Hekiganroku. Crónicas del Acantilado Azul 8478130837

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HEKIGANROKU CRÓNICAS DEL ACANTILADO AZUL (PRIMERA PARTE)

Comentarios de DOKUSHO VILLALBA

Traducción de Joaquín Tolsá. Caligrafía de portada: "¿Qué es esto?" de Tetsugen Inoue Roshi. Ilustraciones de Teo Parra.

© Miraguano, S. A., Ediciones Hermosilla, 104. 28009 Madrid (España) Teléf. 401 69 90 ISBN: 84-7813-083-7 Depósito legal: M. 31.890-1991 Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polígono Igarsa Paracuellos de Jarama (Madrid) Printed in Spain

INTRODUCCION El Hekiganroku es, junto al Mumonkan (1), uno de los clásicos de la literatura del Budismo Zen. Fue compuesto en China durante la di­ nastía Sung (960-1279). El Hekiganroku es una colección de cien historias de maestros Zen recopiladas por Setcho Juken (2), destacado maestro Zen y poeta de gran talento. A cada una de estas historias, llamadas «asunto principal» en el li­ bro, Setcho añade un poema suyo a modo de clarificación. El libro se hizo muy popular con el nombre de «Juko de Setcho». ju quiere decir «poema»; ko, «viejo koan». Unos cien años después, otro maestro Zen llamado Engo Kokugon (3) añadió breves comentarios a cada frase del «asunto principal» y del poema de Setcho, así como un largo comentario sobre cada caso y una breve introducción. Esta obra de doble autor es la que se conoce como Hekiganroku. Heki significa «azul»; gan, «acantilado»; roku, «anales, archivo, memo­ ria, crónica». El título completo suele traducirse como "Crónicas del Acantilado Azul". Este título deriva del hecho de que en la habitación de Engo había colgada una caligrafía con los dos caracteres Heki y

Can.

El propósito de Engo al añadir sus comentarios al texto de Setcho fue el de intentar hacerlo más accesible e inteligible. Cargado de expre­ siones paradójicas y de todo tipo de alusiones, el texto emplea un estilo condensado, a menudo enrevesado, al tratar asuntos de gran sutileza y dificultad. Incluso en la época de Engo los estudiantes Zen necesitaban ayuda. Sin embargo, tanto entonces como ahora, había algunos que creían que "no se debería hacer del Zen un libro de imágenes". Los largos comentarios de Engo, en particular, tentaban a los estu-

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diantes a comprender el Zen conceptualmente, haciendo uso tan sólo del intelecto en lugar de basarse en su propia experiencia inmediata. Por esta razón, Dai ( 1089-1163), que sucedió a Engo y fue también un gran maestro Zen, destruyó la edición del texto de Engo. El libro que actualmente conocemos como "Hekiganroku" proviene del traba­ jo de un monje, Cho-mei, que alrededor del 1300 recopiló todas las copias manuscritas que aún quedaban del texto y que él pudo encon­ trar y, a partir de ellas, restauró la obra original tan acertadamente co­ mo pudo. En el intervalo de tiempo que había transcurrido, el texto original había sufrido adiciones y alteraciones, especialmente en las notas y comentarios de Engo. Las principales partes de la obra, sin · embargo, "los asuntos principales", "los poemas de Setcho", se cree que están sustancialmente libres de tales alteraciones. Son estas partes del texto las que se han traducido aquí. Las notas y los comentarios de Engo se han omitido, como suele hacerse actualmente en las versiones en lenguas occidentales. Donde no hay introducción es porque proba­ blemente se ha perdido. Nocas. (1) Mumonkan o «Barrera sin puerta». Existe una versión en castellano con comentarios de Yamada Koun, traducida por Ana M• Schlüter y publicada por el Zendo Betania. (2) Hsueh-cou Ch'ung-hsien, en chino (980-1025). (3) Yuan-wu K'o-ch'in, en chino (1063-1135).

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ASO l.

EL EMPERADOR WU Y BODHIDHARMA. INT RODUCCIÓN DE ENGO. El humo sobre la colina es señal de fuego. Unos cuernos sobre la valla indican la presencia de un buey. Dada una esquina, supones las otras tres. Una ojeada y percibes la mínima diferencia. Una rapidez tal es muy frecuente entre los monjes. Cuando ya has detenido la actividad ilusoria de la conciencia, sea cual sea la situación en la que te encuentres, puedes disfrutar de una libertad perfecta, tan­ to en la adversidad como en la prosperidad, tanto al dar como al reci­ bir. Ahora, dime ¿cómo se comporta en realidad este tipo de persona? He aquí los enredos de Setcho.

ASUNTO P RINCIPAL. El emperador Wu de Liang preguntó a Bodhidharma: "¿cuál es el principio fundamental de las santas enseñanzas?" Bodhidharma contestó: "un vacío sin límites y nada sagrado." Emperador: "¿quién es éste que se halla ante mí?" Bodhidharma: "no hay forma de saberlo." El emperador no entendió lo que Bodhidharma quiso decir. Así que Bodhidharma cruzó el río y se marchó a la tierra de Wei. El emperador habló más tarde con Shiko acerca de su conversación con Bodhidharma. Shiko le dijo: "¿sabéis en realidad quién era ese hombre?" El emperador contestó: "no hubo forma de saberlo". Shiko dijo: "era el Bodhisattva Kannon (1), el portador del Sello del Corazón del Buddha." Muy apesadumbrado, el emperador quiso enviar a alguien en busca de Bodhidharma, pero Shiko le dijo: "no servirá de nada enviar un mensajero para hacerle volver. No regresará aunque vaya todo el pueblo."

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POEMA DE SETCHO. ¿La santa enseñanza? ¡Vacuidad! ¿En qué consiste el secreto? Por otra parte: ¿quién se halla ante mí? ¡No hay forma de saberlo! Inevitablemente brotan las espinas y las zarzas. En secreto, de noche, cruzó el río. Ni todo el pueblo podría haberle hecho regresar. Ahora, tantos años después, Bodhidharma colma aún tu mente: ¡En vano! ¡Deja de pensar en él! Una suave brisa se esparce por el universo. El maestro mira a su alrededor: ¿está ahí el Patriarca? Si es así, traedle a mi presencia y que me lave los pies. COMENTARIOS. El Zen sólo puede ser comprendido por una intuición rápida y aguda. Las largas explicaciones sobran. Para el verdadero buscador de la Vía, como para el buen rastreador, unos cuantos indicios son sufi­ cientes para comprender la dirección a seguir. Esto no es algo que se pueda aprender en los tratados ni en las academias, sino mediante la experiencia de una práctica continua. Confucio dijo: " yo presento una esquina del problema, si el discípulo no es capaz de deducir las otras tres, no le repito mi lección." Esta visión intuitiva, rápida y penetrante, sólo puede surgir cuando liberamos nuestra mente de los prejuicios, de los encadenamientos ra­ cionales, de los conceptos de "yo" y "mío", en definitiva, de las ilusiones. Esta visión intuitiva no es prerracional, ni irracional, ni antirracio­ nal. Es transracional, es decir, surge cuando hemos detenido la activi­ dad ilusoria de la mente racional. El emperador Wu (502-550) fue el fundador de la dinastía Liang de la China meridional. Fue uno de los primeros emperadores budis-

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tas. Bajo su reinado se construyeron muchos templos, se tra�ujeron muchas escrituras. Muchos monjes vivieron bajo su amparo. El mis­ mo dio conferencias sobre Budismo y se consideraba un ferviente bu­ dista. Pero su acercamiento al Dharma era incompleto y ningún maes­ tro había confirmado su comprensión. Por eso quiso entrevistarse con Bodhidharma. Bodhidharma era oriundo del sur de India. Su maestro fue Prajna­ tara. Antes de morir le aconsejó que transmitiera el Dharma esencial en otro país, pues el Budismo decaía en India bajo el peso de la esco­ lástica y de la especulación metafísica. Bodhidharma decidió dirigirse a China siendo ya anciano. Su fama se había extendido por India y le precedió en China. El emperador Wu, al saber que había llegado a su país, quiso encontrarse con él y le hizo una recepción de honor. Le preguntó: "He construido muchos templos, he alentado la traducción de mu­ chas escrituras y muchos monjes practican gracias a mi ayuda. ¿Cuál es mi mérito por esto?" Bodhidharma contestó: "Ningún mérito." El emperador quedó muy sorprendido y contrariado. En el Budis­ mo popular, como en el Cristianismo, existe la enseñanza del "mérito" y de la "acción meritoria''. Se dice, por ejemplo: "si hacéis cosas bue­ nas, obtendréis cosas buenas. Si practicáis acciones virtuosas, recibiréis buenas recompensas, obtendréis un buen karma". Esta enseñanza es verdadera, pero no es la esencia de la enseñanza del Buddha. Lo esen­ cial en el Dharma del Buddha es liberarse de la rueda de la transmi­ gración, comprender la verdadera naturaleza de la vida y de la muerte. Para ello, la práctica de las buenas acciones es tan inútil como la prác­ tica de las acciones malas. El verdadero mérito en el Zen no consiste en liberarse del mal karma y apegarse al buen karma, sino en liberarse tanto del mal karma como del buen karma a través de la visión intui­ tiva de la verdadera naturaleza del karma, es decir, de la vacuidad. El emperador Wu se sentía muy orgulloso de sus acciones y espera­ ba que Bodhidharma se deshiciera en elogios hacia él, augurándole un magnífico renacimiento en el reino del Buddha. Bodhidharma com­ prendió el estado de conciencia del emperador y con un certero sabla­ zo hizo estallar su pensamiento ilusorio respondiéndole: "ningún mé­ rito". Es decir, "no creas que construyendo monasterios, subvencio­ nando traducciones y manteniendo a monjes vas a comprender el principio fundamental del Budismo". Estas son, ciertamente, buenas

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acciones, mejores que destruir templos, quemar escrituras y asesinar monjes. Pero no son esas buenas acciones las que nos permitirán com­ prender la verdadera naturaleza de la existencia. El emperador, perplejo, volvió a preguntar: "¿cuál es entonces el principio fundamental de las santas enseñanzas?" Bodhidharma respondió: " un vacío sin límite y nada sagrado." El principio fundamental de las santas enseñanzas es la percepción directa de la Realidad. Esta percepción directa implica una ausencia total de conceptualización. "Vacío" quiere decir imposible de concep­ tualizar. Por lo tanto este principio fundamental está más allá de las nociones de "s_agrado" y "profano". En el Zen se dice: "Si hay algo sagrado, todo es sagrado. Si hay algo profano, todo es profano. " El emperador seguía sin entender. Las respuestas de Bodhidharma escapaban a su comprensión. Por eso volvió a preguntar: "¿quién eres tú?" ¿Quién eres tú para hablarme así? ¿Por quién te tomas? Bodhidhar­ ma era el vigesimoctavo sucesor del Buddha Shakyamuni, sin embar­ go, trascendiendo la simple percepción histórica, respondió: "no hay forma de saberlo" . ¿Quién eres tú? Podrías decirme: "soy fulanito de tal, tengo tantos años, nací en tal ciudad, trabajo en tal profesión, mis padres se llaman así, estoy casado o soy soltero, etc." ¿Crees que de esta manera estás expresando realmente la esencia fundamental de tu existencia? Todas esas descripciones no son más que anécdotas, niveles superficiales. Si reflexionas detenidamente, te darás cuenta de que no puedes de­ finir la sustancia de tu ser. Es inútil apegarse a tal o cual aspecto de nuestra existencia. La esencia fundamental es que no hay forma de sa­ ber qué es esto que llamamos "yo", "ser" o "vida''. El emperador no comprendió la dimensión de Bodhidharma y éste comprendió que la hora del Zen no había sonado aún en China. Por lo cual, atravesó el río y se marchó al Norte, llegando hasta el templo Sorin (Shaolin), donde permaneció durante nueve años sentado en za­ zen frente a una pared. Ahora, no te compliques reflexionando con tus categorías mentales sobre las respuestas de Bodhidharma. Si lo haces, muchas zarzas y es­ pinas brotarán en tu mente y te volverás complicado. Desde la época 10

d � Bodhidharma hasta ahora han pasado cientos de años. No te de­ n, as en un hecho muerto. No mitifiques. No idealices. No concep­ ualices su enseñanza. Siente la suave brisa que se esparce ahora por e do tu alrededor, penetra su naturaleza y comprenderás totalmente el n tir de Bodhidharma. Y si ya crees haber visto el verdadero rostro d l Patriarca, dile que te lave los pies. N ras. (1) Kannon, o Kanzeon, es el nombre japonés de Avalokicesvara, símbolo de la Compasión n el Budismo Mahayana.

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ASO2.

"LA VERDADERA VÍA NO ES DIFÍCIL', de Joshu. INTRODUCCIÓN DE ENGO. El universo es demasiado estrecho. El Sol, la Luna y las Estrellas se oscurecen de repente. Aunque caigan como gotas de lluvia los golpes de kyosaku ( 1) y suenen como trueno los gritos katsu (2), estáis muy lejos de la verdad del Budismo. Incluso los Buddha de los tres mundos sólo pueden hacerse signos de aprobación entre ellos, y los Patriarcas de todas las épocas no enseñaron exhaustivamente la verdad de la Vía. El tesoro completo de los sutra es inadecuado para expresar el profun­ do significado de la Vía. Ni siquiera los monjes más perspicaces consi­ guen salvarse. Una vez llegado a este punto, ¿cómo te comportas? Mencionar el nombre de Buddha es como caminar penosamente so­ bre el lodo. Pronunciar la palabra "Zen" es cubrirse la cara de vergüen­ za. No sólo los que han practicado durante mucho tiempo, sino tam­ bién los principiantes deberían esforzarse por llegar al secreto directa­ mente. ASUNTO PRINCIPAL. Dirigiéndose a la Sangha (3) reunida, Joshu (4) dijo: "la verdadera Vía no es difícil. Basta con no caer en la atracción ni en el rechazo. Con una sola palabra pueden surgir la atracción y el re­ chazo o puede surgir la claridad. Este viejo monje no posee esa clari­ dad. ¿Comprendéis el significado de esto o no?" Un monje preguntó entonces: "si no posee usted esa claridad, ¿qué es lo que comprende usted?" Joshu contestó: "eso tampoco lo se., ,, El monje añadió: "si no lo sabe, ¿cómo puede decir que no posee esa claridad?" Joshu contestó: "¡basta de preguntas! Haz sampai (5) y retírate. " 13

POEMA DE SETCHO. La verdadera Vía no es difícil. ¡Palabra directa! ¡Hablar directo! Uno en muchos aspectos, dos en uno. A lo lejos, en los cielos, sale el Sol, la Luna se pone. Más allá de las colinas, las altas montañas, las frías aguas. La calavera no tiene conciencia ni siente placer. El árbol muerto, aún no carcomido, canta con el viento. ¡Difícil, difícil! Apego y claridad. ¡Presta atención y penetra el secreto! COMENTARIOS. Comparado con el vacío ilimitado, el universo manifestado (lo que podemos ver, oír, gustar, oler, tocar, pensar o imaginar) es insignifi­ cante como una mota de polvo. Comparados con la luz original del Ser, el brillo del sol y el de la luna son sombríos. Los antiguos maestros gritaban "katsu" y golpeaban a sus discípu­ los con el kyosaku con el fin de crear en ellos la tensión mental nece­ saria que les permitiera acabar con su mente ilusoria. Aun así, muchos no conseguían alcanzar la verdad del Budismo, ya que sólo un Buddha puede comprender el lenguaje de un Buddha. La ayuda exterior del maestro es como la de la gallina golpeando el cascarón desde fuera. Esto no basta. El discípulo debe golpear desde dentro. Cuando el cas­ carón se rompe, el Buddha ve al Buddha, el Buddha comprende al Buddha. ¿Qué es lo que ve y comprende un Buddha? Es imposible de­ cirlo. Los Patriarcas no han hablado de ello. Es necesario haberse des­ pertado uno mismo. Uno mismo debe ver y comprender este tesoro. Incluso los sutra, con todo su valor inestimable y precioso, sólo refle-

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jan pálidamente la experiencia fundamental de los Buddha y Patriar­ cas. Usar palabras para ·describirla es como manchar algo originalmen­ te puro. Pronunciar la palabras "Buddha" o "Zen" es como caer en el lodo o como cubrirse de vergüenza, porque estas palabras no expresan nada. Mumon, en el caso 30 del Mumonkan, dice: "si alguien pronuncia la palabra "Buddha'', debe enjuagarse la boca durante tres días. " Es inútil apegarse a las palabras, a las teorías, a las doctrinas. Tanto los practicantes avanzados como los principiantes deben concentrarse directamente en la Realidad y no en los símbolos que in­ tentan representarla. Joshu fue uno de los maestros chinos más importantes. Tuvo la vi­ sión intuitiva del vacío a los diecisiete años de edad. El mismo la des­ cribió diciendo: "de repente, me encontré arruinado y sin hogar". ¿A qué puede uno aferrarse a partir de ese momento? "La verdadera Vía no es fácil ni difícil" es la primera frase del "Poe­ ma de la Fe en el Espíritu", del Tercer Patriarca Sosan. (*) Cada palabra que pronunciamos conlleva una carga emocional de atracción o de rechazo, de amor o de odio. De esta manera surge el apego. Si hay apego, no podemos ver la naturaleza real de las cosas, no podemos percibir la luz original del Ser. Joshu, a pesar de su profunda experiencia, no estaba ni siquiera apegado a la luz original del Ser. Por eso dijo: "yo no poseo esa claridad". Un practicante Zen no debe apegarse a la visión luminosa que surge de su práctica. Si viene el Buddha, golpea al Buddha. Si viene el demo­ nio, golpea al demonio. Una vez que te has liberado de los apegos a las sensaciones mundanales, no te apegues ahora a las sensaciones de la Vía. Un maestro Zen preguntó a un discípulo: "¿qué traes en las manos?" El discípulo respondió: "un libro de sutra". "¡Arrójalo!", le gritó el maestro. Así lo hizo el discípulo. "¿Qué tienes en las manos?", volvió a preguntar el maestro. "Nada", respondió el discípulo. "¡Arrójala! ", le gritó el maestro. * Publicado en esta misma colección.

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" ¡ Pero si no tengo nada!", exclamó extrañado el discípulo. "¡Arroja esa nada!", replicó el maestro. Ni apego a los objetos, ni apego al vacío. He aquí la Vía del Zen. Las palabras son ambivalentes. Uno quiere expresar algo, pero los d más comprenden otra cosa. Los maestros Zen saben esto muy bien, y aun así se arriesgan a utilizar las palabras con el fin de ayudar a sus d iscípulos. Los buenos discípulos comprenden directamente la intenión y el espíritu original del maestro, más allá de las palabras. Otros practicantes se apegan al discurso lógico, a las palabras, y aunque sean muy inteligentes, no pueden captar la enseñanza inefable. El discípulo de Joshu que aparece en esta historia es del segundo tipo. Por eso le d ijo: "Si usted no ha alcanzado la iluminación ¿en qué consiste su expe­ riencia, qué es lo que ha comprendido, por qué los demás dicen de us­ ted que es un maestro Zen." Joshu, ese viejo zorro, conocía la inteligencia aguda de su discípulo y se dio cuenta de que una discusión a nivel intelectual no les llevaría a ninguna parte. Por eso le contestó: "no tengo ni idea. " "Si no sabe nada, ¿cómo puede decir que no posee esa claridad?" " ¡ Basta ya de intelectualismo ingenioso! Tu análisis lógico es justo, pero así no llegarás a ninguna parte. Ahora haz sampai y retírate." Si quieres una palabra directa, una enseñanza directa que te mues­ tre directamente la verdad de la Vía, mira el Sol naciente, mira la Lu­ na pon iente. M ás allá de las colinas, las frías aguas, las altas montañas. Deja que la naturaleza te hable. ¡Cállate tú! Calla en tu mente la actividad emocional basada en el amor/odio, en el apego/rechazo. Conviértete en una calavera sin conciencia de placer ni de dolor, en un árbol muerto. Entonces el viento de la autén­ tica verdad te atravesará y podrás cantar al unísono con él. A esto se le llama iluminación sin apego a la iluminación. Este es el secreto. Notas. ( 1 ) Kyosaku es un bastón de madera que emplean los maestros Zen para evitar que sus discípu­ los duerman durante zazen o se exciten excesivamente. Kyosaku significa "bastón del despertar".

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(2) Katsu son unos gritos profundos lanzados en instantes muy concreros por el maestro con el fin de estimular y ayudar al despertar del discípulo. Tienen cierta similitud con el Kiai de las Artes Marciales. (3) Sangha, en sentido restringido, es la comunidad monástica. En sentido amplio es la co­ munidad de practicantes budistas. (4) Joshu (778-897) fue uno de los maestros zen chinos más famosos.Practicó durante cua­ renta años bajo la dirección de otro maestro zen muy famoso, Nansen. Cuando éste murió, Joshu continuó estudiando con otros maestros. A los ochenta años estableció él mismo su propio monasterio. M urió a los 1 20 años de edad. Tuvo un fuerce despertar a los diecisiete años. Según sus palabras: "de repente, me sentí arruinado y sin hogar". Varias hisrorias del Hekiganroku y del Mumonkan tienen como protagonista a Joshu. (5) Sampai es una práctica religiosa que consiste en prosternarse tres veces, meando el suelo con la frente.

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ASO3.

"BUDDHA CARA DE SOL, BUDDHA CARA DE LUNA", de Baso. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Cada ki y cada kyo, cada palabra y cada frase, es un medio eventual de conducir a los estudiantes a la realización. Pero cada una de estas ma­ n ipulaciones es corno llevar a cabo una operación en un cuerpo sano: da lugar a una complicación tras otra. La Gran Vía se manifiesta natu­ ralmente. No está limitada por regla fija alguna. Pero debo decirte que hay un terna avanzado que tendrías que aprender. Rige el cielo y la tie­ rra. Si intentas hacer conjeturas sobre ello quedarás confuso. Esto puede er verdad y aquello también puede serlo. Tan delicado es. Esto puede no ser cierto y aquello también puede no serlo. ¡Un precipicio insalva­ ble! ¿Cómo podrás lograrlo sin tropezar acá o allá? Estudia lo siguiente: ASUNTO PRINCIPAL. El gran maestro Baso cayó seriamente enfermo. El monje jefe del templo fue a cumplimentarle. / Le pregunto:/ " ¿corno se encuentra:-'"\" El maestro contestó: "Buddha cara de Sol, Buddha cara de Luna. " POEMA DE SETCHO. ¡Buddha cara de Sol, Buddha Cara de Luna! Comparados con ellos, ¡qué pálidos resultan los Tres Soberanos Sagrados y los Cinco Emperadores Ancestrales! ( 1 ) Durante veinte años he mantenido salvajes luchas, descendiendo y penetrando por vosotros en la gruta del dragón. La prueba desafía toda descripción. Vosotros, monjes perspicaces, no le deis ninguna importancia. 19

COMENTARIOS.

Ki es la energía potencial, el estado de tensión que se produce antes de realizar una acción. Kyo es la acción de descargar esta energía. Zen­ ki, la energía Zen, es la acción espontánea, el desenlace de la tensión energética producida por la práctica del Zen. Estos términos son muy importantes en la educación Zen y en todas las artes marciales in­ fluenciadas por el Zen. La acción justa solamente puede surgir como desc:arga de un estado de tensión o de energía potencial acumulada gracias a la autodisciplina y al entrenamiento. Al mismo tiempo, esta descarga debe producirse de manera totalmente espontánea. He aquí la dificultad de la práctica del Zen: es necesario encontrar el equilibrio justo entre aurocontrol y espontaneidad. En el Kyudo, el arte del tiro con arco, el maestro enseña al discípulo a acumular esta energía po­ tencial en el momento de tensar la cuerda. Es imprescindible crear es­ ta tensión de la cuerda y del espíritu y mantenerse firme y sereno en ella. Cuando esta tensión alcanza su punto culminante, se produce la descarga más allá de la conciencia personal, espontáneamente. La fle­ cha parte entonces y alcanza el blanco. Las acciones de los maestros Zen, sus palabras y enseñanzas, son la manifestación de esta acción espontánea y libre y también medios há­ biles destinados a crear en sus discípulos la tensión mental necesaria. No obstante, muchos confunden estos medios hábiles con la ver­ dad en sí. Es inútil crear presupuestos absolutos a partir de las pala­ bras de los maestros Zen. Es inútil imitarles. La enseñanza depende siempre del lugar, del tiempo, de las personas que la reciben. Lo que allí era verdad, aquí puede resultar erróneo. La Gran Vía no está limi­ tada por reglas fijas. Sí y no, no y sí, sí y sí, no y no, ni no ni sí, ni sí ni no: todo esto puede ser cierto al mismo tiempo. ¡O puede ser erró­ neo! Cuando ya no encuentres a qué aferrarte aparecerá ante tus pies un precipicio insondable. ¿Qué harás entonces? Un maestro Zen y su discípulo se encontraban en una habitación. El maestro le dijo al discípulo: "¡sal de aqui.'1 " El discípulo comenzó a dirigirse hacia la puerta. "¡No, por la puerta no!", le gritó el maestro. El discípulo intentó salir por la ventana. "¡No, por la ventana no!", volvió a gritarle el maestro. El discípulo lo intentó entonces por el hueco de la chimenea. "¡No, por ahí no!", 20

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fue de nuevo la respuesta. Ya no quedaba ninguna otra abertura. El discípulo, exasperado, dijo: "¿Por dónde quiere entonces que salga?" "¡Sal, sal sal!", gritó fuertemente el maestro. En ese momento, algo se abrió en la mente del discípulo y, por fin, pudo salir de su cascarón ilusorio. Esta historia es un ejemplo de ki y de kyo creados en la mente del discípulo gracias a la ayuda del maestro. El maestro Zen Baso ( 709-788) fue un hito en la historia del Zen chino. Bajo su dirección se formaron 139 maestros Zen de la época. Su apariencia era imponente, sus ojos penetrantes, su mirada como la de un tigre, su manera de caminar como la de un toro. Su método de enseñanza era muy rico e imprevisible: usaba el kyosaku, gritaba, aga­ rraba, empujaba, derribaba, abofeteaba. Todas sus acciones eran Zen­ ki. Seguramente esta historia se refiere al final de sus días. Durante to­ da su vida había continuado una práctica impecable, había mantenido salvajes luchas consigo mismo durante todos sus años de práctica do­ mando el tigre, domesticando el buey de su conciencia ilusoria. Final­ mente había atravesado la puerta del dragón y penetrado hasta lo más profundo de su gruta. Baso era un magnífico Buddha resplandeciente como el sol. Ahora, cerca del final, con el cuerpo enfermo y tal vez do­ lorido, el Buddha cara de Sol se había convertido en el Buddha cara de Luna. Buddha cara de Sol, Buddha cara de Luna, qué más da. El Buddha es siempre el Buddha. Cuando la luz del sol se extingue, apa­ rece la luz de la luna. Finalmente, la luz del sol y la luz de la luna no son más que reflejos de la luz original del Ser, en la que Baso vivía to­ talmente inmerso. Comparados con esta luz, ¡qué pálidos resultan los Tres Soberanos y los Cinco Emperadores! Nota. ( 1 ) Los Tres Soberanos Sagrados fueron los tres sabios que en los tiempos mitológicos estable­ cieron los antiguos estados en las proximidades del río Amarillo y enseñaron a la gente a vivir. El pueblo chino los considera sus divinidades ancestrales. A los Tres Soberanos Sagrados suce­ dieron los Cinco Emperadores Ancestrales, quienes, en los tiempos prehistóricos, establecie­ ron estados en los que la gente vivió felizmente durante largas épocas. Se les considera figuras ideales y se les ha rendido culto durante toda la historia china.

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A 0 4.

TOKUSAN VISITA A ISAN.

I NTRODUCCIÓN DE ENGO. El cielo es azul. El sol brilla. No se distingue el Este del Oeste. Tiempo y causalidad: debe darse medicina a los enfermos. Dime, ¿qué · lo mejor, soltar o mantenerse firme? Ve lo que sigue: AS UNTO PRINCIPAL. Tokusan fue al templo de Isan. Con el fardo de peregrino bajo el brazo, cruzó la sala del Dharma (1) de Este a Oeste y de Oeste a Este; luego, mirando fijamente a su alrededor, gritó: "¡MU, MU! " (2) y salió. (Dice Setcho: "está totalmente claro".) Al llegar a la puerta de salida, Tokusan se dijo que no debía tener prisa. Se vistió formalmente y volvió a entrar por segunda vez con la intención de mantener una entrevista con el maestro. Isan estaba sen­ tado en su sitio. Tokusan, cogiendo su zagu (3) dijo: "¡Osho!" (4). Isan hizo como si fuera a coger su hossu (5). Entonces Tokusan lanzó un grito katsu, removió las mangas y se fue. (Dice Setcho: "Está totalmente claro".) Con la espalda vuelta a la sala del Dharma, Tokusan se puso sus sandalias de paja y se marchó. Por la noche, Isan preguntó al responsable de los monjes: "¿dónde está el recién llegado?" El responsable contestó: "salió dando la espalda a la sala del Dharma, se puso las sandalias y se marchó. "

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Isan dijo: "algún día ese hombre irá a una cumbre aislada, fundará una ermita, regañará a los Buddha e injuriará a los Patriarcas. " ( Dice Setcho: "¡Escarcha sobre nieve! ".) POEMA DE SETCHO. La primera, comprensión total. La segunda, comprensión total. Escarcha sobre nieve: gran riesgo de tropezar. Como el general Hiki penetró en el campo enemigo y escapó por poco. Huyó precipitadamente pero no se le dejó solo. ¡Ay! Está sentado entre las malas hierbas sobre la cumbre aislada. COMENTARIOS. ¿Cómo definir la vacuidad absoluta? El cielo es azul, el sol brilla. ¿Qué otra cosa se puede decir sobre aquello en lo que no hay Este ni Oeste, ni grande ni pequeño, ni relativo ni absoluto, ni vacuidad ni no-vacuidad, n i bueno ni malo? Sin embargo, en el mundo relativo de los fenómenos hay tiempo y causalidad, hay karma, hay causa y efecto, bueno y malo, Este y Oes­ te, éxito y fracaso, enfermedad y salud. Tenemos, pues, el mundo absoluto de la Vacuidad y el mundo rela­ tivo de los fenómenos. Pero esto es sólo una manera de hablar, una dualidad ficticia que no existe realmente. El Zen nos enseña que am­ bos mundos son uno solo. En el Sutra de la Gran Sabiduría se dice: "la vacuidad es fenomeno. Los fenómenos son vacuidad". Este es el punto de vista justo, la experiencia fundamental en el Budismo. Percibir únicamente el mundo de los fenómenos, el mundo mate­ rial y sensorial, es tener una visión unilateral. Percibir únicamente el 24

vado es de igual manera unilateral y parcial. El Zen enseña la armonía de ambos aspectos. Tokusan Senkan ( 782-865) fue un erudito budista especializado en ·1 Sutra del Diamante (Kongo kyo) . Se sentía muy orgulloso de su co­ nocimiento de este sutra y pensaba que su comprensión del Budismo ra inmejorable. Pero su conocimiento era solamente libresco. Carecía de experiencia real. Un día oyó hablar del maestro Zen Ryutan, cuya fama se había extendido por todo el país. Por aquella época, Tokusan sentía mucha aversión hacia el Zen y decidió visitar al maestro Ryutan con el fin de mantener con él una discusión acerca del Budismo. Llegando cerca del monasterio tuvo hambre y decidió comer algo. Se acercó a un puesto de pasteles de arroz al frente del cual se encontraba una anciana. Le pidió un pastel, La anciana perci­ bió el talante orgulloso y arrogante de Tokusan y le preguntó: "reverendo, ¿qué es lo que lleva usted bajo el brazo?" Tokusan res­ pondió con displicencia: "se trata de un texto sagrado, de un sutra cu­ ya enseñanza está fuera de su alcance. Es el Sutra del Diamante y yo soy la persona que mejor lo comprende. " La anciana volvió a preguntarle: "si es así, déjeme preguntarle lo si­ guiente. En ese sutra se dice que el pasado es inatrapable, que el pre­ sente es inatrapable y que el futuro es inatrapable. ¿No es así?" ''Así es", certificó Tokusan. "Entonces, dígame ¿en qué momento va usted a comerse el pastel? Si me responde correctamente, le daré un pastel. Si no me responde satisfactoriamente, no le daré nada. " Tokusan se quedó con la boca abierta sin saber qué responder. Se dijo a sí mismo: "esta anciana tiene una mente aguda. Sin lugar a dudas ello se debe a la enseñanza y a la influencia positiva del maestro Ryutan. Tengo que visitar lo antes posible a este maestro. " Y pensando esto se dirigió al monasterio. Allí fue recibido por el monje encargado de los huéspedes. Se le asignó una habitación y la ta­ rea de barrer el patio del monasterio. Al cabo de tres días aún no había visto al maestro Ryutan. Encolerizado por el trato que un célebre eru­ dito como él estaba recibiendo comenzó a gritar: "He venido buscando al dragón del lago ( ryu significa dragón; tan significa agua profunda) pero aquí no hay ni lago ni dragón. " El maestro Ryutan le invitó entonces a su habitación y allí discutie­ ron acerca del Zen hasta altas horas de la madrugada. Tokusan era un 25

dogmático duro de pelar. Sus categorías mentales, su rigidez concep­ tual, le impedían vislumbrar el mundo del Zen. El maestro Ryutan, cansado de charla, le pidió que se retirara, pues era muy tarde. Fuera la noche era espesa. Ryutan encendió una lámpara, acompañó a Toku­ san hasta la puerta e hizo ademán de entregarle la lámpara encendida. Justo cuando Tokusan iba a cogerla, Ryutan sopló sobre la llama y de pronto todo desapareció en la oscuridad de la noche. Entonces le preguntó: "¿Comprendes ahora?" Tokusan tuvo una visión intuitiva e inmediata y, comprendiendo su error y su arrogancia intelectual, se indinó respetuosamente. Antes de abandonar el monasterio, reunió todas sus notas sobre el Sutra del Diamante y las quemó allí mismo. Tokusan se despertó al mundo de la vacuidad. Comprendió que su conocimiento intelectual no era más que una gota en medio de un torrente, un cabello flotando en medio del vasto espacio. Entonces pudo abandonar el mundo de los fenóme­ nos y despertarse al mundo de la vacuidad. Pero aun así, su experien­ cia no era completa. Aún tenía que abandonar el mundo de la vacui­ dad y realizar la perfecta armonía entre fenómeno y vacío. lsan Reiyu (77 1 -853) se hizo monje a una edad muy temprana. Al comienzo estudió bajo la dirección de maestros teóricos, pero a los veinte años comenzó a practicar el Zen bajo la dirección del maestro Hyakujo, el padre de las primeras Reglas monásticas Zen que se cono­ cen. Estas Reglas son normas de conducta para los monjes Zen, tanto para cuando viven en el monasterio como para cuando viajan. Las Re­ glas de Hyakujo son la manifestación en el mundo de los fenómenos de la visión de la vacuidad. Las Reglas conciernen al tiempo y al espa­ cio. Se trata de armonizar la conducta del monje con la ley de causa y efecto, con el karma. Son, pues, una descripción de cómo los monjes deben vivir en el mundo del karma, respetando la ley de causa y efec­ to. Aunque hayamos realizado la vacuidad sustancial del mundo feno­ menal, no podemos vivir de espaldas a la ley de causa y efecto. Debe­ mos tener siempre presente el tiempo y la causalidad. El dolor, el pla­ cer, el bien, el mal, la vida, la muerte son fenómenos cuya naturaleza es vacío. No obstante, el dolor existe, el placer existe, el bien existe, el mal existe. La vida y la muerte están continuamente ahí ante nuestros ojos. ¿Cómo vivir? Las Reglas y la enseñanza de Hyakujo son la res­ puesta a esta pregunta.

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l san estudió bajo la dirección de Hyakujo y recibió esta enseñanza rndamental: el karma es vacío, pero no podemos vivir de espaldas a l ley de causa y efecto. Por lo cual las Reglas son necesarias. Estas Relas no deben ser entendidas como simples normas disciplinarias res­ t ri ngidas a los monasterios. Se trata del comportamiento de los Budd­ ha, de la manera de hacer de aquellos que se han despertado a la Rea­ l i dad primordial. Estas Reglas regulaban todas las acciones de los . m onjes: cómo dormir, cómo comer, cómo practicar zazen, cómo la­ varse los dientes, cómo presentarse ante un maestro, etc. Isan era un l .efensor de estas Reglas. Tokusan quiso tener un mondo con el maestro Isan. Por esta época, I an era ya un maestro consagrado, el abad de un monasterio impor­ tante donde estudiaban más de mil quinientos monjes. Era la costum­ bre que los monjes visitaran a distintos maestros con el fin de mante­ ner con ellos un "combate de Dharma" y contrastar su propia com­ prensión. Tokusan entró en la sala del Dharma del monasterio de Isan llevan­ do el fardo de peregrino bajo el brazo ( lo cual iba contra la Regla). Cruzó la sala del Dharma de Este a Oeste y de Oeste a Este ( lo cual iba también contra la Re gla) . Y con una mirada desafiante gritó: "¡Mu, Mu!" Es decir: " ¡Todo esto no es más que Vacío, NADA!" Tras lo cual se marchó. Este comportamiento desafiaba las buenas maneras de hacer de los monjes. Era algo de muy mal gusto, maleducación completa. Tokusan mostraba así su desprecio por las Reglas. " ¡Las Re­ glas son vacío completo!" Esto es como querer vivir de espaldas al kar­ ma, al tiempo y a la causalidad. Aun así, no se sintió satisfecho. Tras un momento de reflexión, pensó que tal vez sería mejor volver y man­ tener una entrevista formal con el maestro Isan, siguiendo la tradición y las Reglas. Así pues, volvió a entrar en la sala del Dharma. Isan le es­ peraba sentado tranquilamente en su asiento de abad. Isan observaba atentamente las idas y venidas de Tokusan, con los ojos sabios y pa­ cientes de un abuelo ante las travesuras de su nieto. Tokusan cogió su zagu para prosternarse en señal de respeto ante Isan y dijo: ¡·"OSho.l " . Isan se dispuso a coger su hossu y en ese momento Tokusan exhaló un grito katsu, removió las largas mangas de su hábito y se marchó sin más. ¿Qué significa esto? Tokusan volvió a insistir en su postura de " To27

do es vacío". Por un momento parecía estar dispuesto a aceptar el kar­ ma, el tiempo y la causalidad, es decir, las Reglas. Pero, de nuevo, se inclinó exclusivamente por el Vacío. Le dio la es­ palda a la sala del Dharma (lo cual es contrario a la Regla), se calzó sus sandalias de peregrino y se marchó. ¡Difícil situación la suya! Se metió en un terreno resbaladizo. El riesgo de tropezar era muy grande. Como el general Hiki, penetró en el campo enemigo, y escapó por poco. Isan podría haber desenvainado la espada que da la muerte, pero comprendió que Tokusan no estaba aún totalmente maduro para ello, y lo dejó marchar sin más. Tokusan, después de su travesura, huyó precipitadamente. Pero Isan no le dejó solo, es decir, no aprobó su comportamiento ni su comprensión. Isan se mantuvo firme. "Subir a una cumbre aislada" significa realizar la vacuidad absoluta de los fenómenos. Aquí no hay ya ni Buddha ni Patriarca, ni Regla, ni karma, ni tiempo ni causalidad. Desde aquí uno puede creerse en po­ sición de regañar e insultar a los Buddha y Patriarcas por las enseñan­ zas parciales y relativas que impartieron como medios hábiles de guiar a los seres humanos. No obstante, nadie, ni Buddha ni Patriarca, pue­ de permanecer indefinidamente en la cumbre de la montaña. Es nece­ sario volver al mundo de los seres humanos ordinarios. Esto es lo que Tokusan no había comprendido aún. Su experiencia era aún unilate­ ral, por ello Isan no la aprobó. Tokusan se había encaramado en la ci­ ma de la absoluta vacuidad, pero las malas hierbas, las percepciones erróneas, crecían a su alrededor. Nocas. ( 1 ) La Sala del Dharma es uno de los edificios principales de un monasterio Zen. Es el lugar en el que se recitan los surra, se ofician las ceremonias, el maestro da enseñanzas y mantiene mondo con sus discípulos, etc. (2) Ver Mumonkan, caso l . MU significa negación, no o nada. (3) Zagu es una pieza de cela que los monjes budistas despliegan en el suelo cuando van a rea­ lizar postraciones con el fin de no manchar el hábiro. Cuando no se usa se lleva doblado sobre la muñeca del brazo izquierdo. (4) Osho es una manera respetuosa de llamar a los monjes budistas que podría traducirse por «reverendo' o «venerable'. Es la traducción japonesa del término sanscrito anjari. (5) Hossu es un espantamoscas confeccionado con crines blancas de caballo atadas a un man­ go lacado. Se ha convertido en el símbolo del maestro Zen.

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A 0 5.

"UN GRANO DE ARROZ", de Seppo. I NTRODUCCIÓN DE ENGO. Proteger y mantener las enseñanzas esenciales del Budismo es la vo­ ación del alma noble. Alguien así no pestañea al matar a un hombre on el fin de que el hombre pueda experimentar inmediatamante la iluminación. Por eso, observa y actúa simultáneamente. Se mantiene fi rme y suelta sin restricción. Comprende que esencia y fenómenos son no-dos, que experiencia y realidad corren paralelas. A menudo rechaza el primer principio y adopta el segundo. Esto se debe a que abrirse paso por los enredos demasiado rápidamente hace que el principiante pierda pie. No se pudo evitar un día como el de ayer. Y las transgresiones del día de hoy colman los cielos. Sin embar­ go, si eres perspicaz, no puedes echarle la culpa a él. Si lo haces así, tú mismo te metes en la boca del tigre. Perderás la vida al instante. Ahora ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Seppo (1), dirigiéndose a la Sangha reunida, dijo: "todo el vasto mundo es como un grano de arroz. Lo cojo con las yemas de mis dedos y lo arrojo delante de vuestros rostros, pero no lo veis. Tocad el tambor para decir a los monjes que salgan a trabajar y lo busquen. " POEMA DE SETCHO. Cuando desaparece la cabeza del buey, aparece la del caballo. No hay ni una mota de polvo en el espejo del Patriarca Sokei. Tocáis el tambor y lo buscáis en vano. ¿Para quién salen las flores en primavera?

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COMENTARIOS. ¿Cómo protege y mantiene el alma noble las enseñanzas esenciales del Budismo? Comprendiendo que no hay nada que proteger ni man­ tener. Decir esto es como clavar una espada afilada en el corazón de la mente ilusoria del hombre. Si aún conservas alguna duda es que la es­ pada rio ha penetrado profundamente en ti y tu mente ilusoria conti­ núa viva y activa. No tengas miedo de encontrar un maestro cuyo pul­ so no vacile al emplear la espada que da la muerte, pues sólo así po­ drás liberarte de tus viejos apegos egoístas y recibir la espada que da la vida. El verdadero hombre de la Vía observa y actúa simultáneamente. A veces se mantiene firme en la cumbre inaccesible de la montaña de la vacuidad, parecido a un acantilado infranqueable. A veces desciende a los pueblos del valle y come, ríe y canta con los aldeanos del lugar. Pa­ ra un hombre así, vacío y fenómenos son no-dos. Su experiencia es su realidad, su realidad es su experiencia. Cuando permanece absorto en el samadhi de la vacuidad, ni el más perspicaz de los rastreadores es capaz de encontrar sus huellas. Cuando desciende al tumulto de los seres humanos, ni el santo más santo es capaz de distinguirlo del resto de los mortales. No intentes comprender demasiadas cosas demasiado rápidamente. Si lo haces así, perderás pie y caerás al abismo sin fondo de la duda. En el Zen sólo hay práctica diaria. Pero aunque te concentres con todas tus fuerzas en una práctica diligente e infatigable, si eres sincero reconocerás que tus torpezas diarias claman a los cielos. Cuanto más practiques, más consciente serás de tus insuficiencias. Sin embargo, si eres inteligente, no culparás a tu maestro de tus propias imperfeccio­ nes. T ú mismo eres quien debe cargar con el peso de tu responsabili­ dad. T ú mismo debes entrar en la boca del tigre y tirarle de los bigo­ tes. T ú mismo debes sumergirte en la oscuridad de tu propia ignoran­ cia e iluminarla desde dentro. Si no lo haces así perderás irremediable­ mente tu vida en la Vía, y aunque tengas la impresión de que sigues vivo, en realidad no serás más que un muerto viviente. El vasto universo, las cien mil galaxias, los innumerables millones de estrellas y de seres vivientes son un grano de arroz. Seppo coge este vasto mundo entre sus dedos como si fuera un grano de arroz y te lo lanza delante de tus ojos. Pero aunque toques el tambor, aunque in30

reses en un monasterio y te esfuerces año tras año en buscarlo, no lo n ontrarás. A pesar de que está justo delante de tus narices, no lo ve­ rL , ya que lo que hay que ver es que no hay nada que ver. Cuando "bandones las medidas, las comparaciones, los conceptos de grande y p equeño, el microcosmos y el macrocosmos, cuando abandones el ob­ J �tivo mismo de tu búsqueda y te sientes simplemente, sin esperar na­ da, tu espiración sucederá naturalmente a tu inspiración. Entonces ve­ rás que en una simple mota de polvo está escrita la historia de diez mil eneraciones. No obstante, si crees haber visto algo, más vale que te anojes agua hirviendo a los ojos y te vuelvas ciego para toda tu vida. Los pensamientos y los conceptos se suceden en tu mente. Desapa­ rece uno, aparece otro. Desaparece un bonno (2) , aparece otro. Desa­ parece un apego, aparece otro. Abandonas el mundo vulgar y caes de bruces en el apego a la V ía. ¿Hasta cuando continuarás así? El Sexto Patriarca Huei-neng dijo que ninguna mancha puede apa­ recer en el espejo de la conciencia, puesto que este espejo no existe. ¿ De qué te serviría pues limpiarlo y pulirlo durante cien mil existen­ cias? El maestro Tozan habló del Samadhi del Espejo Precioso. Tú ya lo sabes, pero aunque lo hayas leído miles de veces, no tienes ni idea de lo que se trata. ¿ Por qué no intentas descubrirlo estudiando al lado de un maestro? Mira las flores de primavera. ¿Qué harían ellas sin tus ojos que las contemplan? ¿Cómo podrían verse a sí mismas si no tienen ojos? ¡ Pe­ ro, cuidado! No te sientas tan importante. No pienses que las flores de primavera deben su existencia a tus ojos. ¿Acaso no te has dado cuenta aún de que tus ojos no son tuyos, sino de las flores de primavera? Notas. ( 1 ) Seppo (822-908) (Cf. caso 1 3 del Mumonkan) fue un hombre porfiado y concienzudo. No escatimaba esfuerws en su práctica del Zen. Se ofreció a trabajar en la cocina y nunca te­ nía inconveniente para hacer los trabajos más duros. Fue discípulo de Tokusan Senkan. For­ mó a más de ciento cincuenta maestros Zen. (2) Bonno en jap., klesa en sans, es todo aquello que perturba la conciencia, las ilusiones, las pasiones. Aquello que hace perder la paz de espíritu e impide que se manifieste la clara luz del ser.

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0 6.

"CADA DÍA ES UN BUEN DÍA", de Ummon. A UNTO PRINCIPAL. Dirigiéndose a la Sangha reunida, Ummon ( 1 ) dijo: "No os pregunto por los días que preceden al quince de este mes. Pero ¿y los que siguen al quince? Venid a decirme algo sobre esos d ías. " Y como nadie dijo nada, él mismo respondió: "Cada día es un buen día. " POEMA DE SETCHO. Al desechar una, has ganado siete. Nadie puede competir contigo, ni arriba, ni abajo, ni en las cuatro direcciones. Al vadear en silencio los rápidos, apagas el sonido de las aguas. Al mirar sin prisa, percibes las estelas de los vuelos de las aves. La hierba crece exhuberante, la espesa niebla lo cubre todo. Eres famoso por la vacuidad en zazen, y, sin embargo, las flores caen sobre tí. ¡Qué vergüenza! Chascando los dedos te reprendo severamente, Sunyata (2) . ¡No te dejes confundir!, pues de lo contratio ... ¡treinta golpes de kyosaku! COMENTARIOS. El Zen no te pregunta por lo que hiciste en el pasado ni por lo que piensas hacer en el futuro. Hoy, ¿qué tienes que decir respecto al día

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de hoy? En este instante presente ¿qué estás haciendo? No compares. No pienses que este instante presente es una loncha de jamón entre la rebanada de pan del pasado y la rebanada de pan del futuro. No creas que el instante presente es una parada eventual del tren del tiempo procedente del pasado y con destino al futuro. El pasado es una carga demasiado pesada para tus hombros. Suélta­ lo. Si tus párpados se cierran por el cansancio, ¿cómo podrás ver el instante presente? El futuro es un espejismo que nubla tu mirada y de­ senfoca el paisaje que tienes ahora delante de tus ojos. Enfoca tu aten­ ción, siente el lugar sobre el que están apoyados tus pies, ahora. Ahora es un buen momento, hoy es un buen día. Cada instante es un buen instante. Cada día es un buen día. Este instante es el mejor, el más excelente. Es el único instante que realmente existe. Por eso es bueno, insuperable y excelente. Si tu mente se queda atrapada en una imagen del pasado, no podrás percibir las cien mil imagenes que sur­ gen en el presente. Si abandonas una cosa, obtendrás siete cosas. Si abandonas siete cosas, obtendrás cuarenta y nueve cosas. Si abandonas cuarenta y nueve cosas obtendrás dos mil cuatrocientas y una cosas. Si lo abandonas todo, lo obtendrás todo. Si abandonas el pasado, obten­ drás el presente. Pero, ¡ten cuidado! Ese presente que has creído obtener es ya pasa­ do. Cien mil fenómenos acaban de nacer ahora mismo, pero antes del final de esta frase, esos cien mil fenómenos ya han desaparecido. ¿Sientes vértigo? ¿Demasiado rápido para ti? Bien, entonces pon el proyector a cámara lenta. Mira sin prisas. Entra dentro de tu percep­ ción y no te quedes ahí afuera como si fueras un simple espectador. Esta es tu percepción, ésta es tu realidad, ésta es tu experiencia. Esta experiencia eres tú. Esta realidad eres tú. Esta percepción eres tú. Tú no vives "en el tiempo". T ú eres el tiempo. ¿Puedes ver ahora la estela que dejan los pájaros en el cielo? No, no puedes verla. No puedes verla porque tú eres esa estela. ¿Cómo te sientes ahora? Seguramente muchas ideas y pensamien­ tos han surgido en tu mente. La mala hierba crece exhuberante. No te compliques. No intentes reflexionar con tus pequeñas nociones. No intentes encerrar en los límites estrechos de tu comprensión algo que es vasto como el universo. Deja ahora que la espesa niebla lo cubra to­ do. Retírate a lo más profundo del no-pensamiento como un oso en invierno. Siéntate en zazen y olvídalo todo, incluso zazen. Si oyes una música celestial, si los ángeles y los arcángeles vienen a

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ti y te susurran melodías inefables, avísame y te daré treinta bastona­ zos. Nocas. ( 1 ) Ummon murió en el 949. Fue sucesor en el Dharma de Seppo. Fue el fundador de una de las cinco escuelas Zen. Sus frases han sido muy admiradas por la profundidad de su significa­ do. Aparece cinco veces en el Mumonkan y dieciocho en el Hekiganroku. Su escuela se extin­ guió doscientos años después de su muerte, pero sus palabras y su espíritu han continuado instruyendo e inspirando a los estudiantes del Zen hasta hoy día. Su manera de enseñar, seve­ ra y estricta, era conocida como "el destello de los Estandartes Escarlata". Se le apodaba el Emperador, mientras que Rinzai, el fundador de la escuela Zen que lleva su nombre, fue lla­ . mado el General. A la escuela Soco se la llamaba la del Campesino, por la diligencia y la sen­ cillez de su método de práctica. (2) Sunyaca era un discípulo del Buddha famoso por su práctica de la vacuidad. Un día, cuando se encontraba medicando sobre la vacuidad, las deidades celestiales acudieron para ad­ mirarle y dejaron caer sobre él una lluvia de flores a modo de alabanza. Si Sunyaca hubiera es­ tado de verdad en un profundo estado de vacuidad, las divinidades celestiales nohabrían po­ dido encontrarle ni localizarle.

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7.

"TU ERES ECHO", de Hogen. 1 TRODUCCIÓN DE ENGO. obre lo que se halla antes de la Palabra no nos ha sido transmitida rase alguna, ni siquiera por los mil santos. Si aún no mantienes con llos una relación estrecha, esto está más lejos de ti que los tres mil mu ndos. Aunque hayas alcanzado cierto grado de comprensión sobre r al asunto y puedas tapar la boca de la gente que vive en el mundo, . ú n no mereces que se te llame perspicaz. Esta es la razón por la que dice que ef Cielo no puede cubrirlo, ni la Tierra sostenerlo, ni el Es­ acio contenerlo, ni el Sol ni la Luna brillar sobre ello. Cuando no p hay Buddha alguno y cuando sólo tú eres el maestro, entonces, por vez primera, mereces que se te hable un poco sobre este asunto. Ahora bien, si no eres así todavía, tienes que llegar a iluminarte en relación con el más pequeño de los objetos y ser capaz de brillar tú mismo. Entonces podrás ir a cualquier lugar y disfrutar de una perfec­ ta libertad en tu actividad dhármica. En cualquier cosa a la que te de­ diques, actuarás correctamente. Dime, ¿cómo podrías alcanzar una li­ bertad así? Una vez más te pregunto, ¿comprendes esto? "Hasta ahora, nadie se había fijado en el sudor de su corcel, pero sus méritos deben ser reconocidos. " Y bien, ¿cuál es el koan de Setcho? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Dijo un monje a Hogen (1): "me llamo Echo y te pregunto: ¿qué es Buddha?" Hogen contestó: "tú eres Echo. " (2) 37

POEMA DE SETCHO. En la región del río sopla débilmente la suave brisa de la primavera. A lo lejos, escondida entre las flores, canta la perdiz. Al remontar las cascadas, la carpa se convirtió en dragón. Sin embargo, de noche, los imbéciles tratan de pescarla río abajo. ( 3)

COMENTARIOS. Los Buddha y Patriarcas han impartido innumerables enseñanzas a los seres humanos desde tiempos inmemoriales. Todas esas palabras fueron recopiladas en sutra, sastra y otros escritos. La literatura escrita del Budismo supera toda medida. No obstante, si crees que estudian­ do estos escritos te harás íntimo con los Buddha y Patriarcas eres más iluso que aquel que quería llegar al Norte remando hacia el Sur. Aque­ llo que podía ser transmitido con palabras, los Buddha y Patriarcas lo han transmitido con palabras. Pero sobre aquello que se encuentra an­ tes de la Palabra, no nos ha sido transmitida frase alguna. ¿Pretendes penetrar en el origen de las palabras con palabras? Debes saber enton­ ces que, después de haber impartido largas enseñanzas a una multitud de más de cien mil discípulos, el Buddha Shak:yamuni calló, cogió una flor entre sus dedos y la hizo girar suavemente. Nadie advirtió este gesto, pues todos se hallaban sumidos en el encanto de sus palabras. Sólo Mahakashyapa miró al Buddha y sonrió. A esto se le llama "man­ tener una relación estrecha". Esta es la intimidad inefable entre maes­ tro y discípulo, comunicación de alma a alma, de corazón a corazón, de ser a ser, de silencio a silencio. No pierdas, pues, tu tiempo buscan­ do oro en la literatrura sagrada. Busca a un verdadero maestro y hazte íntimo con él, porque aunque hayas comprendido muchas cosas, aun­ que tu discurso sea elocuente y tu inteligencia aguda, aún no mereces que se te llame "hombre de la Vía". Buscas refugio para tu fragilidad, pero el cielo no puede cubrir tu soledad. Buscas apoyo para tus pasos, pero la tierra se deshace ante tus

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pi s. Buscas seguridad, pero tu incertidumbre es mayor que el vasto va io. Buscas una luz que te guíe, pero ni el sol ni la luna pueden Ji ªi par tu oscuridad. Buscas al Buddha y descubres que no hay Buddha l u no. Entonces te hallas solo tú mismo. Tu experiencia es tu reali­ l. d . Si no reconoces el Buddha que eres tú, nunca podrás encontrar n i n gún Buddha. Si no respetas al maestro que hay en ti, nunca podrás 1 • ibir la transmisión de ningún maestro. Ahora bien, cuando empie­ ,. a darte cuenta de que el único Buddha que ha existido desde siem­ p r eres tú, entonces mereces que se te transmita el principio que se halla antes de la Palabra. El Buddha se i lumina a sí mismo y, al hacerlo, ilumina al mismo c i mpo el más pequeño de los objetos, una brizna de yerba, una pie­ d ra, la esquina derruida de una calle. Cuando el más pequeño de los bjetos ha sido iluminado, tu actividad puede extenderse libremente p r todas partes. Hagas lo que hagas será el Buddha quien lo hará. Veas l< que veas será el Buddha quien verá al Buddha. ¿Cómo crees que se obtiene una libertad así? No pienses que es fácil. No creas que es difíil. Debes practicar hasta reducir tus huesos a polvo. Debes quebrar tu uerpo por amor al Dharma. No basta con intentarlo un día, una se­ mana, un mes, un año. Todos los Buddha y Patriarcas practicaron du­ rante toda su vida. ¿No te has fijado en el sudor de sus corceles? Un , ntiguo maestro dijo: "por lo que se refiere a la práctica del Zen, la uestión es muy simple: se trata de remangarse las mangas y poner manos a la obra''. ¿A qué esperas tú? ¿Qué es Buddha? Buddha es la pregunta qué es Buddha. ¿Quién soy yo? T ú eres la pregunta quién soy yo. ¿En qué otro sitio esperas encontrar al Buddha o a ti mismo? ¿De qué sirve continuar lanzando al vacío del universo preguntas sin sentido? Te sitúas en la cumbre de la montaña y gritas al valle: "¿quién soy yo., " Y e1 va 11 e te res pond e: " ¿quien . ' soy yo., ... ¿ Qu1en . ' soy yo ., . . . ¿Quiérr soy yo?" pero tú no comprendes su respuesta, y continúas pre­ guntando: "¿quién soy yo?". La respuesta del valle es: tú eres la pre­ gunta quién soy yo. Vas por las quebradas gritando "¿qué es Buddha?" Y la suave brisa de la primavera te responde soplando suavemente, pero tú no oyes su respuesta. Te pierdes por los campos exclamando "¿qué es Buddha?" y la perdiz te responde con su canto vibrante, pero tú sólo ves flores y arbustos.

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Preguntas "¿qué es Buddha? " y los Buddha y Patriarcas te respon­ den con sus enseñanzas durante generaciones y generaciones, pero tú sólo ves palabras y palabras. Las carpas ya han remontado las cascadas. No pierdas el tiempo in­ tentando pescarlas en la negra noche de tu ignorancia río abajo. Las palabras son peces muertos. Las verdaderas carpas ya se han converti­ do en dragones. Pon tu zafo (4) al lado del zafo de tu maestro y no te muevas de ahí por los siglos de los siglos. Esa ha sido desde siempre la única forma de localizar la perdiz. Notas. ( 1 ) Hogen (885-958) fue el fundador de la escuela Zen que lleva su nombre. Estaba muy ver­ sado en el Avatamsaka Sutra, que para la sensibilidad de la época era uno de los textos modé­ licos de la filosofía budista. Aparece también en el caso 26 del Mumonkan. (2) El nombre Echo podría traducirse como "eco". ¿Pura casualidad? (3) Una antigua leyenda habla del emperador Gyo, quien mandó hacer un corte en la monta­ ña para dejar paso al río. Tras esto se produjeron unas cascadas de tres caídas que fueron lla­ madas la Puerta del Dragón. Cuando llegaba la primavera miles de carpas se reunían bajo las cascadas, pero sólo las más fuertes eran capaces de remontarlas, convertirse en dragones y as­ cender al Cielo. El remonte de las carpas se usaba como metáfora para describir el duro entre­ namiento de los monjes Zen. (4) Zafa cojín de meditación que usan los practicantes Zen.

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LAS CEJAS DE SUIGAN. 1 N1 RODUCCIÓN DE ENGO. El hombre iluminado disfruta de una libertad perfecta en su vida rt civa . Es como un dragón al que sostienen aguas profundas o como un tigre que domina su refugio en la montaña. El hombre que no está ilu minado va a la deriva por los acontecimientos del mundo. Es como u n carnero con los cuernos enredados en una valla o como un hombre que espera a que la liebre quede aturdida al golpearse con el tocón de u n árbol ( 1). Las palabras del hombre iluminado son unas veces como un león ncogido dispuesto a saltar y otras como la espada del tesoro del Rey iamante. A veces su efecto tapa la boca · de los que el mundo consi­ dera famosos; otras veces, es como si simplemente siguiera las olas que e suceden unas a otras. Cuando el hombre iluminado se encuentra con otro que también l está, entonces el amigo encuentra al amigo, entre ellos se aprecian y alientan. Cuando se encuentra con los que van a la deriva por el rnundo, entonces el maestro encuentra al discípulo. Su manera de tra­ tarles es clarividente. Como un acantilado de mil metros, se mantiene firme ante ellos. Por eso se dice que la Vía de lo Absoluto es patente por todas par­ e s: no tiene reglas fijas. El maestro unas veces hace que una brizna de hierba sea un Buddha de cara dorada y de cinco metros y otras veces hace que un Buddha de cara dorada y de cinco metros sea una brizna de hierba . Dime, ¿en qué principio se basa todo esto? ¿Lo compren­ des? Ve lo que sigue: 0

ASUNTO P RINCIPAL. Suigan (2), al final del Ango (3), la gran sesshin de verano, diri­ giéndose a la Sangha reunida, dijo:

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"Durante este Ango os he hablado mucho. Ahora, decidme, ¿tiene cejas Suigan?" ( 4) Hofuku dijo: "el ladrón se siente culpable". Chokei dijo: "han crecido". Ummon dijo: "¡KAN!" (5) POEMA DE SETCHO. Las palabras de Suigan: ¡incontestables en miles de años! El Kan de Ummon: ¡perdiendo su dinero, cometiendo un delito! Hofuku: ¡un viejo chocho! ¿Era listo o refunfuñaba? Suigan: ¡un charlatán, claramente un ladrón! ¡Impecable es la joya! ¿Quién puede valorar lo inestimable? ¡Bien lo sabía Chokei! Por eso dijo: ¡han crecido! COMENTARIOS. ¿Suigan? ¡Un imbécil! ¿Hofuku? ¡Un charlatán! ¿Chokei? ¡Más le hubiera valido callarse! ¿Ummon? ¡PuaB Definitivamente, esta gente del Zen está loca de remate. ¿De qué sirve complicarse con tanta perorata? Arroja este libro y vete a pasear a orillas del silencio. Todas tus re­ flexiones no te llevarán más que a un callejón sin salida. Si intentas pensar sobre ello te crecerán las cejas hasta los pies, te las pisarás y te caerás. Si tomas mis palabras al pie de la letra, perderás pie en las letras y te caerás. Si arrojas este libro, tu conciencia culpable te perseguirá vayas a donde vayas. Siéntate tranquilamente en zazen; empuja con fuerza el suelo con tus rodillas, empuja el cielo con tu cabeza. Solamente de esta manera podrás evitar que el cielo y la tierra se unan y te aplasten. 42

N o ra .

( 1 ) U na historia china cuenta que un campesino atrapó una vez una liebre que por casualidad había quedado aturdida al golpearse mientras corría con el tocón de un árbol. Después de to, este campesino se quedó acechando el tocón, esperando atrapar otra liebre que se golpe­ ' r, ontra él al correr. ( } Se conoce muy poco de S uigan. ( } Ango es el gran retiro de verano que todas las comunidades budistas celebran tradicional111 nte. Su duración varía según las comunidades, pero el original era de noventa días. (4 ) En la antigua China se decía que si alguien hablaba mal, o mucho, o imperfectamente del l:ludismo, se le caerían las cejas. (5) Kan, significa "barrera, obstáculo".

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CASO 9.

"LAS CUATRO PUERTAS", de Joshu. INTRODUCCIÓN DE ENGO. En el nítido espejo colocado en su soporte se revelan la belleza y la fealdad. Empuñando la espada Bakuya ( 1 ) consiguen dominarse la ejecución y el perdón. Al desaparecer un hombre bien parecido, apare­ ce uno feo. Al desaparecer un hombre feo, aparece uno bien parecido. En la muerte se encuentra vida, en la vida se encuentra muerte. Si no tienes ni ojos para penetrar la barrera, ni libertad para dar la vuelta, te perderás por el camino. Dime, ¿cuál es el ojo que penetra la barrera, cuál es la libertad para dar la vuelta? Ve lo que sigue: ASUNTO P RINCIPAL. Un monje preguntó a Joshu: " ¿que, es Joshu., " Joshu contestó: "la puerta del Este, la puerta del Oeste, la puerta del Norte, la puerta del Sur. " POEMA DE SETCHO. Con intención oculta se formuló la pregunta, tan claro como la joya en el ojo del Rey Diamante. Allí se encontraban las puertas: la del Norte, la del Sur, la del Este y la del Oeste, pero ni el martillazo más fuerte podría abrirlas. COMENTARIOS. El Espejo representa la Sabiduría que surge de la Observación. Du-

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rante zazen, el estado de conciencia justo es parecido a un espejo: lo refleja todo sin apropiarse de nada, sin rechazar nada. Si aparece una sensación agradable, refleja una sensación agradable, sin que surja el apego. Si aparece una sensación desagradable, refleja una sensación desagradable, sin que surja el rechazo. A este estado de ecuanimidad se le llama samadhi. A partir de este samadhi, en el que las cosas aparecen y son reflejadas tal y como son, sin que medie el pensamiento discri­ minativo, podemos comprender qué es lo conveniente y lo inconve­ niente en cada momento. El bien y el mal no son valores absolutos, si­ no que dependen de las circunstancias. Comprender qué es el bien y qué es el mal en este momento preci­ so es la Sabiduría de la Acción, cuyo símbolo es la espada. La vida y la muerte no son tan diferentes entre sí. Son interdepen­ dientes. En la vida hay muerte, en la muerte hay vida. En el mal hay bien, en el bien hay mal. He aquí una historia: en la antigua China vivía un criador de caballos que tenía un hijo joven, motivo de su orgullo. Entre todos los caballos, había especial­ mente uno que destacaba por su nobleza, su estampa y su arrojo. E ra el caballo preferido del joven. Un día el caballo desapareció. El joven se entristeció muchísimo y cayó en un estado de melancolía. Pero su anciano padre no se sintió afectado. Al cabo de unos meses, el caballo volvió trayendo con él una her­ mosa yegüa. El joven saltó de alegría, pero el anciano parecía no estar afectado. Al poco tiempo, cuando montaba su brioso corcel, el joven tuvo una caída que le fracturó una pierna. La herida se fue complicando y el joven quedó cojo para el resto de su vida. Este accidente transformó su carácter. Pensaba que ya no podría ser nunca más como los demás jóvenes. Se volvió sombrío. El anciano no fue perturbado por el acci­ dente. Algún tiempo después estalló una guerra contra el país vecino y to­ dos los jóvenes de su edad, menos él, fueron llamados a filas. Esto su­ puso otro motivo de humillación para él, pues quería demostrar su va­ lor y su coraje. El padre sonreía discretamente. Después de varios años de guerra sangrienta, casi todos sus amigos habían muerto en el campo de batalla. Esto le hizo pensar que, final­ mente, no hay nada totalmente negativo ni nada totalmente positivo. Entonces comprendió la impasibilidad de su padre: la felicidad se

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vuelve desgracia, la desgracia se vuelve felicidad. "Si no tienes ojos para penetrar la barrera, ni libertad para dar la vuelta, te quedarás colgado en el camino". Esta es una frase muy céle­ bre y muy interesante. Describe el estado de «callejón sin salida» al que llegan algunos estudiantes Zen en cierto momento de su evolu­ c ión personal. Se trata del mismo estado en el que se encontró el monje de esta historia, después de recibir la respuesta de Joshu. En efecto, cuando un practicante sincero se entrega al estudio y a la prác­ tica de zazen, su estudio y su práctica van transformando, poco a po­ co, sus puntos de vista ilusorios, van deshaciendo sus apegos estrechos, van ampliando el campo de percepción de su conciencia. A veces esto sucede au tomáticamente, inconscientemen te, naturalmente. Pero otras veces aparecen encrucijadas, momentos claves de gran tensión existencial: los viejos estados mentales van siendo abandonados, pero aún no lo han sido totalmente; la nueva conciencia comienza a des­ puntar, pero aún no se ha instalado plenamente. Se tiene un pie aquí y otro allá. En este estado de gran tensión, surge a veces la ilusión de volver al viejo mundo, al viejo yo. Pero ya es demasiado tarde para volver. Si no se puede volver, no hay más remedio que continuar hacia adelante. Pero justo delante aparece una gran barrera: el miedo, la in­ seguridad, la falta de confianza. ¿Cómo resolver esta contradicción? Joshu era el nombre de una importante ciudad china. El maestro Joshu tomó este nombre porque se había instalado en esta ciudad. El monje le preguntó: "¿qué es Joshu?" Su pregunta era un dardo enve­ nenado de significado ambivalente. ¿Se refería a la ciudad o al maestro Joshu? Si el maestro hubiera respondido hablando de sí mismo, el monje le habría dicho que no se refería a él, sino a la ciudad, y vice­ versa. Podemos considerar la pregunta del monje como un aldabonazo en una puerta, a través del cual manifestaba su determinación de en­ trar dentro del estado de conciencia de Joshu. La respuesta del maestro fue genial. La ciudad de Joshu tenía un recinto amurallado y cuarto puertas principales: la del norte, la del sur, la del este y la del oeste. Estas puertas estaban siempre abiertas, por lo cual todo aquel que quisiera saber cómo era la ciudad no tenía más que entrar por una de ellas, sin necesidad de golpearla ni de for­ zarla. También la mente de Joshu era completamente libre y abierta. Aquel que quisiera conocerla no tenía mas que acercarse y entrar. Las

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puertas de la mente de Joshu estaban abiertas, pero atravesarlas era muy difícil. No era cuestión de martilleadas. El obstáculo no era la puerta en sí sino la mente del monje. A veces los discípulos consideran que la mente del maestro es inaccesible y tratan de presionarle para que haga más digerible su enseñanza y más llevadera su educación. Hay que comprender que, por lo general, la dificultad no radica en la inaccesibilidad del maestro, sino en los bloqueos intelectuales, emo­ cionales y espirituales de los discípulos. Son éstos los que deben resol­ ver los obtáculos que les impiden sentir de cerca la enseñanza del maestro. Otro ejemplo: algunos hablan de enseñanza secreta. ¿Existe una en­ señanza secreta en el Zen? Por supuesto que sí. Pero esta enseñanza es secreta solamente para aquellos que no la comprenden. Todo lo que no comprendemos es secreto para nosotros. Si lo comprendemos, deja de ser secreto. Se vuelve tan claro como la luz de la mañana. En el Zen no se oculta nada. No hay una enseñanza secreta. Sin embargo, para aquellos que no comprenden las palabras de los Buddha y Patriarcas, estas palabras se vuelven herméticas. El secreto no concierne, pues, a la enseñanza transmitida, sino a la imposibilidad momentánea del dis­ cípulo de comprenderla. Después de la respuesta de Joshu, el monje quedó suspendido en el borde de una cucaña de cien metros: no podía volverse atrás de su pre­ gunta, pero tampoco estaba preparado para seguir adelante adentrán­ dose en la «ciudad» de Joshu. Golpeó con fuerza esperando encontrar resistencia, pero ¡cuál no sería su sorpresa al comprobar que las puer­ tas estaban abiertas de par en par! Entrar o no entrar depende solamente de ti mismo. Notas ( 1 ) La espada Bakuya era muy famosa en la literatura china. Existen muchas leyendas referen­ tes a ella.

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ASO 1 0.

"¡IMBÉCIL, CABEZA HUECA!", de Bokushu. I NTRODUCCIÓN DE ENGO. Sí es sí. No es no. En el combate de Dharma cada uno se mantiene firme en su propio campo. Sin embargo se dice que cuando nuestra a tividad es ascendente (1), incluso Shakyamuni, Maitreya, Manjusri, amantabhadra (2), los mil santos y los maestros religiosos del mundo entero se apocan y enmudecen. Cuando nuestra actividad es descen­ dente todas las criaturas nos iluminan cada vez con más brillo y se ha­ e n tan independientes como un acantilado de mil metros. Sin embargo, ¿qué ocurre cuando nuestra actividad no es ascendente ni des­ endente? Si hay alguna regla, confía en la regla. Si no hay ninguna re­ gla, sigue algún precedente. Ve lo que sigue: ASUNTO P RINCIPAL. Bokushu (3) preguntó a un monje: " ¿de don ' de eres.1 " El monje lanzó un grito katsu. Bokushu dijo: "¿haces callar a gritos a este viejo monje?" El monje volvió a gritar. Bokushu dijo: "y después del tercer y cuarto grito ¿qué?" El monje se quedó en silencio. Bokushu le dio un golpe diciéndole: "imbécil, cabeza hueca!" POEMA DE SET C HO. Dos gritos, tres gritos. El que sabe sabe de verdad. Si van a mata caballo es que están ciegos los dos. ¿Quién está ciego? ¡Traedle aquí! ¡Mostrádselo al mundo! 49

COMENTARIOS. Otro caso. ¡La delicia de los intelectuales ociosos que pierden su tiempo con las palabras y con las nociones! Pero ¿acaso no estoy yo perdiendo mi tiempo escribiendo este comentario estúpido y absurdo? Sí es sí. No es no. No es sí. Sí es no. Sí no es ni sí ni no. No no es ni no ni sí. Sí es sí y no. No es no y sí. Ni no ni sí. Ni sí ni no. Ni no es sí ni sí no es no. ¿Qué opción eliges? Elige tu opción y pulsa la tecla de Retorno. ¿A dónde crees que has llegado? ¿A dónde crees que llegarás si continúas por ese camino? Actividad ascendente, actividad descendente. Mil santos, mil maes­ tros religiosos. Acantilados, reglas, maestros, discípulos. ¡Apañado es­ tás si quieres digerir todos estos conceptos! El monje gritó una y otra vez, pero el maestro era sordo. Al final, el silencio se tragó los gritos del monje y la sordera del maestro. ¿Qué quedó? El ojo amoratado del monje. ¿Quieres comprender este koan? Escúchame entonces. Coje tu aza­ da, olvida el Zen, los Buddha y Patriarcas, y ve a plantar bulbos de ja­ cintos, pues dentro de poco ya habrá pasado la época. Nocas. ( 1 ) La ruca ascendente es la que conduce hacia la iluminación, hacia lo más aleo de la monta­ ña del samadhi. La ruca descendente es la que conduce hacia los seres humanos y el estado de conciencia ordinaria, una vez alcanzada la iluminación. (2) Maitreya es el Buddha que nacerá en el futuro; Manjusri es el Bodhisaccva de la Sabiduría; Samantabhadra es el Bodhisaccva de la Luz Infinita. (3) Bokushu (780-877) fue discípulo de Obaku y hermano mayor en el Dharma de Rinzai.

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1 1.

"BEBEDORES DE POSOS", de Obaku. ! N RODUCCIÓN DE ENGO. El supremo poder del Buddha está por completo al alcance de su rn ano. Todas las almas y todos los espíritus del Cielo y de la Tierra es­ e n bajo su mando. Incluso las palabras y las frases que dice a la ligera ombran a las masas y mueven a las multitudes. Cada uno de sus ges­ t y acciones rompe la cadena de los que sufren y hace caer sus car-as. Si se presenta un hombre trascendente, el Buddha lo reconoce on el principio trascendente. ¿Quién podrá ser nunca tan maravillo­ ª ? Si quieres entender el secreto, ve lo que sigue: A UNTO PRINCIPAL. Dirigiéndose a la Sangha reunida, Obaku ( 1 ) dijo: "todos vosotros sois bebedores de posos. Si seguís estudiando el Zen así, no terminaréis nunca. ¿Sabéis que en toda la tierra de Tang no hay ningún maestro Zen?" Entonces se adelantó un monje y le dijo: "pero con toda seguridad sí que hay personas que enseñan a discí­ pulos y dirigen las comunidades. ¿Qué me dice de ello?" Obaku con­ testó: "no digo que no haya Zen, digo que no hay ningún maestro Zen" . POEMA DE SETCHO. Dominaba su forma de enseñar, pero no le daba ninguna importancia. Sentado majestuosamente sobre la tierra entera, era capaz de distinguir el dragón de la serpiente. El emperador Taichu se encontró una vez con él y cayó en sus garras tres veces (2) . 51

COMENTARIOS. Ni en la prehistoria, ni en la historia, ni en la post-historia, ni en la protohistoria, ni en la ahistoria. Nunca ha habido ningún maestro Zen. ¿Qué es el Zen? ¿Qué es el Zen? ¿Qué es el Zen? ¿Qué es el Zen? ¿Qué es el Zen? ¿Qué es el Zen? Eeeeeeeeeelllllllllllllllllll Zeeeeeeeeeeeeeeeeeeeennnnnnnnnn. El estornudo de una avispa, un puesto de cubitos de hielo en el Po­ lo Norte. ¿Quieres un discurso racional? ¿Quieres que comente los comenta­ rios de los comentarios de los comentarios de los comentarios de los comentarios de los comentarios? ¿Eres un comedor de comentarios? Lee la prensa y te darás cuenta de que este comentario no es tan irracional como crees. El Zen es el fin del discurso. El discurso es el fin del Zen. El fin del discurso es el Zen. El fin del Zen es el discurso. El discurso del fin es el Zen. El discurso del Zen es el fin. El del es fin Zen discurso el. Zen del es el discurso fin el. etc. tec. cet. tce.

No digo que no haya Zen, digo que no podemos arrapar el Zen 52

l?Or medio del discurso. (Pero para decir esto he utilizado el discurso (y también el no-discurso) (¡frgetdcfvghj!). Así que no seas bebedor de zurrapa. Arroja el símbolo y mira lo i mbolizado directamente. De lo contrario, no terminarás nunca. Busca un lugar tranquilo y limpio. Extiende una estera en el suelo. on sobre ella un cojín y siéntate con las piernas cruzadas y la espalda · i n derecha. Permanece así sentado en zazen hasta que se te caiga el l lejo de viejo, hasta que los huesos se te conviertan en polvo, hasta que tu mente sea parecida a un viejo inciensario lleno de cenizas frías olvidado en un templo abandonado. Después, levántate y ve a comprar el pan, que están a punto de ce­ rrar la panadería. Notas. ( 1 ) Obaku (m.850) fue el sucedor en el Dharma de Hyakujo Ekai y el maestro de Rinzai. Se dice que Obaku medía más de dos metros y que tenía una protuberancia redonda, en forma de piedra preciosa, en medio de la frente. Su conocimiento del Zen era totalmente intuitivo. espués de convertirse en maestro se hizo famoso por la perspicacia con la que enseñaba a sus n onjes, uno de los cuales fue Rinzai. (2) El emperador Taichu vivió en el monasterio de Enkan Zenji siendo aún príncipe. Por aquel entonces, Obaku era el jefe de los monjes. Obaku era famoso por la gran cantidad de postraciones que hacía ante la imagen del Buddha. El príncipe le dijo un día: " e dice que no hay que buscar al Buddha ni al Dharma ni a la Sangha. ¿Por qué haces tantas postraciones?" Obaku le respondió: "yo no busco al Buddha ni al Dharma ni a la Sangha. Con esta actitud hago mis postraciones." El príncipe le replicó: "entonces, ¿para qué sirve hacer tantas postraciones?" Obaku le respondió propinándole una bofetada. El príncipe le dijo: " ¡ qué grosero eres!" Obaku le contestó: " ¡ no tiene sentido hablar de grosero o de amable!", y le dió otra bofetada. La respuesta y las dos bofetadas de O baku es a lo que se refiere Setcho cuando dice: "Y cayó tres veces en sus garras".

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ASO 12.

"TRES KILOS DE LINO", de Tozan. INTRODUCCIÓN DE ENGO. La espada que da la muerte, la espada que da la vida: esta era la ostumbre en la antigüedad y es aún hoy día la piedra de toque. Al dar la muerte, ni un cabello resulta dañado. Al dar la vida, se niega el uerpo y se descuida la vida. Se dice que los mil santos, al predicar, no han dicho ni una sola palabra sobre la ruta ascendente. Los estudiosos trabajan con sus fórmulas como monos esforzándose en atrapar el refle­ jo de la Luna en el agua. ¡Pero cuidado! Si no hay predicación, ¿cómo hay tantos enredos, tanto koan? Si tienes ojos para ver, ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Un monje preguntó a Tozan ( 1): "¿qué es Buddha? " Tozan respondió: "tres kilos de lino" (2). POEMA DE SETCHO. El cuervo de oro se lanza en picado, el conejo de plata da un brinco ( 3). El eco retorna claro y libre. Quien juzga a Tozan por sus palabras es una tortuga ciega, perdida en un valle solitario. Abundantes frutos, flores lozanas. Bambú en el Sur, árboles en el Norte. Recuérdese a Riku Taifu y a Chokei: "¡no deberías llorar sino reir!" ( 4) ¿No es cierto?

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COMENTARIOS. La espada que da la muerte ( ¡Ji, ji, qué risa!). La espada que da la vida. ( ¡Huiii, qué miedo!) Si los mil santos no han dicho ni una palabra, ¿qué podemos decir nosotros, que no somos más que vulgares bebedores de Coca-Cola? La única ruta ascendente que conocemos es la de la escalera mecánica de­ El Corte Inglés que nos sube al segundo piso "Moda para él". ¡Y ahora queremos estudiar el Zen con rápidos métodos audiovisuales! Si ves brillar la espada que da la muerte, que no se te suelte el vien­ tre. Si ves brillar la espada que da la vida, no te hagas una póliza de se­ guro. Porque la espada que da la muerte no te dañará ni un cabello. Y la espada que da la vida no te promete ninguna seguridad, salvo la de la muerte. Si el Buddha Shakyamuni era el "Gran Silencioso" y ni los Patriar­ cas ni los maestros han hablado de la llamada ruta ascendente, ¿a qué viene tanta literatura budista? ¿Quién ha inventado tantos principios, teoremas, teorías? ¿Quién se empeña en pescar el reflejo de la luna en el agua? ¡Ay, estos maestros chinos con sus cuervos de oro, sus liebres de plata, sus tortugas ciegas, sus flores lozanas! ¡Cuánto confunden a la gente! Al final ya no sabes si llorar o reír. ¿Cuándo se convierte la ruta ascendente en ruta descendente? ¿En qué punto subatómico? ¿Cuándo se convierte el llanto en risa y la risa en llanto? ¿En qué instante del subtiempo? De modo que el Buddha es tres kilos de lino. ¿Y por qué no tres kilos de garbanzos, o cuarto y mitad de lomo de cerdo? La escobilla de remover la taza del retrete. Eso es Buddha. No lo digo yo, lo dijo un gran maestro Zen. El maestro Tozan fue un gran Buddha, pero aquellos que intentan comprender su espíritu analizando sus palabras no son más que bebe­ dores de posos, chupadores de zurrapa, adictos al biberón de Coca­ Cola light. ¿Tienes miedo a saltar más allá de la risa y del llanto? Conecta entonces tu aparato de TV y métete una sobredosis de te­ leprogramación. ¿Para qué perder el tiempo leyendo libros sobre el Zen?

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Noras. ( 1 ) Tozan Shusho fue discípulo del maestro Ummon. Fue maestro zen de la línea Rinzai. Murió en 990. (2) Ver el caso 18 del Mumonkan. (3) Los chinos antiguos creían que en el Sol vivía un misterioso cuervo espiritual de eres patas. También creían que en la Luna vivía una liebre. Con el tiempo, estos dos animales se convir­ tieron en símbolos del Sol y de la Luna, e incluso de la luz. "Se lanzan en picado" y "dan un brinco" son expresiones usadas para transmitir la forma de salir disparada la afirmación "tres kilos de lino", a la velocidad de la luz. (4) Cuando murió Nansen, Riku Taifu, uno de sus discípulos, comenzó a reírse a carcajadas delante de su ataúd. Otro monje se acercó a él y le regañó: "¿no era tu maestro? ¿Por qué ce ríes cuando deberías llorarle?" Taifu contestó: "dime una palabra que esté conforme a la enseñanza del Buddha y lloraré" . Pero el monje n o fue capaz d e decir n i una sola palabra. Riku Taifu l o deploró exclamando: " ¡ ay de nosotros! ¡Nuestro maestro se fue hace mucho tiempo!" Y comenzó a llorar desconsoladamente. Cuando Chokei conoció esta historia dijo: " ¡ no tendría que haber llorado. Tendría que haber continuado riéndose".

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ASO 13.

"NIEVE EN EL CUENCO DE PLATA'', de Haryo. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Las nubes se acumulan sobre la vasta llanura, pero aún puede peribirse el universo. La nieve cubre las flores de los juncos y es difícil distinguidas. Por lo que se refiere a su frialdad, esto es más frío que la n ieve helada. En cuanto a su finura, esto es más fino que el arroz en polvo. En cuanto a su profundidad, ni siquiera los ojos del Buddha p ueden explorarlo. Admito que eres tan inteligente que eres capaz de deducir tres esquinas a partir de una sola, pero ¿cómo tendrías que ha­ blar para tapar la boca de la gente del mundo? ¿Quién tiene capacidad de hacerlo? Ve lo que sigue: ASUNTO P RINCIPAL. Un monje preguntó a Haryo (1): "¿qué es la escuela de Daiba?" (2) Haryo contestó: "nieve en el cuenco de plata." POEMA DE SETCHO. Extraordinario el anciano del templo Shinkai. Estuvo bien dicho aquello de "nieve en el cuenco de plata''. Los noventa y seis (3) pueden descubrir por sí solos lo que significa. Y si no pueden que pregunten a la Luna. ¡La escuela de Daiba! ¡La escuela de Daiba! ¡Ondean los estandartes escarlata, el viento es fresco!(4) 59

COMENTARIOS. Es como escribir con tinta blanca sobre papel blanco. ¡La forma es vacío! Pregúntaselo si no a los sabios que estudian la física cuántica. Pregúntaselo a aquellos cuyos cuerpos y mentes se disuelven ya en el océano de la muerte. ¡Flores blancas sobre nieve blanca! ¿Cómo distin­ guirlas! La materia es un sueño escrito con tinta indeleble en un libro inexistente. A pesar de que la niebla lo cubre todo, ya se desdibujan las formas de los abetos y de los riscos escarpados. ¡El vacío es forma! Pregúntase­ lo si no a los artesanos que trabajan con el barro informe. Pregúntase­ lo a los recién nacidos cuya memoria está aún fresca. Pero no esperes que te respondan con palabras. ¡Forma y vacío! ¡Dos palabras pero no dos cosas! Forma es vacío Vacío es forma Vacío forma es Es forma vacío Formaesvacío Vacíoesforma Vcsaíomrafao etc. Una vez aquí, ¿durante cuánto tiempo crees que podrás refugiarte en los cálidos senos de tu joven esposa? ¿ Qué harás para impedir que la frialdad del vacío absoluto te penetre hasta la médula o te empape desde la médula? ¿Con qué palabras designarás el abismo, la inconsis­ tencia de la materia y de la forma, la disolución? ¿Qué ojos utilizarás para penetrar la profundidad insondable para los mismos ojos del Buddha? Bien. Eres inteligente y has estudiado mucho. Seguramente ya has resuelto muchos koan y puede incluso que tu perspicacia te permita deducir tres esquinas a parcir de una sola. Pero ¿cómo harás para ex­ plorar "laformaesvacíoelvacíoesforma''? ¡Reúne a todos los santos y los sabios! ¡Que los maestros religiosos de todas las escuelas budistas y de todas las escuelas de todas las religiones se congreguen en Congreso Especial y discutan y expongan y busquen! ¡Que los sabios de bata blanca enfoquen sus microscopios sobre el microcosmos y preparen

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us aparatos para medir el culo del átomo! i al final no logras resolver el problema, pregunta a la Luna o al 1' ' ién nacido, cuya memoria es aún fresca. En cuanto a mí, dadme un hacha. Ha llegado el invierno. Hace río. Tengo que cortar leña para encender el fuego. En cuanto a vosotros, mercaderes devotos de la Trust and Trust I nc., os propongo un negocio: montad una fábrica de cubitos de hielo n el Polo Norte. Tal vez no ganéis muchos dólares así, pero segura­ mente podréis comprender, vosotros también, que "laformaesvacíoel­ vacíoesforma''. Nieve en el cuenco de plata. La escuela de Daiba: un tratado filosó­ Ílco escrito con tinta blanca sobre papel blanco. Notas. ( 1 ) Haryo fue discípulo de Ummon y hermano en el Dharma de Tozan Shusho. No se conoen las fechas de su nacimiento y de su muerte. Su nombre era Kokan. " Haryo" deriva del nombre del lugar donde vivía, muy famoso por la belleza de sus paisajes. (2) Daiba en jap., Kanadeva en sans., es considerado el Decimoquinto Patriarca Zen de la In­ dia. Fue discípulo de Nagarjuna. Daiba era un gran filósofo, como su maestro. Hablaba con mucha fluidez y era experto en debates. Se dice que derrotó a muchos filósofos no-budistas en mbates dialécticos. Los monjes Zen encontraban aquí una gran contradicción. Se decía que 1 Zen no podía entenderse con la lógica, que no podía explicarse con palabras. Entonces, ¿por qué discutía tanto Daiba? Este es el sentido de la pregunta del monje a Haryo. (3) En la India antigua había noventa y seis escuelas filosóficas no budistas. Entre ellas y los budistas tenían lugar debates acalorados. (4) Por aquella época, era costumbre que el vencedor de un debate dialéctico izara banderas rojas en señal de triunfo y los vencidos pasaban a ser discípulos suyos.

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1 /\

1 4.

" PREDICAR FRENTE A LA UNIDAD", de Ummon. /\

NTO PRINCIPAL. Un monje preguntó a Ummon: '¿cuál es la enseñanza a la que el Buddha dedicó toda su vida?" Ummon contestó: 'predicar frente a la unidad".

P EMA DE SETCHO. ¡Frente a la unidad! ¡No hay nada parecido! Le puso mango al martillo sin ojo. La risa resuena desde debajo del árbol Jambu (1): ¡Ja! ¡Ji! ¡Ja! Anoche se le rompieron los cuernos al dragón. Extraordinario el anciano de Shoyo. Aquí tienes una tarja (2). OMENTAR IOS. Fuera de ti no hay nadie. Dentro de ti tampoco. Cuando hablas, ¿quién habla y a quién? Dices: yo y los otros. Pero ¿qué es ese yo? �p ónde, está la f�onter� que lo sep a�� de los otros � Dices "yo" y di�es nerra, arboles, e1elo, nos, montanas . Pero ¿en que punto del espae10ubatómico y en qué instante del tiempo se encuentra la línea fronte­ J"iza? Escala la montaña más alta de tu región. Sitúate en la cima y cierra los ojos. Ahora, ábrelos de pronto. ¿Qué ves? Valles, cielo, ríos. Esa es tu percepción. Eso es lo que aparece de pronto en ti. Eso eres tú. Esa percepción no es "tuya''. Tú eres esa percepción visual. Si tú eres esa percepción visual, el contenido de esa percepción no puede ser "no63

tú". Los valles, el cielo, los ríos son la percepción visual. Si tú eres esa misma percepción visual, valles, cielo y ríos son tú. Te hallas frente a la unidad. Te ves a ti mismo, te hablas a ti mismo, hablas a la percep­ ción (visual, olfativa, gustativa, táctil, auditiva, intelectual) que eres tú. Tú te hablas a ti mismo. La unidad habla a la unidad. La unidad se habla a sí misma. Fue así como el Buddha Shakyamuni enseñó duran­ te toda su vida. No hay ni ha habido nunca ningún maestro Zen. No hay ni predicación ni predicador ni predicado. No hay ni enseñante ni enseñanza ni enseñado. No hay progreso ni evolución ni perfeccionamiento. El pun to de partida y el punto de llegada son el mismo: LA UNIDAD. Si quieres practicar el Zen, hazlo frente a la Unidad. Si quieres enseñar el Zen, enséñalo frente a la Unidad. El Buddha no enseñó el Dharma a los seres sensibles. El Buddha enseñó el Buddha al Buddha. El Dharma enseñó el Dharma al Dhar­ ma. Esta es la única manera de ponerle el mango al martillo sin agujero del Dharma del Buddha. De otra manera, la práctica y el estudio de la Vía del Buddha se convierten en algo complicado que nos hace dar vueltas y más vueltas sin fin. Cuando comprendas que el Buddha enseñó durante toda su vida frente a la Unidad, cuando tú mismo practiques frente a la Unidad, dejarás de correr detrás de fantasmas y tu risa resonará hasta los confi­ nes del vasto cosmos. Principio y fin: ¡ja, ja, ja! Forma y vacío: ¡ja, ja, ja! Ilusión e iluminación: ¡ja, ja, ja! Si los dragones atacan enfurecidos se romperán los cuernos. Como si el viento atacara al viento. Como el agua intentando mojar al agua. Tú mismo intentando levantarte del suelo tirando de tus orejas hacia arriba. Pero, ¡cuidado!, esto es sólo una tarja, un aspecto. He aquí la otra...

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Nocas. ( 1) El árbol Jambu es un gigantesco árbol mitológico que crece en Jambudvipa, nuestro uni­ v rso, cubriéndolo por completo. La risa que surge de él y se extinde por todos los confines del universo no puede ser más que la de un gigante. (2) Una tarja era una caña o un palo partido longitudinalmente, de forma que sus dos partes podían encajar siempre de la misma forma. Se empleaba para anotar las ventas fiadas: se marcaba una muesca en ambas partes a la vez. El acreedor se quedaba con una parte y el deu­ dor con otra. Esto quiere decir que ambas tarjas eran complementarias. Esta historia es com­ plementaria de la siguiente.

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A O 1 5.

"NO PREDICAR FRENTE A LA UNIDAD", de Ummon. I NTRODUCCIÓN DE ENGO. La espada que da la muerte, la espada que da la vida: esa era la cos­ tumbre en la antigüedad y es aún hoy día la piedra de toque. Dime, 'n este instante, ¿cuál es la espada que da la muerte, cuál es la espada ue da la vida? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Un monje preguntó a Ummon: "¿qué ocurre cuando no aparece ningún pensamiento ni surge nada?" Ummon contestó : "no predicar frente a la unidad" ; POEMA DE S ETCHO. ¡Ninguna unidad! Cada uno sostiene una tarja. A pesar de todo, vive y muere contigo. Los ochenta y cuatro mil no respondieron enseguida, los treinta y tres penetraron en la gruta del tigre. Extraordinario: ¡mirad cuán turbulenta la luna rielando en las olas! COMENTARIOS. La espada que da la muerte es la espada que da la vida. La espada que da la vida es la espada que da la muerte. Si has nacido de nuevo, ahora tienes que morir de nuevo. 67

Si has muerto de nuevo, ahora tienes que nacer de nuevo. En tu mente nacieron los conceptos de "yo" y "otros". Por eso Um­ mon te dijo que te situaras frente a la Unidad. La espada de Ummon cortó los conceptos de "yo" y de "otro" y te hizo nacer a la Unidad. Ahora que en tu mente ya no hay pensamientos de "yo" y de "otro", sólo Unidad, la espada de Ummon vuelve a silbar de nuevo y acaba con la Unidad misma. Cuando la espada ha acabado con la uni­ dad misma ¿qué queda? ' Buddha Shakyamuni cogió una flor entre sus dedos y la hizo girar delicadamente. Los ochenta y cuatro mil discípulos que estaban pre­ sentes no pudieron comprender. ¡Eran bebedores de posos! Sólo Mahakashyapa comprendió, miró al Buddha y sonrió. El Buddha le miró y sonrió también. ¡De espíritu a espíritu! ¡Transmisión directa sin palabras, más allá de la unidad y de la dualidad! Sólo los treinta y tres Patriarcas de la Transmisión ( desde Mahakashyapa hasta el Sexto Patriarca chino Huei-neng) pudieron comprenderlo y trans­ mitirlo. A esto se le llama entrar en la gruta del tigre y tirarle de los bi­ gotes. Hablar de unidad implica hablar de dualidad. Unidad y dualidad se autogeneran y dependen la una de la otra como el paso de la pierna izquierda depende del paso de la pierna derecha. Vivir en la dualidad es un extremo (el de los seres ordinarios) . Vivir en la unidad es otro extremo ( el de los santos y sabios). No vivir en la dualidad ni en la unidad es la experiencia sublime y sutil de los Buddha y Patriarcas. ¿Qué queda cuando no hay dualidad ni unidad? La luna rielando en las olas. ¿Cómprendes? ¿Comprendes lo que te quiero decir cuando te ·digo "¿comprendes.1 " .1 Si lo comprendes, comprenderás que no hay nada que comprender. Si no lo comprendes, da igual. Ve a la cafetería de la esquina y tó­ mate algo, o bien siéntate en zazen hasta que las nociones de dualidad y unidad, de comprender y de no comprender, se vuelvan para ti pare­ cidas al sueño de una noche de verano.

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A O 1 6.

"PICOTEAR Y GOLPEAR EL CASCARÓN", de Kyosei. I NTRODUCCIÓN DE ENGO. 1

No hay atajos que conduzcan a la Vía. En ella uno se mantiene mpletamente firme. El Dharma trasciende lo visible y lo audible. e es libre de las palabras y de los pensamientos. Si consigues atrave­ ar todos los embrollos erizados de dificultades, derribar las barreras del Buddha y de los Patriarcas y alcanzar la tierra tranquila y secreta, ,1 Cielo no hallará modo de echarte flores ni el demonio de espiarte. . urante el día entero actuarás sin actuar, predicarás sin predicar. Habrás aprendido entonces a golpear el cascarón en el instante preiso en el que sale el polluelo, a empuñar la espada que da la muerte, que es la misma que la que da la vida. Sin embargo, yendo aún más lejos, solamente cuando te des cuenta en tu actividad a lo largo de la ruta constructiva de cómo sujetar al discípulo por una parte y soltar­ le por otra, merecerás que se te llame maestro. Pero en el reino de lo absoluto, las cosas no son así. Así pues, ¿qué ocurre en este reino? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Un monje dijo a Kyosei ( 1 ) : "quiero picotear desde dentro. ¿Le importaría dar unos golpecitos desde fuera, por favor?" Kyosei le preguntó: "¿podrás nacer a la vida, o no?" El monje contestó: "si no pudiera nacer a la vida, me convertiría en el hazmerreír de todo el mundo". Kyoseí le dijo: "¡eres uno más entre los hierbajos!"

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POEMA DE SETCHO. El viejo Buddha tenía su propia forma de enseñar. La respuesta del monje no mereció elogio alguno. Extraños entre sí, el polluelo y la gallina, ¿quién sabe que hay que picotear cuando la gallina golpea? De fuera llegó el golpecito, pero dentro quedó el polluelo. Volvió a darse otro golpecito. ¡En vano ensayan el truco los monjes del mundo entero! COMENTARIOS. El maestro Kodo Sawaki decía que la educación es parecida a ma­ nejar una cometa: a veces hay que soltar cuerda para que la cometa pueda coger vuelo, otras veces hay que recoger cuerda para evitar que la cometa caiga. Soltar cuerda es soltar al discípulo, dejarlo libre, abandonarlo a su propia comprensión. Recoger cuerda es mantenerse firme, golpear al discípulo, picotear en su cascarón a fin de ayudarlo a nacer a una nueva dimensión. Soltar y mantenerse firme es el arte del maestro. Es el maestro quien decide cuándo tiene que soltar y cuándo debe mantenerse fir­ me. Saber esto no te servirá de nada. Aunque le digas al maestro: "por favor, suélteme!", el maestro no te soltará si él no lo cree conveniente. Aunque le digas: "¡por favor, edúqueme con firmeza! ", no lo hará a menos que lo crea necesario. Este monje le pidió al maestro Kyosei que le educara con firmeza, que se ocupara de él. Kyosei tanteó su motivación y encontró que no era suficientemente sólida. "¡No eres más que un hierbajo!", le contes­ tó. ¡Seguramente no era éste el "golpecito" que esperaba el monje! Una madera resistente puede resistir los golpes de gubia del artesa­ no carpintero. Una madera frágil no puede ser trabajada de la misma manera. En la práctica del Zen no hay atajos. Aunque el discípulo pi­ da ser educado con firmeza, el maestro debe indagar primero su con­ sistencia interior, porque el golpe llega en el momento más inesperado 72

1 ra el discípulo, no cuando él mismo lo pide. Las imitaciones no sir­ v �n. Los "golpecitos" del maestro son de diversa índole. A veces se con­ vierte en un demonio para el discípulo. Es capaz de espiar sus pensa: üentos y sentimientos más íntimos, aquellos que oculta a todo el mundo. Después mediante las palabras, los gestos o el silencio puede g lpear íntimamente al discípulo en sus puntos más fla cos. También puede inducir al discípulo a embrollos complicados, le pone trampas, le crea situaciones difíciles. Así observa la calidad del discípulo y tem­ pla su espíritu. Otras veces los "golpecitos" surgen en forma de eloios, de premios, de honores. El maestro derrama una lluvia de flores . obre el discípulo y observa su reacción. Es esta una trampa en la que rnuchos discípulos suelen caer. Y cuando se hallan más confiados . . . ¡pa.f1 ¡el picotazo! El picotazo surge cuando menos se espera . Si no fuera así, su eficaia sería nula. De esta manera, el discípulo es conducido a la muerte del ego. Y de la muerte del ego a la Vida. Esta Vida se sitúa más allá de lo que se ve y de lo que se oye. En ella uno aprende a ser indepen­ diente de las palabras y de los pensamientos, de la crítica y del elogio. · e esta manera, una vez aquí, uno puede mantenerse firme en medio de los embrollos y de las dificultades. Uno puede sacarle los ojos a los Buddha y Patriarcas y alcanzar el lugar tranquilo y secreto del corazón. esde aquí, uno mira directamente los ojos del maestro y comprende que soltar o mantenerse firme, que sus "golpecitos" y picotazos, sus óleras y sus elogios, sus golpes de kyosaku y sus sonrisas, no son más que un juego, medios hábiles para conducirnos por la ruta constructi­ va, para hacernos subir a la cima de un poste de diez metros y orde­ narnos que nos arrojemos inmediatamente. Kyosei golpeó gritando al monje: "¡no eres más que un hierbajo!", pero el momento no le había llegado aún y se quedó dentro del casca" r6 n de su "yo . Ahora, lector, no seas estúpido y no intentes imitar este truco. Nota. ( l ) Kyosei (868-937) fue el sucesor de Seppo. Aparece en otros casos del Hekiganroku. Ense1aba a sus discípulos siguiendo un método que él llamaba "picotear y golpear el cascarón si­ multáneamente" .

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ASO 17.

"SENTARSE Y CANSARSE", de Kyorin. I NTRODUCCIÓN DE ENGO. Partiendo clavos y rompiendo acero, por vez primera mereces que e ce llame maestro del Primer Principio. Si evitas las flechas y eludes las espadas, serás un fracaso en el Zen. En cuanto al punto sutil donde no es posible introducir sonda alguna, puede dejarse de lado por el momento; pero cuando las olas espumantes salpiquen el cielo, ¿qué harás entonces contigo? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Un monje preguntó a Kyorin (1): "¿qué significa que Bodhidharma viniera desde el Oeste?" Kyorin le contestó: "sentarse y cansarse. " POEMA DE SETCHO. Uno, dos y decenas de cientos de miles se han quitado la brida y han dejado la carga en el suelo. Si tuerces a la izquierda o a la derecha, siguiendo el ejemplo de otros, ce golpearé como Shiko golpeó a Ryucecsuma (2). COMENTARIOS. El maestro Deshimaru solía decir que el Zen no es un pascelico. ¿Qué es el Zen? Romper clavos, partir acero. Trabajar en los pozos de la mina negra de nuestra ignorancia. Doblar el acero de nuestro or­ gullo ilusorio, hacer salear los clavos que sujetan nuestras categorías erróneas y estrechas. Una lucha terrible con nosotros mismos.

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Queremos sentarnos en zazen pero también queremos quedarnos en la cama por la mañana. La pereza ataca, la indolencia, la dejadez. Queremos cambiar y al mismo tiempo queremos seguir como siempre. Comprendemos que perdemos el tiempo con tonterías pero no hacemos nada por remediarlo. Creemos que podemos avanzar por la Vía del Zen dedicándole solamente unas cuantas migajas de tiem­ po, las sobras de nuestro tiempo de ocio. Queremos transformar nues­ tra estupidez y nuestra ignorancia pero tememos la dificultad, el es­ fuerzo, la lucha. Hemos perpetuado un karma infernal durante años y ahora no queremos hacernos responsables de él. Nos gustaría simplemente des­ prendernos de nuestra carga y vivir ligeros. Rechazamos la dificultad y nos engolfamos en la facilidad, en el confort, en la indolencia. Deci­ mos buscar una vía de Despertar, pero en realidad seguimos dopándo­ nos: con el sexo, con la cv, con el cine, con las drogas, con el alcohol, con la cultura misma. Actuando así, nuestra práctica del Zen no puede ser otra cosa que un estrepitoso fracaso. Debemos afrontar el combate. ¡El Zen es una lucha a vida o muerte! La dificultad está siempre presente. La vida es un esfuerzo continuo que cansa. No temas el esfuerzo ni te entristez­ cas por el cansancio. Después de una jornada de trabajo, lo natural es estar cansado. Cuando se está cansado, uno duerme y descansa. Es to­ do. ¿Te gustaría vivir sin trabajar? Debes saber que esto no es posible. Si tú no trabajas alguien trabajará por ti. Si no te esfuerzas, tu parte de esfuerzo recaerá sobre otra persona. Ahora caminas negligentemente por las calles y circulas por las carreteras sin grandes esfuerzos, pero cuánta gente se ha esforzado y trabajado para que tú puedas pasearte alegremente. La gasolina que alimenta tu coche ha sido extraída con esfuerzo del petróleo y éste de la cierra o del mar gracias al trabajo de miles de hombres. Todo es así. El Zen no es el Club Mediterráneo. No intentes solear tu carga, no la dejes caer sobre otros. ¡Asúmela! Y cuando ce canses, descansa. Y vuelve a empezar. No vagabundees de izquierda a derecha buscando la facilidad. No pidas una carga ligera, pide unas espaldas fuerces. Forta­ lece tus espaldas. Mantente firme y siéntate en zazen hasta que se te desintegren los huesos. ¿Qué hizo el Primer Patriarca Bodhidharma? Sentarse hasta cansar76

e. Volverse a sentar y volverse a cansar. Algunos dicen: "¡las sesshin Zen son muy duras!" Sí, una sesshin en es menos confortable que un crucero por el Mediterráneo. Pero ¿cómo pretendes alcanzar el punto sutil donde no es posible introducir sonda alguna? ¿Tomando el sol en la playa? ¿Sentado en una terraza de verano con un gin-tonic en la mano? ¿Dejando hundir en el sofá tu cuerpo gelatinoso delante de la tv? ¡En pie! ¡Preparen las flechas! ¡Afilen las espadas! ¡Vamos al combate! Si no preparas tu cuerpo y tu mente ¿qué harás cuando las olas fu­ riosas de los fenómenos cotidianos te sacudan? ¿Crees que la lectura de libros es suficiente? Pues yo nunca he oído de nadie que saciara su hambre leyendo recetas de cocina. Siéntate en zazen, haz crujir tu columna vertebral. Agudiza tu aten­ ción hasta convertirla en un rayo láser capaz de penetrar hasta el cen­ tro más profundo de ti mismo, hasta ese punto insondable al que no puede llegar ninguna sonda, ni las olas de tu actividad mental cotidia­ na. Siéntate hasta cansarte y no te muevas. No corras de izquierda a derecha. Mantente firme como Bodhidharma. Al final del día, cuando lo que tenía que haber sido realizado ha si­ do realizado, podrás descansar en paz diciendo: "éste es un buen día para morir". Viviendo y practicando así te darás cuenta de que cada instante es un buen instante para morir, sin congojas ni remordimientos ni la­ mentaciones. Si cada instante es un buen instante para morir, también lo es para nacer de nuevo y seguir viviendo. ¿Cuál es la esencia de la enseñanza del Buddha? Sentarse y cansarse. Los eruditos, los intelectuales, los académicos no pueden comprender esto ni siquiera en sueños. Nocas. ( 1 ) Kyorin (908-987) fue uno de los cuatro discípulos más sobresalientes de Ummon. Siguió a Ummon durante dieciocho años como asistente personal. Ummon le llamaba todos los días y cuando respondía: u ¡ sí, señor!" Ummon le decía: " ¿ qué es esto?"

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Y así durante dieciocho años, hasta que un día Kyorin exclamó: " ¡ ah! ¡ Ya lo entiendo!" Ummon le dijo: "¿por qué no lo explicas de forma trascendente?" Y Kyorin pasó otros tres años con Ummon hasta alcanzar la plena madurez. Fue un gran maes­ tro, pero lento en madurar. Su sucesor en el Dharma, Chimon, fue el maestro de Setcho, el recopilador de estos caos y el autor de los poemas. (2) Shiko fue discípulo de Nansen y hermano en el Dharma de Joshu. Fue un maestro dota­ do de un agudo espíritu Zen. Ryutetsuma era una monja discípula de Isan. Era famosa por su sagacidad en los combates de Dharma. Muchos monjes tuvieron experiencias humillantes con ella. Ryu era su apellido. Tetsuma, "molino de hierro", era un apodo: machacaba a sus opo­ nentes durante los combates de Dharma como la muela de molino pulveriza el trigo convir­ tiéndolo en harina. Cierto día Ryutetsuma se presentó inesperadamente delante de Shiko. Es­ te le dijo: "¿no eres tú Ryutetsuma?" Esta le respondió: "¡caliente, caliente!" "¿Tuerces a la derecha o la izquierda?", le preguntó Shiko. " ¡ No te túerzas tú!", le respondió ella. Antes de que hubiera acabado de decir esto fue golpeada por Shiko.

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ASO 1 8.

EL EMPERADOR SHUKUSO HACE PREGUNTAS SOBRE EL ESTILO DE LA PAGODA. ASUNTO PRINCIPAL. El emperador Shukuso preguntó a Chu Kokushi ( 1 ) : "cuando tengáis cien años, qué puedo hacer por vos?" Kokushi respondió: "construid una pagoda sin junturas para este vi. e jo monje". El emperador le dijo: "quisiera haceros una pregunta. ¿Qué estilo debe tener esta pago-

da.;> "

Kokushi se quedó en silencio durante un tiempo. Al cabo de un ra­ to, le dijo: "¿comprendéis?" El emperador respondió: "no, no lo comprendo". Kokushi le dijo: "tengo un discjpulo llamado Tangen a quien he trasmitido el Sello del Dharma (2) . El está muy versado en este asunto. Hacedme el favor de preguntarle a él." Después de la muerte de Kokushi, el emperador mandó llamar a Tangen y le preguntó sobre el asunto. Tangen le dijo: "al Sur de Cho y al Norte de Tan (3) , (Dice Setcho: "el silencioso sonido de una sola mano".) en ese lugar abunda el oro. (Dice Setcho: "un báculo montañés.") La barca de pasajeros bajo el árbol sin sombra, (Dice Setcho: "el río es transparente, el mar está en calma".) no se ve a ningún santo en el palacio esmeralda." (Dice Setcho: "todo ha concluido".)

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POEMA DE SETCHO. Es difícil describir la pagoda sin junturas. En ningún lago apacible puede medrar el dragón. Con majestad, piso tras piso, va proyectando su sombra. Sea admirada por siempre, por los siglos de los siglos. COMENTARIOS. Una pagoda sin junturas, ¡ vaya ocurrencia! Seguramente el viejo Kokushi estaba chocho y no entendía nada de albañilería ni de arqui­ tectura, ¿no crees? O tal vez seas tú quien no entiende nada de sus palabras. ¿De qué sirve construir una pagoda y encerrar en ella los restos pes­ tilentes de Kokushi? El emperador se apegaba a la forma pero no sabía nada del vacío. Kokushi le lanzó un grito atronador diciéndole: "construye una pago­ da sin junturas", pero el emperador era sordo y no entendió nada. Sin junturas quiere decir sin forma. ¿Qué estilo puede tener una pagoda sin forma? Respuesta: silencio. Un silencio atronador capaz de destruir codas las pagodas del mundo. Tan atronador que el emperador ensor­ deció aún más y comprendió aún menos. Kokushi le pasó la pelota a su discípulo Tangen. ¿Por qué? ¿Acaso Tangen era un especialista en albañilería y construcción de pagodas? No. Tangen era la manifesta­ ción viviente de una verdadera pagoda sin junturas. Le dijo al empera­ dor: "¿para qué construir un artificio? La verdadera pagoda sin juntu­ ras y sin forma es la práctica del Dharma que el maestro Kokushi ha transmitido por todo el país y que desde el Norte hasta el Sur es segui­ da por miles de personas. Esto es mucho más precioso que cualquier pagoda dorada que el emperador pueda construir. La práctica del Dharma es como una barca que lleva a los pasajeros por las aguas tranquilas del río hasta la otra orilla. Y aunque en la otra orilla se yer­ gue un magnífico palacio esmeralda, en él no es posible encontrar a ningún santo. " Una vez cumplida su misión, el santo desaparece. ¿De qué sirve construir una pagoda en su memoria si somos incapaces de practicar y de comprender lo que él practicó y comprendió? A menudo sucede así. Aparece un santo, un Buddha, un sabio, un 80

gran hombre. Alcanza la visión intuitiva, la visión iluminada, y predi­ ca a los demás acerca de ella. Pero los tontos confunden el dedo con la luna señalada por él. Caen en la idolatría personalista. Adoran al dedo y olvidan la luna señalada por él. Construyen edifi­ cios religiosos en su honor, pagodas, catedrales ... pero olvidan practi­ car y comprender lo que el hombre santo enseñó. De esta manera, la religión se convierte en arquitectura, la arquitectura en monumento nacional y el monumento nacional en un buen reclamo para el turis­ mo. Otros codifican y sistematizan la enseñanza del maestro. La clasifi­ can según los temas, las formas, el lugar en el que fue impartida, etc. .. Después aparecen los escolásticos, los especuladores, los eruditos, los bibliotecarios, los académicos, los filólogos, los antropólogos, los psi­ cólogos, los sociólogos, los especialistas en religiones comparadas. En­ tre todos construyen una gran pagoda doctrinal pero. . . plagada de junturas, de trozos diversos, de puntos de vista parciales. Por último, terminan por creer que esa pagoda es la enseñanza original del maes­ tro a quien fue dedicada. ¡Bebedores de posos! ¡Construid una pagoda sin junturas cuyo estilo sea el silencio! ¡Dejad de especular sobre la for­ ma, las dimensiones, el tinte, las rugosidades del dedo que señala la luna! ¡Mirad la luna directamente! Sólo así podréis construir una pa­ goda sin junturas cuyo estilo sea el silencio. El Zen ha sido transmitido más allá de las palabras y de las escritu­ ras durante más de dos mil quinientos años, de maestro a discípulo, de ser a ser, de alma a alma. Esta es la verdadera pagoda sin junturas cuya sombra, piso tras piso, siglo tras siglo, generación tras genera­ ción, sigue siendo proyectada sobre los cinco continentes. El verdade­ ro Zen transmitido es la verdadera pagoda sin junturas que han cons­ truido juntos todos los Buddha y Patriarcas de todas las generaciones. Si la veis alguna vez y entráis dentro, no encontraréis ningún santo en este palacio esmeralda. Y por último, déjame preguntarte algo. ¿El silencio de Kokushi era un lago apacible o un mar embravecido? Siéntate y siéntelo en zazen. En zazen puedes construir una pagoda sin junturas siguiendo el es­ tilo del silencio.

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N cas. l ) A Echu (m.775) se le llamaba generalmente Chu el Maestro de la Nación, o Chu Kokushi. o 'e sabe cuándo nació pero parece ser que vivió más de cien años. Recibió el Sello de la ransmisión de su maestro el Sexto Patriarca Eno. Al principio vivió en su templo del monte Hakugai, del que no salió durante cuarenta años. Pero su fama llegó hasta la coree imperial y �l. emperador le invitó tres veces para que fuera a visitarle a palacio. Tras varias negativas, fi­ unJ mente se dejó persuadir y se dice que el emperador en persona salió a recibirle y abrió la ¡ merca del carruaje con sus propias manos. Chu fue el maestro del emperador durante el resto d. su vida. El título Maestro Nacional (Kokushi) fue concedido a muchos maestros budistas, p•ro Echu fue el primero en hacerse acreedor a tal honor, de manera que decir "Kokushi" quivale a referirse a él. ) El Sello del Dharma es una expresión metafórica que indica la Transmisión de la verdade­ ra esencia de la enseñanza del Buddha. El maestro entregaba a su sucesor un documento sella­ d con su sello personal, así como el sello mismo. ) Sho y Tan eran los dos ríos que formaban las fronteras del área en la que el Zen había flo­ i: ido en aquella época. Esta expresión es como decir "al sur del Polo Norte y al Norte del Polo Sur", es decir, en toda la Tierra.

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A O 1 9.

"EL ZEN DE UN SOLO DEDO", de Gutei. TRODUCCIÓN DE ENGO. Cuando se mueve una sola partícula, todo el universo es concerni­ d . Cuando se abre una flor, el mundo tiembla. Pero ¿qué es lo que se p rcibe cuando no se mueve ninguna partícula ni se abre ninguna 11 r? Se dice que esto es como cortar el hilo de un carrete: con un solo orte se corta entero. O como teñir el hilo de un carrete: cuando se ti1 una vez se tiñe entero. Ahora bien, si extirpas todos los enredos que t afectan y sacas a la luz el tesoro que tienes en tu interior, descubri­ rás que todo es como debe ser, arriba y abajo, delante y detrás. Si aún 11 lo has realizado, ve lo que sigue: I

A UNTO PRINCIPAL. Cada vez que se le hacía una pregunta, Gutei ( 1) respondía levan­ tando el dedo.

POEMA DE SETCHO. ¡Caramba! Me gusta la forma de responder de Gutei. ¿Quién podría comparársele en el universo entero? Al lanzar al mar tenebroso el pontón de madera, hizo que la tortuga ciega se hundiera, nadara y a él se abrazara (2).

OMENTARIOS. He aquí los principios de la ecología: al moverse una sola partícula, 'e mueve el universo entero. Al abrirse una flor, todo el mundo tiem85

bla. Nuestro pensamiento influencia el mundo, el mundo influencia nuestro pensamiento. Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo. Todo está conectado con todo. Vivimos en un universo holográfico. Actualmente son cada vez más los que comprenden esto, pero son po­ cos aún los que practican conforme a ello. Cuando te sientas en zazen lo comprendes y lo practicas: el perfu­ me del incienso influencia tu zazen, los sonidos, las toses, la intensi­ dad de la luz. Al final de zazen, tu mente y tu cuerpo se han transfor­ mado radicalmente y, al volver a la calle, el mundo ya no es el que era antes de que te sentaras en zazen. Tu zazen influye en el mundo. La transformación de tu mente es la transformación de tu mundo. El Mundo no es un solo mundo. Son cien mil mundos, cien mil mentes, cien mil seres. Cuando una de esas mentes se transforma, todas las de­ más, por resonancia, comienzan un proceso de transformación. Al principio no es evidente para la percepción ordinaria. Esto es así por­ que nuestra capacidad de captar las infinitas relaciones multidireccio­ nales de causa-efecto es muy reducida aún. La transformación se opera sigilosamente. Al final sucede el fenómeno del mono número cien. Aun así, despertarse a la interdependencia fundamental y a la in­ terconexión del movimiento de todas las existencias del cosmos no es todo en el Zen. Estamos aún en el terreno de lo fenomenal, de lo re­ lativo. ¿Qué sucede cuando percibimos que nada, ni partícula ni flor, se mueve? He aquí una historia Zen: "un grupo de monjes mantenía una discusión dialéctica sobre el movimiento de una banderola. Unos decían: "la bandera se mueve". Otros defendían: "no, es el viento lo que se mueve. " Otros afirmaban: "no, ni el viento ni la bandera se mueven. Es vuestra mente 1 a que se mueve" . Por último, el ganador del combate sentenció: "ni el viento, ni la banderola, ni la mente. Aquí no se mueve nada''. Todas estas afirmaciones son verdaderas y falsas al mismo tiempo. Verdaderas porque no son falsas. Falsas porque no son toda la verdad. Cada una de estas afirmaciones corresponde a un nivel determinado de despertar espiritual. 86

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/" "Del monte Rozan", respondió el monje. "¿Has visitado alguna vez el pico Goroho?", preguntó Kyozan. "No, todavía no", dijo el monje. Kyozan añadió: "Tú no has visitado Rozan" . Más tarde dijo Ummon: "Kyozan, al decir eso, se estaba metiendo entre las malas hierbas, sólo por bondad". POEMA DE SETCHO. Metiéndose o sin meterse, ¿cómo se puede saber? Cuando se van acumulando las nubes blancas, cuando los rayos del sol brillan con fuerza, la izquierda es impecable, la derecha madura. ¿No conoces a Kanzan (2)? Fue demasiado veloz; como no volvió durante diez años, se le olvidó por donde había ido. COMENTARIOS. ¿De dónde eres? Cuando un maestro Zen hace esta pregunta no tra­ ta sólo de saber el lugar espacial del que procede el discípulo, sino que está indagando la profundidad de su experiencia espiritual. Esto es co­ mo decir ¿cuál es tu origen? Desde el punto de vista mundano pode­ mos decir: "de Sevilla, de Madrid, de Valencia, de Villaconejo o de la 147

Conchinchina". Los seres humanos se apegan a su lugar de nacimien­ to, identifican su naturaleza con los valores culturales de su lugar de nacimiento. Surge el orgullo, el nacionalismo, el chovinismo, el racis­ mo. Todo ello fruto de la ignorancia. ¿Cuál es tu origen? Responder a esta pregunta significa acabar con la ignorancia. Kyozan, a través de su pregunta, estaba indagando el estado mental del monje. Este, tal vez un novicio reciente, se limitó a señalar un lu­ gar en el espacio: «la montaña Rozan». Rozan era una montaña de unos 1.200 metros, célebre por ser un lugar de práctica y de estudio budistas. En sus alrededores se erguían muchos monasterios y sus pre­ ciosos paisajes eran conocidos en todo el país. Se la consideraba una especie de paraíso en la Tierra. Rozan era un centro de alta dimensión espiritual y cultural. Tras oír la respuesta del monje, Kyozan se dio cuenta de que se tra­ taba de un pececito de aguas superficiales, aun así, le dio otra oportu­ nidad preguntándole: «¿has visitado alguna vez el pico Goroho?» El pico Goroho era en realidad una formación rocosa compuesta por cin­ co picos, cuyas formas se asemejaban a cinco ancianos saludándose al estilo chino. Era la parte más hermosa y la más famosa del monte Ro­ zan. Pero no, este monje no había visitado aún las altas cumbres del pico Goroho. Todavía no había volado cual dragón más allá de los lí­ mites del convencionalismo. No había penetrado en su verdadero ori­ gen ni había vislumbrado su rostro original, es decir, a pesar de que es­ taba vivo, era un fantasma dentro de un cráneo. A pesar de que había nacido en el monte Rozan, nunca había visto en realidad el verdadero monte Rozan. Si no nos despertamos al verdadero origen de nuestra existencia, nuestra vida transcurre como un sueño. Pasamos el tiempo percibien­ do eso que está ahí delante de nuestras narices siempre a través de nuestras categorías mentales, de nuestros condicionamientos emocio­ nales, de nuestras orejeras culturales. Nos identificamos con persona­ jes, con roles, con máscaras, con arquetipos y, finalme!)-te, morimos ahogados, en el fueg� de nuestros apegos. _«¡SOY ESPANOL!» « ¡SOY N FRA CES!» «¡SOY ARABE!» «¡SOY JUDIO!» ¡PAPARRUCHADAS! ¡Mira más adentro! ¡Observa de más cerca! ¡Tú no eres más que un sa­ co de piel y huesos maloliente y, en esto, eres igual que todos los de­ más sacos de piel y huesos malolientes! Y bien, ¿cuál es el origen de es­ te saco de piel y huesos? ¿Cuál es la naturaleza de esto que llamamos 1 48

YO y MÍO? No sé por qué escribo esto. Me estoy metiendo entre las malas yer­ bas. Estoy hablando demasiado, escribiendo demasiado, demasiadas palabras, demasiados conceptos. Pero, por otra parte, ¿por qué no? Acepto el riesgo y el juego, ya que, si todo está dentro del Círculo ¿quién puede saber qué es meterse o qué es no meterse? Cuando los rayos de la resplandeciente conciencia despierta brillan con fuerza, to­ do lugar y toda circunstancia es la Tierra Pura del Buddha. El pico Goroho no es sólo un lugar concreto en el espacio, es un estado de conciencia. El pico Goroho existe allí donde surge este estado de con­ ciencia. Por eso, la Tierra Pura del Buddha no existe sólo en el Oeste mítico, sino por todas partes, a la izquierda y a la derecha, en el Norte y en el Sur. Todo lugar es un lugar santo cuando nos damos cuenta de que nuestro verdadero origen es allí donde estamos. ¿Para qué intentar encerrar el viento en una jaula sin barrotes? Tararea conmigo: "No soy de aquí ni soy de allá, ni tengo edad, ni porvenir ... " Abandona el apego a tu lugar de nacimiento y vuela alto como Kanzan hasta que se te olvide por completo el camino de regreso. Fúndete en la luz original de tu _verdadera naturaleza, esa luz que nos hace ver que todo lugar es AQUI y todo tiempo AHORA. Eres un ex­ tranjero ( todos somos negros, todos somos judíos, todos somos blan­ cos, todos somos árabes), un p�sajero en tránsito, ui:i viajero del espa­ cio que viaja sin cesar de AQUI Y AHORA a AQUI Y AHORA, par­ tir y llegar, llegar y partir. No obstante, fíjate bien y te darás cuenta de que nunca has dejado tu origen, tu verdadero origen: el Círculo.

Nocas. ( ! ) . Kyozan (8 1 4-890) estudió el Zen con Tangen (aparece en el caso 1 8). Tras la muerre de Tangen estudió con Isan, con el que maduró su experiencia. Kyozan e Isan fueron, conjunta­ mente, los fundadores de la escuela I gyo («I» de !-san; «Gyo» de Kyo-zan).

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(2) . Kanzan y Jittoku forman una pareja de amigos legendaria en la historia del Zen. Bukan, el superior del templo Kokusei del monte Rozan, encontró en cierta ocasión en la montaña a un tipo extraño y andrajoso que vivía de la mendicidad. El abad le llevó a su templo y le to­ mó como asistente. Le llamó Jittoku. Jittoku tenía un amigo idéntico a él llamado Kanzan. Este era más excéntrico aún. A veces visitaba a su amigo en el templo y allí le daban de comer las sobras de la comida de los monjes. Kanzan vivía sin lugar fijo de residencia. Siempre des­ harrapado, sucio, medio loco, medio ermitaño, medio poeta. Reía y charlaba a grandes voces y su comportamiento era libre y desinhibido, pues había cortado todo vínculo con el mundo de los seres humanos comunes. Cierto día desaparecieron los dos y nunca más se volvió a sa­ ber de ellos. La gente les buscó y dio con la cueva en la que había vivido Kanzan. Las paredes de la cueva estaban llenas de poemas dibujados en ellas. Estos poemas fueron compilados y publicados con el título de «Poemas de Kanzan». Todos ellos son de una gran calidad. Esta colección ha sido publicada en español con el título de «Poemas de Han-shan». En esta colección encontramos un poema que dice: "Es aquí donde suelo descansar. Kanzan conoce los mejores retiros. Amigable sopla la brisa entre los pinos, cuanto más cerca está, mejor suena. Sentado bajo un árbol leo a Lao-tsé, con atención y en silencio. Como no he vuelto durante diez años, se me ha olvidado el camino de regreso."

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CASO 35.

"DE TRES EN TRES, DE TRES EN TRES", de Manjusri. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Cuando se trata de distinguir el dragón de la serpiente, la piedra de la joya, lo negro de lo blanco, al decidido del indeciso, si no se posee el claro ojo de la mente y el amuleto bajo el brazo, uno se busca el fra­ caso instantáneo. Justo en el momento en el que la visión y la audi­ ción son claras y se realiza el verdadero conocimiento de lo que se ve y de lo que se oye, dime, ¿el que lo realiza es blanco o negro, torcido o recto? ¿Cómo podrías percibir la sutil diferencia? ASUNTO PRINCIPAL. Manjusri ( 1 ) .preguntó a Muchaku (2) : "¿de don ' de vienes.," Muchaku respondió : "del Sur". "¿Cómo le va al Budismo en el Sur?" (3), preguntó Manjusri. " Los monjes de los últimos días del Dharma (4) observan algo los preceptos del Buddha'', contestó Muchaku. "¿Hay muchos o pocos monjes?", preguntó Manjusri. " Unos trescientos aquí, unos quinientos allá", respondió Muchaku. Entonces Muchaku preguntó a Manjusri: "¿cómo le va al Budismo en tu parte del mundo?" Manjusri le respondió: "los santos y los que llevan una vida mundana viven juntos; los dra­ gones y las serpientes están mezclados". "¿Hay muchos o pocos?", preguntó Muchaku. " Unos de tres en tres, de tres en tres. Otros de tres en tres, de tres en tres", respondió Manjusri. 151

POEMA DE SETCHO. Las mil colinas de un azul intenso cima tras cima. ¿Quién puede hablar con Manjusri? ¡Cómo me río de "muchos o pocos"! ¡Cómo admiro: "unos de tres en tres, de tres en tres. Otros de tres en tres, de tres en tres! " COMENTARJOS. El Zen es muy contradictorio. A veces niega la discriminación. A veces afirma la discriminación. ¿Cómo entender esto? En el Zen se habla de cinco sabidurías: l . Jo sho sat chi, en jap. (Krtyanusthana jñana, en sans.). Esta sabi­ duría surge de los cinco órganos de la percepción. Es la sabiduría dis­ criminativa común a todos los seres humanos. Gracias a ella se reco­ noce que las cosas son diferentes unas de otras. 2. Myo kan satchi, en jap. (pratyaveksarn jñana, en sans.). Es la sabi­ duría que nos permite penetrar en la naturaleza íntima de las cosas, gracias a una profunda observación (kan) . 3. Byodo sho chi, en jap. (sumata jñana, en sans.) Es la sabiduría que nos hace ver que todas las cosas tienen una naturaleza idéntica, igual. Esta sabiduría surge del samadhi profundo, de la gran ecuanimidad. Significa el fin de la discriminación ilusoria. 4. Dai en kyo chi, en jap. Es la sabiduría del espejo. Cada cosa sema­ nifiesta tal y como es. 5. Hokkai taisho chi, en jap. (dharma adhatusvabhava jñana, en sans.). Es la sabiduría que nos permite reconocer que, aunque de na­ turaleza intrínsecamente idéntica, cada cosa es ella en sí misma y tiene su propio valor y función. En el presente caso, se trata de la primera, la tercera y la quinta sa­ bidurías. Para vivir necesitamos discriminar: una piedra es una piedra, una joya es una joya, lo blanco es blanco, lo negro es negro, la luz es la luz, la oscuridad es la oscuridad. Pero si esta discriminación parte exclusi1 52

vamente de la mente «discriminativa» ordinaria ( 1 ª sabiduría), caemos en la confusión, nos quedamos atrapados en los límites estrechos del dualismo. Necesitamos, al mismo tiempo, el ojo claro de la mente, es decir, la sabiduría que nos permita ver, al mismo tiempo, la naturaleza idéntica de cada cosa, en la que una piedra es igual que una joya, lo blanco es igual que lo negro, la luz es idéntica a la oscuridad ... ( 3ª sa­ biduría). Sólo de esta manera podremos alcanzar el nivel más aleo de sabiduría (5ª sabiduría), gracias a la cual nos damos cuenta de que a pesar de que cada cosa es ella en sí misma, en su naturaleza es esencial­ mente idéntica a todas las demás cosas. Un ejemplo: subimos a una cima elevada y abrimos nuestros senti­ dos. De golpe aparecen cien mil fenómenos en nuestra conciencia: una amplia visión, innumerables sonidos ( cantos de pájaros, sonido del vien­ to), sensaciones táctiles ( calor, frío), etc. Con una sola visión abarcamos árboles, ríos, arbustos, cielo, nubes. En una sola audición están inclui­ dos el canto del pájaro, el sonido del viento. Un árbol es un árbol, un río es un río ( 1 ª sabiduría). Sin embargo, todo esto aparece fundido en una sola visión, es decir, tiene la misma naturaleza ( 3ª sabiduría). La percepción visual es la percepción visual, la percepción auditiva es la percepción auditiva ( 1 ª sabiduría); sin embargo, ambas, percepción visual y auditiva aparecen fundidas en este instante, siendo imposible separarlas ( 3ª sabiduría) . Cuando comprendemos esto, cuando la vi­ sión y la audición son comprendidas claramente, se realiza la cognición de lo que se está viendo y oyendo, es decir, aparece la5ª sabiduría. En este caso, Manjusri sondea la profundidad de la mente de Mu­ chaku. Al hacerle preguntas aparentemente intrascendes está, en reali­ dad, indagando en su desarrollo espiritual. Manjusri menciona el Bu­ dismo del Sur, es decir, crea una discriminación: Budismo del Sur-Bu­ dismo del Norte. Pregunta si los monjes son muchos o pocos, esto es, insiste en poner a prueba la mente discriminativa de Muchaku. ¿Cómo debemos entender las respuestas de Muchaku? ¿Surgían simplemente de la mente discriminativa ordinaria, o bien de la mente que abarca por igual la discriminación y la identidad absoluta? Este es el koan de este caso. Los casos del Hekiganroku pueden ser entendidos desde diversos puntos de vista, están abiertos a distintas interpretacio­ nes. En esto reside su gran riqueza evocadora. Podríamos decir que Manjusri se sitúa, en este caso, en la 3 ª sabidu1 53

ría, la de la identidad absoluta. Por eso dice: «los que llevan una vida mundana y los santos viven juntos; los dragones y las serpientes viven mezclados. » Podríamos decir que Muchaku se sitúa en la 1ª sabiduría, la de la discriminación ordinaria de la mente ilusoria. Y que corres­ ponde al lector, o al practicante que trabaja con este caso, el ir más allá de ambas y alcanzar la 5ª sabiduría. Pero también podríamos decir que Muchaku responde, en realidad, desde la perspectiva de la5ª sabi­ duría, la que reconoce que, si bien todas las cosas son idénticas, tam­ bién son diferentes. En esto encontramos, de nuevo, los principios de la lógica del Zen: Tesis: todas las cosas son diferentes ( verdad relativa). Antítesis: todas las cosas son idénticas en su naturaleza ( verdad ab­ soluta). Síntesis: todas las cosas son diferentes e idénticas al mismo tiempo, es decir, las cosas están más allá de los conceptos «diferente», «idénti­ co». Más allá de lo absoluto y de lo relativo. ¿Cuál es el verdadero Budismo, el del Norte o el del Sur? Desde el punto de vista relativo, el Budismo del Norte tiene razón: se llega al Despertar Supremo gracias a un proceso, a u11a maduración lenta, siguiendo un camino gradual. Desde el punto de vista absoluto, el Budismo del Sur tiene razón: en el Despertar Supremo no hay grados, ni antes ni después, por lo tanto no hay tiempo. Si no hay tiempo, no hay proceso de madura­ ción, ni camino gradual, sino que el Despertar es súbito, es aquí y ahora o no es. Cuando se trasciende lo relativo y lo absoluto se comprende que ambos puntos vista son igualmente correctos y deben ser aplicados se­ gún las circustancias del momento. La Realidad es un diamente de diez mil caras: cada una de ellas emi­ te un destello particular. Sin embargo, todos los destellos parten del mismo diamante. Así es el Universo: Uno y diverso al mismo tiempo. Notas. ( 1 ) Manjusri es el Bodhisattva de la Sabiduría. Se le representa empuñando una espada en la mano derecha (para cortar todas las ilusiones de la mente discriminativa) y con un kongo ( vajra)

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en la mano izquierda, símbolo del poder de la sabiduría. Es un arquetipo, no un personaje histórico. (2) Muchaku (8 1 2-900) se llamaba en realidad Bunki. Muchaku (MU: no; CHAKU: apego) era un nombre honorífico que le otorgó el emperador. Siendo joven viajó por todo el país vi­ sitando a maestros Zen, y la historia del presente caso parece ser un incidente que hubiera te­ nido lugar durante dichos viajes. Se dice que Muchaku hizo una peregrinación al monte Godai, una montaña sagrada dedi­ cada al bodhisattva Manjusri. Llegó de noche, encontró un templo al pie de la montaña y se quedó allí para pasar la noche. El maestro del templo le recibió y mantuvo con él la conversa­ ción que se cuenta en el presente caso. A la mañana siguiente, cuando se disponía a partir, un joven novicio acompañó a Mucha­ ku hasta la puerta del templo, por encargo del superior. El novicio, sin decirle nada, le señaló la montaña. Muchaku levantó la vista y contempló la cadena montañosa delante de sí, cima tras cima, de un precioso color azul intenso. Cuando Muchaku volvió la vista descubrió que el templo, el novicio y todo lo demás habían desaparecido. En su lugar se encontraba un valle solitario. Muchaku se dio cuenta de que el maestro del templo era, en realidad, el mismo Manjusri, que había tomado esa forma con el fin de ayudarle. (3) El Budismo del Sur fue llamado así porque se extendió principalmente por el Sur de Chi­ na, concentrándose especialmente en las provincias del río Yang-tsé. Su característica princi­ pal era la importancia acordada a la iluminación súbita. Su tradición se remonta al Sexto Pa­ triarca Huei-Neng (Daikan Eno). Por su parte, el Budismo del Norte, que como su nombre indica floreció en el Norte de China, ponía especial énfasis en el estudio, en el aprendizaje te­ órico y en la realización gradual de la iluminación. En su época, los adeptos de cada una de escas corrientes defendían con fervor sus puntos de visea, aunque la diferencia entre el Budis­ mo del Norte y el del Sur nunca fue tajante, ya que un mismo maestro enseñaba a veces se­ gún los principios de una y otras veces según los principios de otra. Además, muchos maes­ tros tenidos por seguidores de la Escuela del Sur vivían en realidad en el Norte y viceversa. (4) Los últimos días del Dharma: en la escolástica tradicional del Budismo, se distinguían tres periodos con respecto a la historia de la enseñanza del Buddha: el primer periodo abarca desde la muerte del Buddha Shakyamuni hasta 1 .000 años des­ pués. Este periodo, llamado Shobo en jap., se caracteriza por la permanencia de la verdadera enseñanza, práctica e iluminación del Buddha. El segundo se extiende desde el año 1 .000 al año 2.000 después de la muerte del Buddha. Es llamado Zoho en jap. y se caracteriza por la practica de la enseñanza, pero sin iluminación. El tercer periodo abarca desde el año 2.000 al año 3.000 después de la muerte del Budd­ ha. Se caracteriza por la ausencia de enseñanza, de práctica y de iluminación. Es llamado Mappo en jap. Según esta división, actualmente nos encontramos en el tercer periodo, el de degenera­ ción. Sin embargo, muchos grandes Maestros y Patriarcas han negado la validez de esca clasi­ ficación arbitraria. Entre ellos se encuentra Dogen Zenji.

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ASO 36.

CHOSHA FUE A DAR UN PASEO. ASUNTO PRINCIPAL. Cierto día Chosha ( 1 ) fue a dar un paseo. Cuando regresó a la puerca del templo, el responsable de los monjes le preguntó: "Osho (2), ¿por dónde has estado paseando?" Chosha respondió: "he caminado por las colinas". El responsable le preguntó: "¿por dónde exactamente?" Chosha contestó: "primero seguí la fragancia de las hierbas, después fui tras las flores que caen de los árboles". El responsable le dijo: "estás rebosante de primavera''. Chosha añadió: "eso es mejor que el rocío de otoño cayendo sobre las hojas de loto". ( Dice Setcho: "Gracias por cu respuesta''.) POEMA DE SETCHO. ¡El mundo aparece sin mota de polvo! ¿Qué ojos humanos no quedan abiertos? Siguiendo primero la fragancia de las hierbas, regresando después tras las flores que caen. La esbelta cigüeña en el árbol helado. En las cumbres chilla un mono loco. La eterna significación de Chosha: ¡ah! COMENTARIOS. ¿Adónde crees, pues, que vas tan de prisa? Siempre corriendo tras 157

algo, siempre calculando. Pérdidas... ganancias ... triunfo... fracaso ... Así es la mente ordinaria: siempre en movimiento, corriendo siempre detrás de una obtención. Tener. .. poseer... más y más. ¡Párate de una vez! ¡Párate y siéntate! Siéntate y siéntete. Siéntete hasta penetrar en la naturaleza íntima de las sensaciones. Alcanza ese punto en el que las sensaciones se vuelven no-sensaciones y ya no sientes nada. Lo olvidas todo y quedas suspendido en un vacío sin fondo. Este es el samadhi absoluto de zazen: algo parecido a una vasta superficie plana y helada en la que nada más se mueve ya. Ecuanimidad absoluta. Silencio. Pu­ reza original, inocencia. Sin embargo, esto es sólo un aspecto de la Vía del Zen. ¡Estamos vi­ vos! ¡Vida es movimiento! Ahora bien, cómo moverse, cómo vivir en el mundo desde el samadhi absoluto. Qué hacer, hacia dónde ir. " ... siguiendo las fragantes hierbas, tras las flores que caen de los árboles". Esto significa: naturalmente, automáticamente, inconscientemente, inocentemente. Seguir el transcurso de los acontecimientos diarios, responder, sin pensar, a las solicitaciones de cada día, sin cálculos, sin preocupaciones innecesarias. En definitiva, siguiendo el Orden Cósmico. Chosha es como un niño persiguiendo una mariposa. Su acción no estaba corrompida por la acción calculadora, por el utilitarismo de la conciencia de los adultos. ¿Demasiado poético, no? ¿Demasiado primaveral, tal vez? ¿Dema­ siado optimista? "¡No están los tiempos para poesía!", dirán algunos, "especialmente en estos tiempos en los que se cambia sangre de seres humanos inocentes por petrodólares! " Sí, claro, pero, dejadme pre­ guntaros ¿ por qué en estos tiempos se cambia sangre de seres huma­ nos inocentes por petrodólares? Dejadme responderos: porque hemos olvidado vivir siguiendo el perfume de las hierbas aromáticas, porque ya no nos dejamos guiar por la caída de las flores. Así pues, ¿cuál es la causa y cuál es el efecto? En el mundo de Chosha no hay ni una mota de polvo. Es puro co­ mo la mente de un recién nacido. ¿Quién no admira la limpieza de la mirada de un recién nacido? Dejad que los monos locos continúen chillando en las montañas in­ vernales. 158

¿Acaso no os habéis dado cuenta de que una cigüeña blanca se ha posado ya en el árbol helado? Notas. ( 1 ) Chosha fue discípulo de Nansen y contemporáneo de Tokusan, Rinzai e Isan. Uno de sus poemas ("Tú que has llegado a lo más alto de una cucaña de treinta metros") constituye el ca­ so 46 del Mumonkan. Cierta noche, Chosha estaba disfrutando de la luz de la luna con Kyozan. Este dijo: "todo el mundo tiene «esta única cosa», pero nadie sabe cómo usarla". («Esta única cosa» es la naturaleza de Buddha). Chosha dijo: "tal vez debería emplearte a ti para utilizarla". Kyozan dijo: " ¡ inténtalo!" En ese instante, Chosha dio un pisotón a Kyozan. Este exclamó: " ¡ tío, eres como un tigre salvaje!" (Chosha era «tío» de Kyozan en el linaje del Dharma). Chosha era un hombre de naturaleza poética, aunque el incidente relatado, al que debe su nombre «tigre salvaje», demuestra que era capaz de acciones vigorosas. (2) Osho, en jap., es un título honorífico, un trato respetuoso para los monjes ancianos. Sig­ nifica «venerable».

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CASO 37.

"TRES MUNDOS, NINGUN DHARMA", de Banzan. INTRODUCCIÓN DE ENGO. No eres capaz de seguir el espíritu que se mueve como el relámpa­ go. Cuando el rayo cae del cielo no tienes tiempo de taparte los oídos. El estandarte escarlata ondea sobre la cabeza del maestro. La espada de doble filo está siendo blandida tras el cuello del discípulo. A menos que tus ojos sean especialmente sagaces y tus manos se muevan con rapidez, ¿cómo puedes hacer frente a esta situación? Algunos agachan la cabeza y reflexionan siguiendo las formas ilusorias del pensamiento. ¿No sabes que hay un sinnúmero de cráneos habitados por fantasmas? Quiero hacerte una pregunta: sin caer en la forma ilusoria de pensar y sin quedarte indeciso, ¿cómo puedes responder a las palabras del ma­ estro? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Banzan ( 1 ) dijo a sus discípulos: "en los tres mundos (2), no hay ningún Dharma. ¿Dónde podríais encontrar la mente?" POEMA DE SETCHO. Tres mundos, ningún Dharma, ¿dónde podríais encontrar la mente? Blancas nubes coronan los Cielos, los arroyos cantan como el arpa: melodías y armonías que nadie comprende. La lluvia de la noche ha hecho más profundas las aguas del otoño. 161

COMENTARIOS. ¿Aún continúas con este libro en tus manos? Pues bien, oye lo que di­ ce el viejo Banzan: ¡ningún Dharma! Si no hay Dharma, no hay mente. Si no hay mente ¿cómo diantres te las apañas para leer estas palabras? Si te detienes a pensar, la espada afilada que da la muerte separará de un tajo tu cabeza de tu cuello. Si dentro de tu cráneo hay algo más que un fantasma, se te erizará el cabello y no perderás más el tiempo porque comprenderás que no hay ningún tiempo que perder. ¡No agaches la cabeza si te sientes arrinconado! ¡Abre los ojos y mira con el culo! ¿Qué son todos esos conceptos que maneja tu mente? Dharma, mente, tres mundos, rayos y centellas, espadas, maestro, discípulo. ¿Qué hay detrás de esos conceptos? Has ido a cagar y se te ha olvidado el papel higiénico. ¡¡Satori!! ¿¿¿QUE ES ESTO??? Esto es esto. Esto es esto es esto es esto es esto es esto es esto. El Dharma no es el Dharma. El Dharma no es los fonemas Dh-a-r­ m-a. El Dharma no es la imagen conceptual que tienes sobre el Dhar­ ma. En tu imagen conceptual del Dharma no hay ningún Dharma verdadero. La mente no es la mente. La mente no es los fonemas m-e-n-t-e. La mente no es la imagen mental que tienes sobre la mente. En tu imagen mental de la mente no hay ninguna mente verdadera. ¿Qué es la mente? La mente es la pregunta «¿qué es la mente?» Intenta aferrar la mente y te darás cuenta de que la mente no puede ser aferrada, de la misma manera que la mano izquierda no puede aferrarse a ella misma. Pero ¿esto qué es? Esto no es e-s-t-o. (No te olvides: el mapa no es el territorio.) Notas. ( 1 ) Banzan (720- 8 1 4) fue discípulo de Baso. Siendo joven fue a una carnicería a comprar car-

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ne y dijo: "déme buena carne". El carnicero le respondió: "roda la carne es buena". Esta simple frase le despertó algo inusual y a partir de entonces decidió estudiar el Budismo. El presente caso está extraído de estas palabras dirigidas a sus discípulos: "tenéis que penetrarlo vosotros solos. N adie puede hacerlo por vosotros. En los tres mundos no hay ningún Dharma. ¿ Dónde podríais encontrar la mente? Los cuarro elementos son ori­ ginalmente vacíos. ¿ Dónde mora el Buddha? La Osa Mayor no se mueve ni dice nada, pero se manifiesta inmediatamente. Y no hay nada más." (2) Los tres mundos son: el del deseo, el de la forma y el de la no-forma. Es decir, el universo entero, material y espiritual, visible e invisible.

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CASO 38.

FUKETSU Y EL SELLO DEL DHARMA DEL PATRIARCA. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Cuando se adopta el método gradual, aunque no sea normal, se puede estar, sin embargo, en el camino correcto, y en el mercado más concurrido se podrá difrutar de libre movimiento. Cuando se adopta el método repentino, no se van dejando huellas, y ni siquiera los mil Buddha pueden descubrirle a uno. Ahora bien, ¿y cuando no se usa el método gradual ni el repentino? Al sabio le basta una palabra, como un chasquido de fusta le es bastante a un buen caballo. Si se toma este camino, ¿quién puede ser el maestro? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Fuketsu ( 1 ) ocupó el alto sitial en la sede del gobierno de Eishu y dijo: "el sello del Dharma del Patriarca es como el espíritu del buey de hierro. Si se presiona sobre el sello, queda la impresión; si no se pre­ siona, la impresión no aparece. Si no queréis que ocurra ninguna de las dos cosas, decidme: ¿deberíais hacer presión sobre el sello o no?" Entonces, un monje antiguo llamado Rohi se adelantó y dijo: "ten­ go el espíritu del buey de hierro. Te pido que no hagas presión sobre el sello". Fuketsu respondió: "desde hace tiempo estoy acostumbrado a pescar ballenas en los grandes océanos, y me siento bastante molesto cuando encuentro una rana chapoteando en el agua fangosa''. Rohi se paró a pensar. Fuketsu dio un grito y dijo: "¿por qué no sigues con lo que estabas diciendo?" Rohi titubeó. Fuketsu hizo ademán de golpearle con su hossu y dijo: 1 65

"¿recuerdas el tema? Intenta ponerlo en palabras". Rohi intentó abrir la boca, pero Fuketsu le golpeó con su hossu. El gobernador dijo: "la Ley del Buddha y la ley del rey son exactamente iguales". Fuketsu dijo: "¿por qué dice usted eso?" El gobernador contestó: "cuando el castigo es necesario, hay que aplicarlo. De lo contrario, aparecen dificultades". Fuketsu bajó del sitial y se marchó. POEMA DE SETCHO. Al sostener a Rohi para que montara el buey de hierro, utilizó la armadura de los tres misterios de Rinzai. El arroyo que corría hacia el arroyo del señor: con tan sólo un grito le hizo fluir hacia atrás. COMENTARIOS. El método gradual significa acercarse a lo Absoluto a través de lo re­ lativo, paso a paso, etapa tras etapa. Este es un camino correcto, ade­ cuado para la mayoría de los seres humanos comunes. Implica evolu­ ción en el tiempo. Implica tiempo: «antes», «ahora», «después». Desde este punto de vista, la práctica del Dharma es un «medio» para alcan­ zar un «fin». Es decir, se parte de la ignorancia y, gracias a la práctica, se espera alcanzar la iluminación. Es el punto de vista de la mayoría de las religiones y vías de desarrollo espiritual. Este camino está muy bien ilustrado por la «doma del buey»: se parte en busca del buey, se le lo­ caliza, se le doma mediante el entrenamiento y, una vez domado, uno camina sobre su lomo. Por último, uno lo olvida todo y vuelve, como un ser común, a la plaza del mercado, al mundo ordinario de los hombres. Pero, en definitiva, es imposible alcanzar lo Absoluto a partir de lo relativo. En un momento dado debemos abandonar lo relativo y el perfeccionamiento por etapas y saltar a lo Absoluto. «Cuando llegues 1 66

al borde de una cucaña de diez metros ... da un salto al vacío». Siguien­ do el método gradual llegamos, tarde o temprano, al borde de lo rela­ tivo. Entonces no hay más remedio que dar un salto a ... lo Absoluto. Esto es, seguimos el método repentino. El método relativo o gradual consiste en emprender un largo viaje para volver, finalmente, al punto de partida. El método repentino consiste en darse cuenta de que el punto de partida es, en sí, el punto de llegada. Lo Absoluto es alcanzado repen­ tinamente, aquí y ahora. Ahora bien, esta dualidad no es más que una manera intelectual de presentar la cuestión. En realidad, no hay ni método gradual ni méto­ do repentino. ¡Este es el verdadero método repentino que trasciende toda dualidad! ¿Quién puede comprender esto? Sólo aquellos dotados de una in­ tuición espiritual de alta dimensión, aquellos que sólo necesitan un chasquido de fusta para comprender, sin necesidad de recurrir a las trampas engañosas del lenguaje y de la intelectualización. Los seres humanos somos distintos en cuanto a inteligencia e intuición. Tam­ bién existen distintas clases de caballos. Unos deben ser continuamen­ te golpeados con la fusta para que avancen. Otros sólo necesitan ver la fusta. A otros no les hace falta ni siquiera ver la fusta, únicamente oyendo su chasquido comprenden. Otros no necesitan ni siquiera oír el chasquido de la fusta. Por sí mismos comprenden que deben avan­ zar. Los más tercos, aunque sean golpeados continuamente, se niegan a avanzar. Cada clase de caballo tiene el jinete que merece. Cada jinete tiene la montura que merece. De la misma manera que un jinete exce­ lente necesita un caballo excelente, también los discípulos de alta di­ mensión espiritual necesitan un maestro que les corrresponda. La duda del maestro Dogen era la siguiente: "se dice que la natura­ leza de Buddha (el Sello del Dharma del Patriarca Bodhidharma) es inherente a todos los seres. Entonces ¿por qué los antiguos sabios se entregaron a la práctica del Dharma?" Es decir, si este Sello está inna­ tamente estampado en la conciencia de los seres humanos, ¿por qué es necesario presionar sobre él a fin de que la impresión se haga visible? Dicho de otra manera, si todos somos ya, aquí y ahora, Buddha, ¿qué sentido tiene la práctica del Dharma? ¿Quiere esto decir que necesita­ mos presionar sobre el Sello (practicar) para que nuestra naturaleza de Buddha se haga manifiesta? ¿Quiere esto decir que nuestra Ilumina1 67

ción depende de nuestra práctica? He aquí el dilema. El mismo maes­ tro Dogen, después de resolver su duda, escribió en el Fukanzazengi o «Difusión Universal de los Principios de Zazen»: "El Gran Dharma es originalmente perfecto. ¿Cómo podemos creer que su perfección depende de nuestra práctica?" Pero, por otra parte, si no practicamos, si no presionamos sobre el Sello, ¿cómo podemos realizar nuestra verdadera naturaleza, cómo po­ demos dejar impreso el Sello de manera manifiesta en el fondo de nuestra conciencia? Si seguimos el método gradual, si queremos evolucionar siguiendo la práctica del Dharma, caemos en la dualidad que consiste en dife­ renciar nuestra ignorancia de nuestra iluminación original. Si intentamos defender el método repentino y decimos que, puesto que ignorancia e iluminación son esencialmente idénticas, no hace fal­ ta prac�icar nada, entonces nunca podremos liberarnos de nuestra ig­ norancia. De hecho, lo que el maestro Fuketsu propone es lo siguiente: " ¿ M étodo gradual o método repent i n o ? " ( p re s i ó n s o b re el Sello=método gradual; no presión sobre el Sello=método repentino corriendo el riesgo de que no aparezca ninguna impresión) . El monje Rohi afirmó que él se había convertido en un caballo ex­ celente, que ya había descubierto el Sello del Dharma en su propia mente y que, por lo tanto, no necesitaba seguir un camino gradual, no necesitaba presionar sobre el Sello. Esto podría haber sido cierto. El maestro Fuketsu quiso comprobarlo lanzando un mazazo a Rohi: "es­ toy acostumbrado a pescar grandes ballenas en los océanos inmensos (estoy acostumbrado a reconocer a los monjes verdaderamente ilumi­ nados) , y me siento molesto cuando encuentro una ranita como tú chapoteando en las aguas fangosas de tu corta comprensión". Si Rohi hubiera tenido realmente el espíritu del buey de hierro, habría perma­ necido imperturbable ante este flechazo. Sin embargo, tocado por el dardo, se quedó enmudecido y quiso reflexionar. Fuketsu le golpeó: "efectivamente, no eres más que un renacuajo". El maestro Hotetsu se estaba abanicando un día de mucho calor. Se le acercó un monje discípulo y le preguntó: "maestro, ¿es cierto que la naturaleza del aire existe por todas par­ tes?" "Es cierto", respondió Hotetsu. 168

"Entonces, ¿por qué usa usted un abanico?" "Porque si no utilizara un abanico, el aire no podría manifestarse aquí y ahora". El abanico no crea aire. El aire ya existe por todas partes. Pero sin abanico, el aire no puede manifestarse. Si el aire no existiera por todas partes, el abanico no serviría para nada. La práctica no produce iluminación. La iluminación es inherente a nuestra naturaleza. Pero sin práctica, esta iluminación innata no puede manifestarse. Si la iluminación no fuera innata a nuestra naturaleza, nuestra práctica no serviría para nada. Dogen lo resume de la siguiente manera: "no practicamos para alcanzar la Iluminación. La práctica es la actualización de la iluminación. Práctica e iluminación son no-dos". Nota. ( 1 ) Fuketsu (896-973) fue un sucesor en tercera generación de Rinzai. De joven estudió los clásicos confucionistas, como hacían la mayoría de los chinos; más adelante se interesó por el Budismo. Al principio estudió la escuela Tendai, pero a los veintiocho años comenzó a practi­ car el Zen. El gobernador de Eishu era un seguidor de Fuketsu y a menudo le pedía que im­ partiese enseñanza. Volveremos a encontrar a Fuketsu en el caso 61.

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CASO 39.

"KAYAKURAN", de Ummon. INT RODUCCIÓN DE ENGO. Cuando se está iluminado y se goza de la perfecta libertad mental en la vida cotidiana, se es como un tigre que gobierna su refugio de montaña. Si no se está iluminado y se va a la deriva por los aconteci­ mientos del mundo, se es como un mono dentro de una jaula. Si quieres conocer la N aturaleza de Buddha, debes prestar atención al tiempo y a la causalidad. Si aspiras a la condición del oro puro que ha sido refinado cien veces, debes ser moldeado en la fragua del maestro. Quiero preguntarte una cosa: ¿cómo identificarías al que ha llegado a dominar la Vía de lo Absoluto? ASUNTO P R INCIPA L. Un monje preguntó a Ummon: " ¿cuál es el cuerpo puro del Buddha?" Ummon contestó: " Kayakuran" (la valla del jardín). El monje volvió a preguntar: " ¿y qué ocurre si lo comprendo de esa manera?" Ummon respondió: "el león de pelo dorado". POEMA DE SET C HO. No entendáis mal " Kayakuran". La señal está grabada en la balanza, no en el platillo. Decir "de esa manera'' manifiesta la ignorancia. M ano m aestra, ten cuidado con el león dorado. 171

COMENTARIOS. La naturaleza de Buddha no es afectada por el tiempo ni por el es­ pacio, ni por la causalidad ni por el karma. Respecto de ella no se pue­ de decir que sea pasada, presente ni futura. No se puede decir que exista aquí o allí. No se puede decir si es cuadrada o redonda, si es fru­ to o causa. Es ku, vacuidad. Es decir, está más allá de cualquier con­ ceptualización. Así es la verdadera naturaleza de nuestra existencia. No obstante, es imposible encontrar la naturaleza de Buddha en otro tiempo o lugar que no sea aquí y ahora, es decir, en el tiempo y en el espacio, en la causalidad, en el karma. Unos defienden la realidad espiritual diciendo que el mundo del es­ píritu es puro y que no tiene ninguna relación con la materia, con el tiempo, con el espacio, con el karma, con el sufrimiento de los seres humanos. Se habla así de Tierra Pura, de Cielo, de Espíritu. Este es el punto de vista del Espiritualismo. Otros defienden exclusivamente la realidad material, diciendo que fuera de esta realidad no hay ningún espíritu. Defienden la causalidad, la realidad mecánica del universo, y niegan todo lo que no pueda ser experimentado a través de los sentidos. Este es el punto de vista del Materialismo. La historia moderna de la civilización occidental es la historia de la lucha entre estos puntos de vista extremos. En el Zen, por el contrario, esencia y fenómenos son vistos como no-dos. En el Sutra de la Gran Sabiduría (Maka Hannya Haramita Shingyo) se dice: "La esencia es fenómenos. Los fenómenos son esencia." Por eso, en el Budismo, estudiar la naturaleza de Buddha significa estudiar el espacio-tiempo, la causalidad, el karma; y estudiar el espa­ cio-tiempo, la causalidad, el karma es comprender que su naturaleza es vacuidad. Esta vacuidad es la naturaleza de Buddha. ¡No busquemos, pues, la naturaleza de Buddha más allá de la reali­ dad que tenemos ante nuestros ojos! Por lo general, la mente del principiante que se acerca al Zen está cargada de conceptos dualistas, de ilusiones. Concretamente, cuando se ha recibido una educación judeo-cristiana, o racional-positivista, la 1 72

mente suele oscilar entre el Espiritualismo descarnado y el Materialis­ mo desespiritualizado. Cuando, desde esta perspectiva, se oye hablar del Cuerpo Puro del Buddha, uno piensa que tiene que ser algo sin ninguna relación con el mundo ordinario en el que vivimos. Este Cuerpo Puro del Buddha es concebido como opuesto a las impurezas de este sucio mundo en el que todas las cosas están condenadas a la degeneración y a la extinción. Pero el maestro Ummon dice: "el Cuer­ po Puro del Buddha es la valla del jardín", es decir, algo totalmente or­ dinario. Igualmente podría haber dicho: "la escobilla de remover el retrete", o "un montón de guijarros", o "un billete usado de metro", "una letra impagada"... Seguramente el monje quedó muy sorprendido. El esperaba algo más sublime, m enos ordinario, algo como : " el cuer po puro del Buddha es parecido a cien mil soles refulgentes incrustados de dia­ mantes y zafiros de brillo cegador, cuya visión sólo puede ser resistida por unos cuantos elegidos". A los seres humanos nos gusta este tipo de fantasía espiritualista. El Zen es el fin de todas nuestras fantasías espi­ ritualistas: " Buddha es la valla del jardín, una mierda pinchada en un palo, un erupto, una retahíla de pedos, etc.". El monje replicó : " ¿qué sucede si lo comprendo de esa manera?" Es decir, qué sucede si lo entendemos literalmente. Ummon contestó que era así como había que entenderlo: literalmente; pero Setcho advierte: " ¡cuidado con el león dorado!" Es decir, cuidado con la aprobación de Ummon, porque tal vez la manera de Ummon de percibir la valla del jardín no sea tu manera ordinaria de percibirla. ¿Qué significa «literal­ mente»? ¿Qué es exactamente «una valla de jardín»? Veamos. Desde el punto de vista Espiritualista, o Esencialista, la va­ lla del jardín que vemos no es más que una sombra, un pálido reflejo de la verdadera valla del jardín esencial ("Mito de la Caverna'' de Pla­ tón). O bien es una forma ilusoria creada por un Dios-Esencia, quien es el único que posee auténtica realidad. Pero este Dios-Esencia no puede ser visto, ni pensado, ni percibido. Dios no debe ser confundi­ do con sus criaturas. Desde el punto de vista Materialista, una valla es una valla, es decir, es lo que vemos, lo que percibimos a través de nuestros sentidos. Y aparte de esto no hay nada más. Esto es empirismo materialista, la se1 73

ña de identidad de la ciencia tradicional y del mundo moderno. La valla de Ummon no es ni una cosa ni la otra. La valla de Ummon es más bien parecida a la valla percibida por la mecánica cuántica. ¿Qué es una valla? ¿Cómo podemos definirla? ¿Haciendo un inven­ tario de sus componentes? ¿Haciendo una descripción de su función y de su forma? En realidad, es imposible definir exactamente qué es una valla. Es imposible separar su existencia de los cien mil fenómenos que la hacen posible: una valla puede estar hecha de madera . Esta madera ha surgido de unos árboles. Estos árboles han surgido a partir de unas semillas y han vivido gracias al terreno, al aire, al oxígeno, al agua, a la lluvia. Estos árboles han sido cortados por leñadores que han usado herramientas que han sido fabricadas por otros hombres con otras he­ rramientas... Al intentar delimitar la «esencia» propia e inequívoca de una valla nos encontramos con que es imposible, pues «su» ser implica la existencia de «otros» muchos seres. Finalmente, no podemos desga­ jar una valla del resto del cosmos. Una valla es el Cosmos entero. Y el Cosmos entero no es otra cosa que el Cuerpo Puro del Buddha (Dhar­ makaya, el Cuerpo Universal). Esta es la razón por la que da igual decir que este Cuerpo Puro del Buddha es una valla, un pedo, un montón de guijarros. Señalar una cosa implica señalarlo todo, ya que todo existe en interdependencia con todo. Nuestro universo es holográfico. Y este holograma incluye tanto los niveles espirituales como los materiales, o mejor aún, en este universo holográfico los conceptos de «esencia» y «fenómeno» pierden toda significación. Esto es esto.

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CASO 40.

"ESTA FLOR", de Nansen. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Cuando la actividad de la mente ha sido detenida y eliminada, flo­ rece el árbol de hierro. ¿Puedes demostrarlo? Incluso un tipo astuto sufrirá en esto una dura caída. Aunque sobresalgas de alguna manera, qued�rás ensartado por las narices. ¿Dónde están los enredos? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Hablando con Nansen ( 1 ), Riku Taifu (2) dijo: "Jo Hosshi (3) ha dicho: «el Cielo, la Tierra y yo hemos surgido de la misma raíz. Todas las cosas y yo somos de la misma sustancia». ¿No es esto absolutamente fantástico? " Nansen señaló una flor del jardín, llamó a voces a Taifu y le dijo: "La gente de hoy día ve esta flor como en un sueño". POEMA DE SETCHO. Oír, ver, tocar y conocer no son uno y uno; las montañas y los ríos no deben contemplarse en el espejo. El cielo helado, la Luna que se pone: medianoche. ¿Con quién reflejarán las serenas aguas del lago las sombras en el frío? COMENTARIOS. No obstante, todo lo dicho en el comentario anterior no es más que eso: comentarios, palabras, explicaciones. Cientos de maestros Zen han explicado y explicado el Dharma. Sin embargo, el aprendizaje, el 1 75

estudio y la comprensión intelectual de esas explicaciones no implican conocimiento directo del Dharma. Las explicaciones son el dedo que señala la Luna, pero no la Luna misma. No hay que mirar en el plati­ llo de la balanza para conocer el peso de algo: hay que mirar en la ba­ lanza. Un maestro invitó a comer pastel de arroz a su asistente. Le pregunto:, " ¿esta, bueno.," El asistente respondió: "¡está delicioso! " El maestro le volvió a preguntar: "¿qué es «delicioso»?" El asistente reflexionó y, haciendo gala de su estudio del Budismo, comenzó a decir: "significa que la interdependencia de este pastel de arroz, o hecho objetivo, con mis glándulas papilares, o hecho subjetivo, provoca una reacción electroquímica que es conducida a través de mi sistema ner­ vioso hasta la zona de mi cerebro en la que se localiza el centro del gusto, que es el que procesa la información llegada ... " "¡Imbécil, cabeza hueca! ¡«Delicioso» es simplemente «delicioso», y punto.! " El asistente pretendió entrar en la naturaleza de «delicioso» a través de las explicaciones recibidas y de sus propias conceptualizaciones. Pe­ ro el maestro le estaba preguntando por la Realidad en sí, no por las explicaciones sobre la Realidad. La ciencia clásica también es así: da explicaciones y descripciones de las cosas, pero no nos ayuda a entrar en la naturaleza misma de las cosas. Su forma de conocimiento es in­ directa, simbólica. En el Zen, el conocimiento supremo es siempre di­ recto: ¿¿¿QUE ES ESTO??? ¡Contesta! Sin abrir la boca, sin usar tu mente, sin pensar, sin ima­ ginar, sin idear. Dime: ¿qué es esto que hay delante de tus narices? Aunque te hayas graduado con matrícula de honor cum laude en la mejor universidad del planeta, aunque seas un superdotado de inteli­ gencia aguda, terminarás con una argolla en tus narices si no te liberas de tus propios conocimientos. 1 76

La mente debe ser detenida y convertida en un espejo helado. Sólo entonces las cosas se reflejarán en ella tal y como son. Pero si aún per­ siste la dualidad «espejo-que-refleja»/«cosa-reflejada», entonces hay que romper ese espejo, pues entre ti y las cosas que percibes no hay, en realidad, ninguna separación. Intenta reflexionar sobre ello y lo estropearás todo. Reflexionar, elu­ cubrar sobre el sueño, significa abismarse más aún en el sueño. Soñar que se sueña no es despertarse. Despertarse es el fin de todos los sue­ ños. Notas. ( 1 ) Nansen ya apareció en el caso 28. (2) Riku Taifu (764-834) era un alto funcionario gubernamental. Estudió el Zen con Nansen y alcanzó una alta comprensión. (3) Jo Hosshi (382-4 1 4) fue uno de los cuatro discípulos de Kumarajiva, maestro budista in­ dio, traductor al chino de muchas escrituras y sutra budistas. Jo formaba parte del equipo de traductores de su maestro. Fue un gran erudito. Murió ejecutado por orden del gobernador de su estado, debido a que rehusó, por razones religiosas, obedecer sus órdenes.

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CASO 41.

JOSHU Y LA GRAN MUERTE. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Cuando lo correcto y lo erróneo se hallan entremezclados, ni siquie­ ra los santos pueden distinguirlos. Cuando lo positivo y lo negativo están entretejidos, ni siquiera el Buddha es capaz de discernir lo uno de lo otro. El hombre de experiencia trascendente más distinguido no puede evitar mostrar su habilidad como gran maestro. Camina sobre la cresta de un iceberg, pisa sobre el filo de una espada. Es como el cuerno del kirin ( l ) , como la flor de loto en el fuego. Cuando encuen­ tra a otro hombre de experiencia trascendente lo reconoce como su igual. ¿Quién es? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Joshu ( 2) preguntó a Tosu ( 3): "¿qué pasa si un hombre de la Gran Muerte vuelve de nuevo a la vida.?" Tosu dijo: "no te escondas en la noche; ¡sal a la luz del día! " POEMA DE SETCHO. Con los ojos abiertos parecía muerto del todo; ¿de qué servía probar al maestro con algo tabú? Incluso el Buddha dijo que no había llegado hasta allí. ¿Quién sabe cuándo hay que echar cenizas en los ojos de otro? COMENTAR IOS. Joshu estudió el Zen con Nansen durante cuarenta años. Tras la muerte de su maestro guardó luto durante tres años, tal y como esti1 79

pulaba la tradición china, practicando zazen en una ermita de monta­ ña. Después de este tiempo y antes de instalarse él mismo como maes­ tro Zen, recorrió el país visitando a distintos maestros y chequeando su propia comprensión. El presente caso puede ser entendido a un nivel puramente históri­ co y a otro nivel más profundo. Después de la muerte de su maestro y de su retiro de tres años (pa­ recido en cierta manera a una muerte espiritual), Joshu siente la nece­ sidad de visitar a otros maestros y de preguntarles acerca de su propia comprensión y de su capacidad para transmitir el Dharma del Buddha. Su pregunta a Tosu puede ser formulada de esta otra manera: "¿cómo ves que vuelva a la vida ordinaria para enseñar el Zen después de haber pasado un cierto tiempo totalmente apartado del mundo?" Tosu, gracias a su visión penetrante, se da cuenta enseguida de que Joshu es un verdadero hombre de la Vía y le alienta a abandonar el anonimato y a dedicarse a transmitir públicamente, a la luz del día, el Dharma del Buddha. Esta comprensión del aspecto histórico del presente caso no es la más importante, pero debe ser tenida en cuenta con el fin de apreciar la ambivalencia de la pregunta de Joshu y la riqueza de matices de la respuesta de Tosu. Aquí, más que en ningún otro sitio, lo correcto y lo erróneo se hallan entremezclados. Da la impresión de que Joshu es un hombre ordinario que plantea una pregunta ordinaria, sin embargo lo que está haciendo es arrojar ceniza a los ojos de Tosu. Da la impresión también de que Tosu no ha captado la intención oculta de la pregunta de Joshu y que responde únicamente al aspecto anecdótico; sin em­ bargo también Tosu está arrojando ceniza a los ojos de Joshu. La dimensión trans-histórica del presente caso podría ser enfocada de la siguiente manera: Joshu ha alcanzado una profunda experiencia durante los años de práctica y estudio con Nansen. Es el hombre de la Gran Muerte, esto es, su forma ilusoria de pensamiento ha sido cortada de raíz, su mente ha sido purificada, ha alcanzado la cognición pura de la Realidad in­ mediata. El buey ha sido domado. ¿En qué consiste, de hecho, la do­ ma del buey? En la práctica de zazen se pueden experimentar distintos estados de conciencia, diferentes niveles de dhyana, samap atti, sam adhi o

nirvana.

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Dhyana (ch 'anna o ch 'an en chino, zen en japonés) es un estado de meditación caracterizado por una profunda absorción de la concien­ cia. En el Budismo tradicional se distinguen cuatro grados de dhyana: - En el primer dhyana (sho zenjo en jap.) la conciencia ha sido fija­ da en el objeto primario de la meditación. Se produce un desapego de las sensaciones corporales y una liberación de los deseos. Se experi­ menta absorción, felicidad y atención aguda. Se sitúa más allá de la percepción común de la mente ordinaria. - En el segundo dhyana (daini zenjo) la atención abandona el obje­ to primario de la meditación y se enfoca sobre la absorción misma, so­ bre la satisfacción profunda que se experimenta y sobre el poder de concentración. - En el tercer dhyana (daisan zenjo) aparece una fuerte sensación de equilibrio, de ecuanimidad. Se continúa experimentando satisfacción, felicidad y atención. - En el cuarto dhyana (daishi zenjo) cesa la sensación de satisfacción y de felicidad. La respiración se vuelve casi imperceptible. Se traspasa el límite del mundo físico. Sólo se experimenta ecuanimidad y aten­ ción hiperlúcida. A partir de aquí, la conciencia del meditante abandona el mundo de la forma y comienza a adentrarse en el mundo de la no-forma. Es decir, en el mundo de lo que convencionalmente llamamos "muerte", aunque, por supuesto, no se trata de una muerte física o corporal, sino de una experiencia espiritual gracias a la cual la conciencia del ego co­ mienza a diluirse. Los distintos estados que el meditante atraviesa a partir de ahora son llamados en los antiguos sutras budistas " samapattl', término que podría ser traducido como "arrobo" o "embeleso". Si bien los dhyana son estados factibles de ser provocados por la voluntad, los samapatti ocurren espontáneamente una vez que la voluntad del meditante ha conducido a su conciencia hasta los límites del cuarto dhyana. - En el primer grado de samappati (ku muhen shojo en jap.) la con­ ciencia se despierta a la realidad de la Infinitud del Espacio. El espacio deja de ser percibido como algo delimitado, medible. Los seres no vi­ ven "en" el espacio, sino que "son" espacio. Los seres dejan de ser per­ cibidos como entidades aisladas, nucléicas, separados entre sí. El Ser se experimenta como un continuum espacial infinito e inconmensura­ ble. La ecuanimidad y la concentración profunda continúan en este estado. 181

- En el segundo samapatti (shiki muhen shojo) el espacio deja de ser percibido como algo sólido o material. De pronto, todo es Conciencia Infinita. Se experimenta que la Conciencia Infinita es el origen de cualquier percepción, de todo lo existente. La ecuanimidad y la con­ centración se vuelven más profundas. - En el tercer samapatti (mu shoyu shojo) se experimenta la naturale­ za de esta Conciencia Infinita: la vacuidad. La Conciencia no es "algo" ni material ni inmaterial. Es indefinible, inatrapable, imposible de de­ nominar. Es vado. Nada (pero, ¡ojo!, esta nada no es lo contrario de "algo" . Esta nada significa ni "algo" ni "nada"). - En el cuarto samapatti (hisso ni shojo), tanto la percepción, incluso en sus formas más sutiles, como la no-percepción desaparecen, es de­ cir, desaparecen incluso las nociones de percibir o de no-percibir. Una vez aquí ya no se puede hablar ni de conciencia ni de inconciencia, ni de ser ni de no-ser. Una vez aquí, el buscador de la Verdad se encuentra a la puerta misma de la Gran Muerte. Este estado de conciencia es llamado en el Buddha-Dharma "samadhi de la extinción última'' (metsu shin shojo}. Este es el punto de no-retorno. Atravesar esta puerta significa disolver todos los vínculos kármicos con la rueda de continuos renacimientos (samsara) y no volver nunca más a la vida. La Gran Muerte. Muchos creen que ésta es la meta o el ideal del Budismo. Tal vez sea así en el Budismo Hinayana, pero en el Budismo Mahayana la meta es la de ayudar a todos los seres a liberarse del sufrimiento, para lo cual se hace el voto de renacer una y otra vez en este mundo de sufrimiento. Una vez traspasada la puerta de la Extinción Ultima es imposible volver. El mismo Buddha Shakyamuni llegó hasta este umbral. Desde aquí miró hacia atrás y contempló a la humanidad sufriente a causa del apego al mundo y de la ignorancia. Se dijo: "Hasta aquí he llegado. He descubierto la Vía de la Liberación. ¿Qué debo hacer ahora? ¿Adentrarme en la Disolución Completa o volver al mundo y enseñar el Camino a los seres? ¿Quién sentirá inte­ rés por el Camino? Los seres viven en gañados por sus propias ilusio­ nes. Sus apegos les llevan a apegarse férreamente al mundo. ¿Cómo podrán apreciar el Camino para abandonar el mundo?" La tradición cuenta que el dios Brahma se le presentó entonces y le rogó que volviera al mundo con el fin de enseñar el Camino a los seres nobles, dispuestos y maduros para recibirlo. Y el Buddha Shakyamuni volvió al mundo y enseñó el Camino. La Rueda del Dharma comenzó 1 82

a girar y la enseñanza fue recibida, practicada, transmitida generación tras generación, hasta llegar hoy hasta nosotros. El hecho de que tú, querido lector, tengas ahora en tus manos este libro y estas enseñan­ zas, es debido a la decisión del Buddha de volver al mundo. El Buddha Shakyamuni no llegó hasta la Gran Muerte. Una vez que alcanzó el Samadhi de la Extinción Ultima, volvió al mundo sin abandonar el "Samadhi de la no toma en consideración", o lo que es lo mismo, el "nirvana sin punto de apoyo". Es decir, un Buddha vi­ viente, un bodhisattva, vive la Extinción Ultima en su vida de cada día, a plena luz, en medio de los demás, beneficiando a los demás con su experiencia y con su enseñanza. Por eso Tosu dijo a Joshu: "Si has llegado a la Gran Muerte, no te abismes en la oscuridad de la disolu­ ción absoluta. ¡Sal a la luz y comparte con los demás tu sabiduría! " Pe­ ro esto es como arrojar cenizas a los ojos de alguien, porque aquel que experimenta totalmente la Gran Muerte no puede volver para contar­ lo. La Gran Muerte no es la meta del Budismo Mahayana. Según Set­ cho, éste es un tema tabú. ¿Por qué? Porque es imposible hablar de él. En el Budismo Mahayana, la experiencia cumbre es aquella en la que los conceptos de vida y muerte, samsara y nirvana, vulgar y santo, son totalmente disueltos. Esca es la Verdadera Muerte, la Gran Luz. Notas. ( 1 ) El kirin es una criatura legendaria, similar al unicornio, muy difícil de ver y de capturar. Su cuerno era considerado un trofeo ambicionado por muchos. (2) A Joshu lo hemos encontrado ya en varios casos del Hekiganroku. (3) Tosu nació en el 8 1 9 y murió a la edad de noventa y cinco años. Vuelve a aparecer en los casos 79, 80 y 9 1 . Joshu era casi cuarenta años mayor que Tosu.

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CASO 42

"MARAVILLOSOS COPOS DE NIEVE", de Ho Koji. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Habla con independencia, actúa con independencia y camina peno­ samente por el lodo por el bien de los demás. Habla con otros, actúa con otros y está solo como las montañas de plata y los precipicios de hierro. Si dudas y vacilas, serás como un fantasma que habita un crá­ neo. Si te paras a pensar caerás en el infierno. ¿No ves el luminoso sol que brilla en el cielo? ¿No sientes la fresca brisa que sopla sobre la faz de la Tierra? ¿Alguno de los grandes de los tiempos pasados fue así? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Ho Koji ( 1 ) se estaba despidiendo de Yakusan (2) . Yak.usan permi­ tió que diez estudiantes Zen le escoltasen hasta la puerta del templo para despedirse de él. Koji señaló los copos de nieve que estaban ca­ yendo y dijo: "maravillosos copos de nieve están cayendo, uno a uno, aquí y en ningún otro sitio". Entonces, uno de los estudiantes llamados Zen le dijo: "¿Y dónde podrían caer si no?" Koji le dió una bofetada. El estudiante le dijo: "¡Koji! No deberías ser tan severo". Koji le respondió: "si sigues así y te llamas a ti mismo estudiante Zen, Emma (3) no te dejará ir nunca''. El estudiante le replicó: "¿y a tí?" Koji le dió otra bofetada y le dijo: "tú miras, pero eres como un cie­ go; hablas pero eres como un sordomudo". (Setcho añade su comentario: "¿por qué no le golpeaste con una bo­ la de nieve en vez de con tu primera pregunta?") 1 85

POEMA DE SETCHO. ¡Golpéale con una bola de nieve, golpéale con una bola! Incluso el mejor dejará de replicar. Ni el Cielo ni la Tierra saben qué hacer; los ojos y los oídos están taponados con nieve. ¡Serenidad y pureza trascendentes! Ni siquiera puede explicarlo el viejo monje de ojos azules. COMENTARIOS. La nieve cae, copo a copo, aquí y en ningún otro sitio. Aparte de «aquí» no hay ningún otro sitio. ¿Dónde podría caer la nieve a parte de «aquí»? «Aquí» es «en todas partes». Imaginemos el paisaje: el Cielo: blanco de nieve; la Tierra: blanca de nieve. Cielo y Tierra fundidos, todo es nieve: blanca pureza absoluta. En esta pureza absoluta no hay discriminación. Ni pureza ni impu­ reza. Ni aquí ni allí. Ni tiempo ni espacio. Ni Buddha ni seres igno­ rantes. Ni iluminación ni ilusión. Este era el mundo de Ho Koji; este era su estado de conciencia: la nieve cae aquí y en ninguna otra parte. Pero este «aquí» de Ho Koji no debe ser entendido como opuesto a «allí». Este «aquí» no habla de un lugar concreto en el espacio. Este «aquí» quiere decir «por todas partes». Una cosa incluye todas las co­ sas. Sin separación. Sin dualidad. El estudiante Zen estaba verde, muy verde, y preguntó desde la perspectiva del sentido común. La respuesta fue una bofetada. Es co­ mo si Ho Koji hubiera hablado en francés y el estudiante le hubiese respondido en inglés: ¡plaf1 ¡Bofetada! "¡Que no, hombre, que no! ¡Que no te enteras, Contreras! ¡Que te estoy hablando de otra cosa, de 1 86

otro mundo, en otro lenguaje!" Pero el estudiante, terco, se aferraba a su sentido común. Evidentemente a nadie le gusta recibir una bofeta­ da, y el estudiante Zen, defendiendo su dignidad y su amor propio, le increpó llamándole bruto. Ho Koji quiso decirle que si no abandonaba ese punto de vista no saldría nunca de su estado infernal ni podría percibir la Unica Reali­ dad Universalmente Nevada. Pero como el estudiante persistió en su terquedad, Ho Koji no tuvo más remedio que abofetearle de nuevo: "¡aunque tienes ojos y oídos, ves y oyes menos que Pepe Leche!" Setcho le dice al estudiante: "¿por qué no le lanzaste una bola de nieve en vez de hacerle tu primera pregunta? " Esta habría sido una reacción muy acertada. Notas. ( 1 ) Ho Koji comenzó estudiando el Zen con el maestro Sekito Kisen y continuó con Baso Doitsu. La primera vez que se encontró con Sekito le preguntó: "quién es independiente de todas las cosas?" Antes de que hubiera terminado la pregunta, Sekito le tapó la boca con la mano. Koji tuvo una gran experiencia, expresada en el siguiente poema: "Día eras día, nada especial, can sólo saludarme a mí mismo con la cabeza. Nada que elegir, nada que rechazar. Ni voy ni vengo, nadie se visee de púrpura, montañas azules sin mota de polvo. Ejerzo un poder oculto y sutil, acarreando agua, transportando leña sobre mis hombros." Cuando visitó a Baso le hizo la misma pregunta: "¿quién es independiente?" Baso le dijo: "cuando ce hayas bebido toda el agua del río Yang-tsé te lo diré". Al oír esto, tuvo otra gran experiencia y la plasmó en este poema: "Las diez direcciones convergen, nadie hace nada, esta es la sala donde se adiestra el Buddha. La mente está vacía, todo ha terminado."

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(2) Yakusan (75 1 -834) fue el sucesor de Sekito Kisen. Lo volveremos a encontrar en el caso 8 1 . Ho Koji permaneció practicando con Yakusan durante diecisiete años, aunque no era monje. La presente historia narra el momento de la partida final del monasterio de Yakusan. Este le tenía en alta consideración, por ello envió a diez estudiantes para que le acompañaran hasta la puerta. (3) Emma es Yama, el rey del Infierno.

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CASO 43.

"NI FRIO NI CALOR", de Tozan. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Las palabras que gobiernan el universo son obedecidas en todas las épocas. El espíritu capaz de dominar al tigre asombra incluso a los mi­ les de santos. Las palabras que surgen de él son incomparables. Este espíritu prevalece por doquier. Si quieres avanzar en tu adiestramien­ to, debes meterte en la forja del gran maestro. Dime, ¿quién fue capaz alguna vez de mostrar un espíritu así? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Dijo un monje a Tozan ( 1 ) : "el calor y el frío nos hacen sufrir. ¿Có­ mo podemos evitarlo?" Tozan dijo: "¿por qué no vas allí donde no ha­ ce frío ni calor?" El monje le preguntó: "¿dónde está ese lugar en el que no hace frío ni calor?" Tozan respondió: "cuando haga frío, deja que el frío te mate. Cuando haga calor, deja que el calor te mate". POEMA DE SETCHO. Aunque te echen una mano aún tienes ante tí un acantilado de mil metros. Sho y Hen: no hay distinción arbitraria alguna. El antiguo palacio esmeralda brilla a la luz de la Luna. El inteligente Kanro (2) sube los peldaños ... y lo encuentra vacío. COMENTARIOS. ¿Qué es el frío? Una sensación táctil. ¿Qué es el calor? Una sensación táctil. Sí, pero ¿qué es una sensación? 1 89

He aquí lo esencial. La práctica de zazen nos conduce a la experien­ cia directa de ESTO. ¿¿¿QUE ES ESTO??? En la enseñanza tradicional del Budismo se dice que todo acto de sentir o percibir implica tres factores: a) el sujeto que percibe ( los órganos sensoriales), b) los objetos percibidos ( los objetos sensoriales) y c) la conciencia de la percepción ( las conciencias sensoriales). Estos tres factores no son distintos en sí, no están separados. Uno no sucede antes que otro, sino que los tres aparecen y desaparecen si­ multáneamente. No obstante, desde el punto de vista ordinario, se cree que el sujeto de la percepción existe en él mismo, separado de los objetos que se perciben. El lenguaje fosiliza esta trialidad y decimos: "yo siento frío" . En esta afirmación encontramos: 1 °. Un YO, sujeto de la experiencia, al que consideramos indepen­ diente de la misma. 2° . Una experiencia ( sentir) a la que consideramos independiente del sujeto. 3° . Un objeto sensorial ( frío) al que consideramos exterior al sujeto que experiementa. Esta es la manera escindida que la mente ilusoria tiene de percibir «ESTO». En esta percepción persiste la dualida sujeto/objeto. Tozan dijo: "cuando haga frío, deja que el frío te mate". Es decir, fúndete con el frío, conviértete en frío, se frío, hasta que el sujeto que crees ser desaparezca totalmente en la sensación «frío». Cuando se realiza que el sujeto que sufre el frío no es distinto del frío, el frío ya no es percibido como algo de lo que hay que huir. El frío deja de ser experimentado a través de la dualidad atracción/recha­ zo. El frío es sencillamente el frío. Es entonces, y sólo entonces, cuan­ do se puede penetrar profundamente en la naturaleza misma de la sensación «frío» . Penetrar en la naturaleza de la sensación «frío» signi­ fica darse cuenta de que esta sensación es inatrapable, inasible, carente de naturaleza propia. Es ku, vacío. Lo mismo sucede con la sensación «calor». Cuando penetramos en la naturaleza profunda de las sensaciones «frío» y «calor», alcanzamos el lugar en el que no hace frío ni calor, es decir, alcanzamos ese nivel 1 90

de percepción en el que la percepción misma ya no es percibida a tra­ vés de categorías tales como «frío» o «calor». En ese nivel de experien­ cia, las categorías pierden su valor categorizador. Este comentario no puede más que echarte una mano. Eres tú quien debes experimentar ESTO. Quizá tengas la impresión de en­ contrarte ante un acantilado de mil metros. ESTO es algo que obliga a tu razón a ceder el control. ¡Tu razón te dice que el frío es el frío y que el calor es el calor, diantres! ¡Que no te vengan ahora con pampli­ nas! No seas terco, da un salto más allá del mundo conocido de tus cate­ gorías. Experimenta el frío hasta que el frío te mate. Experimenta el calor hasta que el calor te mate. Penetrar en la naturaleza de las sensaciones es como subir penosa­ mente los peldaños del palacio esmeralda bajo la luz de la luna llena. Y una vez arriba... encontrar el vacío. ¿Tienes vértigo? Notas. ( 1 ) Este Tozan no es el Tozan Shusho que apareció en el caso 12, sino Tozan Ryokai (807869), uno de los maestros más notables de la escuela Soto y autor del Hokyo Zan Mai o «Sa­ madhi del Espejo Precioso», un texto fundamental del Soto Zen. (2) Kanro: Una antigua leyenda china habla de un perro llamado Kanro, inteligente y buen corredor, que intentando cazar una liebre corrió tanto que ambos cayeron muertos de cansan­ cio. Esto es una comparación con el monje que hizo la pregunta. Este monje andaba tras el problema de la vida y de la muerte, entró en el palacio esmeralda y lo encontró vacío. ¿Qué quiere decir vacío?

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CASO 44.

"GOLPEAR EL TAMBOR", de Kasan. ASUNTO PRINCIPAL. Kasan ( 1 ) dijo: ''Aprender mediante el estudio se llama «oír»; no aprender nada más se llama «proximidad»; trascender ambas cosas es «verdadera muerte»". Un monje preguntó: "¿qué es «verdadera muerte»?" Kasan contestó: "Golpear el tambor". El monje volvió a preguntar: "¿cuál es la verdadera enseñanza del Buddha?" Kasan contestó: "Golpear el tambor?" El monje preguntó de nuevo: "no te pregunto por «la mente misma es Buddha» (2), pero ¿qué quiere decir: «ni mente ni Buddha»?" (3) Kasan contestó: "Golpear el tambor". El monje preguntó una vez más: "cuando viene alguien iluminado , le tratas., " ¿como Kasan respondió: "Golpeando el tambor". POEMA DE SETCHO: Al arrastrar una piedra, al transportar mucha tierra, usa el poder espiritual de un pai (4) de mil toneladas. Zokotsu Roshi (5) sacó rodando tres bolas de madera; ¿cómo podrían superar el «golpear el tambor» de Kasan? Os lo diré: lo que es dulce es dulce, lo que es amargo es amargo. COMENTARIOS. El Buddha Shakyamuni dijo: 1 93

"Aprender, estudiar, es como emprender un viaje de diez mil kiló­ metros, alejándose cada vez más del hogar original. Samadhi es no moverse más , no aprender más, no estudiar más , no alejarse más, per­ manecer en la naturaleza original." Nos e n contra mos de nuevo con la dialéct i ca «ilu mina ción gradual/iluminación súbita». La verdadera muerte es trascender ambos términos: continuamente aprendemos, estudiamos, evolucionamos ... sin movernos del punto en el que estamos. El punto de partida es el punto de llegada. El punto de llegada es el punto de partida. El círculo queda cerrado. Cada punto del círculo es el comienzo y el final. Cada punto es absoluto en sí mismo. Moverse no es esencialmente diferente de estarse quieto. El verdade­ ro samadhi trasciende las categorías «movimiento/inmovilidad». Cada acción de nuestro cuerpo y de nuestra mente no es diferente de la in­ movilidad de nuestro cuerpo y de nuestra mente. Golpear el tambor no es sólo golpear el tambor. Nadie golpea nada. Nada es golpeado por nadie. Ni siquiera podemos hablar de la acción de golpear. Sin embargo, Kasan golpea el tambor, tú te mueves, tus pupilas recorren estas líneas, palabra tras palabra. Cuando hace frío, hace frío. Esta sensación es completa y absoluta en sí misma y no tiene relación con ninguna otra sensación. El frío no se convierte en calor. Al ser completa y absoluta en sí misma, esta sen­ sación no tiene nada que ver con lo que tú consideras «frío» o «calor». Cuando hace calor hace calor. Esta sensación es completa y absoluta en sí misma. Lo que es dulce es dulce, aquí y ahora, eternamente. Lo que es amargo es amargo, aquí y ahora, eternamente. Si tú lo entiendes, todo el universo se ilumina y lo entiende. Si tú no lo entiendes, todo el universo vive en la ignorancia. No tienes por qué argüir nada más. Oye tan sólo el sonido de este tambor.

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Notas. ( 1 ) Kasan (89 1 -960) ingresó en el monasterio de Seppo cuando contaba siete años. Seppo te­ nía por aquel entonces setenta y seis años. A la edad de veinte años, tras la muerte de Seppo, Kasan visitó al maestro Kyuho, de quien sería más adelante sucesor. (2) «La mente misma es Buddha» es una frase célebre de Baso Doitsu. Ver el caso 9 del Mu­ monkan. (3) «Ni mente ni Buddha», ídem. (4) Pai es un respetuoso saludo. (5) Zokotsu Roshi es otro nombre de Seppo. Un día Seppo arrojó tres bolas de madera delan­ te de sus discípulos sin decir nada. Con esto quiso decir que el movimiento de esas bolas no es intrínsecamente distinto de su inmovilidad.

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CASO 45.

"LA CAMISA DE CAÑAMO DE CUATRO KILOS", de Joshu. INTRODUCCIÓN DE ENGO. Cuando quiere hablar, habla, y nadie puede rivalizar con él en el universo entero. Cuando quiere actuar, actúa, y su acción es incompa­ rable. Sus palabras son como relámpagos y estrellas fugaces. Sus actos, como llamas que crepitan, como espadas fulgurantes. Cuando prepara su forja para disciplinar a sus discípulos, todos deponen las armas y pierden la lengua. Te pondré un ejemplo. Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Un monje preguntó a Joshu ( 1 ) : "todos los Dharmas s e reducen a la Unidad, pero ¿a qué s e reduce la Unidad?" Joshu contestó: "cuando estuve en Seishu (2) me hice una camisa de cáñamo. Pesaba cuatro kilos". POEMA DE SETCHO. Hiciste una pregunta lógica para hacer caer en la trampa al viejo punzón, pero ¿conoces el significado de la camisa de cáñamo de cuatro kilos? Ahora la he tirado al lago Seiko (3) y navego viento en popa. ¿ Quién compartirá esta tranquilidad conmigo?

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COMENTARIOS. ·¿Qué querías que contestara Joshu? ¿Que Chinshu produce un rá­ bano excelente? No, hombre, no. Eso ya lo dijo en el caso 30. Esta vez dijo: "la camisa de cáñamo que me hicieron en Seishu pesaba cuatro kilos". Si me hubieras preguntado lo mismo, te habría soplado en la oreja. Ahora, mira, escúchame. Cierra este libro. Olvida el rábano, la ca­ misa de cuatro kilos, a Joshu, el Zen, el nirvana, el samadhi, el Dhar­ ma. Olvida todos los conceptos y categorías. Ni unidad ni diversidad. Arroja este maldito libro lejos de tu mente y vete a pasear tranquila­ mente por la orilla del silencio. Sitúate frente al mar y deja que el murmullo de las olas te limpie el cerebro de tantas elucubraciones. O bien, coge un zafo y siéntate en zazen hasta que te cruja la médula, hasta que no quede la menor huella de ti, ni de zazen ni de zafo. Entonces sabrás lo que es navegar viento en popa, ligero de equipa­ je. Entonces podrás compartir esta tranquila soledad con el desconso­ lado Setcho. Notas. ( 1 ) Joshu es el del rábano. (2) Seishu era una ciudad famosa por su excelente cáñamo. (3) El lago Seiko era famoso por sus bellos paisajes. El templo de Setcho estaba situado cerca de este lago.

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CASO 46.

"LA VOZ DE LAS GOTAS DE LLUVIA", de Kyosei. INTRODUCCIÓN DE ENGO. En una simple acción trasciende tanto a la gente normal como a los santos. Con una simple palabra corta todos los enredos y estorbos. Camina sobre la cresta de un iceberg, pisa sobre el fi l o de una espada. Sentado en medio de la totalidad de formas y sonidos, se eleva por en­ cima de ella. Dejando ahora la libertad de esta sutil actividad, dime, ¿y si la terminas en un instante? Ve lo que sigue: ASUNTO PRINCIPAL. Kyosei ( 1 ) preguntó a un monje: "¿qué es ese ruido de afuera?" El monje respondió: "es la voz de las gotas de lluvia''. Kyosei dijo: "el pensamiento de los hombres está patas arriba. Engañados por sus propios «yoes», corren detrás de las cosas". El monje preguntó: " ;>" ¿y tu. Kyosei contestó: "yo estoy cerca, pero no me engaño". El monje preguntó: "¿qué quiere decir «cerca, pero no me engaño»?" Kyosei contestó: "decirlo en la esfera de la realización puede ser fácil, pero decirlo en la esfera de la trascendencia es difícil". (C

POEMA DE SETCHO. La sala vacía resuena con la voz de las gotas de lluvia. Ni siquiera un maestro puede responder. 201

Si dices que has cambiado la dirección de la corriente, no posees una verdadera comprensión. ¿Comprendes? ¿No comprendes? Niebla con lluvia, las montañas del Norte y las del Sur. COM ENTARIOS. ¡Cuidado! Kyosei está golpeando el cascarón del polluelo. En una sala vacía se oyen gotas de lluvia. La pregunta del maestro es capciosa: " ¿que, es eso que suena fiuera.;> " ¿Fuera ? ¿Fuera de qué? Kyosei intenta chequear el despertar de su discípulo. Le pone una trampa. Esta trampa es «fuera». El discípulo cae en la trampa: "eso que se oye fuera es la voz de las gotas de lluvia". Ahora, dime tú: te sientas en una habitación vacía y de pronto oyes gotas de lluvia. ¿Dónde están esas gotas? O bien ahora que estás có­ modamente sentado en tu sillón leyendo esta página, ¿dónde está esta página, dentro o fuera de ti? Si dices «fuera», estás engañado por tu ego. Si dices «dentro», estás engañado por tu ego. ¿Dónde sitúas la línea divisoria que delimita tu ego de todo lo de­ más? Al exterior de esa hipotética línea lo llamas «fuera»; al interior de esa línea lo llamas «dentro». Pero, dime, en qué lugar exacto del espa­ cio y del tiempo sitúas esa línea divisoria. ¡No hay línea divisoria! Es solamente la ilusión de la mente humana la que erróneamente traza, de manera imprecisa, esa línea. El cielo es vasto y sin límites. Sin embargo, los seres humanos, en nuestra estupi­ dez, demarcamos ese cielo y hablamos de «espacio aéreo francés, espa­ ño, marroquí, etc». No obstante, el Cielo es uno y el mismo para to­ dos. Aquí y ahora, cuando percibes el sonido de las gotas de lluvia, ese sonido abarca el universo entero. ¡Aparece llenando los confines del Cosmos! No aparece ni «dentro» ni «fuera» de tu mente, porque tu mente no tiene ningún «fuera» ni «dentro». Tu mente es el universo entero. El universo entero se refleja en tu mente. Por eso, esa mente no es «tuya», ni «mía», ni de nadie. Es. Al dar credibilidad a la noción de yo, aparece la noción de «mío». Es «mío» todo lo que está dentro de mí, lo que yo controlo, lo que me 202

pertenece. Pero, vamos a ver, reflexionemos un poco. Ese cuerpo, al que calificas de «tuyo» está formado por órganos, vísceras, músculos, huesos, líquidos, etc. Cada uno de estos miembros cumple su función. La energía vital circula por todos ellos. ¿Acaso controlas tú toda esa actividad? ¡De ninguna manera! Entonces, ¿cómo puedes decir que te pertenece, que es «tuyo»? El aire entra y sale de tus pulmones por tus fosas nasales. Dime, ¿en qué momento ese aire pasa a ser «tuyo»? El orín, las heces que expulsas por el recto, ¿en qué momento dejan de ser «tuyos»? Dado que nuestra civilización, nuestro Estado, nuestra Justicia, etc. están basados en la propiedad, habría que legislar algo acerca de todas estas cosas. ¿Te das cuenta? Las funciones de la vida cósmica no tienen límites. Van y vienen libremente sin encontrar obstáculos, sin entrar ni salir nunca de ninguna parte. Tú eres un p unto de intersección de diez mil funciones cósmicas. El aire entra y sale de tus pulmones sin conciencia de entrar ni salir. Los sonidos, las imágines visuales, táctiles, los pensa­ mientos aparecen y desaparecen de tu campo de conciencia sin que tú puedas hacer nada p ara controlar su movimiento. Estas mismas palabras no están «fuera» de ti. Aquí y ahora, no hay ningún «tú» distinto de estas palabras. Ahora, no soy «yo» quien te es­ tá hablando a través de estas frases. Eres Tú Mismo quien te hablas a Ti Mismo. Soy Yo Mismo quien me hablo a Mí Mismo. Una vez aquí, debes comprender que este Yo Mismo y ese Tú Mis­ mo son el mismo Sí Mismo. Sólamente hay un Sí Mismo, que es el mismo para todos los Yo Mismo. Este Verdadero Sí Mismo es el pun­ to central de un círculo cósmico ilimitado. Todas las existencias for­ man este círculo. Todas las existencias compartimos el mismo centro. Si crees en un «yo» delimitado y aislado de las demás existencias ca­ erás en el engaño. Te sentirás terriblemente solo en tu prisión ilusoria. Te sentirás terriblemente pobre. Tendrás siempre miedo de dejar de ser, miedo a los demás. Todos los sistemas culturales han sido creados como remedios para acallar la angustia que produce esta soledad, esta pobreza y este miedo. La