Gramática de los sentimientos : lo emocional como fundamento de la ética 9788484324157, 848432415X

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G ram ática de los sentimientos Lo emocional como fundamento de la ética

Max Scheler Selección, edición y prólogo de P au l Good

Traducción castellana de D aniel G am per

CRÍTICA Barcelona

Título original: Grammatik der Gefiihle Das Emotionale ais Grundlage der Ethik Cubierta: Joan Batallé Fotocomposición: Fotocomp/4, S. A. © 2000: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Munich/Germany © 2003 de la traducción castellana para España y América: C r ít ic a , S. L., Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona e-mail: [email protected] http://www.ed-critica.es ISBN: 84-8432-415-X Depósito legal: B. 48.506-2002 Impreso en España 2003. - A&M, S. L., Santa Perpetua de la Mogoda (Barcelona)

LEER A MAX SCHELER SIGNIFICA I)ESPERTAR EL SENTIDO PARA LOS VALORES

I ,A l'KRSONA Y EL C O N JU N TO DE LA OBRA

Max Scheler, nacido el 22 de agosto de 1874 en M unich y fallei ido el 19 de mayo de 1928, es en la filosofía alemana un fenómeno h¡talmente inusual, gigantesco. Su estilo de pensar, de escribir y de vivir no se corresponde en m odo alguno con la imagen del filósofo académico que está al servicio de un sistema conceptual. Se com ­ porta, más bien, com o el artista, el genio, el visionario del espíritu. Se esforzó por devolverle un terreno a la vida em ocional. Y es al terreno de la vida emocional al que libera del prejuicio de lo desor­ denado, de lo caótico, de lo m eram ente empírico-psíquico, ponien­ do al descubierto, m ediante análisis fenoménicos detallados de la simpatía, del amor, del odio, de la vergüenza, de la alegría, del resen­ tim iento, las regularidades de sentido de la vida em ocional com o algo genuinam ente espiritual. En la distinción procedente de la anti­ güedad griega de los actos espirituales entre sentir, conocer y querer, restituye al sentir, tras haber sido excluido por el racionalismo y la Ilustración de la actividad del conocim iento, su estatuto espiritual. Sí, Scheler considera el ánim o la «madre de la razón». Y com o con­ tenido o correlato de los actos espirituales del sentir, rehabilita los va­ lores en función de los cuales nolens volens nos orientam os. Lo inusual de este filósofo es que traslada al ám bito de lo espiritual, con m edios del análisis fenomenológico, lo que en la psicología y el psicoanálisis a principios del siglo XX había sido expresado y expli­ cado en conceptos de la vida instintiva. El éxito de sus escritos durante su vida fue enorm e. En los años

veinte Scheler era considerado un intelectual de prim er orden, cuya influencia se extendió m ucho más allá de la Universidad de C olo­ nia, en la que fue profesor de filosofía desde 1919 hasta 1928. Ya en 1921 escribió en una carta que recibía unos considerables ingre­ sos anuales de sus libros, lo que no podían afirmar de sí otros filó­ sofos. El m otivo de esto no era acaso una escritura popular sobre filosofía. El éxito se debía más bien a la actualidad de los temas, a la am plitud de los puntos de vista, que Scheler introducía desde todas las culturas y ám bitos de conocim iento pensables; a la pro­ fu n didad y claridad de las relaciones esenciales, que presentaba ofreciendo una orientación; a la fuerza de la evidencia, que Scheler realizaba dentro del grupo de los fenomenólogos; a la dim ensión cósmica que su filosofar siempre ha adoptado. De los m uchos testim onios de la época sólo basta con señalar el de M artin Heidegger, que en u n artículo necrológico1 habla de Scheler com o la fuerza filosófica más vigorosa de Alemania, y de la filosofía a nivel m undial de la época. Elogia la totalidad de su cues­ tionar, su inusual olfato para nuevas posibilidades del pensam iento, la obsesión por la filosofía así com o la fidelidad de la orientación interna de su pensam iento, a pesar de la capacidad de transform a­ ción y de los siempre renovados impulsos, en los que debe encon­ trarse la fuente de la bondad infantil de su personalidad. Las grandes obras com o E l formalismo en la ética y la ética m a­ terial de los valores (G W 2), De la subversión de los valores (G W 3), De lo eterno en el hombre (G W 5), Esencia y formas de la simpatía (G W 7), son las que encontraron una difusión más amplia. A estos hay que añadir los dos volúm enes de estudios sociológicos, los Es­ critos sobre sociología y teoría de la concepción del mundo (G W 6) y Las formas de saber y la sociedad (G W 8). El volum en Escritos tar­ díos (G W 9) contiene el m uy notable estudio antropológico «El lugar del hom bre en el cosmos», im portantes conferencias sobre form ación política, así com o un análisis de la antigua controversia 1. «Andenken an Max Scheler» («Recuerdo de Max Scheler») en P. Good (ed.), M ax Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M . S. en el acontecer actual de la filosofía), Berna, Munich, 1975 (ahora: Bonn), p. 9-

«Idealismo-Realismo». C ontribuyeron a su buena y m ala fam a los tem pranos libros de guerra sobre el Genio de la guerra, sobre la Guerra como vivencia total, sobre las Causas del odio a lo alemán, que se presentan bajo el título Escritos pedagógico-políticos (G W 4). La mala fama no se refiere tal vez a extravíos racistas. Desde el p rin ­ cipio Scheler introdujo una dim ensión cosm opolita en sus refle­ xiones políticas. Esta debe de ser una de las razones por la que más tarde los nacionalsocialistas m inim izaron su obra y tras la tem prana m uerte del filósofo im pidieron su publicación. La m ala fama se re­ fiere más bien a la euforia, que Scheler com partió con la totalidad de la intelectualidad alem ana de entonces, de esperar de la guerra la liberación y renovación de las fuerzas espirituales de Europa. Se ha ridiculizado a Scheler, no sin razón, por haber entendido por «guerra» las guerras persas y no la prim era guerra m undial. Sus ideas al respecto estaban probablem ente influenciadas por el h im ­ no de Friedrich Nietzsche a la lucha com o elixir espiritual de los griegos, como endurecim iento espiritual y artístico. En 1927 Scheler presentó en Berlín una defensa no m enos fulm inante, La idea de la p a z y del pacifismo, en la que confrontó la vida instintiva con la idea de la paz, pero tam bién rechazó críticam ente formas erróneas del pacifismo. Finalm ente, Scheler falleció en las primeras semanas tras su tras­ lado a la Universidad de Frankfurt a la edad de 54 años, cuando se hallaba en m edio de grandes planes de trabajo sobre una metafísica de las metaciencias y de la m etahistoria que debía incluir los nue­ vos m odelos científicos del m undo, y que ha sido finalm ente p u ­ blicada en cinco volúm enes con amplias notas y esbozos. Escritos postumos (G W 10-14). Si se quiere hacer una com paración con otros filósofos de su tiem po, los paralelismos con el filósofo francés H enri Bergson son más fuertes si prestamos atención a estas m etaciencias, que si prestam os atención al papel desem peñado por la intuición com o m étodo verdadero del filosofar en ambos, o a la fi­ losofía de la vida de cada uno, o a la teoría de los instintos y el con­ cepto personal de espíritu. Pero el com prom iso con la educación de su época era m ucho más acentuado en Scheler, y más inusual para un alemán.

M ax Scheler, de quien actualm ente la opinión pública aun sabe que perteneció a la tríada estelar de la fenomenología alemana ju n ­ to con E d m und Husserl y M artin Heidegger, trasladó todos los te­ mas que trató partiendo de los datos descriptivos y empíricos, hacia lo esencial, lo «a priori», y espiritual. Así, en prim er lugar, estableció un concepto propio de fenomenología, en el que la intuición espiri­ tual (Anschauung, contemplación de las esencias) es más im portante tanto en la vertiente de los actos del sentir, conocer, querer, com o en la de los correlatos objetivos de los mismos, que el constante afilar m etódico de los cuchillos sin llegar nunca a la com ida que hay que cortar. En segundo lugar, logró así un concepto de valor libre de bie­ nes y de finalidades, de placer y de validez m eram ente formal, cuya conexión esencial a priori, por ejemplo, según la superioridad o infe­ rioridad, era contem plada por él com o dote material del espíritu y la empleó com o nueva fundam entación del com portam iento moral de las personas. En tercer lugar, Scheler am plió el concepto filosófico de espíritu limitado al conocim iento racional, después de que Schopenhauer y Nietzsche ya hubieran reconquistado la voluntad, hasta abarcar el sentir (valorar) com o actividad espiritual intencional or­ denada (pero en todo m om ento tam bién susceptible de desorden), que ofrece una fundam entación filosófica de la psicología y de la ética. En cuarto lugar, fundam entó una filosofía de la religión que culm ina en un fundam ento personal del ser, sobre una base feno­ menológica, al mostrar algo eterno (espiritual) en el ser hum ano. N o obstante, más tarde corrigió esta filosofía de la religión en favor de un fundam ento panteísta anónim o de la vida, que com o Ens a se, unifica en sí el deseo y el espíritu, a partir de cuya lucha y disputa en el m undo sólo se realiza a sí mismo. En quinto lugar, se consagró a estudios de filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia, en los que relacionaba el papel desem peñado por la vida instintiva y su correspondiente valoración en la educación, el saber y el poder. Si­ guió con m ucha atención las transformaciones de la política educa­ tiva de los años veinte y form uló una ley de las consecuencias de la actividad de factores reales e ideales en la sociedad. Finalm ente logró, en sexto lugar, un proyecto de filosofía antropológica que de­ bía integrar los resultados de las ciencias de la naturaleza y las cien­

cias sociales, que, com o A rnold G ehlen y H elm u th Plessner2 rei rospectivamente confirman, ha ofrecido una guía para todo subsiguiente tratam iento de este tem a en la filosofía. Estos seis puntos mencionan únicam ente acentos im portantes de la posición de Sche­ ler y de las transformaciones de su filosofar. Para una presentación más detallada se puede consultar la bibliografía más reciente.3 Para m edir hasta cierto p u n to la actualidad y la riqueza de la fi­ losofía de Scheler hoy en día, hay que echar una ojeada, ju n to con las grandes cuestiones, a los pequeños y sorprendentes temas que los filósofos de su tiem po apenas trataron. Esto ya se inicia con un títu ­ lo com o Trabajo y ética de 1899 (G W 1), que delata una percepción de cuestiones sociales. M ás tarde, Scheler ofreció con su estudio Conocimiento y trabajo (G W 8) la prim era gran crítica alem ana al pragm atism o am ericano. H ay que pensar que Scheler ya había p u ­ blicado en 1913 un texto sobre «El sentido del m ovim iento de m u­ jeres», otro sobre «La psicología de la así llam ada histeria de la ter­ cera edad y la correcta lucha contra el mal» (ambos G W 3). En 1921 dio u n a conferencia en C olonia sobre «Problemas de población com o una cuestión de visión del m undo» (G W 6). A unque sus in­ tuiciones de entonces no se puedan trasladar a situaciones actuales, nos pueden dar sin duda im portantes impulsos para la reflexión y puntos de crítica. Los m enciono para dem ostrar gran sensibilidad hacia cuestiones actuales de su m odo de pensar orientado a partir del sentir espiritual. Scheler criticó la burguesía y el capitalismo, de la m ism a form a que desarm ó el socialismo profético y marxista, y

2. Véase A. Gehlen, «Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers» («Mirada retrospectiva a la antropología de Max Scheler), H. Plessner «Erinnerungen an Max Scheler» (Recuerdo de M ax Scheler), ambos en P. Good, ed., Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual de la filosofía), op. cit., pp. 179 ss. y pp. 19 ss. 3. En 1998 se publicaron dos libros introductorios a la vida y obra de Max Scheler: P. Good, Max Scheler. Eine Einfiihrung (M . S. Una introducción), Dussel­ dorf, Bonn 1998, y W. Henckmann, M ax Scheler, Munich, 1998. Es muy infor­ mativo a nivel biográfico y por lo que se refiere a la obra la monografía fotográfi­ ca de W! Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten (M. S.: sus propios testimonios y documentos fotográficos), Reinbek b., Hamburgo, 1980.

defendió la renovación religiosa y la reconstrucción cultural de Europa. Hizo gala de una atención inusual y de un distanciam iento crítico frente a la filosofía y a la práctica vital indias y del Lejano O riente, de m odo especialmente detallado en «Del sentido del su­ frim iento» (G W 6), aunque se encuentran esparcidas en m uchas alusiones en la totalidad de su obra. Frente a una cultura positivis­ ta del progreso y de la unidad, defendió el derecho a las diferentes formas de conocim iento: m ito, religión, cosmovisión natural, filo­ sofía, ciencia, arte. Y se im plicó con fogoso fervor a favor de la im ­ portancia de la educación, que para él abarca igualm ente la educa­ ción del saber, de la persona y del corazón. Y el m odo com o él al fin penetra filosóficamente con ininterrum pidas embestidas en los nuevos resultados de la imagen científica del m undo (biología, cos­ mología) y considera sus consecuencias metafísicas, no tuvo igual en la filosofía alemana de su tiem po. E n todo esto se m anifiesta la apertura y am plitud de una perso­ nalidad, que el historiador del arte H einrich Lützeler, prom inente discípulo de Scheler, no se avergonzaba de denom inar com o ge­ nio.'1Yo prefiero la expresión de Scheler del filósofo com o persona­ lidad genial, porque personalidad genial es el tipo de persona que rastrea en todas las cosas una dim ensión espiritual, con hum ildad y devoción, com o señalaba Scheler, esto es, sin el delirio del genio. Pero tam bién la filósofa E dith Stein escribió que nunca le había sido dado contem plar el fenóm eno de la genialidad con tanta p u ­ reza com o en Max Scheler. Igualm ente el filósofo francés Alexandre Koyré adm iraba la «fecundidad y destreza del genio de M ax Scheler».5 H ay aún que añadir a su biografía de Scheler, que perdió en 1910 la autorización docente com o profesor asociado en la U niversidad de M unich a causa de una bagatela, cuando todavía vivía separado de su prim era esposa Amélie, nacida W ollm ann, con la que se había casado en 1899 y con la que tam bién tenía un hijo. En 1912 se 4. «Ein Genie: Max Scheler (1874-1928)», en H. Lützeler, Personlichkeiten (Personalidades), Friburgo en Br. 1978, pp. 82-128. 5. Ambos testimonios en W. Mader, op. cit., p. 47.

t asó con M árit Furtwángler, la hija del director W ilhelm Furtw ángler. Tuvo éxito principalm ente en Berlín com o pensador free lan­ ce con publicaciones, pero durante la guerra se encargó de tareas de la Cancillería de A suntos Exteriores. Era la época de m áxim a productividad filosóficopublicista. N aturalm ente tuvo tam bién cri­ sis y críticas, las últim as sobre todo tras su renuncia a u n funda­ m ento personal y espiritual del ser. En 1924 Scheler se casó por lercera vez, esta vez con M aria Scheu, de Colonia. Tras la tem pra­ na m uerte del filósofo, M aria Scheu inició la edición de las Obras completas, pero no la pudo llevar a la práctica hasta después de 1945Después de que M anfred S. Frings, actualm ente en C hicago, casi haya finalizado esta empresa, todos los escritos son accesibles a la discusión filosófica de corte académ ico, pero siguen sin abrirse a un am plio público interesado. A este público las pequeñas edicio­ nes concretas y las recopilaciones com o la presente selección de textos le pueden ser útil.

C oncepto

y selección d e tex to s

Para proporcionar u n a nueva experiencia de lectura de Max Scheler, hay que presentar en prim er lugar el eje del ím petu de su pensam iento, que radica en una escrupulosa rehabilitación espiri­ tual de la vida aním ica y en la tarea respectiva de despertar el sen­ tido para los valores. A esto hay que añadir que a los escritos de Scheler les corresponde hoy en día u n a especial actualidad, la de prom over en general el sentido y yo diría que incluso el gusto espiritual por las cualidades y los valores. A mi parecer su aporta­ ción a la actual renovación de los valores está presente en esta p ro ­ m oción de los valores espirituales más elevados frente a la im po­ sición desenfrenada de meros valores utilitarios. C on lo que Scheler no estaría en absoluto de acuerdo es con la concepción de Kant, de que los sentim ientos siempre son sensibles, siempre son m eram en­ te empíricos, y por consiguiente deben ser descartados para funda­ m entar la ética. El logro filosófico básico de Scheler es dem ostrar que el sentir tiene una im portancia espiritual, un orden apriorís-

tico y u na lógica, tanto por lo que se refiere a los actos com o a los contenidos. Por ello la entrada a esta selección de textos será el análisis del sentir, acreditado como acto espiritual autónom o e intencional, fren­ te a todos los estados del sentim iento m eram ente empíricos. El texto procede de su obra central tem prana E l formalismo en la ética y la ética material de los valores (G W 2). En él Scheler hace referencia a la conocida frase de Pascal, que el corazón tiene razones que el entendim iento no conoce. Scheler se abre camino en esta logique du cceur con m edios fenomenológicos. El segundo texto procede de la obra Esencia y form as de la sim ­ patía (G W 7) y ofrece im portantes pasos para una fenom enología del amor, del acto em ocional m áxim o y de sus correlatos espiritua­ les. N adie discutirá que el am or está relacionado con actos de las tendencias, pero el am or m ism o consiste en su dim ensión espiri­ tual no en actos de las tendencias. M ax Scheler se m uestra incan­ sable com o refinado psicólogo que sabe distinguir m u y bien los matices de las tendencias psíquicas. Tam bién se m uestra constante­ m ente com o noólogo y fenomenólogo, al destilar en todo m om en­ to la dim ensión espiritual de las tendencias instintivas y psíquicas. Sobre todo se pone de relieve cóm o am ar se vincula a valores y cóm o consiste en la dirección hacia la superioridad de estos valores. Sólo a través del amar, lo am ado (ya sea cosa o persona) recibe su determ inación ideal, «deviene» lo que «es». Este acto intencional se distingue de los meros actos de la tendencia, del preferir, del elegir algo valioso, p o r el hecho de que no busca dom inar en la m enor m edida posible el contenido intencional, el valor, librándolo, por el contrario, de su propia lim itación histórica. En este proceso se discuten naturalm ente las ilusiones y los encapricham ientos. U na vez se ha determ inado fenom enológicam ente la estructura y la dinám ica de los actos emocionales del amor, sigue un texto pos­ tum o de la época tem prana titulado «Ordo Amoris» (G W 10), de­ dicado a las reglas de preferencia del am or y del odio de una per­ sona, porque sólo se conoce a una persona si se han reconocido las reglas emocionales de preferencia de la misma. N o es en absoluto el caso que M ax Scheler sólo haya reconocido las relaciones esencia­

les a priori de los actos emocionales y sus correlatos de valor y haya descubierto jerarquías de valor, de m odo que, por ejemplo, un sen­ tir m eram ente sensible de útil/perjudicial o agradable/desagradable esté situado inferiorm ente al sentir vital de noble/com ún o al sen­ tir más espiritual de bello/feo, de justo/injusto, de verdadero/falso. Antes bien, Scheler com o psicólogo, sociólogo de la ciencia y críti­ co del conocim iento se ha preocupado tam bién siem pre de las ex­ presiones de los mismos en la historia, en el presente, en el indivi­ duo, en la sociedad, en el Estado. En este texto que no ha pasado de fragm ento, el lector se familiarizará, al hilo del análisis de actos y correlatos em ocionales, con toda la am plitud de la m irada de Scheler. Además, a esto hay que añadir que al final Scheler com ­ prueba la interpretación naturalista de las ideas innatas de los obje­ tos del amor, que surge de la herencia de determ inadas direcciones del am or y del odio. Scheler reconoce con todo «que ciertos espacios de elección son heredados de modo innato para el Eros», sin embargo, lechaza la teoría de las ideas innatas del amor. N o obstante, aquí no se ofrece más que una indicación de las posteriores investiga­ ciones antropológicas continuadas. D e este m odo se ha preparado el fundam ento para profundizar en el concepto de un espíritu determ inado m aterialm ente por el sentir de valores, por las intuiciones de valores. En el cuarto texto, un fragm ento clave de E l formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler lleva a cabo en ocho pasos una crítica al concep­ to formal de la razón «apriorística» de Kant. A quí la alternativa de Scheler al rigorismo kantiano de una razón vacía, universal y legis­ ladora para la fundam entación de éticas de ámbitos concretos com o por ejemplo la bioética, la ética médica, la ética de la investigación, la ética del comercio, logra la relevancia de una oferta de reflexión altam ente digna de tom ar en consideración acerca de los valores es­ pirituales, personales, com unitarios, históricos, culturales y naturales que no se pueden abandonar sin consecuencias negativas, sin recaer en la barbarie espiritual. Estos impulsos para la reflexión metafísica que surgen de la totalidad de la obra de Scheler se basan en su con­ cepto del valor material a priori del espíritu. H ay ciertos contenidos espirituales a los que no se puede renunciar, a no ser que ya se haya

renunciado al propio espíritu. La cuestión central reza siempre: ¿qué es lo dado de lo espiritual? Cuáles son estos contenidos sobre los que hay que reflexionar en un situación y en un peligro histó­ ricos, es algo que se da en cada época concreta. El reciente y agita­ do debate sobre las posibilidades de la antropotécnica m uestra en cualquier caso de m anera suficiente qué fácilmente el discurso m e­ tafísico de la fundam entación de los valores es abandonado en favor de lo técnicam ente realizable y de lo útil a corto plazo. Lo más ur­ gente en la actualidad es desarrollar un sentim iento para los valo­ res, en especial, para los valores más elevados. Esta prom oción del sentir del valor es la aportación central de Scheler a la filosofía. A esto se le añade com o q uinto texto una determ inación de la esencia de la filosofía que ofrece sobre todo una presentación del ethos y el tipo del filósofo. ¿Q ué im pulso se necesita para ser des­ pués de todo un filósofo? Es cierto que no es suficiente con saber enjuiciar y sacar conclusiones correctas sobre las cosas. D e lo que se trata es, com o dice el título «Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral dél conocim iento filosófico» (G W 5), de que el filosofar no pueda reducirse a m era teoría del conocim iento, cuya im portancia no es discutida p o r Scheler más allá de afirm ar que es preciso algo más para que sea filosofía, a saber, cierta actitud m o­ ral de la totalidad de la persona para alcanzar la dim ensión más elevada de una visión filosófica. Im pulso espiritual es el térm ino ele­ gido por Scheler. La condición m oral aquí exigida es el específico ethos del conocim iento que ha de distinguir a un filósofo de, di­ gamos, un científico. U n ethos del conocim iento que le im pulsa a llevar hasta la últim a dim ensión metafísica las cuestiones empíricas surgidas. Scheler opera term inológicam ente con las diferencias fi­ losóficas clásicas entre esfera relativa y esfera absoluta, entre apa­ riencia (Exemplum) y esencia, entre existencia y esencia. El m odo de relación m oral del m undo sentiente de valores, en el caso de la filosofía entendido com o amor, hum ildad y autocontrol, está u n i­ do de tal m odo al m undo teórico, que sólo m ediante una deter­ m inada actitud del conocim iento el «objeto de la filosofía» (al cual pertenece tam bién la evidencia de un ser absoluto) puede ser en general alcanzado. Scheler lucha con todos los medios para que la

filosofía com o actitud autónom a de conocim iento frente a la reli­ gión, la cosmovisión, la ciencia, la técnica, el arte, sea recuperada, para que el tipo del filósofo frente al del santo, el político, el in­ vestigador, el artista, sea m antenido. Si esta actitud del conoci­ m iento desaparece de las instituciones educativas, porque las acti­ tudes de valor del conocim iento científico y técnico determ inan todos los intereses de la educación, esto puede tener com o conse­ cuencia para Scheler grandes pérdidas educativas. Su esfuerzo va destinado a am pliar el espectro educativo y del saber lo m áxim o posible, a conceder a toda actitud de conocim iento u n derecho re­ lativo, para perm itir así que entren en juego m últiples perspectivas críticas. C on esto he esbozado un panoram a de sus grandes análi­ sis de política educativa y de sociología del conocim iento, que en este texto ejemplar, concentrado en una presentación de la actitud filosófica, sólo se ap u n tan a grandes rasgos. El final lo constituye la tem prana consideración de Scheler con el título «Sobre el fenóm eno de lo trágico» (G W 3). Su determ ina­ ción de lo trágico se opone en bloque de m odo vehem ente a cual­ quier filosofía del destino del ser trágico, que se ilum ina y se oculta fatalm ente y que degrada a los seres hum anos a meras m arionetas de este destino. N o, el fenóm eno de lo trágico surge por un declive tem poral, necesario e inherente al dinam ism o m ism o de los valo­ res. Trágico es el crepúsculo de los valores y del genio m oralm ente elevados, a los que la historia retrospectivam ente les h a de dar la razón, aunque ha sido justam ente la ceguera para los valores propia del acontecer histórico la que ha causado su ocaso. El fenóm eno de lo trágico está representado por las figuras individuales que han luchado y que, a causa del desarrollo m oral de los valores y a pesar de sus elevadas actitudes valorativas, han perecido; aunque poste­ riorm ente son desagraviadas por el juicio de la historia m ediante el sentim iento trágico. Q ue ahí donde los valores luchan histórica­ m ente entre ellos, ahí donde los valores elevados son som etidos y destruidos por valores inferiores, es lo trágico inm anente al reino de los valores lo que se realiza tem poralm ente. Incluye en sí la cul­ pa y la responsabilidad. Se trata tam bién de la específica tristeza que se da en contacto con lo trágico. Se critican tam bién las opi­

niones de Aristóteles y Schopenhauer. En todos los textos de Scheler resplandece una cercanía a la literatura y al arte. Así, por ejem­ plo, aquí contem pla la figura de Otelo. Y en el estilo y en la elección de las palabras se aprecia u n halo artístico, cuando, en tanto que filósofo, no se avergüenza de utilizar en diversas ocasiones la ex­ presión «color de lo trágico». Lo trágico, inm anente al dinam ism o de los valores, es tam bién un fenóm eno cósmico y universal, y no uno específicamente hum ano. Si es cierto que cuanto más elevado es un valor de m enos poder dispone para im ponerse, y es más im ­ potente, entonces la constante am enaza y derrota de lo elevado frente a lo inferior form a parte de la ley del transcurso de la his­ toria. Estas ideas están conectadas con los estudios antropológicos y socioculturales de Scheler, en los que se trata de la lucha entre los im pulsos de los instintos, de los valores y del intelecto, y se pre­ senta la urgencia de poner de nuevo en juego una vez tras otra lo superior, tanto a nivel social com o individual. Por lo que se refiere a la concepción form al de la selección de textos, m e he dejado llevar por la idea de presentar diversas unida­ des textuales sin recortes ni interrupciones. Los textos 1, 2 y 4 son capítulos com pletos extraídos del libro sobre el form alism o y del libro sobre la simpatía, de m odo que para am pliar la lectura habría que consultar ambos libros. Sobre todo la extensa fundam entación de la ética en el sentir sentim ental y en el concepto personal del espíritu, debe ser perseguida en estos dos libros, para familiarizarse plenam ente con el debate actual en torno a los valores. Los tex­ tos 3, 5 y 6 son estudios autónom os que nos han sido transm itidos com o tales unidades textuales, si bien en el caso de 3 se trata de un texto inacabado del autor. Las anotaciones en el texto redactadas p o r el autor están reproducidas sin alterar, no he transcrito todas las notas de los editores de las Gesammelte Werke (Obras completas) indicadas con un asterisco (*) y escritas entre paréntesis cuadrados, y algunas las he am pliado considerablem ente. H e considerado que no tenía sentido en una selección de textos de Scheler frenar la in­ mediatez del efecto de lectura m ediante demasiadas referencias cru­ zadas. En especial he renunciado a dejar constancia de las ab u n ­ dantes confrontaciones y cam biantes valoraciones que Scheler hizo

de autores com o Spinoza o Freud, cuyas teorías del am or y de los afectos en un principio rechazó, pero que con el tiem po pasó a va­ lorar m uy positivamente. La presente selección debe despertar, en un prim er m om ento, el apetito por la lectura de este filósofo.

' I ÍTULO Y ACTUALIDAD

El título Gramática de los sentimientos hace referencia a la alusión repetida de una «gramática universal de la expresión» en el libro sobre la sim patía.6 Scheler parte de u n a relación específicam ente sim bólica entre la vida (vivencia) y la expresión de la vida. Tom e­ mos, p o r ejem plo, la com pasión ante el sufrim iento o la alegría com partida ante la alegría del otro. ¿Q ué debe estar dado en m í para que surja la com pasión o la alegría com partida? La sim ple im itación no lo explica sino que presupone justam ente algo dado, pues la im itación copia la pena o la alegría. M i com pasión no es la que me presenta com o dado el sufrim iento del otro. Pero tam ­ poco es que yo m eram ente tenga la vivencia del dolor del otro. La em patia, argum enta Scheler, es ya una respuesta a un dato oculto de la vivencia del otro. E n m í hay u n sentim iento de esta vivencia, que aún no contiene u n juicio sobre el sentim iento del otro, y que, no obstante, «sabe» algo de él, aunque yo no experim ento el sentim iento em pírico del otro. C o n base en u n a corresponden­ cia que se supone universal entre la vivencia y la expresión de la misma, existe un sentir-con-posterioridad la cualidad del senti­ m iento del otro, sin que se provoque en m í su sentim iento real. Scheler com para este darse la cualidad del sentim iento del otro, con el darse de un paisaje o de una m elodía al recuerdo, que no es ciertam ente un ver o u n oír reales, pero sí que representa el darse verdadero de una cualidad en el recuerdo que «siente-conposterioridad». E n el fenóm eno de la expresión, las cualidades de la vivencia se dan de m odo inm ediato: como, por ejemplo, en el enrojecer de las 6. Véase GW 7, pp. 22, 92 y 112.

mejillas se da la cualidad «vergüenza», en la risa la cualidad «ale­ gría». El otro no me es dado nunca com o un m ero cuerpo, sino siempre com o expresión de una vivencia, com o «organismo», como aquello que el francés M aurice M erleau-Ponty ha señalado más tar­ de en m uchos análisis de la percepción de la expresión con el con­ cepto de «existencia».7 N aturalm ente, Scheler conoce m uy bien la dependencia cultural de los gestos de la expresión. Sin em bargo, afirm a que esta dependencia se basa en un nexo esencial entre la cualidad de las vivencias y la cualidad de los fenóm enos expresivos que debe estar presente en todo lo vivo. Por eso no debo com parar el fenóm eno expresivo del otro con las propias vivencias reales, de m odo que una tendencia a im itar los ademanes del otro provocara en m í una com prensión de los mismos. La imagen óptica de un adem án de m iedo, p o r ejem plo, no ocasiona aún com o tal una im itación, antes bien el im pulso im itativo en m í sólo puede ser ocasionado si ya he com prendido de algún m odo el adem án com o expresión de miedo. C uando veo un perro que agita la cola, puedo ver en ello la expresión de alegría. Estos ejemplos dem uestran que la percepción de cualidades expresivas de lo vivo no está lim itada a la especie. Antes bien, una gram ática universal entre la vivencia y la expresión debe estar repartida entre todo lo vivo. C o n este supuesto de una gram ática expresiva universal de la vivencia, que está fundam entada en una relación específicamente simbólica con lo vivo, va ligada la idea de que todos los fenómenos de la naturaleza son un cam biante cam po expresivo de un organis­ m o m undial y de la vida toda. Scheler asocia esta gram ática u n i­ versal de la expresión con una m ím ica y una pantom im a cósm i­ cas, cuyas leyes actúan secretam ente sobre nuestra constitución de la naturaleza. Desde este sentido expresivo, el ser vivo que siente y que anhela, se sitúa inm ediatam ente en el centro vivo de las cosas y experim enta su forma, sus atributos (color, sonido, olores...) sólo com o fenóm enos periféricos y com o límites de la vida interior de las mismas. C om o dijo el escultor Auguste Rodin: «Todas las cosas 7. Véase P. Good, Maurice Merleau-Ponty, Eine Einfuhrung (Maurice Mer­ leau-Ponty, Una introducción), Dusseldorf, Bonn, 1998.

>; pero esto es algo distinto que dirigido «hacia un valor superior». Si busco en un o b J jeto «un» valor superior al valor dado, entonces este «buscar» deter­ m ina ya una form a cualquiera de la concepción del valor superior en función de su cualidad ideal. C on todo, el valor superior mismo, del que se trata en el amor, no está en m odo alguno previam ente «dado», sino que sólo se abre en el movimiento del amor, por decir­ lo así, a su térm ino. En este m ovim iento sólo se encuentra necesa­ riam ente la dirección hacia un ser superior (determ inado de m odo cualitativam ente cambiante) del valor. Ya he rechazado la segunda interpretación, según la cual, el am or es esencialm ente y no es otra cosa que la ocasión para crear el valor superior m ediante la educación, etcétera. Y añado que querer m o­ dificar en general al objeto am ado no se da en m odo alguno en el

dium cu cuanto tal.18 Es com pletam ente correcto decir: am am os I| ley esencial) los objetos, por ejem plo, a u n ser hum ano, com o m i I ,imbien se dice que es incluso ley esencial del amor, que amemi i* rl objeto com o «es», con los valores que «tiene», y se niega que Hi rl ,imor está dado u n valor que solo «debe» ser en el objeto, lililí) «deber ser así», tom ado com o si fuera «condición» del amor, ilt .) i nyc su esencia fundam ental. Esto es, por ejem plo, de sum a importancia para concebir correctam ente la idea evangélica del amor, com o he m ostrado en detalle en otro lugar.19Jesús no le dice María Magdalena: «No debes seguir pecando; si me lo prom etes ii .miaré y te perdonaré tus pecados» (como, por ejem plo, lo inter­ p e ló en una ocasión Paulsen).20 Sino que le ofrece los signos de su amor y el perdón de sus pecados y al final dice: «Vete y no vuelvas ti pecar». Incluso estas palabras de Jesús sólo van destinadas a ha■ n le ver a M aría que está profundam ente vinculada de un m odo mievo a Jesús, y a dejarle ver que ya no puede seguir pecando; no nene en m odo alguno el sentido de un im perativo con carácter de ubiigación. D e m odo semejante, en la historia del hijo pródigo el tii repentim iento consum ado del hijo no es razón y condición del perdón y de la acogida am orosa por parte del padre, sino que es en la contem plación asombrosa del am or paterno que surge poderosa­ mente el arrepentim iento. Así pues, la sentencia: «El am or se diri­ ge hacia los objetos tal com o son» es sin duda alguna correcta. D e allí que si se espera amor y se encuentra el gesto educativo, un «tú debes», entonces la consecuencia es obstinación y orgullo herido. I ,sto es perfectamente normal. Sólo que este «tal com o son» no debe ser entendido erróneam ente, no debe ser entendido en pie de igual­ iim

18. J. Cohn en su libro Geist der Erziehung [El espíritu de la educación) ( leubner, 1919), p. 221, me ha atribuido la opinión de que es «irreconciliable» .imar a un niño y ver en él el germen de valores que deben ser desarrollados. Sin embargo, lo que yo afirmaba era únicamente que el amor y la disposición peda­ gógica en tanto que fenómenos igualmente actuales y simultáneos se excluyen mutuamente. También lo siguiente se basa en un malentendido. 19. Véase, El formalismo en la ética etcétera. [GW 2, pp. 227-233.] 20. Véase la crítica de Paulsen a la novela sobre Jesús de G. Frenssen: Hilligenlei.

dad con: «amamos las cosas con los valores que sentimos en ellas», o «a través de estos valores amamos los objetos». Pues justo esta inter* pretación le sustrae al am or el carácter de movimiento que le es con­ sustancial. El «ser» del que se trata aquí es justam ente ese «ser ideal*', que no es ni un ser existencial-empírico, ni un «deber ser», sino una tercera cosa indiferente frente a a ta distinción: el m ism o «ser», por ejem plo, que se encuentra en la frase: «llega a ser quien eres», q ia justam ente dice algo distinto de «debes ser así y asá», y tam bién algo distinto del «ser existencial empírico». Puesto lo que se «es» en este últim o sentido, no es necesario que uno «llegue a serlo».21 Sería com pletam ente errónea la tercera interpretación, que el am or «crea» los valores superiores en el otro, y que sea en este sen­ tido un m ovim iento hacia el valor superior. Pues esto sólo podría significar, que el am ante extrae de sí m ismo los valores y los pro­ yecta en el amado, esto es, lo rellena de valores más o m enos ima­ ginarios, que el am ado en realidad no posee en absoluto. O «pro­ yecta afectivamente sus propios valores en el objeto». Esto sería una ilusión. N aturalm ente hay «ilusiones» tales. Pero es seguro que no están condicionadas por el am or a las cosas; sino justam ente son provocadas por su contrario, p o r el no-poder-deshacerse de la ten­ dencia a las ideas, sentim ientos e intereses propios. La tendencia fre­ cuentem ente m encionada del am ante (sobre todo en el caso del am or sexual), de «sobrevalorar», de «elevar», de «idealizar», etcéte­ ra el objeto del amor, no existe en m odo alguno justam ente en los casos en los que acostum bra a ser aducida. C on frecuencia sólo los «fríos espectadores» llegan a esta opinión, porque no ven los valores particulares individuales, que están presentes en el objeto, pero que sólo son vistos por los ojos agudizados por el amor. La «ceguera» está pues de parte de los «fríos espectadores». ¡Aún más, la esencia de una individualidad extraña, que es indescriptible y que nunca

21. Lo iquí presentado queda más claro con ayuda de mi teoría sobre la persona de valor individual e ideal y su «determinación», como la he desarrolla­ do en el libro El formalismo etcétera pp. 508 ss. Lo que en el devenir empírico del ser humano es «desarrollo», es, en relación con su ser y su existencia absolu­ tos, sólo «desvelamiento». [GW 2, pp. 481 ss. y «Ordo Amoris».]

puede ser reducida a conceptos («individuum ineffabile»), sólo apare­ ce en su totalidad y puramente en el am or o en la m irada a través del iimor! C uando no hay amor, el lugar del «individuo» es ocupado por lxíraimenciónales, objetivos e, inclu­ so, causales (aunque sean sólo teorías naturales cotidianas). E n la simple pregunta acerca de qué es dado (en un acto), hay que pres­ tar atención únicam ente a este qué\ todas las condiciones objetivas pensables y extraintencionales del acaecer del acto, por ejemplo, que un «yo» o «sujeto» es quien lo ejecuta, que este yo tiene «fun­ ciones sensibles», «órganos sensibles», que tiene un cuerpo, etcéte­ ra, tienen tan poca im portancia en la pregunta acerca de qué es lo «dado» en la tenencia de un sonido o de un color rojo, y en la pre­

g u n ta acerca de qué aspecto tiene lo dado, com ó la constatación de que el ser hum ano que ve el color, tiene un pulm ón y dos piel ■ ñas. Sólo hem os de m irar en la dirección de la intención del acto, escindida de la persona, del yo y de la conexión m undana, y vemo» qué aparece ahí y cóm o aparece; sin que nos incum ba la pregunta sobre cóm o puede aparecer, cóm o nos afecta en función de cuales quiera presupuestos reales de las cosas, estímulos, hom bres, etcéte­ ra, existentes. Si pregunto, por ejemplo: ¿Qué es dado cuando percibo un cubo m aterial y corpóreo?, entonces la respuesta que dice que es dada «la visión lateral perspectivista» o incluso «las sensaciones» de ésta, es fundam entalm ente errónea. Lo «dado» es el cubo com o u n a totali­ d a d — no dividido en «caras» o «perspectivas»— de una cOsa mate­ rial de una determ inada unidad formal espacial. Q u e efectivamente el cubo es dado sólo visualmente, que el resto de elem entos visuales en el contenido de la percepción sólo se corresponden con los pun­ tos de la cosa vista que form an parte de su visión lateral perspecti­ vista, de todo ello no es «dado» ningún rastro; de igual m odo que tam poco es «dada» la com posición quím ica del interior del cubo. Es necesaria, antes bien, u n a serie m uy rica y com pleja de nuevos y nuevos actos (a saber, del m ism o tipo que los de la «percepción na­ tural»), así com o una conexión de éstos, si tiene que ser experi­ m entada la «visión lateral perspectivista del cubo». A continuación se m encionan algunos actos en su estructura más básica. T iene que ocurrir, en prim er lugar, u n acto de concepción del yo, del yo que es el consum ador del acto, y con respecto a lo que le es dado a él del cubo. Entonces, el cubo es dado, al igual que antes; pero con una nota individual que perm ea todo lo dado. En un se­ gundo acto habría que com prender que el acto de la percepción re­ sultó de un acto de visión en el que no aparece en m odo alguno lo que había en prim er lugar, por ejem plo, no aparece la «materiali­ dad», ni tam poco «que tiene u n interior»; antes bien es «dado» un envoltorio del todo, con una determ inada form a y color, bajo cier­ ta luz y som bra, es decir, el objeto visto que no ha dejado de tener el carácter de cosa (sólo que inm aterial). Pero ahora no es llevado a lo dado ni m ucho m enos la «visión

litiri.il perspectivista del cubo», ni m ucho m enos aún el así llamailn «contenido de la sensación». Lo que ahora es «dado» es la cosa :huill del cubo, es decir, algo que ciertam ente ya no contiene «cornniridad», pero que aún contiene com pletam ente la coseidad com o ¡mino de apoyo de la forma, el color, la luz y las sombras; y sigue «li iulo dado el todo de la form a espacial, en el que los colores, la luz y l,i oscuridad son apariciones dependientes y fundadas en la forttiii espacial, y con cuya m odificación (es decir, la de la «forma es|Mc iul») tam bién se m odificarían estas apariciones parciales. Por . (cmplo, veo «sombras» bajo cierta cualidad de las tonalidades del uiis, si concibo estas cualidades com o propiedades de una cosa vitiial\ y los m om entos del color variarían en límites m uy tenues en función de sus contenidos de apariencia, si las distancias y las siituiciones de los elem entos espaciales de la form a vista se m odificá­ is n m ediante un cam bio de la unidad form al, p o r ejem plo, del i libo en una proyección en dos dim ensiones. C on una localización en profundidad de u n color se m odifica tam bién la claridad. Ade­ más podem os constatar el hecho de un «ver» sin saber nada de ór­ ganos sensibles m ediante percepciones y sensaciones de los órga­ nos. Y «ver» es tam bién algo com pletam ente diferente que la mera pertenencia de lo colorido, por ejem plo, a u n yo que percibe, como si «ver» y «tener color», u «oír» y «tener sonido» significaran lo m ismo. Y «ver» es tam bién algo distinto que la m era atención ,i un color. Es u na función que ha de llevarse a la intuición, una Iunción de tipo estrictam ente cualificado con leyes especiales de actuación com pletam ente independientes de la organización de los órganos sensibles periféricos. Al «ver» una superficie siem pre es tam bién dado, p o r ejemplo, el hecho de que tiene otra cara, au n ­ que nosotros no «tenemos la sensación» de ella. Y así, tam bién la «cosa vista» del cubo no es en m odo alguno algo así com o la visión lateral perspectivista de su form a espacial de cubo; en la cosa vista las líneas de «que tenem os sensación» en los límites de esta «visión lateral» se encam inan más allá en las direcciones que les prescribe la forma cúbica, que es «dada» com o un todo, y que en m odo alguno se conform a a partir de una «síntesis de visiones laterales» ni tam ­ poco «consiste» en una «síntesis» tal. Las relaciones de los elementos

espaciales de que tenemos sensación en función d e su situación, di» tancia, dirección de los elementos lineales, disposición de profundi­ dad, están subordinadas a esta form a vista y varían en dependencia con ella. Las mismas situación, distancia, dirección de las líneas, serían otras y otras, si fueran partes de una cosa visual de la forma «cubo». D e ahí que se distinga radicalm ente el espacio de las cosai visuales respecto del espacio de la geom etría, q u e es un espacio ar tificialm ente deformado. Se precisa ahora un nuevo acto de la experiencia para recortar de la cosa vista dada hasta ahora el dato de la «visión lateral pers pectivista». Este corte es sólo posible por el hecho de que la existen­ cia y la determinación local del organismo corpóreo (que es concebido com o perteneciente al «yo» que percibe) que consum a el acto de vi­ sión y las partes del m ismo, a las que está vinculada la actuación de la función visual, pasan a ser el objeto de un acto especial de la per­ cepción. El hecho de que yo, por ejem plo, vea m ediante una acti­ vidad cualquiera de mis ojos y no de mis oídos, esto no se debe ni a la intuición de la función visual ni a la de la cosa visual. Es sólo el resultado del «experimento», ciertam ente del experim ento natural (que todos nosotros hacem os m uy tem prano), que cuando cierro los ojos cesa m i visión de la cosa vista; que las propiedades de la cosa vista se transform an de m odos diversos cuando muevo los ojos (y las sensaciones de los órganos y de los m úsculos que están aso­ ciadas a ellos) o cuando se aleja el cuerpo portador de los ojos. Una cosa visual, en el sentido especificado anteriorm ente, tiene que es­ tar siem pre ya «dada» y, además, en una determ inada cualidad de m agnitud, para que destaquen en ella las posibles direcciones de la variación, por ejemplo, la dirección de la variación según lo m ayor o lo menor, en tanto que las variaciones que tienen lugar en ella es­ tén condicionadas por el m ero hecho de la perspectiva, el alejamien­ to, la situación y el alejam iento naturales del órgano o, respectiva­ m ente, de sus estratos perceptores. (Esta cualidad de m agnitud no es naturalm ente una m agnitud mesurable, ni com pletam ente inde­ pendiente de la m edida en la que la cosa visual de que se trata par­ ticipa de la ocupación espacial de todo el espacio visual, o sea, siem­ pre en relación con la participación del resto de cosas visuales que

hallan en el espacio visual.) Se alcanza a destacar la dirección de variación de la cosa vista según la «visión lateral perspectivista» sólo ,i i ravés de u na percepción relacional del acto de la cosa visual que da en actos separados de experiencia y de mi cuerpo y mis ojos además del «experimento» m encionado. Y sólo cuando esta direct i(')i) de variación está dada, cuando sé lo que es en general la visión lateral perspectivista de un cuerpo, entonces puede estar «dado» en un acto especial aquello de lo que parte tan ingenuam ente el episicmólogo sensualista: la «visión lateral perspectivista de este cubo». I’cro desde aquí queda aún un gran trecho hasta el «contenido de la ncnsación». «Contenido de la sensación» en sentido fenomenológico, es decir, lo que está dado in m ediatam ente com o co ntenido de un «sentir», v que no es «abierto» en cuanto tal m ediante la analogía hacia «contenidos dados de la sensación» auténticos e inm ediatos, ni es deducido dando un rodeo por el concepto causal del estím ulo y el consiguiente m odo m odificado de relación de u n organism o; así pues, «contenido de la sensación» en sentido fenom enológico son, en sentido estricto, sólo los contenidos cuya aparición o desapari­ ción suponen una variación cualquiera vivida de nuestro estado corporal-, en prim er lugar, por tanto, en modo alguno no se trata de cualidades de sonidos, colores, olores y sabores, sino de ham bre, sed, dolor, placer, cansancio, así com o todas las así llamadas «sensa­ ciones orgánicas» que están vagam ente localizadas en determ inados órganos. Estas son las formaciones paradigmáticas de las «sensacio­ nes», p or decirlo así, sensaciones que son «sentidas». D e ellas for­ man parte naturalm ente todas las sensaciones que ocurren cuando hay una actividad de los órganos sensoriales, y que se m odifican en Función de las modificaciones de la actividad. Por m or de la comodidad del lenguaje se pueden designar tam ­ bién com o «contenido de la sensación» todos los elem entos del m undo intuitivo exterior en general, que aún pueden participar (con su aparición o desaparición) de una transform ación del estado corporal. N o porque ellos m ism os son sensaciones, sino porque su realización para u n individuo psicofísico va acom pañada regular­ m ente de auténticas sensaciones (en el oído, en los ojos, etcétera),

y porque toda modificación de los contenidos simples de la intil ción, de un color y una superficie, por ejemplo, según el sonido, la saturación, la claridad, la figura, va acom pañada unívocam ente de u na modificación del estado sensorial del cuerpo, incluso del órganol «Sensación», en este sentido ampliado, no es, em pero, u n objeto determ inado, ni tam poco un contenido de la intuición com o «rojo», «verde», «duro», ni tam poco un «elemento» de un hecho com pues­ to en form a de mosaico, sino que lo que m encionam os con el tér­ m ino «sensación» es sólo esa dirección de la variación del m undo externo (e interno) de las apariencias, cuando es experim entado com o dependiente de la corporeidad actual de un individuo. Ésta sería la esencia de la «sensación»; e in concreto es «sensación» todo lo que es aún capaz de variar en esta dirección.12* En este último sentido él «contenido de la sensación» no está nun­ ca «dado» en ninguna acepción de la palabra. Siempre es aquello definido por un acto de com paración entre una m ultitu d de fené m enos ya dados con una m ultitu d de estados corporales, es lo que puede ser m odificado en los fenóm enos com o resultado de la va­ riación de los estados corporales. En sentido estricto, la «sensación» en sentido am pliado sólo es el nom bre de una «relación variable» existente entre un estado corporal y los fenóm enos del m undo ex­ terno (o del m undo interno); su contenido no es otra cosa que el punto fin a l en cada caso de esta relación previamente definida entre el cuerpo y los fenóm enos eh los fenómenos. Se «tiene sensación» de los elem entos de un fenóm eno por cuya variación se modifica todo el fenóm eno, cuando los estados corporales o los estados de los órganos de la sensación en los órganos de los sentidos, son con­ cebidos en un cambio determ inado. Por eso, una sensación «pura» jam ás está dada. Siempre es úni­ cam ente una X que debe ser determ inada, o, mejor, un símbolo m e­ diante el cual describimos esta dependencia. La pura sensación de

12* [Sobre órganismo-estímulo-sensación véase en el libro del Formalismo GW 2, pp. 153 ss., así como «Erkenntnis und Arbeit» («Conocimiento y traba­ jo»), en especial el cap. 5: «Zur Philosophie der Wahrnehmung» («Filosofía de la percepción»).]

un color rojo, que está determ inado según la cualidad, la saturación, lii claridad (por ejemplo, geom étricam ente coloreado), nunca está «iluda», pues «dado» sólo puede ser siem pre el color de un objeto ti (determinado por la así llam ada m em oria de los sentidos, y a su ve/, éste está ya determ inado por las visiones previas de este objeto i|ite han tenido lugar. Así pues, la tarea en cada caso de la filosofía no puede ser una hipotética construcción de los contenidos de la intuición a partir de «sensaciones», sino más bien, al contrario, Uña purificación en los mismos de las sensaciones orgánicas que siem pre acom pañan a es­ tos contenidos, que son las únicas «auténticas» sensaciones; y al mismo tiem po una eliminación de las determ inaciones de los con­ tenidos de la intuición, que no son en m odo alguno contenidos de una intuición «más pura», sino que éstos las m antienen en tanto i|iie han establecido un fuerte vínculo con las sensaciones orgánicas y con ello tam bién han adoptado al m ism o tiem po un sentido como «símbolos» de una transform ación esperada del estado cor­ poral. Pero lo que es válido en el ám bito teórico, tam bién vaie am ­ pliando la analogía para los valores y el querer. En la disposición natural, nos están «dados» en un caso las co­ sas, en el presente caso, los bienes. Sólo en segundo lugar nos están dados los valores que sentimos en los bienes, y este «sentir los bie­ nes» mismos; pero totalm ente independiente y sólo en tercer lugar nos son dados los respectivos estados sentimentales de placer y dis­ placer, que retrotraem os al efecto de los bienes sobre nosotros (ya se entienda este efecto com o estím ulo vivido, o causalmente); en último lugar están dados los estados -—entretejidos en estos esta­ dos— del sentim iento específicamente sensible (o, las «sensaciones sentimentales», com o acertadam ente las denom ina S trum pf). Estas últimas son concebibles separadamente gracias a que m iram os a las distintas partes del cuerpo (como se nos presentan en la percepción interna) que posee extensión y articulaciones, y luego vinculamos en el pensamiento (más o menos consciente) los estados sentim entales periféricos dados con las cualidades de lo agradable o con cualida­ des que están entrelazadas en los bienes. Pues tam bién los valores

de lo agradable son distintos de los estados sentim entales sensililr» concom itantes (por ejem plo, lo agradable del azúcar es distinto dfl sentim iento de placer sensible en la lengua). Así pues, lo que en la «materia» del sentir se corresponde con los estados sentimental»** del sentir com o tal objeto de referencia, pues estos estados varían con independencia de él, y que, por tanto, es en este sentido el «conir nido sensible» de la m ateria del valor (o que, im propiam ente, pite de llamarse así), esto no es dado nunca inm ediatam ente en esta ma teria, y m ucho m enos prim ariam ente, de m odo que los bienes sólo estuvieran ante nosotros com o «causas» de estos estados. El estad» i de sentim iento sensible está fundido en nuestra vida en y con el m u n do de los valores y los bienes, en nuestra actividad y acción en este reino el estado de sentim iento sensible está fundido a nuestro cuerpo com o u n fenóm eno concom itante com pletam ente secunda rio-, esto incluso en el placer sensible, y m ucho más aún ah í donde se trata de esferas de valor por encim a de lo agradable, cuando se trata de valores espirituales o vitales. El hecho de que una especial intención se dirija a estos estados, que sean, por decirlo así, extraídos de los movimientos aním icos objetivos, este hecho no sólo es extre­ m adam ente raro, sino al m ism o tiem po u n com portam iento que raya en lo enferm izo.13 Algo análogo se puede decir de la tendencia y del querer. N o tie­ ne fu n d a m e n tad o n alguna en los hechos la afirm ación de K ant de que todo querer que está determ inado por una materia — en lugar de p or una «ley de la razón»— sólo por ello no está determ inado a priori, pues si fuera así estaría determ inado por la reacción corres­ pondiente sobre nuestro estado sentim ental sensible del contenido que se realiza en el querer. C u an to más vigoroso y enérgico es un querer, más tiene lugar u n perderse en los valores y en los contenidos figurados dados en el querer — com o aquello que ha de ser realizado— , de m odo que justam ente en el querer más fuerte, nos está dado cuando m enos el 13. Véase sobre esto lo que he escrito en mi trabajo «Über Selbsttauschungen» («Sobre los autoengaños»), op. cit. [Versión ampliada «Die Idole der Selbsterkenntnis» («Los ídolos del autoconocimiento») en GW 3.]

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