Retórica de los sentimientos: etnografías amerindias 9783954878352

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Manuel Gutiérrez Estévez / Alexandre Surrallés (eds.) RETÓRICA DE LOS SENTIMIENTOS ETNOGRAFÍAS AMERINDIAS

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Tiempo Emulado Historia de América y España La cita de Cervantes que convierte a la historia en “madre de la verdad, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo porvenir”, cita que Borges reproduce para ejemplificar la reescritura polémica de su “Pierre Menard, autor del Quijote”, nos sirve para dar nombre a esta colección de estudios históricos de uno y otro lado del Atlántico, en la seguridad de que son complementarias, que se precisan, se estimulan y se explican mutuamente las historias paralelas de América y España. Consejo editorial de la colección: Walther L. Bernecker (Universität Erlangen-Nürnberg, Nürnberg) Arndt Brendecke (Ludwig-Maximilians-Universität München) Jaime Contreras (Universidad de Alcalá de Henares) Pedro Guibovich Pérez (Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima) Elena Hernández Sandoica (Universidad Complutense de Madrid) Clara E. Lida (El Colegio de México, México D. F.) Rosa María Martínez de Codes (Universidad Complutense de Madrid) Pedro Pérez Herrero (Universidad de Alcalá de Henares) Jean Piel (Université Paris VII, Paris) Barbara Potthast (Universität zu Köln) Hilda Sabato (Universidad de Buenos Aires)

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Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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Diseño de cubierta: Carlos Zamora Ilustración de cubierta: Óscar Álvarez de Fiz

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Índice Afectividad, cultura y sociedad en pueblos amerindios. Una breve introducción Manuel Gutiérrez Estévez / Alexandre Surrallés ................................................

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Apenas se manejan las pasiones, pero por fin la razón y la armonía salen victoriosas… por ahora Mark Münzel ...............................................................................................................................

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Se buscan culpables. Los caminos de la venganza shawi Luisa González Saavedra ....................................................................................................

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La emoción de los espíritus tzeltales Pedro Pitarch ................................................................................................................................

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Cuando no hay colores en sentido absoluto. Afectividad y saturación del color en los candoshi Alexandre Surrallés ..................................................................................................................

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Lamento ritual de las mujeres pumé. Un ensayo sobre emotividad y política Gemma Orobitg ........................................................................................................................

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…Y otras historias sentimentales en la Amazonía venezolana María Stantcheva Vútova ....................................................................................................

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Reinas indígenas de Guatemala en el siglo xxi: melancolía, orgullo y coraje Julián López García .................................................................................................................

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Paseos y tránsitos emocionales en Veracruz. Una etnografía de agencias espirituales y clubes anónimos de autoayuda Juan Antonio Flores Martos ................................................................................................ 233 Expresar, mostrar. Sobre el aura de las cabezas colosales olmecas Peter Mason ...................................................................................................................................

265

Metáforas quechuas de amor primero Alejandro Ortiz Rescaniere ................................................................................................

293

Expresiones de la sentimentalidad en la nueva poesía amerindia Manuel Gutiérrez Estévez ..................................................................................................

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Sobre los autores

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Afectividad, cultura y sociedad en pueblos amerindios Una breve introducción1

Manuel Gutiérrez Estévez/Alexandre Surrallés Universidad Complutense de Madrid/ CNRS, Collège de France

El discurso amerindio sobre las pasiones del alma y sus razones debía parecer insólito para cualquier hombre de letras europeo en el siglo xvi o xvii en América. Con la trama de la ontología aristotélico-tomista para interpretar el mundo de la que disponía, consideraría inquietante que los habitantes de las Indias occidentales no distinguieran las facultades racionales del alma de las sensitivas. Cieza de León es uno de los primeros cronistas en descubrir que, en todo caso, para los incas, el alma y con ella su facultad racional, se confunde con el corazón. Pero, por si fuera poco, este último, llamado songo en quechua, puede ser igualmente inmaterial, porque abandona el cuerpo en el momento de la muerte, precisa Cieza de León2. Además, el corazón es el asiento de todas las actividades racionales del alma, de todas las pasiones y de todas las aflicciones. Los primeros religiosos llegados al Perú, con una mayor formación filosófica, y sobre todo lingüística, para describir las gramáticas y listar los léxicos para la prédica, confirmaban esta sospecha. En el primer vocabulario publicado de quechua, titulado Lexicon o Vocabulario de la Lengua General del Perú, compilado por Domingo de Santo Tomás y publicado en Valladolid en 1. El presente libro es resultado del proyecto de investigación HUM2007-63242 del Ministerio de Ciencia y Tecnología, en el que Manuel Gutiérrez Estévez fue su investigador principal con un equipo formado por los autores de este libro. 2. Cieza de León, Crónicas del Perú. El señorío de los Incas. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1967, pp. 302-303. Véanse los comentarios de Carmen Bernand y Serge Gruzinski (1988: 130-133) sobre esta cuestión.

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1560, el término quechua sonco se traduce por tres términos españoles de sentido aparentemente contradictorio: “alma”, “corazón” y “entrañas”. También encontramos el término sonco en expresiones que se refieren a todo los aspectos de la vida subjetiva, sin aparente distinción entre el ámbito de las actividades intelectivas y las pasionales, afectivas, sensitivas o emotivas. El descubrimiento de una posible continuidad entre intelecto y afecto en el pensamiento amerindio podría haber suscitado una primera reflexión sobre lo que después se llamaría en antropología la noción de persona. Sin embargo, estas ideas podrían suponer una continuidad substancial entre cuerpo y alma, considerada herética por las autoridades religiosas como demuestra la censura que infringieron a los primeros autores, como, por ejemplo, Huarte de San Juan, que postulaba una localización del alma en el cerebro. Más grave todavía, las ideas amerindias podrían cuestionar la existencia misma del alma como substancia, es decir, como una entidad en sí, y esto, por supuesto, no se podía tolerar. Es así como la generación de misioneros y gramáticos posterior al dominico Domingo de Santo Tomás, jesuitas decididos a purificar e universalizar el mensaje evangelizador, eliminan todo rastro de este asunto. En efecto, decenios después, en el Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Quichua o del Inca publicado en Lima en 1608, González Holguín traduce sonco por corazón de persona y de animal. El mismo término está también asociado a toda una gama de actividades intelectuales, a la afectividad y a procesos somáticos del ser humano, pero, a diferencia del diccionario de Domingo de Santo Tomás, afirma que el término quechua para alma es anima. Esta opción, poco a poco, se extiende por todas las escuelas de traducción misionera del continente3. Menos de un siglo después de Cieza de León, Garcilaso de la Vega, en los Comentarios reales, considera natural describir la antropología inca a partir de la dualidad del cuerpo y del alma. Con ello se cierra, en los albores de lo que más tarde será la reflexión antropológica, la posibilidad de pensar una diferencia, quizá la verdadera diferencia, entre las premisas ontológicas de la llamada tradición occidental y las de una tradición de pensamiento amerindio que, hasta entonces, había discurrido, por milenios, distanciada de Europa4. 3. En efecto, esta operación, que consiste en latinizar la traducción de alma en lengua indígena, dista de ser un caso aislado. Por ejemplo, en el primer diccionario bilingüe de la otra lengua general del Perú, el Vocabulario de la lengua Aymara, publicado en 1612, Ludovico Bertonio traduce “alma” simplemente por “alma”, y esto porque los indios “ya saben y usan de este vocablo”. 4. Para un análisis más extenso y detallado, véase Surrallés 2008.

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Es posible que esta puerta conceptual cerrada a cal y canto no se haya reabierto todavía. No solo para la antropología americanista, sino para toda la antropología en general. A pesar de los numerosos testimonios “indígenas” de todos los continentes que afirman abiertamente una continuidad entre el sentir y el pensar, incluso reprochando a los “occidentales” el confundir las razones y las emociones, aunque postulen su distinción5. Es cierto también que, desde hace ya algunas décadas, los sentimientos, las emociones, la sensibilidad como objeto de estudio acompañan a las ciencias sociales y en particular a la antropología. La afectividad, término con el que agruparemos estas distintas denominaciones, podría protagonizar un “giro afectivo” en las ciencias sociales según algunos analistas. Hay que constatar en cualquier caso que dicha afectividad ha aparecido casi siempre como un fenómeno periférico o colateral en el análisis social. Una ilustración la encontramos en el llamado “sistema de actitudes” en los estudios de parentesco. Para Radcliffe-Brown (1952), por ejemplo, el sistema de parentesco entraña un complejo de reglas y pautas de comportamiento entre los parientes cuyo elemento afectivo es fundamental, junto con las convenciones sociales (la etiqueta) y el conjunto de derechos y deberes. Para el antropólogo británico, existe una correlación entre el sistema de actitudes y el sistema de términos de denominación de parientes. Pero el componente afectivo, tan importante para su teoría, se reduce a una simple dualidad de pautas jocosas o de evitamiento (1952: 90-104). A diferencia de Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss parece dar más espacio a lo afectivo, ya que considera que la correlación entre el sistema de actitudes y la terminología, con el conjunto de formas de comportamiento entre parientes, así como las obligaciones que pudieran entrañar (1958: 44-48), no responde a una correspondencia mecánica de término a término: los términos del parentesco forman un todo con la forma en que una colectividad vive las relaciones de parentesco. Los individuos o las clases de individuos que utilizan los términos se sienten, como nota él, obligados a una determinada conducta recíproca. Pero este “sentir” que conforma el “sistema de las actitudes” conlleva un componente psicológico sobre el cual la antropología no puede decir nada y debe limitarse a analizar su efectos sobre lo social según al antropólogo francés (Lévi-Strauss 1958: 45). Otras veces, la afectividad aparece en el núcleo mismo del objeto descrito; pero, cual agujero negro, actúa como centro de atracción sin consistencia ni realidad propia. Es el caso del célebre “sentimiento de 5. Véanse, por ejemplo, Wikan (1990: 283), Geurts (2002: 43) o Surrallés (2003a: 62-64).

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pertenencia” en los estudios sobre la identidad6, que tantas páginas de literatura antropológica han llenado en los últimos decenios. Todo el edificio teórico de parte de estos estudios sobre la identidad y la alteridad, de y entre colectivos, descansa sobre un sentimiento cuya naturaleza, sin embargo, no se explora. Es como si este sentimiento fuera algo natural que no necesita reflexión. Y, de hecho, para esta antropología que entiende lo social como un sistema mecánico constituido sobre las categorías que surgen de la oposición entre la identidad y la alteridad, los afectos son algo completamente ajeno. En otros casos, la afectividad aparece diseminada en emociones particulares, consideradas muy significativas para una cultura, y que permiten aglutinar una cantidad considerable de elementos de sociedad. Un ejemplo es el rol desempeñado por el “honor” en el estudio de las sociedades mediterráneas. En algunos trabajos, ahora clásicos de la antropología funcionalista británica, el complejo afectivo del honor se resumía en un dispositivo para premiar el buen cumplimiento por parte del sujeto de una serie de requisitos sociales al que estaría obligado por nacimiento, o en todo caso por unas prescripciones no decididas por él. Algo denominado “sociedad” otorgaría el reconocimiento u honor al sujeto que ha sabido plegarse a sus condicionantes (Pitt Rivers 1971: 19). De esta manera, con su política de castigos de deshorna, premios de honorabilidad, y los códigos de buena conducta derivados, el honor asegura que las identidades de los sujetos participantes en la relación se mantengan bien definidas, dando así la estabilidad necesaria para la reproducción perpetua de la interacción social. Pero sobre la cuestión clave del porqué unos preceptos sociales pueden tener un correlato afectivo, no hay respuesta. Este tratamiento de una emoción como aglutinante sociocultural es sobre todo la panacea de la antropología culturalista norteamericana, desde los trabajos de la escuela llamada de “cultura y personalidad” hasta los más recientes de la “antropología de las emociones”. Por lo que respecta a esta última, es el caso, por ejemplo, de las emociones liget y fago para los ilongot (Rosaldo 1980) y los ifaluk (Lutz 1988) respectivamente, consideradas nociones claves para comprender la configuración cultural de los colectivos descritos según estos trabajos pioneros. Es oportuno señalar simplemente que estas antropologías, a pesar de su diversidad, consideran como un hecho la existencia objetiva de un fenómeno llamado emoción, que se puede por lo tanto discriminar y nombrar, de forma que su estudio no requiere más metodolo6. Véase Scott (1990) para un examen crítico.

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gía que los útiles convencionales de los que dispone la antropología. Ahora bien, como los antropólogos de las emociones admiten, no existe en la mayoría de las lenguas un término parecido al de “emoción”; además, el campo de lo emocional no se puede tan fácilmente demarcar desde una óptica transcultural. Es posible, en consecuencia, que el uso del término emoción y la oposición implícita que establece con la actividad intelectiva, no sea otra cosa que un avatar del pensamiento dicotómico de la naturaleza y la cultura proyectado sobre realidades donde es difícil su aplicación. Además, este objetivismo hace que las emociones sean tratadas en general como términos (nombres o adjetivos) que el antropólogo extrae del contexto etnográfico para reintroducirlo después como guías metafóricas donde clasificar todo tipo de creencias y practicas (Rosenberg 1990: 163-164). Además, el objetivismo de las emociones hace que estas sean tratadas de forma aislada del cuerpo que siente. En definitiva, la idea de que las emociones son un glosario de nombres “esencias” continúa viva en la antropología de las emociones, de forma que la afectividad en toda su complejidad escapa a esta perspectiva. De modo general, podemos decir que los estudios de antropología americanista sobre los afectos se encuentran a menudo en este último grupo, tanto en su variante funcionalista como culturalista. Estos se focalizan en efecto sobre algunos “sentimientos” que se han constituido como un tema clásico de estudio; aunque, con frecuencia, solamente en relación a las enfermedades o aflicciones que pueden causar y, por tanto, inscritos en los contextos de trabajos más amplios sobre curanderismo o chamanismo. En otros casos, se ha prestado mayor atención a las relaciones de determinados sentimientos con la estructura social y menos a la variabilidad cultural de sus formas de construcción y expresión. Veamos a título de ejemplo y sin una voluntad de exhaustividad algunos ejemplos referidos a Mesoamérica, donde más obra se ha producido en este campo. Entre las culturas mesoamericanas es frecuente que una tensión emocional sea considerada como causa de enfermedad que, a veces, puede, incluso, conducir hasta la muerte7. El enfado, la frustración, los celos, el susto, son las formas más comunes, pero simples accesos de depresión o de alegría por cualquier causa pueden ser también considerados como significativos. Aguirre Beltrán y Pozas (1954: 234) establecen que no hay, probablemente, “enfermedad tradicional más ex7. En la obra de Pedro Pitarch (2013) pueden verse los esfuerzos terapéuticos de los chamanes para remediar los males generados por emociones varias.

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tendida en México que la designada como ‘bilis’, una enfermedad clasificatoria popular que consiste en la agitación de los humores del organismo que se origina en una persona ‘que hace muina’, esto es, que experimenta sensaciones de cólera, pasión o sobresalto”. Las situaciones que producen las reacciones emocionales repentinas son consideradas, por lo general, como sustos, y muy asociadas a las dolencias por pérdida de espíritu (Guiteras 1965). La variabilidad cultural es grande. En lugares de América Central puede producir pérdida del alma (Miller 1959: 138-140; Adams 1957: 366, 483, 599). Aunque en otras culturas mesoamericanas, el “susto” es una aflicción que no está acompañada por la pérdida de sustancia anímica (por ejemplo, entre los chortís (Wisdom 1940) o entre los mayas yucatecos (Gutiérrez Estévez 2000). Por lo que respecta a la “envidia”, que también es causa de enfermedad, su estudio ha estado vinculado a las relaciones de parentesco y vecindad (por ejemplo, Gouy-Gilbert 1995), estableciéndose su conexión con la brujería y el maleficio, pero también estando presente en los análisis de instituciones básicas de las comunidades indígenas como el sistema de cargos en las cofradías (Thomas 1974; Cancian 1976). En síntesis, puede decirse que hay un grado considerable de consenso en la apreciación de que la envidia se legitima, en una primera instancia, por referencia a unos valores de igualitarismo estricto y que, en último término, es resultado de lo que G. Foster (1972) en su conocido estudio sobre Tzintzuntzan caracterizó como un modelo del “bien limitado”. Aunque Foster considera que este es el sentimiento “prevalente”, no hace ningún esfuerzo por caracterizar la envidia en términos locales. Expone de forma detallada y etnográficamente correcta los muy diversos contextos en que se manifiesta en Tzintzuntzan. Pero afirma: “En Tzintzuntzan, lo mismo que en la Italia y la India descritas por Banfield (1958) y Dube (1958), la envidia es una nota dominante en el carácter de la gente”. No hace falta comentar la inverosimilitud de que un sentimiento tan específico pueda ser el mismo en el Mediterráneo, en un pueblo purépecha y en una aldea hindú. Para Foster, la envidia parece ser un sentimiento con significado transparente y universal. La vergüenza es otro de los sentimientos asociados en numerosas culturas mesoamericanas a diversas enfermedades, aunque su bibliografía es incomparablemente más escasa que la dedicada al susto o espanto (lo que no indica su mayor o menor relevancia). Imberton (2002) ha dedicado una monografía a la vergüenza entre los choles. Se pueden identificar tres diferentes palabras choles para referirse a “ver-

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güenza”. La primera es kisin (un término que significa “hedor” y que, antiguamente, nombraba a uno de los dioses de la muerte entre los mayas). La segunda palabra utilizada para nombrar a la enfermedad de la vergüenza es yaj, un arcaísmo que parece remitir al significado en español de “rendija” y “tumor”; en la etiología local se vincula con animales domésticos. Y el tercer término utilizado es mulilety’an, cuya traducción sería “delito” o “pecado” (mulil) de palabra (ty’an). Según Imberton (2002: 27) algunos plantean que esta última es una enfermedad diferente a la “vergüenza” y la llaman en español “delito” o “pecado de palabra”, pero otros hablan de ella como “vergüenza de palabra”. No son estas líneas sino una pequeña muestra de la complejidad que implica un estudio detallado de cualquier sentimiento culturalmente elaborado. A pesar de que la mayoría de los estudios en esta línea se han realizado en Mesoamérica, sería largo realizar un mismo análisis de la bibliografía que ha suscitado el área andina, Norteamérica u otras partes de la América indígena. Solo debemos señalar que, por lo que respecta a las culturas, muy diversas entre sí, que podríamos agrupar bajo la denominación genérica de culturas de las Tierras Bajas de América del Sur, ha sido en los últimos quince años cuando se ha desarrollado un interés por la afectividad, quizá con propuestas novedosas, como consecuencia del trabajo acumulado sobre la cuestión de la corporalidad desde la década de 1980, asunto prioritario en esta área regional. En esta línea, los estudios sobre las Tierras Bajas tienen en común la voluntad de superar la noción de cuerpo como un “componente” de la noción de persona, como se ha tratado tradicionalmente en antropología, no sin un sesgo etnocéntrico. En lugar de considerar el cuerpo como un atributo ontológico, se le considera por lo que es lo propio del mismo, su capacidad de sentir. Es decir, el cuerpo como un haz de afectos, sensible al otro y al entorno, más como un instrumento analítico que un tema de investigación. Es así que los afectos dejan de ser un mero objeto de estudio para pasar a constituir parte del método8. Quizá sea necesario precisar que, cuando se habla de la afectividad como método, no se apela al método de la empatía, rescatado por algunos antropólogos (Leavitt 1996) de la psicología relacional -para la 8. Esta línea de estudio parece vislumbrarse en trabajos como, por ejemplo, de Belaunde (2005), Münzel (2000, 2010), Surrallés (2003a), Taylor (1993, 1996), Vilaça (2005), Viveiros de Castro (1998, 2009) u Orobitg (2012), y en compilaciones como las de Overing/Passes (2000) para la Amazonía o, más recientemente, la de Tola et al. (2013) sobre el Chaco. Se podrían citar otros muchos ejemplos en el mismo sentido, pero este texto no tiene, por supuesto, una voluntad de exhaustividad.

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cual las transferencias emocionales mutuas que suscita la interacción afectiva entre el especialista y el paciente en las sesiones de psicoterapia son la fuente de conocimiento-. Para la antropología, que intenta superar las paradojas de la diferencia cultural, la empatía como método no garantiza el acceso a la afectividad como objeto. Considerar la afectividad como método supone considerarla como lo social, como su concreción, como una sola y misma cosa. Lo propio de lo social es lo afectivo, y las instituciones que los colectivos construyen o destruyen, o mejor dicho, que con su acción generan o disuelven, son el resultado de la forma colectiva que toman los estados de ánimo. Lo afectivo no es, en este enfoque, una simple comparsa de lo social, que como un elemento exógeno, el antropólogo reclama cuando se necesita. Lo afectivo es lo social y los dos juntos muestran lo que son: unas formas intensivas, convulsas y cambiantes, resistentes a una formalización geométrica, pero describibles con un lenguaje cuya semántica se empieza progresivamente a descifrar. Los artículos que componen este volumen y que vamos a introducir a continuación presentan algunos de sus aspectos, aunque no es una posición teórica común lo que los ha reunido aquí. Se trata de un conjunto de contribuciones realizadas en el marco de un grupo de trabajo que comparte un interés por la América indígena, más que un enfoque particular sobre la afectividad. Como es natural, un conjunto de textos como el presente puede ser organizado conforme a muy distintos argumentos o parámetros de significado. Puede, por ejemplo, seguirse un criterio etnográfico convencional y considerar como prioritario el espacio cultural de referencia (sean los Andes, Mesoamérica o las Tierras Bajas de América del Sur). Podría también emplearse como principio ordenador el asimismo convencional de los afectos o sentimientos que son aludidos en cada texto (la vergüenza, la pasión de la venganza, el orgullo o el rencor, por ejemplo). Pero esto implicaría suponer que conocemos el significado básico de cada una de estas palabras y que solo se trata de poner de manifiesto las variaciones o modulaciones que lleva a cabo cada cultura. Pero desde luego que no es el caso, aunque la necesidad de expresarnos en una lengua, la nuestra, nos conduzca al riesgo de ser malentendidos. En realidad podríamos decir que las páginas que cada autor dedica a una cuestión, están en gran medida dedicadas a mostrar que las términos afectivos son de una polivalencia cuyos límites le resultan, (y nos resultan después de muchos debates entre nosotros), de una imprecisión o borrosidad irreductibles. En algunos casos, como, por ejemplo, en el texto de L. González Saavedra, las sucesivas redacciones del mismo han tenido como finalidad el procurar que el lector

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entienda más o menos bien que la “venganza” para los shawi está en un campo semántico solapado pero distinto de, pongamos por caso, la “venganza” de Hamlet, por hacer referencia a un ejemplo clásico. Algo semejante, quizá incluso con más fuerza, podría decirse del trabajo de A. Ortiz sobre “el amor primero” en pueblos andinos; el polimorfismo de tan singular sentimiento, unido a su enraizamiento en las diferentes historias culturales de la sensibilidad, hace muy difícil su estudio desde fuera. Pero, sin embargo, como muestra Ortiz, el análisis de sus metáforas permite aproximarse a ello con relativa firmeza. En todo caso, descartadas estas dos posibles ordenaciones de los textos (por culturas o por sentimientos aislados), tenemos la posibilidad de pensarlos a partir de sus relaciones con los procesos sociales que los crean y en los que se imbrican. Y, de esta manera, podemos hacer unos agrupamientos que quizá promuevan algunas ideas sugestivas. Vamos a ir viendo algunos de estos posibles agrupamientos. Se puede empezar por aquello que, en cierto sentido, alude a lo más primordial: la relación entre percepción y emoción. Dos de los textos que incluimos aquí abordan esta cuestión, aunque de muy distinta manera. El trabajo de P. Mason indaga sobre la percepción del “aura”, y no, por supuesto, en su acepción parapsicológica, sino en el sentido en que Walter Benjamin reconstruyó este viejo concepto como algo que tiene que ver con la sensación de la sacralidad de un objeto. “¿Qué es el aura propiamente hablando? Una trama particular de espacio y tiempo: la aparición irrepetible de una lejanía por cercana que ésta pueda hallarse” (2003: 44). Es esta “lejanía” la que genera lo sacral, “lo santo”, la sensación de estar ante lo que Rudolf Otto llamó lo “ganz andere”, lo radicalmente otro. Peter Mason, explora lo sucedido con la emoción “aurática” en relación a lo colosal, lo que es a la vez grandioso, hierático y enigmático. Las diferentes exhibiciones museísticas de las cabezas colosales olmecas son el material que utiliza para considerar cómo sus contextos, y en especial la distancia y la cercanía, afectan al tono de la mirada, y modifican también, por tanto, la naturaleza de la sensación, del sentimiento inducido por su contemplación. El texto que A. Surrallés ha preparado para este libro, aunque, como el de Mason, trate en último término de percepción y emoción, es muy distinto. En este caso, el asunto tratado es discutir la relación, que para muchos es considerada universal, entre colores y emociones. Surrallés nos muestra para empezar que los colores como categorías absolutas pueden no existir por todas partes y que en algunos casos solo aparecen como resultado de establecer comparaciones, siendo por lo tanto nocio-

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nes contextuales y relativas. Y esto es lo que sucede, por ejemplo, entre los candoshi de la Amazonía peruana con quienes ha trabajado muchos años. Los colores no poseen términos abstractos y autorreferenciales, sino que son aludidos por vocablos o expresiones que apelan a muy distintos elementos naturales (sean frutos, aves, peces…). Y son estos elementos los que “tiñen”, por así decir, de una determinada afectividad a cada color más o menos distintivo. Es su percepción contrastiva, y no categórica, la que genera o desencadena estados de ánimo, también difuminados como afectividad más o menos positiva. Es algo análogo a lo que sucede en un ámbito cultural como el europeo con las percepciones olfativas, que tampoco son absolutas, sino analógicas o comparativas, y que, quizá por esta misma carencia de casillas conceptuales donde situarlas, son grandes reveladoras de emociones. Ambos textos, el de Mason y el de Surrallés, nos sitúan ante una cuestión insoslayable, la de la indeterminación y relativismo de las emociones, incluso cuando estas parecen estar provocadas por factores tan “objetivos” como la distancia o la cercanía, o el color amarillo o el negro. La gestión de las emociones a través del ritual es lo que permite agrupar otros tres textos de este libro, los elaborados por Flores, Münzel y González Saavedra. El primero de ellos constituye una singularidad en el contenido general de esta obra porque no está referido a un pueblo amerindio, sino a una sociedad urbana, los jarochos de la ciudad de Veracruz, en el Golfo de México. En otros trabajos, Juan Antonio Flores (2004) ha caracterizado la autorrepresentación de los veracruzanos como constituida por fantasías e historias que conforman una imaginación libertina, y por un conjunto de rituales y expresiones culturales en que se busca la “liberación” de los actores sociales, tanto en el plano espiritual como en el moral y corporal. En estas páginas, Flores indaga en los modos veracruzanos de construcción y gestión de las emociones. Identifica varias clases de procesos rituales (unos más tradicionales y otros más tipo new age) que son relevantes en esta tarea de “educación sentimental”. Y lo que es más importante, repara en el valor creciente que tiene el concepto de “energía”, algo que es a la vez sensorial y emocional, y que interviene como un “pulsador” que desplaza la eficacia simbólica del campo de lo social al de la intimidad del sujeto. De este modo, las emociones se hacen manejables y dejan de manifestar sus efectos perturbadores en el equilibrio personal. Lo social, por medio de rituales donadores de energía, realiza la función terapéutica que los individuos demandan.

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Münzel trata en su texto, que está centrado en un pueblo selvático brasileño, un problema semejante: el de la regulación de la intensidad de las emociones por procedimientos rituales. El caso de la muerte inexplicable de un joven kamayurá es descrito minuciosamente para permitir al lector comprender, de forma gradual, la manera en que los rituales modulan las turbulencias afectivas de los actores sociales. Entre las gentes de un pequeño poblado amazónico, esa muerte desata la manifestación vehemente de distintas pasiones: de venganza, de cólera, de miedo, de odio. Algunas de esas pasiones están también presentes en los espíritus y los rituales tienen que apaciguarlas en ellos, para que los humanos puedan, a su vez, contener sus sentimientos reflejos y llevar la vida más calmadamente. El uso de máscaras rituales y los papeles que los danzantes ejecutan inspiran miedo a los espectadores, pero, a la vez, hacen que su vida cotidiana resulte transformada, con sus avatares puestos en relieve, y puedan ser conectados con determinados motivos míticos. Así, por ejemplo, el dolor por la muerte de un hijo genera un lamento fúnebre que vuelve a describir la condición humana, condenada a la muerte desde que las garras de los jaguares primordiales mataron por error a la Madre y los humanos rechazaron la inmortalidad que estos mismos jaguares les ofrecieron. Construyendo en común esa perspectiva prototípica, se atenúa el dolor, la desesperación y el sinsentido. Y también sobre un pueblo amazónico versa el trabajo de González Saavedra. Como en los dos textos anteriores, aquí también es un ritual el que sirve para apaciguar los temores obsesivos y los deseos de resarcimiento ante los ataques de brujería. Pero, ante todo, este texto constituye una escrupulosa indagación sobre las distintas acepciones del concepto de venganza entre los shawi de la Amazonía peruana. La que es predominante tiene diferente sabor al que nos resulta literariamente conocido, pero también posee, e incluso en su máxima expresión, una dimensión reparadora. La persona que cree estar padeciendo la agresión de un brujo, busca vengarse, pero se conforma con saber quién es el agresor. Mediante la ingestión ritual de ayahuasca “visiona” al atacante y las circunstancias y motivos del ataque. Con este conocimiento, “místico” podríamos decir, su desazón, su miedo, su cólera incluso, se desvanecen. Ya sabe. Y saber le conforta. No necesita (en realidad, no puede) devolver el ataque. Si lo hiciera, dejaría de ser un shawi y se convertiría en alguien semejante a los awajun, sus vecinos y enemigos. Lo que le distingue de ellos, según piensa, es su “cristianismo”, lo que le impide vengarse convencionalmente. Aunque a veces, como muestra el complejo estudio de González Saavedra, lo haga.

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Aunque al hacerlo, al vengarse con una acción ofensiva que va más allá del saber, se convierta en quien no es, o en quien de ninguna manera quiere ser. Resulta así, paradójicamente, que el padecimiento que le saca de sí, el sufrimiento desazonado que le ha producido el brujo, es equiparable al estado del vengador efectivo; en ambos casos, sea como sufriente o como vengador, está condenado a no ser él mismo, a tener severamente dañada su percepción como persona. La única solución que tiene para salir de esta aporía es, diríamos, vengarse sin vengarse; esto es lo que hace cuando desenmascara al brujo, cuando le hace perder el refugio de su anonimato. La toma de ayahuasca, conducida por un “médico”, le sirve para escenificar la revelación y la denuncia. Y con ello, se “cura”, y salda las cuentas pendientes; se venga sin violentar su “cristianismo”, su identidad deseada, su condición de aparente docilidad. El último de los relatos incluidos en el trabajo sobre la venganza shawi tiene unas connotaciones políticas que se dejan tácitas. Pero en otros dos de los textos que aquí se incluyen el juego político de las emociones se hace explícito. Tanto el trabajo de Julián López García, sobre reinas de belleza indígenas en Guatemala, como el de Gemma Orobitg, sobre llantos rituales de las mujeres pumé en Venezuela, están entretejidos con alusiones directas a antagonismos de carácter político. Los dos textos comparten, además, el rasgo singular de centrarse en mujeres indígenas y en su papel de creadoras y distribuidoras de determinadas emociones colectivas. López García, al presentar una pormenorizada y circunstanciada etnografía de las reinas de la belleza indígena, permite al lector apreciar y admirar el repertorio emocional que ponen en juego durante su elección, su coronación y su reinado. Los espectadores de estos eventos, que también son indígenas en su gran mayoría, se dejan emocionar doble o triplemente; por un lado, por la teatralización que las candidatas hacen del pasado indígena (lo que les llena de melancolía); por otro lado, por cómo encarnan metonímicamente a su propia comunidad (lo que les colma de orgullo étnico); y, en tercer lugar, por sus valientes y fuertes mensajes políticos (lo que les genera admiración y difunde, además, entre ellos actitudes y sentimientos de ardor y coraje). Las jóvenes mujeres que participan en estos peculiares concursos de belleza (concepto este el de “belleza” que tiene dimensiones y sentidos muy distintos de los que son habituales en nuestro contexto cultural), muestran una sorprendente habilidad para manejar y orientar estos sentimientos colectivos: la melancolía, el orgullo y el coraje. Ellas mismas, por otra parte, están sometidas a una fuerte tensión emocional

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que suelen controlar con un gran sentido de la responsabilidad personal, aunque a veces -y el texto muestra algunos casos conmovedoresno sean capaces de administrar esa tensión. Quizá no sea solamente una expresión retórica el que digan que están guiadas por “el corazón”. Saber escuchar el corazón es atenderlo según ha sido modelado por las palabras y los consejos de los ancianos y dejarse conducir por un corazón así domesticado asegura una actuación estéticamente bonita y éticamente correcta. Una vez más se muestran, de esta manera, los lazos estrechos e indisolubles que vinculan afectividad y sociedad. Pero si el trabajo de López García tiene un escenario festivo, el de Orobitg, aunque también, como se ha dicho, esté centrado en voces femeninas, sin embargo, se desarrolla en un ambiente luctuoso. El lamento ritual que entonan las mujeres pumé pone en juego emociones de tristeza y de dolor ante las circunstancias cósmicas y políticas que su pueblo -y la humanidad entera- están padeciendo en el tiempo presente. Orobitg muestra, con muy interesantes materiales etnográficos, cómo han variado las formas y los contenidos de los llantos rituales femeninos. Todavía a fines del siglo xx, su canto era de lamentación por el estado de postración en que los ancestros y los espíritus del monte tenían a la sociedad pumé. Unos años después, a principios del xxi, la queja dolorida pasa a señalar directamente a los blancos y criollos venezolanos como responsables de acciones mezquinas y violentas para las que se exige una reparación; ineludible, porque si no se diera, el mundo entero perecería. Esa es la responsabilidad de los pumé. Y ese es el anuncio, casi apocalíptico que las mujeres, meciéndose en su hamaca, cantan con lágrimas. El cambio que se ha producido en sus cantos, al compás de los cambios de la sociedad nacional, muestra el paso de una actitud de marginalidad y resignación a otra de realce político y activismo. Pero no es eso solamente. La emotividad de su llanto ritualmente entonado les permite el viaje de sus esencias vitales hasta el mundo de allá, el de la Creadora; es desde ese lugar desde el que ven la cotidianeidad del aquí y así es como se conoce lo que sucede o puede suceder en la tierra. De esa manera se manifiestan los nexos entre afectividad y conocimiento. Las letras de los cantos de las mujeres pumé son, en último término, dictadas por la Creadora, un ser de condición incorpórea, un espíritu diríamos, que interviene en la vida social ordinaria de los humanos. Y es esta última cuestión, la de las emociones de otra clase de seres, lo que exploran otros dos textos de este libro, el de María Vutova, de manera parcial, y el de Pedro Pitarch en forma más exclusiva. En el trabajo de Vutova, con estilo literario y evocador, se incorporan materiales etnográficos diversos que proceden de una pequeña co-

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munidad de la cuenca del Orinoco en Venezuela. Se describen cuatro actividades sociales de práctica frecuente en la comunidad, unas empíricas y otras más imaginarias: atrapar o agarrar a alguien con pusana, echar daño a otros, comer todos juntos y soñar con el máwari. Cada una de estas acciones es descrita para mostrar en relieve las varias y múltiples emociones que las desencadenan y que, luego, van entrando en juego durante su ejecución. Se configura de esta manera una especie de constelaciones o nebulosas sentimentales que están asociadas con cada una de las acciones de referencia. Así, cuando alguien pretende conseguir los amores de otra persona mediante pusana, aparece una configuración afectiva en la que está presente el deseo frente a la indiferencia o el rechazo, pero también el rencor, el resentimiento o la venganza. Cuando se echa daño a un contrario, entran en acción la envidia o los celos, de nuevo el rencor y la venganza, la mezquindad y otros sentimientos hostiles. En contraste, cuando cotidianamente se festeja la comensalidad, los actores sociales experimentan alegría, seguridad, orgullo y satisfacen sus deseos de comunicación y compañía. Por último, cuando alguien -lo que no es excepcional- sueña con que mantiene amores con un máwari, sus relatos están cuajados de referencias a la fascinación, el peligro, el deseo, el erotismo oscuro y la necesidad de la ocultación. Las cuatro acciones y sus correspondientes nebulosas afectivas están orientadas, situadas con relación a los cuatro polos del cuadrado semiótico de la veridicción (tal como fue formulado por Greimas). De esa forma, mediante la continua tensión e interacción de verdad, mentira, falsedad y error, la afectividad indeterminada de Mavacal conforma la verosimilitud de una realidad social en la que se representan a sí mismos como insertos. Los hombres y mujeres de Mavacal se nos presentan como si desbordados por emociones, a veces imprecisas pero siempre incontrolables, tuvieran que acudir para encauzarlas a procedimientos especiales (pusanas, hechizos o sueños con espíritus animales) que muchas veces están vinculados a poderes que trascienden a los humanos corrientes. De ahí que no sea raro que una afectividad desmedida traiga como efecto algún trastorno, más o menos grave, de la salud. Pero la situación que, respecto a los indígenas tzeltales de Chiapas, nos describe el texto siguiente no tiene parangón. En este caso, que describe y analiza Pedro Pitarch, para que la persona llegue a comportarse física y socialmente de manera adecuada, es necesario evitar o controlar las emociones; las personas “maduras”, las que se comportan adecuadamente, no muestran apenas sentimientos. Si hubiera una educación sentimental consistiría, paradójicamente, en desarraigar la sentimentalidad de la persona. En contrapartida, para los habitantes del otro lado –para los

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espíritus– los estados emocionales intensos representan el estado natural de su existencia. Puede decirse incluso que llegan a existir en la medida en que encarnan tales emociones. Y son esas emociones del otro lado las que, mediante una especie de invasión o contaminación, hacen enfermar a los humanos; muchas veces, hasta la muerte, aunque, como advierte Pitarch, no es tanto que las emociones provoquen la muerte, sino que la muerte son las emociones. La cura chamánica consiste entonces en contrarrestar esa suerte de infección emocional que los espíritus han producido. El trabajo de Pitarch explora, a partir de la glosa de cuatro cantos chamánicos, cuáles son las tramas y las tonalidades de cada una de cuatro emociones características de los espíritus tzeltales: la ira, el rencor, la alegría y la vergüenza. Indaga, fundado en su familiaridad etnográfica con esa región, qué es lo que produce estas emociones en los espíritus y la manera en que revierte, con formas de enfermedad y muerte, hacia los humanos; algo que, en muchos casos, sucede con independencia de cuál haya sido su conducta social o incluso su comportamiento específico respecto a los espíritus mismos. En cierto modo, la antítesis de estas emociones de los espíritus son las “muy humanas” que tratan los dos últimos textos que vamos a considerar. El de Alejandro Ortiz Rescaniere está dedicado al primer amor de los pastores quechuas de la puna y el de Manuel Gutiérrez Estévez, al estudio de algunas de las emociones retóricas presentes en la poesía amerindia contemporánea. En el primero, Ortiz comenta las metáforas empleadas en seis cantares tradicionales sobre amores pastoriles andinos. En todos los casos se utilizan metáforas que se nutren del paisaje campestre: flores y plantas silvestres, ganado y animales y pájaros de la puna; también, en alguna de las canciones, circunstancias corporales (como la sed) que se asocian con estados característicos de las pasiones amorosas (como el deseo). Las figuras retóricas utilizadas en el canto tienen, de modo tópico, unas asociaciones sentimentales que Ortiz indaga, principalmente, mediante el contraste entre las traducciones hechas por Arguedas y las más literales que él mismo hace. La etnografía y la glosa de algunos informantes complementan la tarea de acotar, sin afán de precisión engañosa, los límites del campo de significación de cada metáfora y, por ende, del sentimiento aludido. Se trata, por otro lado, de sentimientos conocidos y previsibles para cualquier lector de poesía amorosa popular: soledad, temor al abandono, ternura, esperanza… Los consabidos males del amor juvenil que, aunque se “expresen” mediante estas canciones, son también construidos y matizados por ellas mismas y sus imágenes.

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Una perspectiva más “constructivista” impregna el texto elaborado por Gutiérrez Estévez. La retórica poética, en este caso, está al servicio de la generación de sentimientos de lealtad étnica y de expectativas más o menos milenaristas. En los poemas estudiados se manifiesta una acusada percepción de quebranto producido por el deterioro y despojo de su cultura tradicional. Es este el punto de partida. Pero a partir de ahí, en algunos se elabora una nostalgia por el mundo perdido y, en otros -que a veces son los mismos-, una esperanza milenarista. Y así, los poemas amerindios son, a veces simultáneamente, aflictivos, melancólicos y combativos. En opinión del autor, todos los desplazamientos retóricos entre la aflicción, el atavismo melancólico y el milenarismo tienen un objetivo común: la búsqueda del reconocimiento. Esto es lo que une, sin necesidad de ser nombrado, a la tristeza por el presente, con el orgullo por el pasado y con la esperanza en el futuro. Pensar, por tanto, sobre lo que dicen estos nuevos poetas amerindios es necesariamente pensar sobre su demanda de reconocimiento como bálsamo para una identidad herida por la historia. En sus poemas se construye una constelación afectiva que funde en una sola figura sentimientos diversos, contradictorios incluso: tristeza o desolación, orgullo, esperanza ilusoria, lealtad tribal, conciencia identitaria personal y colectiva, confrontación con el otro. Esta constelación tiene forma y figura, la de una sensibilidad herida que procura el consuelo que da el reconocimiento, la de una conciencia desgraciada en busca de satisfacción. En síntesis, los trabajos que hemos debatido en numerosas reuniones9 han dado lugar a un recorrido, un tanto sinuoso, que va desde las relaciones entre percepción y afectividad, hasta las demandas colectivas, políticas, de reconocimiento cultural. Pasando por el estudio de sus contextos rituales o sociales en general, además de atender, en todos los casos, al vínculo entre emoción y retórica textual.

Bibliografía Adams, Richard N. (1957): Cultural surveys of Panama-NicaraguaGuatemala-El Salvador-Honduras. Washington DC: Pan American Sanitary Bureau (Scientific Publications, 33). 9. Todas ellas en la sede de la Fundación Xavier de Salas, en el ex convento de La Coria de Trujillo. Como siempre, disfrutamos de un escenario excelente y fuimos atendidos de forma inmejorable. Conste nuestro agradecimiento al presidente y a todo el personal de la Fundación.

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Apenas se manejan las pasiones, pero por fin la razón y la armonía salen victoriosas… por ahora

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En otra ocasión1 he narrado, entre varias historias de ira y venganza en la antropofagia, la muerte de un hechicero (horrible, pero siguiendo las normas) que fue asado en una parrilla para luego ser distribuido en pedacitos para su consumo según el procedimiento indicado por el propio infeliz. Esta vez no es la corporalidad caníbal lo que voy a tratar, sino las técnicas socialmente establecidas para domesticar algunas de las emociones malévolas provocadas por tales actos. Porque esta historia no tiene fin.

Breves notas etnográficas En la región del Alto Xingú (en el área indígena del Parque Nacional do Xingú, del estado brasileño de Mato Grosso), conviven varias etnias de orígenes diversos y antiguamente enemigas, pero que ahora están en una alianza más o menos amigable sin olvidar la sombra de los recuerdos de las guerras de antaño. En el pueblo de Ipavu (hoy también llamado Yawaratsing´typ, de etnia kamayurá, de la familia lingüística tupí-guaraní), comunidad antigua pero transformada en la primera mitad del siglo xx por la fusión de varias aldeas antes políticamente opuestas, las tensiones han persistido durante decenios. Hasta los años ochenta del siglo xx, dos facciones políticas hacían pensar en las clásicas “mitades” de la antropología británica o en las sociedades 1. Münzel 2010: 127-128.

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dialécticas de los borôro, xavante u otros gê descritas por Lévi-Strauss y Maybury-Lewis2. Pero la división no estaba tan formalizada como la observaron los clásicos (en realidad, tampoco sé si los borôro o los xavante la formalizan tanto como esos maestros, más inclinados al esquematismo que los indígenas). De todos modos, era también una división entre enemigos personales que no se olvidaban de viejas cuentas pendientes, una lucha por el puesto de cacique entre estos y su gente, por un lado, y la oposición que lo consideraba un usurpador, por el otro. Ambos bandos se reclamaban descendientes (en un sentido político-social, no físico) del Sol, el héroe cultural que antaño estableciera las leyes del pueblo que todo cacique debe mantener. El actual cacique fue quien ejecutó la justicia con un machete, y el criminal a quien mató y cuya culpa hechicera probó y documentó mediante este acto era el propio jefe de la fracción opositora. Lo que se suele llamar “chamanismo” en esta región no es privilegio de unos pocos expertos, sino competencia de gran parte de los hombres y no pocas mujeres mayores de, más o menos, 30 años. Se llega a este saber a través de una enseñanza e iniciación por un chamán, normalmente a consecuencia de una enfermedad curada por este, que enseña al mismo enfermo a vencer su malestar y simultáneamente a convertirse en chamán él mismo. El chamán no actúa por caridad, sino por una contraprestación económica. En su iniciación, se le anuncia ceremonialmente que “de ahora en adelante ganarás riquezas por tu trabajo”. Aquellos que dirigen grandes rituales públicos, seguramente también están motivados por la pasión y el gusto hacia las escenificaciones bonitas. Pero hay algunos que trabajan gratuitamente: son los brujos que obran por pura maldad. Estos han perdido una parte importante de su esencia humana: la solidaridad con su grupo, se han vuelto solitarios y el control sobre sus emociones, su odio y su deseo sexual ya no encuentra freno. Lévi-Strauss (1964: 102) interpreta el motivo, en mitologías amazónicas, del chamán que se vuelve jaguar como un ejemplo de transformación de la naturaleza en cultura, mientras que su metamorfosis en jabalí significaría lo contrario, la degradación de la cultura en naturaleza. Sin tener que seguir este esquema estructuralista, podemos considerar lo que muestra un sinnúmero de materiales míticos: el jaguar, en los mitos, vive en familia y en pueblo, mientras que entre los jabalíes hay algunos que no forman parte de una manada, sino que perma2. Para la estructura social de la aldea Ipavu, v. Junqueira 1979 (que no trata de las dos fracciones que menciono aquí), para la estructura dialéctica de sociedades Gê, Maybury-Lewis (comp.) 1979 y el clásico Lévi-Strauss 1958.

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necen en soledad. Semejantes a ellos, los chamanes criminales se están volviendo bestias, no son sociables sino solitarios. Hay otros que son de buen carácter, pero que han cambiado hasta llegar a formar parte de alguna comunidad enemiga. En el marco de su solidaridad con su gente, y desde su punto de vista con buenas intenciones, trabajan contra los enemigos para los cuales su actuación se revela nefasta. En el fondo, todo chamán es (como dicen en la Umbanda brasileña) gillette, una cuchilla con dos filos. Reinan la armonía y la autoridad, hasta que las rompa la muerte En los años setenta y ochenta del siglo xx, después del feliz descubrimiento y la neutralización de un brujo malévolo, la armonía volvió a reinar en el pueblo. La autoridad del cacique ya no era puesta en duda por ningún opositor, ya que hasta la mitad contraria tenía que admitir los méritos de este al haber escuchado a los antepasados, desenmascarando a un criminal peligroso que se había escondido bajo las apariencias de un inofensivo padre de familia. Solo la pequeña familia del malhechor, la única que no quiso aceptar la evidencia del crimen de su líder, se hizo disidente, abandonó el pueblo y erigió un sitio nuevo a varias horas de viaje. Allí se dedicaron a hacer todo lo contrario que en el pueblo principal del que procedían. Mientras el cacique era tradicionalista y se negó a aprender a leer, los disidentes invitaron a una maestra de escuela. Mientras en el pueblo principal se practicaba mucho chamanismo, entre los disidentes no se conocía ningún chamán y comentaban con desdén la superstición de los indios. Pero en los años ochenta, una enfermedad extraña preocupaba cada vez más a los pueblos de la región. Es ley de costumbre que, al llegar a la pubertad, los jóvenes de ambos sexos fueran puestos en reclusión y sometidos a un duro régimen de disciplina y dieta. Ahora, cada vez en más casos, los brazos y piernas de los iniciantes se hinchaban, causando dificultades al caminar, e incluso algunos murieron. La enfermera que trabajaba en el pequeño puesto administrativo de la reserva no tenía una explicación segura, pero suponía que era debido al consumo exagerado de ciertas plantas mágicas. Estas, acuáticas, posiblemente estaban cambiando de composición química, debido a la polución creciente de las aguas. Supongo que había también un problema de autoridad: una explosión demográfica3 debida a una mejor asistencia médica y a la ruptu3. En 1954, los kamayurá eran 94 (Agostinho 1972: 276, citando a João Leão da Mota), en 1984 se contaban 207 (FUNAI citada en CEDI 1987: 116), en 2011 ya

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ra con la tradición del control natal, había invertido la relación de las edades, y los viejos sabios, ahora en minoría frente a los jóvenes, ya no podían frenar la exageración de estos, que se sometían a pruebas cada vez más duras. Creo que su régimen alimenticio era muy severo, con más y más plantas mágicas y menos comida normal. Pero estas son suposiciones, no se conoce con certeza la razón de la enfermedad, que, aunque siempre había existido, ahora era mucho más frecuente. Un día de 1989, desde el emplazamiento de los disidentes llegó una llamada de socorro hasta el pueblo principal: un joven en reclusión de iniciación había caído enfermo con sus miembros hinchados. Necesitaba la ayuda de un chamán. El cacique comprendió inmediatamente la intención escondida detrás de esta mentira: los disidentes no tenían chamán, eso era verdad (su antiguo líder, el criminal, hasta momentos antes de su muerte no admitió ser chamán, y por eso no había instruido a ningún joven), y necesitaban de uno, pero no tanto para curar a ese muchacho, sino para enseñarle el chamanismo, y que así, una vez curado e instruido, pudiera matar al cacique y llevar a la perdición al pueblo entero. Y como cierto chamán del pueblo, demasiado ingenuo para comprender esta trampa, quería realmente ir donde los disidentes para, según creía, asistir a un enfermo, el cacique tuvo que echar mano de una artimaña para retenerlo en el pueblo. Aprovechándose de la pasión de este chamán por todo lo que fuera ceremonial, propuso que dirigiera en el pueblo, y no fuera, un antiguo ritual, olvidado ya hace años, para combatir desde ahí mismo la enfermedad. Así se hizo. Por una feliz coincidencia, unos reporteros de una televisión extranjera habían visitado la región hacía poco. Querían sondear el terreno para rodar una película documental sobre posibles parientes salvajes de los japoneses en las profundidades de la Amazonía. Los indígenas amazónicos a veces se parecen en su aspecto físico a los japoneses. La idea era, pues, mostrar caras de japoneses y de amazónicos que fundirían lentamente en la pantalla, así como rituales japoneses que reaparecerían del aire sobre imágenes de la selva inmensa. Así, los reporteros pensaban desvelar un secreto histórico-aventurero en la Amazonía, y buscaban una aldea indígena apropiada para ello. Varios pueblos entraron en competencia, pues aparecer en la televisión promete atraer la atención del público mundial para los graves problemas actuales de los indígenas. A la pregunta de los reporteros sobre si tenían un jefe descendiente del Sol (como el tennō japonés), respondieron honestamente que sí (de hecho, eran 467 (Instituto Etno-ambiental do Xingu, Ipeax, citado en Instituto Socioambiental 2012, ).

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el cacique es considerado como el sucesor del fundador mítico del orden del mundo, que es el Sol), y a la pregunta sobre si tenían un culto del Sol con ceremonias, la respuesta también era afirmativa. Los reporteros dejaron el pueblo contentos. Faltaba ahora un gran ritual, que iba a ser el de la lucha contra la enfermedad. Se buscó en la memoria de los más ancianos los detalles de una fiesta importante y se llamó a los espíritus malévolos para domesticarlos. Los reporteros, para hacerse comprender sobre los rituales tipo japonés que esperaban, habían hablado de un gran tambor, y ahora, un señor de edad se acordaba de que antes, hacía muchos años, había, sí, un tambor, hecho de un tronco hueco de árbol en el que un chamán había pasado varios días bajo el agua. Como no encontraron tal tronco ni tal chamán, eligieron bidones de gasolina, que producían un sonido igual de impresionante. Los reporteros no volvieron más, pero algunos indígenas de pueblos vecinos llegaron a la fiesta con sus cámaras de vídeo. Yo quedé entusiasmado, entre otras cosas por ciertas máscaras, que eran reconstrucción fiel de representaciones de espíritus encontradas y dibujadas por expediciones científicas de un siglo antes y que nunca más habían sido registradas después; admirable memoria tribal. Un señor de otro pueblo sin embargo me aconsejó echar una mirada en tal revista antropológica brasileña, más reciente, donde encontraría reproducciones de los dibujos antiguos. Este señor, tal vez un poco envidioso de que en Ipavu lograran tan admirable fiesta, era pues como un postcolonial anthropologist, incapaz de organizar una fiesta pero dispuesto a desenmascarar la de otros como invented tradition. Por lo tanto no consiguió vencer mi alegría, pues el ritual era impresionante y las máscaras me convencieron también por su colorido, que obviamente no estaba copiado de los dibujos de la revista, que era en blanco y negro. Una joven y un joven del pueblo fueron curados. Se trataba de un ritual de manejo y domesticación de los espíritus y también, me parece, de los sentimientos de miedo y odio. Solamente el muchacho del sitio disidente, invitado amablemente a acudir al pueblo para hacerse curar también, naturalmente ni se dignó responder a la invitación, ya que su historia, comentaban, no había sido nada más que una trampa para atraer al chamán. Pero ya veremos cómo, finalmente, sí acudiría. Pocos días después de la gran ceremonia de curación, los familiares del joven del sitio disidente, que no había participado en correspondencia con sus ideas más modernas, le llevaron al puesto administrativo

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Figs. 1a y 1b Arriba: reproducción de un dibujo de la expedición Von den Steinen de 1887 (Krause 1960 [1942]). Sobre estas líneas: foto de 1989 (Christine Münzel).

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donde trabajaba la enfermera para hacerle curar. La enfermera blanca comprendió la gravedad de su estado y llamó a Brasilia para que enviaran una avioneta de socorro que lo transportara al hospital. Los indígenas del Brasil en tales casos urgentes (y cuando no hay camino por tierra o por río) tienen, en principio, derecho garantizado al transporte aéreo, pero la avioneta nunca llegó, impedida por una tempestad (según las autoridades de Brasilia), o por indolencia del blanco despreocupado por la suerte del indio (según los indígenas). La enfermera luchó por la vida del joven durante toda la noche. Pero a la mañana siguiente, murió. Llevaron el cadáver al pueblo principal para un entierro de cacique, ya que el difunto pertenecía a una familia que se atribuye derechos a este título. Finalmente, aunque muerto, había aceptado la invitación de ir al pueblo. Y con él, llegó la familia de aquel hechicero que había sido ejecutado por el cacique hacía 20 años. Comenzaron las ceremonias fúnebres, de varios días, y los rumores sobre la causa de la muerte actual. “Cuando muere un viejo”, me dijo una tía del joven infeliz, “lo acepto, porque es así la vida. Pero cuando muere tan joven, no”.

Fig. 2 Concejo de los sabios: instalación de asientos de caciques de los kamayurá. Mona Suhrbier, Museo Etnográfico de Frankfurt, 1993. Foto S. Beckers.

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Luego se reunieron los caciques de varios pueblos para deliberar. Las aldeas de la región no forman una unidad política institucionalizada (si no es la de pertenencia común al mismo resguardo), pero mantienen contactos estrechos. Los caciques y sus familias representan una comunidad de interés en el orden y la calma públicos que no deben ser perturbados por rumores de brujería, ni mucho menos por críticas susceptibles de disminuir el poder de un cacique importante. Se sentaron en una mesa redonda, de sabios, discutieron tranquilamente y en voz baja, y pronto llegaron a una conclusión razonable: el iniciante había exagerado el consumo de cierta planta acuática, provocando así la ira del espíritu dueño de esta. La culpa era del ser acuático o, en última instancia, del mismo joven. Era (además de no quedar muy lejos de la teoría de la enfermera blanca) como un esfuerzo de explicación para mantener la calma en el pueblo.

La buena medida: notas generales sobre la domesticación amazónica de los sentimientos Se puede comprender aquella explicación de los caciques como expresión de una idea más general, muy fuerte en la cultura de los kamayurá y en toda la región del Alto Xingú: que se guarde la buena medida y que no se exagere, sobre todo cuando no se posee todavía experiencia con las fuerzas que entran en juego. Este ideal de precaución se encuentra también, repetidas veces, en relatos indígenas de otras tierras bajas tropicales al este de los Andes. La expresa, por ejemplo, aquel viejo chamán Fernando Payaguaje de la etnia de los secoyas (tucanos occidentales en la Amazonía ecuatoriana) que narra su vida: […] mi papá no me quería dar [remedio de planta] de tomar. […] No me quería dar demasiado, porque es como cuando a un perro que no es cazador y se le da de tomar alguna hierba del monte. Entonces el perro caza rápido y sin tener miedo. Entra en la cueva de los sajinos (Cipolletti/Payaguaje 2008: 183).

De un modo más general, Camilo Robayo (2007: 88, 220-222) explica la formación espiritual de los jóvenes durante la iniciación entre los yukuna-matapí (arahuacos de la Amazonía colombiana). Se trata de encontrar un lugar intermedio entre dos modos extremos de buscar comida por medio de la comunicación sagrada. El intercambio amistoso con todos es una comunicación demasiado vasta que no lleva a nada porque

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el iniciante no aprende ni a atacar ni a pedir comida a un espíritu, pero el asalto brutal tampoco lleva lejos porque no es ninguna comunicación, sino un simple monólogo. La buena medida es pedir a un espíritu, comunicarse precisamente con él sin que sea necesariamente un intercambio (debemos recordar aquí las observaciones de Alexandre Surrallés 2009: 210, sobre la “ideología de la predación” de los candoshi que nos hacen comprender mejor también el caso de los yukuna-matapí). Tan solo de un modo (que podríamos llamar de predación moderada), el aprendiz yukuna-matapí llega también a una aproximación sentimental a los dueños salvajes del bosque, compartiendo con ellos hasta la tristeza y convencerlos llorando. El proceso de aprendizaje de la actitud necesaria para esto se acumula en la iniciación, pero es también un camino espiritual durante toda la vida, un ejercicio que se llama “castigarse” para formar una personalidad moderada entre los excesos tanto de la comida como de la comunicación y de los sentimientos. Es un proceso consciente de construcción de la persona. No se trata precisamente de sentimientos, pero sí de comportamiento. Más cerca de los kamayurá, en la misma región del Alto Xingú, Ellen Basso describe un proceso en que los kalapalo (de la familia lingüística caribe) aplican conscientemente técnicas de control del cuerpo para llegar a un autoconocimiento y a una permanente reinterpretación de sí mismos. Esto incluye aprender a comunicarse con la comunidad al explicarle sus experiencias individuales e integrarlas de este modo. El teatro ritual también sirve para esta comunicación. En un proceso que se extiende durante toda la vida, un individuo aprende a canalizar y moderar su corporalidad y sus sentimientos. Ellen Basso explica que estos conceptos los traduce al inglés por self cultivation, para mostrar un paralelo con conceptos chinos y japoneses donde el mismo término sirve para el entrenamiento físico pero también espiritual, una “meditation in motion”, que me parece ser, también, una manera de canalizar los sentimientos hacia la buena medida considerada un ideal estético o, en palabras de Basso (2003: 99, 88), “repeated aesthetic exercises and attempts at mastering a form”. Un caso especial de sentimiento fuerte y peligroso que se debe superar es el del duelo por la muerte. Generalmente, las ceremonias de indígenas amazónicos en relación con este momento se comprenden como esfuerzos por alejar el espíritu del muerto, que constituye una amenaza porque no quiere separarse de sus familiares. Pero al escrutar cuidadosamente los relatos de tales ceremonias, se descubre que su objetivo no es solamente la voluntad de terminar con los sentimientos del difunto demasiado apegado a los familiares y que debe desaparecer,

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sino también el de vencer los propios sentimientos de duelo de los familiares. Muy bien lo resume Beth Conklin, combinando los dos problemas, el de los sentimientos excesivos de los vivos y el de la voluntad del muerto de permanecer con ellos en este mundo: Memorias y lazos emocionales son problemáticos si impiden a los vivos el poder regresar a la normalidad de sus rutinas productivas y sus actividades sociales, o si causan que los espíritus de los muertos quieran quedarse entre los vivos. Algunos indígenas amazónicos ponen más énfasis en el miedo a los espíritus, mientras que otros […] ven el mayor peligro en las tendencias de los dolientes a fijarse en los recuerdos del muerto4.

Claudia Andujar describe cómo un yanomami extingue el recuerdo de su esposa difunta, tanto para hacer desaparecer “todo lo que aún ataba a su mujer a la vida” como para “superar el deseo de verla y pensar en ella, y para terminar con la desesperación de no haber podido poner en fuga el mal y no poder mantenerla en vida”. El procedimiento físico para lograr esto es el de destruir todo lo que la difunta había tocado, porque “una parte del alma de la difunta se ha trasmitido a su propiedad y solo puede reunirse con el alma si la propiedad es destruida” (Andujar 1988: 62, 64). El marido avanza de una manera sistemática, casi obsesiva, como él mismo relata: Rompí a golpes su machete, su cuchillo, sus tijeras. Raspé el suelo donde estuvo sentada y donde caminaba, ahora pronto debo derribar y quemar el refugio donde hemos acampado. Todo esto lo hago para superar mi furia por haberla perdido (cit. Andujar 1988: 62-63).

Rabia, en gran parte porque el marido sospecha que su esposa cayó víctima de un hechizo, pero también tristeza, y ambos sentimientos no se separan de la obligación de expulsar de la vida los restos del alma de la infeliz. La misma autora nos trasmite unos dibujos de un compañero del viudo, evidenciando que los yanomamis pueden ser muy conscientes del aspecto psicológico de este proceso. Describen el inicial crecimiento y el posterior apaciguamiento de los sentimientos5: 4. “Memories and emotional ties are problematic if they prevent living people from being able to return to their normal, productive routines and social activities, or if they make the spiritis of the dead want to remain among the living. Some native Amazonians place more emphasis on fears of ghosts, while others […] see the greater danger in mourners’ tendencies to dwell on memories of the dead” (Conklin 2001: 159). 5. Dibujos del Sr. Taniki Makudasipitheri, yanomami, reproducidos en Andujar (1988: figs. 23, p. 66; 19, 20, p. 63).

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Fig. 3 Después de la muerte, la furia desaparece, pero queda el recuerdo. a) El recuerdo de una pariente difunta lleva mucho tiempo. b) La furia fuerte. c) La furia que disminuye. d) La furia después de la muerte ya terminó. e) El recuerdo que queda.

Estos dibujos yanomamis tienen el interés de mostrar un conocimiento psicológico en relación a un ritual que, desde el punto de vista indígena, no es solo una tradición, sino que es algo que tiene unas implicaciones terapéuticas para las aflicciones psíquicas de las que los indígenas son conscientes. Los dibujos yanomamis bastantes veces expresan abstracciones de ideas y por eso pueden ilustrar de una manera más clara lo que me parece que es también una preocupación de otras sociedades de las tierras bajas tropicales de América del Sur: la domesticación de sentimientos peligrosos para regresar al orden regular de las emociones moderadas.

Fig. 4 “Añoranza”: a) La añoranza de una persona muerta o que ha salido de viaje crece y desaparece. b) Muchas noches (el tiempo que pasa). c) Los rastros de quien se fue. d) Buscando un objeto o un rastro de quien se fue.

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Fig. 5 “La furia del cacique”: a) El cacique Luís llama a más yanomamis para que compartan su furia. b) El cacique rompe a golpes y destruye todo lo que agarra de la vida de Celina. c) Está furioso. d) Su furia disminuye. e) Su furia se calma.

Sin embargo, la cautela se hace necesaria. En los dibujos yanomamis, se habla de “furia”, “añoranza”, “recuerdo”, al mismo tiempo que las personas expresan también “tristeza”, es decir, se refieren a estados que nosotros llamaríamos “sentimientos” y que, naturalmente, sienten profundamente. Pero no consta que ellos los llamen así. Lo que los dibujos muestran son más bien caminos en el espacio. En el ejemplo de los yukuna-matapí, se nombran diversas formas de comunicación y de apropiación. Resultan en sentimientos, pero se interpretan más bien como formas de diálogo o no-diálogo y de predación (yukuna-matapí), de corporalidad (kalapalo), de caminos recordados o borrados (yanomami). Es pertinente la observación de Alexandre Surrallés (2009: 119) cuando afirma que para comprender la percepción amerindia se necesita “crear un espacio teórico que pueda englobar la continuidad existente, en las ontologías no modernas, entre sensación y cognición”. Si en el caso de los candoshi estudiado por Surrallés se trata de una continuidad sobre todo entre vista y visión, posiblemente entre los yanomamis es una continuidad entre movimientos (de quedar parado en el recuerdo y de avanzar, andar la vida, borrando6) y furia, y entre los yukuna-matapí, los guaraníes y también los kamayurá de Ipavu, entre diversas formas de comunicación (que entre los kamayurá es clasificada como desordenada u ordenada y como de señorío o sumisión)7. Para los guaraníes, al menos en el período colonial, los sentimientos parecen haber estado relacionados con el 6. cf. García (2010), “Andar la vida”. 7. Sobre la importancia de la audición y de la palabra entre los kamayurá, véase Menezes Bastos (1999: 102-108) y (basado en versión anterior de Menezes) Münzel (1986: 248-255). Sobre la palabra guaraní, Chamorro (1998).

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estómago (no tan lejos de nuestro corazón) (Chamorro 2009: 187188), lo que puede crear un paralelo entre sentimientos y alimentación moderados. Son aspectos muy diferentes que solo tienen en común el hecho de que los sentimientos y la búsqueda de la buena medida no son tratados para abstraer el sentir y la razón de otras expresiones y percepciones corporales. En el caso aquí descrito del pueblo de Ipavu, los sentimientos bien domesticados no se separan de la adecuada puesta en escena de espectáculos públicos controlados.

La razón quiere canalizar las pasiones Volvemos pues a los kamayurá. Los caciques kamayurá y los de otros pueblos del Alto Xingú habían encontrado una explicación que parecía poder calmar a los espíritus al explicar la muerte del joven por el hecho de que no había respetado la buena medida en sus contactos con esos espíritus. Pero la familia del difunto se indignó con esta inversión de la culpa y clamó por un examen jurídico serio y a fondo. Se puede decir que insistieron en un proceso de ley en vez de aceptar el poder de los caciques y su punto de vista más hipotético (consumo de demasiadas plantas) que jurídico (basado en pruebas). Lograron que se iniciara una investigación. Se cortaron pues cabellos del muerto y, en un lugar alejado pero bajo la observación atenta de representantes de las diversas fracciones del pueblo, se consultó un oráculo. El cacique capturó una hormiga grande, negra, su amigo, gran chamán, la cortó en dos partes, y todos observábamos la dirección en la cual corría la parte inferior, ya sin cabeza. Allí debería encontrarse el brujo. Corrió rumbo a un pueblo muy lejano, mejor dicho, hacia la única dirección donde no había gente cercana. Suponía pues que, si había hechizo, no se podía hacer nada, porque el hechicero estaba demasiado lejos. Era otro esfuerzo de los líderes para impedir un conflicto armado. Pero una vez más la familia no dejó de expresar sus dudas: tal vez, el cacique y su amigo no se habían esforzado lo suficiente para descubrir realmente la verdad. De nuevo los caciques de los pueblos deliberaron. ¿Acaso el primer problema no era el blanco? ¡El blanco no había mandado la avioneta! En la mañana siguiente, los guerreros fueron llamados a las armas. Muy alegres, porque hacía años que no habían ido a la guerra en estos tiempos de paz aburrida que los blancos forzaron, salieron con sus flechas, arcos, machetes y fusiles y atacaron el puesto gubernamental sito

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a una hora y media del pueblo. El jefe indígena del puesto, cuñado del cacique de Ipavu, enseguida se rindió, alegre él también por la interrupción de la monotonía rutinaria de un despacho administrativo. En este momento, una avioneta se encontraba sobrevolando la región. La llamaron por radio y fingieron que en el puesto había un enfermo y que necesitaban ayuda. La avioneta aterrizó y apenas tocó tierra, sacaron violentamente a la tripulación, tres empleados blancos de la administración. Llamaron a Brasilia y anunciaron que tenían presos a la tripulación, además de a un antropólogo alemán (el que narra), a su esposa y a otra blanca que se encontraba en el pueblo para visitar a la familia de su novio indígena. Todos, los cinco presos, anunciaron, nos encontrábamos encarcelados en una jaula demasiado estrecha donde ni podíamos ponernos de pie y no nos daban de comer. Así, moriríamos en el caso de que la administración no cumpliera con dos condiciones: una, el jefe de la FUNAI (la administración indigenista brasileña) debía acudir personalmente a expresar sus excusas por la muerte del joven; y segunda, la FUNAI debía poner a disposición de los indígenas de la región una avioneta con piloto para que tales casos no se repitieran y los indígenas pudieran transportar ellos mismos a sus enfermos. En realidad, trataron muy bien a la tripulación, los llevaron a excursiones de caza, y los cinco “secuestrados” fuimos invitados de honor en el entierro. A mi esposa el cacique le concedió un lugar especialmente favorable para tomar una película del ritual. Pero el patrocinador del ritual, un primo del difunto, intervino y dijo que no quería eso. Él, como otros del sitio disidente, había participado en un curso de concienciación de la FUNAI y había aprendido que un indio no es “animal de jardín zoológico”. Los tradicionalistas del pueblo principal argumentaron con el cacique que era importante grabar este tipo de rituales para la posterioridad, pero mi esposa se retiró y así terminó la discusión. Más tarde el dueño de la ceremonia vino a pedirle que tomara fotografías.

Breve nota sobre mitos y escenas de grandes sentimientos La mitología kamayurá, como otras emparentadas, describe la vida diaria, pero la traslada a un nivel más noble y más dramático. Los actores, si no son antepasados importantísimos, monstruos, creadores del orden del mundo, por lo menos pertenecen a la capa social de los morérekwat, capitanes y sus descendientes de la familia del Sol (aunque

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haya podido suceder que la descendencia sea puesta en duda por la fracción opositora, en los funerales ya se olvidan de esta cuestión de legitimidad y celebran juntos el entierro y la memoria de su nobleza) y tienen, aunque gocen de pocos privilegios reales en vida, por lo menos el derecho a unas pompas fúnebres especiales (Agostinho 1974: 27-32, Carneiro 1993: 408). Así, las disputas, envidias y querellas banales se disuelven en la historia; ya no se trata del miedo a un competidor, sino de la lucha del pueblo contra un monstruo, de la tragedia de una familia de caciques, del Sol y la Luna, del destino. Del mismo modo, los rituales, aunque estén firmemente anclados en la vida diaria y sus problemas, sea la cura de enfermedades, la magia de la fertilidad, o sea como expresión de conflictos entre las generaciones, siempre se refieren también al mundo mítico cuyas grandes luchas citan como referencia. De este modo, a un europeo le hacen pensar en una idea que fue muy citada en el período barroco europeo, según la cual la tragedia, para elevar los espíritus, no debía tratar de cosas sin importancia: Los asuntos de la tragedia son grandiosos, atroces, son imposiciones de reyes, asesinatos, desesperaciones, suicidios, destierros, pérdidas, parricidios, incestos, incendios, luchas, ocultamientos, llantos, lamentos, maquinaciones, muertes, epitafios, elegías8.

De hecho, el ritual más importante de la región es el funerario de los mencionados morérekwat, en el que se recuerda el comienzo de la humanidad, el crimen del asesinato de la madre del Sol y la Luna por su suegra, el esfuerzo desesperado de los hijos para reanimarla, frustrado por ellos mismos, que con sus garras de jaguar, en un lapso de atención involuntario, la matan definitivamente. Las canciones fúnebres son la expresión mayor del ritualismo kamayurá. La noción de “teatro”, palabra e institución europea, dificulta antes que ayuda a la comprensión de los rituales indígenas. Pero tal vez la permanente búsqueda europea de alternativas a nuestra propia cultura sea útil en este caso. Las teorías occidentales sobre el teatro constituyen un esfuerzo continuo por perfeccionarlo y superarlo buscando otros modelos. El poeta surrealista Yvan Goll imaginaba, al comienzo 8. “Res tragicæ grandes, atroces, iussa Regum, cædes, desperationes, suspendia, exilia, orbitates, patricidia, incestus, incendia, pugnæ, occæcationes, fletus, vlulatus, cõquestiones, funera, epitaphia, epicedia”. Data de un poco antes del período barroco (Scaliger 1594 [1561], Poetices Liber III, Caput XCVII: 366), pero se volvió importante para los autores barrocos.

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del siglo xx, un drama que volvería a sus orígenes primitivos y que emplearía máscaras para mostrar lo escondido. En analogía con la palabra “surrealismo”, destinada a marcar una forma de expresión que va más allá del realismo y por eso, paradójicamente, más real, acuñó el término “supradrama”9: Se ha olvidado completamente que la escena no es otra cosa que una lente de aumento. […] Se ha olvidado completamente que el primer símbolo del teatro es la máscara. La máscara es rígida, única e insistente. Es inalterable, ineludible destino. Cada humano lleva su máscara, es lo que los antiguos llamaron su culpa. Los niños tienen miedo de ella y gritan. El humano, engreído, falso objetivo, debe reaprender a gritar. Es para esto para lo que sirve el escenario […] Lo irreal se convertirá en hecho. Por un momento, se demostrará que, precisamente en ello, reside la más grande verdad. […] La escena no debe trabajar solo con la vida ‘real’ y será solo ‘suprarreal’ cuando sepa dar razón también acerca de las cosas escondidas por detrás de las cosas. […] El arte […] debe derribar al humano banal, asustarlo como la máscara al niño, como Eurípides a los atenienses, que salían temblando10.

Ciertamente que esta descripción imaginada por el poeta moderno no es un ritual indígena, pero se aproxima a él en algunos puntos. El disfraz de las máscaras y de los papeles de los actores rituales inspira miedo y los hace aparecer indestructibles, ineludibles, dejando aflorar de este modo una realidad diferente a la cotidiana, aunque esta no se olvide sino que es aumentada, trasformada, puesta más en relieve. Participan, asustan y son asustados todos o casi todos y así, de su estrecha realidad aparente les surge un mundo más grande. En este proceso también se transforman los sentimientos. De banales, a veces mezquinos, en la vida normal, son elevados al paralelo mítico, fantástico. Lloran a su hijo, pero el lamento fúnebre vuelve a describir la condición humana, condenada a la muerte desde que las garras de los jaguares primordiales mataron por error a la Madre y los humanos rechazaron la inmortalidad que estos mismos jaguares les ofrecieron. Y tal vez sea este el consuelo: que la muerte real se explica por referencia al plano mítico, suprarreal. El ritual tiene una función consciente de modulación de las intensidades afectivas por las narraciones recordadas.

9. Überdrama. 10. Goll (1982 [1920]: 221). Nuestra traducción se apoya parcialmente en la realizada de una parte del fragmento citado en Sánchez (1992: 64).

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El entierro y la búsqueda del culpable Antes del gran entierro, ya había preparaciones como esta: íbamos, los hombres, marchando por el pueblo, agitando ramas de arbustos desde adelante hacia detrás de nuestras espaldas en dirección al bosque, y gritábamos: “¡Que te vayas! ¡Que te vayas!”, para que una parte de las almas del difunto, con su odio adherido, desapareciera del pueblo y se perdiera en la selva. El momento para mí más dramático del entierro fue cuando la madre del difunto quería echarse a la tumba abierta donde yacía su hijo. En cuanto la agarraron para retenerla, gritaba entre sollozos: “¡Déjenme ir adonde está al que ustedes han masacrado!”. La imagen de esta mujer que se batía desesperadamente contra los hombres que la querían salvar de la tumba, para mí permanece como la condensación de todos aquellos días en que los unos trataron de contener y canalizar la desesperación de los otros que dirigían contra ellos su ira. Así se inició un largo período de luto de varias fases. Al inicio, estaba prohibida la música de flautas (que es importante en los rituales casi diarios), hasta que un día el padre del difunto declaró, casi llorando, que ahora bastaba de llorar y quería lavar la pintura negra de su cara. Pero el cacique le aconsejó llorar todavía unos días más: “Mejor todavía un poco más tristeza, así después será mejor”. Días después (entretanto ya se habían lavado las caras y ni el padre sollozaba ya) este atacó el cobertizo donde, al llegar del sitio disidente, había encontrado albergue, y lo tiró abajo, casi sin ayuda, con una rabia silenciosa. Después incendió los restos. Mientras sucedía esto en el pueblo, desde el puesto administrativo habían enviado por radio el mensaje de que los blancos habíamos pedido transmitir (esto sucedía antes de la época de los teléfonos móviles o celulares y de los mensajes electrónicos, así que se comunicaba por radio desde el puesto administrativo a la central en Brasilia, pero la comunicación no era inmediata sino diferida). Los tres hombres de la tripulación mandaron decir a su sección administrativa y a sus familias que tardarían un poco en volver, ya que tenían la ocasión única de asistir a rituales de entierro, y que, además, lo estaban pasando muy bien en excursiones de caza y con buena comida. Un mensaje mío decía que el piloto de una avioneta con quien habíamos quedado en que fuera a buscarnos al final de mi estancia, viniera dos semanas más tarde, ya que estábamos tan bien que queríamos quedarnos más tiempo, y que viniera con una avioneta más grande, porque la colección etnográfica que estábamos reuniendo, por la buena voluntad del

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pueblo, era mayor de lo previsto. No sé por qué los indígenas daban tan poca importancia a su propia historia y enviaron estos mensajes casi simultáneamente con aquel de que estábamos en una jaula y que nos iban a matar. De todos modos, la central en Brasilia no se preocupaba mucho, solo avisó al jefe indígena del puesto de que él sería personalmente responsable del buen estado de la avioneta capturada, y que los días de vacaciones involuntarias de la tripulación, los debía pagar él. En el pueblo, los familiares del difunto decían que no se debía llevar presa a la avioneta, sino al hechicero. Finalmente, el jefe del puesto devolvió la llave de la avioneta a los pilotos y los dejó salir. En el pueblo, continuaron reclamando que se aclarara el caso de la muerte. Las autoridades algo tenían que hacer para que no se les pudiera acusar de inactividad, así que comenzaron un ritual para deshumanizar al hechicero en el pueblo lejano e ignorado. Se pretendía transformarlo en lo que en realidad ya era: un monstruo separado de la sociedad, alguien que corre por las selvas, con un pene enorme que golpea contra los árboles. “Está bien”, dijeron los familiares del difunto, “pero: ¿en qué nos alivia esto de nuestro dolor? Y además, ¡es muy peligroso! ¿Quién nos garantiza que aquel criminal loco no llega acá, donde está enterrada su víctima? O ¿si acaso ya está entre nosotros?”. Los familiares del difunto insistían que el asunto todavía no estaba claro. Nadie había visto al monstruo y ¿qué pasaría si en realidad ni se encontraba en la dirección a la que se dirigía el ritual? Se procedió, pues, a consultar a otro oráculo. El chamán que lo hizo, bajo la observación atenta de la comunidad, era el mismo del oráculo anterior, y su ayudante era el cacique. Pero esta vez estábamos en casa de los parientes del difunto. Había un ambiente tenso, en medio de la noche, casi sin luz, excepto la del fuego bajo la olla, que iluminaba de una manera espectral las caras serias. Se llenó la olla con plantas, con uñas del difunto y con un líquido, después se tapó la olla con otra, se cerró la abertura intermedia con barro, se puso a hervir el caldo a fuego lento, y se observó la dirección por donde se salió de la olla. Era la confirmación del oráculo anterior: la misma dirección de un pueblo bastante lejano. El emerger el caldo de la olla era como una liberación de toda la tensión. La abuela del difunto, que de repente me pareció un ángel vengador, agitando sus brazos en la dirección del mal, declamó en voz alta y en términos antiguos la maldición del asesino.

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…Pero no para la irrupción de las pasiones Contentos, nos fuimos a dormir a la casa del cacique en la que vivíamos, vecina de aquella de los parientes del difunto. El caso ya estaba esclarecido. Pero como una hora más tarde, de la casa vecina salieron gritos que nos sacaron del sueño nuevamente. Después de la salida del cacique, del chamán y de todos los observadores, los familiares del difunto habían recomenzado el oráculo y esta vez, el caldo salió en dirección a la casa del cacique. Ya estaba casi dicho lo que todos sabían, lo que la familia del difunto pensaba: años atrás, cuando el cacique había acusado a su opositor de ser el hechicero malvado y lo había ejecutado y participado en la ingestión de su carne, seguramente tenía razón al decir que el opositor era, realmente, un brujo malo, pero ¿cómo lo había descubierto? ¿Acaso por ser de la misma estirpe? A la mañana siguiente, el cacique dejó el pueblo y durante horas desapareció en la selva. Al volver, temblaba; había visto algo horrible: al hechicero ya transformado en monstruo que con su pene deforme quería golpear al hombre. Es menester mencionar que creo conocer bien al cacique con quien habíamos convivido durante meses, nuestras hamacas al lado de la suya y las de su familia. Ya había observado estos estados de inquietud antes, que acompañaban sus visiones de chamán, sobre todo años atrás, al comienzo de su carrera de gran visionario. Estoy convencido de que no era un espectáculo fingido, sino angustia real. Esta se propagó por el pueblo. Ya no era la alegría de la salida al ataque al puesto gubernamental, los gritos alegres de guerra al agitar los fusiles como en una danza irónica de amenaza a los blancos imbéciles. Guardaron sus fusiles en la mano, pero como si fuesen salvavidas, miraron alrededor de manera inquieta, ya no gritaban, susurraban. Yo tenía el hábito de salir de vez en cuando de la casa, una maloca sin compartimentos, muy llena de gente y de ruidos, para descansar solo, en el bosque. Cuando se sale, hay que informar a quien esté en la puerta, que pregunta: “¿A dónde vas?”. La respuesta más sencilla es siempre: “Orinar”, luego viene el consentimiento: “Vayas a orinar correctamente”. Pero remoloneé más tiempo de lo que era necesario para este cometido. Me acosté en el suelo y observé cómo pasaban las nubes. Era un momento de fuga, incomprensible, ilícito a los ojos de mis anfitriones. Una tarde regresó del bosque el padre del difunto, siempre fuera de toda razón, ciego de desesperación por la muerte de su hijo. Y narró que había visto al monstruo asesino, acostado en el suelo. Describió el lugar,

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que yo conocía bien porque era allí donde había descansado, y un pantalón y una camisa que se parecían bastante a mi pantalón y a mi camisa. El cacique luego intervino: “¿Ven?, ¡ya está cada vez más cerca! Y tú (dirigiéndose al padre), seguramente habrás visto su figura, ¿verdad que tiene una sola pierna, retorcida hacia detrás para engañar a los que quieran seguir sus huellas? ¡Que buen observador eres!”. Y el padre aprobó casi como fuera de sus cabales: “¡Sí! Este monstruo…, ¡una sola pierna retorcida para atrás!”. Así me salvó el cacique, ya que tengo dos piernas, y canalizó la observación real del padre hacia una explicación surreal. Es la tarea del chamán bueno y del cacique-chamán: transformar una emoción en otra para el beneficio de la comunidad y de las personas. Una noche, los gritos me despertaron. El cacique, que dormía en la misma casa, había visto cómo entraba el monstruo por la puerta de atrás, que daba al bosque. Le pegó un tiro, pero no logró matar al criminal, que escapó por la puerta de delante que da a la plaza. Ahora el espectro estaba en el pueblo, se escondía en algún rincón, esperando su ocasión para conquistar la plaza y la casita de los espíritus que se encuentra en el centro. Seguramente quiso encontrar sosiego allí, frescura para su pene ardiente; en el fondo es un pobre diablo que sufre mucho. Pero la compasión no ayuda: siempre será un monstruo, y una vez conquistada la casita de los espíritus, de allí llevará a los demás espíritus a rebelarse contra sus dueños para destruir la comunidad. El mejor momento del día es el atardecer. Ya ha caído el calor, pero todavía no es la noche de los espectros. En la plaza formada por el círculo de las casas, las familias están sentadas tranquilamente a las puertas delanteras, conversan de puerta en puerta, las mujeres se informan en voz baja de las novedades, los niños juegan, los hombres observan con orgullo a sus niños y mujeres. Pero una de estas tardes, el golpe: en cuestión de segundos, mujeres y niños desaparecieron en sus casas, gritando, mientras los hombres agarraron sus fusiles y dispararon. Solo mi esposa y yo permanecíamos donde estábamos, no habíamos notado ni escuchado nada. “Pero, ¡¿no lo habéis visto?!”. El hechicero de una sola pierna había corrido a través de la plaza en un intento desesperado de alcanzar la casita de los espíritus. Los hombres habían disparado sobre él, y así lo habían apartado de la casita. Todos, salvo nosotros, los dos blancos, lo habían visto correr, en zigzag entre las balas, y escapar finalmente al bosque. Creo que no volvió más. Pocos días después, teníamos que regresar a Brasilia. Cuando esperábamos la avioneta en la pista al lado del puesto gubernamental, el cacique se unió a nosotros para conversar. Apuntó en dirección de la casa del jefe del puesto, su cuñado, y nos dijo su

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nombre. Escandalizado, le pregunté a qué venía eso, pues la prohibición de pronunciar el nombre del cuñado es una de las leyes más severas. Me respondió que ya no le importaba, porque ahora su odio a su cuñado era muy grande. La relación entre cuñados suele ser, de hecho, difícil, y hasta la misma palabra puede denominar al cuñado o al enemigo, y no es de extrañar esto en una sociedad exogámica donde la mujer, y en consecuencia el cuñado, suelen ser de otro pueblo. Pero según una teoría antropológica plausible, sería precisamente para frenar los conflictos entre cuñados por lo que no se deben hablar cara a cara, y evitan incluso nombrarse. Evidentemente, el cacique estaba rompiendo totalmente con su cuñado. Como razón, indicaba que este lo había traicionado, permitiendo la fuga de la tripulación de la avioneta e impidiendo, así, la justa venganza de los indígenas sobre la autoridad gubernamental. Seguro que esto del hechicero era importante también, pero finalmente era fácil de manejar y encontraba una solución, mientras que la culpa de los blancos por la muerte del joven quedaba sin solución. Estábamos sentados en la pista, esperando nuestra avioneta durante varias horas. En este tiempo, veíamos cómo pasaba gente del pueblo, con equipaje. Estaban marchándose a otros pueblos porque tenían miedo del monstruo. “¿Ves?”, me dijo el cacique, “si hubiéramos guardado la avioneta, ahora alegremente la quemaríamos aquí en la pista y nadie estaría triste ni tendría miedo. Es todo por culpa de mi cuñado”. Meses más tarde oí que habían regresado al pueblo y que del monstruo ya no se hablaba más. Lo que me impresiona de esta historia es cómo el cacique y sus amigos finalmente llegaron a dominar el odio y la tristeza de sus adversarios, aunque era difícil. Y hasta hoy ha logrado vencer las pasiones. Esperemos que también en el futuro.

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Se buscan culpables. Los caminos de la venganza shawi

Luisa González Saavedra Universidad Complutense de Madrid

Como consecuencia del ataque de un brujo, todo shawi1 se enfrenta a una cadena de circunstancias dolorosas que se inician con una dislocación de su propio cuerpo, producida por la enfermedad conocida en este pueblo con el nombre de “mal de gente”2. Su estado enfermizo le con1. Los shawi, más conocidos por el nombre de chayahuitas, se encuentran en las provincias de Alto Amazonas y Datem del Marañón, en el noroeste de la Amazonía del Perú. Según el último Censo de Poblaciones Indígenas (2007) son algo más de 20.000 personas, concentradas en su mayoría en pueblos o comunidades que tienen como referente estos tres grandes ríos: el Cahuapanas y su afluente el Sillay, tributarios del río Marañón, y el río Paranapuras, tributario del Huallaga. Los shawi limitan territorialmente con los jeberos o shiwilu, los awajun y las poblaciones ribereñas (denominadas mestizas en la zona) asentadas en las orillas de los grandes ríos del área, como el Marañón o el Huallaga. El trabajo de campo que sustenta este texto y otros (González 2013, 2014) lo llevé a cabo durante más de 16 meses entre los años 2005 y 2006, 2008, 2009 y 2010; principalmente en el distrito de Cahuapanas. 2. Sin entrar en demasiados detalles sobre la misma, valga decir que para los shawi, el denominado mal de gente es la enfermedad provocada por un brujo a través del lanzamiento de lo que se conoce en muchas otras sociedades amazónicas como “virote” o “dardo mágico”. Esta enfermedad se caracteriza, sintomáticamente hablando, por dolores de estómago y de cabeza, pero sobre todo por una apatía general que sumerge al shawi en lo más parecido a lo que nuestra sociedad occidental identificaría como estado depresivo. La principal causa del mal de gente es la envidia, y esta no encuentra barrera alguna ante cualquier tipo de lazo de parentesco. Todo shawi puede ser víctima de un brujo con tal de que despierte la envidia en otra persona bien por sus actitudes personales, por su mayor prestigio, por su iniciativa en cuestiones de trabajo, etc. Por lo que respecta a los artífices de esta enfermedad, a los denominados brujos o pënoton, debe decirse que se piensa que siguen una preparación específica para conseguir sus conocimientos. Su principal valor, sin embargo, está en la consecución y en el mantenimiento de sus armas, esos llamados virotes o dardos mágicos. Para más información sobre estas particulares armas, ver Chaumeil (1993).

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duce a la pérdida de su estatus como persona, pues le priva de realizar las actividades que le definen como hombre (quemabi) o mujer (sanapi) al separarse del grupo residencial al que pertenece y de su posición relacional con quienes son sus parientes (yerno, compadre, cuñado). Una situación que sume al shawi en un estado calamitoso, de pérdida, de depresión, y le conduce a tener que buscar una salida apoyándose en los conocimientos y las prácticas de un chamán o pënoton, quien intentará averiguar los motivos que conducen a su enfermedad a través de sesiones acompasadas, generalmente, con tabaco. Sin embargo, el shawi sabe que del mal de gente solo le librará una “batalla” sin tapujos entre él y su verdugo. Una “batalla” que tiene lugar en un espacio muy particular, el abierto por la visión de la ayahuasca (Banisteriopsis caapi). Ahí es, en medio de largas y complejas sesiones de curación, donde halla la única opción de reconducir su salud, esto es, de recuperar su estatus de persona shawi (piyapi, en idioma shawi). Y ahí, en esa especial escena de “batalla espiritual”, es donde, de una manera particular, se da también su “venganza”. O al menos, un aspecto fundamental de la “venganza” shawi, la “identificación” de los culpables del mal de gente. Ahora bien, esta “venganza”3 shawi, calificada bajo el término yai’huërëtërinso’, convive con una acepción de venganza más convencional. La cual, empero, estiman ajena a su propia naturaleza, parte fundamental, sin embargo, de quienes consideran sus grandes enemigos, los awajun. Es decir, cuando se le pregunta a un shawi cómo se dice en su idioma venganza, contestan usando el término yai’huërëtërinso’. Si habla de venganza, en castellano, lo hace tal cual y dándole a este término su sentido convencional, dedicándoselo especialmente a su vecino awajun. Yai’huërëtërinso’, además de venganza, tiene dos significados más: parecerse a otro y/u ocupar el lugar de otro. Lo que nos hace pensar que, esta “venganza”, para el shawi, en términos propios, se entiende como “no ser uno mismo”; es decir, “venganza” es algo que se da, o a lo que llega el shawi sin ser uno mismo. Habiendo perdido el estatus de persona, debe leerse aquí. Esa pérdida, según lo dicho, que es a lo que le conduce el mal de gente, es el motor principal de su búsqueda de culpables, de su “venganza”. Debemos añadir que el término yai’huërëtërinso’ está marcado por el sufijo yai’, de matiz desiderativo (Hart 1988; Barraza 2005), que agrega un grado de intencionalidad y de deseo a esta “venganza”, por tanto, a aquello que permite la vuelta a la normalidad o a la identidad, mejor dicho, del shawi. 3. Se pone el término entrecomillado para remarcar que se trata del uso shawi de dicha acepción.

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La otra venganza, es decir, a la que se refiere el shawi usando el término en castellano, es la que lleva a cabo el awajun: dar muerte a sus enemigos. Mientras que en cambio, la “venganza” del shawi, diríamos, es solo desvelar, en el seno de una batalla espiritual, los motivos y los culpables de sus males. Ahora bien, ¿sin llegar a dar muerte? Es decir, ¿no da el shawi el salto de su propia “venganza” (yai’huërëtërinso) hacia esa otra que estima propia del awajun?, ¿cómo explicar entonces, como veremos en este texto, la muerte entre ellos por cuestiones de brujerías, de envidias, de conflictos entre sus propias familias o grupos vecinos? Distinguen los shawi, el término yai’huërëtërinso del término i’huërëtërin, que aunque semejante al primero pierde ese matiz de deseo o de intencionalidad que le da el prefijo “yai’” y guarda en sí otros significados bien particulares. I’huërëtërin, además de calificar la acción de “vengarse”, califica las acciones de devolver, remover y/o revolver (la comida en la olla, por ejemplo). Es decir, si yo le pregunto a un shawi cómo se refiere, en su idioma, a la acción de “vengarse”, me contestará ofreciéndome el término i’huërëtërin. Que como puede apreciarse, no cuenta entre sus significados literales ni dañar, ni dar muerte, ni nada que nos haga derivar al sentido convencional, también aquí, del término vengarse. Pero, ¿qué es este “vengarse” shawi?, ¿en qué consiste si no es dar muerte o agraviar a un enemigo? Como en el caso anterior, el uso del término i’huërëtërin en un contexto shawi se entiende como una “conversión”, es decir, como algo que te convierte no solo en “otro”, sino en su “máximo otro”, esto es, literalmente, en un awajun. Es por ello que el hecho de “vengarse”, en un contexto shawi, deriva en lo que yo califico como “jibarización” (en alusión al hecho de representarse a sí mismos como awajun, es decir, como “jíbaros”). Esto, por tanto, supondría dar un paso más en el camino que conduce a la reconducción personal shawi tras un ataque de mal de gente. Supondría dar un salto de la venganza propia a la convencional. Algo que, en mi opinión, solo en muy contadas ocasiones ocurre. El shawi no se hace cargo ni de la venganza ni del hecho de vengarse, en su sentido convencional. Y algo más. El shawi no se hace cargo de la venganza de otros, esto es, de la manera en la que esos otros entienden la venganza, porque ellos tienen la suya propia. Y les funciona. No necesitan dar muerte a sus enemigos para reponer su salud, su estatus de persona; es más, si lo hicieran, lo que conseguirían es alejarse más aún de ella. La “venganza” shawi, por tanto, responde a una necesaria reconstrucción de su condición de persona4. Es una necesidad vital que, en mi 4. Sobre el concepto de persona shawi, véase González (2013: 137 y ss.).

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opinión, no podría estimarse como de satisfacción, gozo o deleite por el acto de vengarse, sino, por el contrario, de dolor y sufrimiento. Pues es dolor y sufrimiento, como vamos a ver, lo que el shawi padece tanto en la búsqueda incansable de aquel que le ha producido su daño, como en la misma batalla en la que se produce la identificación del causante de su daño, que le servirá para recuperarse. El daño, en cualquier caso, queda reparado en tanto que el shawi, se “enfrenta”, como decimos, a su enemigo en esa batalla espiritual a la que le abre la ayahuasca. Pues bien, en este texto vamos a hablar, esencialmente, del entorno afectivo que rodea y en el que se lleva a cabo la identificación de culpables de mal de gente; por tanto, vamos a hablar de “venganza” shawi. Lo vamos a hacer a través de la narración de dos historias que muestran el recorrido hasta esa identificación. Una tercera historia comentará una noticia aparecida en la prensa nacional, y que ocupó incluso a la fiscalía, sobre la muerte por asesinato de numerosos chamanes shawi acusados de brujería, es decir, culpables de mal de gente. Es esto, como ya dije, lo que no parece corresponder con la idea que guarda el shawi de sí y de su nula adhesión a vengar sus muertes. Pues la realidad descrita por la prensa pone en evidencia esa “jibarización” del shawi de la que hablaba más atrás así como la manera en la que esta se resuelve. Esta historia, por ello, puede parecerle al lector que contradice todo nuestro discurso sobre una “venganza” particular, la shawi, que no necesita dar muerte a sus enemigos. Sin embargo, intentaré mostrar que la muerte de los chamanes shawi no guarda una correlación directa con la “venganza” shawi, entendida esta como reconstrucción a partir de la constatación visionaria, sino con ese otro “vengarse” que no solo no reconstruye al shawi tras sufrir un ataque, sino que lo destruye en sí mismo. Dar muerte a quienes se entiende que son culpables de sus males no es una estrategia para la satisfacción de un agravio o daño en el contexto shawi5, sino, en cualquier caso, una estrategia cultural que consiste en mimetizarse para sobrevivir frente a sus grandes predadores, los awajun. Lo curioso de esta mimetización es que se lleva a cabo tomando como referente a este mismo otro, a su predador6.

5. Venganza: “satisfacción de un agravio o daño” (DRAE). 6. Como señalo más adelante, la mimetización como estrategia de supervivencia de los shawi ante sus considerados enemigos, está explicada en mi tesis doctoral, de manera extensa, en el Epílogo (González 2013: 663-685). No voy a extenderme en ello. Basta tener en cuenta aquí que la idea de que el shawi se defienda mimetizándose con su propio enemigo es lo que le permite poder seguir viviendo junto a él. En una suerte de comportamientos consabidos que hacen que el shawi sea para el awajun tan feroz y poderoso como él es para el shawi.

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Vamos ya, entonces, a presentar las dos historias que hablan del camino que conduce al shawi a la recomposición de su propia persona cuando ha sido atacada por el mal de gente. Un camino en el que se presentan los motivos mismos que le han conducido a emprenderlo y en el que se buscan responsabilidades, motivos y culpables, por supuesto, pero sobre todo, insisto, en que se busca la recuperación de su condición de persona o piyapi. En la primera historia, que se desarrolla en una comunidad del río Sillay, se verá cómo José busca recuperar su estatus social y personal a través de la constatación, en primera persona, de las causas que condujeron a la muerte de su esposa, Sonia7. En el segundo caso, se trata de una “identificación” colectiva y masiva de “brujos” que se llevó a cabo en una comunidad del río Cahuapanas a cargo de “especialistas” traídos por las autoridades del distrito para tal fin. Con ciertas particularidades entre ellas, estas dos historias tratan de mostrarnos cómo es el camino hacia la constatación de quien ha sido víctima de un agravio. Y en ambos casos, se da una batalla mediada por la ayahuasca en la que la supuesta víctima se ve repuesta de sus males sin necesidad de ir más allá en su caminar, es decir, sin “jibarizarse”.

Las dos historias Agosto de 2005, río Sillay Eran casi las once de la noche cuando Sonia fue trasladada desde el centro del bosque hasta la casa comunal envuelta en su propio mosquitero. En silencio, va custodiada por su esposo, sus hijos, su madre ya anciana y uno de sus hermanos. Sin ninguna otra presencia, su cuerpo es colocado sobre unas mesas dispuestas en el centro del sombrío lugar. Y allí, mirando hacia el norte, es velada toda la noche y aun un día más completo, hasta que su alma decide por sí misma abandonar para siempre su cuerpo. Con la salida del Sol, se preparará el ataúd en el que será enterrada. Pero hasta entonces, su esposo se ocupa de buscar aguardiente y tabaco para pasar las largas horas de velorio acompañado de todo aquel que lo desee. Niños, ancianos, jóvenes, todos están invitados a acompañar al cuerpo de Sonia durante la noche y hasta pocas horas antes del mismo entierro. 7. Por respeto a los protagonistas de las historias que aquí se cuentan, todas ellas vividas por mí en primera persona, usaré nombres ficticios. Para la localización de los eventos citaré simplemente el río en el que se dieron.

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Sonia es enterrada en un cementerio que se halla a una media hora de caminata de su comunidad natal. Hasta allí es llevada por compadres del matrimonio; los cuerpos sin vida no se cargan jamás por sus familiares consanguíneos directos. El recorrido, por caminos estrechos y embarrados en un día, como no podía ser de otra manera, gris y lluvioso8, es abierto por una gran comitiva. Sonia era para toda la comunidad, aparentemente, alguien querido. Tras unas breves palabras y un Padre Nuestro que es solicitado por mi persona, la ceremonia del entierro se da por terminada y todo el mundo vuelve a sus casas. Los portadores del ataúd pasan por el río para bañarse y lavar sus ropas. Y también lo hace la familia directa de Sonia. Sin embargo, ellos solo volverán a sus casas para recoger sus pocas pertenencias, entre ellas, mantas y mosquiteros. La muerte de Sonia les obliga a salir de su hogar al menos durante el tiempo que lleve la limpieza y la curación de sus cuerpos9; el tiempo para que el alma de Sonia les deje de merodear. Así que, mientras tanto, toda la familia se acomoda en una casa propiedad de un sobrino de su esposo, la misma donde por entonces me alojaba yo. Allí dormimos todos juntos hasta que el alma de la difunta decida marcharse. Solo así su propia familia se libra de su muerte. La causa de la muerte de Sonia fue una mordedura de víbora. Los motivos de tan dramático final, sin embargo, son algo más complejo de explicar. Tras su muerte, deja a su esposo con cuatro hijos solteros, dos de ellos aún muy pequeños; deja una huerta recién empezada que estaba a punto de ser quemada, los yucales de otra despuntados y una madre y una comunidad profundamente dolidas pero, sobre todo, pensativas, preocupadas a causa de los motivos que provocaron su de-

8. Los shawi piensan que cuando una persona muere sigue el camino de los muertos o chimirin ira hasta encontrar una inmensa casa cercada donde encuentran comida y bebida. Solo quienes mueren de verdad (hay quienes creyendo morir simplemente son víctimas de un desmayo) una vez llegan a esta casa, comen y beben. Se dice que una persona que antes de morir ha sido masatera, es decir, buena tomadora de masato (cerveza de yuca), al tomar el masato de la casa de los muertos provoca que en la tierra llueva abundantemente. A esta lluvia los shawi la llaman agua de los muertos, y se cree que es peligrosa sobre todo para los niños, pues pueden enfermarse y morir sin llegar a ser adultos. También se piensa que si uno se moja con el agua de esa lluvia recibirá los pecados del difunto. 9. La creencia shawi sobre la muerte implica la contaminación por parte del difunto de sus parientes consanguíneos. Para evitarla y procurar así que no haya una nueva defunción, todos son sometidos a sesiones de curación donde un pënoton les icara, les ensalma (ver nota 13) y les hace inhalar una mezcla de determinadas plantas que incluyen generalmente tabaco y jengibre. El fin principal de esta acción, conocida con el nombre de singachear, es la expulsión de flemas, algo que se entiende además de como un acto de limpieza corporal como un acto de renovación sanguínea.

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ceso. Todos los hogares de la comunidad se quedan en silencio durante días. Las ollas de masato10 permanecen cerradas al paso de los invitados y los murmullos sobre los culpables fluyen cada vez más deprisa. Junio de 2006, río Cahuapana En reunión comunal del 27 de junio, el gobernador del distrito de Cahuapanas relata a los comuneros bajo el único punto de la agenda del día, “Salud”, el que ha venido siendo su trabajo de investigación durante los últimos meses. Con ello intenta cumplir con la principal promesa lanzada por el alcalde en su campaña: erradicar los problemas de enfermedad en el distrito. Siguiendo lo acordado, el gobernador, anuncia que ha contactado con médicos de todo el departamento de Loreto y también de San Martín, y que ha conseguido el compromiso de tres personas que estarían dispuestas a prestar sus conocimientos para el fin definido. Ahora le tocaba al pueblo, de aquí el motivo de la reunión, decidir a quiénes se les encargará la labor. En primer lugar, se propone la posibilidad de contratar a una persona procedente de Iquitos que, a través de unas denominadas cartas de Brasil, se compromete a desvelar el nombre de todos y cada uno de los causantes del problema, los brujos del distrito. En segundo lugar, estaba la posibilidad de pedir el servicio de un curandero afincado en San Lorenzo para que con ayuda de la ayahuasca se enfrentara a los espíritus de aquellas mismas personas, pero siempre y cuando, previamente hubieran ya sido señaladas o consideradas por los propios comuneros como conocedores habituales de prácticas malignas. En tercer lugar, queda la opción de contratar a dos personas que se ofrecían a llevar a cabo dicho trabajo discretamente, en sesiones de ayahuasca y procurando la conversión de las almas de quienes, tal vez sin desearlo del todo, hacían mal uso del conocimiento que poseían. Lo harían además, intentando sanar a quienes estuvieran padeciendo las acciones de estos mismos y pobres descarrilados chamanes. Tras estas tres opciones se dio la palabra al público presente para que propusieran, si conocían, otras posibilidades. Y así, por ejemplo, se habló de un invidente de Iquitos con fama internacional. Fue rechazado por la mayoría. “Debe ser un cocama”, decían, “o mejor aún, un 10. Bebida elaborada a partir de la fermentación de la yuca muy habitual dentro de la dieta amazónica. En el caso shawi, el masato o huëno adquiere una especial importancia sobre todo en los momentos que marcan el paso de la juventud a la madurez. Es el alimento base de sus dietas, y su invitación, el mayor acto de afectividad de una sociedad que se considera profundamente marcada por su condición de cristiana y, por tanto, por los valores de reciprocidad y don característica de esta.

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lamista”. “¿Por qué no un shipibo? Tal vez los lamistas y los cocamas son los mejores para ver”, pareció concluirse. Y así fue. Tras una discusión tensa y nada sencilla -no todos los presentes estaban de acuerdo con lo que era sin tapujos una declarada “caza de brujas”, de brujos más bien- se toma una decisión final: sería un médico cocama, acompañado por otro de Lamas, los encargados de dar los nombres de los brujos del distrito. Lo harían delante de todo el mundo, en sesión abierta, con ayahuasca, sin conocimiento previo de la realidad de las comunidades; con pruebas claras de que no han llegado a sus oídos nombres concretos de quienes practican entre los shawi esta terrible actividad, la brujería. La brujería es considerada la mayor fuente de desorden en sus vidas; el más grave entre los graves problemas que les atañen. Pero es también uno de los problemas más graves que les enfrenta a su pueblo vecino, el awajun, para el cual también la brujería es motivo constante de preocupación y que, por eso, fueron también convocados a esta misma reunión11. El costo de toda esta operación, por cierto, no fue ni tan siquiera discutido. Nadie ponía en duda que el alcalde se haría cargo de ello. Era una promesa reflejada en su programa electoral y, como tal, correría con la cuenta. Tengo que decir que, a medida que avanzaba la reunión, me iba haciendo con una serie de datos que, entonces, se me presentaba como el preámbulo de una novela fantasiosa y un tanto terrorífica a la vez. Conscientes de lo que la brujería suponía para todas las comunidades del Sillay y del río Cahuapana, las autoridades de ambos ríos se comprometieron a realizar una lista en la que se incluyeran los nombres de todos los brujos vivientes en el territorio, desde el alto Sillay hasta la última comunidad awajun perteneciente al distrito de Cahuapana. Así se pidió y así se ejecutó. Reunidos en una comunidad del Sillay, se elaboró dicha lista dejando constancia de la misma en el acta comunal. Y en base a la existencia de esta, como si de una constancia legal se tratara, se solicitó a las autoridades distritales que actuaran en consecuencia. La lista recogía, aproximadamente, unos 50 nombres. Pero, supuestamente, permanece en el acta de esa comunidad sin que nadie, más que las autoridades mismas, tengan acceso a ella. Por supuesto, una de las razones que llevó a los reunidos en Cahuapanas a decantarse por los médicos cocama y lamista es que no existía posibilidad real, se11. Los shawi colindan con población castellano–hablantes, denominadas en toda la región “mestizas”; también con indígenas shiwilu, más conocidos por el nombre de jeberos, y con los awajun, con quienes comparten además de una frontera territorial una larga historia de encuentros y desencuentros. Puede verse algo al respecto en la obra de Aldo Fuentes (1985).

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gún ellos, de que tuvieran noticia de esa lista. Algo que me fue corroborado después por los mismos protagonistas. Sin embargo, este hecho merece ser señalado, más que como precedente, como reflejo de la importancia del asunto para los shawi y de todo lo sucedido en torno al tema que en esta reunión del mes de junio se trataba. Con todos los detalles ya marcados, la reunión concluye que los médicos contratados estarían llegando al lugar indicado, una comunidad del río Cahuapanas, en los primeros días de julio. Pasarían ahí cuatro jornadas intensas de trabajo durante las cuales deberían atender además a los enfermos que se les acercaran. Debía entenderse, sin embargo, que su función principal sería desvelar el nombre de quienes estaban procurando el dolor y el sufrimiento de tantas familias. Familias, recordemos, shawi y awajun, pues en esta zona del Datem, ambos comparten además de espacios y fronteras territoriales, la misma creencia en el poder de sus brujos. Con todo, empero, una única cuestión quedaba en el aire: ¿qué hacer con los que resultaran señalados como culpables? ¿Echarlos de la comunidad?, ¿meterlos en el calabozo?, ¿obligarlos a comer hasta que vomiten sus virotes?, ¿ponerlos a disposición de la policía nacional de San Lorenzo para que los encarcelen?, ¿matarlos...? La supuesta ética cristiana de los shawi no parecía contemplar esta opción, al menos abiertamente, aunque reconocían que no sería así si la venganza estuviera del bando del siempre guerrero y vengativo awajun. Estos últimos, así lo reconocieron a viva voz en la reunión, los matarían. Ese era el fin que merecían. En cualquier caso, era importante decidir qué hacer con los brujos, pero lo primero era, sin duda, identificarlos. Así que esta cuestión se dejaba en el aire para decidirla más tarde. Agosto de 2005, río Sillay José, el esposo de Sonia, era un hombre amable y familiar, con cierto prestigio y autoridad dentro y fuera de su comunidad. Entre ambos poseían varias huertas, criaban gallinas en una casa alejada del centro y resguardaban el ganado de una de las hermanas de ella, ausente de la comunidad por sus compromisos laborales y políticos. José y Sonia eran asiduos a las reuniones comunales, habían sido mayordomos en varias fiestas y ello les había hecho ganar, principalmente a Sonia, una gran fama de masatera, algo que quedaba reflejado, como ella misma reconocía, en su imponente cuerpo y barriga12. En los últimos meses, 12. La barriga o yo’namën es un elemento esencial de la estética femenina shawi que habla, sin embargo, de mucho más que de la mera corporalidad. Tanto es así que

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empero, José, había venido quejándose de padecer “enfermedad”. Le dolían con bastante frecuencia su estómago, sus piernas, la cabeza, lo que no le permitía trabajar ni vivir, decía, conforme a lo que debiera y quisiera. En varias ocasiones había acudido a tratarse a determinados médicos tabaqueros. Pero, José, siempre pensando en que no hacía mal a nadie, intentaba seguir adelante su vida sin decantarse definitivamente por enfrentar el mal que de manera casi unánime, estos, le advertían que sufría. Tras la muerte de Sonia, sin embargo, su postura se vería forzada a enfrentar el problema. Después del entierro de su esposa, José y sus hijos, desterrados de su propio hogar, pasaban el día no donde dormían sino en casa de sus familiares más directos. En este caso, en casa de un hermano de la fallecida donde vivía también su madre. Ahí, la cuñada de Sonia era la encargada de cocinar, de lavar sus ropas, de preparar la casa, de buscar leña. Nadie más que ella, en una segunda línea de parentesco con la fallecida, podía hacer eso. Los demás debían permanecer casi parados, pendientes tan solo del cuidado de unos cuerpos que eran icarados13 cada día para evitar que el alma de Sonia les hiciera daño. José vagaba de casa en casa lamentándose de su suerte, recordando a su mujer y buscando comprensión para el mal que le había acaecido. Ante sus lamentos, nadie decía nada. Simplemente asentían. Era el momento de estar de acuerdo. Sonia había sido víctima de mal de gente. Ese fue el diagnóstico que recibió José; el mismo que tantas veces se le había dado como fuente de sus propias enfermedades. Por eso, para muchos -incluido su esposo- lo correcto era decir que Sonia había sido la víctima expiatoria de

las jóvenes, cuando se preparan para ser mujeres y, por ende, para elaborar, servir y ofrecer su propio masato, son invitadas a tomar determinadas plantas para que engorden. Una mujer con barriga es, casi siempre por eso, el reflejo de una condición, la de madurez, pero también de unas actitudes como la de ser trabajadora y una posible buena esposa. 13. Los icaros shawi son una especie de rememoración mítica a partir de la cual los chamanes denominados pënoton buscan sanar, proteger o hacerse con ciertos dones que incidan positivamente sobre el icarado. Estos icaros suelen ir acompañados por el humo de tabaco o por alguna mezcla de plantas y/o aguardiente, la cual es escupida o masticada, según el caso, tanto por el pënoton como por la persona a la que se icara. Son de vital importancia los icaros que acompañan el nacimiento de un bebé, los que se deben recibir durante el ritual femenino de la primera menstruación, los que buscan el reconocimiento del hombre por parte del mundo animal o aquellos que, como en este caso, se dedican a quienes se encuentran en una posición de peligrosidad por estar en relación con la muerte de una persona, y que están, por lo tanto, en una posición de gran permeabilidad con el mundo de los denominados tanan hua’yan o espíritus del monte.

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un brujo cuya intención era hacerle daño a José14. Nadie tenía duda de esto. Y así, pronto aparecieron testimonios de gentes que corroboraban la culpabilidad de una persona en concreto. Unos decían que le habían visto el día del velatorio paseando feliz, como si nada, invitando a unos y otros a tomar masato. Otros, que había murmurado al lado de José que tenía merecida su suerte. Algunos argüían que tras la muerte de Sonia se había marchado de la comunidad. Otros, que tampoco días antes estaba por su casa sino por el centro15; quien sabe, tal vez, guisando su entuerto. La familia de Sonia encontraba por todos los lados argumentos para culpabilizar a esta misma persona. Un pasado de conflictos con su familia, una cercanía de sus huertas a las tierras donde José y Sonia resguardaban las cabezas de ganado de su hermana. Nadie admitía abiertamente querer venganza. Al contrario. El sosiego de José, por ejemplo, parecía proceder del hecho de mantenerse precisamente ajeno al juego de amenazas cruzadas. Repetía con constancia que no buscaría jamás venganza, pero que necesitaba encontrar por sí mismo las razones que condujeron a la muerte de su mujer. Sonia fue una de las primeras personas que me invitó a su casa para tomar masato cuando llegué a territorio shawi. Mis visitas se hicieron algo constante y siempre eran recibidas con entusiasmo y alegría por todos sus miembros. Sonia era hermana de la persona que me abrió las puertas del pueblo shawi y ella y su familia siempre mostraban una especial querencia hacia mi persona también por este hecho. Durante su velatorio, por eso, me pidieron que fuera a una comunidad cercana donde hay un teléfono para poder localizar a su hermano. Damián lleva años viviendo fuera de las comunidades; es profesor, especialista de la cultura shawi y, además, en los últimos años, médico en formación; un ayahuasquero y camalonguero16 “en prácticas”, se podría decir. El día de mi llamada se encontraba fuera de la ciudad y de su puesto de trabajo, así que me fue imposible hablar con él. Sin embargo, según sabría después, las noticias sobre lo sucedido en su comunidad ya le habían llegado. Días después de esta primera llamada, no obstante, Emi14. La mujer shawi o sanapi es el pilar fundamental sobre el que se apoya la familia y la casa shawi; por eso, muchos de los ataques de estos brujos van dirigidos contra su persona. Cualquier shawi es consciente de lo que significa la ausencia de la mujer para los ocupantes de una casa, que es realmente, debido a la norma de matrilocalidad, el hogar de ella. 15. Se denomina así a los espacios interfluviales, selva adentro. 16. La camalonga (Strychnos sp.) es una planta utilizada también por muchos médicos o chamanes amazónicos. Su función, por tanto, salvo detalles relacionados con el tipo de enfermedades y la performance de su toma, que no vienen aquí a cuento, puede considerarse para el caso que nos ocupa, igual a la de la ayahuasca.

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lio, otro de sus hermanos, me pidió de nuevo que le acompañara hasta el teléfono para intentarlo de nuevo. Era necesario que supiera directamente por alguien de su familia lo que había sucedido. Durante el trayecto, normalmente de no más de 45 minutos, Emilio me relató la historia de conflictos entre su padre y la familia del supuesto culpable de la muerte de su hermana. Me contó que había visto cómo esta persona se había reído ante el cuerpo de su hermana y cómo, días después, había ido a hablar con él personalmente. No quería venganza, le dijo y me dijo. Él no buscaría a un brujo para que hiciera lo mismo que él había hecho con su hermana. Pero esto no podía quedar aquí. Esta persona ya había provocado la muerte de su padre, lo sabían. Y sí, cierto, faltaba aún por “ver” si había causado también la muerte de su hermana. Pero sí así fuera... Finalmente, Emilio y Damián consiguieron hablar. Y de esa conversación transcendió que Damián ya había “visto” que su hermana había muerto y que la causa para él, sin dudarlo, había sido también mal de gente. José, el esposo de Sonia, esto proponía Damián, debía “verlo” ahora por sí mismo. Esa era su posición y así debería comunicárselo Emilio al resto de la familia que vivía junto a él en la comunidad. Convencida toda la familia, José fue animado por sus cuñados y hermanos a seguir el consejo de Damián. Sin embargo, antes de nada, consideró necesario hacer una prueba “algo más casera” para determinar si la víbora había atacado “accidentalmente” a Sonia o si, por el contrario, como todo el mundo parecía mantener, esta no fue más que una pieza transmisora del ataque de un brujo. Para hacer esta prueba era necesario volver a su casa, a la cocina, donde todo permanecía como el día en que Sonia murió. Y ¿en qué consistía? En disponer en la entrada, justo detrás de la puerta, una capa de ceniza sacada del propio fuego de Sonia, intacto como digo desde su muerte, y esperar a ver si aparecía en ella alguna huella que constatara la sospecha que todo el mundo parecía tener, la de que Sonia había muerto por maldad. Con esta idea, esposo y hermano, me pidieron que les acompañara a la preparación de la prueba. Una vez en la casa, ambos extendieron con sus propias manos la ceniza cerca de la puerta de la cocina. La fina capa debía ser perfecta, sin ninguna marca, sin ningún tizón o piedra, pues si Sonia había sido víctima de un brujo, ahí quedaría señalada su huella. Nos retiramos sin volver la vista atrás. Cerrando la puerta con sumo cuidado para que todo estuviera como estaba antes de nuestro paso por la casa. Pasaron los días y volvimos a la cocina de Sonia. Yo desconocía absolutamente cuál sería el proceso de comprobación de la denominada “prueba”. Pero mentiría si no dijera que me inquietaba

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profundamente, a nivel emocional e intelectual, lo que allí sucediera. ¿Cómo sería identificado el rastro del brujo?, ¿qué ocurriría si efectivamente hubiera un rastro?, y si lo hubiera, ¿cómo había llegado hasta allí? Julio de 2006, río Cahuapanas Los días previos a la llegada de los médicos fueron muy especiales para todas las comunidades del distrito, especialmente para aquella donde se llevaría a cabo el gran evento. Cada día que pasaba el ambiente se hacía de mayor expectación. Todo el mundo estaba pendiente de los dos únicos teléfonos de la zona, de los mensajes por radio, de las embarcaciones que llegaban a los puertos. Los rumores se disparaban sobre aquellos que, con toda probabilidad, serían señalados como brujos. Y las actitudes de distanciamiento con respecto a ellos se hacían extraordinariamente visibles. Las advertencias de los más cercanos eran constantes. Pero muchos se mofaban enfrentándose a sus propios parientes, con más miedo que esperanza, en cualquier caso, por verse libres del rumor que les rodeaba. Todo el mundo sabía que llegado el día, niños, mujeres, adultos, visitantes, debíamos estar presentes en la casa comunal mientras se llevara a cabo el trabajo de los médicos. De no ser así, seríamos considerados automáticamente sospechosos de hechicería y tratados en consecuencia. Es decir, arrestados y retenidos por la policía de la comunidad al menos hasta que se decidiera qué hacer con nosotros tras demostrarse nuestra condición de brujos. (Hablo en plural, incluyéndome en el conjunto, no solo porque, por entonces, yo era una visitante en la comunidad en la que todo esto se desarrollaba -me alojaba además en casa de una de las personas con más influencia de esta-, sino también, porque se me pidió expresamente mi participación activa en las sesiones que llevaron a cabo los médicos. La excusa argüida era que mis propios espíritus ayudarían a identificar y vislumbrar mejor a los de los supuestos brujos). Debo decir que, de manera paralela a estos acontecimientos, quiso el destino que una comisión formada por algunas misioneras del Sagrado Corazón de Jesús, entre ellas la superiora de entonces y un joven párroco de la Congregación Salesiana encargada de la evangelización en estos lares, desembarcara en los mismos días en el río Cahuapanas. Su cometido allí era principalmente bautizar a quienes estuvieran preparados para recibir el sacramento. Las misioneras del Sagrado Corazón de Jesús llevaban años trabajando en la zona con la población indígena, especialmente con los shawi y este era su viaje de

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despedida. A partir de entonces, pasaban la batuta a los salesianos para que ellos continuaran su labor. Pero ninguna de las hermanas, a pesar de los años de experiencia, podía suponer una despedida tan amarga como la que iban a tener. Los médicos llegaron acompañados de sus esposas. Nadie había hablado con ellos desde su salida de una de las poblaciones más importantes históricamente del Marañón, donde residían. Nadie salvo la autoridad que los llevó hasta Cahuapanas en casi tres días de viaje. No conocían la zona. No tenían conocimiento de la existencia de esa lista que las autoridades de todas las comunidades habían elaborado con los nombres de los sospechosos meses antes. Apenas sabían algo sobre los shawi, algo más sobre los jíbaros. Total, parecía que venían limpios, con aire tranquilo, con ese aspecto que se tiene o que dan a uno los largos años de experiencia en su trabajo. Sin embargo, cierta amistad fruto de la cercanía que tuve con ellos durante los días que duró este proceso, me descubriría que nada parecido habían pasado en sus vidas de médicos como lo sucedido en Santa María. No solo pidieron marcharse antes de tiempo; incluso renunciando al dinero. Prometieron no volver jamás y no volver a hacer un trabajo como este, ni por todo el oro del mundo. Agosto de 2005, río Sillay Pasado algún tiempo, tras la muerte de un ser querido, los shawi buscan a una mujer preferentemente viuda que limpie sus ropas, lave sus mosquiteros y sus mantas y la casa donde vivían antes de la pérdida del familiar. En muchos casos, esta casa es abandonada para siempre. Entonces, la familia se dispone a celebrar lo que se denomina la chunga, el ritual con el que se cierra, por decirlo así, el ciclo vital de una persona. Hasta ese momento se considera que el alma de la persona está merodeando por los alrededores de la casa o de las huertas, pero celebrado este especial ritual, se acaba, al menos, su vida de presencia en términos de peligro17. La familia de Sonia no celebró su chunga. Probablemente, por falta de masato, de alguien que lo preparase y se hiciera cargo de toda la visita. Pero lo que sí hicieron fue acudir todos juntos al monte, 17. Sin entrar en demasiados detalles valga decir que el ritual de la chunga consiste en una ceremonia en la que se velan los huesos del difunto. Antiguamente, los shawi enterraban a sus muertos metidos en tinajas y cerca de sus propias viviendas. Pasado un tiempo, extraían sus huesos y celebraban esta particular ceremonia. Hoy en día el modo de enterramiento ya no es el mismo, y en la chunga, un esqueleto pintado sobre un fondo negro sustituye a los huesos del muerto.

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buscar un árbol grueso y fuerte, de los que dicen “no mueren nunca”, y golpearlo con un hacha uno a uno. En sus grandes raíces depositaron algo de comida y masato, lo limpiaron, lo mimaron para que como a él, a nadie de los que estábamos allí nos faltara larga vida. Con esto, se daba por terminado el peligro de la influencia de la muerte de Sonia sobre sus allegados. José y su familia podían volver a su casa. Antes de ello, había que saber qué había pasado con la trampa que José y Emilio le tendieron al supuesto brujo que mató a Sonia. ¿Hubo o no hubo huella? Después de poner la ceniza en la cocina de Sonia insistí durante un par de días a su hermano para ir a ver qué había sucedido. Emilio retuvo mi impaciencia seguro, argumentando que aún no era tiempo. Pero el tiempo llegó y la marca no surgió. Con una impasibilidad, para mi asombrosa, reconocieron sin más que no, que no había, efectivamente, ninguna marca. Habría que repetir el truco. Pero repetido este, el resultado fue parecido. Parecido porque seguía sin haber huella, pero ya no era porque no hubiera funcionado el invento, sino porque el brujo era, como se temían, “bien sabido”. Sonia, en efecto, había sido víctima de un brujo. Faltaba por saber quién había querido que eso sucediera y al ser posible, los motivos. ¿Sería el señalado ya con el dedo? Julio de 2006, río Cahuapanas (primer día de sesión de identificación de brujos) Los médicos llegan a Cahuapanas sobre las diez de la mañana acompañados de sus esposas. Por su aspecto son identificados rápidamente como gente mestiza18. Son recibidos sin demasiado alboroto. La gente les mira desde dentro de sus casas. Vienen acompañados por el gobernador. Y es en su casa donde son recibidos y se acomodan para pasar los días siguientes. El apu19 del lugar y varias autoridades más, son invitados a esta misma casa para su presentación. La esposa del gobernador junto a sus cuñadas les invitan a tomar masato siguiendo las costumbres shawi de hospitalidad. Mientras toman, esperan un caldo de gallina que ya ordenaron hacer. Poco a poco, la casa del gobernador comienza a llenarse 18. Recordemos que se trataba de un médico cocama y de un lamista, grupo muy minoritario que se reduce, básicamente, al entorno y a la ciudad de Lamas. 19. El apu o hu’an es la figura más importante del sistema tradicional de autoridades shawi. En sus decisiones le acompañan un teniente gobernador, un agente y varios policías. Este sistema de autoridades fue instaurado en la época de las misiones con una clara herencia del sistema andino. Hoy, se sigue manteniendo en combinación con el sistema propio impuesto por el Estado.

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de curiosos “enfermos”. Pero los médicos piden algo de tiempo para comenzar a trabajar; han viajado duro hasta llegar aquí y necesitan descansar. Después, no se le negará terapia a nadie. Todo el mundo es bien recibido por ellos, bien tratado y considerado en función de sus dolencias. De los dos médicos, uno parece ser el que lleva la batuta de la consulta. El que tiene la mejor condición para sanar. El otro da la impresión de ser más que nada su escudero, el que le vigila, el que le apoya, el que ve y afronta los peligros por los dos. El primero tiene su propia consulta en la ciudad donde viven. El segundo trabaja como guía en la Reserva Natural de Pacaya Samiria. Sus mujeres les acompañan y lo hacen no solo en función de esposas. Forman parte también del equipo médico. Ellas no toman ayahuasca. Dicen no necesitarlo. Ellas ven y vigilan, velan por la seguridad de sus esposos desde este mismo mundo. Durante la tarde, los médicos ya han tenido tiempo para recibir a un gran número de gente. Muchos de ellos han sido anotados en una lista para que por la noche, mientras se celebre la que será la primera sesión pública de identificación de brujos, se acerquen a ellos para tratarles. A las siete de la noche, los policías comienzan a animar a la gente a dirigirse a la casa comunal. Una gran casa comunal, aunque a medio hacer, con suelo de cemento y techo de calamina. En un rincón, se dispone un pequeño habitáculo resguardado con unos plásticos de color azul por indicación expresa de los médicos, que solicitaron que estos plásticos no fueran de color negro, pues no les permitirían ver a los espíritus de quienes iban a ir a dialogar con ellos a tiempo de protegerse. Si, dado el caso, alguno quisiera luchar, los médicos debían tener la opción de defenderse. Y para ello necesitaban sentirse protegidos en esa reducida habitación donde se colocarían, acompañados de sus esposas y también de cuatro o cinco personas que quisieran tomar ayahuasca y participar personalmente en la visión. Los médicos y algunas autoridades pidieron mi presencia entre estos elegidos. Pero yo prefería reservarme para el segundo día y puse la excusa de no haber dietado20 correctamente para “tomar” en esa noche. Mi decisión es respetada y me esperan entonces para el día siguiente. El ambiente era frío. Había llovido mucho y las calles que llegan hasta la casa comunal son un puro barrizal. Por altavoces se sigue convocando a la gente. Los médicos ya están preparados; las autoridades, presentes. Empiezan las presentaciones. El discurso inaugural y la ex20. Es habitual que antes de una sesión de ayahuasca, desarrollada de noche, quienes van a participar de ella “tomando” sean instados a no comer prácticamente nada durante el día. Con ello se evita, entre otras cosas, vomitar.

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plicación más clara de cuanto va a acontecer a partir de ese momento corre a cargo de un profesor de la comunidad, una persona con una gran influencia en la toma de decisiones, presidente de un club de fútbol, regidor y quien, por cierto, me alojaba por entonces en su casa. Su interés en todo cuanto iba a suceder era grande, pues además del aliciente general que tenía todo el mundo, a él le movía una cuestión delicada. Hacía unos años su suegro había desaparecido en el bosque y nunca había vuelto a su casa. La familia estaba convencida de que su pérdida era una cuestión de brujería. Y este era el momento para salir de dudas. Además, él mismo vivía con una amenaza de muerte sobre sí de otra persona, con fama de brujo, que vivía en el alto Sillay. El defensor del pueblo del distrito tenía dicho asunto entre manos, asunto que se torció, y mucho, justamente coincidiendo con estos días. Pero como este, los casos se sucedían en casi todas las casas no solo de Cahuapanas, sino de todo el distrito. El que más y el que menos tenía razones para querer que se desvelaran por fin los nombres de los hechiceros. A la explicación en shawi del profesor le siguieron las palabras del apu y del gobernador. Y a las de todos ellos, las de los mismos médicos, quienes explicaron con detalle en qué consistiría su labor: Necesitaremos tiempo, silencio y tranquilidad. No hemos venido a provocar problemas a nadie; nuestra intención no es culpabilizar sino intentar hacer salir del mal a quienes están sumidos en él. La decisión de qué hacer con quienes no quieran salir depende solo de ustedes, de nadie más. Hoy, en el primer día, se espera dar ya algunos nombres. Quizás no todos. Pero habrá revelación. Tras esto, pasaremos a sanar a algunas personas y con ello visionaremos21 igualmente a quienes provocan el mal. Todos los sabedores, los conocedores, los curiosos serán llamados, esto quiere decir, tanto los que hacen el bien como los que hacen el mal. Aquellos que solo usan sus conocimientos para el bien de los demás se nos mostrarán como médicos, vestidos de blanco, como si estuvieran en un hospital. Los que, por contra, han buscado las maneras de conseguir más conocimientos solo para hacer el mal, se mostrarán con su espíritu negro, repleto de mal. Estos últimos, si lo desean de verdad, podrán ceder, convertirse y renunciar a ser brujos; nosotros les ayudaremos. No hemos venido para luchar. Pero si alguno nos ataca, nos sabremos defender.

Rostros serios, pensativos, con dolor, con miedo, con ansias de saber, confirmar. Ocho y veinte de la noche. Los médicos empiezan su 21. Uso este término, visionar, porque es con un lenguaje casi cinematográfico, con el que se traduce normalmente la visión que ofrece la ayahuasca. Ver como si fuera una sucesión de imágenes en forma de película.

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trabajo. Una hora después empiezan a sonar los primeros nombres. Las sillas comienzan a moverse. La policía se estrena con su labor de búsqueda. Algunos de los nombrados se resisten. La gente clama a la policía para que no tengan miedo y hagan su labor. El primer acusado logra escapar y huir monte adentro. Otro, pariente de este, es traído ante los médicos. Lo niega todo. Niega saber nada ni ser nada. Y tacha de farsantes a los médicos. Voces en contra y a favor recorren el auditorio. Uno de los médicos anuncia que por el momento no se darán más nombres. Temen por su propia seguridad. Dejan dicho que hay demasiada gente que utiliza sus conocimientos en estos parajes para causar muertes, muchos y buenos conocedores de la que se considera la peor de las prácticas del conocer natural, la magia negra. Los médicos y sus esposas tienen miedo y necesitan verificar y protegerse. Darán nombres, pero no todos. Muchos solo los anotarán y se los entregarán a las autoridades, quienes serán las encargadas de decirlos a viva voz, pero sin la presencia de ellos. Los murmullos se disparan, los comentarios, gestos de aprobación por parte de unos y de desacuerdo por otros; desolación y escepticismo por quienes se sienten más cercanos al señalado verdugo. En total, en la primera sesión son revelados hasta doce nombres. A la mayoría de la gente no le sorprende. E incluso en algunos casos ni a los mismos nombrados. Lo que era ya motivo suficiente para que quienes llevaban tanto tiempo sufriendo dolor por su causa se sintieran aliviados. Después de los primeros nombramientos, el trabajo de los médicos se centró en la curación de personas enfermas. El enfermo ocupaba una silla frente al médico, que con sus constantes cantos y su tabaco era capaz de identificar las causas del dolor del paciente. Entre los enfermos hubo un poco de todo, desde quienes no sufrían más que una gastroenteritis o reuma, para lo que se les recomendaba la toma de ciertos vegetales al alcance de todos, hasta quienes sí estaban padeciendo, de manera evidente para ellos, la fuerza de un brujo. A estos se les daba el nombre y se les prometía hacer todo lo posible por contrarrestar su poder y sanarlo. La primera sesión terminó bien entrada la madrugada. Agosto de 2005, río Sillay José y sus hijos, sin la presencia de Sonia en sus vidas, pasan el día fuera de la casa. Se levantan temprano, sigilosos, como suelen hacerlo los shawi, y tras bañarse se dirigen a casa del hermano de Sonia donde esperan el transcurso del día. Al acercarse la noche, regresan de nuevo a la casa, a sus mosquiteros. José se detiene con frecuencia a tomar ma-

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sato y a fumar en casa de su hermano, curandero reconocido de la comunidad. Él fue quien acompañó a Sonia durante sus primeras horas de agonía; él, uno de los que le garantiza a José que murió por mal de gente. Durante al menos una semana, los habitantes de mi casa fueron, mejor dicho fuimos, víctimas de sonidos, voces, sueños, que según mis acompañantes eran resultado de la presencia aún del alma de Sonia. Una noche en especial, yo misma fui despertada por uno de sus hijos mayores mientras sufría una terrible pesadilla que, para ellos, mostraba la presencia inequívoca de Sonia en mi vida. Pero tras la ceremonia de ofrenda al árbol que simbolizaba la larga vida para la familia, el ambiente se calmó y la familia de Sonia volvió por fin a su casa. Transcurrido un tiempo, su hermano Emilio me invitó de manera expresa a pasar por su casa y a tomar masato. Estando allí, me informó de que José estaba preparado para emprender su largo camino hacia la visión de la ayahuasca. Necesitaba enfrentarse así a la muerte de su esposa. Esto supondría que José abandonaría su hogar para, en un principio, comunicar a sus parientes más cercanos, hermanos y hermanas, lo acaecido, y su voluntad de enfrentarse a lo sucedido. Es decir, su voluntad de ver por sí mismo quién había sido el culpable de la muerte de su esposa. Esto podía llevarle un largo tiempo. Caminatas interminables, momentos de hambre, de sed, noches en vela, peticiones de apoyo a familiares, etc. José repetía una y otra vez que el sentido de su búsqueda no era la “venganza”, no haría lo que habían hecho con él. Sin embargo, su camino hacia el encuentro de aquello que le tuviera que mostrar la ayahuasca era lo más parecido a un camino hacia la confrontación que yo podía imaginarme. Semanas después, José abandonó la comunidad. Y yo misma lo hice poco después. No obstante, pude seguirle la huella durante varios meses. Con frecuencia me lo encontraba en comunidades alejadas de la suya, dispares, tanto en Cahuapanas como en el Sillay e incluso en el Paranapura o en la ciudad. Su actitud era siempre la de un expatriado. José visitaba a curanderos, a los que entregaba aguardiente y tabaco. Parecía que el cerco de lo sucedido se iba cerrando. Pero faltaba que él lo viera por sí mismo. Y eso solo podía conseguirlo mediante la toma de ayahuasca. No faltaba quien le instaba a abandonar su camino, también quienes cargaban contra los brujos frente a él, argumentando su innecesaria existencia. Su cuñado Damián, por ejemplo, en muchas ocasiones llegó a confesarme que el problema de los shawi con los brujos es que los quieren, no quieren matarlos, les tienen tanto amor como miedo y descaro. No así los awajun, como señalan siempre en general, para quienes el brujo solo tiene un final posible, su muerte.

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José pasó por tres sesiones de ayahuasca. Solo en una tuvo la oportunidad de enfrentarse con lo acontecido. Ahí vio, junto al médico que le dirigía la toma, al culpable de los hechos. Los rumores no eran infundados. José tuvo la oportunidad ahí mismo de devolverle a quien había provocado la muerte de su esposa, la suya misma. Así se lo propuso el chamán que le acompañó en su visión. No lo hizo, tal y como siempre había dicho. Y con la constatación de lo sucedido en su poder, siguió su camino, volvió a la comunidad y a ocupar el lugar de un hombre soltero dispuesto a reunirse con otra mujer. Julio de 2006, río Cahuapanas (segundo día de sesión de identificación de brujos) Al amanecer del día siguiente a la primera sesión, el ambiente de la comunidad estaba más enrarecido que nunca. La gente permanecía en sus viviendas, como hacen los días festivos, en los que no salen a sus huertas; las ollas de masato apenas se oían y solo algunas mujeres se juntaban vagamente en la orilla del río a lavar. En casa no faltaron los comentarios sobre la jornada nocturna del día anterior. El profesor parecía inquieto. Mucha gente del Sillay había venido hasta Cahuapanas para ver a los médicos. Eran prácticamente los únicos a los que se les veía deambular por entre las calles. No tiene la gente de Cahuapanas mucha fama de ser cordial con el extranjero sillayno. La única casa con animación parecía ser la que alojaba a los médicos. Las esposas de estos habían venido cargadas con sus maletines de peluquería y hacían la permanente a las mujeres shawi llenando sus pelos de trenzas y rizos. Diez nuevos soles peruanos o, en su defecto, una gallina era el precio por un nuevo look a lo mestizo. Mientras tanto, los esposos seguían recibiendo enfermos. Y con ello, añadiendo nombres a la lista de pacientes que verían en la noche. El apu y el gobernador convocan, entonces, una reunión en la casa comunal para dar los primeros resultados de la noche anterior. A los dos se les ve nerviosos, apurados. Minutos antes de comenzar la reunión han pasado por la casa del profesor. Se sienten completamente abrumados por lo sucedido, acosados y víctimas de cuanto está sucediendo. Temen que la gente que ha sido señalada por los médicos busque venganza atacándoles. En un ataque de sinceridad, el apu me reconoce que a él, en el fondo, le hubiera encantado ser brujo. Que admira el conocimiento y el poder de esas gentes. Pero por más que lo ha intentado, él nunca jamás ha soñado ni ha podido ver esas cosas que dicen que ven los brujos. Estaba completamente fascinado por el trabajo de los médicos.

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Comienza la reunión. El aforo se ha reducido considerablemente. El apu comienza el discurso defendiendo su posición de neutralidad ante todo lo que está sucediendo, al igual que el gobernador: “Si los médicos están aquí es porque el pueblo lo ha querido, no solo nosotros”, dicen. “Ahora, ya no hay manera de volver atrás, han venido a hacer su trabajo y no se marcharán hasta hacerlo”. Las voces disonantes se escuchan altas. Son los familiares de los señalados. Las de las víctimas se abren paso con más ímpetu que nunca. El ambiente sube de temperatura cada segundo. Varias mujeres se enzarzan a guantazos y tirones de pelos acusándose unas de defender a sus esposos sabiendo que son brujos, otras por acusar sin saber lo que están diciendo. Muchos de los supuestos brujos se agolpan en la casa de las misioneras y del párroco pidiéndoles protección. Pero la única protección que estos pueden ofrecerles es que se marchen lejos durante un tiempo hasta que todo esté, quizás, olvidado. El sacerdote, presente en la reunión, se dirige al público en un alarde impecable de santidad y evocando el poder absoluto de Dios para mandar en las vidas de la gente. Nadie estaba en desacuerdo con eso, los shawi son gentes cristianas, pero ¿qué pintaba Dios en un asunto de mal de gente? La vida en la comunidad de Cahuapanas durante estos días fue de una intensidad desbordante. Misioneros a un lado, brujos al otro; médicos espiritistas con Biblia en mano evocando a Santa Rosa para desenmascarar espíritus demoníacos, padres que buscaban para sus hijos padrinos “cristianos”, esto es, bautizados, confirmados, casados y no en estado de pecado. El defensor del pueblo que da la orden de llevar al calabozo a uno de los supuestos brujos ya identificados, por ser quien, en esa historia que antes citamos sin demasiados detalles, amenazó de muerte al profesor. Y con todo, de nuevo, las ocho de la noche. Los médicos solicitan que la segunda sesión de su trabajo no se lleve a cabo en la casa comunal. Necesitan un espacio más protegido, más cerrado para poder defenderse. La noche anterior les había sido bastante complicado hacerlo por la ausencia de paredes en torno a ellos. Así que la sesión se traslada al interior del patio del colegio, donde estaba la antigua casa comunal, un lugar algo más resguardado. La convocatoria, esta vez, no era forzosa. Los médicos ya habían tenido un primer contacto con el mundo espiritual de todos los allí presentes y tenían más o menos claro a quién debían afrontarse. Faltaría, en cualquier caso, confirmar sus intuiciones. Abriendo un pequeño paréntesis, me gustaría decir que, a pesar de lo difícil que me resulta desligar mi experiencia personal de esa noche de lo que sucedió (o debió suceder) allí realmente entre los médicos,

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los brujos, los shawi y los awajun, mucho de lo que acaeció tanto esa noche como en los días siguientes en Santa María no podría ser reflejado aquí si no hubiera pasado yo misma lo que pasé. Salvando, por supuesto, las distancias culturales entre el mundo shawi y el mío, mis distintas percepciones e incluso mi particular afectividad ante lo que estaba viviendo. No se trata de hablar aquí de ello, sino de lo que llegué a entender de cuanto estaba sucediendo gracias a que formaba parte, precisamente, de cuanto estaba viviendo yo; el temor no solo de ver sino también de ser visto por los demás (en este caso, por qué no, como un posible espíritu del mal). En fin, toda una locura, también o más para una aprendiz de antropólogo que estaba destinada a ser protagonista de dos de los días más difíciles que he vivido, sin duda, durante mi estancia en el territorio shawi. El primero fue la noche de la segunda sesión a la que estaba casi obligada a asistir al haberme excusado la noche anterior. El segundo, unos días después de que los médicos se hubieran marchado ya de la comunidad, cuando yo misma fui invitada a marcharme por miedo a ser tomada como víctima. Pero empecemos viendo qué ocurrió en la segunda noche de sesión. Acompañábamos a los médicos en la toma de esa noche el profesor, su padre, el gobernador, otro comunero más y yo. Cinco en total. La sesión comenzó como la anterior y siguió los mismos pasos que la noche anterior. Los resultados, empero, fueron algo más particulares, con algunos pequeños detalles. El primero de estos detalles fue el ataque sufrido por uno de los médicos. Un ataque espiritual, se entiende. El segundo, la doble confesión de dos personas que presentes en la sesión admitieron su vinculación con el mundo de la magia y del conocimiento espiritual tal y como los médicos supieron diagnosticar. Estas personas estaban presentes entre el público. No es importante para este texto dar los detalles de cómo se produjeron estos dos eventos. Sin embargo, sí es importante decirlo para intentar transmitir no solo la veracidad que se le daba, que tenía por sí mismo para los presentes cuanto sucedía allí, sino también la tensión y, diríamos, el sentimiento a flor de piel que fluía en una noche, esta vez, más estrellada y acompasada que nunca. Volvieron a salir más nombres, más víctimas que encontraban las razones de sus dolencias, de sus muertes. Para el círculo que formábamos los elegidos de esa noche también hubo revelaciones. Y el profesor, por fin, pudo ver cuál había sido el final del padre de su esposa. Pasadas las dos de la madrugada, a algunos de los invitados a tomar ayahuasca se nos solicitó retirarnos. La sesión había concluido para nosotros. Al día siguiente, la comunidad volvió a amanecer extraña. Más extraña si cabe por la noticia de que un brujo había sido asesinado cerca

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de los límites entre dos comunidades awajun y shawi. Esta noticia, sumada a cuanto había sucedido en las dos noches pasadas, cambió el rumbo de las cosas. Los médicos, tras el ataque sufrido por uno de ellos, querían abandonar el territorio shawi cuanto antes. Se negaban a seguir adelante. Pero las autoridades awajun se presentaron en la comunidad shawi exigiendo que se disiparan las dudas también sobre quienes eran acusados de brujos en su pueblo. Querían, sin embargo, que esto se llevara a cabo en sus comunidades, y no en territorio shawi. Estaban dispuestos a todo, incluso a llevarse a los médicos por la fuerza. La noticia de la muerte de una persona acusada de brujería, de un shawi casado con una awajun, avivó más aún la ira de los awajun. Y su argumento, habitual en estos casos, era que los shawi lo habían matado ahí, en ese lugar, para culpar a los awajun. Todo parecía indicar, por cierto, que los awajun tenían razón. Así la situación, se resolvió que los médicos hicieran una sesión más en la comunidad más importante del pueblo awajun de Cahuapanas. Los médicos accedieron, pero pidieron marcharse después de esa sesión y dar por finalizado así su trabajo. No cobrarían, incluso, si se les permitía marchar cuando desearan. No fue necesario, porque a pesar de la intensidad del conflicto, la tercera sesión de los médicos espiritistas, la llevada a cabo en territorio awajun, fue, en palabras de ellos mismos, la más serena. Para ellos estaba claro que quienes mejor y de manera más agresiva practicaban la hechicería eran shawi. Estos eran grandes conocedores del mundo de la naturaleza, no les cabía duda. Pero sus límites no se paraban en la bondad. Una identificación meditada y perseguida con aquellos seres más peligrosos del monte, otorgaba a los chamanes shawi un gran poder sobre la vida de las gentes. Un poder que usaban para matar. Como puede imaginarse, la conclusión de los médicos sumada a la muerte de una persona en territorio awajun -también al convencimiento siempre por parte de los awajun de que son los shawi los que usan indiscriminadamente su conocimiento para matar- formó un concentrado tan potente que nadie tenía duda de que terminaría por explotar fuera como fuese. Los shawi, absolutamente asustados, volvían en su recuerdo, teniendo en cuenta el veredicto final, a los raptos de mujeres que sus antiguos sufrieron por parte de los awajun, sus correrías, las violaciones, las muertes indiscriminadas hacia sus gentes por culpa del poder que le atribuían a sus chamanes22. Muchas familias tomaron la decisión de ale22. En el discurso shawi, principalmente en el de aquellos que viven en las comunidades cercanas al territorio awajun, se repite con frecuencia la violencia con la que

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jarse, de refugiarse en sus campamentos, de visitar a familiares en la ciudad o en comunidades distantes. La tensión era tan fuerte que las autoridades organizadoras temían por sus vidas y por las de sus familiares. El gobernador, de hecho, ya había comenzado a padecer las consecuencias de su relevancia en este asunto de los médicos: su esposa estaba gravemente enferma y ninguna medicina podía ahora sanarla. Los médicos, antes de marcharse, le advertirían de que pasaría por ello. No fue la única, desgraciadamente, también su hija pequeña. En fin, un desastre auténtico. Por lo que todo parecía indicar que, en vez de aminorarse, el problema de salud para el pueblo shawi y, en su defecto, también para el awajun, iba por el camino de agravarse más que de esfumarse. Con Cahuapanas en plena ebullición y noticias de un inminente ataque de los awajun a esta zona tan maltratada en la historia por el pueblo jíbaro, mi anfitrión, me recomendó volver a San Lorenzo temporalmente. Allí estaría más segura que en su casa, donde hasta él temía ser atacado en cualquier momento. Ya sabía yo, me decía, cómo se la gastaban los awajun en esto. Sin hacerme demasiado la valiente, acepté su invitación. Y en la primera embarcación que salió hacia la ciudad, me separé de la suerte que pudieran correr mis anfitriones. Junto a mí viajaban varias familias y, entre estas, dos de los señalados por los médicos como brujos. El destino de todos parecía ser el mismo, una huida con la esperanza del retorno. Sin embargo, los caminos a seguir serían bastante diferentes para unos y para otros.

Culpabilidad y venganzas Hasta aquí, las dos historias que muestran la trayectoria que sigue un shawi cuando se ha sentido o se sabe atacado por un brujo. Las dos, como puede apreciarse, pueden considerarse paralelas en muchos aspectos. Sin embargo, hay algo de lo que no se habla claramente, ¿qué ocurre, en uno y otro caso, con los señalados como culpables? Ni a José ni a quienes se reunieron en Cahuapanas les parecía importar demasiado el futuro de sus brujos cuando iniciaron la búsqueda o la sus vecinos les trataron en tiempos pasados. Tiempos pasados que son documentados por algunos misioneros a partir de finales del siglo xix, cuando se describen, en efecto, diferentes ataques por parte de la población jíbara que obligó a los shawi procedentes de las montañas de Cahuapanas a trasladarse de enclave en varias ocasiones. La trayectoria histórica del pueblo shawi y sus relaciones con el pueblo awajun son temas tratados ampliamente en González Saavedra (2013), y también algo en Fuentes (1985) y en Ochoa (2008).

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identificación de los mismos. A José, de hecho, le bastó con la constatación de lo sucedido con su esposa para darse por satisfecho y aceptar su muerte, y a los de Cahuapanas, tras las sesiones de curación, se les olvidó que habían dejado en el aire la cuestión de qué hacer con los señalados. Los enfermos y quienes se creían víctimas de mal de gente se conformaron con saber que estaban en lo cierto cuando pensaban que detrás de su enfermedad estaba la envidia de ese que siempre creyeron. Y el verlo, o el hecho de que esto fuera visto por otros, era suficiente como para cerrar sus heridas y comenzar de nuevo. Puede darle la impresión al lector de que la tensión con la que se vive la identificación de los culpables del mal de gente no se corresponde con las acciones tomadas al conocer el veredicto. Pues bien, lo primero que hay que decir a este respecto es que la propia toma de ayahuasca ya supone una gran tensión y un cierto pavor por parte del que la va a tomar. Aun no tomándola uno mismo, el hecho de que la “verdad” propia salga a la luz ya provoca un estado de ansiedad y tensión, como decimos, bastante grande entre los shawi. En segundo lugar, como se sabe, cuanto sucede en una toma de ayahuasca, calificado por el verbo “ver” (dado los efectos alucinógenos de la planta) no es un “simple ver”, es acercarse a la verdad, recuperar el estatus de persona que se perdió con el ataque, y cómo no, también, tener en las manos la opción de actuar contra quien provocó el mal que nos afectaba. Por esta razón, para los shawi, y este es el núcleo del argumento que sigue, el escenario al que también les abre la toma de ayahuasca es el de la “conversión”, la jibarización. Esto es, convertirse en su propio enemigo, en su máximo otro. Aquí es donde, en nuestra opinión no llega el shawi; aquí es donde está su particular sentido de la venganza, ajeno a lo que convencionalmente se entiende por ella. Ahora bien, esta supuesta pasividad, ¿es siempre así? Es decir, ¿en qué sentido -recogiendo aquí las apreciaciones hechas en las primeras páginas de este texto- puede hablarse de venganza en el sentido convencional del término? Si no hay satisfacción del agravio a partir del perjuicio al otro, como decíamos, ¿qué es lo que hay?, ¿vale con que uno se sepa en lo cierto con respecto a quienes provocan su mal estado de salud para poder ya mejorar? Es el momento de darle entrada aquí a la tercera historia que apuntamos al inicio de este texto, la cual se corresponde con la noticia de la muerte de catorce chamanes en la provincia de Alto Amazonas, siete de ellos shawi, los únicos de los que se encontraron sus cuerpos. La noticia fue publicada en los principales medios de Perú y también en algunos internacionales. Aquí reproducimos una de tantas crónicas periodísticas:

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Al principio fue un rumor, pero ahora está prácticamente confirmado que algo raro ha estado sucediendo en la localidad de Balsapuerto, en la provincia de Alto Amazonas, Loreto. Catorce curanderos, o shamanes, de la etnia Shawi, habrían sido asesinados durante los últimos veinte meses. El dirigente de la Federación del Pueblo Shawi, Segundo Pizango, dijo que los testimonios de los familiares de los asesinados responsabilizan al hermano del alcalde, Alfredo Torres. En opinión del estudioso de temas amazónicos, Roger Rumrill, esto tendría motivaciones religiosas, dado que el alcalde y su hermano, conocido como “el matabrujos”, son católicos protestantes (sic) que consideran a los shamanes como el demonio. “Fueron asesinados de la forma más brutal, a machetazos, lanzazos, disparos de carabina, y sus cuerpos arrojados al río, por eso no hay pruebas”. Sin embargo tampoco se descarta la opción de las rivalidades entre chamanes. Rumrill añade que le ha sorprendido la declaración del fiscal encargado quien manifestó que esto son cosas de nativos que no comprenden la civilización. Por su parte el alcalde negó responsabilidad en estos hechos y dijo “que la ola de muerte de curanderos se debería a una venganza por parte de personas que perdieron a sus familiares en manos de brujos23.

Los hechos a los que se refiere esta nota ocurrieron en el distrito de Balsapuerto, en el río Paranapura, el más grande de todos los que albergan población shawi y, por tanto, también el que cuenta con más miembros de esta etnia. Dentro de su perímetro territorial se encuentran las minas de sal del Cachiyacu y el reconocido Complejo Arqueológico de Balsapuerto, un conjunto en el que destacan los llamados petroglifos de Cunpanama24. Esto ha convertido a Balsapuerto en un lugar de peregrinaje para investigadores y curiosos turistas, pero también, para curanderos y chamanes (shawi y no shawi) que realizan sesiones de ayahuasca junto a unas inmensas rocas que, para los shawi, empero, son un emblema de su cultura, un claro ejemplo de la existencia histórica de sus dioses y de las enseñanzas que transmitieron a sus antiguos. Lo que hace que no sean pocos los que se acerquen hasta las faldas de la gran roca labrada para palparlas de primera mano y, de paso, procurar allí sus visiones de ayahuasca. Y aquí es donde comienzan los problemas para los curanderos shawi. Las informaciones sobre los sujetos involucrados en los asesinatos de Balsapuerto hablan de curanderos y chamanes del alto Sillay, los que están más cerca de los cerros donde nacen los ríos por donde se distribuyen los shawi. En el centro de esos cerros se encuentra la co23. Publicado el 04/10/2011 en Globalizado, blog de Juan Arellano Valdivia . 24. Véase Rivas Panduro (1999).

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munidad considerada por excelencia manantial de la cultura shawi, Pueblo Chayahuita. Pero también, algunas comunidades mayoritariamente de población awajun con matrimonios mixtos shawi-awajun. Se trataría entonces de chamanes de los pueblos awajun y shawi. Es imposible, desconociendo los pormenores del caso, narrar lo que pudo haber acontecido. El alcalde de Balsapuerto, el supuesto promotor junto a su hermano de estos asesinatos, venció en los últimos comicios no sin polémicas con sus contrincantes. Uno de ellos, por cierto, es la voz de las víctimas de este suceso, Segundo Pizango. Las acusaciones entre unos y otros estaban al orden del día, así como las acusaciones de brujería entre sus familias y entre los mismos chamanes. Sin embargo, aun sin saber del todo qué es lo que ha ocurrido, esta historia pone en evidencia tres elementos muy importantes para nosotros: uno, la relevancia que tiene el chamanismo y la hechicería en el mundo shawi; dos, la manera como es concebida la culpabilidad y la “venganza”, y tres, el passage à l’ acte, el “vengarse”. Veamos esto. La historia personal de José, como ya dijimos, sirve de ejemplo de cómo una víctima de mal de gente busca recuperar su estatus de persona (piyapi) a través de la constatación, en primera persona, de las causas y del causante de la muerte de su esposa. En Cahuapanas, en cambio, la búsqueda de culpables se convierte en algo público, colectivo, es una razón de salud pública lo que mueve a ello, un hecho necesario para que el conjunto de la sociedad shawi retorne a sus condiciones de bienestar y plenitud personal. Pero ¿qué pone de manifiesto lo sucedido en Balsapuerto? La historia de Balsapuerto, de una violencia desmedida, ha servido para la defensa particular, por parte de antropólogos, intelectuales, asociaciones indígenas, etc., de muchos de esos que, probablemente, estaban incluidos en las listas que elaboraron las autoridades shawi cinco años antes por considerarlos brujos. De modo que ahora, estos mismos han pasado al plano de víctimas al ser identificados, reconocidos y valorados, como “conocedores del saber ancestral shawi”. Diría Damián: “los shawi no quieren matar a sus brujos, los quieren ahí, no más; es por eso que digo que les gustan que les hagan daño”. ¿Por qué? ¿Acaso un hecho como el de Balsapuerto sirve para revitalizar el chamanismo shawi? ¿Cómo y por qué negar que se es partícipe de venganza teniendo delante un hecho así? ¿Es solo una cuestión de distracción el considerarse cristiano, y por ende no vengativo, para poder, así, calificar de “salvajes” a sus enemigos, los awajun? El antropólogo Aldo Fuentes, en su libro Porque las piedras no mueren, achaca a la histórica y contundente idea awajun de que los shawi son brujos la interiorización de estos mismos sobre la conside-

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ración misma de sus curanderos como hechiceros y brujos. Lo que se traduce, dice él, en una especie de pacto no explícito a partir del cual los shawi permiten -e incluso facilitan- que los awajun maten a sus brujos a cambio de seguir practicando el chamanismo aunque en un plano más íntimo y privado. A mi parecer, Fuentes, no va muy descaminado del todo, aunque a su idea hubiera que añadirle ciertos matices. La historia de relaciones entre el pueblo awajun y el pueblo shawi ha estado siempre llena de conflictos y enfrentamientos, motivados, principalmente, por el poder chamánico que se les atribuye a los shawi. De hecho, nunca fue tan secreta la importancia que los chamanes shawi tienen dentro de su pueblo, la importancia que la ayahuasca ejerce dentro del mundo shawi hasta que comenzaron, en la década de los cincuenta y sesenta del pasado siglo, las “cacerías de sus brujos” por parte del pueblo vecino (Fuentes 1988: 184-185). Entonces, lo que era una práctica abierta y pública se convirtió en algo privado, secreto y, por tanto, casi con aire de prohibido. Los curanderos shawi se convirtieron básicamente en brujos, y las enfermedades resurgieron siendo en su mayoría motivadas por estos. Las noticias que nos llegan desde Balsapuerto ponen en evidencia lo que está siendo en la actualidad el manejo de la situación debido al incremento de las acusaciones de brujería, la matanza de supuestos brujos. Y aunque a día de hoy se desconozca a los verdaderos culpables, las víctimas tanto de un bando como de otro ya estarán juzgando estos hechos. Todos tendrán sus propios causantes. Algunos se alinearán sin dudarlo con quienes consideran que el alcalde, radical evangelista para muchos, ha sido quien ha encargado las muertes. Otros, estoy convencida de que la mayoría, tendrán a sus enemigos algo más cerca, muy probablemente entre sus propios vecinos. Como dicen otros tantos, “cuestiones de brujos”. Poco importa quién les ejecute habiendo motivos. O ¿no? ¿Qué pone en evidencia lo sucedido en Balsapuerto?, ¿no es, desde un punto de vista externo, una venganza en toda regla? Entiendo que en nuestro contexto cultural sea difícil defender que la muerte de estos chamanes no es una cuestión de satisfacciones buscadas por daños o agravios, es decir, por venganzas entre grupos o entre fracciones diferentes dentro de los mismos grupos indígenas. Sin embargo, sería injusto –y sobre todo inexacto– reducir este acontecimiento al mero ámbito afectivo de la venganza, en el sentido convencional del término. En primer lugar porque, como hemos querido mostrar en este texto, para los shawi existe, quizás debiera decirse “otra” o una especial “venganza”, en la que aquello que corre no es

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precisamente la sangre sino la ayahuasca y lo que esta descubre con su poder, la “verdad”, la desnudez, lo más íntimo y profundo de quienes se enfrentan. Este desnudarse, si se quiere, es también “venganza”, aunque lo sea de una clase especial; es remover, revivir, lo acaecido para descubrir la que, llamaríamos, “la verdad de los hechos”. Y esto el shawi lo hace situándose en una posición que no es la propia; primero, porque está fuera de sí (el mal padecido le ha sacado de sí y en ese estado le ha traído hasta aquí); y segundo, porque su misma condición (la que le otorgó su dios creador Cunpanama’) le exime de ser directamente vengativo. Es cierto que después de la constatación ofrecida por la ayahuasca se tiene la opción de “devolver” el golpe; esto es, vengarse. Pero esto, en el contexto shawi, significa “jibarizarse”. Es lo que ocurre a veces, por mucho que intente “camuflarse”, disimular, haciendo que la muerte del culpable recaiga en manos de otros, principalmente, en manos del awajun. Pero es algo que no puede reducirse ya al ámbito exclusivo de la venganza, no, ni al de la venganza en tanto que yai’huërëtërinso’ ni al de la venganza convencional. La muerte de chamanes shawi responde, en mi opinión, a formas particulares de concebirse, de convivir y compaginar mundos dispares –el más dócil y el menos cristiano– con la intención de sobrevivir en una particular y singular identidad. En este caso, la shawi, que ha optado por la mimetización como estrategia para ello. Es por ello que, quizás, lo que es venganza para otros, para ellos no lo es. Aunque jueguen a creer que son iguales al resto.

Y al final… Como ya dije, a los pocos días de que saltara la alarma de un posible ataque awajun a la comunidad shawi de Cahuapanas, embarqué mi equipaje en un bote y me retiré a San Lorenzo, la capital del Datem y el núcleo urbano con más influencia no solo para los shawi de Cahuapanas, sino también para el resto de los pueblos indígenas de la provincia. Allí permanecí algún tiempo intentando saber cómo evolucionaban las cosas. Pero las noticias que llegaban no eran muchas. Los comuneros de Cahuapanas solicitaban la presencia de la policía una y otra vez pero esta se negaba a acudir a tan remoto lugar por alertas de brujos. Solo si hay muertes, y no siempre, el Estado mueve sus tentáculos para llegar a estas tierras. Detrás de mí fueron apareciendo en San Lorenzo algunos de los que fueron incluidos en las listas de brujos. Se venían a

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la ciudad huyendo, alentados por familiares o por las propias misioneras, y a esperar que los ánimos se calmaran un poco. Pero sabían que ahí ya había una larga lista de brujos esperando desde tiempo su turno para el regreso. Algunos de los que llegaron hasta aquí, acudían a las comisarías para pedir protección a la policía. También al alcalde provincial, por entonces un awajun que había desempeñado ese mismo cargo durante varias legislaturas también en el distrito de Cahuapanas. Con él tuve ocasión de hablar largo y tendido de lo sucedido en Cahuapanas, de la obsesión y la terquedad de los “hermanos shawi”, decía, por seguir manteniendo a sus brujos. “No hay manera de que un pueblo avance así. Los shawi parecen querer morir. Viven por vivir, no más. Pendientes de sus acusaciones, queriéndose matar”. La cosa no ha cambiado mucho desde entonces, y prueba de ello es lo sucedido en Balsapuerto. Aunque, desde luego, resulta curiosa la acusación de “indianidad” hecha por un awajun a unos shawi que para ellos son, también, “cristianos”. En una de las largas conversaciones que siempre mantenía con María Dolores García en la balconada de su casa, sobre el Marañón, esta misionera me contaba abrumada que llevaba varios días recibiendo a supuestos brujos. Hombres que llegaban desconsolados pidiéndoles a las madres misioneras que mediaran por ellos, pues ellas eran, o parecían ser, eso decían, testigos de su inocencia. Pero ¿cómo podían las madres probar su inocencia? En algunos casos, los supuestos brujos, solicitaban que las misioneras les hicieran una carta para presentar ante las autoridades de la policía nacional. Un documento a partir del cual se pudiera obtener una especie de salvoconducto en el que constatara que ellos no habían matado a nadie y que estaban libres de cualquier acusación. Las madres lo hacían gustosamente, tampoco los policías tenían mucho problema con eso, pero si realmente no había muertos, asesinados, queremos decir, ¿cómo lo iban a acusar y de qué? Otra variedad de petición era un documento para el hospital. En este caso lo que se solicitaba es que les hicieran un análisis de sangre y con los resultados en mano, certificaran, si así era el caso, claro, que su sangre estaba libre de cualquier rastro de virotes. Señal de que no eran ni habían sido brujos jamás. En fin, esta era la carrera de algunos de los señalados huidos hasta la ciudad para demostrar su inocencia. Otros, los más, simplemente desaparecieron en sus tambos o se cambiaron de comunidad sin hacer demasiado ruido. Nadie, en realidad, había demostrado que fueran más brujos que otros. Ni siquiera más brujos que los que cantaron su nombre. Pero, por si acaso, se refugiaron en sus tambos, rodeados

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solo de sus familias, sin visitas posibles ni curiosos a la vista; a esperar que el tiempo pasara y la vida los dejara vivir como hasta ahora. Y las víctimas, ¿qué hicieron las víctimas cuando supieron quiénes fueron los verdaderos culpables de las muertes de sus seres queridos? Pues muchos decidieron volver a verlo por sí mismos. Otros, optaron por denunciarlos en las comisarías corriendo la misma suerte de exilio provisional que el supuesto matador. Pero la mayoría se dio por satisfecha con la acción de los médicos y con su sanación. Sabiendo ya quienes eran los que le hicieron mal y siendo curados por ello, parecían poder volver a vivir. Vivir como personas, siendo canpo piyapi, siendo shawi.

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LUISA GONZÁLEZ SAAVEDRA

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La emoción de los espíritus tzeltales

Pedro Pitarch Universidad Complutense de Madrid

Las emociones pertenecen a un estado del ser distinto de aquel en el que nos desenvolvemos ordinariamente los seres humanos. En lengua tzeltal se conoce como ch’ul, es decir, el “otro estado” o “estado sagrado”, o también como chalamal, literalmente “el otro lado”. Es el mundo anterior a la aparición del Sol, el lugar de los espíritus. Lo ch’ul no es exactamente otro lugar, sino una forma de existencia distinta. Un estado sumamente inestable que ignora las coordenadas convencionales de tiempo y espacio: discontinuo, heterogéneo, no absoluto. Un “otro lado” que carece de una geografía, y aunque sin duda conoce divisiones internas, estas no se encuentran localizadas: el cielo –más allá del cielo empíreo delineado por la órbita solar–, como el país de los muertos o el mundo de los espíritus o las almas, no se encuentra –visto desde allí– ni arriba ni abajo, ni en el Oriente ni el Poniente, ni dentro ni fuera… El estado ch’ul es, en definitiva, el cosmos en su estado original, aquel Otro tiempo anterior a que el Sol hiciera su aparición y con su luz y calor estableciera las coordenadas de tiempo y espacio, en las cuales habitan los cuerpo opacos que arrojan sombra. Pero incluso ahora, cuando el Sol permite la vida tal y como la conocemos –aunque sea de manera provisional–, el estado ch’ul envuelve esta dimensión solar y se encuentra permanentemente presente como el otro lado de la existencia. Es un “otro lado” sin fronteras precisas: durante el día cede y se contrae como resultado de la dilatación de la luz solar; durante la noche se expande invadiendo el mundo solar porque la luz lunar carece de la fuerza suficiente para crear la necesaria estabilidad. Uno de los rasgos característicos de este dominio es que las categorías básicas que organizan nuestro mundo ordinario de seres carnales resultan difíciles de distinguir. Allí las divisiones no son nítidas o transparentes, pues se encuentran en un estado que no es ni de mezcla ni de sepa-

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ración. Oposiciones elementales del estado ordinario como presente y pasado, vida y muerte, calor y frío, animal y humano, masculino y femenino, indígena y europeo… alternan incesantemente. En este reino la existencia es tanto supra como infra individual, y las identidades se encuentran en permanente fluctuación (Pitarch 2013a: 15-16).

Pero este “otro lado” se encuentra también presente en el mundo solar en el corazón humano. En realidad, el corazón no pertenece al mundo dimensional, no es exactamente una víscera corporal. Se trata más bien de un coágulo del estado sagrado que, por efecto del pliegue del feto durante el nacimiento, ha quedado encapsulado en el interior del cuerpo humano. El corazón no solo arrastra fragmentos del otro lado (las “almas”) hasta este mundo, si no que sirve como una vía de comunicación con el otro lado. Es por ello que las emociones y los sentimientos son tanto cualidades como estados del corazón (yo’tan). Por ejemplo: mel yo’tan, triste; lek’ yotan, bondadoso (lek’ = bueno); chopol yo’tan, malvado (chopol = malo); bik’tal yo’tan, rencoroso, celoso (bik’tal = pequeño); kuxul yo’tan, afectuoso (kuxul = vivo); pij yo’tan, inteligente; kixin yo’tan, violento (kixin = caliente); etcétera. Si el corazón es el aspecto “dado” de la persona, el cuerpo representa por el contrario la dimensión “artificial”, aquella que es resultado de la actividad y responsabilidad humanas. Para elaborar una persona, es decir, para extraer al ser humano de ese estado original, es necesario –entre otras cosas– tratar de “separarse” del corazón. Es decir, para que la persona llegue a comportarse física y socialmente de manera adecuada, es necesario evitar o controlar las emociones. Los niños y todavía los jóvenes todavía no saben dominar sus emociones correctamente, así como los ancianos, que revelan un retorno al estado ch’ul, tienden a mostrase igualmente emotivos (irascibles especialmente). En cambio, las personas “maduras”, con un cuerpo bien formado (“macizado”, en el español regional), y que se comportan adecuadamente, no muestran apenas sentimientos. No hay aquí educación sentimental; la educación consiste precisamente en “desentimentalizar” a la persona. Uno de los principales imperativos de corrección humana es, en efecto, la supresión de las emociones. Si la emoción es “una alteración afectiva intensa” (Moliner, DUE), el ideal indígena consiste en mantener públicamente esa alteración en un régimen de oscilación sumamente restringido. En esto, el contraste con la inclinación mediterránea por exhibir los sentimientos, y aun escenificarlos, no puede ser mayor. No hay plañideras en el mundo indígena. Si se visita una fami-

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lia cuyo hijo pequeño esté gravemente enfermo, la atmósfera que impera –o debiera imperar– es la de silencio y contención. Los testimonios indígenas sobre violencia sufrida se caracterizan por el tono firme pero impávido, casi notarial, de la narración. Solo en ciertas circunstancias este dominio de sí se quiebra y las emociones parecen desbordarse. Durante la embriaguez, el sueño o la enfermedad propia, el cuerpo pasa a un segundo plano y el corazón adopta un papel protagonista. Entonces se llora y ríe abiertamente, se manifiesta el dolor y el rencor y demás, en otras palabras, se muestra el interior del corazón. Esta alteración emotiva es en cierto modo un regreso transitorio al mundo del otro lado. En contrapartida, para los habitantes del otro lado –los espíritus– los estados emocionales intensos representan el estado natural de la existencia. La oscilación de los afectos se acentúa hasta los extremos. Puede decirse incluso que llegan a existir en la medida que encarnan esas emociones. Esto hace que las relaciones entre espíritus y humanos adopten un idioma sentimental. Desde el lado de los humanos, para comunicarse con los espíritus, estos deben desarrollar un estado emocional concreto, lo cual se muestra especialmente en la necesidad de embriagarse para poder comunicarse. Desde luego existen emociones patogénicas. Los cantos chamánicos –como veremos un poco más adelante– son textos saturados de estados emocionales. No obstante, son principalmente los espíritus quienes afectan a los humanos por causa de los sentimientos. Lo importante en este contexto es que estos afectos de los espíritus representan la enfermedad y la muerte para los humanos. Una emoción del otro lado es algo capaz de pasar al mundo solar y contaminar físicamente a la víctima. (Existen ciertamente emociones patogénicas consecuencia de la relación entre seres humanos, las cuales han sido analizadas en detalle por Kevin Groark [2005], pero pienso que el modelo de estas emociones está tomado en última instancia del mundo no humano.) La enfermedad es emotiva por definición, y la emoción consume el cuerpo de la presa humana. El otro lado “devora” este lado en un sentido casi literal, pues los espíritus se alimentan de los seres solares, pero parte de esta devoración es el consumo de los seres humanos por causa de la infestación de las emociones. Así pues, no es tanto que las emociones provoquen la muerte, si no que la muerte son las emociones. Las páginas que restan están dedicadas a presentar algunas emociones mórbidas de los espíritus –ira, rencor, alegría y vergüenza– según estas se escenifican en los cantos chamánicos de curación.

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PEDRO PITARCH

Ira Traduciré lab o’tan por “ira”, “rabia”, “irritación”. En un estado en el que el corazón sufre un intenso descontento, generalmente como resultado de tener que hacer algo contra la propia voluntad. El vocabulario tzeltal del siglo xvi del dominico Domingo de Ara registra los siguientes significados: lab: visión, lo visto o que se parece ínterim se toma; labxquil: abominar, querer mal; labaghon: admirarse de algo; labanel: admirable; labal uinic: infiel, no cristiano; laban: hacer milagros de algo, maravillarse; labciti: mirar con enojo; labcitiegh uinic: de parecer mudable; lab: monstruo in natura; labipal: de parecer o sentencia mudable. Lab o’tan parece tener el sentido de algo silvestre, ni domesticado, ni manso, aunque sin duda está relacionado con el otro mundo, con las visiones y las apariciones de seres del más allá. En la actualidad, los indígenas traducen al español lab o’tan por la palabra “coraje”, muy empleada en el castellano regional. A diferencia sin embrago de como se define en español la ira –“enfado muy violento, en que se pierde el dominio sobre sí mismo y se cometen violencias de palabra o de obra”–, en el caso indígena se trata de un sentimiento interno, introvertido, una rabia contenida. Puede eventualmente desembocar en una falta de dominio de sí, pero raramente se comete un acto de violencia como resultado de ella; en realidad, no tiene porqué expresarse de manera abierta. Como en la expresión española “reconcomerse”, es un sentimiento que se mantiene oculto o, al menos, parcialmente velado (Groark 2005). El lab o’tan no tiene por qué estar necesariamente dirigido contra nadie en concreto, simplemente crece en el interior del corazón y va ganando fuerza con el tiempo, apoderándose de él. Por naturaleza, los espíritus son irascibles. Probablemente la forma paradigmática que adopta la ira entre estos es el sentimiento que experimentan las almas de los difuntos recientes por tener que trasladarse a vivir al otro mundo. Desincorporadas definitivamente, las almas se ven forzadas a abandonar su casa, sus enseres y su vida cotidiana, y este cambio puede desencadenar en algunas de ellas una intensa ira o rabia capaz de enfermar a los familiares vivos que convivían bajo el mismo techo, hasta el punto que en ocasiones los supervivientes tienen que abandonar la casa y buscar un nuevo lugar. La rabia de las almas difuntas, sin embargo, no está dirigida contra los familiares. No hay envidia de estos supervivientes, ni tampoco propiamente rencor contra ellos. A decir verdad, este sentimiento no está dirigido contra nadie en particular. En todo caso es un sentimiento contra todos los vivos en

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general, pero ni siquiera exactamente. El sentimiento simplemente se desata en el alma difunta y pasa involuntariamente a las víctimas. Se trata de una emoción contagiosa que se deposita y apodera físicamente del cuerpo de los vivos. El fragmento que sigue forma parte de un canto chamánico titulado lab’otan ch’ulelal, esto es, “ira o rabia de las almas muertas”. Según el canto, el alma de un difunto reciente debe trasladarse a vivir a “el otro pueblo / la otra tierra”, el país de los muertos, y eso le produce una intensa irritación: “la inmensa rabia / la inmensa cólera / por haber pasado a la otra tierra / por haber cruzado al otro mundo / su difunta madre / su difunto padre”. Su sentimiento, como un miasma, aparece en la comida, se adhiere a la ropa, infecta objetos: “tal vez comenzara en sus alimentos / tal vez comenzara en sus bebidas / tal vez en sus ropas / tal vez en sus mantas / comenzó la discordia”. Todo esto ha contagiado a un ser humano, que sufre una enfermedad grave. La víctima sufre el mal en el conjunto de su cuerpo, con síntomas fríos: “que no sufra ya la diarrea / que desaparezca la ligera fiebre / que desaparezca el frío / que desaparezcan las heladas palabras / que desparezcan los helados lenguajes / de los difuntos huesos / de los difuntos cabellos”. Y entonces el especialista debe no tanto romper cuanto retirar el mal sacándolo del cuerpo (“que hasta allí salga barrido / que hasta allí sea arrastrado / que se convierta en un viento blanco / en una neblina blanca”). Se trata fundamentalmente de asegurarse de que los muertos se lo lleven consigo hasta su nueva aldea, pues de lo contrario la enfermedad seguirá rondando la casa: “que se lo lleven ya cargando / hasta donde están reunidos / que se lo lleven consigo hasta donde se han juntado / hasta el interior del otro pueblo / hasta el interior de la otra tierra / al otro lugar / al otro mundo”. El fragmento dice así: […]

[…]

manchuk ja’uk xanix tiluk ta swinkilel

que no siga ya ardiendo su cuerpo

manchuk ja’uk xanix tiluk ta yajch’alel

que no siga ya ardiendo su ternura,

balumilal slab yo’tanikoni

por causa de la inmensa ira de sus corazones

balumilal sti’tombaiki

de la inmensa rabia

balumilal xk’uxtombaiki

de la inmensa cólera,

k’alal k’axik ta ch’ul k’inali

por haber pasado a la otra tierra

k’alal k’axik ta ch’ul balumilali

por haber cruzado al otro mundo,

anima sme’ yo’tikoni

su difunta madre

anima stat yo’tikoni

su difunto padre.

ja’uk me mesbiluk lok’eli

que salga barrida así

ja’uk me jambiluk lok’eli

que salga fuera así,

balumilal xmich’ililiki

la inmensa irritación

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balumilal xujt’uliliki

el inmenso coraje

balumilal sti’tombaiki

la inmensa rabia,

aywan ajach ta swe’eliki

que quizá comenzara en la comida

aywan ajach ta yuch’baliki

quizá comenzara en la bebida,

anima sme’ yo’tikoni

de su difunta madre

anima stat yo’tikoni

de su difunto padre,

walk’ojemikix yo’tikoni

ya se han dirigido

sutp’ejemikix yo’tikoni

ya han retornado,

ta ye’tal ch’ul lum yo’tikoni

al interior del otro pueblo

ta ye’tal ch’ul k’inal yo’tikoni

al interior de la otra tierra,

ayikix ta sbakel yo’tikoni

ahora ya son solo huesos

ayikix ta stsotsil yo’tikoni

ahora ya son solo cabello,

ta yan lum yo’tikoni

en el otro pueblo

ta yan k’inal yo’tikoni

en la otra tierra,

teyuk me bajt stsakik yo’tikoni

esperemos que allí les reciban

teyuk me bajt xkuchik yo’tikoni

esperemos que allí les acepten,

banti mololikix yo’tik stukeloni

donde ya se han reunido

banti tsobolikix yo’tik stukeloni

donde ya se han juntado,

me ayik ta stojomalik yo’tikoni

para pagar sus deudas

me ayik ta stojel swokolik

para saldar sus fatigas,

ta yantik lum

en el otro pueblo

ta yantik k’inal yo’tikoni

en la otra tierra,

manchuk teyuk la yak’bonik aj

así pues que no le contagien

slab yo’tanikoni

con la ira de sus corazones

sbik’tal yo’tanikoni

con el rencor de sus corazones

ila kati awil stukel

que no suceda así.

ayonix ta yan lumi

“ya estoy en otro pueblo”

ayonix ta yan k’inali

“ya estoy en otra tierra”

xibal abajt stukeli

¿es esto lo que dijo cuando se marchó

xch’ulelil stukeli

su alma ch’ulel

yanjelil stukeli

su ángel

animail stukeli

su ánima?

anima baketik yo’tikoni

los difuntos huesos

anima tsotsetik yo’tikoni

los difuntos cabellos,

mame tey xyak’bonix stukel

que no le contagien

balumilal sikil yokike

con el intenso frío de sus pies

balumilal sikil sk’abike

el intenso frío de sus manos,

balumilal sti’tombail

con su inmensa rabia

balumilal skuchtombail

su inmenso coraje,

sok spora sjoy

junto con su pobre compañía

sok spora smajtan

junto con su pobre ofrenda,

k’alal ak’axik ta ch’ul lumi

cuando pasaron a la otra tierra

k’alal ak’axik ta ch’ul balumilali

cuando pasaron al otro mundo,

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aywan jajchik ta swe’eliki

tal vez comenzara en sus alimentos

aywan ajajchik ta yuch’baliki

tal vez comenzara en sus bebidas,

aywan ta sk’u’ik yo’tikoni

tal vez en sus ropas

aywan ta spak’ik yo’tikoni

tal vez en sus mantas,

ay ajach skeraiki

comenzó la discordia

ay ta spatajibik stukeloni

mientras se despertaban

anima baketik yo’tikoni

los difuntos huesos

anima tsotsetik yo’tikoni

los difuntos cabellos,

manchuk me yak’beyiktel ta swinkilel

que no contagien su cuerpo

manchuk yak’beyiktel ta yajch’alel

que no contagien su ternura,

balumilal xmich’ililike

con su inmensa rabia

balumilal xujt’uliliki

su inmenso coraje,

k’axik ta ch’ul lum yo’tikoni

pasaron al otro pueblo

k’axik ta ch’ul k’inal yo’tikoni

pasaron a la otra tierra,

ja’me balumilal bik’itel jti’ yo’tikoni

esta es mi humilde y esencial petición

ja’me bik’itel ko’tanoni

este es mi humilde ruego,

ta slajinel yo’tikoni

para eliminarlo

ta stup’inel yo’tikoni

para extinguirlo,

ak’a xkuchikix beel banti wololiki

que se lo lleven ya cargando hasta donde están reunidos

ak’a yijkatsinikix beel banti tsoboliki

que se lo lleven consigo hasta donde se han juntado,

ta ye’tal towan ch’ul lum yo’tik

hasta el interior del otro pueblo

ta ye’tal towan ch’ul k’inal yo’tik

hasta el interior de la otra tierra,

ta yantik lum yo’tikoni

al otro pueblo

ta yantik balumilal yo’tikoni

al otro mundo,

mame ja’uk balumilal ti’aw xanix

que no inflijan ya ese intenso dolor

mame ja’uk balumilal xmich’il xanix

que no inflijan ya esa gran rabia,

ta swinkilel yo’tikoni

sobre su cuerpo

ta yajch’alel yo’tikoni

sobre su ternura,

mame ja’uk balumilal xut’ul xanix

que no sufra ya este intenso dolor

mame ja’uk balumilal ejts’el xanix

que no sufra ya este atroz tormento,

ay xanix sk’un k’aal yo’tik stukel

que no padezca ya la ligera fiebre

ay xanix sk’un sikil yo’tik stukel

que no padezca ya el ligero frío,

balumilal slab yo’tanike

de su inmensa ira

balumilal xmich’ililike

de su gran coraje,

k’axik ta ch’ul lum

ya pasaron al otro pueblo

k’axik ta ch’ul k’inaloni

ya pasaron a la otra tierra,

anima sme’ yo’tikoni

su difunta madre

anima stat yo’tikoni

su difunto padre,

teyuk me mesbilukix lok’eli

que hasta allí salga barrido

teyuk me jojbilukix lok’eli

que hasta allí sea arrastrado,

ta sak ik’ukix yo’tikoni

que se convierta en un viento blanco

ta sak tokalukix yo’tikoni

en una neblina blanca,

ak’olok me jajchel yo’tan

que se levante su corazón

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ak’olok jajchel swinkilel

que se incorpore su cuerpo,

ak’olok jajchel yo’tan

que se levante su corazón

ak’olok jajchel yajch’alel

que se incorpore su ternura,

manchuk ja’uk xanix ay stsa’nelali

que no sufra ya la diarrea

ay xanix sk’un k’aaleli

que desaparezca la ligera fiebre,

ay xanix sikil yo’tikoni

que desaparezca el frío

ay xanix sikil sti’ik yo’tikoni

que desaparezcan las heladas palabras

ay xanix sikil sk’opik yo’tikoni

que desparezcan los helados lenguajes,

anima baketetik yo’tikoni

de los difuntos huesos

anima tsotsetik yo’tikoni

de los difuntos cabellos,

ta slajinel yo’tikoni

para extinguir

ta stup’inel yo’tikoni

para apagar,

balumilal sti’ik yo’tikoni

su inmensa palabra resentida

balumilal sk’opik yo’tikoni

sus inmensas palabras,

ta slajinel yo’tikoni

para extinguir

ta stup’inel yo’tikoni

para apagar,

balumilal slab yo’tanik stukel

la inmensa ira de los corazones

anima smamiki

de sus difuntos abuelos

anima sme’iki

de sus difuntas madres

anima statiki

de sus difuntos padres,

teyme ya xlajix

que allí se termine por fin

teyme ya xtup’ix

que allí se extinga,

manchuk ti’il xanix swinkilel

que no sufra ya su cuerpo

manchuk ti’il xanix yajch’alel

que no sufra ya su ternura,

slab yo’tanik

sus iras

xmich’ililik

sus corajes

xut’ulilik

su irritación,

k’axik ta ch’ul lum

pasaron al otro pueblo

k’axik ta ch’ul k’inal

pasaron a la otra tierra

[…]

[…]

Rencor Traduciré bik’tal o’tan por “rencor”, “resentimiento”. Su traducción literal es “corazón pequeño”, en el sentido de mezquino, como lo opuesto de un “corazón grande”, una disposición magnánima. En algunos textos rituales se emplea como equivalente la expresión ch’ujch’ul o’tanetik, “corazón anudado, hecho nudos”. Se trata de un sentimiento de hostilidad que experimentan los espíritus, el cual es bastante aproximado a lo que en español se llama “rencor”. En este caso, sin embargo, sí está dirigido hacia una persona o familia concreta, de modo que quien es atacado debe sospechar que él o sus antepasados han cometido alguna falta u ofensa.

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El rencor parece ser, de hecho, uno de los sentimientos más comunes por los cuales se explica el ataque de los espíritus a los humanos. Ahora bien, a veces la agresión se produce porque los espíritus experimentan a su vez los sentimientos incontrolados de los humanos. Dado que los espíritus son también las almas de los humanos –espíritus y corazón humano son en cierto sentido lo mismo– la afección humana y la del “otro lado” se encuentra en contacto. En el siguiente canto, llamado chukel ajaw chan, “cárcel en el cascabel de una serpiente”, unos espíritus han secuestrado el alma ch’ulel de un niño y lo han encarcelado en el cascabel de una serpiente de cascabel: “dónde le han encarcelado / dónde le han encadenado / esa prisión en la cola de una cascabel / en la cola de un demonio / donde han puesto su imagen / donde han puesto su existencia / completamente encerrada / en la cola de una cascabel / en la cola de un demonio”. La razón por la que se sienten autorizados a hacerlo, sin embargo, es que el padre o la madre del niño han ofendido a cierta persona, y los espíritus son posiblemente las almas de esa persona ofendida. En este caso el resentimiento “pasa” a las almas, de modo que estas se contagian de este sentimiento. En definitiva, el secuestro del alma del niño está inicialmente inducido –aunque sin duda hay otros motivos implicados, como la obtención de comida y bebida a cambio de la liberación del alma– por la ofensa causada por sus padres. Esta emoción rencorosa puede tardar mucho tiempo en manifestarse, y no es raro que los familiares sufran el daño de los espíritus años después de que los causantes hayan fallecido. Así pues, en algunos casos, espíritus y humanos prácticamente se confunden, y cuando el chamán menciona los que sin duda son espíritus atacantes es posible también pensar en personas de carne y hueso, vecinos o familiares, que han desarrollado un intenso rencor y animadversión capaz de contagiar sus propias almas. En el canto se explica la razón por la cual se ha desatado el rencor de los espíritus: “Veamos cómo sufre / veamos cómo padece / cómo se humilla / cómo se doblega / hasta dónde llega la palabra / hasta dónde llega el lenguaje / de las murmuraciones de su padre / de las murmuraciones de su madre”. Por ello, el chamán agrega a este comentario: “Acaso es esa la falta que castigan / la palabra que persiguen”. Pero es claro también que los espíritus desean en realidad –o así lo expone el chamán– comida y bebida, que es aquella que se ofrenda en el altar doméstico del rezador: “Pongámoslo en la cárcel de una cascabel / pongámoslo en la cárcel de un demonio / pongámoslo en la cárcel de una serpiente / para obtener un rescate / ¿Dónde depositaremos su corazón / dónde disfrutaremos de su sufrimiento / cuándo gozaremos de

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nuestra comida / cuándo gozaremos de nuestra bebida? / Que sufra su corazón / por causa de sus malas palabras / por causa de su corazón insolente”.

[…]

[…]

yos jesukristo

dios Jesucristo

ayuk at’exanbon aba yo’tikoni

colócate en posición

jayanbon aba yo’tikoni

colócate en ademán,

ta yilel yo’tik stukeloni

de poder ver

ta ya’ayel yo’tik stukeloni

de poder escuchar,

bantiwan abajt xchukbonik

dónde le han encarcelado

bantiwan abajt snot’bonik

dónde le han encadenado,

chukel ta nej ajawchan

esa prisión en la cola de una cascabel

ta nej pukuj

en la cola de un demonio,

teyme tik’il ta swinkilel abi

donde han puesto su imagen

ta yajch’alel abi

donde han puesto su existencia.

teyme tsakal stukel

completamente encerrada

ta nej ajawchan stukeloni

en la cola de una cascabel

ta nej pukuj stukeloni

en la cola de un demonio.

teyme jkuts’inbeytik

“Así atormentaremos

sme’baal xch’uleli

su pobre alma

sme’baal anjeli

su pobre ángel

teyme xkiltik ya’lel sit

para ver llorar sus ojos

teyme xkiltik teme xtojob yu’une

para ver pagar su falta

binti kati ut’il ma xkilbeytik yo’tani

veamos sufrir su corazón

binti kati ut’il ma jtabeytik yo’tani

hagamos sufrir su corazón”

xiwan abajt bik’tal ti’etikoni

–dirían los celosos cuando se lo llevaron

bik’tal o’tanetikoni

los de corazón mezquino.

ja’wan yakal ta wokolejel

Acaso por eso está sufriendo

sme’baal xch’uleli

su pobre alma

sme’baal anjeli

su pobre ángel,

ja’wan telel xanixi

tal vez está tendido

ja’wan metsel xanixi

tal vez está postrado,

melel xanix stukel aj

así se encuentra ahora

kuxul yos tat

dios viviente, padre

kuxul yos kajwal yo’tikoni

dios viviente, mi señor

ja’me ya awil bik’itel jti’

frente a ti ruego con mi modesta palabra

ayuk la bit’il tilbiluktel yoki

para que se desaten sus pies

ayuk la bit’il tilbiluktel sk’abi

para que se desaten sus manos,

bantiwan xchukobonik stukeli

donde se encuentra encarcelado

ta nej ajawchan yo’tik stukeli

en la cola de una cascabel

ta nej pukuj yo’tik stukeli

en la cola de un demonio,

ja’wan telel yo’tikoni

tal vez está tendido

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LA EMOCIÓN DE LOS ESPÍRITUS TZELTALES ja’wan metsel yo’tikoni

tal vez está tumbado,

ta xi’el sme’baal xch’ulel

espantada su pobre alma

sme’baal anjel yo’tik stukeloni

espantado su pobre ángel,

manix, chaneb kuxul yos tatoni

no lo permitan los cuatro dioses, padre

manix, chaneb kuxul yos kajwaloni

no lo permitan los cuatros dioses, mi señor

chaneb anjel me’oni

los cuatro madres-ángeles

chaneb anjel tatoni

cuatro padres-ángeles,

xa tejk’anbon abaj

colóquense

xa jayanbon abaj

dispónganse,

ta yileltel yo’tikoni

para encontrar

ta ya’ayeltel yo’tikoni

para escuchar,

bantiwan yakal ta wokolejel

el lugar donde está sufriendo

yala me’baal xch’uleloni

su pobre alma

yala me’baal anjeloni

su pobre ángel,

jawal telel xanix yo’tikoni

que está tumbada

jawal metsel xanix yo’tikoni

que está abatida,

banti yakal yuts’inbeliki

allí donde la están atormentando

banti yakal yalak’inbeliki

donde la están afligiendo,

yakal xiwtesbelik yoki

espantados sus pies

yakal xiwtesbelik sk’abi

espantadas sus manos,

jayeb bik’tal ti’etik

cuántos son los celosos

jayeb bik’tal o’tanetik

cuántos son los mezquinos,

jayeb ch’ujch’ul o’tanetik

cuántos son los ruines.

kilbeytik yo’tanoni

“Veamos cómo sufre

tajbeytik yo’tanoni

veamos cómo padece,

kiltik teme ma xbik’taje

cómo se humilla

kiltik teme ma xch’ujch’uleje

cómo se doblega

banti bajt te sti’e

hasta dónde llega la palabra

banti bajt te ya’ayeje

hasta dónde llega el lenguaje

tebtobal sti’ te state

de las murmuraciones de su padre

tebtobal sti’ sme’ yo’tikoni

de las murmuraciones de su madre”.

xiwan abajt sjak’beyik smulik yo’tik

Acaso es esa la falta que castigan

bajt sjak’beyik sti’ik yo’tik

la palabra que persiguen.

[…]

[…]

teytowan abajt xchukboniki

lejos le han encarcelado

teytowan abajt snot’boniki

lejos le han encadenado,

banti mukul xchaniki

donde se encuentra la gran serpiente

banti chukul spukujiliki

donde se encuentra el gran demonio,

balumilal yalak’ik bik’tal ti’etikoni

por su inmenso resentimiento

balumilal bik’tal o’tanetikoni

por su inmenso rencor,

teytowan abajt xchukbonik aj

lejos le encarcelaron

teytowan abajt snot’bonik aj

lejos le encadenaron.

kabey kiltik chukel ajawchani

“Pongámoslo en la cárcel de una cascabel

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PEDRO PITARCH

kabey kiltik chukel pukuji

pongámoslo en la cárcel de un demonio

kabeytik chukel kaskabel

pongámoslo en la cárcel de una serpiente

kiltik teme stajbeytel sjelole

para obtener un rescate.

banti mala jkilbeytik yo’tan

¿Dónde depositaremos su corazón

banti mala jtajbeytik yo’tan

dónde disfrutaremos de su sufrimiento

binti kati ut’il xwe’otik

cuándo gozaremos de nuestra comida

binti kati ut’il x-ujch’otik

cuándo gozaremos de nuestra bebida?

tajbeytik yo’tan abi

Que sufra su corazón

tebtobal sti’

por causa de sus malas palabras

tebtobal yo’tan

por causa de su corazón insolente”

xiwan te bik’tal ti’e

–dirían los de la palabra celosa

xiwan te bik’tal o’tan

–dirían los del corazón resentido

[…]

[…]

Alegría Traducir el término smulanel plantea una dificultad un poco mayor. Se trata de algo así como un sentimiento de alegría, de goce. El vocabulario tzeltal de fray Domingo de Ara traduce los vocablos relacionados con mul en los siguientes términos: mulil: culpa, pecado; mulabil: ramera; mulavegh: lujuria. El sesgo en la traducción del misionero indica ya que esta emoción indígena está asociada con una alegría sensual, de goce de los sentidos, y no lo que podríamos llamar una alegría “interior”. Se trata de una experiencia muy relacionada con la “fiesta”, el consumo de comida, de bebidas embriagantes, la música, el baile. Se relaciona igualmente con las situaciones de sociabilidad intensa: es “alegre” el mercado, algunas ceremonias públicas, y en general las reuniones de celebración. En este sentido, es un estado equivalente a la expresión del español de Guatemala y Chiapas de “estar alegre”, que indica no tanto, como mencionaba, una alegría o felicidad personal, como una regocijo resultado de la reunión de personas; incluso de un velorio puede decirse que “estuvo bien alegre”. Aquí, alegría no es lo opuesto a la tristeza, sino del disgusto de la soledad y la rutina. Tanto los espíritus como los seres humanos experimentan esta emoción, pero en el caso de estos últimos debe notarse que se encuentra muy asociada a la embriaguez y la pérdida por tanto de las formas comunes de comportamiento social indígena, lo cual coloca a los seres humanos en un estado de experiencia excepcional. En cambio, el mundo de los espíritus –el otro mundo, el “otro lado”– se caracteriza por ser una fiesta perpetua: un lugar de música y baile incesantes. No se trata de ceremonias indígenas ordinarias –generalmente consagradas a algún santo o espíritu, o a cierta actividad política o social– sino diversiones cuyo único

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LA EMOCIÓN DE LOS ESPÍRITUS TZELTALES

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propósito es ese, divertirse por divertirse: “estar alegres”. En este capítulo es fácil que se desate la imaginación, y entonces las fiestas adoptan un carácter urbano mexicano “moderno”. Lo espíritus escuchan música ranchera, norteña o rock en bares o elegantes discotecas donde se beben licores caros, y los espíritus bailan frenética e incansablemente durante días. Toda esta diversión, esta “alegría” festiva de los espíritus resulta, sin embargo, nefasta para los indígenas de carne y sangre. La fiesta de los espíritus –los muertos, las almas, las divinidades, etc.– desata la enfermedad de los seres humanos. Desde un punto de vista indígena, existe una estrechísima asociación entre la música, la algarabía, el ruido y el desencadenamiento de la enfermedad. La “alegría” del más allá tiene como consecuencia la enfermedad y la muerte en este mundo. La diversión del alma es la enfermedad del cuerpo, acaso porque la propia animación delata la presencia de vida en el “otro lado”. Los cantos chamánicos de curación y prevención tzeltales se denominan ch’abajel, cuyo sentido es “acuerdo”, “calma” entre las partes, pero cuyo significado literal es “silencio”. El silencio es la salud de los cuerpos, lo opuesto del conflicto, que es ruido, el incesante estrépito del otro mundo, el ruido del mundo de los muertos. Los cantos chamánicos están dirigidos a “apagar”, a “silenciar” en lo posible la alegría de los espíritus. Y en este punto conviene recordar cómo aquello que los historiadores del mundo maya precolombino llaman “inframundo”, allí de donde procede la enfermedad, era comúnmente representado con personajes tocando música y bailando, lo cual probablemente tuviera consecuencias funestas entre los vivos. El silencio de los muertos es la garantía de la vida de los vivos; la algarabía, la “alegría”, el goce (smulanel) de los muertos es la muerte de los vivos. El fragmento del canto siguiente –sikil chukel, “cárcel fría”– presenta una escena en la que las almas que habitan en un cerro de almas de un linaje celebran el encarcelamiento de una de ellas. Estos espíritus son probablemente las autoridades del lugar, posiblemente –como se sugiere en el canto– los policías o “comandantes” encargados de velar por el orden en el lugar. Los espíritus están contentos porque a cambio de la liberación del alma encarcelada van a recibir, de las ofrendas que realiza el chamán en su altar doméstico, productos con los que se alimentan –incienso, tabaco, chocolate–, así como, especialmente, licor de aguardiente de caña. Con todo ello, estas autoridades corruptas se darán un banquete. Es una fiesta que, como ya se dijo, tiene un carácter no indígena, sino hispano-mexicano. En ella los espíritus bailan nueve bailes al son de la música de guitarra, y comen y beben en una larga mesa con platos y vasos.

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PEDRO PITARCH

[…]

[…]

jayeb wan bik’tal ti’oni

¿Cuántos son los rencorosos

jayeb wan bik’tal o’tanoni

cuántos son los celosos,

jayeb mach’atik chololik ta wanketa

cuántos están sentados en fila sobre la banqueta

jayeb mach’atik chololik ta kaxlan siya

cuántos están sentados en fila sobre la banca de Castilla,

sok ta jamalal me’eloni

junto con la anciana del mundo solar

sok ta jamalal mamaloni

junto con el anciano del mundo solar,

sok ta me’el yo’tikoni

junto con la anciana

sok ta mamal yo’tikoni

junto con el anciano,

sok ta ajk’abal me’elon yo’tikoni

junto con la anciana de la noche

sok ta ajk’abal mamal yo’tikoni

junto con el anciano de la noche?

chaneb yokikoni

Cuatro son sus pies

chaneb sk’abikoni

cuatro son sus manos.

yakalniwan ta ajk’ot yokikoni

Acaso bailen sus pies

yakalniwan ta ajk’ot sk’abikoni

acaso bailen sus manos,

yakalniwan ta smulanel

acaso estén gozando

balun baj son yo’tikoni

con nueve piezas de música de cuerda,

yakalniwan ta smulanel

acaso estén gozando

balun baj ajk’ot yo’tikoni

con nueve piezas de baile.

xlaklon niwan kaxlan son yo’tikoni

Se alegrarán quizá con su música de Castilla

xlaklon niwan kaxlan kitara yo’tikoni

se alegrarán quizá con su guitarra de Castilla.

ayniwan ta baj mexa yo’tikoni

Tal vez han dispuesto sobre la mesa

ayniwan ta baj siya yo’tikoni

tal vez han dispuesto sobre la silla

ayniwan wajal

tal vez han preparado

jo’lajuneb yoxwinik puletuoni

cincuenta platos sagrados

bantiwan nojel

donde quizá los han colmado

jo’lajuneb yoxwinik chokolate

con cincuenta divinos chocolates

bantiwan nojel

donde quizá los han colmado

jo’lajuneb yoxwinik

con cincuenta seres divinos

bantiwan jayeb nojel ta serbesaik

¿Cuántos están colmados de cerveza?

aywan xkaxlan stekilaikoni

tal vez contengan tequila de Castilla

aywan kaxlan skomitekoik

tal vez contengan licor comiteco de Castilla,

li’wan ta baj xmexaik

aquí sobre sus mesas

teywan abajt xchukbonikoni

allí donde le encarcelaron

teywan abajt xchukbonik sk’aboni

allí donde encadenaron sus manos,

teywan wayal kanan komantante winik

allí donde duermen los guardianes comandantes mayores

teywan wayal kanan komantante kerem

allí donde duermen los guardianes comandantes menores

jtsaktik k’axel kiltikoni

“Le alzamos tendido boca arriba

jliktik k’axelon

así le transportaremos

jkak’tik ta sikil awil, xiwani

y depositaremos en un lugar frío” habrán dicho.

bajt sikil snot’ikon

Le encadenaron en un lugar frío

ta banti sikil chukemtikoni

en la cárcel del frío

banti sikil not’emtikoni

en la prisión del frío.

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LA EMOCIÓN DE LOS ESPÍRITUS TZELTALES tey xbajt kabeytik yo’tik abi

“Allí le dejaremos

tey xbajt kabeytik kiltik abi

allí le veremos

binti kati ut’il xkilbeytik yo’tanoni

veremos allí el sufrimiento de su corazón

binti kati ut’il jtajbeytik yo’tanoni

descubriremos allí la angustia de su corazón”

xiwan te komantante winike

–habrá dicho el comandante mayor

xiwan te komantante kereme

–habrá dicho el comandante joven

[…]

[…]

99

Vergüenza El sentimiento de “vergüenza” es algo sumamente extendido entre los indígenas mesoamericanos, y hasta cierto punto entre los campesinos y las clases populares urbanas de México y Guatemala. Si nos atuviéramos a la distinción de Ruth Benedict entre culturas de “vergüenza” y culturas de “culpa”, los mesoamericanos se encontrarían sin discusión entre las primeras. Se trata de un intenso sentimiento que desemboca fácilmente en un estado de enfermedad que puede concluir con la muerte del avergonzado. Los indígenas de lengua chol del norte del estado de Chiapas presentan un caso extremo de este proceso. De acuerdo con la etnografía de Gracia Imberton (2002), los choles se enferman de vergüenza por cosas tales como romper una olla prestada (las mujeres), pisotear un pollito, permitir que un cerdo entre en la milpa de un vecino o notar que la casa propia tiene un tejado de heno y no de lámina metálica. En general, observa la autora, la enfermedad se desencadena como resultado de no cumplir adecuadamente con los papeles sociales asignados de antemano. Pero también es posible enfermar de vergüenza por que otra persona le hable sin respeto, esto es, en lugar de avergonzarse el desvergonzado, se avergüenza el ofendido. Esto se debe a que quienes tienen un “corazón débil” (especialmente las mujeres, los jóvenes o los más pobres) están más expuestos a enfermar de vergüenza, mientras que quienes tienen un “corazón fuerte” raramente son afectados por este sentimiento. Dicho de otro modo, la vergüenza manifiesta el incumplimiento de ciertas formas de relación social innatas, y lo que resulta de este incumplimiento es un déficit de respeto. Por “vergüenza” estoy traduciendo el término tzeltal kexlal. El vocabulario de fray Domingo de Ara lo traduce como quexlal: afrenta, deshonra, vergüenza; quex: temer, reverenciar, respetar. Pero, como hemos visto, este sentimiento no tiene que ver en realidad con el honor mediterráneo, sino con la importancia de la cortesía –especialmente verbal– indígena y la preocupación por la corrección en la ejecución de las tareas. En otras palabras, con cumplir adecuadamente con los roles sociales.

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PEDRO PITARCH

Los espíritus, en cambio, no se caracterizan por la compostura, la contención corporal y la preocupación por cumplir con los roles sociales humanos. De ahí que sea raro que sufran de vergüenza. No obstante, hay algún caso en que los espíritus se avergüenzan. Por ejemplo, se dice que si un humano se encuentra en el camino con un espíritu –un ser de otro mundo–, una de la maneras en que puede defenderse de este es desnudándose, dándole la vuelta a la ropa, y poniéndosela de nuevo. En esta situación, el espíritu pierde todo poder sobre el humano porque, como me explicó un amigo tzeltal, el espíritu se avergüenza (mexcal) de sí mismo. No está claro porqué mostrar el envés de la ropa produce vergüenza en el espíritu, pero es posible que se deba a que darse la vuelta a la ropa equivalga a darse la vuelta a la piel. Es decir, al mostrar el lado interno de sí mismo, desplegándose, el humano se coloca en una situación análoga a la del espíritu; en cierto modo él mismo se convierte en un espíritu (Pitarch 2013b). Parece que el hecho de atacar a un ser de su mismo mundo, en lugar de a un humano, produce vergüenza al espíritu. […]

[…]

lokanix k’exlal,

sal ya vergüenza

ma wu’unuk chij

pues no es tuya la vena

ma yu’unuk bak’et

pues no es tuya la carne

maba ja’ ya awal tey

no puede ser que

yakal ta we’el uch’el ta sbak’etal

estés alimentándote en su cuerpo

chajpatix lok’anix ta we’el uch’el a

abandona pues tu alimento

puletatix

estás pulsando

ts’ametatix

estas circulando

maba ja’ awu’un chij

pero no es tuya la vena

maba ja’ awu’un bak’et

no es tuya la carne

yawil k’exlal bal

¿De dónde procede esta vergüenza?

beel paxal

¿Habrá sido dada por unos viajeros?

yak’bil k’exlal bal

¿Será vergüenza de

ch’ijk

el linaje Ch’ijk,

boj

el linaje de Boj,

ijk’a

el linaje Ijk’a,

jichnax bal ajul te k’exlale

o llegó simplemente así la vergüenza?

maba awu’unuk chij

No es tuya la vena

maba awu’unuk bak’et

no es tuya la carne

ya jwelat lok’el

te expulsaré arrastrándote

ya jmesat lok’el

te sacaré barriéndote

maba kanan ts’ubulat

no vas a producir dolor en

ta yolil chij

el interior de la vena

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LA EMOCIÓN DE LOS ESPÍRITUS TZELTALES ta yolil bak’et

en el interior de la carne

ja’at ta we’el awuch’bal

¿Es que acaso es este tu alimento?

ta jun lewa,

A una legua

ta cheb lewa ya xlok’at

a dos leguas vas a marcharte

ta sak ik’

con la bruma del viento

ta sak tokal

con la nube blanca

lok’an beel

¡Vete lejos!

maba awu’unuk chij

Pues no es tuya la vena

maba awu’unuk bak’et

no es tuya la carne

lok’an beel

¡Vete lejos!

maba awu’unukix chij

Pues no es tuya la vena

lok’an beel ta sak ik’

márchate con la bruma de viento

ta sak tokal

márchate con la nube blanca

maba tey yakat ta we’el

no puedes quedarte comiendo.

lok’anix beel k’exlal

¡Márchate ya vergüenza!

maba awu’unuk chij

No es tuya la vena

maba awu’unuk bak’et

no es tuyo la carne

persa ya xlok’at beel

saldrás por la fuerza

bi te ya xwe’,

no te quedarás aquí a comer

x-uch’at a

no te quedarás aquí a beber

ta sak ik’

saldrás con la bruma del viento

ta sak tokal

saldrás con la nube blanca

[…]

[…]

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En el caso de los humanos, hasta donde puedo decir, la vergüenza permanece en la persona. Pero en el caso de los espíritus, este sentimiento es susceptible, como los anteriores que hemos visto, de ser contagiado a los humanos. La vergüenza de los espíritus no produce vergüenza en los humanos, sino un estado mórbido en el cual la enfermedad se alimenta de la carne y de la sangre de la víctima. El fragmento siguiente pertenece a un canto dedicado a extraer la vergüenza de un enfermo, donde la enfermedad de la vergüenza actúa como cualquier otra enfermedad procedente del otro mundo. En el canto no se afirma con seguridad qué clase de espíritu la ha contagiado (“¿Habrá sido dada por unos viajeros?”), aunque es posible que proceda de alguno de los cerros de las almas de los linajes.

Nota final El afecto es la intervención de lo virtual (el estado ch’ul) en lo real (el mundo solar), y de lo real en lo virtual. Deleuze y Guattari (1997: 174)

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PEDRO PITARCH

definen el afecto como “una zona de indeterminación, de indiscernibilidad, como si cosas, animales y personas […] hubieran alcanzado en cada caso ese punto en el infinito que antecede inmediatamente a su diferenciación natural”. Se trata de un estado de vida –un bloque de sensaciones– que preexiste a su diferenciación natural. Para que un humano pueda llegar a ser solo humano –para lograr una condición de completa y exclusiva humanidad– debe diferenciarse, y esa diferenciación requiere apartarse de las emociones. Es la inmunización contra la emoción lo que nos mantiene provisionalmente a salvo de la enfermedad y, en última instancia, de la muerte. Visto así, resulta curiosa nuestra extendida acusación a “Occidente” de rechazar la emoción, el afecto, cuando desde un punto de vista indígena lo que caracteriza lo europeo es precisamente el sentimentalismo primitivo.

Bibliografía Ara, Domingo de (1986): Vocabulario de lengua tzeldal según el orden de Copanabastla. Edición de Mario Humberto Ruz. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Benedict, Ruth (1946): The chrysanthemum and the sword: patterns of Japanese culture. Boston: Houghton Mifflin Co. [El crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Madrid: Alianza, 1974.] Deleuze, Gilles/Guattari, Félix (1997): Qué es la filosofía. Barcelona: Anagrama. Groark, Kevin P. (2005): Pathogenic Emotions: Sentiment, Sociality, and Sickness among the Tzotzil Maya of San Juan Chamula, Chiapas, Mexico. Tesis doctoral. UCLA, UMI #3202799. Imberton Deneke, Gracia María (2002): La vergüenza. Enfermedad y conflicto en una comunidad chol. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Pitarch, Pedro (2013a): La palabra fragante. Cantos chamánicos tzeltales. México: Artes de México. —(2013b): La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropología indígena. México: Artes de México.

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Cuando no hay colores en sentido absoluto. Afectividad y saturación del color en los candoshi

Alexandre Surrallés CNRS, Collège de France

Introducción El amarillo es el color más cercano a la luz. Aparece con una suave mitigación de la luz, a través de un medio semitransparente o de un suave reflejo de superficies blancas. En experimentos con un prismático se extiende solo y extensamente en el espacio luminoso, y mientras los dos polos permanecen separados uno del otro, antes de mezclarse con azul para producir verde se puede ver en su más grande pureza y belleza. (…) En su más alto grado de pureza lleva consigo la naturaleza de la claridad, y presenta un carácter sereno, alegre y suavemente vibrante. (…) La impresión de calidez la podemos experimentar de una manera directa si miramos el paisaje a través de un cristal amarillo, en particular en un día gris de invierno. Al ojo se le hace placentero, el corazón se expande y reconforta, una bocanada de aire parece venir hacia nosotros. (…) Si, no obstante, este color en su puro y brillante estado es agradable y placentero, y en su más alto poder, sereno y noble, es, por otro lado, muy fácilmente contaminado y produce un efecto desagradable si está manchado (…). Así, el color del azufre, que se inclina hacia el verde, tiene algo de muy desagradable.

Johann Wolfgang von Goethe, THEORY OF COLOURS, 1970 [1810] p. 771 (mi traducción)

La relación entre los colores y los estados de ánimo ha sido una preocupación antigua de los estudios interesados por estas materias. Una

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ALEXANDRE SURRALLÉS

constante de tales estudios, casi sin excepciones, es la búsqueda de asociaciones entre un color y una emoción. Un ejemplo de este proceder lo encontramos en uno de los grandes clásicos del tema: el célebre Teoría de los colores (Zur Farbenlehre) de Goethe. Este autor considera que, siendo los colores tan fundamentales en la relación del hombre con el entorno, no es de extrañar que sus efectos sean significativos e inmediatamente asociados a las emociones de la mente. No deberíamos sorprendernos, insiste Goethe, de que estas apariencias que son los colores, en su singularidad o combinados unos con otros, puedan producir al ojo tanto la armonía como su efecto contrario. Y esto independientemente de toda relación con la naturaleza de la forma del objeto sobre cuya superficie el color aparece (1970 [1810]: 304). Goethe analiza colores específicos, como por el ejemplo el amarillo, del que he extraído algunos párrafos para encabezar este texto. Leyendo estos párrafos de la Teoría de los colores sobre la relación entre el amarillo y el estado de ánimo que Goethe describe, podemos imaginar lo idiosincrática que resultan este tipo de asociaciones. No obstante, en antropología y sobre todo en psicología experimental se sigue con la misma convicción que el autor de Fausto manifestaba: un color determinado suscita una emoción determinada. Es cierto que los estudios de antropología y psicología comparada han señalado que estas asociaciones pueden no ser universales y que dependen en gran medida del contexto cultural. Lo que ninguno de estos estudios pone en duda es ni la existencia de los colores, ni de las emociones, ni de una relación entre elementos de cada una de las listas. Asumir esto supone, sin embargo, aceptar la existencia de una noción del color autónoma, de unas categorías de color, de una noción autónoma de afectos y de unas categorías emocionales y, para terminar, de un substrato universal de cómo se percibe y se establece cognitivamente hablando la relación entre las dos esferas. Es decir, supone aceptar la idea universalmente compartida de que la sensación experimentada por el ojo suscita el concepto ‘amarillo’, y de que este último activa la emoción asociada. En este artículo voy a explorar la tesis, quizá un tanto descabellada, según la cual este itinerario de la sensación-percepción-cognición entre colores y emociones es también una forma tan culturalmente determinada como pueda ser la asociación de un color con un estado de ánimo. Lo que en este artículo voy a suponer como punto de partida es que la forma en que una cultura aborda el acto de percibir es precisamente lo que confiere una tonalidad determinada a la configuración afectiva. Para ello empezaremos por una crítica de los estudios clásicos sobre la percepción de los colores, con la ayuda de materiales amazó-

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CUANDO NO HAY COLORES EN SENTIDO ABSOLUTO

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nicos, para demostrar que las diferencias en la categorización de los colores son divergencias en la forma misma de orientar el acto de percepción. A partir de este punto presentaré algunas notas sobre la relación entre la forma de percibir los colores entre los candoshi, con algunas asociaciones afectivas para examinar las características de esta correspondencia y avanzar algunas hipótesis sobre el tema.

La teoría de los colores universales y su método de encuesta Los trabajos clásicos sobre la antropología de los colores muestran, sobre todo en el momento en que nos interesamos por los métodos de encuesta, toda la dificultad para hablar de la percepción. Según el célebre libro de Brent Berlin y Paul Kay Basic Color Terms: Their Universality and Evolution (1969), dos resultados parecen confirmarse del estudio de los términos para denominar los colores a lo largo de las lenguas de todo el mundo. El primero sería la existencia de un número restringido de nombres que hacen referencia a unas categorías básicas de colores compartidas universalmente. El segundo resultado, con un carácter más hipotético, sería que cuando una lengua añade colores a los colores básicos, esto se hace siguiendo un orden, susceptible de poder ser clasificado en estadios de evolución sucesivos. Sin embargo, estos resultados parecen menos convincentes en el momento en que se analizan con detalle los métodos de recogida de los datos relativos a los colores para cada una de las lenguas que forman parte de la encuesta. Recordemos que el proceso de recogida de datos para establecer el corpus de los términos de colores básicos empieza por elucidar la lista de términos de colores preguntado a los hablantes (a veces un solo hablante) de la lengua analizada. A continuación piden a los informantes señalar el centro y la periferia de cada categoría de color en una tabla compuesta de fichas de Munsell ordenadas de una forma espectral. Este procedimiento ha sido puesto en duda por muchos especialistas y no insistiré en ello. Pero las críticas recientemente vertidas por Everett (2005), un lingüista con varios años de estudio de la lengua pirahã, lengua de una población amerindia situada en el oeste del Brasil central, son particularmente interesantes para lo que quiero abordar en este texto. El análisis de los colores en la lengua pirahã participa de los trabajos del grupo de Berlin y Kay, posteriores a su seminal libro, pero realizados por ellos mismos y otros colaboradores en el marco del proyecto llamado World Color Survey (WCS a partir de ahora) para afinar las tesis iniciales (Kay et al. 2009).

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ALEXANDRE SURRALLÉS

Según este trabajo, el múra-pirahã presenta las características típicas de una lengua del estadio de tipo IIIG/Bu, que consisten esencialmente en el uso de cuatro términos de color básicos (negro, blanco, rojo/amarillo y verde/azul) claramente distinguidos y con un nivel muy alto de consensos entre los hablantes. Los términos propuestos por S. Sheldon, la lingüista que trabajó directamente con este grupo, son los cuatro términos de la tabla 1. TÉRMINO 3

2

bio pai ai

3

GLOSA EN INGLÉS

TRADUCCIÓN

black (extended)

negro (extendido)

white (extended)

blanco (extendido)

bi i1sai

red/yellow

rojo/amarillo

a3hoa3saa3ga1

green/blue (green focused)

verde/azul (foco en verde)

ko3biai3 3

3

Tabla 1. Términos de los colores en pirahã según la WCS según Kay et al. (1997). (En una nota al pie estos autores señalan que los números exponenciales adosados a cada sílaba indican el tono, ya que se trata de una lengua tonal según Sheldon y dispone de tres tonos). Adaptado de Everett (2005: 627). Véase también Kay et al. (1997: 39).

Everett se pregunta sobre la fiabilidad metodológica del procedimiento usado para determinar las categorías de los colores por los trabajos de Berlin y Kay. En este sentido, muestra que los supuestos términos de colores no lo son en realidad, ya que no son ni tan siquiera palabras, sino formas con una morfología compuesta compleja. Por ejemplo, en relación al supuesto término para “negro”, bio3pai2ai3, Everett afirma que puede traducirse por “la sangre está sucia”, ya que es el resultado de tres morfemas: bii/ -o3pai2/ ai3 que significarían sangre-sucia/opaca es/hacer. Lo mismo sucede para el término para blanco, ko3biai3, que significa “lo ve” (k -o3bi ai3, objeto-ver/hacer), para rojo/amarillo, bi3i1sai3, que significaría “como sangre” (bi3i -1sai3 sangre-nominalizador) o para verde/azul, a3hoa3saa3ga1, que significaría “devenir temporalmente inmaduro” (a3hoa3s aa3ga1, ser inmaduro temporalmente). La conclusión a la que llega Everett es radical: no existen términos para los colores en la lengua pirahã. Everett precisa que esta crítica no está dirigida en realidad al trabajo de la lingüista Sheldon, sino al método concebido por Berlin, Kay y sus colaboradores. Si como es de suponer, Sheldon, por encargo del proyecto, muestra una tabla de todos los colores por un lado y una lista de términos de colores pirahã derivada de la idea de que de todas formas existe un conjunto de categorías de colores, es normal que se termine por atestar

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la existencia de tales categorías. Everett afirma que los pirahã son capaces de distinguir muchos más colores que los cuatro términos en cuestión y que nada hace pensar que sean menos capaces que cualquier otro humano para distinguir una gran variedad de matices en la gama. Everett se refiere también a la posible objeción a la conclusión de que puede que no haya términos de color entre los pirahã sugerida por el propio Paul Kay. Este considera que si los pirahã usan estas “frases” en el habla normal para describir exactamente un color determinado, las mismas frases pueden ser consideradas como un término para color. Everett (2005: 627-628) no acepta este argumento al considerar que esto no es lo que se supone debe ser un término para denominar un color: una noción morfológicamente simple. Incluso si se considera que estas frases se utilizan solo en contextos para denotar términos de colores, Everett piensa que, de todas formas, el problema sigue siendo el mismo: estas frases no son simples términos para colores. Además, añade Everett, tampoco con estos términos-frases para colores los pirahã construyen frases del tipo “me gusta el rojo” o “me gustan las cosas rojas”; frases que expresen lo que este autor denomina la “cuantificación del color”, es decir, nombres o frases que denoten el conjunto de propiedades asociadas a un color, en el caso del ejemplo, al color rojo. Dicho en otras palabras, del rojo como abstracción. Por todo ello, concluye Everett (2005: 628), se puede deducir que la descripción de los colores para los pirahã es algo muy distinto de lo que la experiencia en la nominación de colores en otras lenguas nos haría suponer.

Los colores candoshi según la WCS En un texto (Kay et al. 1997) del mismo equipo de investigación sobre la WCS, aparece una valoración de los colores entre los candoshi, con los cuales yo mismo realicé trabajo de campo y pude comprobar los límites del método empleado. Según estos autores, la lengua candoshi tiene una terminología de colores en un estadio de transición entre el nivel III y el IV. A diferencia del pirahã, reducida a cuatro colores, en candoshi le ha salido al original verde/azul (kavabana) un concurrente para verde a solas (kamachpa). También está emergiendo, aunque aún con un consenso muy débil en las encuestas, un término para púrpura (tarika), así como otro para no saturado (pozani). Es curioso señalar cómo aparece otro término de color tsiyaromashi, traducido sin más explicaciones como “amarillo 2”, pero que desaparece en los análisis posteriores realizados en el artículo.

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Lo que Everett criticaba del método de encuesta utilizado para los pirahã se puede extrapolar perfectamente al caso candoshi. El método de encuesta determina previamente una lista de términos de colores adecuadamente purificada para que se adapte a los patrones que dicta el modelo, para luego preguntar a los candoshi por la extensión de cada uno de los términos en la plancha cromática.

IDENTIFICATIVO a b c d e f g h

NOMBRE DEL COLOR EN CANDOSHI Y EN CASTELLANO

kantsirpi ‘negro’ borshi ‘blanco’ chobiapi ‘rojo’ ptsiyaro (maíz) ‘amarillo’ kavabana ‘verde/azul (foco en el azul) kamachpa ‘(emergente) verde’ tarika ‘púrpura’ pozani ‘no saturado’

SÍMBOLO DE LA WCS • o + | = * P x

Tabla 2. Extensión aproximada de los colores candoshi según la WCS en la tabla cromática de Munsell (adaptado de Kay et al. 1997: 27-28).

Como en el caso de los supuestos términos de colores pirahã, los términos que la WCS elige como colores candoshi no pueden considerarse verdaderamente términos. Son, también, como en el caso pirahã, construcciones sintácticas más complejas. El caso más claro es ptsiyaro mashi, el término para el “amarillo 2”, cuya traducción sería “milvago/como”, lo que quiere decir en traducción libre “como o similar a las plumas del pájaro milvago”. En todo caso, estos términos no se emplean como una categoría descriptiva de las propiedades del color en cuestión. Sucede lo mismo que lo que Everett denomina la ausencia de cuantificación en los supuestos términos de colores pirahã. En realidad, los supuestos términos de colores candoshi son palabras o frases que significan otras cosas, pero que han sido considerados como términos solamente porque es la respuesta candoshi a la pregunta del lingüista ¿de qué color es esto? En efecto todos los términos de colores

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candoshi de la WCS hacen referencia a alguna otra cosa que el color. El experimento es simple: si se pregunta a un candoshi que significa kantsirpi, nunca dirá el color negro, sino que hablara de una resina (brea), que sirve para recubrir las cerbatanas y como combustible para antorchas. Lo mismo sucede con los otros supuestos términos para los colores. Por su significado se pueden dividir básicamente entre los que significan, como en el caso precedente, una especie o parte de una especie vegetal o animal del entorno, y los que hacen referencia a lo que se podría llamar el estado vital, en particular de los frutos. Aparte del término elegido para negro, kantsirpi, en el primer grupo tenemos también boorshi, el término elegido para “blanco”, pero que se refiere a la flor de la huimba (Ceiba trischistranda) o kapoc, una especie de algodón salvaje, fino y sedoso, contenido en el fruto de esta especie de árbol bombáceo, utilizado como hilo para tejer y como tope para las flechitas de cerbatana, y que, hacia el mes de agosto, coincidiendo con el fin del periodo de floración, se esparce como copos de nieve por la superficie de lagos y ríos del territorio candoshi al estallar el fruto que lo contiene. Tarika, el supuesto término para el color púrpura, es una liana. En este grupo también se puede incluir ptsiyaro, amarillo, que significa, como ya lo he avanzado, una especie de pájaro (Milvago chimachima) y kavabana, verde/azul, que hace referencia a la categoría supragenérica de los loros y que puede referirse al guacamayo azul y amarillo (Ara araurana) o a alguna otra especie de loro con plumas de color turquesa similares. Del grupo de los términos que hacen referencia a lo que he llamado estados vitales tenemos chobiapi (rojo), que hace referencia al “fruto maduro”, kamachpa (verde) que quiere decir “fruto inmaduro” o pozani, extraño supuesto término de color para nombrar la no saturación del mismo, que quiere decir en realidad “seco”.

Cada uno de los colores y el conjunto de los colores supuestamente nombrados Este no es el único problema que suscita la lista de términos de colores candoshi de la WCS y su extensión por la tabla cromática en relación a una teoría universalista de los colores. Si nos atenemos a la gama a la que hace referencia cada uno de los términos de colores candoshi el resultado es un configuración que se apartaría bastante de una lista de colores convencional. Por ejemplo, el supuesto color ptsiyaro, que correspondería al color universal amarillo (yellow en la lengua de la WCS), y que

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significa, como ya lo he avanzado, una especie de pájaro (Milvago chimachima) no es tanto el color amarillo como el color, digamos, crema. Lo mismo podríamos decir de los otros colores cuyo foco podría diferir mucho de la definición en la tabla cromática de los colores básicos. Esto es un hecho que por supuesto los investigadores de la WCS no ignoran. Pero quizá en aras de una búsqueda de universalidad lo que no tengan tan claro es el resultado final de lo que podríamos llamar la cartografía de los colores candoshi según la WCS. Para ello, hemos confeccionado unas viñetas analizando el foco y el alcance de cada color candoshi en el espectro (véase tabla 3). El resultado de este análisis es situar en el centro de cada viñeta el color focal al que hace referencia el término candoshi en cuestión para disolverse en la periferia de la viñeta hacia alguna de las tonalidades donde se expande. Nos encontramos con una configuración de colores que no reconoceríamos como los colores básicos y que nos indica, uno al lado del otro, una gama bastante particular de los colores que se supone pertinentes para un candoshi. Si cada color por separado puede acercarse más o menos al foco del color universal, el conjunto de los colores candoshi nos describen un cromatismo muy específico que desafía nuevamente la teoría universalista de los colores.

Tabla 3. Colores focales candoshi.

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Un método alternativo Para contrarrestar las debilidades del método utilizado por estos trabajos, he procedido a una encuesta libre con los candoshi donde en lugar de pedir que asocien supuestos términos de colores previamente determinados con una sección del espectro cromático, muestro a un grupo de cinco hablantes candoshi en entrevistas individuales cada una de las 328 fichas que componen la tabla de Munsell utilizada por Berlin y Kay, por separado y al azar, para que me la describan con lo que se les ocurra. El resultado en un conjunto de un millar y medio de fragmentos de discurso asociados cada uno a un color de la tabla. La sorpresa es una cantidad considerable de términos y expresiones para hablar de lo que les sugiere cada una de las fichas. En el conjunto de los fragmentos de discursos registrados aparecen ciertamente los términos considerados nombres de colores candoshi por la WCS, pero también otros términos más con un porcentaje de aparición similar. Para limitarse a un número, he seleccionado los términos que aparecen más a menudo (50 ocurrencias mínimo). En este grupo tenemos los nueve términos propuestos por la WCS más la siguiente lista de 10 expresiones con su foco y periferia aproximada en la tabla de Munsell (véase tabla 4): kchomshi (1), koorashi (2), ktsachi (3), kachiva (4), goochi (5), katama (6), tsarona (7), yobsa (8), txobi (9) y aroovi (10).

Tabla 4. Extensión aproximada en la tabla cromática de Munsell de otros términos candoshi utilizados para nombrar colores.

Como para los colores candoshi de la WCS anteriormente examinados, las nuevas expresiones y términos asociados a los colores que ha revelado mi encuesta se refieren a otras cosas, en particular a especies de la fauna o la flora o partes de estas especies. Enumero la lista completa de las correlaciones a continuación: -kchomshi (1): hace referencia al fruto anaranjado de la palmera chambira (Astrocaryum chambira) conocida por su fibra resistente

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con la que los candoshi y otros pueblos de la Alta Amazonía confeccionan bolsas y cestas. -koorashi (2): hace referencia a la sangre. -ktsachi (3): hace referencia a los frutos negruzcos de la yasina (Neea parviflora) que utilizan los peces como alimentos, en particular el pez palometa (Mylossoma duriventre). -kachiva (4): hace referencia a la nuez de la palmera aguaje (Mauritia flexuosa). -goochi (5): fruto de la palmera ungurahui (Oenocarpus bataua). -katama (6): huevo del ave tinamú o tinámido (Tinamus major), katama en candoshi. -tsarona (7): color “sucio” de tsapo “tierra”. -yobsa (8): hace referencia a la bixa (Bixa Orellana), conocida también como achiote, y al pigmento rojo que produce, utilizado, por ejemplo, para las pinturas faciales. -txobi (9): hace referencia a la corteza del árbol llamado palosangre (Brosimum rubescens) o bloodwood, también granadillo y chimico en la región, que como sus denominaciones indican es de color entre rojiza y rosácea; el árbol es muy conocido por ser materia base de tallas artesanales. -aroovi (10): hace referencia a un ave conocida en la región como pino pishco (Dacnis lineata). Además, estos términos aparecen a menudo acompañados de los sufijos que expresan la saturación del color. Los más frecuentes, por orden de mayor cercanía al color focal de intensidad y con una propuesta de traducción son los sufijos -máashi  (como), -taro (similar) y –tamá (próximo, un poco). También encontramos los prefijos pakshi(poco) y kízporí- (fuerte) entre los calificativos más frecuentes.

Percepción absoluta de colores y percepción relativa o contrastiva El artículo de Everett dice alto y fuerte lo que muchos antropólogos pensamos: estudiar el lenguaje aislado del contexto social de su producción entraña un alto riesgo de simplificación. La simplificación más obvia es la proyección de categorías ajenas al habla estudiada. Abordar, por ejemplo, los sistemas de clasificación de colores o las terminologías de parentesco sin preguntarse previamente sobre la configuración o incluso la pertinencia de estos universos clasificatorios para los miembros de la colectividad estudiada es un procedimiento (dema-

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siado extendido en antropología como para que nos pase desapercibido cuando aparece en los trabajos de lingüística) que lleva a la falacia de demostrar la realidad de estos universos para tal sociedad. Ahora bien, si estoy de acuerdo con el trabajo crítico de Everett, tengo algunas dudas sobre cómo esta formulado y, sobre todo, sobre su propuesta alternativa. Mi principal reserva es que el texto de Everett insiste en las deficiencias de la lengua pirahã, la ausencia de términos de colores entre otras, pero poco nos dice de cómo, en consecuencia, comunican tales conceptos sus hablantes. Si el autor cree que los pirahã tienen un nivel bueno de comunicación a pesar de la simplicidad de su lengua, debería demostrar por qué medios se comunican. Creo que Everett da una pista cuando afirma la primacía de la cultura sobre el lenguaje y añade que los pirahã “restrict communication to the immediate experience of the interlocultors”. De esta afirmación no deduce, sin embargo, todas las consecuencias, de manera que su propuesta alternativa solo se puede intuir y eso, a grandes rasgos. Nada nos dice, por ejemplo sobre si, después de todo, el lenguaje sigue existiendo para él o cree, como Ingold que “is only because of the reification of speech, made possible through writing, that the idea of language as an entity (a collection of rules and signifiers with a generative potential) exists in Western thought” (2000: 392-393). Si no está de acuerdo con esta posición radical debería mostrar el uso que los pirahã hacen del lenguaje gramatical, el sentido que le dan y cómo lo insertan en otras formas de comunicación como el lenguaje corporal, el de las expresiones afectivas y otras formas sensoriales, polisensoriales o sinestésicas de comunicación no verbal, como algunos intentamos hacer también en la Amazonía (Surrallés 2003). Porque son estas formas de comunicación las relacionadas con la noción de “immediate experience” que Everett propone, es decir, con la experiencia que puede ser percibida. No insistiré en las críticas que este artículo me sugiere y que ya realicé en un comentario en su momento (Surrallés 2005). Solo quiero notar que no creo, a diferencia de Everett, que lo único que se puede deducir de este tipo de análisis es que no existen términos de colores para los pirahã o los candoshi. Esto exigiría una investigación empírica más profunda, pero después de una reflexión teórica que permita definir con qué es lo que se entiende por ‘término’, por ‘denominación’ e, incluso, por ‘categorización’. Tampoco creo que pueda contentarme con afirmar que los candoshi nombran solo la experiencia inmediata y no proponer ninguna hipótesis sobre cómo proceden para comunicarse más allá de la experiencia inmediata, como, de hecho, hacen. Lo que sí se puede afirmar, de acuerdo con Everett, es que la existencia de términos para

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los colores en lengua candoshi en el sentido de la WCS me parece como mínimo dudosa. Esto no quiere decir para nada y lo doy por supuesto que los candoshi no puedan percibir los colores. Pienso, al contrario, que su agudo sentido de la observación, del que disponen en general gracias a la práctica desde la infancia de la caza y la recolección, les permite una fineza perceptiva tal que quizá una categorización fijada en una lista limitada a cinco, ocho o más términos no sea suficientemente eficaz para describir la sutileza, reflejos y variabilidad del color de la superficie de las cosas que interesan a los candoshi y los supuestos que esta compleja trama perceptiva entraña. En este sentido quisiera avanzar una hipótesis que explique cómo los candoshi perciben. Para ello necesitaré hacer una pequeña digresión. En mi primera época de trabajo de campo con las candoshi realicé una extensa recogida de datos genealógicos y demográficos. Como es fácil de imaginar, un elemento esencial para este tipo de datos es la edad de cada uno de los individuos que entran en la base de datos, lo que permite aplicar después todas las formulas básicas de la demografía. Sin embargo, la mayoría de los candoshi desconocía su edad y solo los jóvenes que habían sido escolarizados eran capaces de decírmela. De ello, hubiera podido deducir que la edad no existe para los candoshi, como no existen los colores. Sin embargo, lo que todos conocían sin excepción, con gran exactitud y exhaustividad era si habían nacido antes o después de cada una de las personas de su círculo social. En el momento de analizar estos datos, descubrí que existía una dualidad entre lo que se conoce en antropología de la demografía como edad absoluta y edad relativa. La edad absoluta es la noción que describe la forma adoptada por las poblaciones cuyos miembros conocen su edad exacta, en años por ejemplo. La edad relativa, por su parte, se refiere a la forma adoptada por sociedades que, ignorando la edad absoluta, definen la edad en relación a la posición relativa de cada uno en el seno del colectivo, en función de si es mayor o menor que otros. Si la utilidad de conocer la edad absoluta no necesita mayor explicación, sobre todo en términos de precisión y registro, la edad relativa proporciona algunas ventajas que no ofrece la absoluta. No es tan exacta como esta última, pero la edad relativa permite disponer y actualizar, desde el punto de vista del individuo, una serie de informaciones implícitas relativas a la estructura social muy útiles también, con solo cruzar estos datos con el conocimiento genealógico que seguramente va de la par. Traigo esto a colación solo para introducir la hipótesis según la cual existirían lenguas que emplean un sistema de nominación de colores absoluto y otras, relativo, según el ejemplo del empleo de estos términos para las formas

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de registro de la edad. El sistema absoluto para nombrar los colores supondría la preexistencia de unas categorías convencionales de color, a las que el hablante acude para describir una tonalidad cromática. Por su parte, un sistema relativo de nombrar los colores prescindiría de categorías predeterminadas y nombraría una tonalidad de una cosa por contraste con otras cosas, comparando la semblanza que puedan tener el color de dos superficies. Es por esta razón que sería incluso más preciso definir esta forma de nombrar como contrastiva o comparativa. Los candoshi tendrían una forma relativa de nominar los colores. Si los colores existen entre los candoshi estos no serían descritos en términos absolutos, es decir, a partir de un término que designa un color determinado al que se hace referencia en la medida en que el color de la superficie de la cosa descrita se le aproxime, independientemente de los reflejos y la luminosidad de la misma. En el caso candoshi, la descripción del color de las cosas sería en efecto relativa, contrastiva o comparativa, siempre a otra u otras cosas. Esto incluiría pasar quizá del nombre de una cosa, a utilizar este nombre para nombrar un color, y de este color así determinado pasar a nombrar otra cosa siempre por una similitud relativa. Un ejemplo sería tarika, que como hemos dicho significa una liana, pero que se puede utilizar para hacer referencia a una superficie de color púrpura, pero que, junto a otra partícula (tarikamaashi), sirve para nombrar una especie de pez (Bujurquina cf. Hophrys), una especie de pez que sirve a su vez, con las sutilidades de los reflejos, texturas y luminosidad que las escamas dispuestas en su cuerpo muestran (véase imagen 1), para describir otras cosas. Este encadenado de características relativas puede, por otro lado, extenderse sin fin. Porque un aspecto fundamental de la percepción contrastiva es que puede en cualquier momento referirse a otras características de las dos cosas comparadas que no sean el color, tales como la forma, la textura, el brillo, por solo citar tres. Esto explicaría por otro lado la gama particular que toman el conjunto de los colores candoshi según la WCS mostrados anteriormente. Notaba, por ejemplo, que el color ptsiyaro, que correspondería al color universal amarillo (yellow en la lengua de la WCS), lleva el mismo nombre que la especie de pájaro milvago (Milvago chimachima) y que este color corresponde no tanto al amarillo como al crema. En realidad, corresponde al color de las plumas que recubren a esta especie de ave (véase imagen 2). Esto sucede con los otros colores de la lista de la WCS, por ejemplo, con el color que aparece como turquesa y que se asemeja mucho al de las plumas del guacamayo que se encuentra a menudo viviendo en las casas candoshi domesticado, como en la fotografía 3. Esta coincidencia exacta entre el supuesto término de color con

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el color de la cosa a la que hace referencia no solo se produce con los términos según la WCS, sino también con los recogidos en mi propia encuesta. Así, los colores focales identificados en el espectro de Munsell correspondientes a las palabras kchomshi, yobsa, katama o aroovi son precisamente los colores de las especies naturales a las que hacen referencia (imágenes 4, 5, 6 y 7 respectivamente). Lo que demuestra en todo caso esta forma de percepción que he llamado relativa de los colores es que no existen nombres para estos en sentido propio. Existen términos que sirven a través de analogías, metáforas y metonimias para nombrar una gran cantidad de fenómenos diferentes del entorno, sin saber a ciencia cierta cuál es el significado original de la palabra o fundamento. En particular, en todo lo que concierne a los ciclos de vida, la maduración de los frutos y los colores que estos toman sirven para describir complejos procesos vitales de los seres vivos e incluso coyunturas sociales de los humanos. Esto se demuestra con el extremadamente rico y variado correlato afectivo que estos términos o los colores a los que pueden hacer referencia poseen, como veremos en el siguiente apartado.

Colores y afectividad En efecto, el método de encuesta que empleé para profundizar sobre la percepción candoshi de los colores no solo proporciona los elementos referidos en los anteriores apartados, sino también una extensa correlación entre los colores percibidos y estados de ánimo diversos. Los datos obtenidos son simplemente el resultado de pedir a los encuestados que hablen libremente de lo que les sugiere el color mostrado en una ficha. Los afectos aparecen en seguida pero, de manera coherente con lo que he llamado la percepción relativa del color, ningún candoshi ha evocado principios abstractos asociados a los colores. En efecto, un simbolismo de los colores del estilo de “el rojo simboliza la pasión” no aparece en el discurso de los entrevistados. La connotación afectiva de los colores según los candoshi resulta a veces muy cercana a la relación convencional para un europeo. Pero estos afectos nunca se refieren a emociones o principios absolutos y generales. Así, por ejemplo, el color blanco evoca un sentimiento positivo y el negro, uno más bien negativo. Concretamente, la ficha de color blanco (A en la tabla de Munsell) fue nombrada boorshimashi, es decir, “como el kapok” y se asocia a menudo con el gozo, con la alegría del corazón (magish kisa), según la forma de expresar las emociones candoshi, porque recuerda la

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Imagen 1. Pez tarika maashi en candoshi y bujurqui en castellano local (Bujurquina cf. Hophrys).

Imagen 3. Guacamayo azul y amarillo (Ara ararauna), nombrado en candoshi con el término genérico para loros varpano o con su término específico. Imagen 2. Milvago, en candoshi ptsiyaro (Milvago chimachima).

Imagen 4. Kchomshi en candoshi, fruto anaranjado de la palmera chambira (Astrocaryum chambira).

Imagen 5. Fruto de la bixa (Bixa Orellana), conocida también como achiote, yobsa en candoshi.

Imagen 6. Huevo del ave tinamú o tinámido (Tinamus major), katama en candoshi.

Imagen 7. Ave conocida en la región como pino pishco (Dacnis lineata), aroovi en candoshi.

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felicidad que proporciona saber que las relaciones con parientes y no parientes son buenas. Al contrario, a la vista de la ficha de color negro (B), nombrada kansirpi (resina de los árboles), las respuestas rememoraban la guerra, el fuego, el negro de las cenizas y el odio hacia los enemigos. También a las pinturas faciales de color negro, utilizadas como signo de luto y para la guerra.

Otras veces, la connotación afectiva sigue recorridos menos familiares y muy propios del contexto cultural candoshi. Un ejemplo podrían ser las respuestas que han suscitado el color amarillo de la ficha C11. Este color es nominado tsiyaromashi, como el pájaro milvago (Milvago chimachima), aunque también se asocia al masato (una bebida fermentada de mandioca o yuca), que las mujeres elaboran y ofrecen a sus esposos e hijos y a las visitas que llegan a sus casas. Recuerda, por lo tanto, los buenos momentos de la vida, la hospitalidad y la buena convivencia. Además, este color hace pensar igualmente en la estación seca, cuando mueren los árboles, una estación, sin embargo, globalmente positiva. Quizá, a excepción del blanco y el negro, no parece que exista una semántica afectiva demasiado estable de los colores, y se diría que las respuestas construyen en el mismo momento las correlaciones entre el color mostrado y un hecho que suscita el afecto referido, como sugieren las respuestas al color amarillo. En general, este hecho está relacionado con lo que el propio término utilizado para nombrar el color significa. Y casi siempre también está relacionado con fenómenos del medio ambiente en general y las microestaciones ecológicas en particular, que tratan de procesos naturales relevantes para los candoshi. Un ejemplo paradigmático de esta doble referencia sería lo referido al color entre magenta y púrpura correspondiente a la casilla H33 de la tabla de Munsell. Nombrado goonchimashi, cuya traducción sería “como el fruto de la palmera ungurahui” (Oenocarpus bataua), este

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evoca según algunas respuestas la continuidad de la vida, porque este fruto se desarrolla bien todo el año.

Otro ejemplo de la referencia a fenómenos del entorno, que aparece en casi todos los casos, son las respuestas dadas a la ficha de color rojo. Nombrada koorashimashi (“como la sangre”) o chobiapi (“que se refiere a la maduración”), la ficha G03 se asocia con el tiempo de la maduración de los frutos en general, y del fruto del aguaje en particular. Esta microestación precede al tiempo de la gordura de los animales, que se engordan gracias a la abundancia de los frutos precisamente. Todo el mundo está contento, los animales, sus crías y, por supuesto, los candoshi, a los que les encanta la grasa de los animales, que les engordará también a ellos. Si el rojo se asocia a “madurar”, el verde, a “verdear”, a la “no maduración”, en una relación metonímica familiar para los hablantes de lenguas latinas. El color de la ficha E14 es nombrado kamachpamashi, “la no maduración de los frutos”. Este término evoca el periodo cuando los frutos todavía están verdes, recuerda la llegada del tiempo húmedo, cuando las lluvias empiezan a aumentar en intensidad y frecuencia. No es un color que suscite demasiada alegría, pero al menos sí una cierta esperanza porque recuerda el tiempo en que los frutos empiezan a madurar. Llegados a este punto, avanzamos una primera hipótesis sobre la relación entre los colores y la afectividad entre los candoshi. La percepción relativa de los colores impide o en todo caso dificulta un simbolismo afectivo de los colores, puesto que estos deberían ser autónomos del soporte que los contiene y tener un apelativo fijado. La forma en que los afectos se cruzan con los colores en el caso candoshi de percepción relativa depende de la saturación del color. Cualquier color saturado es un color con una connotación afectiva positiva. Este mismo color adquiere una connotación más negativa en la medida en que su saturación disminuye. Por ejemplo, el color D04 es llamado chombetsortaro, es decir, “similar al G03”. Sin embargo, a diferencia de este,

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el color D04 tiene una connotación triste, porque según los relatos recogidos recuerda cómo la vida se va, cómo los frutos se pierden y cómo el corazón se entristece por ello. De igual manera, la ficha G12 es nombrada kamachpamashi, es decir, exactamente igual que la E14, pero con una connotación también más triste. Este tono evoca la tristeza, un corazón que no está contento o unos cultivos que se pierden. La razón evocada en los dos casos es que el color parece palidecer y esto recuerda a la muerte o en todo caso, a la desgracia. Es decir, lo que connota la tristeza es la pérdida de intensidad del color. De hecho, el color I04, nombrado pozanimashi, supuesto término de color candoshi según la WCS, traducido por “no saturado” y que se extiende por las partes menos intensas de toda la tabla de Munsell, es sinónimo de infertilidad, recuerda la sequedad de la tierra y por lo tanto la escasez. Las huertas no producen bien, no llegan comerciantes con productos nuevos, ni ninguna ayuda exterior, y en general este supuesto color suscita la tristeza.

Un ejemplo muy claro de la plausibilidad de esta hipótesis son las connotaciones afectivas de diversas fichas de colores que comparten el término kavabana, recogido por la WCS, y que designa una gama entre el azul y el verde. El color de la ficha E 26 es nombrado por diversos términos: kavapamashi (“como las plumas de los loros en general”), aruvimashi (“como las plumas de los pino pishco [Dacnis lineata]), pero, sobre todo, katamshimashi, es decir, como el tinamú, en realidad como sus huevos, en una muestra de cómo opera lo que he llamado la percepción relativa. Está relacionado con la época en que esta ave pone los huevos y se reproduce, época que coincide con la estación seca, globalmente asociada al buen periodo del año, por lo cual el color suscita gran alegría. El color de la ficha F25, a pesar de la diferencia de matiz, es nombrado con los mismos términos, y en particular por el primero de ellos, kavapamashi. Este color, como el anterior, recuerda el periodo más feliz del año, cuando se puede cazar al tucán y al tinamú, según los entrevistados. Es también la estación en que el pino pishco (Dacnis lineata), aroovi en candoshi, instala su hábitat a

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menos altura en los árboles, lo que permite alcanzarlo. En definitiva, este color evoca el tiempo de cazar, aves en particular, y por lo tanto el tiempo de confeccionar adornos con las plumas de las aves capturadas. Estas dos fichas, la E26 y la F25, tienen una connotación afectiva muy positiva, asociada a la felicidad y la alegría que suscita un periodo del año. Las dos fichas siguientes de la serie correspondientes a las referencias G29 y F31 se encuentran algo más alejadas del foco del color que la misma WCS determina tal y como se representa en la tabla 2. De acuerdo con la hipótesis, la afectividad asociada a estas fichas debería diluirse como se diluye la saturación del color. Así parece deducirse en todo caso de las encuestas. El color de la ficha G29 es nombrado kavabana, es decir, con la misma raíz que los anteriores, aunque por el sufijo el sentido se podría traducir literalmente como “parecido a los loros”, aunque se refiere a sus plumas. Se asocia a la alegría, pero netamente más moderada que en los anteriores casos. Se le asocia a la estación seca, cuando las lluvias se han calmado y el cielo es azul, y hace pensar, según la glosa candoshi, en que la muerte no ha golpeado a los parientes, por ejemplo. Es decir, no se trata tanto de alegría, sino de la ausencia de tristeza, que no es lo mismo. El color de la ficha F31 es nombrado kavabatama, con la misma raíz que los anteriores, pero el sufijo –tama se podría traducir como “un poco como”, y expresa un menor parecido que los sufijos de los términos anteriores. De lo que se puede deducir de las entrevistas, este color evoca la esperanza, un sentimiento positivo pero ambiguo, ya que supone una situación penosa. Un ejemplo del sentimiento suscitado es el recuerdo de cómo a veces los jefes, y el grupo de parientes que representan, cambian de opinión y deciden ayudar a los suyos, inmersos en un problema. Más alejados todavía del centro de intensidad de saturación, las connotaciones afectivas de los colores de las fichas C27 y I28, evocan sentimientos francamente negativos. La ficha C27 es denominada kavabana, como la G29. Esto no impide, que a diferencia de esta última, que suscita alegría, la C27 recuerde la cercanía del tiempo húmedo que se aproxima, es decir, el periodo del año en que los frutos silvestres empiezan a escasear. Es un color que, por consiguiente, suscita la tristeza, como el color de la ficha I28, a pesar de la distancia cromática que los separa. Nombrado kizporkavabana, quiere decir “el color de las loros pero fuerte”, en el sentido de oscuro, la ficha I28 recuerda las huertas que no producen bien y por lo tanto, la preocupación y la necesidad de hacer algo para mejorar el rendimiento de los cultivos si no se quiere pasar un mal periodo. En definitiva tenemos que, indepen-

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dientemente de otras consideraciones, en la medida que el color se aleja de su punto central de saturación, se pasa de una connotación afectiva positiva a una de negativa, como se representa en la tabla 5.

Tabla 5. Intensidad de saturación y afectividad asociada.

En forma de conclusión Algunas conclusiones provisionales después de este recorrido por los datos candoshi sobre la relación entre colores y afectividad. Lejos de un simbolismo término a término, entre color y afecto, propio de lo que he llamado un modo de percepción absoluta, en el caso candoshi de percepción relativa, la saturación de todo color está relacionada con una afectividad más positiva. Otro resultado que aparece en las encuestas sobre colores y afectos es la total ausencia de asociaciones entre colores e ideas o afectos abstractos tipo esperanza u odio, por ejemplo. Si en mi descripción aparecen es solo para sintetizar en una palabra la información aportada de varios interlocutores. La relación entre colores y afectos aparece casi siempre a través de una vinculación con asociaciones con fenómenos del entorno natural, entidades o hechos representativos de una estación ecológica, de las muchas que puntúan el año climático candoshi, que evoca un momento más o menos feliz. De acuerdo con esto, no encontramos tampoco, en la relación entre colores y afectos, ninguna referencia a recuerdos de índole personal o subjetiva, como sucede a menudo cuando solicito a personas de mi entorno hablar de estas asociaciones. Una hipótesis más, para terminar, que nos sugiere la riqueza de las asociaciones establecidas por los candoshi encuestados entre estas fichas de colores y estados afectivos. La percepción relativa, contrastiva o comparativa, por su necesidad de establecer analogías sensitivas, es más susceptible de desencadenar estados de ánimo. Es decir, cuando más vaga es la terminología de referencia, más connotaciones afectivas son susceptibles de aparecer. Los

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olores, para los europeos, serían como los colores para los candoshi: un ejemplo de percepción relativa, siempre asociada a la cosa que los contiene. Por eso, de la misma manera que los olores para los europeos, para los candoshi, que por cierto tienen una terminología olfativa bastante desarrollada, los colores desencadenan asociaciones de contenido afectivo de gran potencial evocativo.

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Lamento ritual de las mujeres pumé. Un ensayo sobre emotividad y política

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Los lamentos rituales han sido descritos en las culturas indígenas de las tierras bajas sudamericanas como una especialidad casi exclusiva de las mujeres y con una fuerte relevancia en la organización de la vida social. Pierre Clastres, en su texto “L’arc et le panier” (1966), concluye, basándose en el análisis de los cantos axé (guayaquís), masculinos y femeninos, que existe “…una división sexual del trabajo lingüístico según la cual todos los aspectos negativos de la existencia son asumidos por las mujeres, mientras que los hombres se consagran a celebrar, si no los placeres de la vida, al menos los valores que la hacen soportable” (Clastres 1966: 20; traducción de G. O.). Trabajos posteriores sobre esta región americana señalaron la prevalencia de “rituales de llanto” que fueron descritos en distintos contextos ceremoniales, especialmente en los rituales de “saludo con lágrimas” (“welcome of tears”) o en otro tipo de ceremonias, algunas de ellas asociadas con la tristeza, como los ritos de muerte (Beier/Michael/Sherzer 2002: 125-126 y 132). Estos trabajos reconocen igualmente, una cierta “división sexual del trabajo lingüístico” en relación a los cantos masculinos y femeninos. En particular, Greg Urban (1988) muestra la amplia presencia de estos “rituales de llanto” entre los grupos indígenas de Brasil interrogándose, entre otras cosas, sobre una hipotética y generalizada especialización de género, así como sobre una cierta división sexual de las formas discursivas ritualizadas, en particular de las conversaciones dialógicas y de las expresiones mono-

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lógicas, respectivamente, femeninas y masculinas1 (Urban, 1988: 395396). Sin embargo, un análisis comparativo de los “rituales de llanto” entre los grupos indígenas de Brasil demuestra que el llanto o el lamento es en realidad un “estilo vocal” que puede ser tanto masculino como femenino. Entre los grupos de América del Sur contemporáneos, plantea Laura Graham, se podría generalizar que en aquellos en los que los hombres se lamentan ritualmente también lo hacen las mujeres. Por otro lado, continúa esta antropóloga, si bien se conocen numerosos ejemplos de culturas en donde solo las mujeres lloran ritualmente, no se conoce ninguna en la que solo lloren o se lamenten ritualmente los hombres (Graham 1986: 87). Volviendo al clásico texto de Pierre Clastres (1966), si esta “división sexual del trabajo lingüístico” ayuda a caracterizar los cantos de los cazadores y los saludos con lágrimas generalizados de las mujeres axé, permite también formular la idea de que los cantos, masculinos y femeninos, contienen y activan valores sociales que contribuyen al mismo tiempo al proceso de individuación/subjetivación y al afianzamiento de la vida social. Es precisamente la forma en que se articulan ambos procesos en los cantos nocturnos y solitarios de los cazadores axé, la aportación central del texto de Pierre Clastres. Estudios posteriores avanzan en estos planteamientos cuando abordan los cantos de las mujeres o “rituales de llanto”, incidiendo sobre todo en su dimensión comunicativa (Münzel 1978) y en su capacidad discursiva y política (Briggs 1993). Mark Münzel, a partir de cantos axé recopilados en el año 1971, cuando una parte del grupo se había sedentarizado en una colonia y cristianizado, muestra cómo los cantos de los cazadores y el saludo lacrimoso de las mujeres, en sus diferencias, “cumplen la función de eslabón en la cadena del ciclo de vida entre el ser humano y la naturaleza” (Münzel 1978: 248). Por su lado, Charles L. Briggs, en su trabajo sobre los llantos colectivos de las mujeres warao en el momento de una muerte –que han mantenido su relevancia social pese a la 1. En las descripciones sobre los “saludos con lágrimas” de las mujeres axé que hace Pierre Clastres o las que presenta Charles Briggs sobre el “ritual de llanto” de las mujeres warao en el momento de una muerte, ambos antropólogos sitúan la especificidad y la relevancia social de estos rituales femeninos en su carácter colectivo. Las mujeres warao, subraya Briggs, insisten en el hecho de que no solo lloran, sino que lloran juntas (“they dont only cry but cry together”, Briggs 1993: 930). Lo que caracteriza el “saludo con lágrimas”, el canto de las mujeres axé, es que a menudo cantan juntas, a diferencia del canto del cazador, que es siempre solitario (Clastres 1966: 20). En el caso pumé, antes de la incorporación de algunas mujeres como solistas en el ritual del Tõhé, la correlación se daba a la inversa que entre los warao o los axé.

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fuerte influencia de la Iglesia católica, a la cotidianidad con la población criolla venezolana y a la introducción de expresiones del español– indica cómo los lamentos femeninos constituyen un claro ejemplo de heteroglosia, cómo el lenguaje del estado poscolonial penetra en el ritual de llanto. Más allá de esto, Briggs insiste en que las mujeres ponen en relación el pasado y el presente a través de los lamentos y, en este sentido, adquieren un mayor grado de poder al devenir receptoras e intérpretes de los nuevos discursos que constituyen la vida social (Briggs 1993: 930). La idea central de estos trabajos (Briggs 1993; Münzel 1978), como podré desarrollar también en relación a la cultura pumé, es que el lamento ritual resulta ser el lenguaje privilegiado para organizar las relaciones con todo un conjunto de seres y de ámbitos que se presentan como externos, incluso peligrosos, para la sociedad. Este ensayo se ocupa del papel que desempeñan las emociones de tristeza y dolor en la estructuración de relaciones de los indígenas pumé con aquellos seres –humanos o espíritus– que amenazan la vida de esta sociedad indígena. Mediante el análisis de dos tipos de lamento ritual femenino –uno que se desarrolla hasta bien entrado el siglo xx y otro que toma forma a partir de los primeros años del siglo xxi– se explora la relación entre la expresión ritual de la tristeza y del dolor por parte de las mujeres y las circunstancias cosmopolíticas que afectan a la sociedad pumé. En los lamentos rituales, las mujeres pumé relatan las relaciones con los seres que, viviendo en el aquí, son una constante amenaza para la supervivencia de este pueblo indígena. Los cantos de “la hermana menor que se mece en una hamaca” (añikui barehë) y el de “la mujer que escucha a los tió sentada en una hamaca” (tió taré bareñí2) se refieren, respectivamente, a las relaciones de los pumé con los espíritus del monte (yaruká) y con los venezolanos criollos (nivé) mediante la descripción de las consecuencias aciagas que estos seres externos y hostiles tienen para la sociedad indígena. El desarrollo de estas dos figuras rituales, la añikui barehë y la reciente tió taré bareñí, coincide, respectivamente, con dos momentos centrales de la historia del grupo pumé en sus relaciones con el Estado venezolano: el que se inicia en el año 1958 cuando se implementan las primera políticas indigenistas para consolidar el proceso de sedentari2. La otra denominación que recibe es la de “la que recibe a los tió, los santos, traducen los pumé” (tió hidañi). Al tratarse de denominaciones de reciente creación –los testimonios que presento fueron recopilados entre los años 2000 y 2006– no es seguro que sean estas las expresiones que se irán consolidando para hablar de esta figura ritual femenina que se ha incorporado al Tõhé.

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zación forzada de estos grupos debido a la inevitable y legal colonización criolla de sus territorios, y el que comienza en el año 1999 cuando se aprueba un reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, sin precedentes en toda la historia constitucional venezolana (Orobitg 2012). A lo largo de estos dos períodos se produce una transformación de las ideas pumé sobre el lugar que los indígenas ocupan en el contexto de la sociedad venezolana y del mundo en general que coincide con la secuencia temporal de estas dos figuras rituales femeninas. Desde 1958 hasta la década de 1990, cuando los pumé insistían en afirmar que era “por los yaruka (espíritus del monte) y no por los nivé (criollos) que nos estamos acabando” (Orobitg 1998: 90-91), el único tipo de canto ritual que protagonizaban las mujeres pumé era el de “la hermana menor que se mece en una hamaca” (añikui barehë). La iniciación a esta forma de canto era provocada por una grave enfermedad originada por el asalto y la intrusión nefasta e inesperada de los espíritus del monte (yaruka) en la vida cotidiana de estas mujeres. Las narraciones de iniciación al canto de las añikui barehë se detenían minuciosamente en la descripción y el relato de las acciones de estos seres que amenazaban la supervivencia de la vida indígena. A través de este lamento femenino se expresaba la tristeza por los familiares muertos así como el dolor por la situación de enfermedad y de necesidad en la que se encontraban los pumé a consecuencia de las amenazas y de las acciones, principalmente, de los espíritus del monte (yaruká) que en algunos relatos eran equiparados a los criollos venezolanos (nivé). A inicios de la década del año 2000, aparece otra figura ritual femenina “la mujer que escucha a los tió sentada en una hamaca” (tió taré bareñí ) que se incorpora al Tõhé3, un ritual que desde las primeras referencias disponibles, que son del siglo xviii, siempre había sido cantado por los hombres. Actualmente, el Tõhé sigue articulando la complejidad de las relaciones y de los procesos sociales: el paso de los hombres a la edad adulta está marcada por la iniciación al canto durante la ceremonia del Tõhé, la curación de las enfermedades se produce también en este contexto, los acuerdos matrimoniales y la aprobación de los pocos casos de poligamia, la resolución de los conflictos cotidianos relacionados con las actividades de subsistencia y, especialmente, 3. El ritual del Tõhé se celebra, desde el atardecer hasta el alba, con una frecuencia que puede ser de cuatro a cinco veces por semana, según las observaciones durante mi trabajo de campo en Riecito (1989-2007). Se trata de un ritual, conducido por los hombres adultos, a través del cual a partir de la comunicación directa con los oté (dioses) se organiza el conjunto de la vida social.

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aquellos que surgen de la relación con el mundo blanco se plantean también durante el ritual; finalmente, la comunicación con el mundo de los muertos y el “control” sobre el futuro de la humanidad necesita también del Tõhé, de esta comunicación entre los hombres y los oté (dioses). La emergencia de una nueva figura ritual femenina, “la mujer que escucha a los tió sentada en una hamaca” (tió taré bareñí ), en el contexto de este ritual que vertebra la vida social, se da cuando los pumé se afirman en la convicción de que su supervivencia en este mundo está amenazada ya no por los yaruká, como en el pasado, sino por las injusticias y el maltrato que los nivé (criollos, blancos) infligen a los indígenas. La incorporación al Tõhé del canto de la tió taré bareñí, ha significado la introducción en el ritual del campo emotivo del dolor, la tristeza, la lástima y el lamento al que nunca anteriormente había estado asociado. Ha implicado también la incorporación al Tõhé de la descripción de las acciones de los blancos y de sus consecuencias, un aspecto que nunca fue abordado de forma explícita por los cantos entonados por los hombres durante el ritual. Pero, sobre todo, la introducción del lamento femenino en un ritual a través del cual se activa el conjunto de vida social consolida un cambio significativo en la ideología pumé que de víctimas pasivas de una situación de marginación y dominación irresoluble, hasta la década de 1990, pasan a autoconsiderarse, desde los primeros años del siglo xxi, como agentes activos del futuro de la humanidad (Orobitg 2012). El texto del lamento conducido durante el Tõhé por esta nueva figura ritual femenina, “la mujer que escucha a los tió sentada en una hamaca” (tió taré bareñí ), se focaliza en este tenaz posicionamiento de los pumé que se consideran hoy los garantes de la supervivencia de toda la humanidad conteniendo, a través del canto del Tõhé, la amenaza de destrucción del mundo, por parte de los oté (dioses), como represalia frente a las injusticias y a las violencias que los criollos venezolanos siguen infligiendo a los pumé. En otro texto he abordado la feminización del ritual teniendo en cuenta las relaciones de género en esta cultura indígena (Orobitg 2012), pero aquí voy a centrarme en el llanto y el lamento como expresión privilegiada de las relaciones con los seres, humanos y no humanos, que amenazan la supervivencia de esta sociedad indígena a partir de una etnografía sobre la transformación de los lamentos rituales de las mujeres pumé en la historia reciente del grupo. La secuencia histórica de las dos figuras rituales femeninas marca de forma clara el paso de la sociedad pumé, entre los últimos años del siglo xx y la primera

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década del xxi, de la pasividad y la aceptación de una situación de marginación y violencia a la recusación y a la acción.

Fragmentos para una etnografía sobre los lamentos rituales de las mujeres pumé ¿A qué se refieren las mujeres pumé cuando hablan de llanto, lamento, dolor o lástima? ¿Qué relaciones y valores sociales se vehiculan a través de este campo emocional? Si el llanto ritual está relacionado con el acceso a las tierras del allá como vía para adquirir el conocimiento necesario para vivir en este mundo ¿A qué tipo de conocimiento acceden las mujeres a través del llanto ritualizado? ¿Por qué se hizo necesario, a inicios del siglo xxi, la aparición de una nueva figura ritual femenina, y su incorporación, esta vez a un ritual masculino, el Tõhé, que es el ritual central para la organización de la vida social para este grupo indígena? Estas son algunas de las preguntas que guían la elaboración de esta etnografía sobre el lamento ritual de las mujeres pumé teniendo en cuenta sus transformaciones entre la última década del siglo xx y los primeros años del siglo xxi. A inicios de la década de 1990 vivían en Riecito (estado Apure, Venezuela) dos hermanas, que se habían trasladado a esta comunidad pumé en el momento de su fundación, a finales de la década de 1950 desde El Rosario –enclave pumé en el río Capanaparo–, que hacían el “llanto de la hermana menor que se mece en una hamaca” (añikui barehë). Los testimonios de estas dos mujeres, Florencia, de 45 años, y María Jesús, de 50, permitirán describir este tipo de canto femenino del que solo existían previamente dos breves testimonios etnográficos. El antropólogo norteamericano Vincenzo Petrullo, en su etnografía realizada a finales de la década de 1930, describe muy sucintamente lo que él denomina el “chamanismo femenino” como un poder y un prestigio que algunas mujeres pumé reciben a través de los sueños de parte de las dos principales creadoras (oteñí), Kumañí e India Rosa. Refiere también, que la “mujer chaman” canta siempre de día –nunca de noche, puntualiza– y meciéndose en una hamaca imitando, como medio para alcanzar la “fuerza espiritual”, las acciones de las creadoras. Este canto femenino, añade Petrullo, no está acompañado de ningún instrumento musical ni danza. En esta misma etnografía, el antropólogo se lamenta de no haber podido conocer nada sobre las visiones experimentadas por las “mujeres chamanes” ni sobre su concepción del universo (Petrullo 1969: 128-129). Y es que, escribe Petrullo, la

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“cultura yarura (pumé)” practicada por las mujeres le habría sido completamente inaccesible debido a la prohibición pumé de la intercomunicación social entre hombres y mujeres no emparentados por nexos consanguíneos o de matrimonio, un tabú que, reproduciendo sus palabras, “nunca se viola y que ningún soborno pudo violar” (Petrullo 1969: 129). A finales de los años setenta, el antropólogo Philippe Mitrani, al caracterizar las manifestaciones religiosas pumé, hace también una escueta referencia a este canto de las mujeres sin aportar nada sustancialmente nuevo a lo que Petrullo ya había esbozado en los años treinta: Los Pumé dicen que sus manifestaciones religiosas (Tõhé, oará, ubé y añikui ηoá) les fueron transmitidas por los espíritus, los tió. Estos establecieron las pautas de las fiestas en base al modelo de sus propias ceremonias y conforme a las directrices de Poaná (anaconda). El canto de la hermana menor, añikui ηoa, se distingue de los otros tres porque se celebra durante el día y porque no posee el carácter de celebración colectiva; generalmente la mujer shaman canta sola en su hamaca con su ayudante al lado. Las manifestaciones que se desarrollan durante la noche requieren una preparación previa y comprometen la participación de la comunidad local en su conjunto; suelen estar dirigidas por hombres (…) (Mitrani 1988: 203).

Ninguno de estos antropólogos detalla si pudo o no observar directamente estos cantos femeninos, ni tampoco nos ofrece ninguna pista sobre la frecuencia con la que se realizaban o, incluso, sobre los comentarios y situaciones que podían suscitar. Partimos de una laguna etnográfica en relación a estos cantos de las mujeres –descritos como diurnos, sin instrumentos y solitarios, fuera de un contexto ritual colectivo–, que se detallan únicamente a partir de sus diferencias con los cantos masculinos –nocturnos, en los que la maraca acompaña el ritmo de los cantos y que se hacen en un ritual, el Tõhé, al que asiste toda, o una parte, de la comunidad–. Entre 1989 y 1993, pude escuchar en la comunidad Riecito, en dos ocasiones muy espaciadas en el tiempo, el canto de la añikui barehë. En ambas, a primera hora de la tarde, sin ninguna convocatoria o aviso previo –al contrario de lo que sucede cuando va a celebrarse un Tõhé– irrumpió, en el silencio que caracteriza la vida diurna de la comunidad, una voz femenina que cantaba, aunque, por el tipo de entonación y el ritmo del canto, sería más correcto decir que lloraba. Resulta extraño que ni Vincenzo Petrullo (1969) ni Philippe Mitrani (1988) hicieran referencia a esta particularidad del canto femenino que, si bien está sujeta a variaciones individuales, se presenta siempre como un estilo vocal

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que se asemeja a lo que puede identificarse con el llorar, el gemir o el sollozar4. De hecho, para referirse a este canto rara vez se utiliza la palabra ηoa (canto), que parece reservarse al canto del Tõhé. Algunas de las expresiones más frecuentes en las narraciones de la experiencia de las añikui barehë que son traducidas como “cantar” o “hacer el canto de las mujeres” contienen la palabra ęa (llorar). Ęadërëréręņĩ, “llegábamos llorando (a las tierras de la creadora)”, daęadërëréręņĩ, “veíamos mientras llorábamos”, baëęahiņĩņę maekhyņĩdarëpē, “íbamos llorando hacia una voz muy bonita”. El acceso al conocimiento –en los relatos pumé ver (da) y conocer (dabá) son términos intercambiables– necesita, en el caso de las mujeres, de la emotividad del llanto, que es lo que permite el viaje de los pumethó (esencia vital) a las tierras de la creadora. En estos viajes durante el llanto ritual, las mujeres conocen las tierras del allá, pero también, tal como lo expresan en sus relatos sobre la experiencia como añikui barehë, vislumbran cuál es la situación de los pumé en esta tierra. Esto último, debido a la posibilidad que ofrece el llanto ritual para mirar la cotidianidad pumé desde las tierras de Kumañí, la creadora. El otro tipo de canto femenino, el canto de “la mujer que escucha a los tió sentada en una hamaca” (tió taré bareñí)5, fue algo que pude observar por primera vez en enero del año 2000 cuando, después de seis años, retomé el trabajo de campo con los pumé. El primer día de mi reencuentro con la comunidad de Riecito asistí a una celebración del ritual del Tõhé. La ceremonia transcurrió en su forma habitual. A la puesta del sol una parte importante de la comunidad –hombres, mujeres y niños– se reunió en la plaza del Tõhé en torno al cantador (tõhéŋoamé) que dirigiría la ceremonia6, su mujer que le asistiría durante el ritual y otro cantador que le iba a ayudar a mantener el canto, sin interrupciones, durante toda la noche. Como siempre, el Tõhé se inició con varios solos de maraca realizados tanto por el tõhéŋoamé principal como por su ayudante. Seguidamente comenzó, organizado por el mismo tõhéŋoamé principal, el turno de canto en el que siempre participan, al menos una vez durante toda la noche, todos los hombres adultos que asisten a la ceremonia. Pero a la medianoche, cuando habitualmente el ritmo del canto es más frenético, el lamento de la tió taré 4. Greg Urban plantea en estos mismos términos las similitudes entre la diversidad de estilos de vocales de los rituales indígenas que pueden agruparse bajo la rúbrica de “ritual wailing” (“ritual de gemido”) (1988: 385). 5. También se la denomina “la que recibe a los tió, los santos, traducen los Pumé” (tió hidañi). 6. Este rol lo puede asumir cualquier hombre adulto de la comunidad.

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bareñí se incorporó al desarrollo del ritual. Para mi sorpresa, dentro del habitual turno de canto entre los hombres adultos se dio un lugar igualmente protagonista al lamento ritual de una mujer. Como en el caso del canto masculino, el lamento de la mujer era repetido a coro por el resto de los participantes en el Tõhé. Varios de los asistentes a la ceremonia, adivinando mi sorpresa, se acercaron para explicarme que lo que estaba oyendo era algo nuevo: desde hacía no mucho tiempo algunas mujeres, en distintas comunidades pumé, estaban participando como solistas en el canto del Tõhé. El término que se utiliza es ŋoa (cantar) y maé (palabra), como se refiere habitualmente al canto masculino en el contexto del Tõhé, pero acompañado de la palabra guitó (dolor, exceso), que es el término que da especificidad al canto de las mujeres en el curso del ritual. Después de este Tõhé y de las aclaraciones que me fueron dando algunos de los asistentes, concluí que la “mujer que escucha a los tío sentada en una hamaca” (tió taré bareñí) era una figura ritual emergente en el ritual del Tõhé que nada tenía que ver –en esto insistían mis interlocutores pumé– con el tradicional “llanto de la hermana menor que se mece en una hamaca” (añikui barehë) que había podido observar anteriormente en la década de 1990 y que estaba referenciado en las etnografía pumé desde los años treinta. Si bien, como ya he podido presentar, la etnografía tradicional sobre el lamento ritual en las sociedades de las tierras bajas de la América del Sur se ha centrado en corroborar la “división sexual del trabajo lingüístico” de la que hablaba Pierre Clastres (1966) y la especialización de género de este tipo de expresiones rituales, trabajos posteriores como el de Laura Graham (1986) nos llevan a matizar esta perspectiva. Si bien el lamento es, generalmente, una expresión ritual de las mujeres, encontramos sociedades indígenas en las que también los hombres se lamentan ritualmente como lo hacen ahora los hombres pumé a raíz de la introducción en el Tõhé de la figura de la tió taré bareñí. Entre los pumé la participación de los hombres en el lamento ritual –con la repetición coral que hacen todos los participantes en la ceremonia de las palabras del lamento– forma parte de una transformación reciente vinculada –el texto del lamento de la tió taré bareñí lo corrobora– con los cambios políticos que se están produciendo en la sociedad venezolana. La etnografía que presentaré a continuación sobre cada una de las dos figuras rituales femeninas, cuyas experiencias rituales se corresponden respectivamente con el viaje de la esencia vital (añikui barehé) y con la “posesión” por parte de los dioses (tió taré bareñí), permitirá avanzar en la interpretación, planteada por algunos estudios (Briggs 1993; Clastres 1966; Münzel 1978), del lugar del lamento en la gestión

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de ciertas relaciones y valores sociales, en particular, los que involucran a los seres más externos a la sociedad indígena. Los espíritus del monte (yaruka) y los venezolanos criollos o los blancos (nivé) son los seres a los que hacen referencia los dos tipos de lamentos rituales de las mujeres pumé. Lo que tienen en común todos estos seres es el hecho de no estar animados por el mismo tipo de esencias vitales (pumethó) que forman parte del corpus cerrado que va renaciendo (hedanó) e incorporando, para darles vida, a todos los nuevos seres humanos, animales, plantas y dioses que conforman esta sociedad indígena. Para los pumé, los espíritus del monte y los blancos son seres muy distintos a los pumé, creados de manera diferenciada de los pumé, con los que están obligados a convivir, no sin conflicto, en el aquí. Los espíritus del monte (yaruká) tienen sus pueblos y sus cultivos en la sabana, aunque no los veamos, explican los pumé. Van deambulando por ella, lanzando, especialmente sobre las mujeres, los ancianos y los niños, objetos que les causan la enfermedad (guitó)7 e incluso la muerte. Aquellos hombres y mujeres pumé que consiguen relacionarse con ellos pueden convertirse en brujos y atacar, causando enfermedades, a los propios pumé. Por su parte, los blancos (nivé) organizan también sus casas y sus pueblos separados de los pumé y los someten a explotación, extorsión y violencia. Unos y otros, los yaruká y los nivé, amenazan la sobrevivencia de los pumé, aunque, como ya he podido señalar, con diferente protagonismo en distintos momentos de la historia reciente, según los testimonios pumé.

El viaje de la AÑÍKUI BAREHÉ para “mirar este mundo” desde las tierras de la creadora En la comunidad de Riecito, en las dos ocasiones en las que pude escuchar el llanto de “la hermana menor que se mece en una hamaca” (añikui barehë), la realización del canto no generó ningún tipo de situación ritual colectiva ni pareció desencadenar, aparentemente, ningún tipo de predisposición emotiva en la comunidad. Hombres y mujeres –adultos, 7. Guitó, que genéricamente significa “exceso”, es la palabra que se utiliza para denominar el estado de enfermedad provocado por las acciones de los espíritus del monte, que lanzan objetos (i. e pedazos de vidrio o de huesos) que se introducen en el cuerpo causando un dolor agudo. La curación de los enfermos afectados por los espíritus del monte (yaruká) consiste en la extracción, por “succión”, durante la ceremonia del Tõhé, de este elemento extraño que se ha introducido en el cuerpo.

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jóvenes y niños– siguieron con sus actividades habituales. Únicamente en la casa de la añikui barehë podía observarse un cierto cuidado por mantenerse a distancia de la hamaca desde la que la mujer que, totalmente oculta por varias telas enrolladas a lo largo de su cuerpo, estaba entonando el lamento. Solo un hombre, el esposo o un hijo, se mantienen cerca, “cuidando” –según expresan los pumé– a la añikui barehë, sobre todo para ir encendiéndole los tabacos (karambá) tan necesarios para la buena marcha del llanto. En una ocasión, el llanto de la añikui barehë se detuvo justo al anochecer. En la otra, se prolongó hasta casi la medianoche, paralelamente al canto del Tõhé que se celebró también ese día. Como pude observar en otro momento en la comunidad pumé de Boca Tronador, esta coincidencia y superposición del llanto de la añikui barehë y del canto del Tõhé no era ninguna excepción. Por dos noches consecutivas, y durante el desarrollo de la ceremonia, una mujer –una de las noches la esposa del hombre que estaba dirigiendo el ritual– entonó este “llanto de la hermana menor” (añikui barehë). La irrupción de este canto femenino –al igual que había podido observar cuando se entonaba durante el día– no modificó en nada ni el turno de canto que el cantador que dirige la ceremonia organiza entre todos los hombres adultos que participan en ella, ni la repetición coral que sobre todo las mujeres pero, en general, todos los participantes en el ritual, hacen de los cantos de los solistas masculinos. Aun cuando se produjo en el mismo contexto del ritual, el llanto de la añikui barehë se mantuvo como una expresión monológica e independiente. En uno de estos dos Tõhé de la comunidad de Boca Tronador sucedió que el cantador principal tomó demasiado yopo –al menos así explicaban lo sucedido al día siguiente– y se trastornó el canto. Los hombres cantaban a destiempo y el canto de quien dirigía la ceremonia apenas se escuchaba. En ese momento, la añikui barehë, sentada desde su hamaca, inició un llanto. Hubo algunos intentos, por parte de los asistentes al Tõhé, de responder coralmente al canto femenino. Pronto desistieron. Los hombres y el conjunto de los participantes retomaron de nuevo el rumbo del Tõhé, mientras la añikui barehë continuaba su llanto solitario. Desde siempre, parecen coincidir todos los testimonios, las mujeres han cantado de día y de noche, “desde el amanecer hasta la noche o, a veces, desde la noche hasta el amanecer”, solas, sentadas en su hamaca, totalmente cubiertas. La poca frecuencia del canto femenino si se compara con la celebración del Tõhé, a veces hasta cinco noches por semana, así como su carácter monológico, parecían situarlo, en ese momento, en la década

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de 1990, en un lugar marginal de la jerarquía ritual. En algunos momentos de los relatos de su experiencia como añikui barehë, estas mujeres se lamentan por lo que consideran como una desvalorización del canto femenino, que expresan quejándose por no recibir de su entorno los cuidados suficientes para poder hacer el canto: Desde aquí (desde esta tierra) yo no hago bien el canto. No me cuidan. Hace tiempo que hago el canto sin que me cuiden. Pero como puedo hago el canto porque desde allá me dijeron que lo hiciera. Yo decía a la gente lo que veía con mi pumethó (esencia vital). Decían que estaba loca. Pero la que cuida de mí (la creadora) me mandaba seguir cantando (…) (María Jesús, Riecito, 1993).

Esta negligencia de la familia y de la comunidad hacia las añikui barehë contrasta, explican en sus relatos estas mujeres, con el buen trato que sus pumethó (esencia vital) reciben en las tierras de la creadora durante sus desplazamientos para el llanto. Es habitual en las narraciones que las mujeres expresen su descontento explicando que aquí no tienen tabaco para realizar bien el llanto, que nadie se preocupa por ello, mientras que allá esta carencia queda compensada: …Sólo nos falta este, el tabaco. Entonces, cantamos sin fumar. Nadie nos cuida aquí cuando estamos acostadas. Pero cuando no fumamos aquí, allá nos dan para fumar para poder hacer el canto de la hermana menor que se mece en la hamaca (Florencia, Riecito, 1993).

El disgusto por la desidia de la comunidad en relación al lamento de las mujeres, si bien podría ser indicativo de la poca relevancia del canto femenino en la década de 1990 e incluso de su decadencia, parece tratarse sobre todo de un recurso general en las narraciones de las mujeres para justificar la autoridad y la eficacia del lamento. A pesar de la poca atención que recibían, insistían las añikui barehë, debían seguir con el llanto de la hermana menor porque la creadora, Kumañí, que les había dado las palabras del canto, les instaba a continuar lamentándose. María Jesús, en otro momento del relato de su experiencia como añikui barehë, insistía en este último aspecto explicando que pudo recuperarse de la grave enfermedad que retuvo su esencia vital (pumethó) en las tierras de la creadora porque aceptó entonar el lamento de “la hermana menor que se mece en una hamaca”: Me volví a recuperar (de la enfermedad), me sané porque acepté la palabra del canto después de haber ido lejos (a la tierra de la creadora). Des-

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pués de haberlo visto todo con mi pumethó (esencia vital). Si no hubiera aceptado la palabra del canto, me hubieran enterrado. Pero devolvieron mi pumethó a esta tierra (me curé)… (María Jesús, Riecito, 1993).

Es recurrente, en estos relatos de la experiencia del viaje del pumethó (esencia vital) de la añikui barehë, una valoración estética de la belleza de este canto/llanto: Otétĩre hidarë baguradërë, khyņĩtaręņĩ ęaarękhamerëpe, “Llegué (con mi pumethó) donde los oté me estaban esperando, donde se oía un sonido muy bonito, como un llanto”. Un sonido muy bonito, como bonito –este es el adjetivo, khyņĩdí (bello, bonito) que siempre se utiliza– es el lugar al que llegan los pumethó de estas mujeres guiándose por este bello sonido, que parece un llanto y que les permitirá encontrar las bellas tierras de la creadora, desde donde podrán, como hace Kumañí, mirar este mundo y compadecerse por la situación en la que viven ellas y sus familias y, por extensión el conjunto de los pumé. Las imágenes de las tierras de la creadora son muy sencillas –“es una tierra muy bonita”, “las casas son muy bonitas”–. No parece haber un interés por la descripción detallada y minuciosa de estos lugares que forman parte del recorrido del canto de la añikui barehë. El énfasis de la narración está en el contraste entre lo bello (khyņĩdí) y lo lastimoso (khyņĩdaņi), respectivamente, entre las tierras de allá y las tierras de los pumé, el contraste también entre el placer que produce lo bonito del allá y la lástima por cómo se vive aquí, en esta tierra. La otra imagen recurrente en estas narraciones de las mujeres, y que es objeto también de una valoración estética, es el movimiento de la hamaca al mecerse que confiere al viaje del pumethó, inherente a la experiencia del lamento femenino, la misma belleza que a la voz que lo guía y a las tierras que son el lugar de destino del viaje: Aquí (en esta tierra) estamos acostadas en la hamaca cuando hacemos el canto de la hermana menor, y meciéndonos llegamos (nuestros pumethó) allá donde se oye esta voz tan bonita. Las casas allá se mecen. La casa tiene una voz muy bonita mientras se mece. Allá llegamos nosotras (nuestros pumethó) llorando con lágrimas, mientras vamos a encontrar esta voz tan bonita, al mismo tiempo que vamos viéndolo todo. Nos estamos meciendo en una hamaca mientras vemos allá todo muy claramente (…). Allá nos cuida la creadora. “Pobrecitas –dice– ahí vienen, cantando duro” (…) “Vienen llorando”, dice con lástima. Así llegamos con la voz del canto, mientras en esta tierra nuestra estamos enfermas, damos lástima (Florencia, Riecito, 1993).

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Y añade esta misma añikui barehë: “A nuestro pumethó (esencia vital) le gusta estar allá. Lloramos en esta tierra. También llegamos allá llorando” (Florencia, Riecito, 1993). La imagen recurrente en estos lamentos femeninos es el contraste entre el allá, lo bonito (el viaje meciéndose en la hamaca, la voz que se oye durante el recorrido y las tierras a las que se llega) y el aquí, que da lástima, reproduciendo la afirmación recurrente de la creadora y de los familiares muertos que esperan a estas mujeres en las tierras del allá: Allá en aquel lugar desde donde nos cuida Kumañí (la creadora), allá llegamos todas (añikui barehë). Allá nos esperan nuestros abuelos, nuestros tíos, mi hermano mayor, mi madre, mi papá, algunos hijos… son varios. Ya me estaban esperando. Me subí meciéndome en la hamaca. ¡Es bonito allá para las mujeres que cantan! Terminé de subir mientras lo miraba todo. Llegué meciéndome. La hamaca me llevaba, meciéndome. ¡Da gusto escuchar el sonido del mecate al mecerse! La hamaca misma, se mecía sola. Es el canto de la hermana menor que se mece en una hamaca. Me incorporé para verlo todo. Lo vi todo claro como si fuera aquí mismo en esta tierra. Así es el canto de las mujeres […]. La creadora nos cuida a nosotras […]. Nos cuida cuando vamos allá con nuestro pumethó (esencia vital). Fuimos donde ella, lejos, cuando estábamos enfermas. Cuando fuimos íbamos oyendo mientras cantábamos desde nuestra hamaca. Fuimos a un sitio muy bonito. El sitio donde llegamos se mecía. La misma hamaca hablaba con una voz muy bonita y nos iba llevando. Nos acompañaba hablándonos. Nosotras íbamos allá para ver con nuestro pumethó. Se veía bonito. Era un lugar bonito. “Vienen llegando”, decían. Llegamos meciéndonos. Pobrecitas nos vinimos de la tierra […]. Cantamos aquí cuando nos mecemos que damos lástima. Llegamos allá con nuestro pumethó que damos lástima (María Jesús, 1993).

Y continúa esta misma añikui barehë en su relato: (Cuando regresamos a nuestra tierra) la casa a la que llegamos es bien fea, mírala. No vivimos bien aquí donde vivimos. Nos íbamos meciendo y llegamos donde se oía una voz muy bonita. La llegamos a encontrar. ”Vienen que dan lástima. Vienen de la tierra”, así decían allá (María Jesús, Riecito, 1993).

Así pues, el tema central del lamento de la añikui barehë es el viaje de la esencia vital (pumethó) a las tierras de la creadora para poder mirar desde allá, por contraste, este mundo. La hamaca es un objeto con especial significado en el ámbito de las mujeres. En el caso de los cantos femeninos está en el centro de su ritualidad hasta el punto de que,

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como aparece en los relatos anteriores, la acción de “llorar meciéndose” se identifica con el viaje que permite alcanzar las tierras de la creadora, de conocer aquello que es necesario conocer. Incluso la misma hamaca habla, transmitiendo la palabra que viene de las tierras de allá. Otros objetos rituales (i. e. la maraca que acompaña el canto de los hombres durante el Tõhé) tienen también esta cualidad de mediación o de canal que se le atribuye a la hamaca en los lamentos femeninos. Si bien en el pasado eran los hombres quienes tejían las hamacas –encontramos esta descripción en las etnografías hasta los años setenta– ahora son casi exclusivamente las mujeres quienes las realizan. Todos los pumé utilizan la hamaca cotidianamente. En el ámbito del Tõhé, solo las mujeres participan en la ceremonia, sentadas o tumbadas, con sus hijos más pequeños, en sus hamacas. El hecho de que el espacio del ritual quede dividido en dos ámbitos, el de los hombres sentados en sillas y el de las mujeres en sus hamacas, supone una mayor identificación de la hamaca con el universo femenino. Es también por el color de la hamaca en la que está tumbada una mujer, que se ha dispuesto un poco apartada de la cotidianidad familiar, como podemos saber que está en el período de menstruación (nyrí). Durante este período, al igual que después de dar a luz, la mujer “no está bien” –se utiliza la misma palabra, nyrí–. Por esta razón se la aparta, pues es “delicada” –la palabra que se utiliza es ĉinakha, que significa también que debe cuidarse o, en algunos casos, que es algo sujeto a prohibición o restricción–. La mujer en estos estados no puede acercarse a un hombre que va a cantar el Tõhé, pues se estropearía el canto y podría producir la muerte del cantador, como tampoco puede estar en relación con un enfermo pues su enfermedad se agravaría y debe evitar soñar con alguien porque podría enfermarlo de tal manera, explican, que el enfermo deviene otra persona. La intervención de las mujeres que acaban de parir o que tienen la menstruación coloca a cualquier persona –menos a otra mujer o a los niños si no están enfermos– en un estado tal que la esencia vital (pumethó), como sucede a menudo después de las acciones de los espíritus del monte (yaruka), abandona, por miedo, el cuerpo (ikhará) que podrá, en ese momento, ser poseído por un espíritu maligno de las profundidades, el enanyëremé, que lo devora por dentro hasta ocupar su lugar y convertirlo en otro que ya no es un pumé: “Ellas, las que acaban de tener un hijo, hacen enfermar tanto que el enfermo ya no parece un pumé (…). El enfermo ya no parece un pumé. Otro diferente ha entrado en él. Sí, se convierte en otro” (Ramona Yánez, Riecito, 1992) (Orobitg 1998: 153).

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Las mujeres son perfectamente conscientes de que en estos momentos de su ciclo de vida son peligrosas, así lo expresan: si no ponen cuidado pueden causar la transformación de los pumé en un otro externo y peligroso. Otros episodios, como las historias de mujeres que caminan y hablan solas por la sabana diciendo que su marido es un yaruka (espíritu del monte), permiten formular cómo, dentro de una lógica pumé, se atribuye a las mujeres una cierta afinidad con estos seres externos y peligrosos para la sociedad indígena. Esto podría explicar la particularidad temática de los lamentos rituales femeninos que involucran, ayer y hoy, a los seres más externos y peligrosos para la sociedad pumé. Esta es, pues, una de las diferencias fundamentales entre los cantos de los hombres y los de las mujeres. A través del lamento que permite acceder a las tierras de Kumañí, la añikui barehë (la hermana menor que se mece en una hamaca) evidencia, por contraste, las consecuencias lastimosas de la intrusión de estos seres del monte (yaruká), y de otros seres peligrosos, en la cotidianidad pumé. Para hacerlo, y este es otro de los aspectos recurrente en los relatos, ha tenido que enfermarse gravemente y seguir viviendo en un estado de perpetua enfermedad. Florencia y María Jesús, las dos añikui barehë, insistían en este aspecto: “Nos la pasamos enfermas, vivimos enfermas. Porque nos van cuidando no nos hemos muerto. Así es siempre. Ahora seguimos enfermas. Así vivimos, enfermas y con dolor” (Riecito, 1993). En los relatos de la experiencia del canto, se narra con especial detalle el ataque de los yaruká (espíritus del monte) o de otros seres maléficos, que se presenta siempre como una agresión a alguien indefenso, cuya consecuencia es la grave enfermedad que ha permitido el primer llanto, el primer viaje del pumethó a las tierras de Kumañí: “Al principio, cuando me hacían cantar, yo estaba muy enferma aquí en la tierra”, explica una añikui barehë en lo que es un testimonio recurrente de estas mujeres. Por el dolor o por el miedo que infligen estos seres, el pumethó (esencia vital) deja el ikhará (cuerpo físico) generando un estado de enfermedad que se denomina hambó que propicia estos viajes a las tierras del allá, que constituyen lo esencial del lamento de la añíkui barehë. Durante el viaje de la esencia vital (pumethó) se conocen más detalles sobre el episodio de la enfermedad causada por los yaruka (espíritus del monte). Este relato de enfermedad focaliza recurrentemente en el tema de la intrusión, del ataque, de la violencia. Se habla de un estado cercano a la muerte que se superó gracias a la intervención de un toheŋoamé (cantador del Tõhé) muy especializado en curaciones, en este caso el hermano de la añikui barehë:

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Yo estaba buscando changuango (ȳipé). Me trastorné, casi me muero. Los yaruka me trastornaron allá en la sabana porque me estaban esperando para hacerme trastornar. Entonces me pasó esto porque andaba sola. Me trastorné, casi me muero, nadie me acompañaba. Nadie de mi familia me acompañaba. Cuando me estaba levantando me trastorné. Yo casi me muero (…). Porque se fijaron en mí. Se fijó en mi uno malo que vive en la sabana. Y así me enfermé, buscando changuango. Iba sin pensar en nada en esta tierra donde vivimos y con mi pumethó (esencia vital) pensé allá lejos, como si estuviera con todo mi cuerpo. Me fue a buscar mi hermano mayor. Me buscaba a mí como aquí en la tierra. Creía que estaba viviendo en un monte grande cuando me tenían los yaruka. Me acostaron debajo de un árbol. Entonces mi hermano me fue a buscar. Yo veía que me buscaba. Estaba muy enferma. Estaba muriéndome… (Florencia, Riecito, 1993).

En otros relatos, otros seres malignos y patógenos, los enanyëremé, los espíritus de las profundidades, violentan y causan la enfermedad de las mujeres. En este caso se trata de un relato de enfermedad en el que la mujer conoce, también a través de un sueño, nuevos detalles sobre las circunstancias que la han desencadenado. Las mismas imágenes del sueño, no solo permiten un mayor conocimiento de las causas de la enfermedad, sino que la agravan perpetuando este estado de enfermedad necesario para seguir haciendo el llanto de la hermana menor: Estaba enferma, estaba soñando. Bajaban de arriba, del cielo. Llevaban flechas. Bajaban y traían flechas. Llevaban cuchillos para matar. Así veía yo primero cuando yo estaba enferma. Cuando estaba muy enferma. Cargaban cuchillos, tenían flechas. Entonces daban miedo. Yo tenía miedo [por miedo el pumethó deja el cuerpo causando la enfermedad (hambó)]. Cargaban palos para matar. Daba miedo lo que yo veía. Se siente miedo. El enanyëremé venía bajando y yo no tenía valor. Venía bajando, el viejo enanyëremé. Así veía primero. Cuando yo estaba enferma lo veía todo y me enfermaba más… (María Jesús, Riecito, 1993).

A lo largo de este mismo relato se establece en varias ocasiones el paralelismo entre los espíritus del monte y de las profundidades, sus actitudes agresivas, y los blancos. Así continúa el relato anterior: cuando estaba enferma… les veía bajar sentados desde el cielo. Eran blancos (nivé) solo que venían encogidos. Bajaban sentados. Eran malos y feos. Bajaban sentados con la cabeza agachada y daban miedo. Agarraban escopetas, cuchillos. Llevaban flechas […]. Cuando estaba muy enferma veía siempre así. Tenía miedo […]. Me querían matar, casi me matan con

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cuchillos. Me iban a flechar […]. Entonces le dieron pesadillas a mi hijo Agustín. Venían a alcanzarme. “Mama –dijo Agustín– me asustó uno que parecía un blanco que estaba parado junto a tu puerta…”.

Todos estos relatos de la experiencia de las añikui barehë se caracterizan –si los comparamos con los relatos de los hombres, ayer y hoy, durante la experiencia del canto del Tõhé– por su instantaneidad. Si los relatos de los hombres que cantan el Tõhé evocan tránsitos por las tierras del allá, encuentros e interacciones de gran intensidad con los dioses (oté) que las habitan, las narraciones de las añikui barehë fijan, como en una instantánea fotográfica, los distintos episodios que reviven. El lamento de la añikui barehë, recopilado en los años noventa, daba cuenta de una actitud de pasividad e inmovilidad. Durante la estancia de la esencia vital (pumethó) en las tierras de la creadora simplemente observaba lo que allá y aquí sucedía sin interactuar ni intervenir en ninguna de las situaciones de las que era testigo. Los relatos de enfermedad reproducían también esta misma predisposición de impotencia frente a la amenaza que suponía para los pumé las acciones de determinados seres. La impotencia y la inmovilidad, patente en distintos aspectos del relato de la añikui barehë, coincidían con una idea generalizada en la sociedad pumé en las últimas décadas del siglo xx, en relación a los venezolanos criollos y blancos. En ese momento proliferaba la narración de distintos episodios, extraídos del corpus mítico, que involucraban a indígenas y a blancos, y que revelaban cómo una serie de malas decisiones de los propios pumé en el pasado, les habrían abocado a la situación presente de pobreza y marginación y habrían situado a los blancos en una posición de superioridad respecto a los indígenas como poseedores de todos los recursos y riquezas. En ese momento, ni en los cantos rituales ni en los episodios míticos más narrados, se daba ninguna alternativa a una situación, que sería la inversa, se explicaba, si la actuación de los pumé hubiera sido otra.

La “posesión” de la TIÓ TARÉ BAREÑI para transmitir las palabras de la creadora e interpelar al mundo blanco Con la figura de la tió taré bareñí el lamento ritual se incorpora a la ceremonia del Tõhé en los primeros años del siglo xxi. En este contexto ritual, el lamento reproduce directamente las palabras que la creadora quiere hacer llegar a los pumé. Además, la mujer que se lamenta durante el Tõhé se sitúa en una actitud activa en relación a las situaciones

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que evoca en su lamento que ya no es referido como un llanto (ęa), como en el caso de “la hermana menor que se mece en una hamaca” (añikui barehë), sino como el canto (ŋoa) de una “palabra excesiva que causa dolor” (maé guitó). La “posesión vocal” y la interpelación han sido las particularidades de los cantos de los hombres durante la ceremonia del Tõhé. La diferencia entre los cantos masculinos y los lamentos femeninos que ahora se han incorporado al ritual consiste en que la palabra que transmiten estas mujeres es principalmente la de la creadora, Kumañí y la de otra divinidad femenina, India Rosa, y no tanto la de las divinidades masculinas, así como que los seres a los que interpelan en el lamento no son los dioses (oté), como es el caso de los cantos de los hombres, sino a los venezolanos criollos y al mundo blanco (nivé). En el año 2006, en la comunidad de Riecito, pude recopilar la experiencia de Hortensia como tió taré bareñí. Hortensia es la hija de Florencia, una de las añikui barehë cuyo testimonio he expuesto en el apartado anterior. De la misma manera que su madre, que se situaba en el patio de la casa sentada en una hamaca, totalmente cubierta y oculta bajo un mosquitero, Hortensia se presenta ahora en la ceremonia del Tõhé. Cuando le llega el turno del canto, su hijo le asiste –Hortensia no tiene marido– pasándole, por debajo del mosquitero, los cigarros (karambá) encendidos. Los otros hombres que participan en la ceremonia abandonan alternativamente su lugar en el espacio ritual para aproximarse al mosquitero bajo el que permanece oculta, y exhalar sobre ella, continuamente, el humo del karambá para favorecer –así lo explican– la llegada de la “palabra del canto”. Su lamento es recibido con mucha expectación e interés por parte de todos los asistentes al ritual, que repiten a coro, como se ha hecho siempre con el canto masculino, la “palabra excesiva que produce dolor” (maé guitó) que Hortensia recibe de la creadora. El lamento ritual femenino adquiere ahora, con esta figura ritual emergente, un carácter coral y colectivo del que carecía anteriormente. En el relato de la experiencia como tió taré bareñí la enfermedad tiene un lugar central en la iniciación al canto y es referida constantemente para justificar la autoridad de la palabra que se transmite en el lamento, frente al escepticismo, sobre todo de los más jóvenes, en relación a este nuevo canto de las mujeres pumé. Como aparece también recurrentemente en los relatos de los hombres que cantan en el Tõhé, una enfermedad grave, resultado de un “castigo” infligido por los dioses (oté) por una mala acción, ha permitido el acceso de la esencia vital (pumethó) a las tierras de estos oté, en las que ha permanecido el tiempo

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suficiente para aprender el canto, mientras que aquí se alargaba el estado de enfermedad. A partir de esta experiencia ha recibido de los dioses los “papeles” para realizar el “trabajo” que le ha sido impuesto con la iniciación al canto. Se observa un cambio significativo en el sentido del lenguaje que se utiliza para explicar el lamento ritual femenino que ahora incorpora conceptos del mundo blanco-criollo como la burocracia administrativo-legal y el trabajo: Yo me llamo Hortensia y voy a hablar de lo que escucho de los santos (tió nivé) sentada en mi hamaca durante el Tõhé. Para hacer esto, para escucharlos, me enfermé mucho y después me dieron lo necesario para que yo quedara como una tió taré bareñí […]. Allá donde el dios me tuvo castigada había muchos niños. Tenía que cuidarlos a todos. Así me decían los santos (tió nivé) que rugían como tigres. Allá me dieron los papeles para poder trabajar con ellos. La creadora, Kumañí, me dio los papeles también, India Rosa también. Cuando me sacaron de allá, donde Pancha Aí me castigaba (cuando me curaron), empecé a trabajar así […]. He llegado a todas las casas de los dioses, de Kumañí y de India Rosa. Kumañí me habló con palabras. Me dijo que iba a cantar porque mis hijos, los santos (tió nivé,) iban a cantar encima de mí. “¡Ya llegaste a la tierra de nosotras! ¡Ya te vienen a buscar los otros dioses (oté)!”, Así me decían allá cuando un dios aí8 me recluyó en un cerro, para que ahora yo pudiera hacer el canto. Enfermé mucho, como para morirme. Me salvé porque me cuidaron […] Estoy trabajando porque me dieron para que trabajar. El dios me castigó y llegue a las tierras de los dioses cuando me castigó. Podría haber muerto pero ahora estoy trabajando. ¡Escuchen ahora los que están presentes, los muchachos y las muchachas de aquí! Los santos (tió nivé) me están dando la energía (del canto) para que ustedes oigan lo que tengo que hablar (Hortensia, Recito, 2006).

Es constante en el relato de Hortensia la referencia a la ayuda que le prestan, dándole la “energía del canto” y la “palabra”, los santos (tió nivé) a quienes denomina recurrentemente “mis hijos”. Tradicionalmente, en el canto del Tõhé, los hombres se han dirigido e interpelado a los dioses (oté) utilizando términos de parentesco. La referencia para establecer cuál es el parentesco con un determinado dios es la que dispone, en su canto, el cantador (tohéŋoamé) más reconocido en la comunidad, o en un conjunto de comunidades, por su 8. Aí es la denominación genérica con la que se hace referencia a estos dioses, que tiene las características del trickster (i. e Pancha Aí, Iĉiaí, etc.…) y que tienen un lugar central en los procesos de iniciación al canto de los hombres pero ahora también, con la emergencia de la tió taré bareñí, de las mujeres.

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excelente cercanía con los dioses (oté). Las relaciones de parentesco habituales entre los hombres que cantan en el Tõhé y los dioses son las de hermano mayor o menor, cuñado y suegro. En el caso de la tió taré bareñí la relación de parentesco que se enuncia no es con los dioses (oté), sino con los santos, los que en lengua pumé se denominan tió nivé quienes, también en el canto masculino, son los intermediarios necesarios para que la palabra de los dioses pueda ser reproducida fielmente por los distintos cantadores que participan en el Tõhé cuando les llega el turno del canto. La imagen que se utiliza habitualmente, tanto en el canto masculino como en el lamento femenino durante el Tõhé, es que los tió nivé (santos) se sitúan encima de la cabeza de quien canta y le van dictando las palabras de los dioses para que pueda reproducirlas literalmente. La única relación de parentesco con los tió nivé (santos) que evoca con insistencia la mujer que canta en el Tõhé es la de madre-hijo. En realidad, cuando se pregunta a los pumé sobre quiénes son estos tió nivé que tienen este rol central de intermediarios en el ritual del Tõhé, la respuesta generalizada es que los tió nivé son los abortos o los bebés que han muerto en el momento de nacer –es decir, que no han llegado a ser pumé– y que pasan a incorporar el mundo de los oté para cumplir esta función de intermediarios o de “traductores” de las palabras de los dioses (Orobitg 1998: 118). Hortensia explica que son los tió nivé, sus hijos, quienes se colocan sobre su cabeza durante el canto, durante su ejercicio como tió taré bareñí, para ayudarla a curar a los enfermos, para dictarle esta “palabra excesiva” que los oté, en particular Kumañí, quieren hacer llegar a esta tierra. No es ella quien cura, no es ella quien canta, son los dioses a través de los tió nivé, insiste en su narración: Los santos, los tió, cuando yo canto están encima de mi cabeza. Fue porque primero me enfermé que puedo ahora estar hablando así porque los tió, mis hijos, están cerca de mí […] Ahora los pumé de aquí me dicen que durante el canto del Tõhé estoy hablando yo. Pero no es cierto, son los tió que están encima de mí los que hablan. Por eso canto en el Tõhé, por eso es que a veces curo a los enfermos chupándoles la enfermedad. No soy yo sola la que cura, son mis tió que sanan a los enfermos. Yo los escucho y hablo lo que ellos dicen y estoy hablando también lo que he visto con mi pumethó (esencia vital). Cuando yo canto son los santos (tió nivé) los que cantan […]. Los jóvenes de aquí me dicen a veces que estoy jugando pero no es así. Los tió nivé están cantando encima de mí. Son hijos míos, los que cantan; así lo decidieron los dioses, los que mandan, cuando me dieron los papeles […]. Dicen los muchachos de por aquí que soy yo

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misma, pero no lo estoy haciendo yo misma, sino que son los tió los que hablan y cantan. No lo estoy haciendo yo misma sino que son los tió, mis hijos, que están cantando para todos (Hortensia, Riecito, 2006).

Los tió nivé (santos) acompañan siempre a la tió taré bareñí. Gracias a su intermediación, en lo que se podría denominar una “posesión vocal”9, los pumé reciben a través del lamento ritual las palabras de los dioses pero también –este es el objetivo– deberían recibirla los blancos. Así hablaba Hortensia en relación al testimonio que estaba dando para la investigación etnográfica que, según sus palabras, cumplía con el mandato de los dioses de que no solo los pumé, sino también los venezolanos criollos y los blancos que viven lejos, pudieran conocer el mensaje que envían a través de los tió nivé (santos): Ahora estoy hablando con mi boca pero los tió nivé, mis hijos, me están viendo. Porque lo que estoy haciendo es transmitir su palabra para que ustedes sepan cómo estamos viviendo hoy, para que sepan lo que mis hijos están hablando, lo que está diciendo hoy la creadora, Kumañí, para que usted se lleve esta palabra y para que la escuchen todos los blancos, hasta los que viven más lejos, para que sepan que aquí están hablando así encima de mí. No estamos solo cuidando a los pumé en el canto, sino también a los blancos para que no llegue este diluvio que nos amenaza a todos (Hortensia, Riecito, 2006).

Esta insistencia de Hortensia en su función de tió taré bareñí es la misma que recibí, entre los años 2004 y 2006, de todos aquellos que me hablaban del Tõhé, que exaltaban la importancia del mensaje que los dioses (oté) estaban haciendo llegar a los pumé. Hoy, el canto, insistían, se hace para poder ayudar a todos, a los pumé y a los blancos. Los tió nivé, como explica Hortensia, están conteniendo a los dioses para que no envíen el diluvio que, como en el pasado, podría acabar con toda la humanidad y destruir la vida en esta tierra. Hoy, como ayer, aclaran los distintos testimonios pumé que se hacen eco de las palabras del Tõhé, el maltrato que reciben los pumé por parte de los blancos sería la causa de esta nueva ira de los dioses. Frente a los cambios que se estaban introduciendo en esta sociedad indígena a raíz de una participación política e institucional de los indígenas, que no tiene precedentes en toda la historia constitucional venezolana, pero que no 9. En el lamento femenino durante el Tõhé hablo de posesión porque se da efectivamente la intervención de entidades externas. En este caso, la tió taré bareñí soporta sobre su cabeza a los tió nivé, un proceso que afecta el funcionamiento habitual de su cuerpo físico.

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está dando los resultados esperados, el mensaje es claro: solo si los pumé siguen cantando el Tõhé podrán evitar el desastre, no solo para ellos sino también para el mundo blanco. En estos términos transmitía Hortensia este mensaje: Ahora explican en el canto del Tõhé que quiere venir un diluvio pero mis hijos, los tió nivé, están hablando allá con el jefe del diluvio para que no llegue porque les afecta también a usted y a su gente. Ellos lo están cuidando todo, donde ustedes viven también. “Si los Pumé se acaban, vendrá un diluvio destructor”, dicen mis hijos, los tió nivé. La creadora quiere enviar un diluvio porque los criollos no nos ayudan. Así dicen mis hijos, “porque los criollos están viviendo a la sombra de los pumé”. Así dicen (Hortensia, Riecito, 2006).

El relato de la tió taré bareñí no se detiene en describir con minuciosidad el desastre que se avecina. Tampoco explica en detalle las circunstancias concretas que han provocado el enfado de los dioses y su amenaza de destruir el mundo. El texto del lamento se centra especialmente en exaltar la importancia del mensaje sobre la realidad del mundo, el desconocimiento de los blancos sobre esta realidad frente al conocimiento que reciben sobre ella los pumé, directamente de sus dioses, a través del canto. La tió taré bareñí insiste en su relato en que a pesar de que los blancos puedan recibir estas palabras como una falsedad, estas reflejan realmente la forma en que hoy están viviendo, los pumé y los blancos, en la injusticia y en la ignorancia: ¡Escuchen ustedes ahora bien atentamente lo que les estoy hablando porque no es ningún embuste! Estoy hablando para que ustedes sepan cómo estamos viviendo hoy día. Para que ustedes cuenten que estoy hablando la verdad porque son mis hijos, los tió nivé, los que explican esto cuando están encima de mí en el canto, aunque ustedes no los estén viendo. Ellos quieren que el gobierno colabore con los pumé y por eso amenazan con enviar un diluvio, porque no está colaborando como deberían (Hortensia, Riecito, 2006).

Con la incorporación al Tõhé del lamento femenino se integra por primera vez al ritual la referencia directa a la relación con el mundo de los venezolanos criollos y de los blancos. Ambos forman parte del conjunto de seres externos, que amenazan la supervivencia de los pumé, estos que han sido habitualmente los protagonistas de los lamentos de las mujeres. Si bien, por un lado, como es tradicional en el canto femenino, se busca reproducir fielmente en el lamento los gestos

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y las palabras de las creadora –y no la interacción con los dioses como es habitual en los cantos masculinos durante el Tõhé-, por otro lado, el lamento femenino durante el Tõhé incorpora al canto femenino la provocación y la apelación directa a los venezolanos criollos y a los blancos en relación a sus acciones y a sus consecuencias para el futuro de la humanidad, reproduciendo así la misma relación que los hombres han establecido tradicionalmente en sus canto con los oté. Las palabras del canto de la tió taré bareñí expresa contundentemente esta transformación de la ideología pumé en su relación con la sociedad venezolana y con el mundo blanco. Hasta la última década del siglo xx, el lamento de la tradicional añikui barehë (“el canto de la hermana menor que se mece en una hamaca”), reproducía la inmovilidad de los pumé frente a una situación de pobreza y marginación de la que se consideraban víctimas pasivas, pues la principal responsabilidad era atribuida a los ancestros de los pumé y a las acciones de estos espíritus invisibles del monte, los yaruká. En los primeros años del siglo xxi, la emergencia en el ritual del Tõhé de la tió taré bareñí plasma la nueva posición de los pumé como agentes activos de la supervivencia de la humanidad de la que son responsables los indígenas, pero también los criollos venezolanos que son directamente señalados en el canto femenino durante el Tõhé, por sus actuaciones violentas y mezquinas, exigiéndoles una reparación ineludible si se quiere evitar la destrucción de este mundo que los pumé y los blancos deben compartir. A diferencia de la palabra de los cantos masculinos durante el Tõhé que se definen como una palabra buena, la del canto femenino se califica como una palabra fuerte, dolorosa y triste. Con este conjunto de adjetivos traducen los pumé la expresión, maé guitó, que se utiliza para nombrar la palabra (maé) del lamento femenino en el curso del Tõhé: Es fuerte la palabra de hoy en día que me están dando mis hijos. Es una palabra muy dolorosa que cuenta también los desastres que están pasando en las tierras de ustedes. Yo estoy escuchando todo esto porque los tió nivé me lo están contando. Ahora estoy repitiendo estas palabras para que ustedes sepan cómo estamos viviendo; para que ustedes sepan porqué el diluvio quiere llegar a las tierras de ustedes. Los tió me lo dicen a mí. Es muy dolorosa esta palabra que ellos hablan viéndoles a ustedes y a mí me embarga un sentimiento de dolor (Hortensia, Riecito, 2006).

En la traducción al español del testimonio de Hortensia como tió taré bareñí, estos adjetivos (fuerte, dolorosa) que se utilizan para tra-

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ducir el término guitó se centran sobre todo en la emoción que provoca en quienes reciben esta palabra que llega desde las tierras de la creadora. Sin embargo, si tomamos el sentido genérico de la palabra guitó, este se refiere a un exceso o a una desproporción que causa un dolor físico agudo10. En el contexto de la enfermedad, guitó (exceso) es el reverso de hambó (ausencia), las dos palabras que se usan para denominar los estados de enfermedad. Como ya he podido mostrar en el apartado anterior, la ausencia (hambó), que en el caso del lamento femenino hace referencia al viaje de la esencia vital que se ausenta momentáneamente del cuerpo, caracterizaba el canto de la añikui barehë. Por el contrario, el exceso (guitó), que en este ámbito ritual hace referencia a las características de la palabra de los dioses que es transmitida a los pumé en el curso del Tõhé, gracias a la intermediación de los tió nivé (santos), identifica el canto con “posesión vocal” de la nueva tió taré bareñí. Si el texto de los lamentos rituales de la tradicional añikui barehë se centraba en expresar la escasez y la pobreza en la que vivían los pumé en contraste con la belleza de las tierras de la creadora a las que accede su esencia vital (pumethó) que viaja hasta ellas durante el llanto ritual; las palabras del canto de esta nueva figura que se lamenta en el Tõhé, la tió taré bareñí, contienen, inversamente, imágenes de excesos: las intimidaciones de algunos venezolanos criollos a los pumé, el engaño de las promesas de mejora de la situación de marginación y pobreza de los pumé por parte de los agentes del Estado, la amenaza de los dioses –a los pumé y a los blancos– de una avalancha de agua que destruirá el mundo. Los lamentos de las mujeres pumé, sus transformaciones a lo largo de los últimos años, se organizan dentro de la categoría lógica ausencia/exceso, que es central en esta cultura indígena. El par exceso/ausencia comprende dos términos opuestos, pero que habitualmente confluyen en la explicación de una misma realidad. Esto es muy claro en el caso de la enfermedad. La enfermedad entre los pumé se explica ya sea por un exceso, la presencia de un objeto extraño en el cuerpo (ikhará) que ha sido introducido por los espíritus del monte (yaruká); ya sea por la ausencia momentánea de la esencia vital (pumethó), que ha sido retenida por los dioses (oté). Lo más frecuente es que se den ambas explicaciones simultáneamente. Esta coincidencia del par exceso/au10. La palabra guitó se utiliza genéricamente para expresar un exceso que causa un dolor agudo. Por ejemplo, do (sol) guitó se utiliza para hablar de la sensación que se tiene en el cuerpo cuando se camina por la sabana bajo un sol muy fuerte. Otro ejemplo, bodí (niño) guitó es una expresión recurrente para expresar lo que las mujeres sienten en su cuerpo en el momento del parto.

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sencia en la explicación de la enfermedad da cuenta de la imbricación cuerpo (ikhara)/esencia vital (pumethó). Dentro de esta misma lógica, el lamento femenino, tal como ha sido descrito a través de las narraciones de los dos tipos de especialista rituales, demuestra el vínculo sentido/emoción. En el caso de la tradicional añikui barehë, a partir del llanto (ęa) que se relaciona con la pérdida (lágrimas) y con la ausencia (la esencia vital que viaja a las tierras de la creadora durante el lamento ritual), se presenta una realidad social de pobreza y necesidad. En lo referente a la tió taré bareñí, a partir de un sentir (guitó) –guitó hace siempre referencia a una sensación física– que se relaciona con algo que se añade (la “posesión vocal” de los tió nivé que dictan la palabra de la creadora) se genera una “palabra excesiva”, que describe una realidad social de excesos, tanto de los blancos como de los dioses, que despierta emociones de tristeza y dolor en aquellos que la reciben. En resumen, el lamento ritual femenino –como veíamos para la enfermedad– se explica ya sea por ausencia, ya sea por exceso. Esta dualidad de sentido revela la lógica inherente a la sucesión histórica de las dos figuras rituales femeninas que es paralela a los cambios políticos que tienen lugar en la sociedad venezolana y sobre todo a las transformaciones de la ideología pumé sobre las relaciones con el mundo blanco. En este caso, el lamento como ausencia es el lenguaje político de la inmovilidad y la impotencia, mientras que el lamento como exceso deviene el discurso político del activismo y de la autoridad indígena. Este último es claramente el tono de la palabra de la emergente tió taré bareñí: El diluvio llegará si nosotros (pumé) nos acabamos por estos lados. Vayan creyendo en todo esto los blancos porque nos necesitamos mutuamente. Los tió nivé exigen que el gobierno nos ayude. ¡Escuchen lo que les estoy hablando!, para que sepan, porque es una palabra muy dolorosa para ustedes. Así hablan los tió nivé. Desde allá, de las tierras de ellos, quieren mandar un diluvio porque hay gente del presidente que quiere matar a los pumé. Por eso es que pesa la amenaza del diluvio. Si los criollos nos matan puede caer un diluvio porque los criollos están a la sombra de los pumé y no nos pueden matar sin consecuencias. Así están hablando la creadora y los tió nivé. Cuando los tió visitan las tierras de la creadora, es esto lo que oyen […]. ¡Sepan ustedes cómo estamos viviendo aquí! ¡Sepan ustedes que los tió nivé nos están protegiendo a todos! Aunque les estoy hablando con mi boca, son los tió nivé los que están hablando cerca de mí. ¡Vayan sabiendo que la tierra está poco a poco desapareciendo! ¡Sepan que está pasando esto porque el gobierno no nos ayuda! Estoy hablando unas palabras cor-

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tas y los hijos míos me dijeron para que explicara, a los pumé y a los blancos, lo que está pasando hoy día (Hortensia, Riecito, 2006).

A la memoria de César Díaz

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Y otras historias sentimentales en la amazonía venezolana

María Stantcheva Vútova Universidad Complutense de Madrid

Unas palabras preliminares Las historias que siguen me fueron contadas en el calor húmedo y perezoso del trópico amazonense por mis anfitriones y amigos de la pequeña comunidad de Santa María de Mavacal, en la cuenca del Orinoco. Su hogar, que generosamente convirtieron también en mío, acoge desde 1998 –año en el que fue fundada la comunidad– a unas doce familias que comparten vidas, sentimientos y yucuta1. También el español como lengua franca. El otro idioma que se escucha con más frecuencia es el kurripako. Algo menos, el yeral y el baré. El baniva, todavía vivo en la memoria de Rafael Dupa, perdió hace años la lucha contra los profesores de primaria del entonces muchacho y actual habitante de Mavacal Julián, quienes consiguieron que los alumnos indígenas no hablaran otro idioma que el español. Único hablante de baniva por lo tanto en Mavacal, don Rafael lo usaba solo conmigo, de esa manera artificial, forzada, paciente y cuarteada que tiene la enseñanza de lengua extranjera. A cambio, afilaba con machete su lápiz amarillo y apuntaba con esmero otra ristra atropellada de palabras en búlgaro. Compartíamos allí, en esas tardes amarillas, la sensación huérfana de ser los únicos dueños de nuestras lenguas maternas. Marina Faria sentía la misma soledad por el portugués y a veces cantaba “¡Viva a pátria!”, himno que aprendió de niña en Cocuy, el cruce entre Venezue1. La yucuta es la bebida tradicional amazónica que se prepara mojando distintos tipos de harina de yuca.

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la, Brasil y Colombia, sus tres patrias. El warekena, aunque siempre era esgrimido con orgullo entre las cinco lenguas maipure-arawak habladas en Mavacal, se oía allí incluso menos que el baniva (o el búlgaro). Nelson Yaparé, líder indiscutible de Mavacal, se sentía portador y hablante del warekena por su padre Valentín –protagonista de una de las historias que vienen a continuación–, quien era un conocido hombre warekena del río Guainía. Alguna palabra warekena se colaba a veces para dar color –y calor– a los discursos castellanos de Nelson, siempre emocionados, siempre acalorados. Historias calientes, por lo tanto, porque aunque fueron narradas por bocas cuyas primeras palabras se pronunciaron en otro idioma, y estuvieron dirigidas a un oído que también creció escuchando otra lengua, guardan todavía el calor de aquellas tardes cobijadas bajo una misma habla compartida. Historias calientes como calientes son los sentimientos que las tejen. Historias sentimentales porque tratan de amor, rencor, envidia, venganza, orgullo y otros sentimientos. Y variopintas, igual que el tejido de un chinchorro multicolor, o la mezcla multiétnica de una comunidad situada en el rojo vivo de una zona de fronteras estatales, de oro, de guerrillas, de narcotraficantes, de militares, de fútbol y de lenguas solitarias. Y otras historias porque (pre)siento que hay una primera historia que a pesar de la larga búsqueda todavía desconozco.

Agarrar con PUSANA Hablar de pusanas podría convertirse en una tarea un tanto embrollada, ya que existe una enorme diversidad de ellas que son utilizadas con distinta finalidad y en numerosas circunstancias. La palabra pusana se usa en múltiples contextos sociales en relación a animales, a bebés recién nacidos o a amantes despechados. Resulta más bien difícil encontrar un denominador común, pero probablemente sea el de la idea de “transformación”: todas las pusanas sirven para transformar algo o a alguien. El perro de la casa se vuelve cazador, el bebé se convierte en persona agradable y simpática, el impasible se transforma en amante ardoroso. Las pusanas, pues, sirven para modelar las actitudes de personas y animales y ajustarlas a las necesidades de la sociedad o a las de una persona concreta. Me interesa de momento su uso en la vida amorosa. En este contexto, hombres y mujeres buscan satisfacer sus caprichos a través de toda una serie de filtros sentimentales, que gozan de gran popularidad no solo entre los indígenas amazónicos, sino tam-

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bién en el mundo criollo. Philippe Descola (2005) señala que la palabra pusanga2, de origen quechua, designa los ingredientes clásicos de la vida amorosa en buena parte del Alto Amazonas. Para los que se encuentran lejos de la selva amazónica, Internet ofrece un amplio número de páginas y blogs dedicados a prestar ayuda, por medio de las pusanas más tradicionales, a todo tipo de urgencias afectivas ocurridas en las grandes urbes3. En el Amazonas venezolano las pusanas han llegado a formar parte de la cultura popular e incluso existe una canción de la pusana, todo un hit del raspacanilla4. Entre mis anfitriones de Santa María de Mavacal la pusana a menudo es motivo de risas y comentarios sugerentes y jocosos. A continuación vienen unas historias que me fueron contadas y que creo que arrojan algo de claridad acerca de qué son las pusanas. Renco, un hombre kurripako de unos 40 años, llevaba toda su vida solo, sin jeva (novia), ni esposa. La mordedura de una serpiente en su adolescencia le había secado la pierna derecha y mientras el resto de su cuerpo creció sano y fuerte, la extremidad menguaba cada vez más hasta quedarse reducida a un palo cubierto de piel marchita, oscura, encogida. Ese andar difícil había dejado su impronta no solo en su apodo, sino en su carácter y desde luego no le ayudaba en los intentos, cada vez más desesperados, de conseguir una pareja. Rechazado varias veces por una hermosa muchacha a quien intentaba enamorar, Renco decidió finalmente acudir a la pusana. De un día para otro, ante la sorpresa de todo el vecindario de Quebrada Seca, en Puerto Ayacucho, la joven que hasta el día anterior despreciaba a Renco llamándole “indio feo”, ahora se había instalado en su casa para mojarle yucuta y cocinarle suculentos sancochos5. Victorioso y ebrio de amor y cervezas, 2. En el Amazonas venezolano se utiliza la palabra pusana, y no pusanga, que parece que es el término habitual en Perú. 3. La página promete poner fin a los fracasos y engaños en el amor por medio de unos cuarenta tipos de elixires y hechizos provenientes de la selva amazónica. Es tan solo una de las numerosas páginas y blogs que ofrecen aplacar los tormentos de amor a través del uso de pusanas. 4. El raspacanilla es un ritmo de música tropical típico de Venezuela y que se baila en pareja, moviendo rápidamente las piernas y rozando el varón con la hebilla de su cinturón la cintura femenina; de ahí su otro nombre, ‘pule hebilla’. El principal instrumento musical es el teclado, y el ritmo es muy bailable. La letra de la canción de la pusana dice, más o menos: “La pusana, la pusanita, tiene loca a la viejita. La pusana, la pusanita, agarra a la muchacha más bonita”. 5. El sancocho es un caldo hecho a base de pescado o carne, al cual se le agregan tubérculos como la yuca o el plátano. La elaboración de la yucuta es tarea exclusivamente femenina. La frase “mojar yucuta” a menudo es usada con connotaciones sexuales.

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Renco me confesaba el secreto: “Yo la agarré pa mí con remedio, la agarré con pusana”. La historia de Darío Mirabal, un hombre kurripako nacido en la comunidad de Guarinuma, se ha convertido casi en obligatoria a la hora de hablar de pusanas. Se licenció en Caracas y fue allí donde conoció a la que iba a ser su futura esposa. Mujer blanca natural de la capital, ella no prestaba ninguna atención a Darío, y si a veces le dirigía la palabra, era con una actitud poco seria y algo condescendiente, ya que él era “uno de esos indios”. Pero Darío encargó una pusana, el ojo de tonina6, remedio rápido y eficaz, como pudo demostrarse en breve: ahora están casados y tienen dos hijas. ¿Qué cuentan esas dos historias de pusanas? Parece que en ambas se trata de relaciones socialmente consideradas imposibles: un hombre feo y entrado en años casado con una muchacha joven y hermosa; un indio de la selva que forma familia con una mujer blanca de la ciudad. Casos sorprendentes e inesperados que solo pueden ser explicados con la intervención de fuerzas exteriores como lo son las pusanas. Justificación social. Credibilidad. Pero estos casos no deben hacernos pensar que las pusanas están siempre dirigidas a vencer las convenciones sociales. Por el contrario, lo más frecuente es que sean usadas para facilitar el vínculo entre personas de la misma pertenencia social y cultural. En todo caso, se trata de una manera diferente de vencer la resistencia del otro. Mi amigo César, de madre kurripaka y padre warekena, llevaba un tiempo enamorado de Chena, una joven kurripaka de la comunidad vecina. Se jugaban los últimos partidos de la Copa de Fútbol del municipio Atabapo y César era el defensa central del equipo Real Caname, que a punto estaba de hacerse con el trofeo y con la admiración de todos. De todos menos de Chena. La joven permanecía indiferente ante las habilidades felinas que César demostraba en la cancha; no se inmutaba con sus exhibiciones de bailarín virtuoso de raspacanilla por las noches en la casa de la fiesta; y las veces que él le explicaba que el número cinco del dorso de su camiseta lo llevaba otro gran defensa de nombre Puyol, ella le respondía con un denso silencio. Impotente ante tanta insensibilidad, César languidecía en su chinchorro, triste y acongojado. Finalmente recurrió a la ayuda de su tío abuelo, quien le preparó una pusana para enamorar a la muchacha por unos pocos meses. Los suficientes para que los dos disfrutaran de su amor. 6. Tonina, o Inia geoffrensis humboldtiana, es el delfín rosado del Orinoco.

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Es más bien imposible conseguir testimonios de gente que ha sido agarrada con pusana: las historias de pusana son contadas siempre por terceros, siempre como conjeturas o, como mucho, por la persona que la ha echado. Esto es significativo porque demuestra el carácter encubierto de la relación basada en la pusana. La persona quien ha sido agarrada con pusana no debe conocer la verdad: si eso sucediera, la pusana se dañaría y dejaría de hacer efecto. Se trata, pues, de un engaño, justificado siempre por el hiriente desprecio o simple indiferencia hacia los sentimientos del que está enamorado. La pusana convierte el rechazo en amor, despertando en la “víctima” un deseo irresistible de estar con la persona que hasta el momento había estado repudiando. La resistencia está vencida, la indiferencia se ha transformado en pasión. El pusaneado se convierte en un amante fiel e impulsivo, se siente enamorado y actúa como tal. Una dulce venganza por la antigua impasividad. Rapto amoroso. ¿Pero cómo es el proceso de agarrar con pusana? Palos del monte o matas sembradas en el patio de la casa, las pusanas son hierbas de conocimiento más bien restringido. Envueltas en silencio y secreto, esas hierbas normalmente se preparan en forma de infusión, que se unta en la mano igual que un perfume o esencia aromática. Mientras, hay que guardar un estricto ayuno, en el que tan solo la yucuta y el café están permitidos. ¡Y acción! Se busca el contacto físico, un apretón de manos o una palmada en la espalda, siempre con la mano perfumada. Y luego, la espera. En casa, aparentando tranquilidad. La pusana no tarda en surtir efecto y el pusaneado aparece en la puerta, manifestándose afectuoso y amable. Manso, diríase. Sin duda, se trata de una actividad predatoria. El vocabulario con el que se describe el proceso de pusana es el mismo que se usa para contar las hazañas en la caza: agarrar, raptar… Siempre verbos del campo semántico de la caza. La persona es agarrada, cual un animal. Se dice que la pusana le entró en el cuerpo, como si de perdigones se tratara, y que se jode, igual que es jodido el animal atrapado en la trampa. Se acerca sola a la casa, buscando compañía, como el animal se acerca tímidamente al cebo antes de caer en la trampa. La preparación ritual del cuerpo del seductor es analógica a la que realiza el cazador antes de adentrarse en el monte. Los dos se someten a estrictas dietas para garantizar el éxito de sus hazañas. Cumplir con las prescripciones rituales de purificación del cuerpo, sometiéndolo a ayuno alimenticio y sexual, tiene como objetivo llegar a sentir en el propio cuerpo la percepción, la emoción de estar fuerte y preparado para lanzarse a la caza. Mediante la pusana el seductor, quien no pudo triunfar

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por sí mismo, transforma al impasible en su amante, pero a su vez es transformado por la pusana. De seductor sin hazañas se convierte en un triunfante cazador. Los relatos de pusanas no cuentan los fracasos del seductor. Son testimonios del orgullo del cazador. Por eso no hay testimonios del otro. La presa no tiene voz. Esta imagen de la predación y de la caza no se ve alterada por el hecho de que sea la mujer la que caza. A diferencia de la vida social ordinaria donde el que caza es el varón, en esta, en la vida amorosa, también la mujer es cazadora. Marisol, de origen yeral, cazó a su actual marido y padre de cuatro de sus hijos mediante una fuerte pusana de amor. Él ya se había fijado en ella. Y en muchas más. Pero Marisol, famosa por sus celos, no quería compartirlo. Apropiación de los sentimientos del otro. El cazador de la presa es, a la vez, su dueño. Siente, por fin, seguridad. Tender una trampa emocional al otro forzando en él un sentimiento que de otra forma no se hubiera producido es una forma sutil de ejercer violencia. Siendo una especie de venganza dulce con la que se paga por el desprecio recibido, la relación basada en la pusana maquilla la violencia de la actividad predatoria de la caza convirtiéndola en una relación pacífica, asentada en la mentira y la apariencia. Una predación social invertida. Su opuesto sería la guerra, la expresión máxima y directa de la predación social. Violencia encubierta que se opone a la violencia directa. ¿Una relectura amazónica del famoso eslogan sesentero “Make love not war”? Las pusanas son principalmente hierbas y matas del monte, brotan directamente de la tierra. Sin embargo, en el segundo caso citado, el de Darío Mirabal, la pusana es el ojo de tonina. Su uso, igual que en el caso de las pusanas de la tierra, implica una dieta alimenticia, pero quizás es algo más complicado porque se trata de un ojo real de tonina. Hay que matar el delfín, sacarle el ojo y quedarse con la pupila, que seguidamente es pegada a una pepita llamada “ojo de zamuro” por su parecido con el ojo de este buitre (Coragyps atratus). Esta relación de analogía convierte la semilla en el ojo duro del ave rapaz, concentrando en ella las energías de la tierra y del cielo. Cuando a estas se une el ojo acuático del delfín, nace la fuerza de la pusana. Esta pusana está cualificada como la más eficaz, probablemente porque en ella están convergiendo elementos heterogéneos del cosmos. Esa unión entre el ojo dulce y tierno de la tonina, el seductor por excelencia7, con el ojo 7. En el último epígrafe, “Soñar con el máwari”, me voy a centrar más en ese aspecto seductor de la tonina.

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inclemente y escrutador del buitre es la mejor prueba de que bajo la apariencia de la seducción, está escondido realmente el ojo del cazador que se abalanza, cual buitre hambriento, sobre su presa. Parece que en una acción en la que está involucrada tanta pasión es necesario que se impliquen elementos de todo el universo. Aunque las pusanas principalmente sirven para atraer a la gente, también las hay que producen el efecto opuesto, transformando a la persona en un ser indeseable y repudiado por todos. Probablemente de más popularidad goza la hierba llamada kiben en idioma warekena, y conocida en castellano amazónico-venezolano como “palo de mierda”. Si bien las pusanas para atraer a gente hacen efecto en una persona concreta, transformando sus sentimientos y comportamiento, el “palo de mierda” actúa sobre la sociedad entera y esta empieza a ver a la persona dañada como alguien indeseado, desagradable e intratable, excluyéndolo y negándole el trato. Se produce, de esta manera, una muerte social. A diferencia del veneno, que puede llegar a ocasionar la muerte física, la pusana a veces puede ocasionar la muerte social. La pusana pues, es también un veneno social.

Echar daño La muerte entre los arawak, como en tantas otras partes, siempre es producida intencionadamente. Una de las causas más frecuentes es caer víctima del daño, aunque no todos los daños que se echan acaban en muerte. Existe una gran variedad de daños, dependiendo de la materia prima y de los efectos producidos en el cuerpo y espíritu de la víctima. Las historias que vienen a continuación ejemplifican de manera modélica lo que a principios del siglo xx James Frazer denominaba magia simpática. Cuentan mis anfitriones que el palo del mataguaro, echado en la comida o en la bebida, sirve para dañar a la mujer, para que tenga muchos hijos seguiditos, uno tras otro. Nada más pare a un carajito vuelve a quedarse preñada de otro. Porque el mataguaro es así, tiene bastante cría. Y su palo tiene muchas hojas pequeñitas que nacen juntas en la misma rama. En los tiempos míticos de los arawak, la mujer no tenía sexo y el creador, Napiruli, encargó al pez mataguaro la tarea de hacérselo. La colocó en un caño de piernas abiertas, para que el pez pudiera entrar con la corriente y fundir su sexo. Lo intentó primero el mataguaro chiquitico, el rosado; no hizo nada. Luego, el mataguaro

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grande, el rojo, el de escama; él sí lo logró. Por eso es pura sangre. Por eso lo llaman el virgador8. El daño del palo de caribe (sin identificar) es uno de los venenos más poderosos: nada más ingerirlo uno empieza a botar sangre, le da diarrea y vómitos con sangre. Parece que el propio pez caribe9 (Serrasalmus rhombeus) se estuviera comiendo por dentro al pobre infeliz que ha sido dañado con esa hierba de hojas afiladas, cual dientes de piraña. Uno no dura ni una hora de tanto sangrar. Es peligroso ese veneno, mata a la gente. El daño del palo de báquiro no mata, pero hace que uno se comporte como un báquiro (Pecari tajacu): deambulando sin fin, sin paradero ni hogar. La hierba tiene las hojas igual que la pata de este animal. Y el dañado va por la vida dando sus mismos pasos. ¿Pero qué cuentan realmente estos casos? Muestran una relación entre las plantas y la inducción de afectos y estados físicos, que tiene que ver con la relación de la planta con su respectivo animal. Es una triple relación de tipo analógico entre el animal, la planta y la persona. El rasgo del animal que se escoge como emblemático en su relación con el hombre, es el mismo que se selecciona para establecer la relación de este animal con su palo. El rasgo característico del báquiro es su vida sin paradero, sus pasos sin parar; la planta de báquiro se asemeja a la pata que da esos pasos y transmite a la persona este mismo rasgo: el dañado aprende la forma de andar del báquiro, sus hábitos, su modo de vida. Se trata pues de una gestión emocional mediante el uso de las plantas legitimado por su conexión con los animales. Una de las piedras grandotas en el transcurso del río Atabapo es conocida como Cutte. Su peculiaridad consiste en una especie de mancha morada en la propia roca, pegada a otra más blanquecina. Se cuenta que si raspas un poquito de esas manchas y echas el polvo en la bebida o en la comida de alguien, el daño está echado: en un par de días pintas de un blanco despigmentado riegan la piel de la víctima. Doña Eufrasia, de origen baniva, fue víctima de este daño en su juventud: al 8. “Dzúri detectó por medio del tabaco que la cría del Nápiruli se encontraba dentro del vientre de Mápirríkuli pero existía un gran problema: Mápirríkuli no tenía sexo y en consecuencia tampoco tenía canal de nacimiento. Dzúri les aconsejó –y así lo hicieron–, que colocaran a Mápirríkuli en la laguna en cuclillas simulando la forma de un cacure y le pidieran a los peces que la desvirgaran. De todos los peces que se ofrecieron el único que pudo hacerlo fue el mataguaro (linícha; no identificado. Es un pez de color rojo que simboliza la sangre derramada por Mápirríkuli al momento de ser desflorada)”. Omar González Ñáñez (en prensa) 9. Caribe es el nombre común que reciben varias especies de peces de la subfamilia Serrasalminae, la misma a la que pertenecen las pirañas.

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no ser correspondido en su amor, un pretendiente suyo se vengó echándole cutte en la yucuta. El cutte no produce dolor, la persona no sufre, pero su piel se queda salpicada de manchurrones que ya nunca se van. Daño a flor de piel. Estigma público. Este caso saca otra vez a colación el tema del amante despechado tan presente en el uso y manejo de las pusanas. A diferencia de las pusanas, donde el sentimiento de rechazo provocaba una actitud de cazador persiguiendo a su presa emocional, en el caso de los daños se trata de una venganza directa e inmediata que persigue perjudicar a la víctima, causándole daño de distinto tipo y gravedad, acabando a veces en la muerte. Un mismo camino que empieza con la frustración amorosa y se bifurca hacia diferentes salidas. Los casos de víctimas del camajai (sin identificar), una planta de veneno poderoso que produce muerte rápida y extremadamente dolorosa, son numerosos. Los relatos de muertes por camajai como resultado de un amor no correspondido son abundantes y están presentes en la biografía de casi cada núcleo familiar. Mi amigo Sergio cuenta la historia de su tía materna, cuyo padre no aceptó que ella se casara con el hijo del señor que fue a su casa para pedírsela. La familia del pretendiente rechazado se vengó envenenando con camajai a la madre de la muchacha. “Tú sabes que antes la gente aquí se casaba así, por miedo, porque si dices que no, te pueden envenenar”, cuenta Sergio resignado. Aunque este caso puede parecer una venganza causada por un rechazo amoroso, realmente no se trata de eso. Los agentes protagonistas no son la pareja de (des)enamorados, ellos –los hijos– son solo el pretexto para el desarrollo de otro tipo de relación que se establece entre los padres de él y de ella. Lo importante aquí no son los tormentos sentimentales de los jóvenes, sino el deseo de los mayores de establecer un nuevo vínculo social: emparentarse con otra familia, y así, asegurarse nuevos lazos sociales y posibles ventajas y beneficios. Pero el rechazo de esta posibilidad por parte de una de las familias crea un vacío social incómodo, cierra la puerta a futuros lazos de todo tipo. Esta ausencia de trato social, o sea, la falta de vinculación, es respondida causando otro vacío más patente: la muerte de uno de los miembros de la familia. Una ausencia es silenciada por otra, más poderosa. La más definitiva. Nada más lejos de un lazo social que su negación total: causar una muerte. Hostilidad elevada a segunda potencia. Pero, ¿qué quiere decir esta historia? ¿Será que las causas principales de formar parejas amorosas son, en el caso de las pusanas, el rapto sentimental a través del engaño, y en el caso de los daños, el miedo a

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ser envenenado? Engaño y miedo, parecen pues, unas de las razones decisivas para formar familia. Sea como sea, tanto pusanas como daños delatan una extrema fragilidad y vulnerabilidad. El ser arawak está en todo momento bajo la amenaza de ser rechazado, cazado, engañado o envenenado; actúa pues, en consecuencia: se sirve de plantas aromáticas transformando el rechazo y la impotencia seductora en fuerza y propósito cazador; acude a otras tantas plantas para repartir daño y enfermedad, vengando otro tanto de rechazo social. No es el despecho amoroso, sin embargo, la única causa para echar daño. La envidia desempeña otro rol fundamental, acaparando la mayor parte de los casos de daños y brujerías. Doña Marina Faria, de origen yeral, fue víctima de un daño poderoso que la tuvo cuatro meses convaleciente: fue echado en el fogón e hizo que casi perdiera la vista al remover el mañoco10; empezó a ver dos personas donde había solo una; veía la casa cerquita, cuando se encontraba muy lejos de ella, y a veces sentía que una aguja se clavaba en su sien provocándole un dolor inmenso. Iba enflaqueciendo, ya que cuando su boca quería comer, su barriga no quería comer ni beber nada; dejó de notar sabores y sentía un fuerte ardor en la lengua, cual si estuviese quemada. El brujo que la curó reveló que aquello era envidia y que la causante era una mujer de su comunidad que iba a ser la primera en visitarla a su vuelta a casa. Sentada en un banquito al lado del fuego, Marina vio entrar primero a su vecina y mejor amiga, Angelina. Desde entonces no han vuelto a dirigirse la palabra. Son largas las garras de la envidia. Envenenan la comida, estropean la buena racha del pescador, se impregnan en la ropa, dañan la leche materna. Producen pesares físicos, rompen amistades, enfrentan a hermanos. Dañan la sociedad entera. El mejor ejemplo es la comunidad de Guarinuma. Antiguo pueblo del río Atabapo, Guarinuma significa “boca del diablo” en kurripako. Comunidad grande y famosa, unida y tradicional, formada por familias de antiguos trabajadores de fibra de origen principalmente baniva y kurripako. En los años setenta vivían en la “boca del diablo” más de 200 personas. Pero problemas internos de liderazgo, choques entre varias familias, junto con chismes y envidia, fueron corroyendo el espíritu que mantenía unida la comunidad. Las familias de Marina y de Angelina, fueron unas de las que tuvieron que abandonar Guarinuma. Esa huida del hogar de unas cuantas fami10. Harina granulosa que se obtiene de la masa de la yuca raspada y exprimida. Se pasa por un cernidor, o manare, de agujeros grandes y se tuesta removiéndola constantemente. Alimento básico en la dieta amazónica.

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lias, religiosamente justificada con los problemas causados por la envidia, está en la raíz de la fundación, a la larga, de una nueva comunidad que buscaba reencarnar en sí el espíritu perdido de Guarinuma y, a la vez, despojarse de su peso. Santa María de Mavacal se convertiría en el retoño de la gran “boca del diablo” y se alimentaría con un fuerte ánimo de independencia, expresado en el afán de no repetir los mismos errores.

Comer con otros Aunque hoy en día no lo percibamos así, decir “comer con alguien” es una tautología, ya que en la propia etimología del verbo comer está implícita la idea de compartir este acto con otros. Al verbo latín edere se le añadió la preposición cum (con) porque comer era siempre un acto colectivo, compartido entre varios. Una procesión de platos, pocillos, cacerolas de sancocho, tortas de casabe y botellas de Coca-Cola llenas de catara11 se dirige hacia el comedor. A medida que van llegando, mujeres y hombres colocan la comida en la gran mesa en el centro del comedor anunciando: “Aquí hay sancocho”, “Aquí hay asado”, y esas simples palabras sirven a la vez de invitación para que todos empiecen a comer. Sentados en los bancos que flanquean el comedor, o de pie alrededor de la mesa, en cuclillas en el suelo los más pequeños, y los perros husmeando a la espera de que llegue su turno, mis anfitriones de Santa María de Mavacal presumen de ser probablemente la única comunidad que sigue organizando almuerzos en conjunto. No se hacen todos los días, pero sí las suficientes veces para mantener ese espíritu comunitario de orgullo y alegría compartida. “Cuando estamos todos, comemos fuera a la mesa, juntos, tenemos espíritu comunitario”, resume Nelson Yaparé, rebosando satisfacción. Orgullo comunitario. Tomar yucuta caliente por las mañanas, en cambio, es casi una ley, independiendo de si están todas las familias o alguna se ha ido de viaje a la ciudad. Prácticamente todas las madrugadas sin falta, al despuntar el alba, el capitán se acerca al comedor para barrerlo y tocar la campana. De cada casa salen mujeres con perolas de yucuta caliente y termos con café empalagoso. “Aquí hay yucuta”, y como si tuvieran un poder 11. Salsa picante que se elabora con el yare –el líquido restante del prensado de la masa rallada de la yuca amarga (Manihot esculenta)–, hirviéndolo para que quede eliminado su veneno, y añadiéndole ají, cebolla y cabezas de hormigas bachaco (Atta laevigata).

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mágico, esas palabras compartidas ante todos sacuden los restos de la noche y dan inicio al día: tragos pegajosos de yucuta caliente empiezan a resbalar por las gargantas; las bocas entran en calor y empiezan a pintar el día: cosechar el conuco, tostar mañoco, salir a pescar. Vaciadas todas las perolas y secados todos los termos, cada uno arrastra sus pasos lentos hacia su casa. La noche, una vez más, ha sido vencida. La revista ha sido pasada. El comedor es quizá el lugar de más peso e importancia en la comunidad. Ubicado en el centro mismo de la plaza y sin paredes, es accesible por todas partes y está a la vista de todos, puesto que desde allí uno puede fácilmente controlar los accesos a las casas y ver quién entra y sale, así como dejarse ver. Es el lugar donde se comparte todo y entre todos, y de allí nada sale sin haber sido bien masticado y digerido, sea comida o algún problema pendiente. A diferencia de la relación basada en la pusana, donde la eficacia del ritual de caza emocional depende de mantener en la presa la sensación de que tal ritual no existe, en la comensalidad todos son protagonistas conscientes y voluntarios. Todo es público y al alcance de todos. Todos saben que su participación es fundamental. Esta es precisamente la clave de su éxito. El objetivo de hacer comensalidad es adquirir la máxima cantidad de información sobre los otros y a su vez entregarla sobre sí mismo. El rastro del venado, el próximo partido de fútbol del Real Caname, el proceso de construcción de la casa de Trino, la última vez que subió río arriba un barco con mafiosos, los nuevos peroles de Marisela, las últimas hazañas de caza de Quintero, la gripe del bebé de Sesiana, el sueño erótico de Aumir, la gotera del techo de la iglesia, la escasez de pescado con la crecida del río, la fiesta patronal del mes que viene, el turno para usar la batería solar y cargar la linterna, el bachaco que se come las recién brotadas hojas de la yuca, la construcción del excusado de Julián y risas, sobre todo muchas risas acompañan esas reuniones convocadas por el toque de una campana. Rumiarlo todo. Entre todos. Pero, ¿por qué tanta insistencia en hacer comensalidad? Se comparte, obviamente, mucho más que la comida. Aparte de satisfacer la curiosidad comprensible hacia los detalles que ofrecen los demás, la comensalidad brinda la posibilidad de ejercer control sobre ellos. La información es poder. Es seguridad. Se logra, a través de la comensalidad, incrementar el control social: uno está seguro de los demás en la medida en que sabe en todo momento lo que los otros están haciendo o están a punto de hacer. Así, comer juntos permite a la comunidad mantenerse íntegra y unida. Orgullo por doble partida: el personal, por po-

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der presumir de abundante cacería; el colectivo, por consolidar la integridad del grupo, sentirse parte de un todo. Estabilidad. Seguridad. Esta seguridad, buscada en la comensalidad, también tiene otra explicación. Los arawak, como otros tantos indígenas amazónicos, no nacen seres humanos, sino que se convierten en ellos. Numerosas referencias bibliográficas registran esa “producción de seres humanos” en otras culturas amazónicas: Viveiros de Castro (1987), Christopher Crocker (1977), Anne-Christinne Taylor (1996). Numerosos tabúes y restricciones, principalmente alimenticios, se encargan de llevar este cuerpo sin definir, como lo es el cuerpo del recién nacido, por su camino hacia el estado de ser humano. Y es que un cuerpo es humano a medida que se comporte como tal y, lo más importante, a medida que los demás seres humanos puedan observarlo y registrar ese comportamiento. Taylor y Viveiros de Castro (2006) señalan que el cuerpo amazónico es registrado como humano cuando está frente a un congénere. Comer comida humana, es decir, picante, salada y caliente, es una manera de identificación fundamental. Compartir la comida con los demás es la reafirmación diaria de la humanidad del otro y de uno mismo. Para los arawak, comer juntos, y por lo tanto ver qué come el otro, es asegurarse de que sus vecinos son como uno mismo, son realmente seres humanos. Pero aparte de ser un pasaporte de identidad, o un canal de información, la primera tarea de la comensalidad, evidentemente, es el intercambio de comida. No se trata simplemente de comer en compañía de los vecinos. El objetivo de la comensalidad es posibilitar el intercambio de alimentos. Los peroles llenos se dejan en la mesa del centro y en ese mismo instante se convierten en comida para todos. Todos comen de lo de los demás. Esta es, pues, la única manera de asegurarse de que nadie está siendo envenenado o dañado. De esta manera a través de la comensalidad cada persona se convierte en anfitrión y huésped para los demás. Es esta condición de simultaneidad la que proporciona la seguridad. La comensalidad no es simplemente comer juntos. Es comer juntos la comida de otros. Esta reciprocidad convierte a todos en iguales, en partes del mismo cuerpo que se alimenta con la misma comida. La comensalidad, por tanto, evita la hostilidad. Los eternos ausentes de estas reuniones comunitarias son la familia de doña Marina Faria y su marido Pancho Yacame. Nunca salen a comer con los demás, no comparten su yucuta en el comedor y no sacan su sancocho de pescado para las comidas comunitarias. Por consiguiente tampoco reciben comida de otros. No hacen vida social. Esta marginalidad, en la que han elegido vivir, les convierte en el punto frágil

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para la salud de ese cuerpo grande, risueño y orgulloso de sí mismo que es la comunidad de Mavacal. La ausencia de la familia Yacame es una herida abierta que duele aún más tratándose de una de las tres familias fundadoras de la comunidad de Mavacal, o sea, de sus integrantes más antiguos. Y también de la pareja más vieja. Los dos superan los sesenta años, lo que convierte a doña Marina en la mujer de más edad en toda la comunidad. Es la única que goza de un título: “la doña”. Pero parece que ni siquiera este respeto que infunde en los demás es capaz de paliar los efectos nocivos que su actitud de aislamiento y pasividad provoca en sus vecinos. Acusaciones repetidas son dirigidas hacia los miembros de su familia. Sus hijos son culpados de entrar a robar en las casas de los vecinos cuando estos se encuentran fuera. Las desapariciones, bastante frecuentes, de pocillos, tazas y todo tipo de menaje de hogar, son atribuidas siempre a los antisociales. Sin más pruebas que las propias afirmaciones de cada uno de los supuestos afectados, los eternos ausentes de la comensalidad se han convertido en los eternos acusados de conductas antisociales. Mientras, todos conocen la condición de envidiosa de Angelina. El episodio del daño que le echó a la doña es sabido y comentado por todos. Calificada de mujer acaparadora, tacaña y envidiosa, Angelina infunde más bien miedo. Aun así, el hecho de hacer vida social, de ofrecer su comida a los demás y de cumplir con meticulosidad las reglas de la reciprocidad, la salva de la condena social. No hacer comensalidad, pues, es socialmente condenable. Hacerla, en cambio, es una señal de salud social. Lo que se hace público, mediante la comensalidad, no puede herir ese cuerpo al que todos pertenecen y que pertenece a todos. Por tanto, la mezquindad (mezquinar comida, objetos o palabras, o sea, mantenerlos al margen o en secreto) viene a ser el mayor peligro para la salud y la seguridad social.

Soñar con el MÁWARI La existencia de un mundo subacuático paralelo al terrenal no es propia, claro está, tan solo de la cultura arawak. Básicamente en toda la Amazonía hay narraciones acerca de seres que pueblan el fondo de los ríos y que entablan con los humanos una relación que oscila entre el temor y la atracción. Y ni que decir tiene que las mujeres acuáticas que seducen con sus encantos a pescadores y navegantes, están presentes prácticamente en las culturas de todo el mundo. “El máwari es así gente como nosotros”, suelen decir mis anfitriones al describirlo. Está por todas partes, uno lo nota. Pero raras veces

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logra verlo. Uno percibe su presencia en la brisa o en la tempestad que se desata de repente. En las gotas gruesas del aguacero o en los rugidos del viento. Lo siente en su propio cuerpo como dolor, fiebre o excitación. Como una roncha en la piel. Le teme cuando va de caza, porque él es el dueño de todos los animales. Igualito que el hombre lo es de sus polluelos. Igualito que el hombre, el máwari vive en pueblos y ciudades, tiene casas, curiaras y lanchas de motor, posee puertos y conucos12. Pero su mundo está bajo las aguas, a unos veinte metros aproximados, y los ríos por debajo son autopistas que llevan a Temendagüí, la capital del mundo máwari, situada en la cuenca del río Negro, en Brasil. Es parrandero el máwari, así que aprovecha cualquier fiesta para soltarse a bailar. Entonces sí se deja ver, pero uno no lo reconoce, porque se ve así como gente normal, igualito a uno. La falta de ombligo es su única marca distintiva. Tras bailar la noche entera, y con los primeros rayos de sol, el máwari recupera su cuerpo de tonina y desaparece bajo las aguas. Los borrachines que se quedan durmiendo por ahí el día entero con toda seguridad son máwari trasnochados que no pudieron volver a tiempo. No se sabe con qué sueña el máwari mientras duerme. Y menos aún el máwari borracho. Pero sí se sabe que visita a menudo los sueños de la gente. Valentín Yaparé, hombre warekena del río Guainía, soñaba noche tras noche con una máwari, una tonina del río. De noche ella iba a sus sueños a hacerle el amor, mientras que de día lo esperaba en el río para acompañarle mientras pescaba. Era su fiel amante. Se querían. Valentín estaba casado con Cristina, tenía siete hijos y más de veinte nietos, pero un día les abandonó a todos. Sentado en su silla y rodeado por toda la familia, de repente se desplomó en el suelo. Su espíritu, llevado por la amante sin ombligo, atravesó un agujero en la piedra cercana y nadó a veinte metros de profundidad. Llegó al otro lado ahogado, sin aire. Le despertaron con remedio. Todavía vive allí debajo, junto a su enamorada. Evaristo, un señor kurripako de la comunidad de Chaquita, estuvo soñando meses seguidos que hacía el amor con una tonina que se le aparecía como la mujer de su hermano. Largas noches de pasión y de amor prohibido. Un día ella por fin se lo llevó. Evaristo dejó a una viuda, quien no tardó en volver a casarse. Él por su parte vive con su nueva mujer y tres hijas debajo de una de las piedras grandes por el caño Caname, en la boca del Atabapo. Emerge, a veces, para charlar con su viejo amigo Loquiño. 12. El conuco es una pequeña parcela de tierra en medio del monte donde se cultiva principalmente la yuca, así como ají, plátano, piña, etc.

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Lo que quiero señalar de estas dos historias es que no me fueron contadas por sus protagonistas, sino póstumamente por amigos suyos. Me interesa subrayar lo que puede parecer una perogrullada por dos razones principales. En primer lugar, vincula las historias de amor máwari con las de las historias de amor pusana: en ambos casos hay predación y en ambos casos el enamorado no puede hablar de su amor; en el primero porque es la presa inconsciente de una actitud cazadora y en el segundo, porque ya está muerto. Parece pues que el amor se esfuerza en borrar sus huellas, en pasar desapercibido: priva al enamorado de la posibilidad de contarlo o bien convirtiéndolo en presa sin voz o bien quitándole la vida. Me gustaría también señalar de momento que las historias de Valentín y Evaristo hablan no solo de amores compartidos, sino de amores realizados, llevados a cabo, completados. En breve veremos por qué es importante esto. Estas dos historias no deben hacernos pensar, en cualquier caso, que solo los varones sueñan con máwari. También las mujeres tienen sus sueños eróticos. Sueños placenteros, excitantes, cargados de erotismo y mutuo deseo. Los máwari aparecen siempre con aspecto humano irresistible: muchachas hermosísimas o apuestos mozos que se disponen a repartir y recibir placer. Lo único que delata su naturaleza no humana es la falta de ombligo. A veces en el sueño se presenta algún conocido o pariente, pero realmente es el máwari adoptando su figura. Todo apunta, pues, a que el máwari cumple un papel importante de mediador en las relaciones sociales regalando una bonita coartada para los deseos prohibidos, censurables e incluso incestuosos. Omaira, una mujer kurripaka de la comunidad de Guarinuma, cuenta que si sueñas que alguien te está enamorando, que sea otro que tu novio o tu esposo, te crees que es de verdad, pero es el máwari que te está flechando y hay que contarlo para que no te pase nada, para que el máwari se detenga, se vaya y no te espere. De origen baniva, la palabra máwari o máwali traducida al castellano como “encanto”, se ha generalizado entre los warekena, baré y kurripako del grupo maipure-arawak, e incluso los criollos asustan a sus hijos con el máwari (González Ñáñez 1968). Por otra parte, varias lenguas maipure-arawak utilizan la palabra mawári o mawáli para designar el hambre. Como ya he señalado en otra ocasión (Vútova 2011), creo que no se trata de una simple coincidencia y que este hecho lingüístico demuestra una forma de pensar de los hablantes arawak donde la relación entre el encanto y el hambre es muy estrecha. El máwari es el hambre, es el hambre del otro, es la intención predadora del otro, su actitud ofensiva en medio de un ambiente de acechanza y hostili-

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dad. El máwari, por lo tanto, es el miedo del hombre a ser comido. El miedo al hambre del otro. No parecían tener miedo Evaristo y Valentín, sin embargo, ya que no contaron a nadie sus sueños eróticos. Tratándose de hombres mayores y con conocimientos acerca del comportamiento de los máwari, cabe descartar enseguida la posibilidad de que ignoraran la importancia de compartir sus sueños con los demás. ¿Por qué entonces no lo hicieron? Hay que decir también que sus dos historias de amor ejemplifican el desarrollo generalizado de casi la totalidad de las relaciones afectivas entre hombres y máwari llevadas a cabo. Y aquí está precisamente el quid de la cuestión: se trata de historias amorosas llevadas a un final feliz, o sea, historias en las que el amor se ha visto compartido, coronado, consumido y vivido. Aunque para ello haya sido necesario pasar primero por la muerte. La seducción contra la prudencia. Las palabras de Baltasar Gracián parecen hechas para la ocasión: “Unos mueren porque sienten y otros viven porque no sienten” (Baltasar Gracián, 208). Hábil seductor, el máwari desea atraer al hombre, ganárselo, alejarlo de los suyos, sacarlo de su territorio. Le hace desear cosas lejanas, inalcanzables, cosas que no le pertenecen: un otro mundo, una otra mujer. El máwari sabe disfrazarse y engañar, hacerse pasar por otro, por alguien conocido. Sabe entrar en los sueños y hacerse olvidar en la mañana, una vez sembrado el deseo hacia algo lejano e inalcanzable. Luego se esconde y espera el momento oportuno para llevarse al hombre, para encantarlo, para deshumanizarlo y convertirlo en sí mismo. Comérselo. La persona que sueña con el máwari se vuelve triste y callada, suele sentarse en soledad a contemplar el río: “Se ha encantado”. Este encantamiento repercute directamente en la salud, provocando fiebres altas, dolores de cuerpo o debilidad general, haciendo que el amante, literalmente, se enferme de amor. Parálisis de brazos y piernas. Dolores abdominales. Miradas huidizas. Estados febriles. Para conseguir su objetivo, el máwari se vale de todo: acecha al hombre, espera que se vaya solo por el bosque o salga a pescar, se le acerca y lo engatusa, se mete en sus sueños para amarlo y dejarse amar, lo encanta, lo seduce. A las mujeres las hace suyas, las deja embarazadas, las lleva a vivir con su familia. Es peligroso el máwari, y tentador. Antony, un muchacho kurripako de 14 años que vivía en la capital amazonense de Puerto Ayacucho, de repente empezó a notar dolores fuertes en la pierna izquierda. A pesar de los análisis y los medicamentos, el dolor se iba extendiendo y aprisionando casi todo su cuerpo, convirtiéndolo en un muñeco blando e inmóvil, incapaz de moverse

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por sí mismo. Finalmente su madre le envió a Mavacal para que su tío Nelson le buscara un chamán para brujearlo. Un día, en el puerto de Mavacal, se bajó su hermano mayor y descargó del bongo a un Antony asustado y entumecido. Las sesiones con el brujo Lebrando eran diarias y largas. “Tienes dos jevas”, le repetía una y otra vez el viejo, mientras su boca desdentada echaba el humo del cigarrillo en la cara pétrea de Antony. Este solo se sonrojaba y negaba con la cabeza: aún no había tenido ninguna novia. Hasta que un día lo contó todo: sí que tenía a dos muchachas, pero solo en sueños. Desde hacía tres meses tenía sueños eróticos con dos muchachas del río, dos toninas, y no se lo había contado a nadie. Lebrando no se había equivocado. Al cabo de un mes y medio, Antony estaba jugando al fútbol con su primo César. Las dos toninas nunca más volvieron a sus sueños. Se ve pues que mientras las historias de Valentín y Evaristo se conocieron póstumamente, es el propio Antony en vida quien sigue contando la suya. Dos amores llevados a cabo frente a uno fracasado. Amores secretos frente al que se hizo público. Parece que las historias de amor máwari que se cuentan en primera persona son aquellas que narran los fracasos. Lo público destruye la relación con el máwari. En cambio, las otras, las que culminan en éxito, son siempre las que se callan. Las que se desconocen. Las que se intuyen tan solo a posteriori. La muerte parece ser la condición necesaria para coronar satisfactoriamente la relación amorosa. Sin embargo, las narraciones de las que disponemos, sea de bocas de amigos y familiares o por parte de los propios protagonistas que a veces emergen de las aguas para charlar con sus amigos, no son relatos que narran la muerte. Son discursos que alaban el amor, el placer, la pasión compartida. Por el contrario, las otras, las historias hechas públicas y por tanto destruidas, no representan un discurso sobre el amor fugaz y perdido para siempre: son relatos de la lucha por la vida, relatos dolorosos que cuentan el largo proceso de recuperación y la vuelta a la vida. Y como tales, desempeñan un papel formativo: parece que casi no hay persona que no haya vivido alguna vez una relación con el máwari. Son por tanto, parte de la educación emocional de los arawak. Sentimientos ocultos en la oscuridad, guardados dentro de uno mismo, no compartidos ni confesados, cual tesoro que solo al saberse contemplado por ojos ajenos se puede esfumar para siempre. Así pues, para llevar a cabo la relación máwari, es imprescindible mantenerla en secreto. El secreto no solo posibilita el éxito de la afectividad, sino que la excita e incentiva, le sirve de motor y alimenta su pasión. Contadas a la luz del día, las emociones de la noche parecen perder intensidad, palideciendo entre las palabras compartidas. Los sueños se suelen contar

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a primera hora de la mañana, cuando todas las familias se reúnen a tomar la yucuta caliente y el café para empezar bien el día. Compartidos junto con la comida, los sueños son masticados por todos, tragados y digeridos. Es el primer paso para prevenir que lo sucedido en la noche se extienda sobre el día. Contar lo que ocurrió en sueños representa, pues, la manera de comerse la noche. Y como cada comida, esta también tiene que ser compartida: solo así el efecto maligno sobre la salud personal y social será neutralizado. El máwari intenta comerse al hombre por la noche penetrando en sus sueños. El hombre, a cambio, se come la noche junto con el máwari al despuntar el alba. El máwari busca la soledad del hombre para seducirlo. Este, a su vez, necesita a su grupo para protegerse a sí mismo y a los demás. Se trata de un duelo entre la luz y la oscuridad, entre la sociabilidad y la soledad, entre la seducción y la prudencia. En una sociedad entre cuyos principales valores está el compartirlo todo con el prójimo, cualquier muestra de mezquindad es castigada. No deja de ser curiosa esa relación entre lo público y lo privado. Por un lado, compartir con los demás, hemos visto, es fuente de tranquilidad y seguridad. Por otro lado, es precisamente lo público lo que amenaza con destruir ciertas relaciones sociales. Las pusanas, por ejemplo, deben mantener el secreto de su funcionamiento ante el pusaneado bajo la amenaza de que el hechizo deje de funcionar. El amor máwari, por su parte, se destruye cuando se vuelve de conocimiento público. Para que funcione, tiene que mantenerse en secreto. En el amor pusana el voto de silencio lo han dado el predador y la sociedad. En el amor máwari, es entre los amantes, dejando fuera a la sociedad. Siempre hay una tercera parte mantenida al margen de toda la información. En el único caso donde la información es totalmente pública, y esto es reconocido por todos, es en la comensalidad. El conocimiento acerca de la hostilidad también es de acceso público y compartido, incluso en la mayoría de los casos la víctima o su familia son los primeros en enterarse de quién es el enemigo malhechor, pero todos actúan como si no lo supieran, anulando así la posibilidad de ser culpados de futuras posibles represalias. La comensalidad, vemos pues, que existe también en las relaciones máwari. La comensalidad directa donde todos comen juntos la comida de los otros, evita el envenenamiento y da seguridad y confianza en los demás y en sí mismo. La comensalidad de los sueños, donde cada historia afectiva es vivida entre todos, evita los secretos, rompe el hechizo de la noche y pone fin a lo único que representa una amenaza real para toda la sociedad: la soledad. Comer y soñar, enamorar y desear son actos que

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tienen que ser compartidos entre todos los comensales. La afectividad se destruye con la publicidad, dando paso a la seguridad. No podría hablar de historias amorosas entre gente y máwari sin contar una por la que tengo especial aprecio. La escuché de boca de Loquiño repetidas veces. Es su historia propia, personal, y narra el amor fuerte y apasionado que vivió con Cecilia. El verdadero nombre de Loquiño es Reymundo Da Silva, nacido en São Gabriel da Cachoeira, Brasil, y debe su apodo al hecho de que aparentemente habla solo, si bien lo que está haciendo es mantener pláticas con los santos y las vírgenes del cielo a los que nadie más sabe escuchar. Adquirió esa especie de don cuando se le apareció Nuestro Señor y le instaló un micrófono en la cabeza, justo detrás del oído izquierdo. Por medio de este peculiar teléfono empezó a captar todos los sonidos del universo, y escuchar no solo lo que le comentaban los santos desde el cielo, sino que también podía seguir las conversaciones de la gente aquí, en la tierra, por muy lejos que se encontraran. Estar al tanto de todas las noticias, chismes y cotilleos le aseguraba poder protegerse de posibles malas acciones dirigidas hacia su persona por parte de gente malintencionada o envidiosa. Bueno, pues cuenta Loquiño que hace muchos años tuvo una relación bella y apasionada con la tonina Cecilia, su amante acuática. Noche tras noche soñaba con ella. Al principio ella se le aparecía solo como una sombra a la que él no podía abrazar ni acariciar. Pero su deseo y pasión por ella eran tan grandes, que una noche Cecilia llegó con el cuerpo de muchacha joven y bonita y se acostó con Loquiño en su chinchorro. Él estaba enamoradísimo de esa joven de tez blanca y cabello crespito, disfrutaba del calor de su cuerpo al lado del suyo compartiendo el mismo chinchorro, la quería hacer su mujer. Ella había irrumpido en su vida de repente: un día mientras pescaba, simplemente se le apareció sentada en una piedra y le hechizó con su belleza. Mantuvieron su relación en estricto secreto, ya que Loquiño deseaba que Cecilia lo llevara a su mundo. Toda la noche llegaba así en la casa, esa muchacha bonita, tiene su cabello crespito, Cecilia. Toda la noche, yo estaba enamoradísimo con ella. Toda noche llegaba allá conmigo, oh, no me dejaba dormir esa caraja, así yo estoy soñando ella pues, Cecilia. ¿Y por qué razón no se cumplió su deseo y es él mismo quien revive en sus narraciones ese amor una y otra vez? No es este el momento de contarlo detenidamente13. Quizás cuando lo haga, habré encontra13. Pero no puedo evitar el traer a colación la palabra rusalca, que en las mitologías eslavas se refiere a las mujeres acuáticas que seducen con sus encantos a los pescadores solitarios. Max Vasmer señala que la palabra rusalca hacía referencia a los bailes de las jóvenes durante Pentecostés. La palabra proviene del griego ῥουσάλια, o sea, rosalia, que es

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do esa historia primordial, la que echaba en falta al principio. La primera de todas.

Unas palabras posliminares o una sinfonía sentimental En un principio, y prácticamente hasta el final de su redacción, el presente texto llevaba el siguiente título: “El vínculo y sus modos sentimentales en la Amazonía venezolana”. Pero cuando por fin estaba acercándome al final, recibí como regalo navideño el libro del escritor búlgaro Georgi Gospodinov Y otras historias. Se pregunta en el prólogo el autor cuál es aquella historia que falta al principio de esas Y otras historias. ¿Y si esa primera historia no existe? Me pareció un libro maravilloso, con su primera historia inexistente. Me recordó aquella historia que todavía no he encontrado. Se me antojó pedirle prestado el título (que él generosamente me dejó) y este nuevo nombre trajo consigo las palabras preliminares que abren este artículo y que sin querer sustituyeron las pocas que vienen a continuación, empujándolas hacia el final y convirtiéndolas así en palabras posliminares. Así, la totalidad de este texto presenta una simetría no buscada: empieza y acaba por algo que falta, por una historia que no se encontró, por un epílogo que no se escribió. Dicho esto, la idea era hablar de las distintas emociones que aparecen en determinadas situaciones sociales en torno al vínculo en la comunidad de Santa María de Mavacal. Porque todas estas historias, me parece, son historias de vínculos. O de desvinculación, que quizás es otra forma de establecer un vínculo. Pero ¿en qué están basados estos vínculos? ¿Qué hay detrás de los sentimientos que implican?

Maestro, ¡música! Primer movimiento: agarrar con pusana Mirar por dentro. Hállanse de ordinario ser mui otras las cosas de lo que parecían

Baltasar Gracián, 146 el término en latín para denominar la semana de Pentecostés, que significaba en sus orígenes “el festival de las rosas” (Vasmer 1950-1958: vol.3, 520). Curiosamente, Loquiño pierde a Cecilia –su particular rusalca– tras ser secuestrada por una figura diabólica que en su relato desciende del cielo y que recibe el nombre de Pentecostés.

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Deseo. Seducción. Indiferencia. Rechazo. Rencor. Resentimiento. Venganza. Violencia. Rapto. Enamoramiento. Diversión. Amaestramiento. Docilidad. ¿Amor? Parece, pero no lo es. Es mentira. Segundo movimiento: echar daño Es desventura para unos la que suele ser ventura para otros, que no fuera uno dichoso si no fueran muchos otros desdichados

Baltasar Gracián, 163 Envidia. Celos. Mezquindad. Violencia. Rencor. Odio. Enemistad. Venganza. Daño. Dolencia. Sufrimiento. Pérdida. Hostilidad. Nada. Ni lo parece ni es. Es falsedad. Tercer movimiento: comer con otros Atención al informarse. Vívese lo más de información

Baltasar Gracián, 80 Comensalidad. Orgullo. Alegría. Seguridad. Colaboración. Comunicación. Información. Compañía. Participación. Tranquilidad. Estabilidad. Reciprocidad. Exhibición. Totalidad. Lo parece y es. Es verdad. Cuarto movimiento: soñar con el máwari La retentiva es el sello de la capacidad. Pecho sin secreto es carta avierta. Donde ai fondo están los secretos profundos

Baltasar Gracián, 179 Amor. Pasión. Seducción. Embeleso. Fascinación. Deseo. Vértigo. Atracción. Oscuridad. Peligro. Soledad. Sueño. Erotismo. Nostalgia. Miedo. Prohibición. Tabú. Retraimiento. Inhibición. Ocultación. Disimulo. No lo parece, pero es. Es secreto. Fin Aquí se interrumpe esta ristra sinfónica improvisada, dado el inminente agotamiento del vocabulario castellano del que dispongo. Y

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porque está empezando a parecerse demasiado a otra ristra cuarteada de palabras apuntadas a lápiz en una tarde calurosa y amarilla.

Bibliografía Crocker, Christopher (1977): “The mirrored self”, en Jouf the Royal Anthropological Institute, Vol. 16, nº. 2, pp. 129-145. Descola, Philippe (2005): Las lanzas del crepúsculo. Relatos jíbaros. Alta Amazonía. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. González Ñáñez, Omar (1968): “La mitología baniva reflejada en su literatura oral”, en Revista Economía y Ciencias Sociales, FACESUCV, año X, 2ª época, nº. 3, pp. 87-96. — (en prensa): Los Warekena. Caracas: Instituto Caribe de Antropología y Sociología-Fundación La Salle. Gospodinov, Gueorgui (2013): И други истории. Plovdiv: Janet 45. [Ed. en inglés: And other Stories. Evanston: Northwestern University Press.] Gracián, Baltasar (1647): Oráculo manual y arte de prudencia. Huesca: Iuan Nogues. Taylor, Anne-Christinne (1996): “The soul’s body and its states: an Amazonian perspective on the nature of being human”, en Jouf the Royal Anthropological Institute, Vol. 2 (2), pp. 201-215. Taylor, Anne-Christinne/Viveiros de Castro, Eduardo (2006): “Un corps fait de regards. Amazonie”, en Qu’est-ce qu’un corps? Paris: Musée du Quai Branly/Flammarion, pp. 148-199. Vasmer, Max (1950-1958): “Russiches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: C. Winter Universitätsverlag. Viveiros de Castro, Eduardo (1987): “A fabricaçao do corpo na sociedade Xinguana”, en Sociedades indígenas e Indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero Ed./UFRJ, pp. 31-41. Vútova, María (2011): “Cuerpos enfermos, cuerpos humanos. La enfermedad como necesidad entre los arawak del Río Atabapo en el Amazonas venezolano”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos [online], Debates, .

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Reinas indígenas de guatemala en el siglo xxi: melancolía, orgullo y coraje

Julián López García Universidad Nacional de Educación a Distancia

En el verano de 2011, coincidiendo con el certamen para la elección de Rabin Ajaw, “Hija del Rey”, el más importante de los concursos para elegir reina indígena en Guatemala, el fotógrafo argentino Rodrigo Abd realizó una serie de fotografías de las candidatas de aquel año al título1. Se trató de fotografías con una cámara antigua que precisaban dos o tres minutos de exposición. El resultado fueron unos retratos que, según dijeron muchos de quienes los vieron expuestos, conectaban claramente a las candidatas a reina con el pasado y no tanto porque fuesen fotografías en blanco y negro, sino por un tipo de expresión que se entendió como tradicional y esencial de la mujer maya. Las fotografías, que se mostraron públicamente en Cobán, tuvieron un gran éxito y provocaron sentimientos de afirmación tradicionalista. La emoción sentida por los visitantes, tal como reflejó el diario Prensa Libre, se concretaba en opiniones que referían cómo esas fotografías “expresan la emotividad del pueblo maya” manifestada en “expresiones serenas y pensativas que las hace parecer de otra era; recordaban imágenes antiguas, como si se tratase de retratos en la pared de un templo”2. En efecto, esas fotografías fascinaron y desconcertaron por su atemporalidad; por eso emocionaron tanto, porque, según percibieron los visitantes, eran como retratos atemporales colgados en la pared de un templo. Como las imágenes de santas y Vírgenes de las iglesias de todos los pueblos indígenas de Guatemala. Ese valor de la sereni1. . 2. Prensa Libre, 17 de agosto de 2011.

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dad y el aparecer pensativas se percibía como un marcador positivo sobre el que poner énfasis a la hora de valorar la supuesta esencia de la mujer indígena guatemalteca (véase página 179). Si comparamos esas imágenes con las de las Vírgenes y santas que cotidianamente se ven en las paredes de las iglesias de pueblos indígenas podemos apreciar cierto aire de familia. Evidentemente se trata de maneras distintas de mostrar la serenidad en rostro y la expresión reflexiva y pensativa, pero desde luego se puede comprender que apreciasen una convergencia expresiva y una identificación estética que se amplificaba por el hecho de compartir parafernalia en vestidos y complementos. Las Vírgenes y las reinas son valoradas en buena medida porque se visten regiamente y actúan con serenidad, y los relatos acerca de los vestidos ceremoniales de reinas y Vírgenes y de sus coronas acaban siendo en muchos sentidos convergentes. Si Rodrigo Abd hubiese fotografiado a las candidatas con las coronas que portan habitualmente, el aire de familia habría sido aún más notorio. Y no solo es cuestión de expresión, vestidos y complementos; también hay convergencia de sentido en la manera de actuar y caminar: cargando muchos objetos, sobrevestidas, moviéndose armónicamente en medio de un contexto de desorden que es el que habitualmente las acompaña en las procesiones. Pero si comparamos esas fotografías con las que tienen muchas candidatas a reina indígena en sus perfiles de Facebook la diferencia salta llamativamente a la vista. Ana Esperanza Gutiérrez Chuni, por ejemplo, aparece fotografiada con un chico, posiblemente su pareja; no hay ninguna marca que permita adivinar siquiera que es indígena. Su media sonrisa rompe el hieratismo de la pose para Rodrigo Abd. Blanca Leticia Bororor no solo se hace acompañar por su pareja, sino también por Mickey Mouse. Rosa Lidia Aguaré aparece con gafas modernas y se deja retratar en una actitud de cotidianidad desinhibida, con su bebé en brazos. Domy Mathy, con el uniforme del Fútbol Club Barcelona, M. Magdalena Lucas López, con el uniforme de su trabajo y una pose alejada de la formalidad, como la de Magdalena Quinilla; en fin, miradas igualmente informales como las de Velveth e Ixchel que remiten a una juventud globalizada… Diferentes, radicalmente diferentes, pero esas fotos y la vida que hay detrás de ellas no implica que su papel como reinas se vea anulado, sino por el contrario, ampliado su espectro. Reinas modernas, pero igualmente reinas indígenas (véase página 181). Aquel año del reportaje fotográfico de Rodrigo Abd, 2011, ganó la elección Rosa Lidia Aguaré Castro, de Santa Lucía La Reforma (To-

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Teresa Bol, Lanquín, Alta Verapaz (16 años).

Teresa González Ixtetela San Pedro La Laguna Sololá (18 años).

Heidi Chitop Grave, San Miguel Uspantán, Quiché (15 años).

Natalia Rosmely Panjoj Saquic, Santo Tomás Chichicastenango, Quiché (20 años).

Elvy Yolanda Feliciano Ramírez, Comitancillo, San Marcos (16 años).

Rosa Lidia Aguare Castro, Santa Lucía La Reforma, Totonicapán (23 años).

Juana Choc Tzop, Ixcan, Quiché (18 años).

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Ana Esperanza Gutiérrez Magdalena Quinilla Batz, Chuni, Palín, Escuintla Quiché (15 años). (16 años).

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tonicapán). Pronunció un encendido discurso sobre la educación intercultural y el papel que deben desempeñar las mujeres en la educación y emocionó igualmente cuando, entre lágrimas, dijo que sus padres no la habían podido acompañar porque al coincidir la elección en Cobán con día de mercado en Totonicapán se tuvieron que quedar trabajando3. La evidencia de unos espectadores indígenas que se emocionan sinceramente al reconocer en sus reinas una especie de Vírgenes vinculadas a su vez al pasado maya en un escorzo tan increíble como natural; la visualización igualmente de un auditorio movilizado emocionalmente por las palabras políticamente fuertes y contundentes de una mujer, confirmaba una tendencia que se venía incubando desde años atrás y que estaba llevando a lugares de centralidad pública a las mujeres elegidas como reinas indígenas; una tendencia que aludía a la capacidad de estas mujeres para manejar y orientar ciertos sentimientos y actitudes de la población indígena. Parece como si las múltiples influencias recibidas por estas mujeres indígenas, sobre todo en el último siglo, se hubiesen digerido y estuviesen aflorando en ellas resultando no un producto amorfo, sino perfectamente integrado y reconocido desde dentro y desde fuera como genuinamente indígena: las reinas indígenas se conducen de manera impecable como herederas de la acción católica de los años sesentaochenta del siglo pasado; acogen y difunden mensajes que son eco de las proclamas revolucionarias de esos mismos años; se entremezclan de una manera armónica y con sentido con los sacerdotes mayas a quienes acompañan con frecuencia; participan activamente de la retórica mayanista, colaboran junto con sacerdotes católicos en las fiestas patronales y se fotografían con Vírgenes y santos a quienes declaran su fervor, un fervor compartido con el que mantienen con el ajaw, pero también interactúan con pastores evangélicos y, como embajadoras que son, pueden recibir delegaciones de chamanes indios de Norteamérica o de budistas4; no desentonan en eventos sociales acompañando a líderes indígenas y a políticos gubernamentales; hablan reverencialmente con “los abuelos y las abuelas” y muestran también la cara de la globalidad juvenil contemporánea que les permite dialogar sin prejuicios y sin apocamientos con jóvenes de todo el mundo e, incluso, les lleva a ser ellas quienes promocionan y organizan encuentros 3. Prensa Libre, 31 de julio de 2011. 4. Véase “Representativa Maya Momosteca”, en .

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Ixchel Guorón (Ru Kotzijal Iximulew).

Blanca Leticia Boror (Rumial Ajaw).

Marilyn Sacul (Cotz’i’j Ixim Ulew).

M. Magdalena Lucas López (Princesa Maya Qanjobal).

Magdalena Quinilla.

Domy Mathy (Princesa Maya Qanjobal).

Ana Esperanza Gutiérrez Chuni.

Rosa Lidia Aguaré.

Velveth Sequén (Rumi’al Bokó).

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con las organizaciones juveniles más activas y, en fin, publican selfies en sus Facebook con una orientación igualmente globalizada. Este texto trata sobre los múltiples ángulos de la presencia y actividad pública de las reinas indígenas de Guatemala en el siglo xxi. Ángulos que movilizan sentimientos y actitudes diversos, y con frecuencia aparentemente contradictorios, que son integrados por ellas asumiendo una gran responsabilidad, pero que, al mismo tiempo, son manejados con una sorprendente naturalidad. Esta nueva presencia pública de la mujer indígena nos está aportando nuevos argumentos para la flexión en la que nos encontramos: si es una forma más de la versatilidad y capacidad aditiva de los pueblos indígenas de Guatemala o si estamos ante un cambio radical en lo que significa ser indígena.

1. Los concursos de reina indígena en Guatemala en el siglo xxi Junto a las procesiones y celebraciones en honor al patrón local y generalmente coincidiendo con su día de fiesta hay un acontecimiento que unifica las celebraciones de comunidades indígenas de Guatemala desde hace algunos lustros y que va creciendo en importancia a medida que avanzamos en el siglo xxi; se trata de los concursos-velada para la elección y coronación de reinas indígenas, que se nombran de diferente manera en cada comunidad: Jab’äl Kotz’ij, “Flor Bonita” en Panajachel; Ixkik Ukux Kiche, “Reina del Corazón Quiché” en Santa Cruz del Quiché; Ukotzijal Chuimekená, “Flor Chuimekená” en Totonicapán; Alii Xoq’ Ajaaw, “Princesa Señora del Pueblo” en Salamá; Alí Ajaw, “Hija del Señor” en Rabinal, Baja Verapaz; Rutz’uj Q’ana Magdalena, “Señorita Flor Magdalena” en Cobán; Katú Sukchij, “Reina del Maguey” en Jocotán, Chiquimula; Umial Tinimit Re Xelajuj N’oj, “Hija del Pueblo de Xelajú” en Quetzaltenango; Usijal Uxumal qati’ qamam Tinamit Chuwila, “La Floreciente Hija Descendiente de las Abuelas y Abuelos” en Chichicastenango (denominación reciente como parte de los cambios propiciados por el advenimiento de la nueva época Oxlajuj Baqtun; antes se denominaba Ixkik Umial Pop Wuj, “Princesa Hija del Popol Wuj”); Ajaw Ixchel, Reina Nacional “Diosa Ixchel” en San Bernardino, Mazatenango; Umial Tinimit Re Zunil, “Hija del Pueblo de Zunil” en Zunil, Quetzaltenango; Umial q’umarkaj, “Hija del Pueblo” en Santa Lucía Utatlán, Sololá; Rumial Tinamit Richin Yampu, “Hija del Pueblo Yampu” en San Pedro Ayampuc; Q’apol Aj-l’tizal, “Princesa Copalera” en San Ildefonso Ix-

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tahuacán, Huehuetenango; Rumial Taq’aj Ocha’j, “Hija del Valle del Tierno Elote” en San Martín Jilotepeque, Chimaltenango, Ru kotz’ijal tikonel, “Reina de la siembra” en Santa Apolonia, Chimaltenango, etc. Las ganadoras, o alguna finalista si la ganadora renuncia, acudirán a su vez a concursar en otros festivales supracomunitarios. Los dos más importantes, donde se proclaman las reinas indígenas nacionales, son Uko’tzijal Ri Maya Tinamit Re Paxil Kayala’, “Flor Nacional del Pueblo Maya” (hasta 2011 Princesa Indígena Nacional) en Quetzaltenango y Rabin Ajaw en Cobán. Pero hay varios más, aunque no tan importantes y que suelen tener una consideración regional, es el caso de la Re umial Xepau, “Hija de Xepau” en Olintepeque, Quetzaltenango; del Rumial Yum Kax “Espíritu de Maíz” en Chimaltenango y de otros más. Así, una misma mujer puede ostentar varias coronas en una carrera que a veces me recuerda la carrera de los cargos religiosos tradicionales en las comunidades indígenas; una carrera en la que se asciende en poder y prestigio desde la comunidad a la representación nacional. Por ejemplo, Sara Caal, además de ser Princesa Nacional 2010-2011, obtuvo los títulos de Rixq’ un Ajawal (Reina Indígena de Tactic 2009-2010), Princesa Tezulutlán 2010-2011, títulos de ámbito departamental; Princesa Pocom 2010-2011, del área Pocomchí y el de Diosa Ixchel 2011, título nacional obtenido en Suchitepéquez. La mayoría de estos concursos no tiene más de 30 años de antigüedad, aunque algunos se remontan mucho más atrás en el tiempo. Desde los años treinta del siglo xx se vienen celebrando con distinto formato y con diferente intensidad “también con variadas denominaciones”, los más importantes en Quetzaltenango y Cobán, y algunos otros en diversos municipios desde hace 50 años. Dos consideraciones cabe hacer para contextualizar la importancia social e individual de estos concursos en estos primeros años del siglo xxi, una sobre la relación entre elección y belleza y otra sobre las implicaciones que tienen los concursos en el fomento o no del neocolonialismo, el racismo y el sexismo. La primera consideración lleva a constatar que hay que ver los concursos de diferente manera a como cabría analizar los concursos de belleza y de mises ladinas. Gemma Celigueta (2011)5 ha estudiado el concurso de Quetzaltenango destacando cómo pasó de una representación elitista de la buena sociedad indígena a ser un evento que favorecía la proyección social de determinados grupos económicos, sociales y culturales indígenas y cómo, en el plano de la representatividad, pasó de 5. Todas las referencias de Celigueta proceden del capítulo 6 de su tesis doctoral.

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ser un concurso en el que se valoraba la belleza indígena, de acuerdo a modelos de belleza ladina, a una nueva formulación de belleza indígena en la que se integraba, junto a los rasgos físicos, el traje indígena y el conocimiento del idioma materno. Víctor Manuel Coyoy, promotor de estos cambios en 1964 le comentaba a Celigueta que …En la velada de calificación participó una señorita, de baja estatura, de rasgos mayas clásicos, hablando perfectamente el k’iche’, entonces resulta que ella es la triunfadora, pero la generalidad de la población indígena, incluso, ya su mente, no estaba fija en el sentido de belleza que tenían los mayas sino en el sentido de belleza occidental... y mire que la población de Quetzaltenango, sobre todo la indígena, que si más, me pegan…

A lo largo de los años setenta del siglo xx se iría pasando de la elección de ‘indias bonitas’, según el modelo de belleza ladina, a la elección de reinas indígenas según el modelo de belleza integral indígena tanto en el concurso de Quetzaltenango como en el de Rabin Ajw en Cobán6. En estos concursos, no se trata tanto de elegir en función de la belleza occidental centrada en el rostro y en unos parámetros corporales medibles, sino en función de otra idea de belleza que incluye la manera de llevar el traje típico, moverse por el escenario, bailar el son, pronunciar un discurso sugerente y fuerte sobre algún tema propuesto por el jurado y responder en el idioma de la comunidad a cualquier pregunta del jurado calificador. Frente al valor de la apariencia en los concursos ladinos se destacaría el valor de la representación de identidad cultural en estos otros concursos indígenas (Schackt 2002)7. Por ejemplo, para el concurso nacional de Rumia’l re Xepau (“Hija de Olintepeque”), las bases son: “1) Discernir un discurso de acuerdo con los temas dados (medio ambiente, la importancia de la mujer en el desarrollo de la humanidad, la educación); tiempo total de 4 minutos en los dos idiomas. 2) Originalidad del baile regional. 3) Desenvolvimiento corporal y baile regional. 4) Coherencia en las respuestas”8. Para el concurso para Reina Indígena Nacional en Quetzaltenango habría dos fases. En la primera, “Durante su estadía en la ciudad de Quetzaltenango: 1) Puntualidad en el desarrollo de actividades pro6. La historia de estos concursos hasta finales del siglo xx ha sido estudiada de manera destacada por Celigueta (2009); McAllister (1996); Schackt (2002) y Ogburn (2005). 7. Ese mismo desinterés por la belleza física se ha señalado en relación a otros concursos indígenas, por ejemplo, de Ecuador (Roger 1999). 8. Folleto de despedida como reina de Blanca Leticia Boror España, de su Facebook.

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gramadas por la comisión; 2) Expresión clara en su idioma materno y castellano; 3) El mensaje será corto y concreto con los temas que indicará la organización; 4) Desenvolvimiento ceremonial”. En la segunda fase, en el acto público celebrado en el teatro municipal, “1) Desenvolvimiento en el escenario; 2) Desarrollo de su mensaje; 3) Carisma y sencillez”9. La segunda consideración consiste en matizar la validez de las críticas, más o menos razonables, que se han hecho de los concursos y que básicamente se refieren a que son expresiones de un indigenismo chabacano y folklorizante, de una ideología que favorece la desigualdad de género –al colocar a las mujeres indígenas en el plano del adorno social, igual que coloca a las mujeres ladinas que participan en concursos de misses– y de una orientación política clasista y neocolonialista. Evidentemente algo de esto ha habido y aún hoy en determinadas circunstancias se puede apreciar. Ciertamente, en regiones donde la presencia indígena se diluye entre ladinos, los concursos tienen con frecuencia un tono de racismo y paternalismo que se aprecia en el ridículo –posiblemente provocado por la misma organización– que generan las representaciones; un ridículo que se hace más patente en tanto que se sugieren formas de imitación de los concursos de señoritas ladinas. Ese tono lo relató muy bien John Gillin, que trabajó en los años cuarenta en San Luis Jilotepeque y tuvo ocasión de conocer las elecciones y presentaciones de las candidatas a reina indígena en este pueblo indígena con fuerte presencia ladina. Gillin refiere lo extraño que resultaba que chicas de la corte indígena tuviesen los labios pintados y las mejillas empolvadas; habían sido pintadas por jóvenes ladinas que además enseñaban a las indígenas “cómo bailar sus danzas nativas” y cómo aplicarse los cosméticos… Cuando tuvieron que bailar en la representación pública en el mercado, “en realidad el baile parecía una imitación del fox-trot y del pasodoble, no un baile nativo… Las reinas no dejaban de verse un poco cómicas en esa situación forzada para ellas. A ello contribuían sus rostros tensos, solemnes y arrebolados por los cosméticos; sus indumentarias nativas, el esforzado ritmo de sus talones sobre el piso de tierra y el carácter artificial de su baile en parejas, al estilo de las danzas europeas” (1958: 277-278). Efectivamente, como esas representaciones y concursos ha habido muchos en el pasado no muy lejano y no solo en zonas con dominio demográfico ladino. 9. Municipalidad de la Ciudad de Quetzaltenango “V encuentro Multiétnico Nacional Evento Princesa Indígena Nacional 2009”.

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Yo mismo lo pude comprobar en las elección de la Katu Sukchij, “Reina del Maguey” maya ch’orti’, en varios años con ocasión del festival folklórico que se celebra en marzo en Jocotán (Chiquimula). Todavía a finales del siglo xx sucedía algo similar: las niñas ch’orti’s candidatas a Katu eran casi obligadas a presentarse por presión de las autoridades ladinas y en el acto no solo eran tratadas con ese tipo de paternalismo chusco que caracteriza las actitudes racistas, sino que además eran forzadas a desfilar ante un teatro lleno de vociferantes jóvenes ladinos, que les gritaban frases del tipo: “¡Que salgan en calzoneta!” o “Ay, mamita mía vaya india…!”. Desde luego, la afrenta étnica se vivía con una mezcla de rabia y vergüenza. No menos desagradable resultaba comprobar cómo dirigentes políticos, entre ellos algún diputado de Chiquimula, eran los encargados de patrocinar el viaje de las ganadoras al concurso nacional de Cobán y cómo alimentaban todos esos marcadores de diferencia y el prejuicio étnico. A eso se unían las representaciones artificiales de la cultura ch’orti’, realizados por algún grupo folklórico invitado, en las que estos aparecían siempre barbados, bailando bailes que ningún ch’orti’ reconocería y haciendo gestos a los dioses que ningún ch’orti’ haría (Metz 2007: 462). A pesar de esto, a pesar de la gran lejanía entre los organizadores y la cultura ch’orti’ hay ya algunas voces en los discursos claramente orientadas en la dirección de apertura. Pude volver a ver la edición de 2006 y se notaba cómo del esperpento se había pasado a la visualización de los ecos del nuevo sentimiento de responsabilidad que lleva aparejada cierta idea de orgullo étnico y la asunción de cierta implicación política. Romelia, era una de las candidatas a Katu, procedente de la aldea de Suchiquer, y en la presentación que hizo ya dejó traslucir algunas ideas de la nueva representatividad de la mujer indígena. Los gestos de apocamiento habían desaparecido y aunque lejos todavía de las maneras de representar un nuevo poder, la escenificación de la candidatura de Romelia se parecía más a las de otras mujeres indígenas del occidente que a sus paisanas candidatas de apenas 10 años antes. Como apuntaba, esto ha cambiado radicalmente a comienzos del siglo xxi según algunos aspectos determinantes que se venían incubando desde las últimas décadas del xx. Los cambios comenzaron a evidenciarse a partir de los años setenta del siglo xx. Junto al viraje etnicista en la valoración de la belleza se producirá una creciente politización de las candidatas, llegando a convertirse estas, en el concurso de reina indígena nacional de Quetzaltenango, según Celigueta, en “las portavoces de un incipiente movimiento indígena. Sus discursos, elaborados la mayoría de las veces por

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los dirigentes de los grupos de jóvenes, resaltan la discriminación del indio y exhortan a su superación mediante el estudio. Algunas incluso apoyarán a partidos políticos o comités cívicos”. Los discursos de las reinas de aquellos años comienzan a referir problemas del subdesarrollo indígena, la herencia cultural de los antepasados e incluso la necesidad de adquirir conciencia étnica y de movilizarse para salir del subdesarrollo e invisibilidad. Algunos de esos discursos de candidatas quetzaltecas a reina, recogidos por la revista Ixim y seleccionados por Celigueta destacaban lo siguiente: Guatemala tierra del quetzal, regada con la sangre de los mártires, que fertilizan a raíz de la reestructuración social de nuestra raza (...) Mi pueblo, unámosnos para restaurar la dignidad de nuestra raza y encontrar nuestros valores históricos, como los dioses querían (Lidia Nimatuj Recancoj). Somos conscientes de la situación en la que vivimos y pensamos solidarizarnos con ustedes, campesinos. Seguimos las huellas de aquellos que nos precedieron, Atanasio Azul, Manuel Tot... (Elba Marina Soch Citalán). No debemos usar nuestras costumbres como un acontecimiento más, sin tratar de llegar a un acercamiento más constructivo que lleve en sí la realidad de nuestra raza autóctona y la necesidad de elevar el nivel de conciencia de nuestros propios hermanos. Quiero conectar las raíces de nuestra libertad y de nuestros deseos de independencia con el espíritu rebelde de nuestra raza y el esplendor glorioso del Quetzal (Blanca Irene Aguilar Cajas).

Un cambio similar se puede advertir en el otro gran concurso, el de Cobán conocido desde los años sesenta del siglo xx como Rabin Ajaw. El concurso nació con ese tono folklorista y exotizante que motivó otras visualizaciones del indígena como fueron los monumentos a Tecum Umán o la imposición de nombres mayas a unidades militares. A finales de los años sesenta, según Sariah Acevedo (2011: 3), se fue introduciendo la reivindicación étnica y política en el concurso, hasta el punto de que “días después de la masacre perpetrada por el ejército en Panzós, una candidata q’eqchi’ fue descalificada tras solicitar un minuto de silencio por el casi centenar de víctimas”. Aunque en los años ochenta el comité organizador recomendaba a las candidatas no hacer discursos “muy políticos”, lo cierto es que hablaban de los antepasados mayas, de la identidad y de la situación de atraso en la que vivían los pueblos indígenas. Con el inicio de las negociaciones de paz y el

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auge del mayanismo los discursos de las candidatas también comenzaron a ser más reivindicativos, denunciando las condiciones de pobreza, explotación, racismo y violencia política al que se veía sometida la población maya, siendo los asuntos centrales, según McAllister, los derechos de las mujeres, el racismo o, incluso, el derecho a la tierra (1996: 115)10. El viraje hacia la dignificación de los concursos no acabó de consolidarse y en 2001 se produjo la llamada “rebelión de las rabinas” (Camus 2002: 17), que pudo llevar a sepultar estos concursos en el curso de la batalla ideológica que libraban los movimientos mayas y las organizaciones de mujeres en la nueva Guatemala de la paz. La ex Rabin Ajaw Mercedes Adelina García Marroquín denunció ese aspecto mercantil y la folklorización y vanalización de la cultura maya que se hacía en el concurso. Asimismo denunció la humillación y maltrato al que se veían sometidas las candidatas. La ganadora de aquel año y otras ex reinas se sumaron a la protesta, y la ganadora no aceptó la corona añadiendo las sospechas de corrupción que se podían intuir en el concurso (Acevedo 2011). El periodista y activista maya Enrique Sam Colop escribió en relación a este suceso un durísimo artículo contra los concursos de reina indígena donde decía: El Festival Folklórico constituye un insulto a la dignidad de la mujer indígena; aunque por otro lado es un buen ejemplo de cómo en este país se valora a esa mujer: Hoy, que es día de la dignidad nacional, bien vale la pena retomar un punto que se viene planteando desde hace años, y exigir la cancelación definitiva de esa explotación turística de la mujer indígena…Las coronaciones locales también son otra pena; pero esto mejor dejémoslo por ahora. Las reinas y los comités locales de reinas indígenas le harían un bien a su pueblo si desde ya se plantean como objetivo para el año entrante NO participar en un evento donde se denigra a las mujeres, donde éstas son exhibidas para beneficio de unos cuantos y, sobre eso, ellas no reciben un trato digno. ¡Basta ya de explotar a la mujer indígena! Felicitaciones a la ex Rabin Ajaw, que hizo la denuncia, y a la señorita Manuela Pol, quien no aceptó ser investida como Rabin Ajaw11.

10. Algo similar se ha constatado en otros contextos indígenas americanos. Para el caso de Ecuador, por ejemplo, Moreno considera que “los concursos indígenas son eventos usados por los grupos indígenas para cuestionar las ideologías locales y nacionales sobre la superioridad blanco-mestiza (2007: 87)”. Por su parte, Roger afirma que estos concursos no están interesados por la belleza misma, sino por favorecer modelos culturalmente específico de persona para sus mujeres y sus culturas (1999: 56). 11. Prensa Libre, 1 de agosto de 2001.

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La identificación con el neocolonialismo y la discriminación étnica y de género estuvieron justificadas. No obstante, actualmente, cabe ver estos concursos desde una óptica más abierta y mayormente compleja. Han pasado casi 15 años de aquello y los cambios han sido radicales. A pesar de esta larga trayectoria, las novedades en los comienzos del siglo xxi son varias y no se refieren solo a indigenización y dignificación de los concursos. Por un lado, las reinas van a asumir por primera vez el doble papel de representativas y representantes. Como ha señalado Celigueta respecto al concurso de Quetzaltenango, hasta los años noventa del siglo xx, “A las mujeres elegidas se las tenía que considerar como representativas de una cultura, encarnándola. Representativas y no representantes que en tanto que gerundio hubiera enfatizado su capacidad de acción en lugar de la imagen”. Incluso las que tuvieron una mayor fuerza y presencia reivindicativa estuvieron lejos de ocupar cualquier papel de representatividad. Eso ha dejado de ser así; como veremos más adelante la participación política de las reinas indígenas está creciendo de manera notable y más aún su capacidad gestora. Pero el hecho de que tengan presencia política y pública no las ha alejado de su otro perfil fuerte orientado al conservadurismo y la tradición. Además, habría otra novedad destacable: la extensión reticular ha sido constante en los últimos años, de manera que actualmente los concursos están presentes en todas las comunidades indígenas, incluyendo aldeas y caseríos y podemos decir que los actos de elección y coronación de reinas indígenas se ha convertido en uno de los principales acontecimientos festivo, cultural –y de algún modo también político– de muchas comunidades indígenas guatemaltecas. Y, evidentemente, junto a la extensión se ha ampliado su importancia y trascendencia social. Y finalmente otra novedad importante se refiere a la fuerza que están cobrando estos concursos para movilizar y expresar sentimientos de mujeres mayas más allá de la política y la cultura. Actualmente, en las elección se valoran básicamente dos aspectos, como he apuntado: las evidencias de representatividad de la comunidad que representarán (en caso de ser elegidas se convertirán en “dignas representativas”) y, por otro lado, las expectativas para la representación y extensión de los deseos y aspiraciones de una comunidad indígena (en caso de ser elegidas se convertirán también en dignas embajadoras). Los dos títulos implican en el fondo una doble y nueva valencia de la dignidad aplicada a mujeres: basada en la autenticidad como representativas y fundamentada en la capacidad como representantes para la acción política y cultural.

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La nueva responsabilidad que recae en quienes ganan el concurso pasa primero por ser “auténtica” en la representación del ser maya (de un pueblo, de un departamento o nacional, según el tipo de concurso) y, en segundo lugar, pasa por ejercer como una buena representante, buena embajadora, después, durante el año de reinado. De alguna manera, el sentimiento de responsabilidad lleva implícita la conjugación armoniosa entre la palabra antigua y la palabra nueva12. Cualquier análisis de los concursos actuales mostrará cómo las candidatas se toman muy en serio su participación y ellas mismas son tomadas muy en serio por sus paisanos por más que permanezca la crítica de organizaciones feministas que siguen ancladas en no ver algo diferente a una expresión clara y contundente de machismo y colonialismo. Las reinas aluden claramente a la responsabilidad nueva en la que se embarcan. Mirna Judith Chavajay, tras su coronación en 2009 como Rabin Ajaw, declaraba lo siguiente: “Me siento feliz y honrada, y a la vez muy comprometida con todas las mujeres mayas guatemaltecas. En mis manos descansa una gran responsabilidad, y prometo representarlas dignamente, como se lo merecen, a nivel local, municipal, nacional e internacional”13. Por su parte, Glenda Maribel Macario Toj, “Flor del Pueblo Maya” 2012-2013, con solo 16 años, consciente de su nueva obligación, decía: “Para mí significa una responsabilidad con mi pueblo maya, y sobre todo con las mujeres trabajadoras, que tenemos que hacer muchas cosas para lograr el desarrollo en nuestro país. Es inexplicable lo que siente mi corazón, pero reitero que solo le pido a Dios que me guíe para poder representar dignamente a la mujer guatemalteca”14. Y una última reflexión. Sara Mux fue coronada Rabin Ajaw para el periodo 2010-2011. En su primera entrevista para Nuestro Diario decía, bajo el titular “Orgullo de Comalapa”: “El Ajaw tenía el reinado reservado para mí”. Afirmaba ser consciente de haber adquirido un compromiso grande, y que esto era algo que percibía en la reacción de la gente. También decía que había ganado “porque las respuestas nacieron de mi experiencia y corazón”. Con todo, quizá lo más sugerente de esa página de periódico fuera la manera como se conjugan en la nue12. Sobre las formas de articulación entre palabra antigua y palabra y sentimiento moderno, véase López García (2014). 13. Prensa Libre, 19 de septiembre de 2009. Significativamente reposteado en el sitio de “Mujeres iniciando en las Américas”, . 14. Prensa Libre, 10 de septiembre de 2012. Significativamente, dentro de las ediciones especiales del periódico “Mayas 2012”, .

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va responsabilidad la palabra antigua y la palabra nueva: bajo el titular destacado entre comillas “Defenderé a la madre tierra” aparece Sara Mux sentada en un escritorio frente a una computadora y la reseña de que cursa tercero de Psicología en la Universidad Panamericana15. Así, se visualizaba la dualidad en la que se van a mover: la madre tierra es tanto aquella que describen las historias de los abuelos y las abuelas como la que violentan las empresas mineras. Conjugar palabras antiguas para agradar al ajaw y los ancianos con palabras nuevas para agradar y alentar al pueblo con un activismo moderno que, por ejemplo, lucha contra las injusticias sociales del presente, es el reto de estas nuevas representantes. Veremos más adelante la posición que tomaron algunas reinas indígenas, encabezadas por Sara Mux, respecto al juicio por genocidio contra Ríos Montt. Ahora solo refiero un comentario que mereció esa noticia el 25 de abril de 2013 en el diario La Hora de Guatemala: “Adelante Srita. Mux, nos demuestra que los certámenes indígenas, no son como las estupideces que hacen, dicen, o dejan de hacer, o dejan de decir, en los certámenes de Miss Guatemala, o Miss Universo”. Un tono similar a los comentarios que mereció esta misma noticia publicada en el Facebook de Sara Mux: “Es una obligación de los jóvenes no perder la memoria histórica para que no vuelva a repetirse el dolor, la muerte y la frustración de tanta gente inocente” (Arelis Tiguila, 25 de abril, 2011); “sangre maya luchando desde las cordilleras, animando la lucha con las mujeres compañeras sinceras de adeveras, fuertes y combativas… tinamit, tinamit, tinamit, uoohhhh” (Calderón Tacaxoy Hugo, 25 de abril, 2011); “Me alegra mucho saber que un órgano de esta naturaleza esté ligado profundamente con la problemática los pueblos indígenas de Guatemala, en este caso con la exigencia de justicia en el caso de genocidio contra el pueblo ixil, más allá de la cosmetología occidental. Enhorabuena” (Azarías Perencén, 25 de abril, 2011); “Felicitaciones ustedes son los retoños, adelante a luchar por justicia” (Gloria Elizabeth Chun Cuz, 25 de abril, 2011); “Las felicito. No me gustan los eventos de ‘belleza’, pero si utilizan esos cargo para hacerse oír y además se ponen del lado del pueblo, que bueno” (Conrado García Batres, 25 de abril, 2011); “Felicitaciones a las reinas indígenas por esa postura digna!” (Luz Méndez, 25 de abril, 2011); “El futuro de la comunidad y del país se pronuncia con conciencia y de forma realista. Más mujeres jóvenes con esos valores necesita Guatemala, en lugar de ser objetos 15. Nuestro diario 27 de julio de 2010.

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ornamentales y ‘agujas para enhebrar’ que se prestan para juegos sexuales y desvalorizantes de misses. Nada como una mujer inteligente y con valores sociales. Felicitaciones a todas ellas, que apoyan las luchas sociales” (Enrico Coc, 26 de abril, 2011). El sentimiento de responsabilidad se vive tanto en el baile como en el modo de caminar por el escenario y en los gestos reverenciales que se hacen mientras tanto, pero donde se pone más en juego es en el discurso. En ese momento el temor de no saber demostrar autenticidad se acrecienta: porque temen no decir las palabras correctas, porque temen decirlas mal o simplemente olvidarlas en el momento de abordar la tribuna. Una buena manera de ejercer la responsabilidad es aprender de memoria un discurso previamente escrito que se ha preparado a conciencia con la ayuda de los activistas culturales que la proponen, a través de los talleres de formación para reina que comienzan a proliferar o con ayuda de técnicos municipales de cultura cuando ya se opta a un premio de reina nacional. Pero el sentimiento de responsabilidad puede hacer que en el momento de pronunciar el discurso se olvide y/o se modifiquen las palabras. Esto le pasó a Priscila Isabel González Hernández en el acto de elección de Reina de San Francisco La Unión, Los Ángeles/Flor del pueblo y Señorita Deportes. Este que sigue es el texto de su discurso: Selecto público presente, personas organizadores de determinado magno evento, personal que integra el jurado calificador, compañeras participantes… De una manera general y sublime tengan cada uno de ustedes muy buenas noches y bienvenidos. Para mí es un placer sensato de participar en esta noche tan alegórica y flamante que manifiesta demasiado realce y que por medio del cual se viven experiencias verdaderas y muy alagantes ya que por medio de la práctica del deporte sin distinción alguna y que a través de lo mismo predomina cultura y costumbres que son la base fundamental para un buen desarrollo a la sociedad humana y juventud futura ya que por medio del deporte y cultura, al mismo tiempo nos estamos educando haciéndonos ejemplares, haciéndonos a un lado de la discriminación racial y el egoísmo o de cualquier tipo de vicio que perjudica el bienestar de la familia, la generación humana y colectiva16.

Como en este caso, el sentimiento de responsabilidad lleva a inmovilizar y a jugar malas pasadas. Se nota el malestar que la candidata está 16. Véase en YouTube el vídeo “eleccion de la reina de san francisco la union en-LA-vid 2” (8 de noviembre, 2009), .

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sintiendo, la vergüenza que está sufriendo; ya no es que no salgan las palabras, sino que parece que se encoge y se apelmaza el cuerpo, que la fluidez desaparece y una rigidez de autómata se va apoderando de ella, las manos no acompañan a sus palabras... La prueba evidente de que no ha respondido a lo que de ella se podía esperar y que la vergüenza la ha dominado se aprecia en el silencio que genera. De hecho, el vídeo solo provoca un comentario y despectivo: “Esto es pura indiada”. El peso de la responsabilidad y el sentimiento de vergüenza es aún más grande en tanto que no afecta solo individualmente, sino a la corporación que la propone como candidata: si es la familia, esta sufrirá la vergüenza y el daño consiguiente; si es una entidad cultural, será esta la dañada y si, finalmente, es un pueblo, todo él sentirá colectivamente el peso de la vergüenza de una mala actuación. El temor a la vergüenza es grande e intenso porque todos los que están vinculados con una candidatura pueden resultar dañados por una mala participación en el concurso. Ángela recuerda la enfermedad que provocó en ella y la desgracia en su familia la vergüenza por no haber estado a la altura de la responsabilidad contraída en el concurso de reina indígena de su comunidad: A los catorce años, me nombraron Primera Dama de la Reina Indígena de Coatepeque, de mi municipio. Fui la Primera Dama de mi pueblo y cuando, fue, sí, 13 años tenía, y bueno, me dijeron: “vas a decir el poema”, cuando fue la coronación de la Reina, pero yo cuando dije el poema, lo había aprendido muy bien, pero de repente, yo no sé en la noche la emoción o no sé por qué, allí se llena, se llena el salón, y cuando yo dije el poema, –suspira– como más de la mitad estaba yo cuando ya no pude decir y me puse a llorar. Se me olvidó… como no dije mi poema, al segundo día ya no quise salir, porque yo tenía mucha vergüenza. Que la gente me mirara y se reían de mí, a mis 13 años, y no quise salir y mi mamá me dijo: “Bueno, no vas a salir conmigo, yo voy a irme a ver la Danza de los Venados”… porque mi papá dijo que él va a hacer la última novena y van a encender las bombas. Pero él no las iba a encender sino mi abuelo, porque él es el cofrade principal; pero no sé cómo fue, de que él fue a prender por el gusto, por el gran gusto que él salió muy bien… como hortero. Pero como yo me quedé, entonces mi mamá, con su enojo que no quise salir con ella, porque tenía vergüenza, me dice: “A hacer los tamalitos y hacer la comida”. Bueno, como yo no tenía tanta experiencia de hacer los tamalitos y como era plancha donde mi mamá cocinaba, yo agarré la olla, pensando de que no estaba la jarrilla prendida con la olla de tamales y se me cayó la olla con la jarrilla de agua caliente en la estufa y se me quemó todo esto de mi mano. También no le dije a mi mamá qué es lo que me había pasado. Se infló mi brazo, mi brazo se infló. Entonces, dije yo:

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“Dios mío, ¿y por qué se hizo así mi brazo?”. Pero no se infló en ese momento, sino que me ardía y cuando nos dormimos en la noche, no, pero no le he contado esto, esto, lo sentía así y pasó, y yo estaba escuchando las bombas y las bombas, y yo estaba viendo sobre una escalera, sobre la casa, porque me dejan echado llave, me dejan con llave, no me dejan salir, piensan no más que salgo, siempre me dejan con llave la puerta de la calle, entonces, cuando subió mi mamá, yo me asusté y dije: “¿qué le pasó, mi mamá?”, porque estaba gritando, y cuando me dijo que mi abuelo se había muerto, porque él fue aprender la bomba y cuando prendió la bomba, se le… se le… prendió. Fue a prender por primera vez pero cuando lo prendió, dice que no se había prendido, él volvió a regresar para ver qué pasó, si no se prendió, pero cuando él vio el mortero, se le brincó en la cara y se murió… esa misma noche. Y fue tan triste esa fiesta, porque, tal vez pienso de que, yo, una noche antes, no terminé de decir mi poema, otra noche después, otro día después, murió mi abuelo y ya…17.

Pero del mismo modo que la importancia de la nueva representación liderada por reinas indígenas puede provocar el mayor de los daños, también la representación correcta da un carisma especial y un tipo de satisfacciones sin igual. Pocos representantes políticos o sociales de Guatemala en la actualidad recibirán tantos mensajes elogiosos y procedentes de ámbitos tan diferentes como las reinas indígenas. En el mismo evento en el que participó Priscila Isabel González también lo hizo Claudia Alvarado, que consiguió armar un discurso que respondía a las expectativas y de ahí que los comentarios que generó fuesen totalmente diferentes: “felisidades Claudia por ser tan inteligente y orgullosa de ser una señorita indijena sigue estudiando asi llegaras ser una mujer bilingue profesionasl” (jose51883); “si que se sabe mover la muchacha hermosa que está” (Samueldeleon09); “guaw 100x100 chapin” (DIEGO89578); “mamacita que linda verdad de dios que si!!! por eso yo estoy orguyoso de ser chapin como quisiera volver a mi linda tierra guatemala y conocer a una linda chica como ella umilde de buena exprecion y me la traigo para houston la veradad seniorita claudia la felicito por su talendo y nunca cambie su humildad me siento orgulloso de aver visto este vídeo y perdon por lo de mamacita tomelo como un alago gracias” (2cheto); “Excelente mensaje Sta Alvarado muchas felicidades (ajchipuerta2)”. “Este si es natural” (ajchipuerta2)”18. 17. Véase . 18. Véase en YouTube el vídeo “eleccion de la reina de san francisco la union en-LAvid 1”, (6 de noviembre, 2009).

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El halago o el escarnio, la felicitación o la vergüenza, el éxito o no en esta nueva forma de representación y liderazgo dependen de muchos factores pero, como voy a tratar detenidamente, básicamente, de articular y hacer creíbles sentimientos y actitudes que vinculen a las reinas como representativas con el pasado y las proyecten como representantes hacia el futuro.

2. Nostalgia, humildad y orgullo en la representación emotiva del pasado La vinculación entre candidatas a reinas indígenas y “el pasado maya” –un pasado frecuentemente esencializado y exotizado– se hace necesaria para conseguir la elección y se debe mantener a lo largo de las actividades que desarrollarán durante el año de reinado. Las candidatas, para resultar elegidas, deben esforzarse por ser las mejores representativas de la cultura indígena local, como una especie de foto fija, de modelo, de esencia cultural. Se valora especialmente en este punto la mujer indígena que más y mejor conecta con la idealización de la cultura indígena local según el criterio de los activistas culturales que actúan como promotores y de acuerdo también con las ideas del pasado que se va asentando entre el común de las comunidades indígenas. Ese pasado se vincula con “los mayas”, pero en la representación idealizada del pasado que deben representar, el catolicismo también aparece de manera destacada y deben integrarlo. Durante el concurso se advierte la tensión emocional que experimentan las candidatas por el hecho de saberse depositarias de la autenticidad comunitaria. Ninguna debe olvidar que ella misma es una metonimia de la comunidad que representa: no es solo una mujer indígena, no se trata solo de hacer valer la voz de las mujeres indígenas, de representar bien el tipismo en los vestidos, de demostrar un conocimiento alto en el uso del idioma materno, de desenvolverse correctamente en los actos ceremoniales que tienen lugar durante concurso: hacer reverencias correctas, moverse bien por el escenario y sobre todo bailar el son de esa manera armónica y contenida que gusta tanto… Es que representan a la comunidad y eso se aprecia de una manera no retórica, sino contundentemente expresiva: cada candidata lleva una carga real en su presentación y en su deambular por el escenario, una carga en la que se integran algunos de los signos y símbolos representativos de su comunidad. Si en la comunidad de origen de la candidata es típica la elaboración de determinada cerámica ella llevará alguna en un morral o mejor aún

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Representantes de Santo Tomás Chiche (Quiché), Joyabaj (Quiché), Tucurú (Alta Verapaz) y San Pedro Soloma (Huhehuetenango).

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Representantes de San Pedro Sacatepequez (Guatemala), Rabinal (Baja Verapaz), Santa Eulalia (Huehuetenango) y Patzite (Quiché).

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colgadas en su cuerpo en forma de ristra; si se distingue por hacer cestas, canastos, petates o cualquier otra artesanía portará alguna de estas piezas; si lo destacado de un pueblo es la tenencia de un santo significativo ella llega al concurso y desfila con una imagen del santo bien visible; si se trata de una comunidad donde se reconoce una especial artesanía textil, ella llega con algunas piezas del telar; si son representativas las mazorcas de una clase, asimismo las llevará; si destaca la producción de jocotes, de manzanas o de cualquier otro producto agrícola llevará algunas en una canasta; si es el pescado lo que destaca en la economía local la candidata llegará al concurso con un pescado ensartado con un anzuelo; si sobresale la comunidad porque allí se fabrican marimbas acudirá con una marimbita… En fin como en cada comunidad se suman cosas diferentes para perfilar el tipismo, lo habitual es que cada candidata lleve varios objetos que hacen que la idea de representación no sea retórica, sino que vaya cargada de ese expresionismo tan genuino de los indígenas. Cualquier candidata finalmente desfilará con cerámicas, productos agrícolas, textiles y objetos de diferente clase. La imagen antigua de los cargadores de año parece vincularse con estas nuevas cargadoras. La candidata carga a cuestas a su comunidad cuando se mueve desfilando a los acordes del tun y la chirimía, y con ella se mueven los chachales, las cerámicas, lo distintivo del pueblo, lo que lo hace genuino y auténtico según el consenso de sus moradores: no es ella la que está paseando ante los ojos del público, pasea toda la comunidad. Cargando lo que cagan resulta más llamativa la armonía volátil de los pasos y del baile19. Ya he referido que hay una gran diferencia entre los concursos de reinas indígenas y los concursos de belleza ladinos. Una manera radical de marcar esa diferencia es precisamente esta de la representatividad: frente a los concursos ladinos donde se valora la individualidad corporal, y por eso la desnudez buscada en presentaciones en traje de baño o en “ropa casual”, en los concursos indígenas se valora la representatividad, de ahí el barroquismo que presentan, la acumulación de ropas y objetos que permiten transmitir la idea de corporación en una sola persona, de muchos cuerpos en un solo cuerpo. Las fotografías anteriores son un ejemplo de esas cargas, del peso y del barroquismo que acompaña a las candidatas y que hace inteligible 19. Como ejemplo se pueden ver los vídeos en YouTube: “bailando el son en ‘Rabin Ajaw’” (30 de julio de 2012), “Rabin Ajau son” (18 de marzo de 2010), “reina xinabajul”. “Reina Indígena Nacional. 10 finalistas” (7 de septiembre de 2010), “Princesa Indígena Nacional 2011” (7 de septiembre de 2011), “Elección princesa Maya Qanjobal 2012-2013” (30 de abril de 2012).

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el sentimiento de responsabilidad. Si no es fácil llevar a cuestas la tradición esencializada de una comunidad, mucho menos para una mujer indígena que nunca ha debido cargar con responsabilidades públicas de esta naturaleza; sin embargo en estos comienzos del siglo xxi lo están haciendo de manera admirable en el fondo y en la forma. Así, la foto de familia que se hacen cada año todas las candidatas a Rabin Ajaw se convierte una contundente metonimia de la Guatemala indígena.

McAllister ha destacado cómo la autenticidad completa se valora en función de la autenticidad del traje típico, el uso correcto del lenguaje materno y la autenticidad al bailar el son (1996: 106); desde luego, también por la presencia de “lo maya” en el discurso. Como decía Sara Mux para apoyar las razones de su elección: sus palabras y sus respuestas corporales nacieron del corazón, de ahí que se valorasen como plenamente auténticas y que ganase el concurso. Saber escuchar el corazón en este contexto es atenderlo según ha sido modelado por las palabras y los consejos de los ancianos, y dejarse guiar por el corazón así domesticado asegura una actuación bonita estéticamente y correcta en el orden moral20. “En el corazón siento las 20. En otro lugar (2014) he referido la posibilidad de que el corazón femenino tenga potencia genésica y creativa, eso sucede siempre que su impulso no sea orientado por la fuerza de las palabras antiguas. Es decir, seguir los pulsos del corazón “do-

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palabras de Creador y Formador él guía mis pasos y mis palabras”, dijo en otra ocasión Sara Mux. Viendo esos movimientos y esos bailes parece como que las mujeres se desplazasen en el aire, que los balanceos que hacen del corte mientras bailan el son fuesen una expresión del gusto por la contención y el reposo, como que el ritmo lento y pausado fuese una invitación para pensar en el pasado esencializado a partir de los dos valores otorgados al son: la armonía y el respeto. El sentido simbólico del son se aprecia en las siguientes palabras del abogado Victoriano Álvarez que se quejaba amargamente de cómo se había representado bailando a la mujer quetzalteca en el monumento a la marimba, que se inauguró en los años setenta: Para cada quetzalteca indígena, el son es un ritual ancestral, y no un momento fugaz de la recreación y el entretenimiento. Es una comunión espiritual entre ella y el espíritu universal. Para este fin, [...] la indígena quetzalteca cruza sus brazos sobre su estómago, mueve la cabeza a un lado y un poco hacia abajo, y fija su mirada en un punto [...] por debajo del horizonte. En esta posición pone su espíritu en comunicación con la música, con la naturaleza, con nuestros antepasados y sus enseñanzas. Esta posición debería haber sido inmortalizada en la escultura porque es la realidad histórica auténtica21.

Pero los vínculos con el tradicionalismo se aprecian en muchos otros detalles durante la ceremonia y después. El ambiente de la ceremonia es fundamental para transmitir, a través de sensaciones, el vínculo con el pasado. El escenario está densamente cargado de imágenes, sonidos y aromas que recrean el imaginario popular contemporáneo en torno a los mayas clásicos. La siguiente descripción refiere ese ambiente, en este caso no de un gran concurso, sino de uno de los más sencillos, la elección y coronación de la Princesa Mam en San Miguel Ixtahuacán (San Marcos), donde concurren candidatas de aldeas del municipio. El periodista recrea el ambiente del concurso interactuando con el comentarista de la ceremonia: mesticado” puede llevar a reproducir el tradicionalismo al máximo y seguir los dictados del corazón cimarrón puede llevar a los cambios radicales. Por eso el corazón es un órgano ambiguo o más bien versátil, del mismo modo que podemos constatar la conexión que los mayas establecen entre corazón y cordón umbilical (Neila 2012: 163-165) podemos constatar también su impulso montaraz (López García 2014 y Neila Boyer en prensa) 21. Victoriano Álvarez, “No es la mujer indígena quetzalteca la que baila en el monumento a la marimba”, La Nación/Quetzaltenango, 4 de julio de 1978. En el monumento, por el contrario, aparece la mujer bailando con los brazos pegados al cuerpo y mirando hacia abajo y no hacia el horizonte.

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El escenario fue una muestra clara de la arqueología, la belleza, la sabiduría, el arte y el sentimiento Mam. El desarrollo del programa fue dirigido por el prof. Sabino Velásquez. Todo dio inicio con la invocación por el sacerdote maya. “Cimbra, marimba, cimbra”, expresaban los labios del maestro de ceremonia y al fondo se escuchaban las notas de la marimba empañada en llanto que solo del indio puede brotar. “Cuando el indio llora”, pieza que acompañaba el ingreso de Victorina Magdalena Hernández López representante del glorioso INMABCI, originaria del caserío Chisnan, dicho caserío la vio nacer el 29-03-91. En el futuro quiere ser doctora y a los jóvenes insta a no olvidarse de los valores culturales como mayas. Dicen que extrañas manos te labraron, pero eso es mentira: ni eres hija de Lempira ni gloria de Yucatán; tú naciste en esta tierra de maderos que sembró Tecún Umán. Gemía la garganta y el pecho ardiente del presentador, mientras la marimba se hacía sonar con “El Rey Quiché”, melodía que hacía que Cresencia Magdalena Castrón Velásquez de 21 años de edad, quien representaba a “Constructora San Miguel”, saliese al escenario; ella es originaria de la aldea Las Escobas. En el futuro quiere ser PEM […]. El incienso penetraba no solo en la nariz, sino también por los poros, por los poros de quienes al escuchar la marimba se nos enchina la piel y con la frente en alto decimos: somos indios de la eterna primavera y nos gusta bailar el son. ¡Vamos patria juntos a caminar! […] Cabe mencionar que las cinco candidatas lucieron el traje típico de San Miguel Ixtahuacán, San Marcos. Güipil blanco: con franjas rojas que representa la Sangre que corre por las venas y el nacimiento de un nuevo ser, el amarillo representa el color de nuestra piel, el blanco representa a las nubes, a la siembra y al color de nuestros huesos, y el verde representa la Naturaleza. El corte negro representa el descanso de nuestros ancestros, también simboliza miedo a la oscuridad. El listón representa pureza y respeto. Y el perraje símbolo de nuestros ancestros y finalmente la faja que sirve para asegurar que el corte no caiga22.

En efecto, los escenarios para la elección de reinas indígenas se llenan olores, sonidos y motivos “mayas”: de glifos y pirámides mayas, de ceibas y quetzales, de jaguares y representaciones de Tecum Uman, de personajes del Popol Vuh… El ambiente se densifica con el aroma de agujas de pino que alfombran la estancia y de pom quemado que no deja de salir de incensarios, de humos de candelas y velones que no dejan tampoco de lucir a lo largo de la ceremonia. Y sonidos de marimba, tum y chirimía que acompañan todos los actos de la ceremonia. 22. “Fiesta titular de S. Miguel Ixtahuacán. Elección y coronación de reina mam”, .

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Quedaría muy lejos del propósito de este texto hablar en profundidad sobre el tum y la chirimía o sobre la marimba. Solo dos notas relativas a los sentimientos que generalmente se vinculan con estos instrumentos. La primera se refiere a la idea de su conexión con el pasado maya. Pedro Tayún, tocador de chirimía, resume lo que entiende como sentimiento general: “escuchar la melodía del tum y la chirimía es como regresar al pasado, cuando reinaban nuestros antepasados, los mayas”23. Esa es una idea generalmente aceptada de manera acrítica por parte de los indígenas. El tum y la chirimía acompañan todas las actividades y, desde luego, acompañan todo el proceso de elección de reinas indígenas. El breve vídeo en YouTube de Nelson Benjamín Pérez Paque, “El tum y la chirimía”, refleja la presencia de estos instrumentos durante la celebración de una estampa q’eqchi’ de Alta Verapaz previa a la elección de la Princesa Tezulután. En el texto que acompaña al vídeo se dice que “el tum y la chirimía son los dos instrumentos considerados más antiguos y sagrados para la etnia q’eqchi’. Esta música siempre está presente en actividades religiosas y fiestas de la cofradía. Los temas son inéditos, se desconoce el nombre y significado. Una particularidad del tum y la chirimía es que siempre son ejecutados por ancianos; por su antigüedad tienen un gran valor dentro de la generación de músicos. Al fallecer la persona, el instrumento se pasa en herencia a un miembro de la familia, quien sigue la tradición y así, de generación en generación, se va heredando esta linda tradición”. No importa si la procedencia real de la chirimía es hispana, importa que sea vivida como el instrumento que trae el sonido de los ancestros. Como dice otro anciano tocador de chirimía, Adán López Albino, “el tum es el corazón y la chirimía el espíritu de los sones guatemaltecos”24. La otra idea se refiere a la conexión de esta música con un sentimiento que algunos han vinculado con el llanto (Castillo 1981), aunque quizá sería más apropiado hablar de melancolía y nostalgia. Ese sentimiento que vincula pasado maya con tristeza, nostalgia y melancolía debe transmitirse y el tum y la chirimía contribuyen de manera clara a sugerirlo. Entre los aspectos contradictorios que se traslucen en la representación del pasado este es uno de los más notorios: debe provocar una tristeza que solo se contrarresta con la fuerza inversa del orgullo. Pero para representar bien el pasado, las candidatas deben hacerlo luciendo sus trajes ceremoniales. Mucho se ha escrito en Guatemala 23. Nuestro diario, 16 de febrero de 2010. 24. Nuestro diario, 16 de febrero de 2010.

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sobre los trajes ceremoniales de las mujeres indígenas y de sus valores estéticos e ideológicos. Entre las muchas sugerencias y matices que se pueden destacar hay un asunto de absoluto acuerdo entre quienes han estudiado los atuendos: los trajes indígenas, especialmente los ceremoniales femeninos, representan la esencia mistificada de la comunidad actual que se vincula con una comunidad pasada. Por eso provocan ese impacto emocional tan potente. Una de las principales investigadoras en el asunto de los trajes indígenas, Linda Asturias de Barrios (1983, 1985) indica cómo las tejedoras mayas incorporan objetos reales del ritual en motivos textiles del corte y sobre todo del huipil. Por su parte, Knoke de Arathoon ha destacado cómo en el traje de la mujer indígena se condensan símbolos y sentimientos significativos de la identidad maya, pero sobre todo permanencias de la cosmovisión prehispánica; por ejemplo, el motivo de los surcos, que se vincularía con la idea de sembrar la palabra antigua, la de plantar estelas o plantar el cordón umbilical; por su parte las tejedoras sembrarían y harían surcos con hilos. Igualmente es significativa la topografía del centro del huipil, orientado al corazón, que se identifica con el centro de la milpa donde se hacen los principales rituales de propiciación, con el corazón del cielo, corazón de la tierra del Popol Vuh y con el cordón umbilical. También están presentes, los motivos “árbol de la vida”, “plato con ofrenda ritual”, “chompipe muerto” y “serpiente”. En definitiva, los trajes femeninos, especialmente los ceremoniales, según Knoke de Arathoon “encierran elementos cosmológicos cuyas huellas son antiguas, pues su origen puede trazarse hasta la rica cosmovisión prehispánica, especialmente la que se emplea como parte de la acción ritual que acompaña conversar con los dioses” (2005: 13)25. La fuerza emotiva del traje se amplifica con los complementos, especialmente con los chachales, que se han identificado con la palabra antigua. En primer lugar por el sonido. Como refieren Bárbara Knoke (2000) el nombre de este collar, chachal, viene de la onomatopeya quiché chachl-chachl, el sonido que hacen los golpes de las cuentas de colores con las monedas de plata. Ese sonido del choque de cuentas mientras caminan o mientras bailan el son se convierte en un complemento musical: la música viene de fuera, pero converge con la música que sale de una misma. Por otro lado, está el asunto de los componentes materiales de los chachales, que lo vinculan con linajes pasados, con la antigüedad. 25. Véanse también Knoke de Arathoon 2005 y 2007.

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Quizá nada mejor resume el sentimiento ante ese baile con esos vestidos y esos adornos y chachales que el comentario que mereció para kevindinayvel el vídeo en YouTube “entrega del cargo de la rabin Ajawww en 2009”: “qué bien bailan el son las cobaneras… bailan con tanta nostalgia y orgullo… que sigan bailando por siempre”. Y, finalmente, la idea de ser auténtica representativa maya se aprecia en el contenido del discurso. El discurso de la candidata debe ser una muestra de respeto al ajaw y a los ancestros, y para que sea homologado debe contener algunos referencias a ciertos tópicos: al corazón del cielo y de la tierra, a los puntos cardinales, al ajaw –con frecuencia nombrado como el Creador y Formador–, el respeto a los antepasados… Ese estilo que se hace realmente necesario en los concursos se convierte en modelo para los discursos que deberán pronunciar a lo largo del reinado. Por ejemplo, Lesly Carmelina Xiquin Aguilar, Princesa Indígena, se dirigía así a las asistentes a un encuentro de jóvenes indígenas en Guatemala: Hablo para callar el silencio y pronunciar a todos ustedes, un saludo cordial desde el Mundo Maya en Guatemala, que conlleva un mensaje con el fin de practicarlo en la vida, que las energías del Creador y Formador sea quien este rigiendo sus vidas. Hoy es día propicio para poder exaltar los sabios pensamientos de nuestros antepasados ancestrales; reconocer nuestras raíces, nuestra cultura milenaria para comprender las historias de nuestros pueblos, reflexionar sobre nuestra actitud ante la vida, la naturaleza y sobre los retos que se presentan en la vida, así como lo indica el libro sagrado de los Mayas Pop Wuj “QUE NADIE SE QUEDE ATRÁS QUE TODOS SE LEVANTEN”, por eso es deber del ser humano según su condición de vida invocar al Ajaw en todo momento para pedir sabiduría para seguir habitando en la madre naturaleza. Todos los seres humanos somos un elemento más en el cosmos; la tierra es madre que da vida. La cosmovisión Maya no es acumulación de riqueza tampoco explotación; es un proceso con valores y principios sin destrucción a la madre naturaleza y mi otro yo. Recordar que cada una de las sociedades necesita practicar los valores de cada uno de nuestros pueblos, recalcando que un valor es el corazón y energía del pensamiento y la sabiduría que se transmite de generación en generación, tarea que recae en cada uno de los que conformamos la sociedad tomando en cuenta cada uno de los Pueblos Indígenas de Nuestra América y del Mundo. Los invito a que se unan al rescate de cada uno de los elementos que conforman cada una de las culturas, es el cimiento que sostendrá la lu-

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chan por nuestros derecho como Pueblos Indígenas del Continente América…26.

Las reinas indígenas reproducen y reinterpretan la retórica filosófica mayanista en torno a la madre tierra. Y aunque abundan las frases comunes y con frecuencia escasamente reflexivas, van construyendo un estilo propio. Fue realmente admirable el congreso que las reinas indígenas organizaron en mayo de 2011 encabezado por la Rabin Ajaw y al que asistieron 65 representantes27. Así se va creando, como digo, un estilo que lleva a la génesis de algún tipo de reflexión más penetrante, como la que hacen, por ejemplo, Ixchel Guorón en su blog28, Lesy Carmelina Xiquin en el blog de la Red Nacional de Organizaciones de Jóvenes Mayas29 y, sobre todo, la Rabin Ajaw Sara Mux Mux autora del libro Por la defensa de la madre tierra (2011). Pero la idea del vínculo con el pasado tiene otra forma de expresión: se habla hasta la extenuación de la identificación con el pasado maya, de la necesidad de demostrar la autenticidad maya, pero en la imagen del pasado lo maya convive con lo católico, representado por los santos y Vírgenes, las iglesias y otros símbolos del catolicismo. En muchos de los actos protocolarios se hace una ceremonia maya de agradecimiento, pero también se integra un acto religioso católico. Por ejemplo, en Santa María Cauqué, la investidura y coronación coinciden con un encuentro ceremonial maya, pero se inicia con una misa en la iglesia católica. Pero, además, en ese gusto por lo sumatorio y no excluyente se pueden integrar otras lógicas ritualistas. Por ejemplo, en este pueblo, después de la ceremonia hay un baile de moros cuya presencia implica integrar otra otredad. En otros pueblos, son otras danzas de conquista las que se escenifican. El programa es expresivo de la doble vinculación: 6:30 horas. Misa ofrecida en acción de Gracias por las representantes salientes por todo un año de Bendiciones y el día internacional de los pueblos indígenas. 9:00 horas. Encuentro y Bienvenida de embajadoras mayas de los diferentes Municipios, Ajqu¨ijab¨ personalidades provenientes de distintos lugares de nuestra bella Guatemaya y pueblo en general, para la celebración

26. Red Nacional de Organizaciones de Jóvenes Mayas, (20/3/2010). 27. . 28. . 29. .

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de la 8va. Ceremonia Maya por el Día internacional de los pueblos Indígenas (este año se realizará en el parque central). 10:00 horas. Inicio de la 8va. Ceremonia Maya, Pidiendo Bendiciones para nuestro Pueblo. 14:00 horas. Inicio del tradicional baile de moros encabezando el desfile de señoritas embajadoras mayas y ajq ijab, alcaldes y mayores, Bandas escolares locales e invitados, recorriendo las principales calles del pueblo. 16:00 horas. Baile de despedida de la representante saliente y su acompañante (casa de la Reina). 19:00 horas. Investidura y Coronación de la Nueva Rumial Cakchiquela 2012-2013.

La convivencia entre misas, santos y Vírgenes católicas junto con ceremonias lideradas por sacerdotes mayas ha generado alguna polémica entre activistas mayas, que no ha afectado a las reinas, que parecen estar por encima de estas disputas. Por ejemplo, el director del Centro Maya para la Paz, comentaba en el Facebook de Cultura Maya Poqomchi KaqKoj, a raíz de la ceremonia de elección de Reina Poqomchi: “Hasta cuándo la ceremonia Maya, de cultura milenaria, podrá independizarse de las ferias patronales, de la colonia. Cuándo será el día que las representativas mayas a la par de los activistas de nuestros pueblos asuman el renacimiento de nuestros pueblos”. Las reinas no entran en este asunto, como si supiesen que la representatividad tiene muchos ángulos y que deben transitarlos todos. De hecho, en el hilo de esa crítica participa Marta María Chiquin, que felicita a Bianka Yamileyt de Jesús Mollinedo Chen, Rabin Cobán, con estas palabras: “la felicito hermana maya porque son momentos de felicidad, que gracias por compartirla y de ahora en adelante fuiste y serás mujer de gran historia”. En su foto de perfil, un Sagrado Corazón de Jesús y una pista que nos lleva a conocer cómo Bianka es propuesta por la Mayordomía del Santísimo Corazón de Jesús de Cobán, de manera que Bianka y Marta María serían hermanas mayas y hermanas cofrades. Y si encendidas son las alusiones que las reinas hacen a la tierra, al ajaw, al Creador y Formador, no menos encendidas resultan las palabras que dirigen a la Virgencita del Rosario, al Cristo Negro o al Cristo del Perdón de Cobán, a quien la reina indígena Marilyn Sacul, Rabín Cobán, llama cariñosamente “el colocho” (el de los pelos rizados) y le dice, poniendo una foto suya como portada de su Facebook: “ha llegado el momento en que te luzcas, mi colocho hermoso. Este martes santo es únicamente para ti. Porque tu no necesitas grandezas para lucirte sabemos perfectamente que eres hermoso, bello siempre has lucido como Rey y el trono nunca se te ha quitado Mi Colocho Hermoso. Una luz

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atesora tu mirar, destellos fugaces que nos matan, con esa mirada serena triunfante se que conmueves a muchos de tus hijos…”. Otro asunto que entró en el debate en torno a la autenticidad de las candidatas y su vinculación con el pasado maya tiene que ver con las coronas. Las ceremonias de elección de reinas culminan con el acto ritual de la coronación. En el contexto de la reivindicación política en el que se vieron envueltos estos concursos a partir de los años setenta se pretendió eliminar el acto ceremonial de la coronación de reinas, pues se adujo que era una expresión de influencia hispánica y colonial que nada tenía que ver con los mayas. Los promotores de la iniciativa en Quetzaltenango hacia finales de los años setenta expusieron que la monarquía no era una forma de gobierno maya antes de la conquista y por esa razón, para dar autenticidad al acto, la coronación debería ser eliminada, igual que la denominación como reina de las ganadoras. En su lugar se propuso que se hablase de U’mial Tinimit Re Xelajuj No’j (“Hija del Pueblo de las Diez Sabidurías”); de igual modo, se propuso que la coronación fuese sustituida por un acto de investidura donde se impusiera el chachal (medalla de plata), el nin-pot (huipil ceremonial), el ixcap (prenda de tela para la cabeza) y se entregara un ejemplar especial del Popol Vuh que las elegidas llevarían allá por donde fueran30. La iniciativa se hizo efectiva en Quetzaltenango pero, a pasar del deseo de los promotores, no se extendió por otros lugares, donde la coronación sigue siendo el acto culminante, donde se alcanza el clímax emocional de la ceremonia. Desde luego, el gusto por las coronas es evidente. En los pasacalles previos al acto de elección todas las reinas que acuden como invitadas y embajadoras lucen sus coronas en una estampa de una potencia visual inigualable31. Es cierto que muchas de las coronas que fascinan a las reinas y a sus comunidades tienen motivos mayas, pero otras se asemejan a clásicas coronas europeas; las hay que copian modelos que recuerdan penachos romanos o militares… en fin otras más son copia de las coronas de las Vírgenes que posan en las capillas indígenas, pero sean del tipo que sean, para la mayoría es el símbolo clave que las identifica y les da el carisma como reinas. Es posible que el gusto por las coronas no se vincule con la idea de una herencia monárquica hispana, sino quizá con la búsqueda de convergencia estética e ideológica con 30. Habría que señalar que en la primera ocasión que se celebró así el acto, en 1979, el Popol Vuh fue entregado a la U’mial por Adrián Chávez, que fue quien tradujo el libro al quiché, creando asimismo un alfabeto para dicha lengua. 31. Véase, por ejemplo, en YouTube los vídeos “Tecpán” (5 de febrero de 2013) y “Baile de 60 representativas” (7 de febrero de 2013).

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las Vírgenes católicas. De algún modo se habría dado entre las Vírgenes y las reinas un diálogo que habría llevado a préstamos recíprocos: las reinas mayas prestan a las Vírgenes sus textiles y sus chachales y las Vírgenes prestarían a las reinas sus coronas. Esta incorporación de lo maya y lo católico al pasado podría dar argumentos a los defensores del sincretismo, pero como veremos, los mundos maya y católico aparecen integrados aunque funcional y simbólicamente no dejen de estar separados. Pero para ser una buena reina indígena la candidata debe convencer de que su vínculo con el pasado católico y con el pasado maya es auténtico y creíble, y la corona conecta con esa idea de carisma y ancestralidad.

3. Coraje en la representación y en la actuación pública A diferencia de otros concursos, las reinas indígenas guatemaltecas en el siglo xxi se están eligiendo también porque demuestran en el momento del concurso un tipo de carisma que da confianza para que el jurado calificador pueda pensar en ellas como buenas representantes que favorezcan los deseos y aspiraciones de los pueblos indígenas que representan. No es solo que lancen apasionados discursos durante la elección, sino que se espera que las ganadoras, al menos de los concursos más importantes, actúen políticamente. La candidata que será reina debe ser valiente, demostrar una actitud que provoque entre los indígenas una sensación de seguridad, de saberse representados por alguien que no tema decir cosas tanto tiempo calladas sobre los valores y aspiraciones de las culturas indígenas y que sepa decirlas de un modo que sea emocionante y que provoque sentimientos de orgullo étnico. La actitud de valentía habrá de manifestarse por la candidata en el acto de elección y se prolongará durante todo el reinado. En la ceremonia de elección se pondrán a prueba facultades de la candidata que permitan valorar la proyección hacia el futuro y a favor de la modernidad, y para advertir la valentía de estas mujeres en el terreno de la reivindicación política y el cambio social. Es decir, además de vincularse hacia el pasado y generar sentimientos de nostalgia con orgullo, deben proyectarse hacia el futuro y provocar sentimientos de coraje también con orgullo. No se trata solo de ser auténtica y generar empatía étnica por la idealización nostálgica del pasado, sino también de ganar afección por la emoción que refleja el valor y fuerza de la candidata en el escenario. Valentía en lo que dice y en cómo lo dice.

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Coronas de reina indígena San Juan Sacatepequez; Princesa Maya Qanjobal; Ru Ko Tzijal Tinamit Iximché; Reina Indígena de Santa Cruz Barillas; Huehuetenango; Reina Indígena de Concepción Chiquirichaca; Princesa Xolabaj; Rabin Ajaw; y Princesa de los Cuatro Puntos Cardinales y Reina del Maíz.

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Como anticipaba, la propia estructura del concurso se hace propicia para la reivindicación. En los programas de actos de todos los concursos se obliga a las candidatas a responder a alguna pregunta, generalmente en el idioma materno y en castellano, sobre temas prefijados muy variados. Probablemente sean mayoría los asuntos propuestos de carácter social y cultural, pero las candidatas actuales hacen escorzos en el discurso para darles un tono altamente reivindicativo y político. Por ejemplo, para el certamen de Rabin Cobán 2013-2014, los temas propuestos para el mensaje fueron, “historia de Cobán”, “herencia ancestral” y “nahuales”. Para el concurso de Rabin Ajaw del mismo año, “identidad cultural”, “rescate del idioma”, “feminicidio” y “prevención de embarazos en niñas y adolescentes”. En el concurso para la elección de la Reina Nacional Ajaw Ixhel de 2011, los temas fueron “liderazgo de la mujer indígena”, “medio ambiente”, “importancia de la mujer en el desarrollo de la humanidad”, “los acuerdos de paz” y “el oxlajuj baqtum”. Otros en diferentes concursos han sido “el traje ceremonial en la mujer indígena”, “machismo en la sociedad indígena”, “la educación de la mujer indígena”, “la complementariedad entre hombres y mujeres”, el “acuerdo 169 [de la OIT]”, “derechos fundamentales de la mujer maya”, “incidencia de los acuerdos de paz en las mujeres” o “la participación política de la mujer indígena”32. Los mensajes son reivindicativos y los asuntos se defienden contundentemente. Por ejemplo, la candidata que ganaría el concurso a Reina Indígena Nacional 2010-2011, Miriam Catalina Ajanel Ixtabalán, de La Esperanza (Quetzaltenango), pronunció el siguiente mensaje en relación al tema “los efectos de la minería en nuestro país”: Conforme a la pregunta que se me hace sobre qué opino sobre los efectos de la minería en el país realmente mi posición es ¡no a la minería¡ [grandes aplausos en la sala] ¿por qué?, porque está dañando a nuestra madre naturaleza. Los países extranjeros vienen y se llevan todas nuestras riquezas… ¿y qué nos queda a nosotros?, ¡nos quedan las miserias!... En el caso del oro solo nos queda el 1% del total de las ganancias, sin embargo 32. Mensajes de las candidatas se pueden ver en “Princesa Indígena Nacional. 10 finalistas” (7 de septiembre de 2010); “princesa indígena nacional de Guatemala –elección– (23 de noviembre de 2010); “Princesa Indígena nacional 2008-2009”, (27 de agosto de 2009); “Samayac, Niña corazón de maíz 2010” (6 de septiembre de 2010); “Princesa Indígena Nacional 2011” (7 de septiembre de 2011); “Mensaje de Umial Tinimit Re Almolonga 2013 2014” (10 de julio de 2013); “Reina indígena 20122013” (26 de septiembre de 2012); “reina indígena de Totonicapán 2011” (9 de febrero de 2012); “Princesa Indígena Nacional Mensaje” (17 de septiembre de 2009). Todos ellos en YouTube.

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nosotros lo vemos como millones de quetzales. Preguntemos cuántos millones de quetzales les quedan a las empresas que están explotando nuestros recursos. Yo estuviera de acuerdo si esa utilización fuera sostenible, sostenible ambientalmente, aunque es muy difícil, pero también económicamente; realmente no estamos teniendo ninguna ganancia y yo considero que Guatemala primero debía enfocarse en desarrollar otras actividades, por ejemplo el turismo. El turismo sostenible es una herramienta para aprovechar de manera sostenible los recursos naturales sin degradar a nuestra madre naturaleza; recordemos que nuestra madre naturaleza es sagrada y la debemos respetar; es uno de los principios que nuestros abuelos y nuestras abuelas nos dejaron33.

Otro ejemplo de este tipo de mensajes es el de María del Carmen Batz Choc, maestra de educación primaria y estudiante de profesorado de enseñanza media en la Universidad Rafael Landívar, en representación del municipio de Cobán en el concurso a reina Raatin aj Q’eqchi 2010: Nosotras venimos para unificar nuestras voces y para decir que nuestra cultura no se ha perdido, sino que existe y existirá por siempre. Autoridades municipales, miembros del jurado calificador, dignas representativas de cada uno de los municipios, medios de comunicación, público presente, muy buenas tardes. Les invito a reflexionar sobre nuestra participación como mujeres. Como abuelos y abuelas que son saben que en tiempos atrás muy pocas mujeres se han preparado académicamente porque se han considerado solo como encargadas de la reproducción humana y como amas de casa ¿por qué se daba esto?... Pues las mismas leyes daban lugar a que la mujer fuese discriminada, porque no se ha dado lugar a que exprese sus opiniones; no se ha tomado en cuenta para la toma de decisiones. Llegó una época en que las leyes fueron modificándose de manera positiva, pues se reconoció a la mujer en todos sus derechos. Pero no basta eso, tal como indican investigaciones realizadas en diferentes instituciones, la mujer necesita apoyo en educación, en acabar con la violencia intrafamiliar, ya que estos son factores limitantes para el desarrollo de la sociedad. Invito, pues, a hombres y mujeres a trabajar juntos apoyándonos los unos a los otros para lograr el desarrollo de nuestra comunidad y por qué no decirlo, de nuestra bella y hermosa Guatemala. Por su atención muchas gracias y buenas tardes34.

Gladys Lucrecia Coc Quim, fue nombrada Rabín Hauq (hija del pueblo) 2011-2012 de Senahú. Con 19 años y maestra en el Centro 33. Su mensaje y el de otras de las candidatas se pueden ver en YouTube: “Princesa Indígena Nacional. 10 finalistas” (7 de septiembre de 2010). 34. “Raatin aj Q’eqchi’”, YouTube (26 de octubre de 2010).

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Educativo Comunitario de la Asociación de Maestros de Educación Rural de Guatemala –AMERG–, centro que presentaba su candidatura. Su discurso fue el siguiente: Hermanas y hermanos del pueblo maya q’eqchi’ y poqomchi’, señores del jurado calificador, Princesa Tezulutlán saliente, compañeras participantes y autoridades presentes muy buena noche, mi nombres es Gladys Lucrecia Coc Quim, curso cuarto grado de la Carrera de Magisterio Bilingüe Intercultural en la Asociación de Maestros de Educación Rural de Guatemala, AMERG, y represento a mi querido municipio San Antonio Senahú, de este departamento de Alta Verapaz. Esta noche es una gran oportunidad para expresarme como mujer maya q’eqchi’, es una alegría, es un papel fundamental, porque en la cosmovisión maya la mujer siempre está a la altura del hombre, en ocasiones hay desequilibrio, sin embargo, estas oportunidades nos nivelan, porque es un espacio que no representa solo a la mujer, sino a toda la comunidad. En la actualidad, veo que en el curso del tiempo ha habido cambios y la tierra sigue cambiando, si vemos la historia, hay terremotos, conflictos, eso está escrito y dicho en los códices que habrían caminos de piedra, superpoblación, que se van a terminar los árboles, que serán perforadas las montañas, todo está escrito, no es para alarmarse. Convivimos con la naturaleza. Mientras la cultura occidental es el dominio de la naturaleza y la explotación, para nosotros es nuestra hermana, nosotros somos iguales con nuestros hermanos animales, nuestras hermanas plantas, los árboles, las piedras, la ceremonia maya es el convivio con Dios y comienza desde la fe. Y para terminar mi mensaje yo les digo: tengamos conciencia ambiental y respeto a la madre tierra, todos queremos vivir bien y tranquilos, hagámoslo con lo que nos ha dado el ajaw sin aprovecharnos de la naturaleza. Muchas gracias35.

Pero, estas demuestran valentía tanto por lo que dicen en los discursos públicos, como por la forma de enunciación. Se trata de discursos llenos de llamamientos imperativos (“insto”, “exhorto”, “pido”…) para la movilización; se pronuncian con un tono fuerte, especialmente llamativo para la tradicional enunciación femenina indígena. Las palabras imperativas en boca de mujer indígena suenan especialmente contundentes y más aún porque van acompañadas con gestos de las manos, más que pedagógicos, admonitorios. Los aplausos del público son el termostato de cómo la retórica enunciativa provoca convergen35. .

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cias y orienta la decisión del jurado calificador. Finalmente, el público se anima y estalla en aplausos cuando la candidata pronuncia frases elocuentes y contundentes del tipo: “los pueblos originarios decimos ¡no! a la mineras”, “la mujer maya se hace visible y dice ¡presente!”, “Ya basta de creer que las costumbres mayas nos impiden alcanzar la justicia y una Guatemala con interculturalidad!”, etc. Evidentemente, la candidatura y la elección final exige que las candidatas tengan un tipo de carisma digamos natural y/o una formación más allá de lo normal entre mujeres y especialmente entre mujeres indígenas. Eso las coloca en primera línea para la elección y sobre todo para mantener el tono de valentía y reivindicación a lo largo de su año de reinado. Se puede decir, sin caer en la exageración, que se están convirtiendo en un agente fundamental dentro del activismo indígena. De este modo, las reinas indígenas contemporáneas crean opinión y sentimiento de varias maneras: organizando eventos, participando en otros, lanzando comunicados y ofreciendo ruedas de prensa. Además, amplifican su voz asociándose a grupos y organizaciones de todo tipo. Un vistazo impresionista a través de la página del grupo de Facebook “Representativas Indígenas de Guatemala” nos permite referir los siguientes eventos organizados por las reinas indígenas entre 2011 y 2013: “Taller el rol social y político de la reina indígena” (en colaboración con la Asociación Maya Uk’u’x b’e y apoyo de Guatedebate), “Curso de formación y capacitación a las candidatas a Hija del Pueblo Poqoman”, que culmina con el foro “Contribución de las mujeres indígenas a la economía de Guatemala” (en colaboración con la Municipalidad de Palín y de la Asociación de Mujeres Ix Q’anil); “Foro jóvenes y mujeres como actores de la transformación política”, con participación de los diputados nacionales Mario Estrada y Juan Manuel Guirdano y la Princesa Indígena Nacional Glenda Macario (organizado por la propia Princesa Indígena con la colaboración del Consejo de Jóvenes de Chichicastenango); exposición interactiva “Por qué estamos como estamos” (diversidad, historia de la conformación de grupos sociales, conflictividad social en la historia, acuerdos de paz y retos de futuro), propiciada por las reinas Sara Mux e Ischel Guorón; “Taller de formación sobre el Convenio 169 de la OIT” dirigido a representantes mayas, representantes socioculturales y de grupos juveniles, actividad organizada por la Reina Indígena Rosa Lidia Aguaré Castro con apoyo del Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala; “Encuentro Nacional de mujeres en formación para una nueva era”, organizado por la Comunidad Rabin Ajaw con el apoyo de la embajada de Suiza en Guatemala; taller “Empoderamiento de la juventud sobre Derechos Humanos

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para la defensa de la Madre Naturaleza: análisis coyuntural, memoria histórica, derechos de los pueblos indígenas, leyes nacionales e internacionales y Olajuj Bak’tun”, propiciado por las reinas indígenas Sara Mux e Ixchel Guorón y la Asociación Maya Uk’u’x b’e; “Primer encuentro regional de la juventud sobre valores, arte y cultura de la paz con la finalidad de reconocer nuestra cultura ancestral como riqueza cultural”, dirigido a princesas indígenas representativas representantes del departamento de Chimaltenango y organizado por la reina indígena Flor de los Pueblos Kaqchiqueles, Nawual Guatemala, Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de San Carlos y Ministerio de Cultura y Deportes. Junto a esto habría que señalar las múltiples convocatorias a actos ceremoniales mayas en lugares simbólicos como Iximché. Todas las convocatorias se pueden seguir en la prensa y a través de propaganda en forma de carteles y trifoliares, pero la información fluye gracias a la existencia de redes asociativas, la más importante de las cuales, el Colectivo de Representativas Indígenas de Guatemala, integra a más de 100 reinas y se vincula a las más importantes organizaciones mayas de Guatemala36. Es evidente que en los últimos años ha habido reinas que han empujado con enorme fuerza para conseguir que las reinas y ex reinas tengan un estatus y una capacidad de influencia antes inimaginable. Es muy significativo cómo dos de las reinas más activas en los últimos años, la Rabin Ajaw Sara Mux y la Ru Ko Tzijal Iximche 2010-2011 Ixchel Guorón Rodríguez convierten su corona en un sello de calidad (literal, pues junto con los anagramas institucionales las convocatorias van firmadas por ese sello que son sus coronas), que sirve para avalar convocatorias a diferentes eventos culturales y políticos. También hay que destacar la labor de Lesly Xiquin Aguilar, Princesa Indígena 20092010, que creó la Coordinadora de Mujeres Jóvenes Representativas Mayas, cuya base programática dice: Somos un movimiento de mujeres electas en nuestro lugar de origen en las fiestas patronales; como embajadoras de cada una de nuestras comunidades, municipios y departamentos, encargadas de dar a conocer la cultura y organización de nuestros pueblos. Somos mujeres Mayas, hemos asumido el compromiso de dar seguimiento a la lucha por la defensa de los derechos de las mujeres indígenas, como característica especial construir bases sólidas en las que las mujeres jóvenes mayas puedan desenvolverse 36. Ver el Facebook “Representativas Indígenas de Guatemala”, otras redes en las que participan son “Reinas Indígenas de Mesoamérica” y “Capacitando a las reinas para el futuro”.

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según sus capacidades y destrezas. Como seres humanos defendemos los derechos de nuestros pueblos y orgullosamente fortalecemos una cultura milenaria37.

También habría que destacar por su activismo incansable a Mirna Chavajay, Blanca Leticia Boror, Leslie Tupil, Lidia Dominga Canto Camajá, Velveth Sequén y Rosa Lidia Aguaré Castro. No es solo que intervengan durante su reinado. Muchas de ellas acaparan un prestigio que las lleva a consolidar cargos de representación. Por ejemplo, Marleny Isabela Macario Ixmatá, de Nahualá, Rabin Ajaw en 2005, fue designada para asistir como delegada indígena en 2012 al III Foro Juvenil “Las Américas”. A su regreso, convocó en Patzún a todas las reinas indígenas del país con el objetivo de que las soberanas regresaran después de su reinado a sus comunidades para enseñar lo aprendido a líderes y grupos de jóvenes, para que “protejan la naturaleza y el inmenso legado que han dejado los abuelos y las abuelas y que las comunidades se involucren en la defensa de sus derechos contenidos en tratados como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, ratificado por Guatemala. Entre los temas que se tratan en las reuniones están la pobreza, la desnutrición, el acceso a la educación, así como la organización y el respeto de consultas comunitarias”38. Igualmente, de los cinco proyectos de la red LEAD-ON, tres han sido coordinados por reinas indígenas en sendos grupos de trabajo39. No se trata solo de un activismo en los campos clásicos de la solidaridad y la caridad. Cada vez con más intensidad y frecuencia las reinas participan en asuntos problemáticos y espinosos. Sara Mux, por ejemplo, ha participado en el proyecto “Granito de Arena. Cada memoria Cuenta”; se trata de un archivo virtual para compartir y dialogar sobre 37. En el blog de Lesly Carmelina (princesaindigenanacional.blogspot.com) se puede leer ese y su proyecto estatutario. 38. Véase Nuestro Diario 30/4/2012. 39. Concretamente, el Grupo de Marlen y Macario: “‘Ayúdanos a cobijar a los más necesitados’: Dotación de cobijas a mil ancianos y familias de escasos recursos económicos en Nahualá y Santa Catarina Ixtahuacán que fueron afectados por la tormenta ‘Agatha’”; el grupo de Catalina Ajanel: “‘Estudiemos Tod@s’: Contribuir a la educación primaria de la niñez de escasos recursos de Guatemala por medio de la recolección y distribución de bolsas de estudio con útiles escolares. Recolectar 25.000 bolsas de estudio en los departamentos de Huehuetenango, Quetzaltenango, Sololá y Guatemala, con útiles básicos para el ciclo escolar 2011” y el grupo de Mirna Chavajay: “‘Compartiendo una Sonrisa’: Propiciar un espacio de convivencia y recreación con niños y niñas de escasos recursos y víctimas de violencia intrafamiliar”.

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la memoria colectiva del conflicto armado que asoló Guatemala en los años ochenta. La Rabin Ajaw ofrece un testimonio público de su posición a favor de recuperar la memoria del tiempo de la guerra y la represión contra indígenas: […] en nuestra familia fueron perseguidos, asesinados, secuestrados. Un hermano de mi papá que estuvo defendiendo mucho los derechos de los hombres y las mujeres indígenas en una ocasión fue secuestrado, torturado y luego lo fueron a dejar en la casa ya moribundo donde murió… Era difícil además porque no se podía denunciar, solo quedarnos callados… Muchos vivieron hasta cosas más fuertes; en Comalapa hay bastantes cementerios clandestinos, muchos niños huérfanos, también hay muchas viudas… Eso trae diferentes secuelas que se viven actualmente40.

Y como ella muchas otras. Pero resulta mucho más llamativo y provocan mayor impacto las presentaciones públicas a las que acuden como reinas indígenas, con el traje ceremonial, el cetro y la corona. Los mensajes políticos que lanzan en esas circunstancias en ruedas de prensa o eventos públicos tienen una potencia especial. El esquema de su intervención combina tres actuaciones para ello: elaboración de un comunicado que difunden a través de instituciones u organizaciones en las que se integran, una rueda de prensa donde dan cuenta igualmente del contenido de ese manifiesto/comunicado y difusión de fotografías de ese acto donde aparecen vestidas con el traje ceremonial, el cetro y la corona. Veremos a continuación tres actuaciones en las que se reflejan claramente la fuerza política de las reinas y el impacto emocional que provocan sus fotografías. La primera se refiere a la acción en contra de megaproyectos, básicamente contra compañías mineras. La rueda de prensa se celebró en la Ciudad de Guatemala el 16 de diciembre de 2010 y participaron en ella doce reinas. El diario Prensa Libre, bajo el titular “Reinas indígenas rechazan transnacionales”, destacó así el manifiesto: Un grupo de reinas indígenas decidieron no ser figuras folclóricas, sino parte del movimiento de resistencia pacífica por la tierra, y ayer expresaron su rechazo a las transnacionales que explotan los recursos naturales del país. Sara Dalila Mux Mux, Rabin Ajaw, en conferencia de prensa expresó que los megaproyectos que se presentan como desarrollo para los 40. .

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pueblos indígenas, hasta ahora solo han causado división en las comunidades, impacto negativo en la naturaleza y ponen en riesgo el abastecimiento de agua. Mux agregó que tampoco pueden ser indiferentes a la persecución de líderes indígenas que defienden sus derechos, como el caso de las ocho mujeres que tienen proceso penal por oponerse a la minería metálica en San Marcos. La Rabin Ajaw estuvo acompañada por ocho reinas indígenas departamentales, quienes señalaron que las transnacionales son como una nueva invasión a sus territorios, lo cual afecta su cultura, cosmovisión, idioma e identidad41.

Tres días después serían 70 reinas indígenas las que se reunieron en un precongreso para defender los derechos de sus comunidades. Sara Dalila Mux, impulsora del proyecto, informó de la importancia que tiene el que las reinas indígenas desempeñen un papel protagónico en la defensa de su gente y dejen a un lado el estigma del folklorismo: “Nos dimos cuenta de que las representativas están interesadas en conocer y accionar sobre los problemas que se viven en el presente, los cuales que se han venido arrastrando desde hace varios años, y queremos sumarnos a la lucha que realizan otras organizaciones que buscan el rescate de nuestra identidad y la preservación de la madre tierra”42. El segundo manifiesto fue presentado en rueda de prensa por 10 reinas indígenas y se refería a las posibles incidencias antidemocráticas en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales. Algunos de sus párrafos decían lo siguiente: Encontramos nuevamente una campaña electoral similar a la que se dio hace cuatro años, que resaltan el combate a la violencia, seguridad para la ciudadanía y erradicar la pobreza. En cuanto a la violencia, es difícil creer que quienes dicen combatirlo fueron los que jugaron un papel importante en implementar y utilizarlo en el tiempo del conflicto armado interno exterminando comunidades llegando al genocidio.  Consideramos que la seguridad ciudadana y el bienestar de nuestros pueblos pasa por la creación de una cultura de respeto, salarios justos para los trabajadores, respeto a nuestros territorios porque están vinculados con nuestro pensamiento cosmogónico. Resolver los problemas estructurales de la población debe ser a partir de implementar programas que tengan objetivos claros de llevar a nuestro pueblo a una soberanía alimentaria evitando la introducción de transgénico que afecta a las semillas propios de los pueblos indígenas, hacer efectivo la redistribución de las tierras que están en pocas 41. Prensa Libre, 16 de diciembre de 2010. 42. Prensa Libre, 19 de diciembre de 2010.

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manos. Estos candidatos para erradicar la pobreza pretenden seguir con los programas sociales que implementó la actual administración, recordemos que estos partidos cuestionaron este asistencialismo y que ahora lo utilizan para llegar a gobernar. Para nosotras estos programas tiene como objetivo crear una masa de personas dependientes, utilizados para fines politiqueros y sobre todo condenarlos a la sumisión, paternalismo y el racismo. Con nuestra postura dejamos claro que queremos cambiar la imagen que se tiene sobre nosotras porque nos ven como el atractivo turístico, la folklorización de nuestra identidad y de nuestra cultura, nos ven que sólo servimos para actividades protocolarias. Consideramos que nuestro papel es sumarnos y aportar a las diferentes luchas que desarrollan las comunidades y organizaciones que han tomado consciencia por la defensa de la Madre Tierra y denunciar la manipulación de la consciencia colectiva cada cuatro años por los partidos políticos. LLAMAMOS A UNIFICAR NUESTRAS ACCIONES DE RESISTENCIA 1. Enfrentar de manera organizada el proyecto neoliberal del próximo gobierno. 2. Exigir que presenten propuestas responsables 3. Que dejen de manipular la identidad de nuestro pueblo maya, porque nos provoca indignación que quienes aplicaron represión y genocidio, siguen provocando racismo y empobrecimiento; para ganar votos en sus campañas publicitarias se presentan abrazando niñas y niños de ascenden-

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cia maya sin respetar los derechos de la niñez estipulado en las leyes internacionales. (Rueda de prensa 27 de octubre de 2011).

El tercer ejemplo es una evidencia más clara de la valentía que demuestran muchas de las reinas indígenas. Se trata del comunicado y rueda de prensa en relación al juicio por genocidio contra Efraín Ríos Montt, celebrado en Guatemala el 25 de abril de 2013: Como nietas de las abuelas y abuelo mayas y en representación de nuestras comunidades, municipios y departamentos condenamos las maniobras que buscan aplazar el juicio por genocidio y delitos de lesa humanidad en contra de José Efraín Ríos Montt y José Rodríguez Sánchez, acusado de haber planificado masacres, destrucción de comunidades enteras y la violación sexual a mujeres ixiles durante los años 1982-1984. Por este medio denunciamos los intentos de difamación que buscan restar legitimidad al proceso judicial llevado contra los dos generales retirados. Los múltiples testimonios, peritajes y documentos presentados por la fiscalía, entre los cuales se encuentran el Plan Operación Sofía y el Plan de Campaña Victoria 82, demuestran claramente que el Estado elaboró y aplicó una estrategia que consideraba a los indígenas como un enemigo a vencer. Por esta razón consideramos que la anulación de lo accionado en el proceso hasta el momento constituye una nueva agresión desde el Estado

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a las víctimas del conflicto armado y un irrespeto a su dolor y esfuerzos en la búsqueda de justicia. Comprendemos que la paz es un proceso que puede desarrollarse únicamente a partir de un abierto reconocimiento de los errores del pasado y solo mediante la aplicación de la justicia. La justicia es un eslabón esencial para la construcción de la paz porque permite desenmascarar y condenar a los autores intelectuales de los delitos de genocidio. Estamos convencidas que nuestro país tiene profundas heridas que no sanarán mientras se limite el avance de las justicia a favor de la impunidad. Consideramos admirable que las víctimas se hayan armado de valor para enfrentar cara a cara a sus verdugos, que por años han institucionalizado la violencia sometiendo a nuestros pueblos. El pueblo ixil es un claro ejemplo para la sociedad guatemalteca y presenta un importante precedente para erradicar el flagelo de la impunidad en el país. Como reinas designadas por nuestras comunidades somos la voz de nuestros pueblos y nos pronunciaremos PARA exigir justicia para los hermanos y las hermanas ixiles asesinados por causa del racismo estructural y la violencia política proveniente del Estado. Las representativas miembros de Tik Na’oj reiteramos nuestro compromiso de trabajar con la juventud para no olvidar lo acontecido durante el conflicto armado interno en el país. Exhortamos a la juventud a informarse sobre este tema para que no seamos engañados con programas sociales que impulsan los gobiernos con la única intención de apaciguar el pensamiento de los pueblos y las comunidades. Sabemos que el racismo que motivó los hechos violentos del pasado aún persiste y no podemos permitir que hechos semejantes se repitan nunca más en nuestra Guatemala. Tik Na’oj tiene el corazón maya ixil. Guatemala 25 de abril de 2013. (Rueda de prensa contra los intentos de aplazar el juicio por genocidio a Ríos Montt).

4. Polimorfismo capilar Muchos intelectuales, políticos y activistas mayanistas han minimizado el valor de las actuales reinas indígenas considerándolas doblemente inauténticas: porque no entienden, ni valoran ni sienten realmente el pasado maya y porque no tienen capacidad de agencia para el futuro. Juegan, según dicen, de manera vacua, folkorizando el pasado y actúan políticamente de manera incluso contraproducente, pues trivializan temas realmente trascendentes del pasado y de cara al futuro. Esa consideración ha lastrado durante mucho tiempo la compresión de la importancia que están adquiriendo desde hace algunos años las reinas indígenas en Guatemala. Frente a esa idea aquí hemos defendido cómo las reinas indígenas actuales son algo muy diferente y realmente novedoso en relación al papel de la mujer indígena, aunque la novedad y diferencia no les hace perder

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el tono expresivo y representativo indígena. La importancia de las reinas indígenas se aprecia en el sentimiento de la nueva y tremenda responsabilidad que adquieren estas mujeres por el hecho de que deben saber acoger las voces y los valores de lo que llaman tradiciones indígenas y al mismo tiempo acoger y amplificar las voces que desde el activismo moderno reclaman cambios. La nueva responsabilidad les viene de concentrar valor y poder atávico y genésico. Y no solo se trata de concentrar ese poder, sino, sobre todo, de saber gestionarlo, tratando y viviendo con naturalidad el sentimiento de nostalgia y el de esperanza; mirando al pasado y al futuro y ambas miradas atravesadas por otros sentimientos que también son aparentemente contradictorios, el de orgullo y el de humildad. El orgullo hace que se mire al pasado, aunque con tristeza, con la convicción de continuidad desde la antigüedad esplendorosa y hace que se mire al futuro no con premisas fatalistas, sino con otras que animan al cambio. El reto que asumen las candidatas a reina, como hemos referido, es el de representar tradicionalismo sin provocar el rechazo de los modernizadores y abanderar cambios sin recibir críticas de los tradicionalistas. Así, el nuevo sentido de la responsabilidad de estas mujeres se aprecia en su capacidad para realizar transiciones y diálogos entre ambos mundos, de manera que puedan llegar a ser, sin artificio, las más tradicionalistas y las más modernas de las mujeres indígenas. Esas convergencias de sentimientos encontrados en la nueva responsabilidad podrían implicar cierta esquizofrenia, provocada por estar entrando y saliendo en mundos tan diferentes, porque saben que deben actuar y ser percibidas como modelo del pasado más o menos mistificado y como ejemplo de dinamismo para el porvenir. La responsabilidad pesa más en tanto saben que puede recaer sobre ellas, como hemos visto, con mayor contundencia el daño de la vergüenza, provocada tanto por no ser buenas modelos de la tradición como por no ser buenos ejemplos para encarar el futuro; porque se desvanezca su autenticidad o su ejemplaridad. La buena representativa y representante será, tal como hemos referido, aquella que sepa transitar con naturalidad entre ambos mundos y los viva auténticamente, sin engaño. Una vez más, para el asunto que nos ocupa, nos sorprende encontrar en ellas lo que hemos apreciado en otros indígenas mayas, la fluidez en los tránsitos entre mundos tan diferentes, la versatilidad camaleónica sin artificio; en definitiva, la naturalización e integración de sentimientos y actitudes que para otros y en otros contextos parecen no maridar. Siendo esa una marca de identidad indígena, al menos maya, en el caso que hemos analizado la diferencia respecto a otras situaciones está en que son por primera vez mujeres las protagonistas destacadas. Y, además, y eso sería ciertamente novedoso, el hecho de que se trata

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de transiciones hechas con una consistencia y una constancia realmente sorprendente y prodigiosa: mirando, por ejemplo, algunas jornadas de la agenda de alguna de las reinas podemos ver cómo en un mismo día pueden vestir traje ceremonial y acompañar a un sacerdote maya a una ceremonia religiosa, cómo por la tarde pueden vestir ropa moderna con algún toque étnico para asistir, con el sacerdote católico, a un rito de confirmación, cómo más tarde pueden estar en una rueda de prensa política, ataviadas con la corona de reina, criticando las empresas mineras que operan en Guatemala y en fin cómo por la noche pueden entrar en su Facebook diciendo cosas como “Madridista 100x100… ayer ganamos y que golasos se echaron, el de Benzemá me encantó” (Lisa Pérez Ru Kotz’ij Tinamit, “Princesa del Pueblo”, Santa María Visitación). Reproducía al comienzo de este texto algunas fotografías de Facebook de reinas indígenas y cómo conectaban con la idea de juventud moderna y en cierto sentido globalizada, pero también anoté cómo alguna tenía como foto de perfil una imagen del Sagrado Corazón. De hecho, la nota característica que podemos destacar de las fotografías del perfil y de la portada en Facebook es su carácter poliédrico: aparecen como lo que son, las más modernas, pero también las más antiguas, como mayas y como católicas. Podemos ver claramente ese carácter poliédrico en las fotos del perfil de algunas reinas (véase p. sig.). Pero además de ser poliédricas, son versátiles, de manera que pueden pasar sin chirriar y rápidamente de un mundo a otro. Las reinas indígenas son algo genuinamente indígena porque son capaces de moverse con naturalidad y sin disonancia en escenarios muy distintos, demostrando perfectamente la autenticidad en cada uno de los escenarios. Pero no es solo actuación diversa, sino que se trata también de realizar un tipo de gestión multidimensional de emociones; las que están implicadas en la convergencia de sentimientos supuestamente contradictorios que ponen en juego estas mujeres: la serenidad con exaltación, la curiosidad con discreción, la contención y la expansión, la pasión y la tranquilidad, el orgullo con la humildad, la autenticidad y la novedad, la ejemplaridad y la proyección, la domesticidad y la rebeldía; en fin, la modernidad y la tradición. Las candidatas a cualquier concurso de reina indígena saben que se les va a exigir la gestión natural y fluida de esos sentimientos supuestamente divergentes tanto en la representación durante el concurso como en el tiempo de reinado, e incluso en el tiempo que sigue cuando se convierten en ex reinas. Hemos dado variada información acerca de cómo se mueven las reinas en escenarios distintos. A veces puede dar la impresión de que esta-

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Fotos del perfil y de la portada de los Facebook de Ixchel Guorón (1. con un grupo de jóvenes activistas y 2. en una composición identificada con mujer indígena del pasado); de Vi Reynoso (1. adorno ceremonial maya, 2. una imagen new age panindígena, 3. sentada en una silla); de Marilyn Sacul (1 delante de una iglesia, 2 “sentada sexy” –según se comenta en su perfil– y 3 recibiendo su diploma de graduación magisterial) y de Norma Saloj (1 composición con Cristo, 2 acompañada de otras reinas indígena y 3 “abuelitos” de Norma Saloj).

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mos ante un solo escenario en el que se amalgaman ambos mundos que son vividos de manera sincretizada. Sin duda la apariencia puede ir en ese sentido, pero la realidad es que se mueven rápidamente y con naturalidad en mundos diferentes que, aunque están juntos, no están revueltos, siguiendo el dicho que trae a colación Gutiérrez Estévez (2014). Ese aspecto de la intensa y sugerente “fluidaridad” (Nelson 1999) o capilaridad (Gutiérrez Estévez/López García 2009), y la evidencia de autenticidad en las transiciones se aprecia muy bien, como he referido, en los perfiles fotográficos del Facebook, pero mucho mejor en los textos personales que redactan las reinas, en sus cuentas de Facebook, en los blogs que alguna de ellas ha creado y, sobre todo, en los testimonios personales que publican con motivo de la entrega de sus coronas. El mensaje de la despedida suele ser un díptico o tríptico que se genera como invitación para asistir a la despedida del reinado. Este díptico se envía a personas e instituciones diversas, pero va dirigido especialmente a otras reinas indígenas para que acompañen a la reina saliente en su despedida. Evidentemente, la despedida de una reina coincide con el acto de selección y coronación de una reina entrante, pero el protagonismo de la jornada es de la saliente, que con esta invitación quiere estar acompañada de las otras embajadoras que han sido sus compañeras en múltiples actos y actividades a lo largo de año. Aunque estos documentos son variados en las formas y contenidos por regla general integran 1) una composición fotográfica en la que se vincula a la reina con el pueblo, como pueblo cristiano y maya; 2) un mensaje personal que sirve como agradecimiento a quienes la han apoyado en su año y especialmente se dirige a esas otras reinas; 3) junto al agradecimiento, la confesión de cómo ha ido el ejercicio de responsabilidad y unido a ello una descarga de emociones. Los documentos ilustran claramente la diversidad de los mundos que han habitado durante el reinado y la capilaridad que les permite transitar con naturalidad de uno a otro. Las imágenes y los textos refuerzan esa doble idea de mundos diversos (juntos pero no revueltos) y tránsitos fáciles y fluidos de unos a otros. Esta idea se aprecia claramente en la invitación de Yesica Patricia Chitic (véase página 226), Ixkik Umial Qatinamit Chi’ch’e (Santo Tomás Chiché, Quiché), tanto en la composición fotográfica como en la gráfica. La composición de imágenes refleja ese mundo saturado de simplismo y de identificación con los mundos antiguos de “lo maya” y del catolicismo popular. En el centro, la reina saliente, con traje y vasija ceremonial, llena de candelas y, frente a ella, como reverenciándola, dos sacerdotes mayas, un mundo maya que se expresa también en las telas y las pitas de colores. A la izquierda, Santo Tomás a caballo,

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sobreadornado con chachales. La presencia del santo se repite en dos camarines enmarcados en plumas tal como sale en procesión. El mundo católico está presente también en la imagen de la iglesia. Los mensajes aparecen igualmente juntos pero no revueltos, aquí claramente diferenciados por el tipo de letra: con un tipo, un guiño y agradecimiento al patrón Santo Tomás; con otro tipo de letra, la vinculación al pasado maya en el deseo de vincularse con el nuevo ciclo que representa Oxlajuj Baktun. Otro ejemplo es el de Silvia Patricia Pérez Tubac, Rak’uum Qatinimit Pa’laq Ha’ (“Hija del Pueblo Poqomam”) 2012-2013 (véase página 227). Sobre un huipil, dos imágenes, la de la propia reina en traje ceremonial y la de varios santos y ángeles católicos, coronados y sobrevestidos con telas indígenas. El mensaje de la reina en este caso es de agradecimiento, con una clara retórica maya, de manera que los mundos diversos aquí están representados en la fotografía y en el texto escrito en el anverso y que dice así: Gracias abuelas y abuelos por haberme guiado con sabiduría y paz a los rincones de nuestra bella Guatemala. Hoy me siento muy feliz porque se que cada momento compartido fortalece la interculturalidad de nuestra cultura maya. Mi corazón se siente triste, porque tendré que empezar otra página de mi vida sin olvidar aquellos momentos inolvidables. Pero me siento satisfecha pues a pesar de tantas barreras llevé en lo alto a Palín “Cuna de la cultura Poqomam, lugar donde los viejos hablan…

La invitación de Rosita Salalá, Umial Tinamit Richin “Yampu (“Hija del Pueblo Yampu”) (véase página 227) muestra claramente los dos mundos del pasado claramente diferenciados. En el anverso aparece la reina saliente fotografiada con el Cristo Negro, imagen tutelar de San Pedro Ayampuc. En el reverso, Rosita, que se hace acompañar por dos reinas infantiles, se rodea de imágenes mayas: pinturas, grifos, pirámide… Junto a estas formas gráficas de actualizar los dos mundos del pasado, los mensajes hablan de futuro y de liderazgo. Por ejemplo, Ana Elizabeth Cuc, Kime’al Loya’ de San Lucas Tolimán (Sololá) hablaba de la comunidad de las reinas indígenas como “representativas del liderazgo de la mujer maya de Guatemala”. Por su parte, Reina Carmelita Joj Xum, Umial Q’umarkaj de Santa Lucía Utatlán, destacaba en su mensaje que el reinado le servirá para desenvolverse en la sociedad “como una líder positiva y democrática” Y, en fin, Vilma Dominga Mazariego, Ukotz’i’jal Tinamit de Barrenechoe (Totonicapán), se re-

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fería claramente en su mensaje a su capacidad para la transformación y animaba a remar en la dirección de enriquecer la cultura milenaria porque “somos el hilo de un mismo tejido”. Los mensajes hablan, como vemos, de mundos tradicionales mayas y mundos modernos y democráticos, porvenir de tránsitos sociales y personales, pero sobre todo en esos documentos se alude a la formación de una comunidad sentimental nueva, la comunidad de las reinas y ex reinas indígenas. Rosita Salalá, por ejemplo, decía lo siguiente Hoy celebro el fin de una etapa especial de mi vida, debo decir adiós, el tiempo ha llegado y tengo que marchar. Sería difícil describir mi emoción: no sabría expresarme porque es extraño y triste y a la vez alegre el saber que me voy. Me despido de grandes amigas a quienes agradezco su compañía durante estos últimos meses. En mi memoria tengo el día que recibí este reinado, lleno de emoción, curiosidad, nerviosismo y alegría. Partici-

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pé con varias señoritas sin saber que muchas de nosotras compartiríamos grandes momentos. Algunas de ellas se fueron, otras llegaron en el transcurso de mi reinado. A todas y a cada una de ellas siempre las recordaré por su dedicación. Me llevo más que recuerdos. Me llevo esa gran sensación de encontrarnos de nuevo, aunque esté muy lejos; siempre recuerden que por nada de este mundo los olvidaré, a mis padres, gracias por continuar brindándome su amor y apoyo; por permitirme llegar a cada rincón de mi linda Guatemala.

En el mensaje de Sebastiana Apolonia Escuin, de San Bernardino, Suchitepéquez, se aprecia claramente la formación de esa comunidad sentimental a la que me refería: Agradezco a usted [reina indígena] de manera especial por su amistad que me brindó y la sonrisa que me entregó en todo momento, donde nos encontramos en el camino de mi reinado, en los diferentes lugares: en las calles, las riberas, los pueblos donde caminamos juntas, con alegría o quizá en algunos momentos con tristezas pero al fin tuve la experiencia de compartir su amistad.

Igualmente, el mensaje de despedida de Irma Yolanda Poz Umi’al aj maxib’ de Santo Tomás La Unión (Mazatenango) refería sus sentimientos en la despedida y agradecía la amistad contraída con otras reinas, que perdurará para siempre en lo más profundo de su corazón: La vida es como el sol; que nace cada día para transmitir su calor e irradicar los pensamientos de los pueblos mayas, con el sonar del tum y la chirimía Santo Tomás se viste de gala al recibir otra hija mas, mi corazón palpita de alegría y nostalgia y de gran agradecimiento… a ustedes hermanas mayas estoy muy agradecida por haberme brindado su amistad y por haber compartido muchas experiencias en cada una de las visitas en las cuales tuve la oportunidad de compartir risas, tristesas y sobre todo una gran amistad que se quedará plasmado en el más profundo de mi corazón.

Posiblemente, el mensaje de Blanca Leticia Boror España sea el más significativo por su intensidad emocional: Con el sonar del tun y la chirimía, con el aroma a incienso, pino y las notas melódicas que suenan en nuestras teclas morenas, que entonando tristeza y alegría Santo Domingo Xenacoj despide a una hija para recibir a otra. Agradezco de manera especial al creador y formador por brindarme esta oportunidad de poder conocer diferentes rincones de nuestra bella

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Guatemala, al igual me siento feliz y agradecida por la valiosa amistad querida hermana maya, por todos lo momentos compartidos, de sentimientos, pensamientos, sueños, anhelos, secretos, llantos, risas, triunfos y lágrimas. Cada uno de estos momentos quedará plasmado en lo más profundo de mi mente y corazón. Hoy mi corazón se llena de alegría pero a la vez de nostalgia ya que se acerca el día que culmina mi reinado donde todas mis vivencias y triunfos se quedan escritos en el libro de mi existencia como en el pensamiento de toda mi gente xenacoreña que estuvo apoyando moral, económica y espiritualmente. Estoy satisfecha por haber desempeñado un papel muy importante donde compartimos momentos de unificación de nuestras ideas para el fortalecimiento de nuestra cultura.

Es evidente que las diferencias entre las distintas reinas indígenas son claras y notorias en función de muchas circunstancias: su procedencia rural o urbana, su formación académica distinta, su vinculación con asociaciones de un tipo u otro…, pero sin duda están construyendo una clase de vinculación corporativa que les está dando una visibilidad unificada como colectivo más allá de las diferencias; un colectivo que se integra emotivamente y que está prefigurando nuevas presencias de las mujeres mayas en la vida pública, nuevas formas de articular discursiva y ritualmente el presente con el pasado, nuevas maneras de movilizar emocionalmente a la gente y que se compacta como grupo como consecuencia del intenso bagaje de sentimientos compartidos.

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Paseos y tránsitos emocionales en Veracruz. Una etnografía de agencias espirituales y clubes anónimos de autoayuda

Juan Antonio Flores Martos Universidad de Castilla-La Mancha

Como en un devaneo inconstante contemplando escaparates en un centro comercial, o “dando un rol” en automóvil en una noche de diversión y parando en diferentes locales y garitos a “checar ambiente”, practicando saltos entre ofertas próximas o distantes, sin necesidad de justificaciones o de sentir que traicionaban algún propósito inicial o creencia, así me sorprendió comprobar cómo se conducían las gentes de la ciudad de Veracruz cuando de manejar sus emociones y deseos se trataba. Esta experiencia veracruzana que detecté durante mi trabajo de campo en la ciudad (Flores 2004), la de los veracruzanos “paseando” por diferentes agencias de consumo espiritual y emocional, me parece una de las singularidades más llamativas de sus gentes, y al tiempo una clave importante para comprender su cultura urbana. En las siguientes páginas atenderé a cómo estas gentes deambulan entre agencias terapéutico-espirituales, pero también agencias “modernas” de autoayuda por tener marcadas dificultades en el manejo de su subjetividad y de sus deseos, y a su visible tendencia a ensayar formas adecuadas para salir airosos de sus turbulencias emocionales. Más que registrando y observando itinerarios emocionales, me encontré en el campo veracruzano ante un baile de emociones, ante paseos de emociones, o, mejor dicho, un paseo emocional de consumo espiritual. De modo análogo a los “paseos de compras” propios de una

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sociedad de consumo, a través de la participación y de la activación de diferentes rituales, las personas veracruzanas con las que trabajé parecen contemplarse implicadas en vidas de lucha, de búsqueda y de transformación, donde lo importante es apostar por y encontrar el cambio permanente, inmersas en una sociedad de consumo espiritual continuo. La pregunta que llevo algunos años intentando responder es ¿cómo entre las gentes veracruzanas se gestiona una pasión/una emoción indómita según las pautas socioculturales disponibles para el sujeto en su contexto? Pretendo explorar los modos en que las gentes veracruzanas que conocí y con las que trabajé con interferencias o altibajos emocionales manejan las mismas hasta domesticarlas, hasta dotarlas de un sentido a través de diferentes prácticas sociales y rituales, en las ceremonias espiritistas, espiritualistas, en las reuniones de los clubes anónimos de autoayuda o en otros escenarios. Quizá hubiera sido necesario contextualizar estos “tránsitos emocionales” con una introducción sobre la percepción de la persona en Veracruz, pero los límites de este texto me lo impiden y debo confiar en que los materiales etnográficos aducidos puedan suplir esta carencia.

I. Búsquedas y tránsitos de Joel: bostezos dolientes y parcas emociones Aunque estudió Derecho, Joel no ha ejercido nunca como abogado, sino que trabajaba de representante comercial de farmacia veterinaria. Preocupado también por mejorar sus habilidades comunicativas, sociales y de liderazgo para hablar en público ante un auditorio numeroso, me señalaba lo interesante (aunque caro) que era participar y matricularse en alguno de los cursos que Toastmasters International, una organización mundial de comunicación y liderazgo, organizaba en hoteles de Veracruz de vez en cuando. El lema de Toastmasters es: “Where the leaders are made”. Se siente también muy atraído por la new age, en particular por los grupos que acuden a los sitios arqueológicos (en particular, algunos olmecas al sur del estado de Veracruz) vestidos de blanco en fechas del calendario significativas, como los solsticios, para limpiar sus auras. O los que acuden a cabañas y recintos donde realizan cursos de “limpieza” espiritual en temascales (al modo prehispánico) en reservas naturales de los Tuxtlas, como en Nanciyaga. También, comparte con su madre, el leer libros de “metafísica” (metapsíquica) y literatura de di-

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vulgación de autoayuda de filosofía esotérica orientalista sobre los chacras y el karma. A lo largo de diferentes entrevistas, me refería la que en el pasado había sido fuente principal de su aflicción, preocupación y trastornos corporales y anímicos: sus relaciones amorosas con múltiples “noviecitas” en las distintas localidades por donde realizaba sus viajes comerciales. Durante años, siguió conociendo a chicas muy jóvenes, conquistándolas e iniciando noviazgos con ellas, escondiendo su condición de hombre casado y manteniendo relaciones con ellas hasta que se cansaba o ellas le pedían formalizar y avanzar en la estabilidad de la relación, retirándose entonces y rompiendo dichas relaciones. Su madre, con facultad espiritual, y el mismo Joel, ante diversos episodios de intenso malestar corporal y de permanecer en un estado de nervios y desesperación anímica continuado, con una dificultad para expresar sus emociones y lo que le estaba ocurriendo, interpretan que eran estas mujeres jóvenes despechadas y “sin conciencia” las que le enviaban algún hechizo, dándole a tomar algo (un “trabajo”, un “maleficio”) en el restaurante de Tabasco que solía frecuentar. Además de las frecuentes “limpias” ad hoc que su madre le realizó a lo largo de los años, y tras alivios momentáneos, Joel mantuvo ese malestar corporal y emocional durante años, ensayando diferentes alternativas para calmar esos sentimientos y problemas que le afectaban en su vida cotidiana. Además de las del campo de la autoayuda y la new age mencionadas arriba, uno de los modos de búsqueda de control de sus emociones lo constituyen diferentes visitas a un chamán “mazateco” de una localidad denominada “Cabeza de Tigre”, en el municipio de San Miguel Soyaltepec (Oaxaca). Realiza una primera visita en 1996, donde le diagnostica su problema y le manda comprar unos ingredientes para hacerle una “contra”1, aunque no tiene continuidad en la misma. Otra secuencia de visitas posteriores tiene lugar en el año 2000, donde ya sí hay una continuidad y una interacción terapéutica más continua entre el chamán y Joel. De todos modos, el principal problema de “salud” que tuvo que afrontar, un estado continuado de desesperación por nervios, bostezos permanentes y lágrimas abundantes, aunado a una racha de “mala 1. Se trata de un objeto de poder para la protección espiritual y mística, una suerte de amuleto que repele las “malas vibras” o “malas corrientes” y los “trabajos” de brujería que puedan ser cargados accidentalmente por su portador o específicamente enviados contra él, y que en ocasiones actúan también como talismanes, atrayendo la buena suerte hacia esa persona. Suelen ser unas pequeñas bolsitas de tela roja, a la manera de escapularios, que suelen llevar en su interior elementos simbólicos procedentes de diferentes tradiciones mágico-religiosas del mundo.

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suerte”, ocurrió a su regreso de un viaje desde Villahermosa (Tabasco), tras pasar su automóvil por encima de “algo” que se encontraba en la carretera. Relata que regresando a Veracruz –a tres horas de la ciudad–, al pasar por encima de una mancha como de sangre –“sentí como que hubiese pasado descalso sobre esa sangre, así una cosa rara ¿no?”–, experimenta bostezos continuos y está a punto de dormirse al volante de su automóvil y de tener un accidente. Cuando llega a su casa, y su madre comprueba su angustia por no poder parar de bostezar y de llorar –de un modo puramente mecánico, físico, por el sobreesfuerzo que los intensos bostezos somete a los lacrimales–, y que tiene ganas de dormir permanentes, le propone que vaya a hablar con el padre Orozco, un sacerdote amigo de la familia. Es con el único de los agentes rituales a los que va a consultar que no se siente mal o avergonzado al contarle cómo se siente, ni lo rechaza. Este le dice que para lo que él tiene no le puede ayudar, y le sugiere que acuda a la doctora Caballero, una psicóloga y “psíquica muy fuerte” –paralítica en silla de ruedas–, una mujer muy famosa entre las clases medias y altas de la ciudad. Acude a su consulta, en el hospital de la Beneficencia Española, y le dice que él absorbe demasiado los problemas y emociones negativas de sus clientes, que acaban contaminándole y enfermándole: “Lo que a ti te pasa es que tú percibes todas esas energías de las gentes, esas cosas, que son malas y negativas podría ser, pero que no sabes desecharlas”. La doctora Caballero identifica que tiene un don espiritual y le manda unos libros para leer y que desarrolle ese don. También le manda unos medicamentos que no llega a tomar. Acude a varias consultas. Pero los bostezos no se le quitan y no experimenta mejoría. En algún momento de este proceso, visitó el templo espiritista de La Gitanita, en la reserva Tarimoya, en las afueras de la ciudad. En cuanto empezó a sentir el trance de la materia (médium) espiritista y cómo le agarraba y él se empieza a balancear con todo su tronco al mismo ritmo que ella, sale huyendo disparado, mientras las ayudantes de La Gitanita le diagnostican que tiene facultad espiritual y que debe “desarrollarse” en el templo espiritista de Santa Eulalia, en el barrio de La Huaca de Veracruz, y le sugieren que compre un libro sobre ello. Vuelve a su casa sin sensación de sentirse aliviado en absoluto y no cumple con lo que le han dicho. Destaca una angustia permanente por no encontrar una solución ni una mejoría, y una intensa vergüenza al no lograr parar esos bostezos –una muestra de mala educación y grosería en la sociabilidad veracruzana– y el intenso lagrimeo, sensaciones y sentimiento que le acompaña en todo este itinerario o peregrinaje, y su búsqueda por ensayar

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cualquier fórmula y visitar a quien pudiese proporcionarle la sanación. Muestra también sus sentimientos de vergüenza y miedo intenso a perder el control de sí, a que pueda derrumbarse corporal y emocionalmente en una de sus visitas o consultas a esos especialistas rituales y escenarios de curación que él habitualmente no frecuentaba. En medio de este proceso, su hermano Fernando le recomienda acudir con una “señora que tiraba las cartas” –una cartomanciana, según las categorías clasificatorias porteñas– y que también es una especie de “psíquica”. Cuando pasa con ella su primera consulta, frente a un vaso de cristal con agua, se queda dormido por más de cuatro horas. Se despierta muy mojado en sudor, y esta señora le manda no salir de viaje durante esa semana como tenía previsto, porque si lo hace ya no regresaría. Es ella la que soluciona su problema y le quita los bostezos, explicándole que la causa es que pasó con su coche por encima de un daño que no era para él, pero que se lo llevó y arrastró consigo. En la revisión y análisis de esta historia y de la difícil experiencia que atraviesa, sobre todo por la gravedad de los signos físicos y por como se ve afectada su vida cotidiana (durante todo ese tiempo, no podía conducir por temor a dormirse, ni podía trabajar), me llama la atención que Joel apenas verbaliza ni refiere sus emociones, que son esbozadas de forma muy genérica y parca, construyendo un discurso con pocos matices y texturas emocionales, dando la impresión de que nos encontramos más bien ante un itinerario terapéutico (una desesperada y alucinada búsqueda de sanación mística de ese mal), que de un itinerario emocional. Pero al mismo tiempo todo itinerario terapéutico2 es sobre todo un itinerario emocional, de gestión del sentimiento. Por otra parte, tanto la construcción y estructura de la historia, como la literalidad de la narración, nos permite establecer analogías con lo que son los relatos de poder chamánico.

II. Discursividad de los deseos y emociones Centrando la atención en una de las prácticas de cuidado de sí y tecnología del yo como es la confesión en la cultura urbana veracruzana, lo primero que sorprende son sus múltiples cambios y mutaciones que parecen exhibir, como modo extendido de ordenamiento y manejo de deseos y emociones en las subjetividades de sus gentes. Tras una impresión inicial 2. “Itinerario terapéutico”, a pesar de ser un concepto muy utilizado, considero que es una expresión poco afortunada por su analogía con el concepto de “historial médico”, una fórmula algo plana y que no suele dar cabida a la enumeración ni a la explicación de las emociones.

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de “crisis” de la confesión en un contexto muy claro de catolicismo popular, tras un análisis sosegado lo que se identifican son reformulaciones, adaptaciones y transformaciones de un ritual tradicional, en que llama la atención cómo de un ritual más privado (cara a cara), se va derivando hacia modos más corales y públicos, también en escenarios y contextos donde sigue siendo hegemónico el catolicismo. En el caso concreto del “dar testimonio” (en la iglesia católica de Puentejula), o del “dar tribuna” (en un club anónimo de autoayuda), estas prácticas se encuentran insertas en unos nuevos modos de gestión emocional bajo el influjo de la cultura terapéutica3 de la autoayuda, y constituyen fórmulas de expresión y gestión emocional realizadas ante un “público” –un coro–, que van más allá del pacto privado que supone la confesión dentro del catolicismo tradicional –como modo más tradicional y “a la veracruzana”–. Los aspectos terapéuticos de la transformación de lo privado en público están en la base del psicoanálisis o de la confesión como “terapias” verbales, por lo que estas técnicas de cuidado de sí no supondrían una novedad. Me interesa analizar específicamente esa búsqueda de la expresión y recepción pública de deseos y emociones (que antes permanecían en la intimidad del confesionario), y su singularidad en cuanto técnica de gestión emocional. II.1. Dar testimonio Durante mi trabajo de campo en Veracruz identifiqué una secuencia ritual importante y presente en los “cultos de sanación4” espiritual 3. “La cultura terapéutica de la autoayuda es un aspecto informal y casi rudimentario de nuestra experiencia social, pero también es un esquema cultural internalizado que organiza la percepción del yo y de los otros, la autobiografía y la interacción personal” (Illouz 2010: 201). Así entiende Eva Illouz, en La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y cultura de la autoayuda que la búsqueda del éxito y la salvación personal a cualquier coste no es tanto un producto de la religión puritana como un efecto de la cultura terapéutica, que ha pasado a ser la religión civil estadounidense tras las conferencias que dictó Sigmund Freud –las Conferencias Clark en 1909– en Nueva York y el impacto de sus teorías ante la élite académica y psiquiátrica norteamericana. Freud sembraría la simiente de la cultura de autosalvación terapéutica que habría de colonizar las mentes y las instituciones estadounidenses durante las siguientes generaciones. Según Illouz “el discurso terapéutico se haya convertido en una forma cultural, que moldea y organiza la experiencia, y también en un recurso cultural mediante el cual se le otorga sentido al yo y a las relaciones sociales” (Illouz 2010: 80). En otra obra anterior, Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo, la autora analiza esta cultura terapéutica (de la autoayuda) como una cultura emocional muy especializada que contribuyó a la edificación del capitalismo en EE. UU., ahora globalizado. 4. Como señalaba en otro lugar (Flores 2008: 78-79), el complejo ritual transversal que he denominado “cultos de sanación” (compartido por diferentes religiones,

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entre evangélicos, pentecostales y católicos, especialmente en las iglesias que estaban dentro del movimiento de la Renovación Carismática en el Espíritu Santo. Me referiré sobre todo a dicha secuencia entre los fieles de la misa de sanación de Puentejula (católicos carismáticos). “¡Hermanos!, el Señor Jesús ha hecho muchos bienes a muchísimos de ustedes, les ha dado bienes espirituales y bienes corporales también, por eso aquí van a poder dar testimonio, testimonio de lo que el señor ha hecho en ustedes”. Con estas palabras, el padre Casto iniciaba esa fase de “dar testimonio” en esa secuencia ritual de la misa de sanación de enfermos en Puentejula, una iglesia católica de las afueras de Veracruz. Pide que alguno de los que ha levantado la mano se acerquen al púlpito para dar su testimonio personalmente, hablando previamente con alguno de los “ayudantes” del padre (entre ellos un seminarista) para que les ayuden a formularlo sintéticamente, o que hablen por ellos si estas personas se encuentran emocionadas o avergonzadas. Es patente la vergüenza que algunos de los asistentes –los menos avezados– experimentan a la hora de dar testimonio, balbuceando y hablando de modo entrecortado, y esto contrasta con la soltura en la expresión de asistentes con más experiencia y de los ayudantes del sacerdote en esta formulación. Esto evidencia, en ocasiones, la ausencia de un hábito, una práctica en el “dar testimonio” en las filas de los católicos de Veracruz, no así entre los seguidores de los encuentros carismáticos, de cultos pentecostales o evangélicos o los participantes en grupos anónimos de autoayuda, que tienen una mayor familiaridad con este formato. Esta práctica o disciplina de construcción narrativa biográfica del yo y sus aflicciones es así insertada como novedad de éxito (como los comentarios de los asistentes así dejan patente) en estos “cultos de sanación” católicos. Desde una estética de recepción nativa, al referir esta fase de los “testimonios” la gente presta mucha atención, atendiendo al contenido y entonación, a la textura emocional, que aflora en las personas que cultos y agencias de carácter místico en Veracruz) y que incorpora parte de la estética y del atrezo del espiritismo y del pentecostalismo –y los grupos neopentecostales y carismáticos que le han seguido– ha calado en casi todas las agencias religiosas-curativas, que lo han adaptado y recreado en una situación de fuerte competencia en el mercado híbrido de sentidos urbanos. Estas prácticas generaban un panorama confuso para el investigador, donde los asistentes y participantes en estos rituales lo que apreciaban y hablaban en las entrevistas era de la estética de la ceremonia, de las imágenes, colores, del “tono” de las palabras, de “lo bonito” que estuvo todo; en definitiva resaltan los aspectos sensibles, plásticos y emocionales que encuentran en esos rituales; hay de alguna manera una igualación, una imitación en la estética de los cultos, que responde a un gusto popular concreto.

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dan testimonio en Puentejula. El ritual de los carismáticos católicos que se desarrollaba en esta iglesia –y del que se dará más detalle en otro apartado–, servía en buena medida para canalizar, para gestionar determinadas emociones, teniendo como efecto la “sanación” de los afligidos, molestados y perturbados por “espíritus inmundos”. Es el caso de una mujer joven, que daba el siguiente testimonio: “Quiero dar testimonio de que en mayo vine aquí, y Jesús me curó de unos espíritus inmundos que me molestaban. Y ahora se me ha quitado el resentimiento que yo traía contra mi hermana, y me siento mucho mejor, más aliviada”. II.2. Dar “tribuna” en clubes anónimos de autoayuda De modo análogo al lugar central y protagonismo que la secuencia ritual del “dar testimonio” tenía en las misas carismáticas y cultos de sanación veracruzanos, el “dar tribuna” constituye una de las secuencias rituales más importantes en las reuniones de los grupos anónimos (Alcohólicos Anónimos, Comedores Compulsivos Anónimos, Neuróticos Anónimos, Adictos a las Relaciones, etc.), formando parte de la terapia conversacional del grupo de autoayuda, en que se busca una reforma moral y corporal de la persona que participa. Coincidimos con Giddens (1995: 75-76) en identificarlo como un mecanismo en los procesos de reescritura de la narrativa del yo y de la corriente de reforma ética individual activada con la participación en esos clubes. Esta cultura urbana proporcionaba todavía unos guiones para la expresión del malestar espiritual/corporal/emocional como el de la posesión espiritual, coexistiendo con otros guiones para expresar ese mismo malestar ligados a la confesión o testimonio en los grupos anónimos de autoayuda desplegados en la ciudad. Así, Veracruz aparecía ante mi mirada extraña y curiosa, como un escenario donde se buscaba por los sujetos y se ofrecía por estas agencias la “liberación”: * Del mal místico (demonios, espíritus malignos o chocarreros, hechicería y aflicciones fisiológicas y emocionales), mediante exorcismos colectivos (en Puentejula, la sección ritual final se llamaba “Liberación”, y durante la misa de sanación de enfermos, se realiza una “oración de liberación”) y cultos de sanación. Fundamentalmente por procedimientos rituales, mediante la teatralización de un combate, como trataré en el siguiente apartado. * De algún hábito o práctica social reelaborada ahora como “adicción” (al alcohol, a la comida, a las múltiples relaciones sexuales, a relaciones de maltrato y de dependencia afectiva), mediante la participa-

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ción activa, el “dar tribuna” y testimonios, en los clubes anónimos de autoayuda. Se trataría aquí de procedimientos más discursivos que rituales de narrativización de la subjetividad. Me centraré en el relato y la experiencia de uno de mis informantes, Héctor, y su participación en uno de los clubes anónimos que funcionaban en la Veracruz de los años noventa. Este informante me comentaba su atracción por diferentes grupos anónimos y de naturaleza mística y terapéutica, y su búsqueda de una suerte de itinerario de regeneración moral-emocional: así, hablaba de la “chingonería”, que era la metafísica, la Fraternidad Universal, los Alcohólicos Anónimos y los Comedores Compulsivos Anónimos. En 1993 funcionaban cuatro grupos de Comedores Compulsivos Anónimos, y según Héctor llevaban funcionando con una antigüedad de tres años, desde 1990, participando él en dos de esos grupos. Del primero se tuvo que trasladar a otro, porque se enamoró y empezó a mantener relaciones sexuales y afectivas con una chica del programa, que se convirtió en su novia, y según las normas de estos grupos de autoayuda eso “va contra el programa y la recuperación” de ambos. Así enunciaba sus motivos, bastante interesados en lo afectivo y sexual, por los que se acercó a uno de estos clubes: ligar y conseguir novia. Entonses yo no fui con la onda de bajar de peso, yo fui con la onda de conseguir chava... Fui de cusculino, ahora sí, entonses llegué y pos si ví, antes de que empesara la junta de ese día, si ve que había, este.., varias chavas bien bonitas, este.... y vamos, aquí me quedo y voy, voy a ver qué onda ¿no?, o sea, aquí me largo una y me la llevo.

Estamos hablando de una persona con una marcada orientación a expresar sus sentimientos –y estado anímico– y deseos de un modo claro en el ámbito público, en especial a través de la exhibición corporal y de fluidos corporales. Alguno de sus mejores amigos me relataban los siguientes sucedidos que así lo confirman. En una ocasión, una noche, por iniciativa de un viejito que entró en el lobby del hotel Diligencias, en el mero zócalo de Veracruz, un gringo, le propuso que se bañaran desnudos en la fuente del zócalo central. El viejo le comenzó a decir que él se había encuerado en todas las partes del mundo por las que había viajado, y le picó a Héctor para que hiciera lo mismo; y así hicieron, el viejo y Héctor acabaron “encuerados”, bañándose en la fuente “para echar relajo”. Otra vez, Héctor le pidió ayuda a su amigo Joel para que le ayudara a vengarse de su madrastra –la segunda esposa de su padre, a la que odiaba–. De este modo lo relataba Joel:

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Voy con el carro hasta su casa, y me sale con una bolsota que apestaba, que olía muy mal, y es que allí había guardado los excrementos, su caca durante toda una semana, y la fuimos a aventar delante de la casa de su madrastra, sin que nos viera nadie, ¡pero era un olor a mierda tremendo!, que apestó la casa de su madrastra y toda la manzana. ¡Está loco este gordo, por hacer esto!

En las entrevistas a Héctor se aprecian elementos que están apuntando a una construcción de narrativas reflexivas sobre el “yo” y a la conformación e internalización de la categoría de “adicto” = enfermo. Estas narrativas reflexivas ofrecidas por el grupo e internalizadas por los sujetos, además de problematizar su fisiología y constitución, mediante una medicalización, también recurren a una sexualización de su “problema” de gordura –enunciando el episodio que se encontraría en el origen de su “compulsión”–, perfilando con ciertas dosis de psicología de divulgación y de psicoanálisis barato un prototipo o paradigma de “víctima” de la gordura, que “testimonia” que el fundamento o raíz de su “problema”, está en algún tipo de “desviación sexual” en que el individuo participó/sufrió como víctima de abusos deshonestos en su infancia, de violación, o participación en experiencias o juegos homosexuales. Para los miembros de este club, “el estar gordo” es un claro síntoma de que se padece “la enfermedad”, como aluden ellos mismos. Así lo explicaba Héctor: En la literatura tratan mucho por ejemplo... la ira, la lujuria.., hay muchos tópicos de plática, o tú subes a tribuna, “Oye que ¡puta!, hoy no tengo de qué hablar, hoy no me pasó nada, no. ¿Que de qué hablo?”. Entonses te disen: “No, pues te vas a tu pasado ¿no?”. Muchos han confesado allí... esperiensias sexuales horribles, por ejemplo, chavas que disen que se las... violó el papá, chicos por un juguete tuvieron que... haser el felatio que le dicen, o que los penetraron, o sea, por regalarle un juguete, y que lo tenían guardado y lo habían olvidado por trauma, lo vienen sacando allí y lloran como locos, y se van recuperando, y entonses por esto tienen que ser honestos. Hay tíos allí metidos que son maricones, por ejemplo, y el que es maricón y no lo asepta ahí, o sea el programa no le va a funsionar, (...) tuvo esperiensias con sus amigos de chico, o sea, que hiso juegos sexuales con sus amigos… Si hay varios casos así... sexuales, así gachos, de muchos compañeros, pero no quiere desir que todos tengan la misma esperiensia, esperiensias homosexuales o esperiensias… O sea... tú te vas a sacar todo lo que te hase daño para adentro no, o todo lo que te hase felis…, lo tienes que contar ahí presisamente para que “no te compulses”, como dicen.

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Es apreciable también esta medicalización que opera sobre los relatos biográficos de los asistentes a estos clubes anónimos, concretamente al de Comedores Compulsivos Anónimos, por la utilización entre los miembros del término “historial”5 (extraído de la jerga médico-hospitalaria) para las historias de vida que los “enfermos/adictos” van construyendo poco a poco, mediante el ritual de dar testimonio, pasar por “tribuna”, un nuevo modo de confesión pública y la internalización de esas categorías sobre su fisiología. La “tribuna” es un momento de expresión y de estructuración emocional compartida con el grupo: “O sea, a pasar la tribuna es… es pasar, o sea, uno… te paras y hables así…, pasas la tribuna y empiesan a desir todos lo que les duele, lo que les pone felis, todo de su diario vivir, van disiendo los compañeros que pasan a tribuna” (Héctor). En este club anónimo, se revela una corriente de afirmación de un nuevo canon corporal/moral y de “decencia” (verbal/testimonial), que iría contra unas concepciones más populares sobre el cuerpo. Para ello, en sus testimonios y terapias toleran las hablas cargadas de grosería, como un método de libre expresión personal, de liberación de las presiones sociales que modulan el habla. Así se instala una suerte de teología narrativa testimonial, de igual modo que en el Ejército de Salvación, que permite al sujeto contar su experiencia vital de un modo “libre”. Resulta de mucho interés explorar los modos en que se produce una transformación, un cambio de vidas diferentes en un sujeto, a través de esa narración –y narrativización– de su experiencia vital. Para eso te puede tocar, en tribuna te puedes expresar de la manera que tú quieras, ¿no? En mi caso yo hablo con pura grosería ¿no?, con pura... Hay muchas mujeres ahí, viejitas, o sea, chavas, chavas que se ven así… este… fresas, ¿no?, y de todo hay ahí ¿no?, o sea, hay prostitutas, o sea, hay de todo, vaya... Entonces va a haber gente que se molesta porque tú hablas con groserías, pero tú, nadie te puede callar, nadie te puede decir nada, o sea, tu puedes expresarte como quieras, y eso es parte del proceso, de la terapia... (Héctor).

En la entrevista con Héctor, hablándome del funcionamiento y de su experiencia en un grupo de Comedores Compulsivos Anónimos, este informante me habla de lo que él llama el “reflejo”, que se da en 5. “Ahora hay historiales, ¡Pá su mecha...! El historial, el historial de una persona es toda tu vida ¿no?, pues tú cuentas tu vida y los demás compañeros le disen historial a eso, ‘No, hombre el historial de Héctor’, por ejemplo, ‘¡no hombre, está gruesso!’. El historial de tal señora está gruesísimo” (Héctor).

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las juntas y en el “dar testimonio” de su club, como elementos influyentes en la construcción de narrativas reflexivas sobre el “yo”: Y cuál más sería mi sorpresa que empecé a ver que no solo no había locos, sino locas, o sea, chavas que pensaban las mismas loqueras que yo pienso… ¿Cómo puede ser que haya alguien así igual que yo, eso es lo que le dicen allá, o sea, lo que le decimos nosotros más bien... el reflejo, o sea, tú te reflejas con el cuate que está ahí, porque es de tu mismo… ahora sí que de tu misma onda. Por ejemplo, a quién se le puede ocurrir que… este… que tragarse... cinco pays de limón, hazte cuenta, te va a… te va a cambiar el ánimo, “me siento triste, voy a comerme cinco pays”, o me siento ¡muy encabronado...!, “voy a comerme cinco pays de limón para que se me quite lo enojado”, y se te quita ¿no?

De este modo expresaba Héctor su cambio emocional, tras estar durante varios años en el programa de Comedores Compulsivos Anónimos, al tiempo que verbalizaba su consumo de lo que llama “literatura” (libros de autoayuda) facilitada en el grupo: Mi carácter ha cambiado bastante, o sea, yo antes era superenojón, bueno todavía lo soy, todavía soy un... neurótico ¿no?, este, pero, pero para entrar en el grupo, empecé, empezó a cambiar eso ¿no?, me empezó a cambiar mi modo de enojarme y todo eso ¿no?... Sí, el carácter cambió bastante ¿no?,... vamos a decirlo así, emosionalmente sí me he recuperado un poquito ¿no?, pero espiritualmente, por ejemplo, yo tengo todavía muchas dudas, y eso está en contra del programa ¿no?, o sea, muchas dudas de… tengo muchas dudas de Dios, sobre todo cuando me hasen dudar muchos libros de autoayuda.

Dentro de esta cultura de la autoayuda y estilo emocional terapéutico6, cuando se pone la atención en los sentimientos parece que estos se transforman en otra cosa: “defectos humanos”. Es interesante reflexionar y analizar esos procesos por el que estos sentimientos se transforman de repente en “pecados”, en “enfermedades”. En este proceso hay que destacar la influencia y poder de esta ideología moderna, de la cultura terapéutica de la autoayuda, que ha desarrollado y diseminado por el mundo la psicología y su tendencia a patologizar 6. “Este estilo puede ser conceptualizado a través de una comprensión del modo en que los temas, las metáforas, las oposiciones binarias y los modelos narrativos ofrecidos por Freud explicaron la acción humana, ofrecieron prescripciones para el yo e hicieron que las personas imaginaran sus emociones y sus relaciones de un modo radicalmente diferente” (Illouz 2010: 55).

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hasta los sentimientos y las emociones, como señala Illouz: “Las narrativas terapéuticas son insuperablemente tautológicas, porque una vez que un estado emocional es definido como saludable y deseable, entonces todas las conductas que no alcanzan ese ideal son indicio de emociones problemáticas o de barreras inconscientes, que a la vez deben ser atendidas y manejadas en el marco de la narrativa terapéutica” (2010: 223). Dicho de otro modo, en estos escenarios y contextos bajo la influencia de la cultura terapéutica de la autoayuda, ciertos estados emocionales no normativos son transformados automáticamente en patógenos sobre los que hay que intervenir. Interesante es analizar en el proceso de creación de estos trastornos –“pecados” o enfermedades reformuladas como “nuevas adicciones”– para poder combatirlos. Se publica en 1986 el libro Mujeres que aman demasiado de Robin Norwood (2010), y luego aparece un grupo de autoayuda de idéntico nombre que genera unos rituales para combatir y controlar dichos “pecados”, que hasta hace poco tiempo no habían sido nombrados, ni visibilizados y prácticamente no existían, ante la lente social veracruzana. Estos grupos de autoayuda, sostengo, proliferan porque sustituyen a otras formas de relación social más tradicionales que en aquel momento se encontraban en decadencia, reflejando su falta de operatividad. Ello se conecta además con una cuestión de clase social. El mayor nicho de usuarios y “fieles” de esta cultura terapéutica de la autoayuda, aunque no el exclusivo, es la franja de las clases medias. La confusión emocional y la perplejidad moral serían rasgos característicos de las clases medias. Del mismo modo, esta necesidad de manejar y gestionar “adecuadamente” el deseo sería igualmente un rasgo característico de las clases medias. La ideología terapéutica de la autoayuda, y su correspondiente “estilo emocional terapéutico” (Illouz 2007; 2010), podemos decir que se ha desplegado con gran éxito, e inclusive que se ha convertido en la ideología dominante en nuestra época en las clases medias urbanas no solamente occidentales, sino de otras sociedades que han experimentado intensamente la globalización. Estos grupos de autoayuda o clubes anónimos estarían activando y representando la estructura de las narrativas terapéuticas. Producirían una narrativización pública del yo a través de la exposición y elaboración del sufrimiento. El esquema de la narrativa terapéutica hace posible poner en intriga al yo de modo que convierten a la narración del yo en una representación pública (Illouz 2010: 238). Los grupos de apoyo se caracterizan por convertir las historias privadas en actos comunica-

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tivos públicos (Wuthnow 1994). El mecanismo que permite la traducción de lo privado en público es terapéutico: es el código narrativo terapéutico que dicta de qué manera las historias privadas pueden ser compartidas, la motivación para contarlas en público y cuál es el modo en que el público debería interpretarlas. Si vemos al grupo de apoyo como un marco cultural en el que uno representa y adquiere una identidad narrativa, entonces resulta obvio que el grupo de apoyo es una forma cultural en el sentido que Simmel le da al concepto: la forma cultural como una manera de organizar la experiencia social, de negociar la distancia entre el yo y los otros y de trazar los límites entre el yo privado y el yo público (Illouz 2010: 238-239). Esta corriente o tendencia hacia el Homo (auto)terapeuticus, sobre el que ha reflexionado Illouz (2010), sumatorio y convergente de las lógicas sociales del Homo economicus y del Homo sentimentalis, sería evidenciada por la generalización en este tipo de narrativa de la autodeterminación biográfica, en la que cada sujeto tendría que estar construyéndose a sí mismo como un relato autopoyético a partir de sus conflictivas relaciones con los demás –a la vez que con la comida, el alcohol, deseos y aspectos de su corporalidad que son clasificados como adicciones–. II.3. Narrativas de deseos en “los municipios”, o la imaginación y mundo moral del “afuera” Dentro del género de historias que clasifiqué como “historias del afuera” (Flores 2000; 2005), se encuentran las historias de los municipios, donde los veracruzanos ubican sucesos de incesto, robos de mujeres e, inclusive, de “robos de maridos” y de violaciones intrafamiliares, perfilando a sus habitantes con una moralidad extraña y repulsiva –aunque también estimulante y morbosa– para las gentes citadinas. Entre ellas se encuentra esta breve historia relatada por un “merolico” en el mercado de Hidalgo, como parte de su show curativo, y ante una audiencia de curiosos, porteños y campesinos en su día de compras en la ciudad: Me contaron en Tierra Blanca de una mujer que vivía allí con su marido, y se vino a vivir con ellos la madre de ella. Un día, esta mujer al volver a su casa antes de lo previsto, descubrió en su propia recámara a su madre acostada con su marido, en la misma cama, en el mismo lecho donde ella y su marido habían yacido como hombre y mujer unas horas antes. Y al reclamarle a su madre que por qué hacía eso, la madre le con-

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testó con que podían compartirlo, que a ella no le importaba, que él las quería a las dos.

Solo fue al escuchar una historia que narraba un informante –Daniel–, que había tenido que resistirse a la tentación de estar a un mismo tiempo con su novia y con la madre de su novia (su suegra), cuando empecé a comprender que el relato del merolico ayudaba a “narrativizar” un deseo en la imaginación social citadina, a poner nombre y a visualizar humorística y moralmente un deseo y fantasía masculinas, a canalizar y exponer en público una emoción ciertamente delicada por la ruptura social y de las reglas de parentesco que aparejaba. Recientemente he identificado este relato o fantasía sexual como un motivo pancaribeño –entre otros materiales, he encontrado una historia que recoge Guillermo Cabrera Infante en su último libro de memorias Cuerpos divinos (2010: 12-13), sobre un habanero que se acuesta con su esposa y su suegra–. Luz, nacida en ese municipio ganadero del interior citado anteriormente (Tierra Blanca), me comentaba que en un programa de TV de la noche anterior, hablaron de cosas “muy duras y muy feas”, “en esos pueblitos y rancherías donde se dan muchos casos de que un padre viola a su hija y cosas así de feas, y no me preguntes Antonio porque no sé por qué pueda ser así”. Su marido, Joel, apostillaba que las violaciones de niños y chamacas era algo muy común en México, y que pasaba mucho en los ranchos. Me contaba un ejemplo, que a él le tocó conocer porque pasaba en casa de un amigo suyo, Héctor: Dos chamacas que trabajaban de sirvientas en la casa del Gordo durante un tiempo eran de un rancho, su padre era un rancherito que vendía leche, y la mamá del Gordo estaba muy enojada porque a veces llegaba el padre y se las llevaba de volada al rancho, y las tenía allí unos días, porque esos canijos de los ranchos acostumbran a cogerse a sus hijas desde que son chamacas. Está duro ese asunto, ¿verdad Antonio?

II.4. Recepción de un “cátedra” entre espiritualistas trinitariosmarianos Una informante de la colonia Las Brisas, Betty, así me contaba su experiencia de acudir a las cátedras (una especie de misas dominicales espiritualistas), que los domingos tenían lugar en un templo espiritualista trinitario-mariano del norte de la ciudad llamado Luz y Progreso

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Espiritual. En ellas, Dios habla a través de la boca de alguna de las “materias” (médiums), mayoritariamente mujeres: Sí, el domingo llegas y rezas. Hases oración, cantas, son alabanzas a Dios. Y él se posesiona de un cuerpo, empieza a hablar. Y ahí recibes mucha información ¡de todo!, de todo lo que está pasando, lo que va a suceder, de qué va a ser, el por qué está haciendo eso. La vos del Padre es la vos de la persona, no cambia, sin embargo, cuando tú lo escuchas es algo increíble, porque tú dices, o sea, esta persona debería estar leyendo algo para decir cosas así, y por qué serán. Después de los rezos empezará como a las once y media, y terminará a las dos de la tarde, hablando. Entonces es un discurso bastante largo, con mucha información, ¡te llega a emocionar de todo lo que te dice!, de todo lo que forma parte de ese mundo ¿no?, del mundo que estamos viviendo, pero que te lo da así en un segundo.

Las palabras de Betty sirven para aproximarnos a la textura emocional, a la lógica sensible y la cotidianeidad implicadas en la acción de acudir a recibir curación mística al templo. También sugieren la posibilidad de tomar en consideración la recepción estética de tal ritual en la etnografía y análisis. En este caso, la acción ritual y discursiva no pasa por verbalizar ni narrativizar en detalle las emociones, sino que se alude a su encarnación, a su incorporación –literalmente–, y en todo caso a la experimentación de una clase particular de energía. Esta misma informante relataba así su asistencia a las sesiones de curación en dicho templo, que tenían lugar martes y viernes: …Entonces yo muchas veces he llegado callada y no puedo ni hablar porque, hace poco cuando fui, yo llevaba un problema muy grande, y lo único que hice fue pararme y ponerme a chillar. O sea, estaba yo chillando. O sea, me paré, dije: “En el nombre del Padre, yo te saludo hermano espiritual”… Pero esa ves, yo llegué y no pude decirles nada, nada más me puse a chillar, y me dijeron qué tenía, que ellos ya sabían lo que yo estaba sintiendo, pero que si yo quería podía hablar con ellos o simplemente no, si no quería decir nada, a pesar de que yo necesitaba curación, porque estaba enferma… estoy enferma de la garganta, me dijeron que más que curación material, necesitaba curación espiritual, emocional y relajarme, y eso fue lo que yo sentía, la siguiente ves que pasé, ya me dieron para lo de la tos y todo…

*** A modo de recapitulación, en la atención prestada a diferentes modos de discursividad de los deseos en Veracruz, al discurso propiamente

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dicho sobre el cuerpo y las emociones analizado, conviene destacar que estos en cierta medida se aproximan a un estilo emocional terapéutico más moderno y de reciente manufactura, aflorando como guía modeladora y ejemplarizante de los otros sujetos que conforman ese “coro” de participantes –se trataría así de tomar una vida individual y adaptarla a modelos narrativos de la comunidad (más estereotipada e ideal)–. La confesión como tecnología del yo, de cuidado de sí, sería un pacto de privacidad, un ritual cara a cara, hegemónico en el pasado en cuanto a una gestión de las emociones y la conformación de la subjetividad presididos por la confidencialidad, que ahora parecería haberse roto, impulsada por esa necesidad de decirlo todo en público, ante otros, transformándose en un acto colectivo y coral, donde a través de dar testimonio/dar tribuna, la persona veracruzana debe construir un relato y exponerse ante múltiples sujetos y subjetividades. Tras una impresión inicial de calificar esta realidad como “fin de la intimidad” en la palabra y la gestión de las emociones, este nuevo estilo de gestión emocional quizás podamos analizarlo tentativamente como más conectado con una transformación de la intimidad.

III. Tránsitos y transformaciones emocionales Solo con el paso de los años y el trabajo realizado sobre las entrevistas y materiales etnográficos recabados durante mi trabajo en la ciudad, he podido llegar a vislumbrar la existencia de un campo o “mercado” de trabajos emocionales, de gestión emocional de carácter dual, en el que no se suele participar de modo excluyente, sino que habitualmente existe como una oferta de recursos que las gentes de Veracruz consumían y se apropiaban de modo complementario, bien alternativamente o bien al mismo tiempo, dentro de sus itinerarios de gestión emocional en este territorio –a ellos me referiré más adelante de modo singularizado en algunos de mis informantes–. El poner el foco en estas dos corrientes de gestión emocional implica atender a los procesos de transformación y cambio cultural que experimentaba la ciudad, en la que nuevas ideas, nuevos valores y los nuevos modelos culturales coexistían con el material cultural preexistente, incorporándolo y reprocesándolo (Illouz 2010: 36), una cultura urbana que podemos visualizar como un palimpsesto en el que lo nuevo se yuxtapone a lo más tradicional. En las siguientes líneas creo conveniente prestar atención a lo que podemos denominar “itinerarios” –aunque este término sugiere un

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inicio, hitos y orientación o previsión de una “dirección”–, o mejor, “tránsitos” en la gestión emocional de las gentes de Veracruz con las que trabajé en los años noventa en este territorio urbano. O dicho de otro modo, llegado a este punto, me parece iluminador concentrarnos en el análisis y comentario de algunas de los tránsitos experimentados por gentes que pasaron por diferentes agencias o prácticas rituales orientados a esta gestión de las emociones, bien dentro de uno solo de esos modelos o corrientes, o más frecuentemente, saltando indistintamente, acumulando experiencias y compartiendo recursos en esta clase de composiciones socioculturales a las que de modo tentativo denominaré “a la veracruzana” y “a la terapéutica”. Se trata de algunos ejemplos, sintéticos y algo esquemáticos que muestran a las personas veracruzanas con las que trabajé implicados en una continua búsqueda de una cierta paz o estabilidad sentimental y personal, pero dando como resultado un estado crónico de lucha y transformación, donde aparecen apostando por el cambio permanente. Rosario, periodista de “sociales”, clase media-alta y “persona conocida” de la ciudad Su caso fluctuaría entre un modo “a la veracruzana” y una intervención medicalizada de su vida y problemas personales –entre los que destaca problemas de salud, enfermarse por ser objeto de envidia ajena, una crisis de fe y una depresión agudizada tras su divorcio–. Comienza acudiendo a una cartomanciana a que le echara las cartas, una niña adoptada por el hermano de su abuelo que había desarrollado poderes –“se dormía y veía espíritus”–, y luego, por lo que etiqueta como problemas de salud, acude a una “bruja” de la colonia 21 de Abril: Entonses me dijo que, lo que yo nesesitaba, me echó las cartas y unos baños... Y han sido los baños más caros que me he dado en mi vida... Pero bueno, como te desía hase un momento, era la desesperasión de mí, de lo que yo sentía, yo no tenía problemas en realidad, o sea, si no eran... mi problema mayor era el de salud... Y entonses, ahí iba yo, ¿tú crees?, ¡todos los días...!, porque ella nunca más volvió a aparecer, la cambió… los baños, tenía una cara de bruja que esa sí, ¡unos ramasos ahí con albahaca! y, ¡me pasaron una veladora...! Esa señora se llamaba Lilia…

Relata que sufrió un trauma, entrando en una fuerte depresión combinada con una crisis de fe, que se agudiza tras su divorcio. Identifica la envidia de otras personas como la causa de esa aflicción y deses-

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peración que padecía, y cómo se pone en manos de un sacerdote muy conocido en la ciudad, y uno de los pilares de la Renovación Carismática en el Espíritu Santo –católico carismático– en la ciudad, el padre Ugalde, de la parroquia del Sagrado Corazón. Este le hizo a una “imposición de manos”7 para sacarle un espíritu maligno (“un viejo”) que la había mantenido en una fuerte depresión, y luego su correspondiente “desprendimiento”, una suerte de sencillo exorcismo, que busca la sanación y el alivio de su trastorno y afección. Así describía su experiencia Rosario: Ellos le llaman imposisión de manos, él me puso las manos así, sobre la cabesa. Y yo serraba los ojos y me ponía a haserlo. Y, en algunas ocasiones, yo no lo entendía lo que me desía, porque él dise que no sabe, así me dijo que vio, sacó a un viejo, porque él no sabía, y era este cuate deso no sabía. ¡Que resan en lenguas, o sea, el arameo!... No, porque no me lo vas a creer, pero llegó un momento en que yo creo que ya había sido tan seguido, y me había sensibilisado tanto en la orasión, que sentí la nesesidá de que desde mi cuerpo se me desprendiera algo, él dentro de la orasión dijo: “¡Qué bonito desprendimiento!”

Por último y durante cuatro años, tras no sentir una solución definitiva a su malestar, sigue un tratamiento con sales de litio para el trastorno bipolar que le es diagnosticado por un psiquiatra. Guadalupe, maestra, clase media con esposo ingeniero, vive en fraccionamiento Zaragoza (junto al Club de Yates) Tanto ella como su marido, que es ingeniero, están jubilados y viven modestamente de pensiones exiguas y alquilando una planta e incluso una de las habitaciones de su casa, y han experimentado un empobrecimiento y “descenso” en la escala social –antes se relacionaban con rectores de universidades europeas y canadienses de visita por la ciudad–. Su caso podemos calificarlo como un tránsito “a la veracruzana”, pero sobre todo como una exploración del nuevo “itinerario 7. En su Manual del laico para el ministerio de sanación, el carismático padre Degrandis (1996: 41) describía así la “imposición de manos”: “Aquellos que han usado la imposición de manos en el ministerio de sanación al orar, pueden dar un testimonio poderoso de esto. Muchos han experimentado calor o alguna sensación, vibración al imponer las manos. Es un gesto natural; cuando queremos saludar a alguien que conocemos, nos damos la mano. Ya que tocar es un gesto natural para comunicar nuestro amor o preocupación cuando combinamos las dos cosas –orar e imponer las manos– parece que hay una eficacia especial”.

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emocional terapéutico” y medicalización de la depresión. Destaca que padece de tristeza y desesperación continua ante las dificultades cotidianas, que sus problemas son sobre todo de “nervios” y de depresión y que ha llegado a ser una adicta a pastillas recetadas por médicos y psiquiatras para dichos problemas, aunque no le ofrecen una solución definitiva para los mismos. Muestra conocimientos de “brujería”, lectura de cartas, limpieza de aura, pero enfatiza su papel de agente activo y curativo, tras haber estudiado el Método de (Auto)Control Mental de José Silva, como método de superación y “crecimiento” personal: En el control mental la cosa es este... mental, pero es una cosa tan divina y tan presiosa ¿verdá?, que no solamente te superas tú tanto en lo físico, como en lo mental y en lo espiritual, sino te asercas a Dios… Si tú tienes alguna tensión, alguna cosa que yo te pueda curar, yo te curo, pero no curo yo, sino es porque Dios Nuestro Señor me manda un poco de su energía, un poco de su poder de él y yo te la paso a ti... Este es el control mental.

En medio de una situación económica crítica, sin cobertura sanitaria ni para ella ni para su familia, y con su marido también enfermo y en cama, cuenta la manera en que mediante el control mental, siendo el vehículo de transmisión de una “energía” divina, consiguió la curación de la tosferina que aquejaba a su hijo de corta edad: Entonses, a mi hijo chico le agarro la tosferina y yo no tenía seguro sosial todavía ni tenía yo ISSTE. Y la situasión económica andaba por la calle de la amargura, entonses mi esposo estaba acostado en una cama, y yo estaba... el niño estaba en otra cama conmigo, y el niño se moría, se moría el niño ¡Tose, y tose, y tose, y tose..!.. y no podía dejar de toser ¡ya, ya todo esto, ya, ya inflamado, ya lastimado, ya.... bueno una cosa horrorosa!... Entonses yo dije: “En el nombre sea de Dios Nuestro Señor, Dios Mío”, y que agarro que comienso a tomar, pues se toma nivel, nivel más profundo... mental… Que comienso a haser mis ejersisios que me enseñaron el control mental, hincada y digo: “¡Padre Santísimo!...”, y le digo: “¡dame un poquito de energía, ayúdame a curar a tu hijo, te lo suplico Señor!”, así orándole, y así estuve orando, orando... mira, comensó a entrarme una así como, en los brasos, como un calor, como un calor, una calentura me comensó a entrar, era la energía que él despide, porque él es pura energía, él no es de carne y hueso, es de energía.... Entonses me comensó a pasar la energía Dios Nuestro Señor y que comienso a sacarle al niño todas las flemas, así mentalmente, todo mental, todo mental, todo mental, ¡a sacarle las flemas, todo, a sacarle las flemas!, luego a desinflamarle todos sus pulmones, sus bronquios, su pechito, su garganta, ¡todo, todo, todo,

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todo, todo!, y yo mandándole aquella energía, aquella energía que Dios Nuestro Señor me estaba mandando, que Dios Nuestro Señor me estaba mandando. ¡No sabes la fatigada que me di, el cansansio mental, la cosa terriiiible, así te quieres que, que consentrarte, sentir, saber que ahí está Dios Nuestro Señor, y que Dios Nuestro Señor es el que está curando, no estás curando tú, sino tú nada más estás siendo un objeto de él, un medio de él nada más!... ¡Quién sabe cuando terminé, porque los segundos se me hisieron minutos, los minutos horas!, y quién sabe que pasó... Cuando yo termine ¡estaba yo exhausta! y el niño estaba ¡pro-fun-da-men-te dormido! Entonses “¡Grasias Dios mío, grasias Señor, grasias te damos Padre Santísimo, bendito seas Señor, bendito sea tu Santísimo nombre...!”, y llorando, y llorando, bueno ya me calmé y todo... Porque uno es incrédulo, uno no cree, uno no tiene fe, entonses yo pensé: “Bueno a este se le calmó la tos pos... porque se le tenía que calmar pero lo que es mañana, ahí es... va, otra ves va a venir... va a venir la tos...”. Pero no, ¡jamás! Se alivió al niño...

Beto, mesero (camarero) en el Café de la Parroquia Originario de Yucatán, se casó y formó familia en Veracruz. Fue agente de la ciencia espiritual, trabajando junto a doña Guille en curaciones, teniendo el papel ritual de “vidente espiritual”. Tiene como espíritu protector y guía a Juan Dieguito (el indio al que se le apareció la Virgen de Guadalupe). Tachado de “coscolino” (mujeriego) por las mujeres con las que trabaja, mantenía relaciones sexuales y afectivas con la materia con la que trabajaba, doña Guille, desobedeciendo la norma de solo tener contacto “espiritual” con los otros agentes rituales con los que trabaja en la columna espiritual. Años después, abandonó la práctica de la ciencia espiritual y las curaciones, abrazando el evangelismo y renegando de su pasado como creyente y practicante del espiritismo, tachándolo de “cosas del demonio”. Así me informaba de este cambio Potranca, la otra materia (médium) con la que trabajaba, en una carta: …Sólo te tengo una mala noticia, Beto ya no cura, ahora se metió de lleno a la religión Evangelista y no hay poder humano que lo haga cambiar. Ni modo era un buen elemento en la Columna Espiritual pero si él decidió alejar a sus “seres” muy su problema. Yo si los conservo si este “don” que Dios nos dio es por algo, aunque claro yo nunca lo he hecho con fines de lucro sino de ayudar a la gente y a los amigos…

Parece que participar como agente en la ciencia espiritual supone en alguna medida una regulación, canalización o libre expresión de los

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deseos sexuales y su satisfacción. Potranca me hablaba de la médium (doña Guille) y el vidente (Beto) con los que trabaja; decía de ellos que son amantes y mantienen relaciones sexuales desde hace ya mucho tiempo, y que Beto y Guille “son muy locos en ese aspecto”. En este fragmento, Potranca8 describe el deseo sexual que siente Guille tras estar trabajando “espiritual”, presentando a los diferentes seres espirituales y curando, y cómo lo satisface con el vidente con el que trabaja, Beto: En una ocasión, después de una curación que me hicieron en la casa, al salir del baño me los encuentro en la cocina, ya ves que está junto al patio, a Beto y a Guille bien ocupados, bien alegres, en su relajito [manteniendo relaciones sexuales]. Otra vez me curaron en casa de Guille, y acabé yo pero bien cansada, y Guille me dijo que me acostara a una lado de la cama. Yo sentí que Beto se acostó del otro lado, en la otra punta de la cama, y yo le escuchaba pero muy de lejitos, como un eco, estaba yo bien lejos de allí. Y empecé a escuchar que estaban montando su relajito los dos, al otro lado de la cama. Y que me despierto y al girarme los veo ya bien alegres los dos, y que me paro y les digo: “¿Saben qué?, aquí les dejo, yo ya me voy”. Y Beto me alegaba: “Esta vieja calenturienta era la que quería a fuerza conmigo, y yo le he dicho que no, que cómo creía que iba a hacerlo en la misma cama, estando tú del otro lado”.

En otro momento me comenta que cuando Beto se convierte al evangelismo y reniega de su pasado como vidente espiritual, este llega a decir que “Eso en lo que habían andado (la ciencia espiritual), era cosa del Demonio”. Potranca le contestó que sería muy del demonio, según su opinión ahora, pero que “si no es por él y por Guille, yo no estaría viva hoy aquí, porque ustedes me sacaron adelante”. Potranca. De clase media, trabaja en un puesto de cierta responsabilidad en dependencias municipales, y es miembro de una familia conocida en la ciudad. Podemos articular la secuencia de su tránsito emocional desde un modo “a la veracruzana”, desde la práctica de un catolicismo popular, el ser primero “curada” por agentes de la ciencia espiritual y luego, entrar a colaborar en las curaciones como médium y ayudante de la ciencia espiritual, pasando por múltiples tratamientos médicos de sus pro8. Su mismo apodo de Potranca me era comentado por ella misma desde una connotación sexual, siendo bautizada con el mismo por Guille y Beto.

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blemas hormonales y de tiroides, hacia un nuevo estilo “emocional terapéutico”, fundamentalmente mediante la exploración de una nueva subjetividad y emotividad autoexpuesta y sobreexpuesta en las redes sociales –Facebook– de Internet. Potranca se resiente de múltiples problemas de salud, dolencias físicas musculares, fracturas, pero también su ánimo se ve afectado, por malas rachas (mala suerte o la “salación”), problemas todos ellos que son diagnosticados como producidos por envidias; llega a decir que se encuentra “Mas salada que la bragueta de pescador”. De complexión física bastante gruesa, y que sufre en cierta medida el rechazo y estigma por ser categorizada como “gorda” en su sociedad, describía cómo es su espíritu protector principal, la India Yaqui (alta y delgada, de 1,80 de altura), el mismo con el que consigue mediar ante la enfermedad y la aflicción de la persona que acude a ella, y con cuya tarea obtiene un reconocimiento y poder que van más allá de su trabajo como funcionaria en dependencias del Ayuntamiento de Veracruz. Centrándonos en su recepción emocional de los trances en que incorpora espíritus para dar curación, es curioso que ella experimenta al ponerse a curar, presentando a la India Yaqui, como una liberación de tensiones, y como una “confesión”, una liberación, llegando a decir que se siente “como si hubiera roto una piedra”: Te digo yo presento cuatro seres o sinco, pero la que cura, es la India Yaqui. Entonses ha habido ocasiones, por ejemplo, yo las veses que curo, nunca me aserco a la persona. Lo chistoso de mí, es que la India habla bajito, habla contigo, no es como otros, vas a otros lugares y ¡se ponen a gritar y se entera el que está sentado allá y el que está acá!, se supone que si tú vas a consultar a alguien es nada más el tuyo ¿no?, ¿entiendes?, yo quiero namás, tú eres lo que quieres oír. Entonses, a veses hay nesesidad de que se te quite la ropa, para que sea más eficas, para que penetre más. Pues si tu vieras fíjate, no es porque yo lo diga, pero a mí me gusta cómo curo, incluso también a Guille, dise: “Es que curas”, dise, “¡es muy pausada, es muy linda!, ahorita no es a los gritotes no...”, pero este, y te sientes bien. Al menos yo me siento muy bien cuando curo porque como que te libera de unas tensiones que tienes y, claro que al momento, igual que esto como si fuera una confesión, no vas a andar disiendo: “Fulanita tiene esto”, ni muchas cosas.

Cuando presenta a sus maestros, en especial a la India Yaqui, y realiza la curación espiritual ante alguien que lo necesita, Potranca refiere cómo se siente después, cómo alcanza el bienestar, una estabilidad emocional –aunque sea precaria–, una paz y una tranquilidad fisiológica tras las curaciones:

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Pues fíjate que por ejemplo, cuando yo trabajo, me siento muy bien, me siento relajada, me acuesto a dormir como rendida... y luego, porque después de que te curan, te acuestas rendida, y tu dises: “¡Ay,!”, y yo desía: “Es que no voy a dormir, pensando en todo lo que vi, en todo lo que me pasó, todo lo que me dijeron de que esta mujer”, no, yo dije: “¡No voy a dormir!”... Y hasta el otro día, me veo tranquila, bien, me veo relajada, tengo pas, que ayer llego que no quería yo poder dormir porque sentía yo (...) ¡no podía sentarme, siempre con una desesperasión, no sé, ganas de salir corriendo!

Ella diferencia claramente entre la habilidad o “poder” que ella tiene, el don que ejerce en las curaciones, como algo que le vino dado, y lo que sería un modo más “comercial” o vinculado al estudio de la psicología o la literatura de autoayuda. Así reconoce: “Sí, o sea, yo nunca que estudiar y que el psicoanalisismo, jamás, nunca me ha gustado, porque como ya cuando empiesas a leer, ya te vuelves como más comersial ¿no?, entonses, si así me vino el poder, y se va a ir”. En la actualidad ha abandonado la práctica de presentar a sus maestros espirituales y de “dar curación” con ellos, aunque no reniega de su pasado y de cómo esa experiencia y aprendizaje de desarrollo espiritual le liberó de sus múltiples problemas y le salvó la vida. Una buena parte de sus búsquedas y de su bienestar emocional lo encuentra ahora a través de un alto grado de uso de las redes sociales en Internet, en particular de Facebook, donde tiene un gran número de amigos, y ensaya una nueva emotividad y subjetividad autoexpuesta –y a veces sobreexpuesta incluso–. En su muro de Facebook da cumplida cuenta de sus malestares físicos y problemas de salud –que siguen siendo muchos–, pruebas médicas, ingresos hospitalarios y cirugías, de sus sensaciones físicas cotidianas (por ejemplo, dice: “Estoy cansada muy muyyy cansada con la espalda hecha pomada”), de sus afectos, desencuentros amistosos o desengaños amorosos, o inclusive de sus apetencias y deseos más básicos, como antojos (“Tengo antojo de un elote con crema y mucho queso, una rebanada de pizza, fresas con crema y un vaso con coca cola bien fría”).

IV. Energías: hacia una termodinámica de las emociones en Veracruz Un antropólogo, Michael Houseman, ha investigado el campo de los rituales new age y “neopaganos”, y ha observado la diferencia entre estos y los rituales enraizados en una tradición. Se refiere a la existencia de dos modos de ritualización, uno más familiar para los antropó-

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logos, donde el performance ritual consiste en influir en –emular, modelar– las conductas sociales; el otro, que se encuentra en muchos ceremoniales new age y “neopaganos”, donde el performance ritual surge de la emulación convencional de motivaciones y sentimientos que se consideran ejemplares, y que se encuentra especialmente enfocado a provocar un cambio de disposición emocional en el estado de sus participantes (Houseman 2007). Estos rituales new age y de la cultura terapéutica de la autoayuda no buscan un efecto en las cosas, sino un cambio de estado emocional en el participante, desplazándose así la eficacia simbólica desde el campo de lo social, hacia el “yo” del sujeto. En las páginas anteriores ya se ha apuntado un fenómeno relevante y novedoso en este campo de las emociones en Veracruz, y que pasó desapercibido para mí durante bastante tiempo. Me refiero a la implantación de una nueva “emoción” de la que todos mis informantes acaban hablando, si bien es cierto que diciendo poco sobre ella: “la energía”. Esta “energía”, experimentada en términos físicos y sensoriales, es vehiculada y sentida tanto en contextos rituales “a la veracruzana”, como en contextos rituales terapéuticos de la cultura de autoayuda –de aparición más reciente en la ciudad–, permite la confrontación con otras pasiones entendidas como perjudiciales o anómicas, y que especialmente los rituales y prácticas de la cultura terapéutica de la autoayuda producen en el sujeto nutriéndose de unos deseos y emociones considerados como negativos y problemáticos para el “yo” de los veracruzanos. Dicho de otro modo, dentro de este campo y estilo emocional terapéutico, los deseos parecerían ser transformados en “energía” –liberadora, terapéutica– en los planos espiritual, corporal y moral. Me estoy refiriendo a una energía análoga –aunque con puntos de divergencia que todavía no he identificado bien– a la que me referían que sentían algunos informantes en rituales más tradicionales, como es el caso de doña Guille y su narración de la energía que experimentó durante la misa de Puentejula: Cuando baja el Espíritu Santo, cuando empiezan a hacer la oración del Espíritu Santo, ya el padre empieza a hablar en su idioma, que es el del Demonio, en latín o no sé qué idioma fuera, ¡pero se siente una paz!, una tranquilidá, sientes cómo tu cuerpo se va bañando en esa energía de amor, de paz, de tranquilidá... Yo, así de estos que me dieron días antes, me hicieron mucho daño ¿no?, yo no los perdonaba a estos cuates, ¡tenía yo un rencor, pero un odio mortal que si yo los encontraba, no sé si los escupía,

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o no sé qué cosa los iba yo a hacer! Apenas hace poco, antes de ir allá, entonces yo escuché la misa y escuché cuando bajó el Espíritu Santo, cómo te llenas de energía santa, pura y sientes, tienes ganas de salvar tu cuerpo de lo malo, porque la energía de Dios te penetra hasta por los poros, este y se siente una tranquilidá y unas ganas de perdonar a los que nos hacen daño, pero perdonarlos así como si los tienes enfrente y abrasarlos y decirles: “Yo te perdono en nombre de Dios”, eso es lo que se siente, se siente bien bonito, entonces yo le pedí: “Señor, si tú estás aquí, en estos momentos estoy sintiendo la energía de tu presencia, demuéstramela, quiero saber si de veras tú estás aquí, yo quiero sentir tu santo poder y demuéstramelo”. Fue así, y ya le pedí que me sanara lo que me dolía...

Con “escuché bajar al Espíritu Santo”, doña Guille se refiere al aplauso colectivo continuado que tiene lugar durante la consagración. El sacerdote inicia una larga oración (dura alrededor de 15 minutos) cantada en latín con una entonación similar a la del canto gregoriano, que es acompañada por las palmas incesantes de los asistentes, y durante la cual se escuchan los alaridos de las personas “endemoniadas” o que se “sienten mal”, a quienes los ayudantes del padre evacuan a los pies de la iglesia, donde son atados en camillas o atendidos. Durante ese largo aplauso colectivo en que los fieles están de pie y sudorosos, además de los contados casos en que se extasían, la mayoría siente un “calor” y unos escalofríos “muy bonitos”, como señal de la presencia divina y del Espíritu Santo entre ellos, y de su poder curativo. Yo mismo experimenté ese escalofrío en mis visitas a Puentejula ese “calor”, esa “energía” –como referían en ocasiones mis informantes veracruzanos– como en los testimonios de las gentes es enunciado, que me recorría todo el cuerpo desde la cabeza, la espina dorsal y gran parte de la piel (Flores/Díaz 2010: 104-106). En este caso podemos evidenciar, en este ritual carismático católico de la misa de sanación, el uso de los aplausos colectivos como una forma de precipitar “energías”, e inducir estados de trance o éxtasis en las personas, de influenciar y evidenciar sensorialmente el contacto con lo divino. Ahora bien, ¿de qué tipo de energía hablo de las existentes en el campo místico-simbólico veracruzano de sentidos, todas ellas implicadas en la modulación y gestión emocional? ¿Si existen varias “fuentes” implicadas en la extensión y el éxito de la imagen y percepción de “energía”, cuál sería la principal o más influyente en esta singular imaginación veracruzana? Habría una diferente energía en conexión con dos grandes corrientes rituales místico-terapéuticas y de otorgamiento de sentido a las vidas de las gentes de Veracruz:

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En rituales más recientes y de nuevo cuño, que producen un sujeto interno y autorreferenciado de la modernidad tardía –cultura terapéutica de la autoayuda y new age–. Más conectada con la palabra –y la narrativización de la subjetividad–. 1) En rituales producidos por agencias místico-espirituales más tradicionales o con mayor antigüedad en su asentamiento en Veracruz, que estarían produciendo un sujeto veracruzano externo (no autorreferenciado, sino muy atento a referencias sociales) y atravesado por relaciones interpersonales y sociales externas, que estaría necesitado de una dramatización ritual, de un “combate” teatralizado de entidades. Más conectados con la corporeidad y gestualidad. 2) Centrándome en los tipos de agencias por la que realizan sus tránsitos emocionales mis informantes de la ciudad, a la búsqueda de un mayor bienestar personal y regulación sentimental y espiritual, he podido identificar una asociación tentativa de tres tipos de energía, fruto de la acción ritual diversificada en el campo veracruzano. a) La “energía” en las agencias pentecostales, y su proyección en los cultos de sanación carismáticos católicos, y en “los cultos de sanación” en general en Veracruz. Su fuente proviene principalmente del Espíritu Santo, pero son compartidas en ámbitos públicos durante el ritual por el sujeto acompañado de los otros. Se habla sobre todo de “energía” en singular. Los que la experimentan suelen sentir que le están quitando cosas desagradables de su cuerpo, pero también de su alma y espíritu, y una tranquilidad o liberación emocional importante, a través de la oración colectiva, fundamentalmente, o de la imposición de manos/desprendimiento individual. A ella se refería doña Guille en la cita de arriba sobre su experiencia en la misa de Puentejula. Sostiene Randall Collins (2009) que una sociedad o comunidad toma forma cuando la energía emocional creada en un ritual de interacción exitoso se pasa a otro ritual a través de una cadena de interacción. Robbins (2004, 2011) argumenta que los pentecostales se caracterizan justamente por tener muchos rituales donde se producen las experiencias y las energías emocionales de las cuales habla Collins. Sería la evidencia de una gran producción de energía emocional en prácticas rituales (canto, oración colectiva, experiencias de trance, hablar en lenguas, etc.), la que estaría detrás del éxito y difusión, una auténtica globalización, del pentecostalismo en todo el mundo –y su influencia en los carismáticos–, nutriéndose precisamente de la intensa energía emocional generada en los rituales (Robbins 2011: 61).

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b) La energía que se maneja en los cultos (también de sanación) de la “ciencia espiritual” y templos espiritualistas trinitario-marianos. En este caso trata de una realidad en plural, refiriéndose a ellas como “energías”. Su fuente también son los “otros” (fundamentalmente los espíritus de muertos), se difunden y contaminan, se atraen y se rechazan, se “cargan”, se “descargan” y se concentran para curar o para dañar, fruto de la interrelación social –contando a dichos espíritus como agentes activos de la interrelación social veracruzana–. Tras el trance, aumentan el “calor interno” en las “materias” (médiums) y activan los deseos de mantener relaciones sexuales. Los que las experimentan suelen sentir que le están quitando cosas desagradables de su cuerpo, y una tranquilidad o liberación emocional importante, fundamentalmente tras escuchar las “palabras” de la entidad espiritual que se incorpora en la médium o tras la oración. Así hablaba Betty de cuando acudía a las curaciones al templo espiritualistatrinitario mariano que frecuentaba: Bueno, pues yo me siento ya muy relajada cuando acudo al templo. El simple hecho de ir al templo me hace sentir bien, y cuando ellos, me dan la limpia como dicen, o sea, la preparada, pasar simplemente hacia la materia y el espíritu que te va a curar, me hace sentir mejor, o sea, que si venía emocionalmente mal, ellos me calman. Tienen, el escuchar sus palabras, que son muy acogedoras, muy de como si te hablará, no sé, la persona que más te quiera, y te dijera cosas bonitas, entonces ahí en primer lugar con las palabras, y luego ya con esa energía que sientes de que te están quitando cosas desagradables de tu cuerpo. Es lo que yo siento, o sea, no siento más, no sé, sé qué otras personas sienten diferente, pero pues para mí es lo que siento, y pues el pasar adelante, significa el dar gracias por esa curación…

c) La energía de los rituales y mercado de sentidos de la new age y del campo de la cultura terapéutica: grupos anónimos de autoayuda y literatura de autoayuda. Entre los deambulantes o participantes en este campo, se habla en singular, de “energía” –a veces incluso con un énfasis propio de poner en mayúsculas–. En la religiosidad de la nueva era lo más íntimo, el yo auténtico, es considerado como el lugar de la inmanencia, conectado directamente a la energía divina: como Pablo Heelas (1996) dice, el yo se convierte en Dios. El sujeto mediante estos rituales narrativizados se convierte en autorreferenciado, desprovisto de referentes sociales. Los que experimentan esta energía suelen sentir que le están quitando cosas desagradables de su mente, de su “alma” –en menor medi-

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da de su cuerpo–, y una tranquilidad o liberación emocional importante. Se podría ensayar algún tipo de paralelismo entre el programa terapéutico de Alcohólicos Anónimos y otros grupos anónimos de autoayuda, y los “trabajos” que desarrollan en muchas de las medicinas alternativas ligadas a espiritualidades new age, de las que se han ocupado autores como Weidner-Maluf (2005), donde identifica la transformación personal y terapéutica a través de un “trabajo” individual donde se invierte sacrificio y sufrimiento personal9. *** Es como si la energía fuera un tipo de sentimiento y emoción propioceptivos –como un sentido que informa al organismo de la posición de los músculos–. Mis informantes veracruzanos se veían y sentían a sí mismos como energía, en un modo de autoconciencia integral, en el sentido aritmético, como un sumatorio: un concepto desembocadura de un tipo de más amplio de emociones, pero que acabaría vaciando –o reprimiendo– la imaginación y narrativización de dichas emociones. Todo acabaría siendo energía, perdiéndose los matices y los grados. Lo que hasta ahora estoy comprobando es que existe en Veracruz un conjunto de rituales destinados a fomentar la experiencia de sentir “energía”, y que esta viene a ser la coartada para la represión de las otras emociones. Por ejemplo, mediante la intervención del trance espiritual se reprimen los deseos y las emociones conectadas con la venganza, sintiendo las personas afectadas/víctimas esa energía –fundamentalmente de tipo emocional y sensorial– generada mediante el ritual. Particularmente, dentro de esta cultura y estilo emocional terapéutico, se produciría esta implantación de una nueva emoción, la energía, en la que se transforman deseos y pasiones consideradas como desordenadas y focalizadas sobre “objetos” externos al sujeto (reformuladas ahora como “adicciones” al alcohol, a la comida, al sexo, a relacio9. “No primeiro sentido, trabalho e a noção que descreve a situação terapéutica em si e os seus procedimentos: rituais, consultas, ofícios, meditações individuais o coletivas […] De um lado, a noção reveste-se de um sentido de sacrifício e sofrimento, pois e traves dessas experiências que o individuo pode aprender e se transformar. O sofrimento e percebido como um instrumento de uma possibilidade de aprenderão e de transformação pessoal. De outro lado, trabalho significa produto e criação de si: o investimento (de energia, de dinheiro, de afeito), na produto de si, o eu sendo o resultado de uma construção consciente e uma obra da vontade” (Weidner-Maluf 2005: 500-501).

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nes amorosas de dependencia), como la venganza y que ponen en riesgo la vida social. La energía formaría parte de la construcción de una nueva subjetividad –de la modernidad– que domesticaría las pasiones y deseos considerados más montaraces y asociales, y estaría reconcentrada en ese “yo”. La energía, en un sentido genérico, parece aflorar en Veracruz como una especie de “argamasa” social y discursiva, compartida transversalmente por todas las agencias místico-espirituales, pero también terapéuticas, un referente experiencial que es aludido, usado y gestionado en toda esa pluralidad de agencias –una pluralidad perturbadora y que marea al investigador–. Así, el actor social veracruzano creería que tiene una cosa en su interior que es energía, y que esta está siendo dañada o agredida, por lo que se movilizaría para buscar el mejor tratamiento para restaurar, ampliar o generar esa energía. Ello explicaría su deambular por todas esas agencias que le están ofreciendo una restauración o mejor gestión de su energía interior, y esa energía estaría siendo pensada ahora en Veracruz como una cualidad primordial de su composición como persona y del manejo de su subjetividad. Esta energía parecería estar sustituyendo a la idea y concepto de alma entre los veracruzanos. Dicha energía, en tanto que nueva emoción, propongo contemplarla dentro de la ideología –o nueva “religión civil”– del capitalismo, la cultura terapéutica de la autoayuda10. Revisando los discursos de mis informantes referidos a dicha “energía” resalta la parquedad narrativa, la pobreza descriptiva de sus matices y del “contenido” en cuanto a qué realidad sea, la práctica ausencia de la narrativización de dicha emoción. Tras un cierto declive detectado de la confesión, y cuando han perdido la práctica del examen de conciencia, las gentes veracruzanas estarían mostrando que tienen dificultades para describir con detalle sus estados pasionales, y que disponen de algo más resumido y esquemático ofrecido por los nuevos tiempos para su identificación y gestión: la “energía”. Un elemento básico para la elaboración en el futuro de una termodinámica de las emociones en Veracruz. En este campo veracruzano complejo, donde agencias como las analizadas compiten en un mercado de sanación energética apuntando a una “economía de la energía” –en cuanto a la búsqueda, intercambio 10. En un reciente libro, planteábamos que la new age y, en particular, la singular convergencia entre la salud y la espiritualidad evidenciada en escenarios urbanos a ambos lados del Atlántico, podría estar ocupando un lugar preeminente como una suerte de “religión” del neoliberalismo (Cornejo/Blázquez/Flores 2014: 4490).

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y reciprocidad generalizada en esas conductas “energéticas”–, la creencia en una realidad metafísica es a menudo expresada como “energía” (York 1999). Dicha creencia, que se traduce en una pluralidad de prácticas “energéticas”, se complementa con ese panorama expuesto donde parece que lo espiritual y lo físico se contemplan como un continuum energía-materia que fundamenta una coexistencia –y tendencias hacia una mixtura algo medicalizada– de la espiritualidad más tradicional y local, con una más contemporánea y vinculada a la cultura terapéutica de la autoayuda, que enfatiza aspectos relativos al bienestar, al manejo y a la “salud emocional” en un nuevo lenguaje que se expande por la ciudad y sus gentes.

Bibliografía Cabrera Infante, Guillermo (2010): Cuerpos Divinos. Barcelona: Galaxia Gutenberg. Collins, Randall (2009): Cadenas de rituales de interacción. Barcelona: Anthropos. Cornejo, Mónica/Blázquez, Maribel/Flores, Juan Antonio (2014): “El incómodo vínculo entre medicina y fe”, en íd. (coords.), El reencuentro de la salud y la espiritualidad: agencias, saberes y prácticas periféricas. Periferias, Fronteras y Diálogos. Actas del XII Congreso de Antropología de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español. Tarragona: Universidad Rovira i Virgili, pp. 4485-4492. Degrandis, P. Robert (1996): El ministerio de sanación. Manual del laico. Madrid: Renovación Carismática Católica. Flores, Juan Antonio (2000): “Viajes espirituales en el Puerto de Veracruz (México)”, en Cuadernos Hispanoamericanos, nº 597, pp. 43-54. — (2004): Portales de múcara. Una etnografía del Puerto de Veracruz. Xalapa: Universidad Veracruzana. — (2005): “Hacia una teoría cultural del trauma y la violencia cotidianas en el puerto de Veracruz”, en Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, vol. 65 (junio-diciembre), pp. 93-112. — (2008): “Operaciones espirituales y cultos de sanación en la ciudad de Veracruz (México): procesos de medicalización de lo espiritual y mímesis hegemónica”, en Gerardo Fernández Juárez (dir.), La diversidad frente al espejo. Salud, Interculturalidad y Contexto Migratorio. Quito: Abya Yala, pp. 77-99.

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Expresar, mostrar. Sobre el aura de las cabezas colosales olmecas

Peter Mason1 Universidad de Leiden

Para muchos de los grandes pensadores de la segunda mitad del siglo xix, la tarea de interpretación era una labor de descifrar expresiones. Para Marx, la superestructura es la expresión de la base y las condiciones económicas bajo las que existe la sociedad alcanzan su expresión en ella. Ya el título del libro La expresión de las emociones en el hombre y en los animales que Darwin publicó en 1872, señala que se trata de buscar una relación entre la vida interior de los seres vivos y la forma en que esta vida interior se expresa, se lee, se descifra, cuando uno se esfuerza en interpretar su manifestación correspondiente en la fisionomía. La lectura de Darwin le abrió los ojos al joven Aby Warburg, que llamó “fórmulas de pathos” (Pathosformeln) a las representaciones visuales, como, por ejemplo, la ninfa con el cabello suelto que muestra una sorprendente continuidad desde los griegos antiguos hasta el Renacimiento. Al mismo tiempo, Sigmund Freud en Viena y Jean-Martin Charcot en La Salpêtrière, en París, interpretaron los movimientos de la vida emocional a través de sus manifestaciones en la forma de síntomas, y los sismólogos intentaron entender los movimientos interiores de la Tierra a través de sus erupciones –como los síntomas– en la superficie. Sin embargo, el aporte a estas investigaciones de materiales procedentes de las culturas indígenas de las Américas no ha sido siempre reconoci1. Este texto fue debatido durante nuestras reuniones periódicas en Trujillo; además, una versión ha sido presentada al II Simposio Internacional de Estética, “Estéticas Americanas”, Santiago de Chile, 24-26 de septiembre, 2008. Agradezco a Mario Humberto Ruz mi primera introducción a la cultura olmeca durante el 6° Congreso Internacional de Mayistas, 11-17 de julio de 2004, Villahermosa, Tabasco, y a Florike Egmond por haberme acompañado en Anáhuac en el verano de 2014.

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do como merece serlo. Cierto, todos saben la importancia que tuvo el viaje de Warburg en 1896 a los indios pueblo y navajo en los Estados Unidos para su trayectoria intelectual posterior2, pero no todos saben que estaba siguiendo las huellas de Edward B. Tylor, quien había viajado por México entre marzo y junio del año 1856 y publicado el relato de su periplo, Anáhuac, en 1861, diez años antes de la aparición de su Primitive Culture. En cuanto a Charles Darwin, mientras preparaba su obra sobre La expresión de las emociones, hizo circular un cuestionario entre algunas personas para que le proporcionaran datos sobre la expresión de las emociones entre las distintas razas humanas, solicitando que se respondiera por observaciones directas y no por recuerdos. Entre estos cita a Thomas Bridges, misionero anglicano que había trabajado entre los yámana en la costa sur de la Isla Grande de Tierra del Fuego, a quien mandó Darwin el cuestionario en 1860 (Chapman 2010: 433444). Por ejemplo, Bridges había notado que los habitantes de Tierra del Fuego, bajo la influencia de la furia, golpean a menudo el suelo con el pie, se pasean de aquí hacia allá y a veces lloran y palidecen. Agregó que se ruborizan mucho, sobre todo cuando se trata de las mujeres, pero se ruborizan también acerca de su propia persona. El propio Darwin cuenta que, entre estos hombres, la emoción más potente puede no manifestarse por ningún signo externo, lo que le dificultaba mucho su trabajo de interpretación. Tal vez los problemas de interpretación se incrementan cuando el observador se encuentra frente a un cuerpo inanimado, es decir, frente a una estatua. Si el arte ‘occidental’ ha propendido y alcanzado más fácilmente el nivel del retrato individual, como ha alegado Alcina Franch (1982), en otras culturas y civilizaciones, en cambio, la figura del ‘retrato’ resulta por lo menos poco común, cuando no difícil de concebir. Por supuesto, semejante juicio debe ser matizado, ya que durante siglos la cultura figurativa occidental continuaba utilizando modelos muy codificados en vez de representar a personas vivas. Incluso durante la Edad Moderna, en España, “en la representación de un retrato han primado más los rasgos que nos informan sobre la personalidad social o profesional del modelo que los que describen su identidad individual” (Portús Pérez 2004: 22).3 Alcina Franch continúa: “En efecto, son escasas las culturas o civilizaciones que hayan tenido tanto afán por destacar los rasgos indivi2. A. Warburg, Images from the Region of the Pueblo Indians of North America. Warburg presentó este texto en 1923 para reivindicar su salida de la clínica psiquiátrica de Ludwig Binswanger en Kreuzlingen. 3. También es útil el conjunto de contribuciones de Mann/Syson (1998).

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duales o la personalidad como nuestra propia cultura” (1982: 123). Obviamente aquí también se podrían cuestionar algunas de las suposiciones que implica tal frase, y no solo lo que significa ‘nuestra propia cultura’. Por ejemplo, sería posible contrastar el estilo teotihuacano, cuyas representaciones pueden aparecer como rígidas, estáticas o desprovistas de profundidad y sin gran diferenciación entre una figura y otra, con el interés del arte maya por subrayar los rasgos individuales (Cowgill 2010: 34). Podemos citar, en este sentido, las varias representaciones de la dinastía del séptimo siglo de Palenque, en las que se individualizan las deformidades físicas de sus miembros: el pie deforme de Pacal, la polidactilia de su hijo Chan Bahlum, la acromegalia de su madre Zac Kuk (Greene Robertson 1999). Y muy anteriores, pero de la misma región, son las cabezas colosales olmecas. Cito a Karl Taube (2004: 8): It is widely recognized that the great colossal heads of San Lorenzo, La Venta, and other Olmec sites are portraits of individual rulers. The careful and subtle sculpting of the eyes, mouth, and other features creates the impression that one is viewing the faces of specific, living individuals. As Michael Coe (1989b: 77) notes, portraiture is very rare in the ancient New World and is largely restricted to the Olmec, Classic Maya, and Moche of northern Peru. In direct contrast to the roughly contemporaneous people of Teotihuacan, the Classic Maya publicly proclaimed the names and deeds of their kings in monumental sculpture4.

Podemos contrastar el esfuerzo de representar el parecido físico de las cabezas olmecas con las famosas estatuas de piedra volcánica (moái) de la isla de Pascua. En ambos casos, sin embargo, son las dimensiones lo que sobresale: se trata de figuras colosales. El antropólogo suizo Alfred Métraux incluso utilizó el término “la manía por lo colosal” en referencia a los moáis pascuenses. Y en ambos casos, la falta de testimonios confiables sobre el origen y la significación de estos monumentos han llevado a una plétora de hipótesis especulativas y contradictorias y han provocado la publicación de artículos o libros con la palabra “enigma” en el título.5 La primera parte de esta contribución, en la cual la manía no estará ausente, consiste en un análisis del imaginario antropológico-arqueológico que ha constituido el marco de interpretación de las cabezas colosales olmecas. Veremos que, para estudiar tales cabezas, no se puede prescindir de un análisis de las 4. El artículo de Michael Coe es su “The Olmec Heartland: Evolution of Ideology”. 5. Por ejemplo Jiménez Moreno (1942) o Flenley/Bahn (2003).

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interpretaciones que han sido ya hechas, y menos aún de un análisis de los contextos culturales en que se produjeron esas interpretaciones.

I. Pero jamás será plausible que los hombres hagan todo esto por pura estupidez

Ludwig Wittgenstein, “Bemerkungen über Frazers GOLDEN BOUGH”

En 1862 –un año después de la publicación de Anáhuac– fue descubierta una nueva cultura mesoamericana, la olmeca, cuando José Melgar se tropezó con la primera de las cabezas colosales en Hueyapan (hoy conocido como poblado de Tres Zapotes, en Veracruz, México). Efectivamente, sería mejor hablar de un redescubrimiento, ya que tanto los mayas como los aztecas apreciaron y adaptaron algunos artefactos originales de esta cultura como reliquias (Ladrón de Guevara 2010; Diehl 2010). Sea lo que sea, para el fin del siglo xx, 17 de tales cabezas habían sido descubiertas y varias teorías habían sido formuladas para explicar su origen y función.

Fig. 1

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El primer problema era cómo clasificar a los olmecas. ¿Los olmecas eran mayas, protomayas o algo distinto? Inevitablemente, la respuesta a esta pregunta tiene que estar fundamentada en los indicios materiales. Sin embargo, la interpretación de estos materiales, inevitablemente, está fundada en una anterior, implícita respuesta a la pregunta. La construcción o invención de la imagen de los olmecas avanzaba paralelamente a la interpretación de los artefactos materiales de esa cultura, pero la imaginación estaba al timón.6 En otras palabras, ¿qué han significado las cabezas colosales para los eruditos que han propuesto imágenes de la cultura olmeca basadas, al menos hasta un cierto punto, en sus diversas interpretaciones de esas cabezas? El término olmeca se encuentra en varias fuentes escritas del siglo xvi: fray Bernardino de Sahagún, fray Juan de Torquemada, Diego Muñoz Camargo, Fernando de Alva Ixtlixóchitl y la Historia ToltecaChichimeca. Estos autores lo aplican a grupos tardíos que se asentaron en la costa del golfo de México y que la habitaron durante tiempos Posclásicos. Sin embargo, los olmecas a los cuales se atribuyen las cabezas colosales son una categoría absolutamente distinta. Basados en los centros de La Venta (Tabasco), Tres Zapotes (Veracruz) y San Lorenzo (Veracruz), colonizaron la parte suroeste del golfo entre, aproximadamente, 1500 y 400 a.C., durante la época Preclásica. En cuanto a la cronología, entonces, la cultura olmeca de las cabezas colosales no coincide con los grupos olmecas mencionados en los documentos. Tampoco coincide con la cultura de los que hoy habitan esas tierras. Los arqueólogos se han visto obligados a utilizar los métodos de la arqueología prehistórica, dada la ausencia tanto de fuentes históricas como de una tradición oral contemporánea. Son los esfuerzos hechos para llenar este vacío histórico y etnográfico —para crear o inventar una identidad o hasta una personalidad olmeca— los que nos interesan aquí. Efectivamente, las cabezas son colosales: el monumento 1 de San Lorenzo mide 2,85 metros de altura. Existen variaciones en las maneras de representar los ojos, la nariz, la boca, el tocado y los ornamentos de las orejas; por lo tanto, ha sido escrito que “la cuidadosa y delicada escultura de los ojos, de la boca y de las otras facciones da la impresión 6. En este sentido los etruscos ofrecen un caso muy similar a los olmecas. Para una compilación excelente, publicada para acompañar la exposición Gli Etruschi e l’Europa (Grand Palais, París, 1992 y Altes Museum, Berlín, 1993), que combina un análisis detallado de los restos arqueológicos con un estudio de las imágenes de la cultura etrusca que han sido propuestas en el transcurso del tiempo, véase Pallottino (1992).

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de que se contemplan las caras de individuos específicos vivos” (Taube 2004: 8), mientras que las semejanzas entre las características de algunas de las cabezas pueden indicar la existencia de relaciones de parentesco entre las personas representadas. Casi todas las cabezas colosales tienen aún un elemento más en común: el uso de un principio geométrico compositivo para garantizar una armonía de proporciones, basado en la sabiduría y el conocimiento (De la Fuente 1977)7. La historia interpretativa, como tantas veces, comienza con el descubrimiento de la primera cabeza colosal en 18628. Impresionado por los labios carnosos, José Melgar publicó una descripción de esta cabeza titulada “Estudio sobre la antigüedad y el origen de la Cabeza Colosal de tipo etiópico que existe en Hueyapan del cantón de los Tuxtlas”9. Un par de décadas después, Alfredo Chavero reprodujo la cabeza colosal de Hueyapan, como prueba de la existencia de la raza negra, en su México a través de los siglos (1887). Los miembros de la expedición arqueológica de la Universidad de Tulane de 1925, a quienes se deben las primeras exploraciones de La Venta, se inclinaron por adscribir las cabezas colosales y los otros objetos que descubrieron a la cultura maya; de hecho, dos años más tarde, en 1927, Hermann Beyer aplicó por primera vez la etiqueta ‘olmeca’ a tales piezas en una nota bibliográfica. Sin embargo, el conocimiento de la cultura olmeca se difundió más rápida y ampliamente a través de la publicación de Tribes and Temples, el informe de la expedición de la Universidad de Tulane, editado en 1926. Este informe, y la información que fue difundida por las revistas arqueológicas y clubes de aventureros, llevaron los resultados de esta expedición a la atención de un público intelectual y artístico más amplio. Escultores como Henry Moore estaban utilizando los hallazgos de La Venta precisamente en estos años (Braun 1993: 14). En el mismo año de 1927 se culminó la construcción del famoso Teatro Maya en Los Ángeles, una amalgama de temas provenientes de varias partes diferentes de las Américas (Baddeley 2003) y, en 1929, el pabellón mexicano diseñado para la exposición mundial en Sevilla por un arquitecto nacido en Yucatán (Manuel Amabilis), mezclaba el uso de modernas técnicas de construcción con estilos derivados de las culturas tolteca y olmeca (Tenorio-Trillo 1996). Como veremos en la segunda parte de esta contribución, la coincidencia del descubrimiento y del interés por las ca7. Sobre la existencia de un ‘canon’ olmeca, véase también Alcina Franch (1982: 78-84). 8. Para la historia de la arqueología como disciplina, véase De la Fuente (2001). 9. Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, México, 3/2, 1871, 104-109.

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bezas colosales con la emergencia del modernismo europeo, sobre todo en su variante surrealista en los años 20 produjo un gran impacto sobre la manera en que se interpretaron los productos de la cultura olmeca. La difusión de las imágenes de los olmecas se aceleró con las fotografías aparecidas en National Geographic Magazine de una serie de excavaciones desarrolladas en la región por Matthew W. Stirling entre 1938 y 1946. Stirling desenterró la cabeza colosal de Hueyapan que Melgar había descubierto 80 años antes. El mismo Stirling continuó las exploraciones del sitio de La Venta, y desenterró cuatro cabezas colosales más al término de sus actividades en San Lorenzo Tenochtitlán. La entrada de los olmecas en la escena arqueológica complicó la situación que había predominado hasta entonces. Una visión idealizada y romántica de los mayas fue propagada por arqueólogos, como el inglés Eric Thompson, en la primera mitad del siglo xx, y acogida con entusiasmo por ciertos grupos sociales en los años sesenta: Se suponía que los mayas fueron sacerdotes extremadamente espirituales y sabios que no se interesaban por los aspectos prosaicos y materiales de la vida —sin guerras, sin sacrificios sanguinarios; una nación de filósofos y astrónomos, científicos “puros”, con los ojos fijados en el cielo, sólo interesados por el espacio sideral (De la Garza 1999: 24).

Se trata de una comparación implícita con los aztecas10, una civilización que fue considerada carnicera, cruel y transgresiva, lo que explica mucho de su encanto para el filósofo francés de lo abyecto Georges Bataille, cuyo ensayo sobre las virtudes de la automutilación, de la antropofagia y del sacrificio humano fue publicado en el año 192811. En cuanto a la estética, la influyente obra de Roger Fry Vision and Design, publicada en el año 1920 y que produjera un gran impacto sobre los artistas de esa década, consideraba que “Los aztecas tenían todo por aprender de los mayas, y nunca subieron al nivel de sus predecesores” (citado en Keen 1971: 513). Mucho más tarde, Eric Wolf continuaba viendo un lazo entre estilos artísticos y valores sociales: “El estilo mejicano es geométrico, monumental. El estilo maya, sin embargo, ama los movimientos desordenados, la forma exuberante, la extravagancia. Ambos son clásicos. Pero la diferencia entre los dos probable10. La obra clásica dedicada a la imagen azteca es Keen (1971). 11. El ensayo de Bataille fue publicado en J. Babelon et al., L’Art précolmbien. Cahiers de la république des lettres, des sciences, et des arts 11, Paris, 1928.

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mente indica una divergencia notable en sus valores básicos y sensibilidades” (ibíd.: 6). Hasta un cierto punto, la oposición maya/azteca refleja la dicotomía más general entre el salvaje noble y el salvaje innoble que se encuentra en casi todas las descripciones europeas de las sociedades amerindias desde el siglo xvi12. Mientras tanto, las discusiones del estilo olmeca no se limitan a las cabezas colosales. Un número sustancial de otros artefactos han sido encontrados: los llamados ‘altares’ (hoy en día se llaman ‘tronos’), una tumba de columnas monolíticas, estelas, hachas, mosaicos y esculturas de varios tipos, tales como las figuras de madera encontradas en El Manatí. Hay que señalar también la existencia de agrupaciones de esculturas, como el conjunto escultórico descubierto en 1991 en El Azuzul. Pero en lo que sigue limitaré mis comentarios a las cabezas colosales, refiriéndome también a los ‘altares’. La mera descripción iconográfica de las cabezas no revela mucho sobre la cultura olmeca, pero las varias señales de daños que se ven en la superficie de las piedras han sido interpretadas como testimonios de un acto intencional de mutilación. Según Coe y Diehl (1980), esta evidencia de mutilación está relacionada con la religión, la guerra, la muerte del cacique y la protección de los miembros de la sociedad frente al poder supernatural que residiera en las cabezas colosales. Combinan esta interpretación con la teoría de que las cabezas colosales fueron enterradas por el mismo motivo. Sin embargo, basándose en un análisis técnico de las superficies de las 17 cabezas colosales, la arqueóloga holandesa Suzi Gerards (2000) ha puesto en duda este retrato de los olmecas como violentos y destructivos. Según Gerards, la teoría de que las incisiones en las cabezas colosales sean el resultado de actos intencionales de destrucción de los monumentos es insostenible; ha mostrado que las incisiones han sido producidas por procesos naturales de erosión. Otro tipo de daño superficial, la llamada ‘mutilación circular’, se puede atribuir a los mismos procesos naturales. Ella resume sus hallazgos así: Dentro de la visión corriente, hay muchas teorías con respecto al enterramiento intencional de las estatuas, violentos actos de guerra, destrucción ritual motivada por el temor, tales como los daños circulares intencionales. A pesar del número de teorías que aluden al enterramiento, es cierto que no más de una cabeza colosal fue intencionalmente enterrada en un hoyo. También se ha probado que los olmecas eran menos espanto-

12. Para un resumen y bibliografía actualizada, véase Mason (2007).

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sos y menos destructivos de lo que se suele suponer. Los daños circulares encontrados en muchas de las cabezas colosales han sido sometidos a un análisis técnico para investigar exactamente cómo habían sido producidos. Según los investigadores, estaban estrechamente vinculados con la muerte del cacique representado. Pero he mostrado, en cambio, que todos estos daños circulares son el producto de procesos naturales. Además, no era ningún tipo de testimonio que señalara los actos violentos de guerra. Muchos de los daños en los monumentos olmecas, que llevaron a la formulación de estas hipótesis de guerra, resultaron ser en gran parte el producto de procesos naturales en vez de ser producidos por actos intencionales (Gerards 2000: 73; 78-79; 241).

No todos los arqueólogos han interpretado las cabezas colosales como representaciones de caciques humanos. Algunos han visto en ellas representaciones de antepasados sobrenaturales o figuras mitológicas. En ese caso, tal vez podrían ser utilizadas para elaborar una teoría de las prácticas religiosas de los olmecas, pero no de su organización social. Otras hipótesis que atribuyen actos de violencia a los olmecas incluyen la propuesta de que la presencia de cabezas sin cuerpo sea testimonio de la práctica de la degollación. Sin embargo, las cabezas colosales nunca pertenecieron a un cuerpo con cuello, hombros u otros contornos (Gerards 2000: 56). Entonces, lógicamente, un proceso de separación de ese cuerpo hipotético se puede excluir. En este caso, parece que la imagen de las cabezas cortadas de los nazca y de otros grupos étnicos ha contribuido a la formación de una imagen de los olmecas. Otro estereotipo que pertenece a la misma configuración de prácticas condenadas es la del sacrificio humano. No sorprende, entonces, que el descubrimiento del Señor de las Limas, una figura sentada que lleva a un niño en los brazos, haya sido combinado con la existencia de posturas semejantes en los llamados altares de La Venta para apoyar la hipótesis de la práctica del sacrificio de niños entre los olmecas. Pero, otra vez, la interpretación está basada en factores subjetivos. La interpretación avanzada por Gerards (2000: 159) es igualmente subjetiva, pero lleva a la conclusión opuesta: ella sostiene que la variedad en edad de los niños y la manera respetuosa en que se representan indican una relación con la vida más que con la muerte. El altar 4 de La Venta muestra figuras grabadas en bajo relieve por los lados; están vinculadas con la figura tridimensional del frente por lo que parece ser una cuerda [fig. 3]. Algunos lo han interpretado como indicación de la subordinación de las figuras en dos dimensiones

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Fig. 2 a la figura tridimensional, es decir, que las figuras representadas por los lados serían cautivos atados (Miller 1986; Stierlin 2001: 38). El fondo de esta interpretación se ubica en los estilos andinos, particularmente los moche, en que se encuentra la figura del cautivo subordinado. Gerards, sin embargo, propone la tesis original de que la cuerda sea un cordón umbilical y sostiene un análisis de la iconografía del altar en términos de parentesco y filiación (2000: 130 ss.).

Fig. 3

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Cuando pasamos de la iconografía de las cabezas colosales a su material, el basalto, tenemos que viajar 100 kilómetros, de La Venta a las montañas de Tuxtla. El montículo ceremonial de 30 metros de altura en el sitio de La Venta no tiene la forma regular de una pirámide como las que conocemos de los sitios mayas; a la vista de que sus lados le dan una forma semejante a un volcán, se podría preguntar si los olmecas de La Venta habían migrado de las montañas a los llanos, y rememoraban su origen montañoso a través de la forma de sus túmulos ceremoniales13. De todas maneras, el basalto de las cabezas colosales proviene de las montañas de Tuxtla. La dificultad de trasladar estas piedras 100 kilómetros o más ha sido una de las consideraciones fundamentales para la formación de una imagen de la sociedad olmeca como dotada de una jerarquía sumamente organizada, con una presencia amplia de fuerza de trabajo y un grado de poder coercitivo que implican una polis. El paralelo con los moái de la isla de Pascua nos viene a la mente: el hecho de que todos los moáis provengan de la misma cantera, pero se encuentren dispersos por la isla, implica la capacidad de trasladarlos a distancias de algunos kilómetros y, una vez llegados a su destinación, erigirlos en pie. En el siglo xx varios trataron de trasladar y levantar objetos del mismo volumen y peso utilizando una variedad de técnicas; la elección de una técnica particular ha determinado, a su vez, la proyección sobre la sociedad de la isla de Pascua de un correspondiente nivel complejo de administración y jerarquía14. Si volvemos a las cabezas colosales olmecas, sin embargo, no es cierto que fueran trasladadas de un lugar a otro. Piedras volcánicas de las montañas de Tuxtla se encuentran dispersas por una gran área. Así que es posible que los que crearon las cabezas colosales se aprovecharan de piedras locales, es decir, fragmentos de basalto provenientes de las montañas de Tuxtla que habían sido movidos por procesos naturales en el pasado remoto, y que los olmecas eligieron esta forma en particular por su aptitud para representar una cabeza. Esta es la tesis avanzada por Román Piña Chan: Los grandes bloques naturales ofrecidos a su contemplación por la naturaleza les provocaron admiración y encanto. Su integración en el ambiente estimuló un deseo de transformarlos en escultura al aire libre accesible a la imaginación del observador y visible de lejos. Añadamos la 13. Heizer (1968). El hijo de Heizer, Michael, era un exponente del Land Art; véase Braun (1993: 317). 14. Para un resumen, véase Flenley/Bahn (2003: 131-146).

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significación mágico-religiosa de la piedra, sacada de las vísceras de la tierra, creadora de los antepasados y de los dioses primordiales (1989: 170)15.

Esta imagen de los olmecas como admiradores de la naturaleza es muy diferente, en términos estéticos y emocionales, de la imagen de un Estado jerárquico y sumamente organizado. Tiene también implicaciones para una característica del arte olmeca que ha sido subrayada en el pasado: su monumentalidad y su fidelidad al material. Hasta el momento hemos considerado las representaciones mentales de la cultura olmeca basadas en interpretaciones diferentes, y muchas veces contradictorias, de unos objetos físicos, las cabezas colosales. Sin embargo, la cultura olmeca se representa también por la presentación misma de las cabezas colosales, pues aunque “a las cosas se niega el principio formal del lenguaje –es decir, el sonido–, pueden comunicar entre sí a través de una proximidad más o menos material” (Benjamin 1996: 67). Cada presentación impacta sobre la monumentalidad y la fidelidad al material de las cabezas colosales. Así que en la segunda parte de esta contribución consideraremos no las representaciones, sino las presentaciones de las mismas.

II. Las cosas por sí mismas manejan su propia retórica y su elocuencia es su patrimonio intrínseco.

Carlos Pellicer

Entre el mundo de Darwin, Tylor, Warburg y los demás –los “teóricos de la expresión/interpretación”– y el lugar donde se muestran hoy en día la mayoría de las cabezas colosales –el Parque-Museo La Venta de Carlos Pellicer en Villahermosa, Tabasco– se produjo la fractura radical que se llama el surrealismo. En el mapa surrealista de 1929, los nuevos centros de “poder simbólico” son México y la isla de Pascua; los Estados Unidos no existen. Una plétora de artefactos precolombinos 15. Como señala la editora (1989: 170 n.6), la sugerencia de Piña Chan de que “la práctica de la escultura monumental hubiera podido ser una contribución a la cultura olmeca de la costa del Golfo por parte de las culturas no olmecas de Guatemala” está descartada por razones cronológicas, ya que, al menos, algunas de las guatemaltecas son más recientes que las de la costa del golfo.

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entró en las colecciones privadas de surrealistas como Breton, Aragon y Eluard, y aparecieron junto a objetos de arte moderno en las exposiciones de arte y en las páginas de revistas como Documents (Tythacott 2003: 176). Para Walter Benjamin, el surrealismo era “la muerte del último siglo en la comedia” (2004: 469). Y la forma en que se presentó este nuevo mundo disparatado no fue a través de la interpretación, sino por intermedio de la presentación. Otra vez Benjamin: ”Método de este trabajo: montaje literario. No tengo nada que decir. Sólo que mostrar. No hurtaré nada valioso, ni me apropiaré de ninguna formulación profunda” (2004: 462). Las cosas por sí mismas manejan su propia retórica.

Fig. 4 Hoy en día ninguna de las cuatro cabezas colosales que fueron descubiertas en La Venta se encuentra allí (la estela 2 que está en el sitio es una réplica). El monumento 2 está en el Museo Regional de Antropología Carlos Pellicer, Villahermosa, Tabasco; los monumentos 1, 3 y 4, en el Parque-Museo La Venta, Villahermosa, Tabasco. El primero es un museo de la ciudad industrial moderna que por antífrasis se llama Villahermosa; el segundo es el parque creado por el poeta tabasqueño Carlos Pellicer (1897-1977) en las afueras de la misma ciudad, cuyo ambiente de vegetación y agua forma el teatro natural donde se pueden apreciar no solo tres cabezas colosales de La Venta, trasladas allí en 1958, sino también otras 28 piezas de La Venta, más 12 fragmentos del mismo sitio. Los que visitan el parque pueden contemplar los animales tropicales en el zoológico o seguir la ruta arqueológica.

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Fig. 5 Piña Chan señaló que los creadores de las cabezas colosales quisieron que se pudieran ver desde lejos. En consecuencia, fueron dispuestas de tal manera que se apreciara la forma más que el detalle. En el Parque-Museo, sin embargo, están al alcance de la mano. Efectivamente, es imposible verlas desde lejos a causa de la vegetación que las circunda y los límites físicos del parque. En La Venta, las cabezas colosales fueron dispuestas como centinelas del centro ceremonial (Miller 1986: 26). En el Parque-Museo, por razones obvias, tal disposición resulta imposible. Pero esta pérdida de su aura (término al cual volveremos) va indemnizada por la introducción de un aura nueva, aunque sea modernista. Algunos de los objetos a la vista han recibido un toque ‘Brancusi’, por ejemplo, la escultura de un delfín (monumento 20) o el Mono mirando el cielo (monumento 56), cuyo dramático título se debe a su postura vertical. Sin embargo, el objeto fue probablemente horizontal en su posición original; el nuevo efecto estético ha sido producido en el Parque. En cuanto a Alberto Giacometti, una obra suya realizada en el año 1930 que fue posteriormente destruida muestra una cierta afini-

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dad con Tumba (monumento 7). Inconclusa (monumento 88) también es muy de Giacometti; de hecho, no se puede excluir que su Le père de l’artiste (plat et gravé) (1927) fuera inspirado por tal objeto. Podemos encontrar también a Rodin en el Parque-Museo: La Silueta es una pieza de piedra no labrada que se encontró en La Venta; comparemos la fotografía de Balzac en el taller de Rodin, o el Niño al sol de Medardo Rossi.

Fig. 6

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La versión del monumento 2 de La Venta en el Parque-Museo es una réplica; la pieza original se muestra –efectivamente, constituye el centro de la exhibición– en el museo arqueológico en el nuevo centro de la ciudad. Otras piezas monumentales olmecas se encuentran en la sala de atrás, a la izquierda; como indica el cartel, los baños ocupan la posición simétrica a la derecha. La cabeza, sin embargo, ocupa un espacio único en el vestíbulo del museo, privada de la compañía de otros objetos olmecas, elevada sobre un pedestal, aislada de su entorno por un fondo rojo-naranja.

Fig. 10 Y todavía, paradójicamente, en este lugar mundano, totalmente desprovisto de la estética evocadora y poética del Parque-Museo, la cabeza –uno podría sostener– ha mantenido algo de su aura primordial. Desde el momento en que uno entra en el museo, la cabeza colosal domina a la vez el espacio y a los visitantes. Protege y a la vez está protegida por el ambiente del museo. No puedes aproximarte para tocarla. Se aprecia la forma más que el detalle. Está aislada de la compañía de los otros objetos olmecas, pero ellos son de tamaño menor y no serían compañeros adecuados. En La Venta, en cambio, esta cabeza colosal estuvo colocada entre otras dos (monumentos 3 y 4) del mismo tipo y tamaño.

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III. La mirada en la que se ha extinguido la magia de la lejanía

Walter Benjamin 2004: 323

En Xalapa, la primera cabeza colosal que da la bienvenida al visitante está ubicada en la estación de autobuses; es la réplica de una (número 5) de las siete cabezas colosales que se encuentran hoy en las instalaciones modernas (el diseño de la firma de arquitectos Eduard Durell Stone Associates, que data de los años ochenta, ha ganado premios internacionales) del Museo de Antropología de Xalapa, depositario principal de las piezas arqueológicas halladas en San Lorenzo Tenochtitlán, El Manatí y otros sitios de la región.

Fig. 11 La disposición de estas siete cabezas replica los dos modos que hemos vistos desarrollados en Villahermosa: la elevación aislada sobre un pedestal y la colocación en medio de la vegetación exuberante. La cabeza número 5 se muestra elevada y aislada al fondo de una sala. Un espejo por encima de la cabeza refleja su elaborado tocado, que representa una piel de jaguar, y por lo tanto aumenta su impacto estético.

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Aprovechando la vegetación lujuriante en la que se integra el museo, la cabeza número 1, El Rey, descubierta por Stirling en 1946, se muestra en compañía de otras piezas, entre ellas un trono (monumento 14), en un patio abierto que recuerda las disposiciones del Museo Regional de Antropología Carlos Pellicer.

Fig. 12

Fig. 13 Sin embargo, la existencia de al menos dos modos museográficos adicionales invita a la comparación con la pluralidad de modos en que se perciben los moáis en el museo-isla de Pascua (Mason 2005)16. En el caso de los moáis, se encuentran en modo solitario o acompañado; en el Museo de Antropología de Xalapa hay cabezas aisladas, pero también una agrupación de tres (números 3, 4 y 9) que recuerda los con16. El término ‘museo-isla’ deriva de Fisher (2005).

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juntos de moáis erigidos en las plataformas de la isla. El efecto estético de la colocación de las tres cabezas al fondo de una sala toda hecha de una piedra natural del color greige (gris-beige), tan amado por Giorgio Armani, es realmente arrebatador.

Fig. 14 El otro tipo de presentación es el modo blasón: la cabeza colosal como gloria e insignia del museo. Es el caso de la cabeza número 8, conservado en estado excepcional porque no había sufrido ningún cambio desde su enterramiento original hasta su descubrimiento en 1969 (los números que se atribuyen a las cabezas colosales corresponden al orden cronológico en el que fueron encontradas). El hecho de que no muestre ningún daño es un argumento fuerte contra los que sostienen la hipótesis de una mutilación intencional de las cabezas. Además, su condición física excepcional la vuelve un objeto ideal para servir como ‘carta de visita’ tridimensional del museo. Es por eso, entonces, que se revela al visitante ya antes de haber entrado en el museo y que ocupa un puesto de honor, elevado sobre un zócalo en el interior, en el centro de un vasto vestíbulo. Uno puede contemplarla de lejos; pero cuando se acerca de ella, ¿se revela más cercana, más íntima, o no? Para entender esta dialéctica de lejanía y cercanía, tenemos que volver a considerar una categoría aún más antigua de las cabezas olmecas: lo colosal.

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Fig. 16

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IV. Volvamos a lo antiguo y será un progreso.

Giuseppe Verdi

Ya he mencionado las características de monumentalidad y lealtad al material del arte olmeca, la robustez y pesantez tan admirada por Henry Moore (Braun 1993: 101). Están en sintonía con las dimensiones colosales de las cabezas, término que ha sido aplicado a ellas desde el momento de su primer descubrimiento por José Melgar en Hueyapan. Hoy en día la palabra ‘colosal’ se utiliza mayormente para indicar una magnitud extraordinaria, tal como la estatua del emperador Augusto en el Foro de Augusto en Roma, con una probable altura de 11 metros, o el famoso Coloso de Rodas, de unos 32 metros. Sin embargo, la raíz etimológica kol no implica necesariamente un cierto tamaño; en cambio, da a entender que el objeto en cuestión está de pie (Benveniste 1932). Desarrollando esa intuición del filólogo Emile Benveniste, Jean-Pierre Vernant ha relacionado el kolossos griego con la categoría psicológica del doble. Distinto a algunas estatuas griegas arcaicas, el kolossos era una piedra vertical fijada firmemente en la tierra. Remplazaba al cuerpo del muerto, pero la piedra no era una imagen del difunto, sino su doble, tal como el difunto era el doble de su contraparte viva (Vernant 1971: 70; 1990). ¿Aporta esto algo a las cabezas colosales? No lo creo, porque, aunque sean monumentales, el término ‘erguido’ no es adecuado en este contexto: las cabezas colosales son rechonchas, tanto horizontales como verticales. Por eso les falta esa verticalidad que forma una parte esencial del antropomorfismo de las estatuas erguidas. Mas, las cabezas colosales se parecen a los llamados “altares” o tronos olmecas. Con su 185 cm de altura, el altar 1 de La Venta es más alto que una de las cabezas colosales (monumento 1, h. 163 cm) del mismo sitio. Incluso se ha sugerido que algunas de las cabezas colosales (por ejemplo, la cabeza colosal número 7 en el Museo de Antropología de Xalapa) fueran hechas de tales tronos o altares, lo que subraya la afinidad entre las dos categorías17. ‘Colosal’ aquí se aproxima más a la definición kantiana de lo que sobrepasa la medida del cuerpo humano y que desafía la medición18. 17. Véase una breve discusión en Cyphers (2004). 18. Para la categoría de lo colosal véase la discusión de la Tercera crítica de Immanuel Kant en J. Derrida (1978: 163-168) y Mason (2013).

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Fig. 17 La Historia del Arte Antiguo de Johann Joachim Winckelmann, editada por primera vez en 1763-1764, prestó una fama inmediata a algunas obras de arte clásico que habían sido descuidadas hasta entonces o apenas descubiertas. Una de estas obras es un busto de la Colección Ludovisi que se consideraba representaba a la diosa Hera/Juno (Haskell/Penny 1981: 100). Este busto (que gustó tanto a Goethe que ordenó una copia y que hoy en día se considera que representa a Antonia Augusta, la madre del emperador Claudio, o a Livia, la esposa del emperador Augusto) es de 115 cm de altura, es decir, tres veces el tamaño

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natural. El término que se le aplica regularmente por los historiadores de arte a este monumento es “colosal” (Angelis d’Ossar 2002: 183), aunque sea más pequeño que la más pequeña de las cabezas colosales de La Venta19. Tomemos un ejemplo más próximo a nuestros tiempos. La enigmática obra de Giacometti Le Cube (1934), un poliedro convexo, da la impresión de ser algo colosal; es más que un objeto, menos que un monumento, ni piedra ni cuerpo humano, ni espacio geométrico ni retrato (Didi-Huberman 1998: 223). En una discusión del aspecto “antropológico” de la obra de Giacometti, este historiador del arte ha escrito al respecto: “[…] el cubo, él, continúa erigiéndose ante nosotros como el coloso ancestral del nombre propio ‘Giacometti’” (1993: 115). No obstante, la obra mide solamente 94 cm de altura. Lo colosal, entonces, no se puede definir solo en términos de tamaño. Sobrepasa la medida del cuerpo humano y desafía la medición. Probablemente una de las tesis más conocidas avanzadas por Walter Benjamin en su ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica sea: “Lo que se marchita de la obra de arte es su aura” (2003: 44)20. Y relaciona este proceso explícitamente con la cuestión de la distancia cuando comenta que cada día crece el deseo de agarrar un objeto muy de cerca a través de su retrato, su reproducción. El aura, entonces, está relacionada con o depende de la distancia. Como lo formula Benjamin en términos tan claros como el oráculo de Delfos, el aura puede ser definida como “un entretejido muy especial de espacio y tiempo: aparecimiento único de una lejanía, por más cercana que pueda estar” (2003: 47). Se explica menos enigmáticamente en una nota: La definición del aura como el ‘aparecimiento único de una lejanía, por más cercana que pueda estar’ no representa otra cosa que la formulación del valor de culto de la obra de arte en categorías de la percepción espaciotemporal. Lejanía es lo contrario de cercanía. Lo esencialmente lejano es lo inacercable. De hecho, la inacercabilidad es una cualidad principal de la imagen de culto. Ella permanece por naturaleza ‘lejana, por más cercana que pueda estar’. La cercanía que se pueda sacar de su materia no rompe la lejanía que conserva desde su aparecimiento (2003: 49).

19. Por supuesto, si fuera un fragmento de una estatua la figura entera habría sido mucho más grande. 20. Hay una cierta confusión en el pensamiento de Benjamin entre esta noción del aura y la del aura como propiedad de la unicidad de la obra de arte. Sin embargo, lo que nos interesa aquí es el dualismo cercanía/lejanía.

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Es por esa distancia por lo que quisiera proponer que lo colosal, por más grande o más pequeño que pueda ser, desafía la medición. Desafía también la expresión: si la empatía se construye a partir de la manifestación de la emoción, de lo cercano, de lo cotidiano, en cambio lo grandioso, lo hierático tiene afinidad con lo distante. En las prácticas cotidianas de la investigación, se busca acercar al sujeto el objeto que uno tiene ante los ojos, a agarrarlo para comprenderlo; son todas acciones relacionadas con el tacto y que, por lo tanto, son relaciones de cercanía. Sin embargo, podría ser que cuanto más nos acerquemos a las cabezas colosales, más se aumente la distancia que nos separa de ellas. Pues si lo lejano pudiese acercarse a nosotros, su lejanía se perdería.21 El corolario es que, aumentando la distancia entre ellas y nosotros, o mejor, permitiéndolas situarse a distancia, tal vez así, podamos apreciar mejor su identidad enigmática y no correr el riesgo de perdernos la magia de la lejanía.

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21. Sobre la lejanía de la lejanía (el Entfernung de Heidegger), tema que obsesionaba a Benjamin desde su primer ensayo de 1913-1914, La metafísica de la juventud, véase Mason (1990: 183).

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Metáforas quechuas de amor primero1

Alejandro Ortiz Rescaniere Pontificia Universidad Católica del Perú

Los inicios amorosos entre los quechuas suelen darse en dos contextos: los pastoriles, asociados a la estación seca; y los de tiempos de lluvia y de carnaval. Los primeros son considerados salvajes; los segundos, bélicos. Aquellos transcurren, de preferencia, durante el pastoreo; estos, en unas fiestas y luchas rituales. Ambos tienen sus propias canciones y tonadas. Los unos emplean metáforas bélicas; los otros, imágenes del mundo silvestre. Estos lances, en especial, los pastoriles, son marginales y ajenos a la sociedad adulta. Los cantos quechuas de amores bucólicos describen esas aventuras como silvestres: mi amante es un venado, una vicuña de altas punas, un árbol salvaje; nuestro refugio de amor, un collado solitario; el rapto se produce mediante medios extraños para la vida cotidiana y campesina: un barco, un avión. A medida que el vínculo amoroso se afianza y se socializa, cambia el género de canción y aparecen otras metáforas, entre las que destaca yana (en los cantos y en el lenguaje coloquial): mi compañera(o) es yana. Es decir, negro, complemento (en el trabajo, en los sentimientos, en los disfrutes de la vida), subordinada(o) (en los sentimientos, socialmente), cooperante, ayudante. Ella (él) es negra(o), oscura, nocturna, con relación a un yo luminoso, diurno, diáfano. La sucesión del día y de la noche, el dominio del primero sobre el segundo representan el mundo actual. 1. Este texto es una nueva y ampliada versión de un comentario nuestro publicado con el título de “La metáfora de los amores salvajes en el Canto kechwa de José María Arguedas”, en la revista Anthropologica, PUPC, Lima, 1977.

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El amor logrado pero que sufre una separación tiene unas canciones propias en las cuales se emplea las mismas metáforas de los amores primeros con una frecuente presencia de un ave silvestre, la paloma. En los cuentos sobre amores extraordinarios figuran como personajes animales silvestres y temibles, monstruos también: el seductor, raptor y amante es un cóndor, una víbora. Se trata de un forastero, de alguien ajeno al pueblo de la seducida. El amante puede ser también mitad hombre, mitad lagarto o un muerto-viviente. Estos amores no son totales ni tienen futuro, transcurren en la intimidad del secreto y acaban cuando son descubiertos. Procuran un placer solo sexual u alimenticio. El medio bestia es sorprendido y es muerto por la gente del pueblo (es hervido, despedazado, disuelto por la luz). Entonces, la que fuera seducida se casa con un buen hombre. En unos cuentos sobre amores primeros, el pretendiente es un enemigo de la familia de la amada. Él la invita a emprender juntos una vida salvaje o fundar un nuevo mundo. El pretendiente es pobre; ella, rica. Él está de paso; ella reside en el lugar. Al final, el amante se torna en un aliado y transformador del pueblo de ella. Algunas endechas de amor primerizo, retoman parte de esta caracterización. Quisiera ilustrar algunas de esas y otras metáforas comentando unas endechas propias de los amores primeros. Tomaré los ejemplos del hermoso repertorio Canto kechwa de José María Arguedas (1938). En su mayor parte versan sobre los inicios amorosos pastoriles. Empezaré con la canción “¡Ay, flor morada...!”. Arguedas no indica el lugar donde la recogió. Pareciera ser apurimeña, pero transcrita en el quechua cuzqueño (una dama apurimeña, doña Basilia, me dijo conocer e incluso haber cantado “ese lamento de una muchacha que está enamorada de un desconocido que la hace sufrir”, pero la letra que recordaba es un tanto distinta). El texto quechua va acompañado de una versión libre y poética castellana de Arguedas: Muradu sisaschallay

¡Ay, flor morada...!

Yank’achu kuyallark’ani yank’achu wayllullark’ani ¡tantar kichkachallay! kay runapa churichallanta kay runapa wawachallanta ¡Tantar kichkachallay! ¡muradu sisaschallay!

¡Por qué amé ese desconocido, por qué le escogió mi corazón no sabiendo ni el nombre de sus padres ni el camino por donde vino ni el día en que llegó! ¡Ay espino del monte! ¡Ay flor morada!

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METÁFORAS QUECHUAS DE AMOR PRIMERO

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Jaikak’cha chayamurk’apas jaikak’cha jamullark’apas ¡tantar kichkachallay! Yank’achu kuyaykurk’ani yank’achu waylluykurk’ani ¡Tantar kichkachallay! ¡muradu sisaschallay!

Hubiera amado a la vicuñita que llora en la orilla de las lagunas sobre las cumbres y en las lomadas. Hubiera amado ¡Ay espino del monte! ¡Ay flor morada! al venado que come la dulce yerba de los cerros.

Mas biencha kuyayman kark’a, mas biencha waylluyman kark’a ¡tantar kichkachallay! ork’opi wikuñitasta k’asapi tarukitasta. ¡Tantar kichkachallay!

La vicuñita lloraría mis penas, el venado me hubiera llevado a la sombra de sus montes. No estaría solo ¡Ay flor morada! no tendría el corazón herido. ¡Ay flor morada de los campos! ¡ay espino de los montes!

La traducción de Arguedas es libre, pero no arbitraria. Acomoda las metáforas originales al gusto literario español; describe los sentimientos que le inspiran, a él, hombre de cultura quechua e hispana, los giros y matices, las virtualidades que el canto entraña. Pero, antes de continuar con este comentario, intentaré otra traducción, más literal, aunque claro está, sin la belleza del texto libre: Muradu sisaschallay

¡Ay, mi flor morada!

Yank’achu kuyallark’ani yank’achu wayllullark’ani ¡tantar kichkachallay! kay runapa churichallanta kay runapa wawachallanta ¡Tantar kichkachallay! ¡muradu sisaschallay!

¿Por qué sufrí de amor? ¿Por qué de él estuve prendada? ¡Ay, mi espinoso harapiento! ¡Tan solo hijo de hombre! ¡Tan solo criatura de hombre! ¡Ay, mi espinoso harapiento! ¡Ay, mi florcilla morada!

Jaikak’cha chayamurk’apas jaikak’cha jamullark’apas ¡tantar kichkachallay! Yank’achu kuyaykurk’ani yank’achu waykurk’ani ¡Tantar kichkachallay! ¡muradu sisaschallay!

¿Cuándo llegará? ¿Cuándo vendrá? ¡Ay, mi espinoso harapiento! ¿Por qué aún sufro de amor? ¿Por qué aún lo deseo? ¡Ay, mi espino harapiento! ¡Ay, mi florcilla morada!

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Mas biencha kuyayman kark’a, mas biencha waylluyman kark’a ¡tantar kichkachallay! ork’opi wikuñitasta k’asapi tarukitasta. ¡Tantar kichkachallay!

Mejor hubiese amado, Mejor hubiese querido, ¡ay, mi dulce espino de jirones vestido! a la vicuña de la montaña, al venado de las alturas, ¡ay, mi pobre espino!

Es el lamento de una enamorada. Se queja de su amante y de su propio sentimiento. Pero no dice el motivo, solo sufre de amor por un muchacho. Hubiera preferido amar a una vicuña, a un venado de las alturas. Contiene dos estribillos que se expresan con variantes. En uno, ella dice que el amante es tan solo un hijo, una criatura del hombre. En el otro, es evocado como una flor morada, un mísero espino. Son exclamaciones dolidas y plenas de ternura por el amante. Veamos la representación del amante del primer estribillo, “¡Tan sólo hijo de hombre!”, “¡Tan sólo criatura de hombre!”. Es lo que aproximadamente dice el texto quechua. Arguedas lo traduce por “no sabiendo ni el nombre de sus padres, ni el camino por donde vino”. El enamorado de las primeras aventuras es descrito en otros cantos y relatos como un extraño a la casa de una, un forastero del pueblo de una. Pues, en verdad, esas primeras aventuras transcurren fuera del alcance de los padres y de la sociedad. Son relaciones silvestres. El pretendiente solo es un muchacho sin nombre ni dirección conocida. El nombre y su dirección se conocerán después, si esos amores maduran y se socializan. Por eso, la traducción de Arguedas (“no sabiendo ni el nombre de sus padres, ni el camino por donde vino”) muestra el significado tácito de lo que dice literalmente el estribillo, “¡Tan solo hijo de hombre,... criatura de hombre!”. En el canto dice que es hijo de hombre. En quechua se emplea las voces runa, warmi, para decir ‘hombre’, ‘mujer’. En el trato social, uno llama o designa como hombre o mujer a la persona del pueblo de uno y de la misma clase socio-cultural “india” o runa, warmi, que es casada y con hijos. En principio, uno de la clase “mestiza” no es hombre o mujer; tampoco un soltero ni un desconocido. Por extensión, tal vez por influencia del castellano y de la sociedad nacional, el término tiene un sentido genérico como en nuestras lenguas y cultura. Al parecer, el canto utiliza esta acepción segunda de runa y warmi: el amado es hijo de un cualquiera. El amante es hijo. En quechua, el primer término, churi, es el empleado para referirse o designar al hijo desde el punto de vista del padre; el segundo, wawa, para el punto de vista de la madre. El primero

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tiene un valor más bien solemne, de respeto y obediencia; el segundo es más íntimo y cariñoso. Si el hijo de un padre es mencionado como wawa es para manifestar afecto por ese niño. Cada una de las variantes del mismo estribillo emplea uno de estos términos, el de respeto y el de afecto, para decir que el amante es “Tan solo hijo.... criatura... de hombre”. “Ay, espino del monte”. Así traduce Arguedas el estribillo Tantar kichkachallay. Tantar significa andrajoso, en harapos; con ese término se puede construir expresiones como “casa vetusta, ruinosa; ropa vieja”. Kikchka significa, espino, espinoso. ¿Por qué establece Arguedas una equivalencia entre andrajo y monte? ¿Y por qué ese amado de padres desconocidos, que da dolor, es descrito literalmente como un “espino haraposo”? En el Cuzco y Andahuaylas, tantar (andrajoso...), es un calificativo negativo, pero también tiene una acepción de valor cariñoso, se puede llamar al enamorado “harapiento”, tantar. El antiguo héroe Huatyacuri, antes de ascender a la parte alta de este mundo, antes de encontrar mujer, de vencer a sus cuñados, a los del rico pueblo de arriba, era pobre, un andrajoso. Un mozo sin amiga conocida es un “andrajoso, un pordiosero”... de amor y de familia. Que ese amante sea “espinoso” porque su amor hiere como la espina, es una acepción de la metáfora. Pero también es espinoso por otras razones: los espinos son propios del monte, pertenecen al shapi o diablillo, un enemigo del Hijo, el Dios actual y dominante (De la Torre 1986). El enamorado no reconocido por la sociedad, el de la aventura furtiva, es como un espino, salvaje y fascinante, como lo son las criaturas del shapi. La investigadora del quechua Marie-France Souffez nos decía que alguien que no tiene pareja estable, que vive solo, es considerado un piojoso, pues no tiene quien le despioje; y que los andinos establecen una analogía entre el piojoso y el espinoso: ambos duelen o están dolidos de amor, de un amor al margen de la sociedad. Un piojoso, un andrajoso, un espino del monte, es, quizá, un monstruo, un diablillo atractivo; pero también puede ser un dios naciente o un amante que se transformará y será resplandeciente con el matrimonio y la paternidad. Todo esto está sugerido en el verso ¡Tantar kichkachallay! Este calificativo va acompañado de unos sufijos diminutivos y de un posesivo de valores afectivos y tiernos. El amigo no es simplemente un harapiento espinoso; sino que también es dulce, entrañable, propio, pequeño, precioso. Muradu sisaschallay es el otro estribillo y evocación que la amante hace de su enamorado. Arguedas lo traduce de manera literal: “Ay, flor morada” (dejando así de lado los mismos sufijos de afecto que acom-

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pañan a “la pobre espina”). El término muru designa lo mezclado sin concierto. Son “las manchas blancas sobre fondo oscuro, o manchas negras o marrones sobre fondo blanco” (Cusihuamán 1976). La combinación “mora” indica una mezcla desordenada de colores. Por ejemplo, una espiga de maíz con granos de diferente color, sin una disposición. Ese término quechua es asociado al de moro y al morado en castellano. Una mixtura de colores es “mora”, cuando endemoniada, no cristiana; también, infiel, apasionada. Esa es la flor por la que sufre quien canta: una flor morada; el texto quechua emplea el hispanismo, morado; y esta flor, claro, es silvestre, no cultivada. En lugar de esa dolorosa espina, “mejor hubiese amado... a la vicuña de la montaña, al venado de las alturas”. En las endechas de aventuras “moras”, el venado, la vicuña, representan al sufriente, al amado juvenil. Como el espino, son del monte, de las punas y se equivalen en la canción. Sin embargo, en la literatura y las valoraciones de los campesinos, notamos matices diferentes entre esos metafóricos amantes: los dos animalitos son montaraces pero codiciados para la caza; en cambio, el espino es doloroso y desvalido, del monte también, pero aborrecido por los pastores y solo sirven como forraje para las cabras; en ciertos relatos representan la infertilidad de la tierra, la pobreza. En la traducción de Arguedas, se dice en qué sentido sería mejor haber amado a esos animalitos: la vicuñita lloraría sus penas, el venado la “hubiera llevado, a la sombra de sus montes”. Tal vez, habrían sido mejores amantes, mas la pasión es ciega y gobierna a la sufriente. En otra canción de amor primero, el que canta sugiere que su amor es como la hierba icho que él incendia. También sería una canción apurimeña. La acompaño con un esbozo de traducción literal: Ischu kañask’ay

El icho que he encendido

Ork’opi ischu kañask’ay, k’asapi ischu kañask’ay ¡jinallarak’chus rupachkan jinallarak’chus raurachkan!

En la montaña he quemado icho En el abra he prendido el icho ¡si estará aún ardiendo si aún estará en llamas!

Jinalla raurariptink’a, jinalla rupariptink’a ¡Warma wek’echaykiwan challaykuy! ¡Warma wek’echaykiwan tasnuykuy!

Si está en llamas, si todavía arde, ¡Criatura, con tus lágrimas hazlo! ¡Criatura, con tus lágrimas salpícalo!

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Arguedas comenta que esta endecha es de difícil traducción. Los cantos quechuas insinúan matices distintos al que canta y al que escucha. Uno puede captar unos sentidos particulares de acuerdo a su sensibilidad y experiencia. La dama apurimeña nos decía que trata de un muchacho que ha encendido la paja icho; pide a su amiga que mire cómo arde allá en las alturas; que vaya a apagarlo con sus lágrimas de niña. Que se lo pide porque se quieren. Arguedas presenta dos traducciones libres: He prendido fuego... He prendido fuego en la cumbre, he incendiado el ischu en la cima de la montaña. ¡Anda pues! Apaga el fuego con tus lágrimas, llora sobre el ischu ardiendo. Corre y mira la cima de la montaña si ves fuego, si arde todavía el ischu, corre a llorar sobre el incendio ¡Apaga el fuego con tus lágrimas!

El fuego que he prendido... El fuego que he prendido en la montaña, el ischu que he incendiado estará llameando estará ardiendo. Si llamea el fuego si arde todavía la montaña ¡Anda pues! apaga las llamas con tus lágrimas, con tus lágrimas de niño llorando sobre el fuego.

Las dos traducciones de Arguedas difieren en cuanto al acomodo literario al castellano. El canto solo precisa que un yo (por la labor, incendiar el pasto, se trata de un muchacho) ha prendido fuego a la paja icho de las alturas.

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Y convoca a una criatura (no especifica el género, pero, por la actividad del él, sería una niña) para que vaya donde arde el icho, que con sus lágrimas puras apague el fuego. Lo demás está implícito, insinuado y dejado al entender de quien disfruta de la canción. En todo caso, las lecturas de Arguedas, en los años treinta, y la que me dio la señora apurimeña en los noventa, son similares. El enamorado (porque eso es, según la informante doña Basilia y tal como lo sugiere Arguedas) ha encendido en las alturas la paja icho. ¿Con qué propósito lo ha hecho? ¿Por qué su amada ha de apagarlo con sus lágrimas? ¿Por qué esas lágrimas son puras como las de un niño? ¿Qué relación hay entre el icho en llamas y el corazón enamorado? La paja icho es quemada en dos ocasiones, aparte, claro está, de las fortuitas: al final de la estación seca para que el humo atraiga las primeras lluvias que darán inicio a las faenas de siembra; además, las cenizas servirán de abono. También se quema el icho en el marco de las ceremonias del ganado. Al pasar unas motas encendidas de icho por los lomos de las reses, estas no tendrán enfermedades y se multiplicarán mejor. Ambas actividades son masculinas. La primera, la relacionada con la preparación de los campos para la siembra, es propia del hombre joven y con mujer o novia conocida; es una labor placentera asociada a la prosperidad y a la paz hogareña. La segunda, el fuego de icho en las fiestas del ganado, es cosa de zagales. Por el hecho de arder en la cumbre y no hacer referencia a una ceremonia, me parece que la canción trata del fuego previo a la siembra. Sea para el cultivo o la ganadería, dará frutos, es una promesa de paz y unión, de salud y de reproducción. Ese buen incendio ha de ser apagado por la amiga. Sus lágrimas son como la lluvia que el incendio atrae y son, como las califica Arguedas, puras. En quechua hay dos tipos de lágrimas: waqa, que son de dolor, de emoción intensa, son propias de los adultos; y wek’a es el llanto del pequeño, son las lágrimas de los infantes, de los inocentes. En el canto, el joven incendiario pide que ella apague con sus lágrimas (wek’a) de criatura... puras. El amor que sugiere este canto es, entonces, más maduro y logrado que el anterior (“¡Ay, mi flor morada!”). No hay conflicto ni vivo dolor, no hay espina que duela ni flor que arrebate; el fuego enamorado es prometedor y las lágrimas son tiernas y fértiles como la lluvia. Son el pasto ardiente y las lágrimas del cielo que preparan la tierra para el cultivo. No es esta, entonces, una endecha, una queja dolida, sino un canto de esperanza, que augura el fin de los amores silvestres, su transformación por el fuego del amante y la lluvia de la amada. Y como es

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frecuente en los cantos quechuas, el sentido solo se esboza como los trazos de una pintura que el espectador completa, que la hace suya. En el mismo cancionero, Arguedas presenta “Raki-Raki”. La versión castellana del autor es, en sus palabras, “una interpretación del tema y del símbolo, porque esos versos son casi intraducibles”. Y es que esta, como la canción anterior, emplea unas imágenes y metáforas que aluden y sugieren significados y sentimientos a la par que esquivan lo explícito. Es tal vez por este carácter que las traducciones de Arguedas de estas dos canciones son más libres que las otras de la colección. Acompaño “Raki-Raki” de una versión mía, más literal, y por lo mismo, más pobre e insípida que la de Arguedas, que presento luego: Raki-Raki

Raki-Raki

¡Ay waytachay wayta! ñuchku tika wayta, ñok’a ripuptiyk’a pillas tikakusunki pillas waytakusunki.

¡Ay flor mía, mi flor ñuchku, adorno, penacho! cuando me marche ¿para quién florecerás? ¿adorno de quien serás?

k’asapi raki-raki kusiñachus kanki, warma yanaytawan rakiykuwaspayki tak’aykuwaspayki.

Helecho de las cumbres tu disfrutas porque de mi niña amada me he apartado me he separado.

Janay k’ocha patucha ama wak’amuychu, k’apark’achask’aykim sonk’oyta kirinchawan yanayta yuyachiwan.

Patito de alta laguna deja de llorar no te lamentes pues hieres mi corazón al recordar a mi amada.

Como afirma Arguedas, su versión castellana es una aproximación interpretativa: Raki-Raki ¡Ay, mi flor nuchku, hermosa flor! cuando me haya ido quién te amará, para quién serás, ¡ay, para quién florecerás cuando yo me vaya!

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Raki-raki, yerba de las cumbres, una rama a este lado otra rama al otro cielo ¡partida yerba de las cumbres! Porque no puedes juntar tus brazos porque no puedes mirar un solo cielo de mi amada me has separado. Raki-raki yerba mala ¡ya puedes reír! ya puedes reír yerba partida. Una rama a este lado otra rama al otro cielo, una sola yerba soy con mi amada una sola yerba soy como raki-raki, ella bajo otro cielo yo mirando otras estrellas ¡Ay, como partida yerba de las cumbres! Patito de la alta laguna no llores ya patito, con la voz de mi amada estás cantando desde tu nido, me estás sangrando el corazón.

Nuchku (Solanum Radicans L.) es una planta herbácea, una solanácea, semipostrada de ramas rastreras con flores pequeñas azul o violáceas2. Las flores silvestres suelen estar relacionadas con los amores furtivos de los adolescentes; las flores de las plantas cultivadas sirven para expresar otros sentimientos y momentos de la vida. Muchas flores silvestres están presentes en los diferentes episodios de las aventuras amorosas. La flor de Lima-lima (“la habladora”) enmudece o hace hablar al tímido zagal. Hay flores cuya presencia anuncia la separación o la disputa de la pareja furtiva. Hay las flores de los juegos amorosos de las fiestas de Santiago; otras, de la siembra. Cada fiesta tiene sus flores. El mozo lleva en el sombrero, como un penacho, tal flor porque ahora tiene amiga; aquella se adorna con otro ramillete porque está sola. En la canción “Raki-Raki” se emplean dos vocablos, o más bien, raíces: wayta, t’ika. Ambos quieren decir flor en general. Según la desinencia que se le agregue y frase, significará también adorno, penacho o ramillete de flores que se pone en el sombrero, ornamento de plumas, además de otros sentidos y valores. En esta endecha, la flor es la amada. Ella florecerá para otro, será adorno y penacho de otro sombrero, no del que ahora suspira por ella.

2. Véase Zegarra (2005). Puede verse también la tesis de David Sumarez Ramos (2006).

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El raki-raki es un helecho común (Dryopteris glandulosolanoso C. Christ.). Cada planta es como un ramo de penachos cuyas pequeñas hojas lanceoladas brotan del pecíolo y apuntan a dos direcciones opuestas. Bajo cada una de sus hojas se encuentran las esporas; así, cuando estas se desprenden, se dispersan por lugares diferentes. En la segunda estrofa y de modo poético, Arguedas describe esta planta relacionando sus características naturales con la separación de los amantes. Nuestra informante, doña Basilia, nos dijo que cuando un enamorado la encuentra en su camino siente, a veces, cierto temor: “Como ese helecho, como sus ramas, como sus esporas, ¿nos iremos por lugares diferentes? ¿Se irá con otra? ¿Me iré con otro?”. Es una planta de mal agüero para el joven amante. En la versión de Arguedas, el helecho ha separado al suspirante de su amada y por eso la planta se regocija. El helecho no solo anuncia o propicia las separaciones por su forma. El nombre mismo, raki-raki, evoca el alejamiento. Raki significa división, partición. También, distribuir, repartir; apartar unas personas de otras. La repetición de un término, como es el caso del helecho raki-raki, indica abundancia, multiplicidad; es, entonces, un helecho separador por excelencia. Estas propiedades del helecho son explicadas de modo poético en la segunda estrofa. El canto habla del hecho de la cumbre (k’asapi). El término, o raíz, k’asa, indica o se desprenden de él, palabras y significados como rasgadura, hendidura, roer. K’asapi, es, más precisamente que cumbre, la hendidura de una montaña, de una colina. Es un lugar partido, dividido, donde prospera la planta de la dispersión. También es un sitio silvestre, marco de los amores primeros, pastoriles y salvajes en oposición al valle, a los campos labrados que son el paisaje propio de los amores maduros, de los matrimonios logrados. En la tercera estrofa, el enamorado pide al pato de la alta laguna que no llore, pues lo hiere al hacerle recordar a su amada. El texto quechua emplea el término castellano, patu. Con lo cual, el que escucha podrá asociar el canto con el pato en general o con uno que se acomode mejor a sus sentimientos. El quechua distingue distintos tipos de palmípedos y utiliza el de pato, en castellano, para no precisar. Como en la flor del primer párrafo, solo puedo señalar algunas generalidades sobre las cualidades atribuidas a los patos silvestres. Los andinos afirman que los patos silvestres viven en sociedad. Emigran en bandadas de laguna en laguna. Cada adulto tiene su pareja y están muy unidos. Son buenos padres y mejores madres. Así, la wallata, un ánsar de plumaje blanco en el abdomen y negro en el dorso (Chloephaga melanoptera), pasa toda su vida adulta con la misma pa-

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reja. Si cazan al macho, la hembra se queda en el lugar hasta morir de inanición; si a la hembra, el macho se suicida estrellándose contra las rocas. En la provincia serrana de Huaral, en Lima, en las fiesta de la herranza, el ganado es descendido de las altas planicies y cumbres por los “capitanes” y los zagales. Al llegar a la aldea, los zagales danzan y gritan como los jóvenes patos (llamado kiullo o quibio) cuando cortejan a las hembras para encontrar a la compañera para toda la vida. De esta manera, el muchacho parece mostrar que corteja como el kiullo porque será como él, un fiel amante y esposo, que jamás se apartará de ella. Sobre un denominador común, el ser ejemplo de harmonía familiar, cada especie de palmípedo andino, tiene entonces, unas cualidades particulares positivas. En la última estrofa, el joven abandonado pide a un pato que cese de llorar porque su lamento le hace recordar a su amada. En la versión de Arguedas, el llanto del pato en su nido es la voz misma de la amada. El que sea desde su nido muestra bien el carácter femenino de la persona ausente: en la literatura, y puedo decir que también en la fantasía de los enamorados, la cortejada está en su casa y el pretendiente torna alrededor del nido. Por eso el pato que solloza en su nido debe ser hembra. El lamento del ánsar hiere el corazón del amante solitario. Se traduce sonqo por ‘corazón’. Sonqo puede designar toda la interioridad de uno; es decir, también quiere decir ‘entrañas’. El abandonado escucha a través del ave la voz de su amada distante y le sangra el corazón, las entrañas, las profundidades de su cuerpo. Su dolor es vivo y profundo. El tema del canto “Raki-Raki” es la separación. También, la soledad. En la época de las aventuras furtivas, la soledad es una situación y un sentimiento que se vive con intenso dolor. En la pasión, el enamorado ha perdido a sus padres, está lejos de su pueblo y la persona amada está ausente. Pues esos amores primeros transcurren al margen de la sociedad. Es el tema de otra endecha del cancionero de Arguedas, “Mana piynillayok’”. El texto quechua va con una versión literal mía seguida de la traducción libre de Arguedas: Mana piynillayok’

Sin nadie

Sapay rikukuni mana piynillayok’ puna wayta jina llaki llantullayok’

Solo me veo sin nadie como una flor de la puna con mi triste sombra.

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Tek’o pinkulluypas chakañas rikukun nunaypa kirinta k’apark’achask’ampi.

Mi pingullo de nervios amarrado ronco lo escucho (mi alma herida) de tanto que se lamenta (de tanto que grita) mi alma herida.

Imatak’ kausayniy maytatak’ ripusak’ maytak’ tayta mamay ¡lliusi tukukapun!

¡Qué vida la mía! sin saber adónde ir sin padre ni madre Así todo termina.

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Sin nadie, sin nadie... Qué solo me veo, sin nadie sin nadie. como flor de la puna, mi sombra nomás tengo. como flor de la puna. Mi pingullo también está ronco, con nervios de toro estaba apretado ¡pero tanto ha llorado el dolor de mi alma! Ahora está ronco. ¡Qué es, pues, esta vida! Sin padre, sin madre, sin pueblo donde ir. ¡Todo se ha acabado! Como un ojo ciego ya no sirvo. Por gusto sigo en el mundo como un ojo ciego.

El tiempo de los amores furtivos entraña una amenaza, la soledad. Emocionalmente el joven está lejos de sus padres y de su pueblo. La única compañía es la amada, que es como una flor o un animalito, también solitaria. En esas circunstancias, la pérdida de la pareja acarrea un profundo abandono: el mozo se queda solo, sin padres, pueblo, ni amada. El sentimiento es más vivo en el joven, pues la muchacha suele quedarse bajo la protección de los padres luego de un fracaso. Así lo dicen las endechas, también la observación de la vida juvenil. La muerte simbólica de los padres y la vida salvaje del mozo suele ser más radical; y por ello, el fracaso, más dramático. El desengañado puede huir a

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una ciudad, internarse en la selva o enrolarse en la milicia. Mientras tanto, la niña dejará que otro la arrebate de los brazos de sus padres, de su pueblo. Será robada para la vida salvaje. Si la relación prospera, la “cocción”, la domesticación de ese amor, es más dura para la joven mujer: deberá dejar a los suyos, vivir en casa ajena, donde los padres de su “raptor”, será una intrusa no siempre bien acogida3. El pingullo, una flauta pequeña, es la fiel compañera del zagal en pos de amores. Desde lejos, con el son del pingullo, convoca a su amiga. Ella escucha y reconoce, entre las demás, la melodía de su enamorado, se escapa de casa, acude a la cita furtiva. La flauta expresa los sentimientos de esos amores iniciales. Su melodía reproduce la endecha popular pero el enamorado la hace suya y personal. Por lo demás, la flauta es para los andinos una manifestación o una representación fálica de su dueño. Cuando el enamorado empieza una nueva vida, la del amor domesticado, cambiará de flauta y de melodía. En el canto que nos ocupa, el pingullo del enamorado solitario está ronco por las quejas de su dueño. Las pitas de nervio de toro que la ajustan y afinan se aflojan por eso. “Tener la flauta desatada”, es decir, desafinada, es una expresión que los muchachos emplean para indicar que algo está fallando en la esfera sexual (deseos insatisfechos, desordenados, “desajustados”). El Sol, la Luna, el río, son los confidentes del amante solitario en el canto “Cilili wayta”. La versión original va acompañada de un traducción libre de Arguedas, seguida de una mía más literal: Cilili wayta Intillay, killalllay ama sak’ewaychu, karurak’mi rinay tutayallaymanmi Sumak’ siwar k’enti, ama jarkawaychu, mamallaysi maskawan uñan chinkachik’ urpi jina. Cilili, cilili wayta, k’awachkankim kay vidayta 3. Con frecuencia, la residencia empieza como patri o neolocal y termina como neolocal. La vida en la casa de los padres es una dura prueba para los novios.

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mayu jina wak’ask’ayta wayra jina k’aparispa

Cilili, hermosa flor... ¡Oh Sol, oh Luna, alumbrad mi camino! No bajes tan temprano Sol, alumbra todavía. Tarda un poco, Luna, es lejos mi destino, tengo miedo a la sombra. Picaflor siwar, oculta tus alas doradas, no me atajes, picaflor siwar, es largo mi camino. Como paloma que ha perdido a su polluelo está llorando mi madre; no me atajes picaflor siwar. Flor de cilili, hermosa flor, ya ves cómo lloro, gritando como el río, como el viento, cilili, hermosa flor.

La traducción de Arguedas explora los sentidos tácitos de este lamento. Esto se aprecia cotejándola con mi versión que es más literal y pobre pues no tiene en cuenta los sobrentendidos: Cilili flor ¡Oh, mi Sol, oh Luna mía! no me abandones en esta mi noche de recóndito camino. Bello siwar picaflor, no te lamentes como la paloma que a su pequeño ha perdido. Cilili, cilili flor, adorno, mira mi destino como el río llora como el viento grita.

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El Sol y la Luna, el picaflor siwar, la flor cilili son convocados en la desesperación del abandono. Los astros iluminan su largo caminar. Esta senda es su destino amoroso, cargado de incertidumbre y de sombras. El picaflor no debe lamentarse como la paloma que ha perdido a su pichón. La flor cilili es testigo de un lamento que es como el llanto del río, como el grito del viento. El Sol y la Luna, presentes en la endecha de un muchacho que sigue una ruta incierta, su prestancia, lo que evocan, dan una conmovedora solemnidad al lamento, su pena es cósmica, rotunda. El siwar es uno de los tantos picaflores andinos. En otro canto, Arguedas lo define en su traducción: Chaynallatak’mi wak’an ninki Altun pawak’ siwar k’enti altun pawak’ k’ori k’enti, cartachayta apupuway yanachallayman entregaykuy. Wak’ank’achus manañachus, llakink’achus manañachus. Wak’aykunk’a chaypachak’a, chaynallatak’mi wak’an ninki, chaynallatak’mi llakin ninki. Altun pawak’ siwar k’enti altun pawak’ k’ori k’enti cartachayta apapuway yanachallayman entregaykuy.

Dile que he llorado... Picaflor siwar el que vuela más alto el de las plumas doradas. Picaflor siwar que brilla en el Sol, que tiembla en el aire hincando a las flores.

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Quiero darte un encargo: mi amada está lejos, picaflor siwar, llévale esta carta. No sé si llorará todavía cuando lea mi nombre, o me habrá olvidado y ya no llorará. Pero si se pone triste, dile que he llorado, dile que también lloro recordando a la amada. Picaflor siwar el que vuela más alto, el de las plumas doradas.

En general, el picaflor de los cantos es asociado al joven aventurero que va de flor en flor, de amor en amor, absorbiendo con su agudo pico el néctar de las flores, los dulzores de los amores primeros. Es un amante ligero, inconsecuente, que aún no sabe lo que es el amor permanente. Si se fija, lo hace en el aire y por un instante, para luego lanzarse sobre otra flor. Es una avecilla diurna, juvenil y masculina. El picaflor siwar, según los dos últimos cantos que he presentado, es el pájaro de esos afanes (se le pide que lleve una misiva de amor). Su carácter diurno es resaltado: “el que vuela más alto” y cuyas alas doradas brillan al Sol. En la canción “Cilili flor” el joven que tiene lejos a “su flor”, pide al siwar que no se queje. Sin embargo, él mismo parece ser ese picaflor que está en su camino y que va de flor en flor. Le pide que no lo ataje en su marcha. Y ¿qué puede entretenerlo si no es lo mismo que al picaflor? el revolotear, perder la ruta por una nueva flor. Según el diccionario de Jorge A. Lira, silli es “cierta flor campestre”. Para Jesús Lara, sillkiwa es una “Ageratum L. Planta de la familia de las compuestas. Su raíz es laxante”. A partir de un verbo, siriy, sirina, echarse, derribar a otro, se desprenden términos como pugilato (que consiste en hacer caer al contendor), luchador (que hace caer a otro), el que pierde. Jesús Lara consigna un término, sirichi: “Arco grande engalanado de flores y chafalonía. Debajo de numerosos arcos de éstos transitaba el Inka en las fiestas”. A partir de siri o sili tenemos, entonces, sentidos como lucha entre dos hombres, flor, adorno y fiesta. Los juegos bélicos,

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las luchas entre mozos, se dan precisamente como preámbulo de los noviazgos. Los ganadores tomarán como trofeo a las “hermanas” de los vencidos. Los luchadores son como esa flor silli que evoca el derribar o ser derribado. El mozo de la canción, al lamentarse de su abandono, pareciera sugerir esa “su caída” amorosa. O él mismo sería como esa flor de las fiestas del triunfo y de la derrota. El camino es un tema central en “Cilili flor”. El camino y lo que entraña, viaje, ausencia y separación, también encuentros inesperados; es el destino, según la traducción de Arguedas. En este tipo de endecha, la senda, el viaje, están relacionados con el vagabundeo juvenil, con el destino azaroso, con sus sorpresas, soledades y caídas, con mensajeros como el picaflor siwar o testigos como la flor de cilili o silli. Tal es el destino de los mozos en busca de amores. El tema del camino está relacionado a la ausencia y al abandono en estas endechas. Es el caso de “Amaya tarillachunchu”. La primera versión es mía; la segunda, de Arguedas: Amaya tarillachunchu

Que no encuentre

Ork’opi wikuña, k’asapi taruka tapurikullask’ayki: kainintachus pasallark’a yanallan sak’erik’ urpi.

Vicuña de la montaña, venado del abra de gracia, decidme: ¿no ha pasado la que se marchó, la amante paloma?

Kayk’aya sak’erk’ullawan, kayk’aya dejark’ullawan ñawillay junta wek’entinta sonk’ollay junta llakintinta.

Ella me abandonó, así me dejó con mis ojos llenos de lágrimas con mi corazón pleno de tristeza.

Yanan sak’erik’ urpi ¡amaya tarillachunchu! wayllay ischupa sullantapas yakunayaptin suk’uykunampak’.

La amada paloma ausente que el rocío de la yerba icho y el agua de beber no encuentre, no.

En la versión castellana de Arguedas la idea de camino como metáfora de los trajines y de la suerte de los amores iniciales es explícita; también, la relación de estos con los animales silvestres: Que no encuentre ni el rocío... Vicuña de los cerros, venado de los montes: decidme si pasó por aquí la ingrata paloma,

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la paloma que dejó su nido, que dejó a su amado, decidme si pasó la paloma que olvidó a su amado. Vicuña de los cerros, taruka de los montes, venid a ver cómo lloran mis ojos; así me dejó, con los ojos llorando, así me dejó, con el corazón herido. ¡Oh, que tenga sed en el camino! y que no encuentre ni la escarcha en los pajonales, que no encuentre ni el rocío en las yerbas. ¡Que tenga sed en todos los caminos la paloma que olvidó a su amado!

En este canto, los animales silvestres, la vicuña y el venado, son testigos del sufrimiento del abandonado y de su deseo de que ella tenga sed en el camino. Una muchacha que no tiene enamorado, dicen que está de sed. Todo depende como se cante... “La gente es maliciosa”, comentó doña Basilia cuando le leímos el canto y le hicimos preguntas a propósito del despechado y de su malévolo deseo. A propósito del camino, nos dijo que cada muchacho tiene su senda que nadie conoce. “Una muchacha se mete en el camino de él. Pero ellas también saben andar solas”. A veces el agua es asociada a la fertilidad masculina. Existe la creencia de que si una mujer se acuesta y duerme con sed, su cabeza puede desprenderse y vagar por la noche. Este descabezamiento está relacionado con otra idea: cuando la mujer duerme con un amante incestuoso también su cabeza vaga solitaria mientras ella duerme. La sed es pues reveladora de un desarreglo sexual. La sed de la endecha podría evocar, entonces, el deseo que la infiel no encuentre compañero en su camino y que por ello sufra de sed. El agua tiene género y edad. El aguacero es como la turbulencia juvenil; el rocío tiene la ternura de la adolescencia. La fina lluvia son las lágrimas de las niñas que despiertan al amor ante el fuego del amigo. El agua de las fuentes y de los canales de regadío tienen asociaciones complejas: tal presa agua fue construida por un hombre mítico, la hizo para su pretendida. Los ríos que caudalosos se desbordan son impredecibles como las pasiones juveniles; el río exánime del estío es un anciano. La sirena seduce al incauto zagal y se lo lleva para siempre al lecho de la laguna. Así, cada manifestación de las aguas está relacionada con la sexualidad humana. Pero esos valores no son unívocos, los ríos cargados no siempre evocan la turbulencia de los primeros amores.

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El ambiente pastoril de estas endechas quechuas, el preguntar a los animales por el amado ausente, recuerda la traducción del Cantar de los cantares de fray Luis de León y el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz. Quizá se trate de un préstamo, de un resabio popular de la literatura quechua virreinal; o, también, de una coincidencia: porque el zagal solo con la manada es una situación típica de una actividad ancestral de España y de los Andes peruanos, la ganadería. El pastor aislado y dolido de amor dialoga con la naturaleza. Así, lejos de la sociedad humana, con la sola compañía de las criaturas silvestres, ese pastor es más persona singular que cuando vive en el seno de los suyos. Casado y con cargo público, será parte de una comunidad. Entonces, tal vez añore aquellos tiempos de amor y libertad. La eclosión de individualidad singular haría que la bucólica andina sea afín a la hispana. Quizá por eso, el ambiente pastoril y la soledad del zagal enamorado, con una vida interior exaltada, es que Arguedas habría escogido este género andino para realizar una de sus primeras tentativas de traducción del mundo quechua al español.

Bibliografía Arguedas, José María (1938): Canto kechwa. Con un ensayo sobre la capacidad de creación artística del pueblo indio y mestizo. Con dibujos de Alicia Bustamante. Lima: Ediciones “Club del Libro Peruano”. Cusihuamán, Antonio (1976): Diccionario quechua: Cuzco-Collao. Lima: Ministerio de Educación. Sumarez Ramos, David (2006): “Scelibilidad de Bacterias Enteropatógenas Frente a Extractos de Solanum Radicans L. “Nuchku”. Tesis doctoral, Escuela de Formación Profesional de Farmacia y Bioquímica, Universidad de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho. Torre, Ana de la (1986): Los dos lados del mundo y del tiempo. Cajamarca: Centro de Investigación Educación y Desarrollo. Zegarra, R. (2005): “Biodiversidad y taxonomía de la flora desértica sur-peruana: familia solanaceae”, en IDESIA (Chile), vol. 23, nº 3, sept-dic.

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Expresiones de la sentimentalidad en la nueva poesía amerindia

Manuel Gutiérrez Estévez Universidad Complutense de Madrid

Aunque el proceso de constitución de unas literaturas indígenas viene de más atrás, ha sido en las dos últimas décadas, acompañando al proceso continental de emergencia pública de los pueblos amerindios, cuando se ha producido una gran floración de escritores en lenguas indígenas y, especialmente, de poetas. Muchas lenguas indígenas, que hasta hace poco eran casi solamente de uso oral, empiezan ya a tener una literatura. Y esto implica que comienza, de modo todavía titubeante, a constituirse un canon; esto es, unos temas y unas formas dominantes o preferidas por estos nuevos escritores. Claro está que cada uno de ellos tiene algunas marcas idiosincrásicas en su estilo y que tiene, también, sus propias preferencias temáticas. Pero sin embargo todos o casi todos, comparten numerosas metáforas, conceptos y, sobre todo, determinados sentimientos o emociones. Y esto se aprecia con independencia de cuál sea su lengua materna o su cultura local, e incluso, aunque en menor medida, con relativa neutralidad respecto a su adscripción a uno u otro Estado nacional. Esta notable convergencia temática, y en buena medida también estilística, es lo que me va a permitir en estas páginas construir una argumentación que, con voces y modulaciones múltiples, tiene un sujeto único, la nueva poesía amerindia. Podría pensarse que esta unicidad o convergencia fuera el resultado de su común pertenencia a una hipotética civilización amerindia, o que fuera debido a sus similares circunstancias de subordinación social o política, o que no sea sino el efecto de una historia semejante de despo-

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jamiento y sujeción. No voy a discutir ahora cualquiera de estas posibilidades explicativas que, sin duda, tampoco son mutuamente excluyentes. Pero es difícil establecer la relación causal entre las indefinidas hipótesis anteriores y las peculiaridades de un discurso poético como el que nos va a ocupar. Es más factible pensar que el alto grado de interacción entre los nuevos poetas amerindios –en múltiples congresos y reuniones, en la difusión endogámica de sus obras–, es lo que causa esta insólita homogeneidad. Son poetas que, sean indígenas mexicanos, venezolanos o chilenos, se conocen entre sí, se leen mutuamente y comparten unos valores genéricos de reivindicación y apoyo a la causa indígena. Han constituido en los últimos años una intensa red de relaciones institucionales y han llegado a configurar una élite cultural con aspiraciones y atributos comunes que se sobreponen a sus diferencias internas de lengua, de cultura y, en parte también, a sus diferencias de nacionalidad. Esta poesía tiene, como cualquier otra, una significación social y no meramente individual, expresa y construye, a la vez, emociones o sentimientos colectivos. Y más que cualquier otra, tiene también una función transmisora de conceptos y valores, puesto que podríamos decir, que en muchos casos se trata de una poesía militante o al menos pedagógica. Aunque no es así para todos, puesto que hay algunos poetas indígenas que son más intimistas y con preferencias líricas y que elaboran su obra relativamente al margen de su etnicidad. Pero en estas páginas voy a dar una atención preferente, casi exclusiva, a quienes escriben desde su propia condición asumida de indígenas amerindios. No disponemos de estudios sobre la recepción de esta poesía. Solamente de algunas impresiones acerca de su difusión. Pero parece razonable conjeturar que tiene un público lector formado por los propios escritores, por maestros bilingües, por activistas étnico-culturales, por jóvenes creadores indígenas y por grupos urbanos simpatizantes con el renacimiento indígena. A todos ellos, aunque en diversa medida y de diferente manera, esta poesía les parece que representa una sentimentalidad alternativa; o mejor dicho, se le atribuyen unas connotaciones imaginadas como heterogéneas respecto a la sentimentalidad dominante en la sociedad capitalista posindustrial. El lector no indígena de esta poesía tal vez espera encontrar en ella algunos signos de una civilización diferente y, por tanto, confía en que su lectura le enfrente a emociones singulares; acaso incluso, de empatía dificultosa o de comprensión problemática. Pero no tiene por qué ser así y, como veremos, la singularidad de la poesía amerindia no impide, salvo quizá en algún caso excepcional, su potencia de transmisión intercultural.

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En las páginas que siguen tendremos como referencia 50 poemas de casi 30 autores de diferentes culturas y países. No voy a intentar la exploración del universo imaginario de cada poeta, no es este un trabajo de crítica literaria y será otro nuestro objetivo1. Por esta razón, conviene hacer algunas observaciones previas sobre cuestiones que podríamos llamar de método. La primera concierne a la lengua. Todos los poemas que van a citarse para su comentario, van a ser citados en español. En algunos pocos casos fueron escritos directamente en esta lengua, pero la mayoría han sido escritos en alguna lengua indígena (mapudungun, quiché, mazateco o cualquier otra) y traducidos posteriormente por sus mismos autores al castellano. Es excepcional que el traductor sea distinto al autor, y así se citará llegado el caso. El que solamente vayamos a tener delante las traducciones, implica prescindir de cualquier análisis detallado de su textura literaria; ni el ritmo, ni las figuras retóricas pueden ser debidamente apreciadas en una traducción y por eso nuestros comentarios al respecto serán mínimos y reducidos a lo más obvio2. La segunda observación “metodológica” se refiere a la distancia desde la cual se van a leer o escuchar estos poemas. Se trata, en primer lugar, de una distancia cultural, la que es propia del trabajo antropológico. Su efecto principal es el de la adopción de una actitud retórica de extrañeza, incluso de una incomprensión escenificada que permita generar una atención desmesurada hacia pequeñas marcas, rastros o indicios verbales de la sentimentalidad construida por el poema. Pero además, esta distancia va a ser la necesaria para adoptar un punto de vista continental, no particularista o local; que excluye, por tanto, cualquier explicación etnográfica o contextual que sea específica de un poeta o del grupo de ellos que compartan cultura o nacionalidad. Esta distancia permite apreciar el horizonte, pero no las formas del relieve, es la que deja observar el bulto de las figuras, pero no sus rasgos; es la distancia desde la cual se constituye como objeto de indagación a un sujeto colectivo que, desde el comienzo de estas páginas, es nombrado como “poesía amerindia”. Esta poesía amerindia será representada en el texto conforme a las convenciones de una perspectiva de importan1. Hay trabajos excelentes en este sentido; especialmente sobre la actual poesía mapuche. 2. En nuestro descargo por usar solamente traducciones, merecen citarse las palabras del poeta mazateco Juan Gregorio Regino: “…las lenguas indígenas son empleadas sólo como instrumento para decir lo que se piensa y se construye en español, es decir, no hay una reflexión y búsqueda de formas literarias en las lenguas indígenas” (Regino 2003: 207).

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cia; como en algunos iconos bizantinos, las dimensiones de las figuras en el discurso analítico no necesitan corresponderse con las dimensiones que tienen en el modelo poético, y algunos aspectos (los vinculados a la sentimentalidad) serán destacados, aumentados de tamaño por así decir, para que el lector pueda centrar la atención en ellos. Pero en segundo lugar, esta distancia que impide apreciar la textura literaria y las particularidades etnográficas, será después, en un momento posterior del análisis, anulada y transformada. Transformada en proximidad empática, porque solamente desde la cercanía se hará posible decir algo que no sea impertinente sobre los sentimientos y afectos que están presentes con tanta intensidad en estas obras de poesía amerindia. De esta manera, el hilo conductor será el de los sentimientos y sus valoraciones predominantes respecto al tiempo presente, el pasado y el futuro. Lo que nos conducirá desde unos poemas de aflicción, a otros de nostalgia y a otros de anhelo expectante ante el mañana. Luego, para terminar, haré unas consideraciones generales sobre cuál es, a mi parecer, el significado de la sentimentalidad construida mediante la articulación de estos sentimientos. *** Desde antiguo en la tradición poética europea, pero especialmente desde el Romanticismo, el sentimiento de pérdida ha sido una veta fecunda para la inspiración del escritor (“Dejad que a voces diga el bien que pierdo / si con mi llanto a lástima os provoco” [Quevedo 1969: 526]). Cualquier pérdida, sea la pérdida de un amor como en el citado soneto de Quevedo o sea por la muerte de un allegado o la representación de la muerte propia, o sea incluso por asuntos banales3, es una falta, una ausencia, un sentimiento hacia lo que ya no está con nosotros o en nosotros, lo que incita al canto o al llanto. Y en este aspecto fundamental los poetas amerindios no son diferentes. Y sin embargo… Sin embargo, las pérdidas que mencionan los poetas amerindios son singulares, no son las tópicas de la poesía europea, y sus lamentos expresan, a veces, un intenso y desconocido dramatismo, aunque haya 3. Ricoeur (2006: 88) nos recuerda: “Perder un gato, como lamenta el joven Balthus en los patéticos dibujos que hicieron la felicidad de Rainer Maria Rilke, puede simbolizar todas las pérdidas, incluida la de las personas que no volverán: personas desaparecidas por huida o fuga, personas difuntas. Sobre cualquier desaparición se cierne la sombra de la muerte”. (El texto aludido puede verse en Rilke 2004: 17-22.)

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otras ocasiones en que el dolor o la tristeza de la pérdida se enuncie con una retórica que nos resulta ya sabida4. En general podemos decir que la poesía amerindia es una poesía de la experiencia y, en este sentido, profundamente enraizada en las circunstancias históricas, políticas y sociales de los autores. Como veremos, sus ficciones no son gratuitas, no son fruto de la inspiración poética propia de una actitud romántica, sino que surgen de la percepción aguda de su itinerario vital y de lo aprendido de manera oral o escolar sobre la historia de su pueblo, de su lengua o de su cultura. El carácter experiencial de esta poesía no evita que en ella encontremos unos tópicos que le dan su aire singular y que, en cierto modo, sus expresiones de la sentimentalidad sean distintas de las predominantes en la tradición literaria europea u occidental. Puede empezarse por constatar que es llamativo el hecho de que una gran mayoría de los poetas indígenas hayan escrito algún poema dedicado a la muerte del abuelo. La polivalencia del término “abuelo” les permite construir un discurso que va más allá del llanto dolorido por la muerte de un pariente y es convertido en una lamentación por la pérdida de toda una época que, metonímicamente, se hace representar por el abuelo o la abuela fallecidos. Este modo de utilizar la figura del abuelo como un pretexto discursivo implica que, en casi todos los casos, con alguna excepción, su corporalidad singular esté ausente en el poema. Se pone el énfasis, en cambio, en la devoción afectuosa hacia los abuelos, que está unida y confundida con la nostalgia por la infancia y por aquella certidumbre moral que era característica de una época ya desaparecida. Así, la muerte de los abuelos sirve para reivindicar poéticamente (es decir, ficticiamente) un tiempo de antes (sencillo, rural, ordenado) frente a un tiempo de ahora (urbano, más complejo y lleno de incertidumbres). Pero como veremos, el sentimiento de tristeza por la pérdida de los abuelos se atenúa por dos consideraciones complementarias: en primer lugar, negando la separación definitiva (pero no porque se piense en una cristiana “resurrección de la carne”, sino en el regreso del espíritu, del viento, en lo que el poeta dice creer –aunque nunca sea fácil precisar qué significa este verbo–); y, en segundo lugar, afirmando el valor de la herencia espiritual del abuelo (su sabiduría, sus cantos, su ejemplo moral o, simplemente, el recuerdo de su imagen cotidiana).

4. Hay comentaristas que con buenas razones se refieren a un “neorromanticismo aguachento” (Ajens 2006: 51-60).

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Veamos algunos ejemplos; podemos empezar por Mario Molina Cruz5, autor de un poemario en lengua zapoteca y en español titulado Volcán de pétalos. Uno de sus poemas, “Aquí vendré, abuela”, dice así: Aquí vendré abuela removeré las cenizas de ayer y la fogata hablará de ti. Comeré junto a tu metate y alimentaré los espíritus y los vientos como tú. Aquí vendré viejita mía donde el alba olía a humo, donde se derramaba el atole, donde le dabas a la tierra el primer caldito sin sal. Tú ya no estás abuela yo me quedé solo con los retoños de tus pasos y con la cáscara del tiempo (1996: 62).

En este caso, se trata de la abuela y no del abuelo, lo que implica un cambio significativo; no hay alusiones a su posible sabiduría y, sí en cambio, referencias a sus atenciones domésticas. La abuela es la figura silenciosa del ayer y de la casa rural, con el fuego, el olor a humo, el desayuno al alba, los gestos ritualizados. Su espacio es el del hogar; el espacio del trabajo femenino, representado por el atole y el caldito (alimentos líquidos, infantiles). El tiempo presente está caracterizado por la soledad (“me quedé solo”) y por la vaciedad del tiempo mismo, un tiempo que, a diferencia del tiempo de la infancia, es un tiempo sin sustancia (sin la sustancia del “caldito”) y que es ya solo “la cáscara del tiempo”. Desde este presente tan devastado, se reproduce con afectuosa nostalgia un tiempo ido que se sueña con revivir. Los versos del poema sirven para esta ensoñación. Con independencia de las intenciones del autor, el sujeto poético se presenta como un hombre desposeído, solo y sin tiempo, que busca retornar mágicamente, con la fuerza de sus palabras, a la situación de dependencia protegida que es característica de la infancia. 5. Mario Molina nació en Yalálag, en la Sierra Norte de Oaxaca, México. Es licenciado en Educación Indígena. Ha trabajado durante muchos años como promotor cultural bilingüe y ha sido miembro fundador de la Asociación Nacional de Escritores en Lenguas Indígenas. Ha sido editor de una antología de literatura zapoteca titulada El arco iris atrapado.

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El poeta mapuche Elicura Chihuailaf6, de una manera detallada, sitúa también a la abuela en el campo general de la memoria de la infancia perdida. Perdida igual que está perdido el mundo en el que creció el poeta. Por eso, su remembranza es como un sueño, “Sueño azul” titula su poema: ... Por las noches oímos los cantos cuentos y adivinanzas a orillas del fogón Respirando el aroma del pan horneado por mi abuela ... Hablo de la memoria de mi niñez y no de una sociedad idílica Allí, me parece, aprendí lo que era la poesía las grandezas de la vida cotidiana pero sobre todo sus detalles el destello del fuego, de los ojos, de las manos Sentado en las rodillas de mi abuela oí las primeras historias de árboles y piedras que dialogan entre sí con los animales y con la gente Nada más, me decía, hay que aprender e interpretar sus signos 6. Nació en Quechurewe, en la actual región de la Araucanía en 1952. Su niñez la vivió en un área caracterizada por la ruralidad y la cosmovisión mapuche, como narra en su libro Recado confidencial a los chilenos. Cursó la educación secundaria en el Liceo Pablo Neruda de Temuco. Es obstetra, titulado de la Universidad de Concepción. Sus poemas han sido traducidos a varios idiomas: italiano, alemán, francés, inglés, sueco entre otros. En 1994, organiza, en conjunto con Jaime Valdivieso, el congreso “Zugutrawn, reunión en la palabra. Primer encuentro de poetas chilenos y mapuches”, en Temuco. El mismo año Chihuailaf recibió el premio “Mejores Obras Literarias” del Consejo Nacional del Libro y la Lectura. Asimismo, fue invitado a Cuba como jurado del Premio Casa de las Américas. En 1997 fue galardonado con el Premio Municipal de Literatura de la Municipalidad de Santiago (mención poesía), por su libro Sueños y contrasueños. Es secretario general de la Agrupación de Oralitores Indígenas de América e integrante del directorio de la Corporación NorAlinea, de defensa de los derechos humanos.

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y a percibir sus sonidos que suelen esconderse en el viento (1999).

Aquel mundo infantil, del que los sentidos guardan la impronta (con el olor del pan, la vista del fuego, el oído de los cantos…), es también el mundo de la comunión con los animales, con las plantas y la gente. Era un tiempo muy distinto del tiempo triste de ahora. Dice Chihuilaf: “Y luego la tristeza de tiempos como estos cuando parece que se acaba la vida”7. En el tiempo y en el mundo de la abuela, en cambio, habitaba la significación, cuyos signos el poeta aprende a descifrar a lo largo de su vida mediante la práctica de la escritura. Cuando la figura evocada es la del abuelo, los poemas tienen un mensaje más explícito y un valor más general, menos personal. Es el caso, por ejemplo, de este poema de Juan Gregorio Regino8: Tú, abuelo, tú, padre viejo: tú que eres juez, tú que eres guía, tú que eres camino, tú que eres remo. Nárrame, cuéntame cómo creciste, cómo cruzaste, cómo llegaste a esta tierra. Tu palabra es valor, principal de ancianos, 7. Continua así: “…y, como en verano el cuerpo queda vacío, seco, bajo la luna de los frutos abundantes... [...] Seguida por la nostalgia de saborear los frutos de la memoria, en cuyos callados brotes, en cuyas sencillas flores no supimos quizás reparar a su debido tiempo. Todo eso yo necesitaba expresarlo. Por eso comencé a escribir” (1999: 24). 8. Juan Gregorio Regino nació en 1962 en Nuevo Paso Nazareno (Chichicazapa), Soyaltepec, Oaxaca, México. Es de lengua mazateca. Ingresó a la Dirección General de Educación Indígena en 1979 como promotor cultural bilingüe. En 1981 obtuvo la carrera de Profesor de Educación Primaria. En 1987 concluyó sus estudios de licenciatura en Etnolingüística. Es miembro fundador de la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas.

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porque sabes tú, dónde el camino se perdió, dónde el camino se truncó, y dónde está la verdad (1962).

Este poema forma parte de un libro titulado precisamente No es eterna la muerte. Aquí, en la primera estrofa, se encadenan los apelativos morales para configurar el perfil del abuelo como juez, guía, camino o remo; no hay ninguna concesión a la afectividad o a la ternura, como en el caso de los poemas dedicados a la abuela. El abuelo es, ante todo, un modelo moral, como sugería el zapoteco Mario Molina en la impetración a su abuela. Regino quiere pensar la vida de su abuelo como una historia ejemplar y por eso en la segunda estrofa se dedica a demandarle el relato de la misma (“nárrame”, “cuéntame”…). Una vez más, conforme al tópico del homo viator, la vida es como un camino y, en contraste con el tiempo del abuelo, el presente no es sino un sin-camino, un camino perdido y roto. Una vez más, los versos sirven para configurar a los abuelos como modelos de vida; de una vida verdadera que solo está en el pasado. En muchos otros poemas no se trata ya de la pérdida y la evocación de un abuelo singular, personal y concreto, sino de un modo más genérico de “los abuelos”; esto es, de los ancianos en algunos casos o de los antepasados en otros. Como es natural se acentúa en estos poemas el carácter moralista en detrimento de la evocación biográfica. Por ejemplo, en varios de los escritos por Natalio Hernández9, reconocido escritor en lengua náhuatl. A su libro Canto nuevo de Anáhuac pertenece el siguiente poema: Pronto nos abandonarán nuestros abuelos por eso lloran, por eso entristecen, muy pronto se irán: nos dejan sus flores y sus cantos flores y cantos depositan en nuestros corazones.

9. Nació en 1947 en Naranjo Dulce, Ixhuatlán de Morelos, Veracruz, México. Es profesor bilingüe náhuatl-español. Ha sido subdirector de Educación Indígena de 1978 a 1989. Posteriormente, ha sido subdirector del Programa de Lenguas y Literaturas Indígenas en la Dirección General de Culturas Populares. Ha escrito varios ensayos sobre indigenismo y educación indígena. Ha sido el primer presidente de la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas.

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Ya retoñamos, hemos crecido: florecemos; por eso se retiran nuestros abuelos, nos abandonan, se despiden de nosotros. Somos los nuevos príncipes los pequeños hijos del Sol; otra vez floreceremos, seremos fuertes: daremos nueva vida a nuestras flores a nuestros cantos.

No hay aquí un abuelo singular y carnal, sino un genérico plural, “nuestros abuelos”, como sinónimo de los antepasados, que a diferencia de lo que sucede en casi todos los poemas anteriores, no son interpelados y no se establece un diálogo ficticio con ellos en aquel tiempo pretérito. Para Natalio Hernández el pasado se ha convertido en herencia (“nos dejan sus flores y sus cantos”), y no es solo un recuerdo nostálgico. Este legado, el de la poesía, es recibido por un “nosotros” que se autodenomina orgullosa y enfáticamente como “los pequeños hijos del Sol”, “los nuevos príncipes”. No es, como en el poema de Regino, una enseñanza moral lo que han dejado los abuelos, sino un modelo literario que ya es hora de revisar, porque los nuevos poetas ya son fuertes, ya retoñaron, y ya pueden dar nueva vida a los antiguos cantos. El tiempo del poema de Natalio Hernández es el del futuro, y su estilo deja de ser el propio de una elegía íntima para aproximarse, en cambio, al de una arenga, casi podría decirse que es análogo al de un manifiesto literario y político. Pero no solamente, como he citado hasta ahora, las lamentaciones se refieren a la muerte de los abuelos, como metonimia de un tiempo y de una forma de vida desaparecidos, hay otras muchas pérdidas que llenan de melancolía y tristeza los textos de los nuevos poetas amerindios. Según sostiene A. Molinié (2006), la “tristeza del indio” ha sido un tópico persistente en los Andes y en otras regiones americanas, que en parte procede del relato lascasiano del despojamiento y en parte del Romanticismo francés y alemán (como muestra la novela Atala, de Chateaubriand). Numerosos intelectuales en el siglo xix y primera mitad del xx han considerado la melancolía como el rasgo dominante del carácter indígena. “Esta tristeza no se explicaba aludiendo a causas históricas o sociales, sino que era percibida como una característica medioambiental, dotada de una dimensión estética, así como de un es-

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cenario desolado” Y, más adelante, Molinié afirma: “La pretendida tristeza del indio se fue convirtiendo cada vez más en una idea consagrada. En las primeras décadas del siglo xix, el movimiento indigenista peruano intentaba interpretar la tristeza de los indígenas como una evidencia de la profunda nostalgia por el imperio destruido por los españoles en 1532” (2006: 80). En la medida en que esto sea así, es decir, que tristeza o melancolía sean rasgos del estereotipo criollo y europeo sobre los indígenas americanos, los nuevos poetas amerindios, y no solo los de origen andino, parecería que lo han hecho suyo y lo representan y encarnan literariamente con notable verosimilitud. Y esto sucede ya desde hace tiempo, desde antes que se extendieran en los últimos años las expresiones colectivas del descontento y las exigencias de reconocimiento. Las lamentaciones por la pérdida se acumulan y densifican para algunos hasta convertirse retóricamente en un vacío total que cubre su existencia. Por ejemplo, Sebastián Queupul10, mapuche, en 1952 publica un poema titulado “La vida es un barco” donde dice: “los hombres-gaviotas / se alimentan de ausencia / y se nutren de olvido”. Cincuenta años después, con un estilo renovado y con una fuerte expresividad, un poeta de la nación yanacona de lengua quechua en Colombia, Fredy Chikangana11 construye no solo metafóricamente, sino también mediante la tipografía de su poema el hueco que confiesa en su cuerpo y su vida.

10. Nacido en Ralipitra, al sur de Nueva Imperial, provincia de Cautín, estudió primero en una escuela católica de la Misión Capuchina de Boroa y en 1938 se trasladó a una escuela de la Misión Anglicana de Pelal (Quepe); entre 1941 y 42 estuvo en el Liceo Coeducacional de Nueva Imperial y al año siguiente, en la Escuela Normal Rural Experimental de Victoria, donde se tituló de profesor primario. Colaboró en periódicos, revistas y diarios de distintas partes de Chile, siguió una gran variedad de cursos de perfeccionamiento y seminarios con intelectuales chilenos y extranjeros, trabajó en el Departamento de Cultura y Publicaciones del Ministerio de Educación, colaboró en el Instituto Indigenista de Chile y en la Sociedad Araucana Galvarino de Santiago, donde reside en la actualidad. 11. Según la web del festival de poesía de Medellín, su nombre en lengua indígena es Wiñay Mallki, que significa “raíz que permanece en el tiempo”. Escritor y poeta indígena quechua, de la nación yanakuna mitmak (“gente que se sirve mutuamente en tiempos de oscuridad”) del suroriente del Cauca, Colombia. En el año 1993 obtuvo el premio de poesía ”Humanidad y Palabra”, de la Universidad Nacional de Colombia. En 2008 obtuvo el premio Nosside de Poesía Global Multilingüe realizado en Italia.

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“Del vacío” Ya nada será como antes solo u n v a c í o sobre nuestros cuerpos como un desolado vaivén como olas adoloridas, rabiosas, como volcanes dormidos (quizá) como piedras o como manchas en un interminable reguerodehuesos

Quizá no pueda encontrarse otro alivio para una condición tal de quebranto más que naciendo de nuevo, regresando al tiempo del comienzo mismo de la vida personal. Así parece sugerirlo Hugo Jamioy12 en su poema titulado “Escarba las cenizas” y que dice así: Hijo, abandonado está el fogón de donde desprendiste tu nombre mientras con frío buscas abrigo fuera de tu propia energía. Regresa, siéntate en el círculo donde las palabras del abuelo giran. Pregúntale a las tres piedras, ellas guardan silenciosas el eco de antiguos cantos.

12. En la web del festival de poesía de Medellín se dice lo que sigue: “Hugo Jamioy Juagibioy nació en Bëngbe Wáman Tabanók (Nuestro Sagrado Lugar de Origen). Ubicado en el Valle de Sibundoy, Departamento del Putumayo, Colombia. Pertenece al Pueblo Kamuentsa Kabëng Kamëntsá Biyá (Hombres de Aquí con Pensamiento y Lengua propia) conformado por unos 7000 kabëng (de nosotros mismos); sus actividades principales son la agricultura, las artesanías (tejido, tallado en madera, instrumentos musicales) y principalmente grandes conocedores de la medicina tradicional Kamëntsá. Ha publicado los libros de Poesía: Mi Fuego y Mi Humo Mi Tierra y Mi sol (1999); y recientemente el libro No Somos Gente (2001). Actualmente adelanta estudios de Ingeniería Agronómica en la Universidad de Caldas” .

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Escarba en las cenizas, calientita encontrarás la placenta con que te arropó tu madre.

La energía que se necesita para la vida, para vencer este frío del presente, está en el fogón de la casa familiar, ahí están las palabras del abuelo, el eco de los cantos antiguos. Arroparse de nuevo con la placenta materna, regresar al útero, es la forma de recuperar el nombre y el calor. Una semejante pérdida de lo que Jamioy llama “energía” se expresa en un poema de Juan Gregorio Regino, al que ya se ha citado antes, que frente a la percepción de su oquedad increpa con desesperación a la “fuerza verdadera” que esfumada de su vida le ha dejado vacío, como a Chikangana. Así lo escribe Regino: Isién nixtjín, fuerza verdadera que se mueve. ¡Cuántos años hace que no vives en mí! Estoy vacío, y a cada instante mi cuerpo se llena de infiernos, aunque intente ocultarlo y refugiarme entre los espíritus del canto y la poesía. Vacío, soy cruz depositaria de angustias, llanto cargado de tragedias. En mi dorso llevo el dolor. ¿Dónde tropezaste? ¿Dónde sucumbiste? ¿En qué lugar de truenos y tempestades estás presa que no vienes a mí? (“ Isién Nixtjín”, 1962)

El canto, la poesía, no es sino un engañoso intento de ocultar una pérdida que ha dejado angustias, tragedias, infiernos y dolor; lo único que ocupa el espacio vacío en que se ha convertido un yo sin fuerza. Aunque hay otros poetas, para quienes la poesía es el modo de recuperar lo perdido y de aliviar el descontento. Así parece ser para el mapuche Elicura Chihuailaf en su poema titulado “La llave que nadie ha perdido” y que dice así: La poesía no sirve para nada, me dicen Y en el bosque los árboles se acarician

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con sus raíces azules y agitan sus ramas el aire, saludando con pájaros la Cruz del Sur. La poesía es el hondo susurro de los asesinados el rumor de hojas en el otoño, la tristeza por el muchacho que conserva la lengua pero ha perdido el alma. La poesía, la poesía, es un gesto, el paisaje tus ojos y mis ojos muchacha, oídos corazón la misma música. Y no digo más, porque nadie encontrará la llave que nadie ha perdido. Y poesía es el canto de mis antepasados el día de invierno que arde y apaga esta melancolía tan personal.

Es probable que esa melancolía que nombra Chihuailaf y que quiere vencer con el canto de los antepasados no sea tan personal como dice y sea, en cambio, una marca retórica que, como luego iremos viendo, es compartida por una gran parte de los poetas amerindios contemporáneos. Pero Chihuailaf se refiere también a la lengua y el riesgo de su pérdida es también motivo frecuente de angustia para otros muchos poetas. Natalia Toledo13, zapoteca, en un sutil poema dedicado a T. S. Elliot, introduce estos versos desolados: ¿Cuáles son las raíces que prenden, qué ramas brotan de estos cascajos? tal vez soy la última rama que hablará zapoteco mis hijos tendrán que silbar su idioma y serán aves sin casa en la jungla del olvido.

13. Natalia Toledo nació en Juchitán, Oaxaca, México, en 1967. Pertenece a la nación zapoteca. Escribe poesía desde niña, inspirada por su participación en los talleres de escritores de la Casa de la Cultura de Juchitán. Libros publicados: Paraíso de fisuras (1992); Mujeres del sol, mujeres de oro (2002); Flor de pantano (2004); Olivo negro (2004; Premio Nezahualcóyotl de Literatura); La muerte pies ligeros (2005; con obras de su padre, el famoso pintor Francisco Toledo). Ha sido incluida en diversas antologías, entre ellas, Antología de poetas de Tierra Adentro (1997); La voz profunda, antología de literatura mexicana en lenguas indígenas (2003) y Words of the True Peoples/Palabras de los Seres Verdaderos. Anthology of Contemporary Mexican Indigenous-Language Writers/Antología de escritores indígenas mexicanos contemporáneos, Vol. Two/Vol. dos. Poetry/Poesía (2005). Ha participado en encuentros poéticos en Argentina, Venezuela, Francia, Estados Unidos, Canadá, Reino Unido y México.

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Estar sin su idioma propio es, para la poeta, como perder la casa y la memoria, no tener otro destino si no el de habitar “en la jungla del olvido”. Casi 60 años antes de que naciera Natalia Toledo, y también en Juchitán, nació Gabriel López Chiñas14 y ya se lamentaba, aunque con estilo más prosaico, de lo que parecía ser el futuro de la lengua zapoteca: Dicen que se va el zapoteco ya nadie lo hablará ha muerto, dicen, la lengua de los zapotecas. La lengua de los zapotecas se la llevará el diablo, ahora los zapotecos cultos sólo hablan español. ¡Ay! Zapoteco, zapoteco, quienes te menosprecian ignoran cuánto sus madres te amaron. ¡Ay! zapoteco, zapoteco, lengua que me das la vida, yo sé que morirás el día que muera el sol (“Diidxazá, El zapoteco”, en Cruz 1984: 68).

Pese al dictamen tan pesimista, los versos finales auguran una larga vida al idioma zapoteco, hasta “el día que muera el sol”. También zapoteco, Víctor de la Cruz15 establece el contraste entre su lengua nati14. Nació en la ciudad de Juchitán, Oaxaca, el 6 de marzo de 1911. Estudió la licenciatura en Derecho en la UNAM. Fue catedrático de Literatura Castellana, Mexicana e Iberoamericana y Universal en las Escuelas Preparatorias de la UNAM. Director de Radio Universidad Nacional en 1959. Escritor bilingüe (zapoteco-español). Entre sus obras de poesía y prosa, están los siguientes títulos: Vinnigulasa. Cuentos de Juchitán (1940); Conejo y coyote, Leshu ne Gueu’ (1943); Los telares ilusos (1953); El concepto de la muerte entre los zapotecas (1969); Juchitán, segundo canto (1971); Guendasheela, poemas en zapoteco (1973). 15. Víctor de la Cruz es indígena zapoteco, quien nació en 1948 en la ciudad de Juchitán de Zaragoza y actualmente es profesor e investigador en el Instituto de Investigaciones en Humanidades de la Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca, además de editar la revista de literatura Reza Guaracha (Iguana rayada en español). Ha sido el compilador de la antología más importante de la literatura zapoteca, La flor de la palabra. Obtuvo un doctorado en Estudios Mesoamericanos,

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va, asociada a las flores, a la danza, a los santuarios y los palacios, con la “segunda lengua”, el castellano, que asocia, en primer lugar al papel en blanco que aprisiona la palabra, y luego con la violencia, la muerte y el desprecio para con la gente. Los últimos versos de su poema titulado “¿Quiénes somos, cuál nuestro nombre?” lo dicen así: ¿Por qué no escribimos sobre las verdes hojas, sobre las nubes, sobre el agua, en la palma de la mano? ¿Por qué sobre el papel? ¿Dónde nació el papel, que nació blanco y aprisiona la palabra nuestra: la palabra que escribieron los abuelos nuestros entre las flores, la que cantaron en la noche cuando hicieron su danza, la que usaron para decorar sus casas, dentro de sus santuarios, en sus palacios reales? Quien trajo la segunda lengua vino a matarnos con nuestra palabra, vino a pisotear a la gente del pueblo, como si fuéramos gusanos caídos del árbol, tirados en la tierra. ¿Quiénes somos, cuál nuestro nombre?

Esta pregunta final, “¿quiénes somos, cuál nuestro nombre?”, profundiza en la percepción del vacío, y la sintetiza en una radical pérdida de la identidad. La misma que parece experimentar Salvador Mariman16, mapuche militante, que escribe el poema “Estereotipos peligrosos” en el que dice: Nos han llamado entre lluvias y desastres indígenas, nos redujeron a la muerte pensando que en un corto plazo nos asimilaríamos culturalmente.

y sus libros de poesía son La primera voz, dos que tres poemas, y Corridos istmo. Es miembro de la Academia Mexicana de la Lengua. 16. Salvador Mariman es su nombre artístico. Es poeta y músico, además de antropólogo de profesión. Ha publicado cuatro discos de hip-hop. Es autor del libro de poesía Extiendo mis alas, a pesar del largo invierno (2008), al que pertenecen los poemas aquí citados.

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Dicen que mis hermanos viven en el campo, que se visten de tal manera y hacen solamente lo que dicen los libros. Dicen que los que viven en las ciudades ya no son mapuche y hoy no parecemos resolver pequeños problemas que nos acomplejan mientras encarcelan la libertad y nuestra lengua bordea la extinción. ¿Quién es mapuche? ¿Cómo se es mapuche? (2008).

Esta honda perturbación identitaria es el resultado del desposeimiento de la lengua, de la cultura, de la memoria, de la tierra, de todas esas cosas que el transcurso del tiempo o la acción de los otros han convertido en ausencias; unas ausencias que los poetas, heridos, enumeran en una triste, airada o melancólica salmodia. Por ejemplo, Luis Roberto Paz17, un joven poeta wichi-tonocotés, mataco de Argentina, consigue con gran expresividad enunciar la condición de carencia que siente, y no solo de la lengua, sino del cuerpo y de los sueños, e incluso de los deseos. Dice así: ¿Quién es el dueño de mi idioma, que no me lo deja hablar? ¿Quién es el dueño de los caminos por los que quisiera andar y no puedo? ¿Quién es el dueño de mis deseos, que me dice qué puedo codiciar y qué no debo? Quién es el dueño de aquellas primaveras, que hace mucho tiempo que no las trae y de los pájaros que danzaban frente a mí y hoy no los encuentro. Quién es el dueño de mis sueños, porque hoy quisiera soñar Quién es el dueño de mis pies, quisiera pedírselos por un momento porque hoy es Luna llena y aquí bailan los muertos Quién es el dueño de mi piel ¿Podría pintármela? Necesito mimetizarme porque allí afuera me están esperando los caballos cimarrones para salir a luchar Quién es dueño de todo, que nada tengo ¡Si nadie se dice el dueño, para qué me lo han quitado todo!18 17. Luis Roberto Paz nació en 1982. Es indígena wichí (mataco) de Argentina. 18. El poema citado se titula “Quién es el dueño (de tantos espacios vacíos)”. Está reproducido en (consultado el 23 de febrero de 2015).

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El poema termina con un grito, con una imprecación que es, al fin y al cabo, una señal de su ímpetu y de su fortaleza. Pero para otros, las carencias acumuladas no son sino la muerte misma bajo cualquiera de sus múltiples rostros. Es el caso de un poema de Natalia Toledo titulado “Origen” en el que confronta los signos emblemáticos del pasado con la triste condición del presente. Dice así: Fuimos escama de Dios, flor, venado y mono. Fuimos la tea que partió el rayo y el sueño que contaron nuestros abuelos. Caímos en el monte y el sol nos atravesó con su flecha, fuimos cántaro ¡au! fuimos agua ¡au! Ahora somos ceniza bajo la olla del mundo.

Ni siquiera una ceniza doméstica, aquella ceniza que, en el poema de Jamioy citado antes, ocultaba la placenta con la cual arroparse ante el frío de la muerte (recordemos: “escarba en las cenizas, calientita encontrarás la placenta con que te arropó tu madre”). Para Toledo, la ceniza ya no es la del hogar, sino un residuo a los pies del mundo. La imagen de la desolación se hace más cotidiana y gráfica en los versos que titula “El búho”, la poeta Briceida Cuevas19. El búho llega. Se agazapa sobre el muro. Medita qué muerte anunciar si ya nadie vive en este pueblo. Los fósiles de la gente transitan a ningún lado. Pinta la luna las tumbas del camposanto que ha comenzado a masticar la maleza. El búho ensaya un canto a la vida. Se niega a presagiar su propia muerte.

19. Briceida Cuevas nació en la comunidad de Tepakán, Campeche, México, en 1969. Su lengua es el maya yucateco. Es miembro fundador de la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas de México. Los poemas aquí citados pertenecen a su libro Del dobladillo de mi ropa.

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Para Cuevas ya no hay vida alguna en un pueblo por el que solo se mueven fósiles sin destino. Paradójicamente solo el búho, pregonero de la muerte, se resiste a sucumbir y su canto es ya el único canto que se puede escuchar en un pueblo sin nadie. Chikangana, el ya citado yanacona colombiano, no usa circunloquios ni alusiones para nombrar la destrucción. Su poema titulado “Hablando con los muertos” dice así: A veces hablo con los muertos. En noches estrelladas ellos iluminan los caminos zigzagueantes. Cómo va la vida, me preguntan. Y yo les digo: “Aquí, mirando tanta muerte”.

Ningún comentario puede hacerse ante tal rotundidad expresiva. Hugo Jamioy, indígena kamëntsá, también de Colombia, utiliza una análoga imagen, la de caminos que hoy solo manifiestan sueño y soledad. Jamioy titula su poema “Fui sueño en los caminos de ayer” y dice así: Aún quedan los caminos de ayer sin los pasos antiguos. Busco los signos en las huellas dibujadas por los pies de aquellos que caminaron llevándome en su sueño. Busco allá donde me dicen que los vieron, solo veo la soledad de la soledad escondida tras los arbustos del misterio acompañantes de las voces que susurran al paso de mis oídos sin idioma. Ellos dicen que cuando pasan por aquella oscuridad escuchan las voces que pintan y repiten los nombres de nuestra generación en el canto inventado desde el sueño de los pasos antiguos. ¿Cómo saber qué sueño somos si las palabras antiguas se han ido con sus voces?

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Silencio, oscuridad, sueño y soledad configuran las dimensiones, los ejes que delimitan el ámbito por donde el poeta camina buscando signos de los pasos de la gente anterior. Pero nada se ve, ni se oye ¿Por qué no se puede esperar ya la voz de los antiguos? ¿Será porque, como dice el título del poema de Juan Gregorio Regino, ya “se han muerto todos”?: Estoy solo; en la sombra los descarnados pululan. Ya no hay vida en la mirada. El barro conjura llagas. Todas las veredas llegan al único camino que existe. El misterio sólo en la obscuridad es transparente. Nadie responde. El silencio también es una forma de gritar y yo me voy gritando; estoy solo, en la casa de plumas de quetzal descansan todos.

Una vez más el silencio que el poeta quiere convertir en grito. Pero, para Ruperta Bautista20, es el silencio de la soledad, de la evaporación de toda forma de tiempo, de la ausencia del pensamiento mismo, es otra forma de nombrar a la muerte. Así lo dice en este poema escrito en tzotzil: En las paredes del pueblo aparece el silencio pero el pueblo ya no está. La ignorancia fermentó cuerpos, evaporó toda forma de tiempo y el viejo sauce sólo es una aparición. Inmóvil el pensamiento en medio de la muerte, con lentitud los corazones laten, no quieren morir y se esconden. El sol acaricia la soledad (sin título; en Pineda 2008: 33).

20. Ruperta Bautista Vázquez nace en San Cristóbal de Las Casas, en Chiapas, México. Comienza a escribir a los 6 años de edad, utilizando la escritura como una estrategia de sanación. Es diplomada en Creación Literaria por la Escuela de Escritores de San Cristóbal y antropóloga.

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Hay aquí un paso más, porque no se puede siquiera gritar el silencio como pretendía Regino. El vacío ha llegado ya quizá a su consumación. Lejos, muy lejos, quedan las posibilidades de la evocación reconfortante a la que se aferran tantos otros poetas amerindios. Como es el caso de Esteban Ríos Cruz21 en su largo poema “Pozo de arena” del cual se citan a continuación algunos fragmentos. La primera estrofa dice así: Es tiempo de abrir el bule de la memoria y derramar gota a gota el mundo de los abuelos, descubrir esa infancia con olor a cereza negra que deshoja el alba con sus manos de nubes, beber sorbos de recuerdos con el botón de la ternura asomando sobre la rama de un ayer con cicatrices. Somos las últimas brasas de este fogón sentimental que nos lleva a escuchar los latidos del corazón de una raza que se resiste al olvido, a la muerte. Es necesario arrancar la mala hierba, quemar los zarzales y nivelar las acequias para que germinen los sueños que algún día serán espigas desafiando el viento. Bajo la sombra de un árbol, dentro de una olla rota nuestro cordón umbilical espera el vagido de la historia.

Ríos Cruz aspira aquí a resistir al olvido y a la muerte mediante el redescubrimiento de la infancia, tan íntima y propia como un olor a cereza negra. Será mediante la bebida a sorbos del elixir del recuerdo como se podrán avivar las brasas de ese fogón sentimental que comparte con su raza. El mundo de los abuelos se reunirá bajo la tierra con el cordón umbilical para propiciar el esperado vagido de la historia renacida. Por eso el poema termina con estos tres versos: El linaje de la raza zapoteca es una ceiba cuyos retoños beben luz y polvo en la jícara de la memoria ancestral.

Pero para que renazcan los retoños de la ceiba, alimentados por la memoria ancestral, es preciso que haya una tierra donde el árbol crez21. Esteban Ríos Cruz nació en Asunción Ixtaltepec, Oaxaca, México, en 1962. Es escritor de lengua zapoteca. Ha publicado en las antologías poéticas Palabra amurallada, Luz de luna, Con el alba en los hombros y Diidxa’ Biaani’, Diidxa Guie’/Palabras de luz, Palabras floridas, así como los libros Desandar la memoria, Canción en vigilia y Dxi gueela gaca’ diidxa’/Cuando la noche sea palabra.

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ca y la tierra ya ha sido expoliada y los poetas, aunque no sean campesinos y vivan en la ciudad como funcionarios o profesores, se resienten dolorosamente por esta mutilación de sus pueblos. Así, con un ritmo casi de canción, lo describe la poeta mapuche Graciela Huinao22. El poema lleva como título el nombre de un ave, “La loika” (Sturnella loyca, Molina), fácil de identificar por su gran mancha roja en el pecho. Los versos dicen así: ¿Por qué canta la loika? Si le han cortado el árbol donde solía cantar. Tendrá que buscar uno nuevo, cantando se va. ¿Por qué canta la loika? Si le han robado la tierra donde iba a anidar. Tendrá que buscar tierras nuevas, cantando se va. ¿Por qué canta la loika Si no le dejan migajas para comer, porque el fruto de sus bosques se los robaron en un amanecer, la loika canta por no comer. ¿Loika por qué cantas, sólo por trinar? –Canto por mi árbol, migajas, tierras, por lo que fue mío ayer. –Canto por la pena de perderlo... Y porque loika... un día, un día se perderán.

La levedad de esta letrilla de Gabriela Huinao se torna grave en la voz del también mapuche Anselmo Raguileo23, que siente su ánimo 22. Graciela Huinao nació en Chaurakawin, actual provincia de Osorno, en Chile, en 1956. En 1987 publica su primer poema “La loika”. Y en 1994 es incluida en una antología publicada en EE. UU.: Ül: Four mapuche poets. En 2001 publica Walinto, poemario en mapudungun-español. En 2003 publica La nieta del brujo, seis relatos williche, y en 2006, participa en la antología Hilando en la memoria. 7 mujeres poetas mapuche. Su trabajo literario la ha le ha hecho merecedora de invitaciones a Brasil, Argentina, Paraguay, Perú, Ecuador, México, EE. UU. y China. 23. Anselmo Raguileo Lincopil nació el 3 de mayo de 1922 en la comunidad mapuche de Saltapura, Chile. Durante los años 1952 y 1956 fue alumno académico de Lingüística General y Gramática Sistemática de la Lengua Española a la vez

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embargado de tristeza y nostalgia al ver la desaparición de los grandes árboles que recuerda de antes. Ha titulado “Araucanía” su poema, cuya última parte dice así: Hoy he vuelto a recorrer tus campos, ascender tus cerros, a respirar profundo el aire perfumado de tus montañas, a contemplar extasiado tus caudalosos ríos, a conversar con mis hermanos en nuestra lengua vernácula y participar en sus fiestas, a estar con los míos, con aquellos seres que me atan lazos de sangre. He querido henchir mi corazón de inefable alegría. Sin embargo, una honda tristeza embarga mi ánimo; es como una nostalgia o un vacío inmenso de algo que fue y hoy ya no es. De pronto surgen en mi mente, como torbellino de fuego, crueles interrogantes: ¿dónde están los espléndidos robles, los sombríos laureles y los retorcidos olivillos, testigos milenarios de esta fecunda tierra? ¿dónde están los poderosos que se desempeñó como encargado de Lengua y Cultura Araucana, asesor técnico de Lengua y Cultura Mapuche y profesor de Lengua Mapuche en el Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile. El Centro Asesor Planificación y Desarrollo (CAPIDE) lo invitó a trabajar en un proyecto de lingüística que le permitió llevar adelante su idea de un sistema de escritura para la lengua mapuche. Para este trabajo realizó diversas investigaciones de campo en comunidades mapuches. Murió el 29 de febrero de 1992.

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ulmenes, los soberbios caciques y los bravos toquis, señores de la elocuencia de la astucia y el coraje? Como muda respuesta queda flotando en el ambiente un frío y letal silencio. Ellos ya no existen Araucanía llora, llora su ausencia.

Una vez más, ahora por la tierra, el poeta mapuche, igual que otros poetas de otros pueblos y de otras lenguas, escribe las mismas palabras: tristeza, nostalgia, silencio, ausencia. Todas ellas convertidas en llanto. Como sucede también con José Trinidad Cordero24, que elabora un argumento que casi podríamos llamar ecologista, en el que nuestra generación es hecha responsable ante las generaciones futuras de la deforestación y el progresivo deterioro ambiental. El poema se titula “La tierra” y dice así: Nuestros abuelos bebieron de tu sangre. Se hartaron de tu carne nuestros padres. Nosotros ahora roemos tus huesos. Mañana los que están en camino reclamarán a nuestros días tu cuerpo desvestido que nos comimos. Nuestros abuelos jugaron a rondas y sombras con tu ojo amarillo. Nuestros padres se enamoraron de tu luna. Buscamos escapar 24. José Trinidad Cordero Jiménez es indígena zoque, nacido en Chapultenango, Chiapas, México, en 1985. Ha obtenido el premio de narrativa “Y el Bolom dice”, que organiza el Centro Estatal de Lenguas, Artes y Literaturas Indígenas (CELALI). Actualmente estudia la carrera de Lengua y Cultura en la Universidad Intercultural de Tabasco.

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de las llamas que arden en tu respiro de tu piel, en cada hoja caída de tu árbol desnudo. Mañana ya vendrán los que lloren a nuestros días. Y querrán despertar nuestros huesos de la tumba y reclamar por qué acabamos las sombras de tus árboles.

Los abuelos bebieron la sangre de la tierra, los padres comieron su carne, nosotros roemos sus huesos, nuestros hijos tendrán lamentos y lágrimas, porque ya no habrá sombras de los árboles. Así también se expresa el quiché Humberto Akabal25, y habla de “tristeza acorralada”, de “canto ahogado”, de “llanto a gritos”, pero todo inútil, porque nadie ve ni oye las lamentaciones de su gente ante la tierra despojada. Por eso su poema se titula “Nadie nos ve” y así lo dice: La llama de nuestra sangre arde, inapagable a pesar del viento de los siglos. Callados, canto ahogado, miseria con alma, tristeza acorralada. ¡Ay, quiero llorar a gritos! Las tierras que nos dejan son las laderas, las pendientes, los aguaceros poco a poco las lavan y las arrastran a las planadas que ya no son de nosotros. Aquí estamos parados a la orilla de los caminos 25. Nació en Momostenango, Guatemala, en 1952. Ha publicado numerosos libros de poesía, algunos de los cuales han sido traducidos al francés, inglés, alemán e italiano. Su poemario Guardián de la caída de agua fue nominado a libro del año y galardonado con el Quetzal de Oro 1993 por la Asociación de Periodistas de Guatemala. Es premio internacional de poesía Blaise Cendrars 1977, Neuchatel, Suiza.

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con la mirada rota por una lágrima... Y nadie nos ve (2003).

Esa tierra erosionada por los aguaceros se hace pobre, dura, estéril y esos mismos atributos son los que, según Juan Gregorio Regino, se transmiten a quienes las habitan. “Tierra pobre” titula su poema: Esta tierra, ¿la ves? ha endurecido su corazón como el mío. Cuántos años sin recibir nuestra fuerza. Esta tierra se ha empobrecido, se ha debilitado como yo. El tonamil26 creció sin fiesta, abandonado, sin el vigor de nuestra fe. No hay Dios que le devuelva su virtud, ha endurecido su corazón, ni siquiera mi cuerpo injertado al polvo le dará fortaleza, pues yo estoy vacío (1962).

Por caminos diferentes, con distintos temas, con estilos diversificados el final es siempre el mismo: el vacío. Ni siquiera el llanto, como instaba el mismo Regino en otro poema citado antes. Solamente el silencio de los hombres. Es el turno de que hable la naturaleza mientras le quede algo de voz en su agonía; como pide Chikangana en el poema titulado “Todo está dicho”. No tengo nada que decir sobre el tiempo y el espacio que se nos vino encima. Todo está dicho. Que hablen los ríos desde su agonía, que hablen las serpientes que se arrastran por ciudades y pueblos, que algo digan las palomas desde sus ensangrentados nidos; yo, 26. Segunda milpa o segundo cultivo del año. Cultivo de invierno.

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hijo de tierras ancestrales, no tengo nada que decir. Todo está dicho. Esos soles transcurridos también algo tendrán en su memoria, aquellas lunas que lloran con la lluvia algo tendrán en sus recuerdos de amargura, los árboles, los peces, el último arco iris venerado tendrán algo entre sus quejas; yo, hijo de dolores y esperanzas, nada tengo que decir. Todo está dicho.

Pero, ¿será cierto que todo está dicho? Porque estos mismos poetas u otros que son sus compañeros de oficio y de pena dicen algo más. Hay unos que procuran salir de la postración sentimental del tiempo presente por medio de la exaltación del pasado. Y hay otros, a veces los mismos en diferentes poemas, que sueñan con un futuro luminoso, radiante, que restaure el pasado esplendor de sus culturas nativas. La tristeza que produce la contemplación del presente es convertida en el manantial del que nacen tanto las fantasías que recrean el pasado como las esperanzas en su retorno. Y así se opera la traslación retórica desde el abatimiento y la tristeza a la exaltación atávica y a la movilización milenarista. Las páginas que siguen van a dedicarse a ejemplificar y explorar estas relaciones. Comencemos por ver algunos ejemplos de lo que he llamado atavismo27 o exaltación atávica. Conviene recordar que el término “atavismo”, en el DRAE, tiene tres acepciones y las tres son de correcta aplicación a los poemas que vamos a citar. La primera se refiere a “semejanza con los abuelos o antepasados lejanos”. La segunda está descrita como “tendencia a imitar o a mantener formas de vida, costumbres, etc., arcaicas”. Y la tercera, propia de la biología, expone 27. El calificativo me parece preferible al de “nativismo” que en las historias de la literatura latinoamericana es sinónimo de “criollismo”, por ejemplo, en Venezuela, un género de poesía regionalista y paisajista de finales del xix o principios del xx que poco tiene que ver, aunque sí algo, con la actual poesía indígena. Por otro lado, los movimientos nativistas que buscan el restablecimiento de un orden social y cultural desaparecido tienen mayor relación con esta clase de poesía, pero es un término de uso poco común y limitado a la historia de las religiones. De todas formas, en este segundo sentido, hay poemas que encajarían bien con la etiqueta del “nativismo”.

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que se trata de la “reaparición en los seres vivos de caracteres propios de sus ascendientes más o menos remotos”. Dos mujeres poetas de nación mapuche28 expresan con gran claridad su doble identificación con el territorio ancestral y con los antepasados. Ayliñ Ñamkucheo, en un poema titulado “Presentes en este suelo”, escribe en su primera estrofa: Presente en este suelo que observo desde el alma, entre la brisa de la voz ancestral que se eleva, llevando consigo millones de espíritus presentes desde siempre. El camino de aire me atrapa con sus suaves manos y puedo sentir las huellas de mis abuelos que aún están marcadas en este territorio y en mí, pues somos uno solo.

Ñamkucheo siente las huellas de los abuelos y esto, al fin y al cabo, es un gozo del que no puede disponer Hugo Jamioy que, según hemos visto antes, busca las huellas de los antepasados y solo puede ver “la soledad de la soledad”. Y Carmen Curiche, los escucha también, lo que tampoco podía hacer Jamioy porque “las palabras antiguas se han ido con sus voces”. Su poema “Noche azulada” comienza con estos versos: Y en esta noche azulada te han dicho tus antepasados el secreto que en tus venas corre. Esta noche azulada ellos te exigen que no los dejes solos, que no los olvides, que están presentes en tu cuerpo, en los campos que desde niña recorriste. Te dicen que junto a ti, el camino esta forjado, niña mapuche, escucha la fuerza del menoko29.

28. Incluidas en el libro Voces de mujer editado por el también poeta mapuche, ya citado, Salvador Mariman. La primera de ellas, Ayliñ Ñamkucheo, vive en territorio argentino, según se dice “en el lofche (comunidad) urbano Newen Mapu”. La segunda, Carmen Curiche, vive en la ciudad de Temuco, en Chile, “manteniendo un contacto constante y cercano con su comunidad Ragintuleufu, Nueva Imperial”. 29. Es un espacio formado por una vertiente u ojo de agua en el centro, con un manto de suelo superficial donde crece abundante mallín con un pantano de fondo. El menoko es un espacio con newen y por ello hay un gen que lo protege y vive en ese espacio. Son espacios vitales dentro del lof, y por eso mismo se les respeta y, durante el gejipun (ceremonia sagrada), se les invoca para que en ese espacio el agua se renueve siempre. DRAE: “Mallín: 1. m. Arg. Pradera cenagosa propia de la región semidesértica de la Patagonia”.

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Las huellas de los abuelos, que están marcadas en el territorio, el poeta las siente en el aire porque es “uno solo” con ellos. Y es eso lo que le permite decir en tono admonitorio a una niña mapuche: no olvides a tus antepasados porque están presentes en tu cuerpo. Algo semejante a lo que, con estilo diferente, dice otra mujer poeta, también mapuche, Faumelisa Manquepillán30, en un poema que titula “Amasijo de espíritus”, una buena expresión para significar lo que he llamado “atavismo”. Sus primeros versos dicen así: Yo camino… Arrastrando formas y miserias Llevo y traigo costumbres y sabores Herencias de neuronas y escalones. Yo camino… Cargada de legados y de signos Inmersa de sapiencias y de rasgos Voy envejecida por el tiempo Débil y fuerte entre mi todo. Yo gimo presa del pasado. Reconociéndome cautiva De antiguos seres que me atan.

Las palabras de Faumelisa Manquepillán son contundentes: vive y camina arrastrando formas, costumbres, sabores, miserias y, sobre todo, “presa del pasado”, “cautiva de antiguos seres”; esa es la percepción de su “herencia de neuronas y escalones”. Aunque para ella todas las ausencias, los vacíos y las pérdidas se hacen admisibles porque “poderosa me genero y me regenero”, como dice más adelante en el mismo poema. Para otros poetas el territorio de pertenencia no es tanto la sede natural de un pasado glorioso, como un espacio imaginario más allá, en un cielo alto, en el que permanecen vivos los antepasados y desde el cual se espera la revitalización de este presente desposeído de aquí. Así parecen indicarlo los versos del ya citado poeta Juan Gregorio Regino en una larga composición titulada en mazateco “Bosikjo asoo k’ajmii”, “El cielo cambia su azul” y una de cuyas estrofas dice así: Arriba del cielo están nuestras sementeras, la casa donde germina el maíz. El k’ajmi que no tiene límites, 30. Nació en Puquiñe, Chile, en 1960. En el año 2000 publica, en edición bilingüe, el libro Sueños de mujer. Luego, sus poemas aparecen en diversas antologías. Se autodefine como artesana en piedra, madera y textil, poeta y cantautora.

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lugar de imágenes y sabiduría. Morada de libros sagrados, donde está inscrito nuestro destino, Allí están los verdaderos maestros, en el lugar de los doce cielos donde se yerguen los cantares. Allí se escriben los libros sagrados, se estremece el corazón, nace la sabiduría. En el recinto de los principales, allí está nuestro destino (1962).

A diferencia de lo que ha escrito Carmen Curinche, que los antepasados están en el cuerpo, para Regino los antepasados están en el k’ajmi, en el cielo, pero en ambos casos son ellos los verdaderos dueños, los señores del destino para los humanos. Es allí, donde habitan los antepasados y se escriben los libros sagrados, en donde nace la sabiduría que tanto se necesita para poder habitar este presente vacío. El anhelo de un renacimiento cultural está muy vivo en algunos poetas. Uno de los que expresa con más fuerza la aspiración a una vuelta de una edad de oro literaria es el escritor náhuatl Natalio Hernández. Uno de sus poemas se titula “Icnotlahtolli”31, que él mismo, en su traducción al español, llama “Angustia”. En estos versos se oponen dos sentimientos, la tristeza del presente y la alegría del futuro. Un futuro que es pasado se dibuja atractivamente por una risueña fraternidad indígena cimentada en torno a la música, la poesía y la escritura: Llegó el día en que nuestros corazones volverán a ser fuertes, volveremos a reír nuevamente, escucharemos el huehuetl y el teponaztle32 disfrutaremos el canto de la flauta. 31. El nombre quizá contenga una alusión al género de cantos de los nahuas clásicos que se llaman icnocuicatl, “cantos de privación”. En los que se conservan, “encontramos la expresión de preguntas acerca de la fugacidad de lo que existe, los enigmas del destino humano, la rectitud o maldad en el obrar del hombre en la tierra, la inestabilidad de la vida, la muerte, el más allá, la posibilidad de acercarse, conocer y dialogar con la divinidad, el Dador de la vida, el Dueño del cerca y el junto, el que es como la noche y el viento”, según las palabras de M. León-Portilla (1996: 324), que dice también que “los cantos que pueden situarse bajo este rubro son tal vez el mejor de los testimonios sobre el desarrollo intelectual alcanzado en el ámbito del México antiguo”. 32. El huehuetl y el teponazle eran tipos de tambor construidos con troncos de árbol ahuecado.

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Que resurjan los artistas indios que se acerquen los tlacuilo33 recuperemos nuestros libros construyamos la casa de los códices (1994: 14).

La flor y el canto, es decir la poesía, los sones del huehuetl y el teponaztle, serán los que devolverán la alegría y borrarán lo que ahora es “este miedo”, “esta pesadilla”, “esta tristeza”, “esta humillación”, según dice en otros de los versos del mismo poema. El futuro que se espera, o que se dice desear y esperar, es la idealización del más remoto pasado prehispánico. Quizá no se construyen así sentimientos de esperanza, pero sí de orgullo atávico. De todos modos, la evocación del pasado, en algunos poemas, no está expresada con grandilocuencia, sino con una voz mínima y local, íntima. Es solamente el pasado del pueblo de la infancia, y no el de la antigua nación; como en esta prosa zapoteca del ya citado Mario Molina que titula “Ayer pueblo mío” y que dice así: Ayer pueblo mío, éramos familia grande, comunidad que animaba la melodía de las fogatas y el cantar de los arroyos. Ayer pueblo mío, antes de que se abriera el vientre de la tierra, éramos racimos de corazones que el sol multiplicaba al compás de sones y jarabes, al ritmo de una lengua zapoteca aferrada a los barrios y parajes. Ayer pueblo mío, antes de que se partieran las piedras guardianes, descansábamos bajo los graneros de maíz, mirando el camino de la lluvia, mirando la casa grande de las estrellas. Hoy, pueblo mío…somos almas esparcidas. Hoy…perseguida por la noche, la tarde muere aprisa, sollozando entre los muros de una escuela abandonada y entre las viejas tejas de los caseríos (1996).

Como en otros muchos poemas que ahora sería demasiado largo citar, encontramos aquí la exaltación de un ayer comunitario, con gentes unidas como un racimo, disfrutando de la alegría de la música, la tutela del Sol y la caricia de la lluvia, frente a un presente de sollozos lanzados por cuerpos muertos y solitarios, por “almas esparcidas”. Para Hugo Jamioy esa fraternidad de todo el pueblo es un hermoso sueño, un “sueño ancestral” que es como titula su poema:

33. El tlacuilo era el escritor o pintor de signos jeroglíficos en los códices antiguos.

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Un hermoso sueño hoy me acompañó; en el descanso del amanecer miraba que todo mi pueblo sin parar bailaba una sola danza, que mil sonidos de origen natural creaban un ritmo armónico y ancestral; soñaba que niños, jóvenes y ancianos todos a la vez bailaban juntos y las mujeres hermosas adornadas con miles de flores tomadas del jardín su ritual exótico de danza y canción entraban a la Tierra y al Padre Sol versando frases de agradecimiento por la vida de mi Pueblo Kamënt¨sá.

La unión de todos, unida a la canción comunal, es uno de los rasgos arcaicos que más se dice añorar y desear para los nuevos tiempos venideros. Y por eso dice Humberto Akabal: Si pudiéramos regresar a aquellos tiempos cuando la tierra cantaba con los hombres (“La flor amarilla”, 2006).

Eran aquellos sin duda unos tiempos muy distintos a los de ahora, cuando, según Akabal: Hoy los vástagos son cortados de tajo, los gritos de los chiquitos a nadie conmueven, a nadie importan: el cielo abre su boca y traga el grito que ahoga la muerte. (“La flor amarilla”, 2006).

Antes, sin duda, había muchas cosas y costumbres que ya no hay. Jorge Miguel Cocom Pech34, maya yucateco, en su poema titulado 34. Jorge Miguel Cocom Pech nació en Calkiní, Campeche, México, en 1952. Poeta, narrador, ensayista y profesor en lengua maya y castellano. Realizó estudios de Ciencias de la Comunicación, Pedagogía, Agronomía y Sociología. De 2002 a 2005, fue presidente del Consejo Directivo de Escritores en Lenguas Indígenas, organización nacional que reúne a poetas, narradores, dramaturgos y ensayistas de México. Su libro Muk’ult’an in Nool, Secretos del abuelo, texto bilingüe maya-

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“No quiero que las lenguas de mis abuelos se mueran” expresa el deseo de que los antepasados, su lengua y sus voces, se mantengan cifradas en un repertorio de viejas costumbres y cosas casi perdidas: No quiero que las lenguas de mis abuelos se mueran, ni quiero para sus voces un sepulcro inmediato. Quiero que se exprese en el color de mi vestuario, en la vasija donde danzan el faisán y el venado, en la cestería, jardín privilegiado de mis manos, en mis pies, en donde salta la música de mi cuerpo, en el metal de la orfebrería que atrapa los ocasos, en las grecas de tinajas y cántaros sedientos, en los juguetes de madera y en las piñatas de colores, en el papalote, pájaro sin canto, mensajero de mis sueños, en los dibujos del petate que alojó el cuerpo de los abuelos, en la flauta de madera, voz primigenia de los pájaros, y en el tambor, voz señera del corazón de mi selva devastada, pulso donde laten los últimos pedazos de mi historia.

Así es igualmente el titulado “Nomasehualchinanco”, “Mi pueblo indio”, también de Natalio Hernández: Nunca te olvidaré mi pueblo indio siempre te recordaré con el corazón te nombraré en mi lengua india “Tlaltolontipa” te llamaré. Mi corazón entristece con los recuerdos cuando a mi mente acuden los barrios: Zapotal, Reyistla, Tlapani y el Mangal Calpolme que fundaron nuestros abuelos. Nunca olvidaré cuando descalzo caminaba veredas para traer leña caminos para ir a la milpa caminos reales para ir al tianguis. Recuerdo cómo participaba en la ayuda mutua junto con otros jóvenes del pueblo; español, ha sido traducido al francés, italiano, serbio, catalán, inglés, ruso, rumano y árabe. Ha participado en encuentros, congresos y festivales de culturas indígenas en Canadá, Estados Unidos, Guatemala, Nicaragua, Panamá, Colombia, Chile y Venezuela.

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en un día limpiábamos una milpa con mucha algarabía sembrábamos con gran felicidad compartíamos la comida de las siembras. En verdad fueron bellos los días en mi pueblo: los papanes temprano me despertaron, las chachalacas por las tardes me cantaron la zorra y el cacomixtle a las gallinas asustaron y otras veces se las llevaron. Con mucha alegría contemplaba las flores que día a día brotaban el girasol que junto con el sol giraba; tlatocxochitl, cuetlaxochitl, xiloxochtil, teocutlaxochitl, oloxochitl, sepoalxochitl, y muchas otras flores recuerdo ahora, las que hasta la fecha adornan a mi pueblo. Año con año esperábamos con gusto, los muertos que venían a visitarnos, familiares difuntos que venían a vernos con mucha comida los recibimos, abundantes cohetes quemábamos, con flores de sempoalxochitl llamábamos a nuestros difuntos. Era bello como nos dirigían los ancianos respetábamos la tradición de la flor y el canto, la ofrenda al elote año con año se realizaba todo el pueblo era prudente y respetuoso. En verdad mi corazón entristece cuando recuerdo las ceremonias tradicionales cuando recuerdo el baile de las flores ceremoniales con la música de la flor y el canto; con mucha reverencia besaba la tierra. Han pasado los días y los años, Ahora entristece mi pueblo indio Están enfermos y débiles mis hermanos, Mis padres y familiares. Necesitamos volver a recoger la flor y el canto, recuperar el trabajo comunitario,

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sembrar con amor nuestros campos: así volveremos a tener vigor en los corazones volverá a vivir mi pueblo indio (1994: 32-33).

La nostalgia impregna emocionalmente estos versos, hasta la estrofa final, en la que, de nuevo, se hace una proclama esperanzada, o quizá desesperada, en un futuro de alegría y canción. La fórmula (el trabajo comunitario y la siembra amorosa del campo) para retornar a una sociedad rural desaparecida parece de realización improbable y, en todo caso, la concisión del poeta en su referencia no sirve para disipar en nosotros la tristeza por la pérdida de aquel modo de vida. La enumeración complacida de todo lo que hoy se añora adquiere un tono elegíaco, como un canto dirigido a los despojos que han quedado del que fue el pueblo de la infancia. Elegíaco también es el poema de Mario Molina que, en su versión española, se titula “¿Dónde estarán nuestros dioses”. Dice así: Sin nuestros dioses el mundo está desamparado, la tierra se siente cansada, como hombre melancólico, marcha sin ojos, sin sentido. El sol, nuestro padre sol se esfuerza por darnos días, mas ya no ilumina los espíritus y nuestros caminos se pierden. ¿Dónde estarán nuestros dioses? ¿Habrán emigrado muy lejos? ¿Andarán mudos y agachados? ¿Los habrán matado? Si nuestros dioses se han ido entonces reinará la obscuridad, habrá abundancia para unos cuantos, mientras nosotros, los hijos del sol agonizamos humillados y huérfanos. Sin sus voces ya no habrá lluvia oportuna, la tierra endurecerá su vientre y la semilla morirá sin agua.

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Ya nuestras bocas no conocen un solo canto. Sin nuestros dioses somos hombres invisibles, hombres estériles, sin semilla, sin historia, sin patria (1996: 68-69).

Su título se ajusta casi literalmente al tópico medieval del Ubi sunt?, aunque luego, en su desarrollo, no presenta la característica enumeración de aquello que se ha perdido35, los dioses en este caso. Aquí, en cambio, parece que la pregunta sobre el lugar de los dioses, –¿dónde están?–, es solamente un recurso retórico para hablar de la humillación, la esterilidad, el desamparo y el cansancio producidos por su ausencia. Una ausencia inexplicable: ¿se habrán marchado?, ¿se habrán quedado mudos?, ¿los habrán matado? La respuesta no parece interesarle al poeta; solo importa la orfandad en que hemos quedado. “Penumbra” llama a este sentimiento Juan Gregorio Regino: Qué largo es el día para vivir de recuerdos. Qué corta es la noche para vivir soñando. ¿Dónde murió el poder de la magia y la palabra? ¿Dónde quedó encantado el sentimiento de la flor y la semilla? ¿Acaso lo que Dios creó tiene su fin? ¿Cómo es que el sol se va pero regresa? ¿Cómo es que la luna cambia pero no muere? ¿Acaso nuestras vidas son luces que se apagan y se encienden? No lo sé, en la profundidad del movimiento del sueño, en la penumbra de los tristes recuerdos, 35. “¿Qué se hizieron las damas, / sus tocados e vestidos /sus olores? / ¿Qué se hizieron las llamas / de los fuegos encendidos / d’amadores? / ¿Qué se hizo aquel trovar, / las músicas acordadas / que tañían? / ¿Qué se hizo aquel dançar, / aquellas ropas chapadas / que traían” (Jorge Manrique, Coplas a la muerte de su padre).

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se clavan en mi mente las imágenes ausentes de un ayer tan distante y tan presente. Hasta aquí, ahora sí, me arrodillo, lloro; descansa mi alma; la serenidad llega. Los sueños y recuerdos llegan al fin cuando nosotros queremos que se mueran. (“No es eterna la muerte”; 1962: 76-77).

Aquí el poeta expresa sus dudas sobre el deseado renacimiento de la antigua cultura india. En alguna parte murió “el poder de la magia y la palabra” y “quedó encantado el sentimiento de la flor y la semilla”. No ha lugar, entonces, para una esperanza ilusoria en el regreso de la época de “la flor y el canto”. Seguirá siendo un pasado distante, aunque presente en la remembranza. Aquel tiempo será solo objeto de sueño y de evocación. Y además solamente mientras queramos que vivan, porque “los sueños y recuerdos llegan al fin” cuando dejamos de querer que vivan. Más amargo, o más lúcido, que otros de los poetas citados, Juan Gregorio Regino descree de las proclamas y arengas para traer al presente la sabiduría antigua de los desaparecidos tlacuilos. Solo queda arrodillarse, llorar y dejar descansar al alma de tanto sueño y tanto recuerdo. El poeta mataco Luis Roberto Paz sintetiza en un poema titulado “Poesía indígena americana” lo que en estas últimas páginas he estado ejemplificando de modo casuístico; dice así: Mundo de leyendas estrellas y salamancas Mundo de violines bombos y guitarras Mundo de gritos irreconocibles para el extraño ¿Gritos primitivos o primigenios gritos de parir el mundo? (Gritos atávicos de nuestros antepasados).

Los dos últimos versos contienen el programa sentimental de gran parte de esta poesía indígena, son a la vez “gritos primigenios de parir el mundo”, un mundo nuevo, y también “gritos atávicos” de los antepasados. Unos gritos que, a veces, son bélicos y muy militantes en la expectativa milenarista del regreso de ese mundo viejo en el que están conte-

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nidas las ilusiones del futuro. Este es el caso de un poema de Lucila Lema36 titulado “Mujer guerrera” y en el que su identificación con los antepasados está unida a la lucha política. Dice así: Amanecí lluvia. Abundancia, libertad. Atada solamente, por los chumpi37 que da forma femenina a mi cuerpo: suena igual que el aguacero mi respiro. Mi cuerpo, montaña de los antepasados en florecimiento. En mi alma, el alma de uno de mis finados: Alma jaguar, que siempre me encuentra. –Es mi abuela que ha venido–, como agua de lluvia trayendo noticias de las mujeres canciones por miles de años callados –es ella– muy dentro, mujer guerrera en demasía.

La identificación atávica es de cuerpo (montaña de los antepasados) y de alma (alma jaguar de uno de sus finados). Y lo que la inserción de su abuela en sí misma genera es una mujer guerrera. No se dice para qué guerra, pero otro poeta, también ecuatoriano, lo especifica más. Ariruma Kowii38 escribe un largo poema titulado “Bueno, lo siento”. 36. Lucila Lema nació en Ecuador el 15 de marzo de 1974. Tiene estudios en Comunicación Social con especialidad en Televisión, y una maestría en Ciencias Sociales con mención en Asuntos Indígenas. Ha colaborado con organizaciones indígenas del Ecuador. Actualmente colabora en el Ministerio de Cultura del mismo país. 37. Chumpi: cinturón o faja. 38. Ariruma Kowii (Árbol de la Paz), nació en Peguche, Otavalo, Ecuador, en 1961. Pertenece a la Nación Indígena Quechua. Poeta, escritor, profesor universitario y activista político. Realizó estudios de Ciencias Sociales y Políticas en la Universidad Central del Ecuador. Escribe para el diario Hoy de Quito. Ha sido estudioso del uso terapéutico de las plantas. Ha trabajado con la Confederación Nacional de Indígenas del Ecuador. Ha realizado investigaciones de literatura y cultura quechua. Ha participado en el proceso organizativo del movimiento indígena ecuatoriano en los equipos de apoyo local y nacional hasta 2005 y en la actualidad mantiene vínculos con dirigentes de base y docentes bilingües del país. Ha publicado poemarios en lengua quechua y ediciones bilingües. Coordina la campaña sobre la defensa de las lenguas indígenas de Abya-Yala y es director del Área de Letras de la Universidad Andina Simón Bolívar y coordinador de la Cátedra sobre Pueblos Indígenas de América Latina de la misma universidad. Algunas de sus obras:

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A lo largo de las siete primeras estrofas va describiendo el feliz mundo del pasado, un tiempo, por ejemplo, en el que todo marchaba en armonía nadie era olvidado todos eran atendidos nadie tenía oportunidad de holgazanear todos de acuerdo a la ley de la Pacha mama tenían su función; su deber! su responsabilidad! Era el tiempo del buen gobierno, en el que, todos sabían que la disciplina la responsabilidad comunal era el arte de gobernar la norma para el bienestar físico espiritual del hombre del hijo predilecto de la Pacha mama!

Y ahora, desde un presente que se imagina como antitético con aquel armónico pasado, renace la esperanza de su retorno y todo volverá a ser justo y diferente. Así lo escribe Kowii: Hoy que el tiempo ha devorado algunos siglos siento que vuelven! que están junto a nosotros siento que están viniendo por todas partes siento que están frotando su calor en nuestros ponchos que están regando la luz de las montañas en nuestros ojos están creciendo en todos los caminos pronto el espacio el tiempo estará poblado por ellos entonces ¡todo! ¡todo! volverá a ser justo y diferente! Mutsuktsurini (1988), Tsaitsik: poemas para construir el futuro (1993), Diccionario de nombres quechuas (1998).

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Muy semejante es el sentido de la expectativa milenarista en un poema de Carmen Curiche, aunque con expresiones más combativas y con directas referencias a la lucha necesaria para el triunfo de esa vuelta de los antepasados. El poema se titula “Recuperando” y dice así íntegramente: Desde las montañas han bajado nuestros antepasados, los grandes pu lonko vienen a enseñarnos la lucha. Los jóvenes los esperan atentos con manos abiertas de ilusión, de esperanza y de vida con los pies en el cemento. Sobre el cemento de la envidia y la codicia corriendo, saltando, arrancando de todo lo malo para atacarlo y sacarlo de nuestro ser; el fuego de amor y libertad. En los corazones de las nuevas generaciones que como aprendices jinetes aprenden de su identidad, nos quitamos de la espalda la simpleza wingka y escuchamos a nuestros kuifykeche39, su gran enseñanza ancestral, luchando, sufriendo, amando de apoco iluminando cosechas. Vamos recuperando nuestro espacio sagrado, esos lugares donde nuestros viejos caminaron, esos lugares que nos han dado vida y así de poco florecemos con el amanecer en esta lucha histórica con la cual juntos avanzamos con el viento.

La recuperación del espacio, de los lugares por donde los viejos caminaron, será como el amanecer que sigue a la noche sombría. Los dos mundos están muy contrastados en estos versos; frente a la envidia y la 39. Antepasados.

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codicia, el fuego de amor y libertad; frente a la simpleza de los blancos, la gran enseñanza ancestral. Esto de la sabiduría de los antiguos es un tópico que, bajo una u otra forma, aparece en múltiples poemas. Por ejemplo, en este de Humberto Ak’abal, cuyo título, “Peñascos” (2004), no parecería anunciar nada semejante. Dice así: Los peñascos eran sabios: sabían el número de las estrellas, los cantos del universo. Llegó un tiempo los obligaron a callar y se volvieron piedras. Llegará otro día, retomarán su voz. Habrá terremotos: kab’rakan, kab’rakan, kab’rakan... Tempestades: kaquljá, kaquljá, kaquljá... Tendrás que oírlos.

El día en que los peñascos recuperen su sabia y cósmica voz, será anunciado como un apocalipsis por terremotos y tempestades. Los caracteres del milenio son previsibles. También Juan Gregorio Regino, hace referencia al retorno de la sabiduría, en este caso bajo el emblema de los Chilam Balam y con una apenas cifrada referencia al levantamiento armado de la guerrilla autodenominada “zapatista”. Y también, como en el poema mapuche anterior, el amanecer es el término elegido para figurar el retorno del glorioso pasado, “Amanece el Chilam Balam” se titula y dice así: Amanece el chilam balam40, despiertan las páginas de la ley, 40. Chilam Balam designa a un profeta, o chilam, cuyo nombre propio era Balam (Jaguar), que gozó de gran fama poco antes de la llegada de los españoles. Se denominan Libros de Chilam Balam a diversos manuscritos, en lengua maya pero con alfabeto latino, que han sido encontrados en varios pueblos de Yucatán (Chumayel, Tizimín, Tusik, Maní, Tekax...). Son muy diferentes unos de otros y cada uno de ellos es, además, de contenido muy heterogéneo. Algunas partes pudieron ser escritas en los siglos xvi y xvii, con fragmentos de mitología prehispánica, referencias a la conquista española, profecías antiguas, adivinanzas esotéricas, párrafos de sermones cristianos escuchados en la iglesia y otras muchas cosas (cronologías, recetas médicas, fórmulas rituales).

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es el signo del katún41. Los verdaderos itzaes42 están aquí hastiados de miseria y opresión. Ha sido largo el sufrimiento, surge del reino de la luz y de la sombra, de dioses caducos y dogmas perecederos. Arde la resistencia replegada en la selva, anuncia el regreso de kukulkán43. La señal se levanta, amanece el chilam balam (1962).

Las viejas alusiones milenaristas (el signo del katún, el regreso de Kukulkán) están entremezcladas con las menciones negativas a un presente de miseria y opresión, con dioses caducos y dogmas perecederos. De esta forma es como una opción política se reviste de sacralidad mediante versos atávicos. Mucho menos directo, pero también cargado de simbología milenarista tomada del pasado prehispánico, es el poema de Martín Rodríguez Arellano44 titulado “Mesoamericano”, para con este término del argot arqueológico o etnológico excluir la mención de los Estados nacionales que carecen del marchamo legitimador de la venerable antigüedad. Dice así: Mesoamericano con pasado de grandeza, tu destino escrito está en cada tortilla cilíndrica. Esculpe tu vida en territorio de jade y teje tu sueño como la araña su hogar. 41. Katún: unidad calendárica correspondiente a veinte años o tun’ob. 42. Los itzáes fueron un pueblo maya que llegó a Yucatán procedentes del actual Petén guatemalteco aproximadamente en el siglo iv. Cuando el verso dice “los verdaderos itzaes…” se está refiriendo a los guerrilleros “zapatistas” que se levantaron en la Selva Lacandona. 43. Kukulcán es el nombre maya para Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada. 44. Martín Rodríguez Arellano nació el 2 de diciembre de 1965 en Santa María Puxmetacan, municipio. de Cotzocón, Oaxaca, México. Es intérprete y traductor de la lengua ayuuk (mixe). Diplomado en Literaturas Indígenas Contemporáneas. Pasante de licenciatura de la Facultad de Derecho. Miembro activo desde el año 2004 de la Asociación de Escritores en Lenguas Indígenas.

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Sólo el gran xëëwmaypië45 puede descifrar tu futuro con granos de maíz y tu sol volverá a brillar.

La historia como una sucesión de soles y el retorno del Cuarto Sol es la ilusión retórica del poeta, su sueño, quizá su destino deseado. Pero no hay aquí apelaciones a la lucha, el futuro está escrito en cada tortilla y el adivino lo verá al arrojar los granos de maíz. Algo muy distinto a las expectativas belicosas de algunos poetas mapuches, como los citados antes, o como Ricardo Loncón46 en su poema titulado “La danza de los guerreros”, que dice así: De sepulcros olvidados de cementerios que fueron se alzan sus figuras en noches de luna llena al sonido de un kullkull47 forman escuadrones y marchan contra espíritus errantes que deambulan por sus tierras. Los guerreros de la noche vuelven a sus tumbas después de cada batalla con sus lanzas quebradas con el olor de sus cuerpos sudorosos y sus heridas sangrantes. Pero aún son capaces de danzar al compás de una trutruka48 45. El que lleva la cuenta de los días, el adivino. 46. Nacido en Lefhueleuan, comunidad mapuche de Triaguén, en 1956. 47. Kullkull: se trata de una trompeta natural, tubular, curva, sin boquilla. En La Pampa y Patagonia se la conoce con dos variaciones: traversa y vertical. Este instrumento está construido en una sola pieza, por un asta vacuna, generalmente de buey. Su utilidad está ligada a emitir señales de alarma, mandos de guerra y llamado a reuniones de importancia para la comunidad. 48. Trutruka: es una trompeta natural con pabellón de cuerno, con o sin boquilla, muy difundida entre los mapuches de Argentina y Chile. El cuerpo tiene dos partes principales, que son el cuerpo y la bocina. Se fabrica con una caña, recubierta con tripas de caballo, para no permitir la fuga de aire. Uno de sus extremos se corta a bisel y en el otro se coloca un cuerno vacuno, que actúa como amplificador. Según la presión que se ejerza al soplar, variará las notas musicales. Sus medidas varían de dos a cinco metros y se apoya en el suelo o en un tronco para hacerla sonar. Se ejecuta principalmente en fiestas religiosas y en ceremonias funerarias, aunque tam-

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que se escucha en la tierra de arriba y de nuevo se les iluminan los ojos con un brillo decidido de pumas preparados al ataque. Entonces baja una doncella que trae el muday49 en cántaro de plata; Les da de beber y perfuma sus lechos con aroma de laureles y canelos. Los guerreros acarician sus huesos y se duermen se duermen y sueñan que un día les nacen hijos libres que danzan con ellos después de la batalla.

Con unas imágenes que parecen sacadas de alguna vieja saga céltica, un ejército salido de los cementerios lucha en las noches con espíritus errantes, al compás de los antiguos tambores. Y sueñan; sueñan que un día podrán danzar después de la batalla junto con los mapuches, sus hijos que hoy van en metro a su trabajo en la ciudad de Santiago o que estudian antropología en la Universidad de Chile. Pero todo esto no es sino una fantasía apta para la escritura poética, Salvador Mariman, con un lenguaje poco complaciente con los gastados cánones literarios, viene a coincidir por un camino diferente en el ansia milenarista de otros poetas mapuches. Tiene un poema titulado precisamente “Por la utopía” que dice así: Soñamos con vida en la noche, ocultos entre los enemigos y otros de dolor marchamos silenciosos. La compañera muerte nos acompaña para recoger los que caen y los que caerán mientras postmodernizamos su absoluta verdad desde la misma ciudad. El Internet es el medio de comunicación, organización e información de nuestros sueños y esperanzas. En cada centro urbano operará nuestro ejército de liberación nacional

bién se suele escuchar en época de desgracia, como, por ejemplo, luego de un terremoto. 49. Es una bebida semejante a la chicha, hecha por fermentación de granos de cereales.

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que acostumbrado al hambre ya no siente dolor. Ya no habrá amaneceres pues nunca estaremos para verlos, no ocultaremos nuestros rostros pues no nos verán enceguecidos por su ignorancia; la nación mapuche mañana será, si hermanos ¡mañana!

Lo que en otros poetas se mantenía en un ámbito más o menos lírico, aquí se hace militante, casi panfletario: “en cada centro urbano operará nuestro ejército de liberación nacional”. Aquí no hay antepasados, y el atavismo de otros es sustituido por las referencias a Internet o a la posmodernidad, aunque su impulso utópico resulte concordante con el de los otros. Este poema de Salvador Mariman parece agotar las posibilidades del discurso poético amerindio. Ahora sí que ya no se puede decir nada más. El lenguaje de la privación, del atavismo o del milenarismo ha llegado a un callejón sin salida en el que ya solo quedan las sobras del lenguaje político. Lejos han quedado las apelaciones a los dioses prehispánicos, a los sueños de danzas rituales, a las añoranzas de la infancia o del pueblo, a los lamentos por la muerte del abuelo. Las formas de la sentimentalidad de la nueva poesía amerindia, en este último poema citado, se han convertido en algo anticuado, tan pasado que no es susceptible de ser posmodernizado, como dice Mariman. Y sin embargo, son esas otras voces más convencionales las que más resuenan y las que más se oyen, son las voces que hemos estado escuchando en las páginas anteriores las que contribuyen a construir una sentimentalidad especial en la que se combina la aflicción con la nostalgia o melancolía y con la ilusión utópica o milenarista. ¿Cuáles son las relaciones conceptuales entre estos diferentes sentimientos que, además, parecen corresponderse con distintos modos temporales, los del presente, el pasado y el futuro? A mi parecer, todos los movimientos retóricos entre la aflicción, el atavismo melancólico y el milenarismo tienen un objetivo común: la búsqueda del reconocimiento. Esto es lo que une, sin necesidad de ser nombrado, a la tristeza por el presente, con el orgullo por el pasado y con la esperanza en el futuro. Pensar, por tanto, sobre lo que dicen estos nuevos poetas amerindios, es necesariamente pensar sobre su demanda de reconocimiento como único bálsamo para su identidad herida por la historia. Han sido ultrajados y es desde la conciencia de este ultraje desde donde escriben.

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No es posible ahora hacer una exploración sobre el significado del concepto de “reconocimiento”50 y su aplicación al contexto de las demandas amerindias, y me limitaré a unas muy sucintas indicaciones. A mi parecer, en las relaciones interétnicas, la primera exigencia de la justicia se refiere, probablemente, a un aspecto de la polisemia del término “reconocimiento”, el que constituye la acepción décima en el Diccionario de la Academia: “distinguir de las demás personas a una, por sus rasgos propios”. Es decir, sacar a alguien, un individuo o un pueblo de la indiferenciación que lo ignora, que lo hace nadie. Es la aceptación del otro frente a mí. A esto seguiría, en un segundo momento, el establecimiento del respeto en las relaciones; esto es, la aceptación sin restricciones de la condición de alteridad. Y después, de nuevo, otra clase de “reconocimiento”, la que guarda relación con la gratitud, la que está recogida como séptima acepción en el Diccionario: mostrarse agradecido a otro por haber recibido un beneficio suyo. Lo que en nuestro caso significa agradecer la contribución de los pueblos amerindios al florecimiento y desarrollo de la cultura universal. Es el ejercicio de este último grado del reconocimiento el que lo aproxima al de honrar al otro por sus acciones, por su ejecutoria pasada. Es el sentido que está contenido en la expresión común “en reconocimiento a sus méritos…”. Pues bien, a estos tres aspectos, el de promover la mirada que diferencia y distingue, el de generar un respeto considerado hacia la alteridad, el de suscitar agradecimiento y honra, van dirigidas las expresiones sentimentales que los nuevos poetas amerindios ponen en juego. Como todo reconocimiento, por su propia lógica, tiene que ser recíproco, los poetas piden ser reconocidos y su acto de solicitud de reconocimiento implica tácitamente el reconocimiento del otro (el que debe reconocer). Esto tiene repercusiones significativas en relación al receptor de esta poesía, que desde esta perspectiva, no es solamente el lector indígena, sino también el no indígena. Para el primero se hace un discurso que proporciona orgullo y construye lealtad; para el segundo, un discurso que al pedir su reconocimiento, le da la llave de su identidad (puesto que la identidad es siempre una cuestión que está en las manos del otro). Y así, es esta una poesía que busca, entre otras cosas, condicionar la mirada del otro (en el sentido de hacer que el otro sienta, a la vez, culpa y admiración; una admiración que incrementa la 50. Es muy interesante al respecto Ricoeur (2006), en especial, para esta cuestión, el epígrafe “Multiculturalismo y política de reconocimiento” (pp. 269-273), en donde se comentan las tesis de Charles Taylor al respecto.

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culpa)51. Pero también es una poesía para el lector indígena. Y así considerada es análoga a una poesía patriótica, aunque aquí la patria no disponga del aparato jurídico y militar de un Estado. En tanto que poesía patriótica es constructora, no solamente de orgullo colectivo, sino también de lealtad. Esta es su principal función pedagógica: reproducir (e incrementar) los sentimientos de lealtad a la comunidad amenazada. Ese reconocimiento que la historia les ha hurtado, es buscado y es encontrado en la ficción poética de un tiempo no-histórico, de un tiempo mítico en el que el pasado, el presente y el futuro son vasos comunicantes. No es preciso, pues, acudir a explicaciones etnológicas sobre la persistencia de una concepción alternativa del tiempo (una concepción cíclica, por ejemplo). Será suficiente con recordar un aspecto de las relaciones entre poesía y mito: no su frecuente relación temática, tampoco su común índole imaginaria y no-conceptual, y ni siquiera su compartida condición silvestre; es decir, su uso de la lógica de las cualidades sensibles. Lo que aquí me importa destacar es su común construcción de una especie de temporalidad muy particular. Ya sabemos que el tiempo se hace al narrar, al contar, que es un producto del discurso52, y lo que aquí quiero recordar es que el discurso poético y el discurso mítico generan la misma clase de tiempo. Es una clase en la cual toda modalización es inhibida al servicio de lo que podríamos llamar una presencialidad abarcante. En relación al mito es, por ejemplo, lo que dijo Lévi-Strauss (1968: 189): “…el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos (que narra), que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro”. Es también esta ausencia de modalización temporal clara lo que hizo, amén de la falta de escritura, que fray Ramón Pané, el primer recolector de mitos 51. “[...] para que el reconocimiento en sentido estricto suceda, falta otro momento: el de lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo, y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro.” (Hegel 1966: 118). Este aspecto es el que se recoge, por un lado, en el sentimiento de culpa del lector no-indígena y, por otro, en las alusiones, si bien escasas, a la confrontación con los blancos o los wingka, en terminología de los poetas mapuches, por ejemplo. 52. Tal como afirma Ricoeur (1999: 183): “Considero que la temporalidad es una estructura de la existencia –una forma de vida– que accede al lenguaje mediante la narratividad, mientras que ésta es la estructura lingüística –el juego de lenguaje– que tiene como último referente dicha temporalidad. La relación por tanto es recíproca”.

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amerindios, confesara que ellos “…no saben contar bien tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que debiera ser último y lo último primero” (1974: 26). Es también esta peculiar temporalidad del mito lo que, desde una perspectiva fenomenológica, hacía decir a Mircea Eliade: El tiempo mítico de los orígenes es un tiempo “fuerte”, porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturales. Al recitar los mitos se reintegra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, se hace uno de alguna manera “contemporáneo” de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los Dioses o de los Héroes. En una fórmula sumaria, se podría decir que, al “vivir“ los mitos, se sale del tiempo profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo “sagrado”, a la vez primordial e indefinidamente recuperable (1991: 11).

Pues es este mismo tiempo de los mitos que es simultáneamente todas sus posibles modalizaciones, lo que una y otra vez aparece en algunos poetas. Por ejemplo, en Vallejo. Vallejo siempre habla, incluso cuando no lo parece, de un tiempo reversible; un tiempo “contrariado” ha sido llamado por algún crítico53. Si lloviera esta noche, retiraríame de aquí a mil años. Mejor a cien no más. Como si nada hubiese ocurrido, haría la cuenta de que vengo todavía.

O por ejemplo, también, en Poemas humanos, el que comienza: “Acaba de pasar el que vendrá”, tenía unos versos finales, que luego Vallejo tachó, y que decían: no me olvide, en pasado, cuando torne, recuérdeme, en futuro, cuando pártase.

El tiempo de Vallejo, como el tiempo de los mitos, puede ser recorrido en no importa qué dirección porque todo revierte al presente. Con otros recursos retóricos, con mucha mayor simplicidad sintáctica y metafórica, también los poetas amerindios que hemos citado usan

53. Por ejemplo, Francisco Martínez García (1987). Puede verse también el trabajo de Martha Elena Murguía (2007).

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una temporalidad reversible; como los mitos. Es la naturaleza de esta clase de temporalidad lo que hace plausible el reconocimiento sin duración limitada que es demandado por los poetas amerindios; un reconocimiento por los daños del pasado, por la injusticia del presente, por la posibilidad del futuro. La convergencia íntima de la poesía amerindia con el tiempo mítico constituye un arte de la memoria y estos poemas son piezas de ese arte. Si queremos decirlo mejor, son obras de una artesanía de la memoria. Es decir, constituyen muestras de una forma, de una manera de manejar el recuerdo, como siempre imaginario. Con él se hace el balance desolador del presente, se construye la nostalgia del pasado y se conjetura ilusoriamente el futuro. Todo ello se hace con recuerdos; recuerdos que son el material bruto de la memoria. Y que proceden de la experiencia propia y de lo sabido o lo aprendido sobre el pasado colectivo. Pero, pese a su diferente naturaleza, vivida o libresca, los recuerdos son manejados igualmente como recursos para el trabajo artesanal, escriturario, de la elaboración de la memoria que retóricamente se exhibe en el poema. Por otro lado, cada poema es, como se ha dicho, un instrumento que procura la satisfacción de una demanda de reconocimiento y, en esa medida, es a la vez un instrumento de reconstrucción de la identidad (personal y colectiva). En este sentido, estos poemas son además piezas de un proceso de ontogénesis (como, en cierto modo, es siempre cualquier tarea de escritura) y de etnogénesis. Estas obras de los poetas amerindios, como ontogénesis se refieren al sujeto (el poeta), como etnogénesis se refieren a su adjetivo calificativo (amerindio). La superposición de ambos procesos, el de ontogénesis y el de etnogénesis, es lo que da a este tipo de poesía su singularidad estilística y temática. Lo que le hace, a la vez, ser poesía y ser amerindia. En los poemas que hemos visto hay una constelación sentimental que funde en una sola figura a sentimientos diversos: tristeza o desolación, orgullo, esperanza ilusoria, lealtad tribal, conciencia identitaria personal y colectiva, confrontación especular con el otro. Esta constelación tiene forma y figura, la de una sensibilidad herida que procura el consuelo que da el reconocimiento, la de una conciencia desgraciada en busca de satisfacción. Como es bien sabido, la expresión “conciencia desgraciada” forma parte del vocabulario conceptual de Hegel. Aunque esté vinculada a la conciencia cristiana, analógicamente puede extenderse a las formas de conciencia en que se produce, simultáneamente, la devaluación de la vida presente y el deslumbramiento entu-

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siasta hacia un pasado o un futuro sacralizados54. Y es en este sentido como el concepto de “conciencia desgraciada” resulta aplicable a la poesía amerindia. Ahora bien, “sensibilidad herida” y “conciencia desgraciada” son metáforas que remiten a un malestar del alma, a lo que en algunos de los poetas citados se nombra como una oquedad del yo, como un vacío. Recordemos, por ejemplo, estos versos del mapuche Anselmo Raguileo: …una honda tristeza embarga mi ánimo; es como una nostalgia o un vacío inmenso de algo que fue y hoy ya no es (1993).

Estos sentimientos son efecto, por un lado, de la falta de reconocimiento, como se ha dicho, pero por otra parte, son también resultado de la percepción del presente como una cáscara sin sustancia (según la metáfora del zapoteco Mario Molina). Es decir, son sentimientos que resultan de un desacomodo con el tiempo que genera la quiebra de su identidad. Aunque esto, “quiebra de identidad”, sea una nueva metáfora (¿hay algo que no lo sea?), nos permite entender mejor algunos de los matices sentimentales que están presentes en estos poemas. Para Lepenies, aunque en relación con el pensamiento europeo, hay una estrecha relación entre melancolía y utopía55; por tanto, entre un sentimiento y la representación de un modo de la temporalidad. A mi parecer, podríamos decir que la melancolía produce un efecto de asincronía, de fractura de la sinfonía temporal, de irrupción de un silencio perturbador en el ritmo y la melodía del tiempo. Y es esto, lo que hace que la salvación, la salida del malestar identitario haya de procurarse mediante la formulación de 54. “La conciencia infeliz es la conciencia cristiana; la del cristiano es, para Hegel, el tipo más perfecto del Religioso [...] Por lo tanto: alimentar, cultivar la nostalgia, el sufrimiento doloroso de la insuficiencia de la realidad en la cual se vive, es lo que se descubre en la actitud religiosa, es decir, cristiana. Inversamente, ubicarse en esa actitud es alimentar y cultivar la desdicha y la nostalgia” (Kojève 1975: 234235). 55. “El intelectual lamenta el estado del mundo, y su lamento acaba conduciendo al pensamiento utópico, y al esbozo de un mundo mejor con objeto de expulsar la melancolía. Por esta razón la melancolía tiene que desaparecer de la utopía. Más aún: en la utopía existe, como norma, una prohibición estricta de la melancolía” (Lepenies 2008: 25).

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un nuevo relato. Ha de elaborarse una narración que restablezca la armonía de los modos del tiempo entre sí, que presente, pasado y futuro tengan los mismos acordes y que estos resuenen en el individuo como un eco necesario. Esto es lo que hacen los poemas que basculan entre la aflicción del presente, la ensoñación del pasado ancestral y el espejismo de un futuro milenarista. Esto es lo que significa el uso de una temporalidad mítica y lo que da razón de la convergencia de los procesos de ontogénesis y de etnogénesis. Lo que permite a los poetas amerindios la restauración simultánea de la identidad personal y la colectiva. Y… ¿por qué será necesaria tal restauración identitaria?, ¿por qué a esas identidades se las percibe dañadas con tan resistente intensidad? La respuesta más probable e inmediata procederá de la moderna ideología nativista: el daño se originó con una invasión y una colonización que habiéndose producido hace siglos se renueva cotidianamente. A nosotros, los herederos de quienes infringieron el daño, nos corresponde proporcionar el reconocimiento balsámico de las cicatrices interiores que sigan supurando. Está bien. Pero, la intensidad en la demanda de reconocimiento, ¿no resulta sospechosa o equívoca? Desde luego, es signo de una relación asimétrica que impide acceder a una totalidad inclusiva. Y la asimetría se nutre y se reproduce por el resentimiento. Un resentimiento retórico y, por tanto, que cumple bien la cualificación que de él hizo Max Scheler (1993) al llamarlo “autointoxicación psíquica”. Pero en ningún caso es un resentimiento de esclavos, un resentimiento “cristiano”, porque a diferencia del que Nietzsche sitúa en el principio de la moral56, éste resentimiento retórico de los poetas amerindios está unido al menosprecio hacia los antiguos amos y, doblemente, a la apología del pasado propio y a la apelación frecuente a una voluntad de poder necesaria para construir un mundo distinto. Es un resentimiento que se redime por el nativismo y por el utopismo, sin dejar por ello de mantener una relación simbiótica con la búsqueda del reconocimiento de sus otros.

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Sobre los autores

Juan Antonio Flores Martos es profesor de Antropología Social en la Universidad de Castilla-La Mancha y miembro del Grupo de Estudios de Etnología Americana desde 1998. Ha realizado trabajo de campo etnográfico en México –en especial en el Puerto de Veracruz–, Bolivia y España. Ha publicado diez libros de antropología como autor o editor. Ha sido coeditor de Emociones y sentimientos. Enfoques interdisciplinares (2010, con Luisa Abad González). Es autor de “Hacia una inteligencia social del sufrimiento: la investigación desde la teoría social y antropología de las emociones” (2014), “Trabajo de campo etnográfico y gestión emocional: notas epistemológicas y metodológicas” (2010), “Emociones en el etnógrafo: equipaje y destrezas difíciles en el campo y en la escritura” (2010, en coautoría con Rafael Díaz Maderuelo). Está próximo a publicarse “The Ethnographic Traveler: Immersions, Encounters and Imaginings”, en un volumen sobre viajeros reflexivos, en Arizona University Press. Fue designado investigador titular de la Cátedra “Gonzalo Aguirre Beltrán” en 2012 (CIESAS/Universidad Veracruzana, México). Luisa González Saavedra es licenciada en Filosofía por la Universidad Pontificia de Salamanca y doctora en Antropología por la Universidad Complutense de Madrid con la tesis Entre la predación y la docilidad. Padecimiento shawi en la Alta Amazonía. Ha trabajado entre indígenas aymaras y quechua-hablantes del Departamento de Moquegua (Perú) y con los pueblos shawi, awajun y shiwilu de la Amazonía peruana. Su trayectoria investigadora ha estado unida al Centre D’enseignement et de Recherche en Ethnologie Amérindienne (EREA-Paris), a la Fundación Lelong, a la Fundación Xavier de Salas, además de al Grupo de Etnografía de América de la Universidad Complutense. Entre sus últimas publicaciones están: “El cuerpo como referente universal. Una teoría chayahuita de la persona” (2010) y “Desde el inicio de los tiempos, tiempo de Cunpanama’. Un recorrido por espacios y mitos de un pueblo amazónico, el Shawi” (2014). Manuel Gutiérrez Estévez es catedrático emérito de Antropología de América en la Universidad Complutense de Madrid. Ha sido di-

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SOBRE LOS AUTORES

rector del Máster en Estudios Amerindios y del Aula Bartolomé de Las Casas en Casa de América de Madrid y miembro del Comité Ejecutivo de Survival International. Ha realizado trabajo de campo con poblaciones indígenas quichuas de los Andes ecuatorianos, quichés de Guatemala y mayas yucatecos de México. Ha sido editor de diez libros de antropología americanista y publicado numerosos artículos, especialmente sobre análisis de mitos, concepciones del cuerpo y formas de construcción de las identidades colectivas. Julián López García es profesor titular de Antropología Social de la Universidad de Córdoba (en excedencia) y de la UNED, donde es también director del Centro Internacional de Memoria Social y Derechos Humanos. Es profesor en el doctorado de Estudios Territoriales de la Universidad de Caldas (Colombia) y de la maestría en Estudios Amerindios y Educación Bilingüe de la Universidad Autónoma de Querétaro (México). Ha centrado sus investigaciones preferentemente en el oriente de Guatemala, donde ha trabajado con mayas ch’orti’ y con ladinos, sobre valores simbólicos de la comida y representaciones del hambre y también en aspectos relacionados con la identidad étnica, la violencia y las narrativas sobre el desarrollo. Además ha realizado diferentes investigaciones en poblaciones indígenas de Nicaragua, Bolivia, Ecuador y Perú sobre esos mismos temas. Sus últimos libros como autor o editor son Dinosaurio reloaded. Violencias actuales en Guatemala (coeditor con Santiago Bastos, 2015); Aportes y sugerencias para una antropología social del s. XXI (coeditor con Honorio Velasco, 2014), Valoraciones locales/retos globales de la cooperación. Estudio de caso en Guatemala (2012), América Indígena ante el siglo XXI (coeditor con Manuel Gutiérrez Estévez, 2010) y Kumix. La lluvia en la mitología y el ritual maya-ch’orti’ (2010). Peter Mason es investigador especializado en arte y antropología, ha sido profesor visitante en la Pontificia Universidad Católica de Chile y la Universidad Alberto Hurtado, ambas en Santiago de Chile. Además de participar en el Grupo de Estudios de Etnología Americana, es miembro del equipo de trabajo del proyecto de investigación “Imágenes y fantasmas de la ciencia ibérica, ss. xvi-xviii”. En la actualidad es investigador del Centro de Arqueología de la Universidad de Leiden. Publica sobre la historia y el análisis de representaciones visuales, particularmente en relación con las américas. Es coautor de Zoológicos humanos. Fotografías de fueguinos y mapuches en el Jardin d’Acclimatation de París, siglo XIX (2ª ed. 2010). Su monografía más reciente,

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The Ways of the World. European representations of other cultures from Homer to Sade, fue publicada en 2015. Mark Münzel, antropólogo, estudió en Frankfurt, París, Coimbra y Recife. Ha efectuado trabajos de campo, desde 1966, en Brasil, Paraguay, Perú y Ecuador. Doctorado en Frankfurt en 1971 con una tesis sobre chamanismo de indígenas amazónicos. Durante 1973-1989 fue conservador del Museo Etnográfico de Frankfurt. De 1989 a 2008 ha ejercido como catedrático de la Universidad de Marburgo. Actualmente, trabaja sobre arte y poesía de indígenas amazónicos. Más información en . Gemma Orobitg es profesora de Antropología Social en la Universidad de Barcelona. Doctora en Antropología por la École des Hautes en Sciences Sociales (1996). Consultora de la Universat Oberta de Catalunya. Trabaja en temas relacionados con la teoría de género, la etnomedicina indígena, los sueños, la mitología, el método etnográfico y, especialmente, la antropología visual. Sus publicaciones más relevantes están dedicadas al estudio de los pumé (Venezuela), con quienes lleva más de veinte años haciendo trabajo de campo. Ha publicado numerosos y variados trabajos, además de haber dirigido y producido siete películas etnográficas. Alejandro Ortiz Rescaniere estudió en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima). Doctor en antropología por la École Pratique d’Hautes Études (París). Es profesor principal (cesante) de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Su especialidad son las ideologías populares que se manifiestan en los mitos y los ritos; asimismo, estudia cómo esas ideologías orientan los comportamientos individuales, sus actitudes y expectativas, y sus relaciones con otros individuos. Algunas de sus publicaciones: Sobre el tema de la pasión. Mitología andino-amazónica (2004), La pareja y el mito. Estudios sobre las concepciones de la persona y de la pareja en los Andes (2001), Mitologías amerindias (editor, 2006). Pedro Pitarch es doctor en Antropología por la Universidad del Estado de Nueva York y profesor titular en la Universidad Complutense de Madrid. Ha trabajado entre indígenas tzeltales de los Altos de Chiapas, donde se ha interesado especialmente sobre persona y cosmología. Entre sus publicaciones: Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales (1996; versión en inglés: Souls and Selves. An Ethnography of Per-sonhood in the Chiapas Highlands), Los Derechos Humanos en tierras mayas (2001; coeditado con Julián López García; versión en inglés Human Rights in the Maya Re-

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gion), Retóricas del cuerpo amerindio (2010; coeditado con Manuel Gutiérrez Estévez). Alexandre Surrallés es doctor en Antropología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) de París, director de investigaciones del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) y miembro del Laboratoire d’Anthropologie Sociale del Collège de France. Enseña Antropología en la EHESS y ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas en particular sobre el tema de la afectividad. Entre otras publicaciones, es autor del libro Au cœur du sens; perception, affectivité, action chez les Candoshi (2003), traducido al castellano con el título En el corazón del sentido (2009), y coeditor de Serpiente de agua; la vida indígena en Amazonía (2003) y Tierra adentro; territorio indígena y percepción del entorno (2004), traducido al inglés con el título The Land Within (2005). María Stantcheva Vútova es licenciada en Filología Hispánica por la Universidad de Sofía “San Clemente de Ohrid”. Graduada en el Máster en Traducción e Interpretación por la misma universidad. Cursó el doctorado en la Universidad Complutense, donde se encuentra elaborando su tesis. Ha realizado trabajos de campo entre indígenas kurripako, baniva, baré y warekena del grupo lingüístico maipure-arawak del Amazonas venezolano. Es autora de “Cuerpos enfermos, cuerpos humanos. La enfermedad como necesidad entre los arawak del río Atabapo en el Amazonas venezolano”.

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