315 Hoornbeeck, Johannes 426–430, 432 f., 435 Horaz 43, 156 Hosius, Stanislaus 149 Hütter, Leonhart 299

Personenregister Hugo von St. Viktor 182 Hunnius, Ägidius 295 f., 435 Hunnius, Nikolaus 299 Hus, Johannes 41 f., 394 Hyperius, Andreas 269, 347 Ignatius von Antiochien 309 Irenäus von Lyon 182, 186 Jäger, Wolfram 388 Jannasch, Wilhelm 393, 403 Jean Paul 51 Jens, Walter 33 Jeremias, Joachim 216 Johann Philipp von Sachsen-Altenburg, Herzog 249 Johannes Chrysostomos 186, 240 Johannes Damascenus 201 Jonas, Justus 43 f., 189 Judah ibn Alfakhar 353 Judex, Matthaeus 189–204 Jung, Volker 299 Justinian, Kaiser 47 Kägi, Werner 394 Kalinna, Hermann E. J. 404 Kant, Immanuel 58, 93 Karl d. Gr., Kaiser 252, 254 Karl V., Kaiser 184, 192, 198 Karlstadt, Andreas Bodenstein von 7 f., 12, 26, 48 Kasper, Walter 398, 400 Katharina, Hl. 5 Kaufmann, Ludwig 398 Kaufmann, Thomas 300 Kehl, Medard 401 Keller, Gottfried 412–414 Keller, Paul 393 Kepler, Johannes 307, 322, 334, 339–341, 348, 370–372 Kierkegaard, Søren 403 Klopstock, Friedrich Gottlieb 58 Klueting, Edeltraud 403 Koch, Ernst 263 Köhler, Ludwig 407 Koelman, Jacobus 425 f., 432 f. Koepp, Wilhelm 244 Kopernikus, Nikolaus 307, 327, 334, 339, 369, 371 Kramer, Paul 393 Kraus, Hans-Joachim 397 Krummacher, Hans-Henrik 262

475

Küng, Hans 388, 391 f., 394 f., 401, 406 Kuss, Otto 219 Laber, Johann Christoph 30 f. Lang, Heinrich 412–414 Lange, Joachim 419, 437 Leclerc, Jean 372 Legarth, Peter V. 112, 114, 122 Leibniz, Gottfried Wilhelm 368–370 Leibundgut, Hektor 396 Leipold, Heinrich 382 Lentzen-Deis, Wolfgang 401 Leo III., Kaiser 47 Leube, Hans 436 f. Lindanus, William 149 Lindt, Andreas 394 Lochman, Jan Milič 394 Lodensteyn, Jodocus van 387, 390, 420, 422– 424, 433 Löhe, Wilhelm 409 Ludwig von Anhalt-Köthen, Fürst 401 Lüdemann, Hermann 408 Lülmann, Christian 418 Luther, Martin 5–9, 12, 14, 16, 18, 20, 22–29, 33–57, 59–89, 91–93, 95–109, 111–129, 131– 144, 157 f., 160 f., 163, 184 f., 189 f., 196, 201, 203 f., 206 f., 213–218, 225 f., 228 f., 231– 239, 241, 250, 316 f., 333, 389, 400, 408, 414–416 Maecenas, Gaius Cilnius 156 Mager, Inge 227 Mahlmann, Theodor 381 Maimonides (Rabbi Mosche ben Majmun) 319 f., 349, 353, 364 Major, Georg 151, 188 Mao Tse-tung 401 Maron, Gottfried 392, 398 f. Martini, Jacob 306 f. Maximilian von Bayern, Herzog 295 Maximus Confessor 59 f., 69, 73, 79 Meier, Georg Friedrich 378 Meijer, Lodwijk 350, 353–356, 364, 366 Meisner, Balthasar 299 Melanchthon, Philipp 52, 147–163, 165–192, 195–198, 201–206, 211 f., 218, 414 Mentzer, Balthasar 383 Merzbacher, Dieter 401 Mitchell, William 44 Moller, Martin 261, 267, 278 f., 285, 291 Moltmann, Jürgen 392, 398, 400, 406

476

Personenregister

Moritz von Sachsen, Kurfürst 192 Mülhaupt, Erwin 398, 402, 405 Müller, Hanfried 397 Müller, Heinrich 279 Müntzer, Thomas 23, 26, 56, 107, 405 Neebe, Gudrun 382 Nero, Kaiser 162 Neukirch, Melchior 266 Nicolaus Cusanus 69 Nicolaus von Oresme 335 Niederer, Werner 394 Nippold, Friedrich 416 Nonnos von Panopolis 185 Notke, Bernt 12 Nygren, Anders 214 Ockham, William von 188 Ökolampad, Johannes 48 Oporinus, Johannes 193 f. Origenes 56, 148, 151, 160, 185 f., 328, 332 Osiander, Andreas d.Ä. 147–150, 152–163, 211 Osiander, Lucas 225 Ostervald, Jean Frédéric 419 Otto, Georg 30 Paracelsus (Theophrast von Hohenheim) 233, 244 Paulus von Samosata 160 Pedro de Malvenda 151 Pelagius 160 Pereira, Benito 327 Petrus de Soto 252 Petrus Lombardus 70 f., 154, 167, 201 f. Pfeiffer, August 279 Philipp Ludwig von Pfalz-Neuburg, Herzog 295 Pierre d’Ailly 188 Platon 151, 187 Polanus von Polansdorf, Amandus 331 Pole, Reginald 149 Potter, Philip 395 Preul, Reiner 403 Preus, Robert 299 Prosper Tiro von Aquitanien 151 Ptolemäus, Claudius 320 f. Quenstedt, Johann Andreas 300 f. Quintilian, Marcus Fabius 34 Rahner, Karl 398 Rambach, Johann Jacob 268, 279, 372 f. Ratschow, Carl Heinz 382

Ratzinger, Joseph Kardinal s. Benedikt XVI. Raymond de Sabunde 338 Reichenau, Christoph 396 Reuchlin, Johannes 166 Rheticus, Joachim 335 Riccioli, Giovanni Battista 343 f. Rieter von Kornburg, Philippina Jacobina 30 Ritschl, Otto 191 Robinson, John Arthur Thomas 397 Rörer, Georg 8 Roosen, Rudolf 403 Rotach, Peter 398 Roth, Stephan 8, 16 Rothe, Richard 416 f. Rothmann, Christoph 335, 337 Rottmann, Bernhard 405 Rudbeckius, Johannes 2 Sadoleto, Jacobo 151 Sanders, Ed Parish 113, 116, 126 Saubert, Johann 28 f. Saxer, Ernst 396, 407 Schäuble, Wolfgang 400 Schatz, Werner 394 Scheible, Heinz 147 Schele, Sweder 434–436 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 58 Schelwig, Samuel 252 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 390, 417 f. Schlemm, Johann 253, 255 Schloemann, Martin 400 Schmidt, Johann 249–251, 255, 436–438 Schmidt, Sebastian 437 Schneemelcher, Wilhelm 384, 388, 390 Schneider, Erich 398 Schneider, Hans 244, 267 Schniewind, Julius 397 Schröer, Henning 402 Schulz, Christiane 402 Schweizer, Alexander 385 f., 407, 411–414, 420 Schweizer, Johann Jakob 416 Schwenckfeld von Ossig, Caspar 26, 149 Scipio 155 Scultetus, Abraham 442 Seebaß, Gottfried 147 Semler, Johann Salomo 418 Servet, Michel 149, 160 Sigmund, Paul 30 Slenczka, Reinhard 404 Sokrates 98 Solger, Karl Wilhelm Ferdinand 58

Personenregister Spencer, John 372 Spener, Philipp Jacob 229, 418 Spijker, Willem van ’t 399, 426 Spinoza, Baruch 89, 349–367, 373 Staphylus, Friedrich 149 Steck, Karl Gerhard 384, 388–390 Steiger, Johann Anselm 266 Stein, Bernhard (Bischof von Trier) 401 Steinacker, Peter 381 f., 405 Stiefel, Michael 8 Stiller, Günther 265 Stöcker, Jakob 256 Strauß, David Friedrich 107, 410 f. Stückelberger, Hans Martin 393 Sundkvist, Bernice 145 Tanner, Adam 296 f. Tarnow, Paul 300 Tauler, Johannes 69, 79, 151, 224, 236, 244 Teellinck, Willem 433–436 Theognis von Megara 156 Thomas von Aquin 148, 154, 182, 187, 274, 320 f., 327, 340, 344 Thurneysen, Eduard 395 Tzschirner, Heinrich Gottlieb 402

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Uhlhorn, Gerhard 410 Vater, Abraham 311 Vinet, Alexandre 408 Vinzenz von Lerinum 3 Visser ’t Hooft, Willem Adolf 392 f. Vives, Juan Luis 333 Vogelsanger, Peter 390, 393–397, 400, 420 Weber, Edmund 244 Weber, Otto 392 Weerda, Jan Remmers 392 Weigel, Valentin 224, 243 f. Weinzierl, Erika 399 Wengert, Timothy 195 Wiedeburg, Bernhard 374 f. Wigand, Johannes 189–204 Winckelmann, Johann Joachim 58 Witsius, Hermann 432 f. Wittich, Christoph 320, 322, 346–350, 357 Wolf, Ernst 384, 388–390 Wolff, Christian 376 Wright, Edward 335 Zwingli, Huldrych 8, 25, 48, 107, 220, 394, 414, 416

List of contributors Knut Alfsvåg, (* 1955), Dr. theol., is Associate Professor of Systematic The­ ology at School of Mission and Theology in Stavanger, Norway. Kenneth G. Appold, (* 1965), Dr. theol., is James Hastings Nichols Asso­ ciate Professor of Reformation History at Princeton Theological Seminary, Princeton, New Jersey, USA. Charles P. Arand (* 1957), Th. D., is Waldemar A. and June Schuette Pro­ fessor of Systematic Theology at Concordia Seminary, Saint Louis, Mis­ souri, USA. Lutz Danneberg (* 1951), Dr. phil., is Professor of Method and History of hermeneutics at the Humboldt-University in Berlin. Leif Erikson (* 1952), Dr. theol., is Associate Professor of Dogmatics at Åbo Akademi, Finland. Asger Chr. Højlund (* 1951), Dr. theol., is Professor of Systematic Theolo­ gy at Lutheran School of Theology in Aarhus, Denmark. Torbjörn Johansson (* 1967), Dr. theol., is Senior Lecturer in Systematic The­ ology at Lutheran School of Theology in Gothenburg, Sweden. Ernst Koch (* 1930), Dr. theol., is Honorary Professor of the Faculty of The­ ology at the University of Jena. Robert Kolb (* 1941), Ph. D., is Missions Professor of Systematic Theology Emeritus at Concordia Seminary, Saint Louis, Missouri, USA. Eric Lund (* 1948), Ph. D., is Professor of Religion and Director of Inter­ national and Off-Campus Studies, Saint Olaf College, Northfield, Minne­ sota, USA. Theodor Mahlmann (* 1931), Dr. theol., is Professor emeritus of System­ atic Theology in the Department of Evangelical Theology at the Universi­ ty of Marburg. Steven D. Paulson (* 1957), Th. D., is Professor of Systematic Theology at Luther Seminary, Saint Paul, Minnesota, USA.

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List of contributors

Rune Söderlund (* 1944), Dr. theol., is Associate Professor of Systematic Theology at University of Lund, Sweden. Johann Anselm Steiger (* 1967), Dr. theol., is Professor of Church History and History of Dogma (Reformation and Modern) in the Department of Evangelical Theology of the University of Hamburg. Timothy J. Wengert (* 1950), Ph. D., is Ministerium of Pennsylvania Pro­ fessor of Church History at Lutheran Theological Seminary, Philadelphia, Pennsylvania, USA. Jens Wolff (* 1968), Dr. theol., is wissenschaftlicher Mitarbeiter at the Insti­ tute for Church History and History of Dogma in the Department of Evan­ gelical Theology at the University of Hamburg.

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Tafel 1: Dom zu Erfurt, Fresko, 1499.

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Tafel 2: Dasselbe, Detail.

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Tafel 3: St. Nikolai zu Wismar, Fresko, Mitte des 15. Jahrhunderts.

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Tafel 4: Dasselbe, Detail.

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Tafel 5: St. Petri zu Wolgast, Fresko, Anfang 16. Jahrhundert.

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Tafel 6: Dom zu Århus, fragmentarisches Fresko, Anfang 16. Jahrhundert.

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Tafel 7: Stadtkirche zu Rostock-Warnemünde, Schnitzfigur, ca. 1510/20.

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Tafel 8: Dasselbe, Detail.

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Tafel 9: St. Gertrud auf Falsterbo (Schweden), 14. Jahrhundert.

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Tafel 10: Dasselbe, Detail.

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Tafel 11: St. Marien zu Lübeck, Fresko, ca. 1350.

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Tafel 12: St. Annen zu Eisleben, Glasfenster, frühes 16. Jahrhundert.

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Tafel 13: St. Sebald zu Nürnberg, Fresko im Südschiff.

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Tafel 14: Kirche zu Hornburg, Sachsen-Anhalt, Taufe, 1676 (vormals in St. Andreas zu Eisleben).

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Tafel 15: Dasselbe, Detail.