Glauben, Wissen und Sagen: Studien zu Wissen und Wissenskritik im 'Zauberberg', in den 'Schlafwandlern' und im 'Mann ohne Eigenschaften' 9783484971110, 9783484181885

Citation preview

STUDIEN ZUR DEUTSCHEN LITERATUR

Herausgegeben von Wilfried Barner, Georg Braungart und Martina Wagner-Egelhaaf

Band 188

Andreas Dittrich

Glauben, Wissen und Sagen Studien zu Wissen und Wissenskritik im ›Zauberberg‹, in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹

n Max Niemeyer Verlag T0bingen 2009

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet 0ber http://dnb.ddb.de abrufbar. ISBN 978-3-484-18188-5

ISSN 0081-7236

< Max Niemeyer Verlag, T0bingen 2009 Ein Imprint der Walter de Gruyter GmbH & Co. KG http://www.niemeyer.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich gesch0tzt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulBssig und strafbar. Das gilt insbesondere f0r VervielfBltigungen, Cbersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Gedruckt auf alterungsbestBndigem Papier. Satz: PTP-Berlin Druck und Einband: AZ Druck und Datentechnik GmbH, Kempten

Vorbemerkung

Diese erkenntnisphilosophisch orientierten Studien zu Wissen und Wissenskritik im ›Zauberberg‹, in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ verfolgen weder den Anspruch, die Erkenntnistheorien Manns, Brochs oder Musils als eigenständige philosophische Positionen zu charakterisieren, noch den Anspruch, die erkenntnistheoretischen Quellen, die die drei Epochenromane voraussetzen, vollständig philologisch aufzuweisen. Der Zugriff ließe sich vielmehr als eine sprachanalytisch orientierte Form der intellectual history bezeichnen; es geht darum, erkenntnistheoretisch relevante Strukturen in den Texten Manns, Brochs und Musils als Weisen der kritischen und popularisierten Auseinandersetzung mit bestimmten Konstellationen der zeitgenössischen Erkenntnisphilosophie zu interpretieren. Meine Perspektive ist eine historische in dem Sinne, dass sie nicht die zeitlose Wahrheit philosophischer Aussagen oder Argumente voraussetzt, sondern systematische Fragen als historisch ausgeprägte begreift. Zugleich soll sie sensibel sein für die jeweiligen systematischen Zusammenhänge und internen Strukturen erkenntnisphilosophischer Argumentationen. Erkenntnistheoretische Frageweisen und Antwortstrategien unterliegen einerseits dem historischen Wandel, andererseits weisen sie in ihren Grundproblemen zumindest seit der Frühen Moderne eine gewisse Stabilität auf. Nähme man frühere historische Sprachstufen und denkgeschichtliche Perioden in den Blick, würde man hingegen erkennen, dass viele der seit der Frühen Moderne allgemeiner gebräuchlich gewordenen Explikationen von »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« nicht universell übertragbar sind. Dass für die Rekonstruktion erkenntnistheoretischer Aspekte sowohl in fiktionalen wie nicht-fiktionalen Texten ein Inventar an Begriffen vorausgesetzt werden muss, das durch unser gegenwärtiges Verständnis grundiert ist, widerspricht hingegen nicht dem Anliegen, historische Aussagen als solche zu verstehen. Sowohl die literarischen als auch die erkenntnistheoretischen Texte sind nicht aus sich heraus verständlich, sie bedürfen der Interpretation; einer Interpretation, die sich unweigerlich eines begrifflichen und argumentativen Inventars sowie eines Katalogs von Fragestellungen bedient. Der Balanceakt, einerseits historische Begrifflichkeiten in ihrem jeweiligen Bedeutungsspektrum behutsam zu erfassen, andererseits ihren Gehalt nicht aktualisierend zu vereindeutigen, ist schwierig. Im Folgenden soll vor allem versucht werden, Ambiguitäten und Vagheiten in den Texten nicht in Schemata zu fügen, sondern ihr Bedeutungsspektrum und die Paradigmen, aus denen sie selegieren, so weit wie möglich je zu V

rekonstruieren. Die eigenständige, ästhetisch-narrativ geformte Philosophiekritik bei Mann, Broch und Musil besteht vielfach darin, die begrenzte Leistung, den reduktiven Charakter, die internen Paradoxien oder Widersprüche bzw. die idealisierenden Prämissen erkenntnistheoretischer Argumente herauszustellen. Von eigenständigen Erkenntnistheorien kann man hier meiner Einschätzung nach nicht sprechen; wohl aber will ich zeigen, dass sich die drei Romane vor dem Hintergrund gewisser Konstellationen der zeitgenössischen Erkenntnisphilosophie vertieft interpretieren lassen. Dabei ist es wichtig, nicht nur auf explizite Aussagen der Texte oder Selbstinterpretationen und Intentionserläuterungen der Autoren zu blicken, sondern auch auf die epistemischen Aspekte der Sprache, derer sich die Texte als sprachlich verfasste Artefakte bedienen. Wenn im Folgenden von »textinternen Epistemologien« oder von der ›Text-epistêmê‹ die Rede ist, dann sind sowohl explizite als auch implizite erkenntnistheoretisch relevante Aspekte der Texte gemeint. Wie das textanalytische Inventar durch die Analyse epistemischer Strukturen fiktionaler Texte erweitert werden könnte, werde ich im Einleitungsteil (1) knapp skizzieren. Im Anschluss will ich in einigen exemplarischen Studien zu erkenntnistheoretischen Grundfragen (2) zeigen, dass bestimmte erkenntnistheoretische Denk-, Rede- und Argumentationsweisen der intellectual history der Frühen Moderne in den betrachteten literarischen wie philosophischen Texten eine privilegierte Rolle spielen. Hierauf aufbauend versuche ich, in drei trotz der reichen Forschungstradition zu allen drei Epochenromanen erstmals genauer durchgeführten Vergleichsstudien (3) je einen der Romane mit je einem der paradigmatischen erkenntnistheoretischen Texte enger zu konfrontieren. Die Bibliographie (4) enthält als Anregung für die künftige Forschung eine Textliste mit erkenntnistheoretischen Kerntexten der Frühen Moderne. Dass literarische Aussagen im fiktionalen Modus behauptet, in narrative Strukturen eingebettet, mit ästhetischen Ambiguitäten behaftet oder (zumal im Falle Thomas Manns) ironisch gebrochen sind, ist eine besondere Herausforderung für diese Interpretationen. Hier liegt gerade ein Darstellungspotential, das über die Möglichkeiten erkenntnistheoretischer Texte hinausgeht und den Mehrwert einer literarischen Wissenskritik begründet. Dieses Potential ist von der Forschung bislang nur im Ansatz erschlossen. Meine Studien müssen den umfänglichen Forschungsstand zu den drei Epochenromanen voraussetzen, wenn sie jeweils einige Schritte weiter tun. Insbesondere will ich in meinen bewusst überlappend angelegten Teilinterpretationen der Romane vertiefte Analysen der Schlüsselstellen leisten und neue zeitgenössische Kontexte in die Forschungsdebatte einbringen. Meine Studien dienen der Ergänzung bereits vorliegender erkenntnisphilosophisch geprägter Interpretationen, deren Resultate ich als gesichert ansehe und daher nicht erneut zusammentrage. Ich hoffe zeigen zu können, dass noch viel faszinierendes Neuland für die weiterführende philosophiehistorisch orientierte Forschung zu diesen Schlüsselromanen der Klassischen Moderne unbearbeitet liegt. VI

Inhaltsverzeichnis

1 Grundfragen: Literatur, Sprache und Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1 Vier textinterpretatorische Zugänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1.1.1 Der erste Zugang: »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« . 5 1.1.2 Der zweite Zugang: Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 1.1.3 Der dritte Zugang: Wissen, Rationalität und Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1.4 Der vierte Zugang: Wissen, Bewusstsein und Selbst-Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 1.2 Eine Wissensgeschichte der Erkenntnistheorie? . . . . . . . . . . . . . . 18 1.3 Die ›implizite Epistemologie‹ literarischer Texte . . . . . . . . . . . . . 24 2 Vier Lektüren der drei Epochenromane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Erste Lektüre: Glauben, Wissen und Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Erkenntnis, Kenntnis und Bekanntschaft in der Textwelt des ›Zauberberg‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Wissen-um und Glauben-an als textspezifische Kategorien der ›Schlafwandler‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Glaubens-, Meinungs- und Überzeugungsfragen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Zweite Lektüre: Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit . . . . . 2.2.1 Wahrheit und Wissen als strittige »Glaubensfragen« im ›Zauberberg‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2 Intuition als »Wahrheits«- und »Evidenzgefühl« in den ›Schlafwandlern‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3 Die hypothetische Wahrheitssuche als Ideal des ›Mann ohne Eigenschaften‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Dritte Lektüre: Wissen, Rationalität und Rechtfertigung . . . . . . . 2.3.1 Kategorien rationalen Wissens im ›Zauberberg‹ als transzendentaler »Zeitroman« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Das Irrationale als »Vehikel, das alle Kategorien begleitet« in den ›Schlafwandlern‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Perspektivische »Ordnungen« und rationale »Ordnung« im ›Mann ohne Eigenschaften‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

30 32 32 43 54 65 65 73 83 93 93 102 111 VII

2.4 Vierte Lektüre: Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen . . . . . . . . 2.4.1 Die Undurchsichtigkeit des Selbstbewusstseins als Leitmotiv des ›Zauberberg‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2 Die Rolle von Bewusstheit, Selbstwissen und Subjektivität in den ›Schlafwandlern‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 Der Widerstreit zwischen »Selbstlosigkeit« und »Personhaftigkeit« im ›Mann ohne Eigenschaften‹ . . . . . . . . 3 Drei engere Vergleichsstudien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Thomas Manns ›Der Zauberberg‹ und Ernst Haeckels ›Die Welträtsel‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Philosophische Erkenntnis als wissenschaftliches Wissen oder als Weltanschauung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Ein erkenntnismetaphysischer »Glaubenskrieg« zwischen Monismus und Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Metaphysische Spekulationen über »Substanz«, »Urzeugung«, Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Naturalistische und transzendentalistische Deutungen von Sprache und Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5 »Substanz« und »Ding an sich« als die hartnäckigsten Rätsel des Monismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.6 Reflexionen zum Problem von personaler Identität, Bewusstsein und Selbstwissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.7 Erkenntnisphilosophie und Ethik: das Verhältnis von Wissen und Wert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Hermann Brochs ›Die Schlafwandler‹ und Hermann Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Die mannigfaltigen Bedeutungen der Ausdrücke »Wissen« und »Erkenntnis« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Ist Erkenntnislogik von Erkenntnistheorie und Erkenntnispsychologie zu trennen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Erkennen und Erkanntes: zur idealistischen Einheit von »Denken« und »Sein« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4 Spiegeln sprachliche Ausdruckweisen die »Logik« des Denkens wider? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.5 »Logos« und »Ursprung« als Grundannahmen der Erkenntnislogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.6 Der strittige Status des »Ich«: logisches Subjekt oder personales Bewusstsein? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.7 Transzendentalität der Logik, Systemdenken und wissenshistorischer Wandel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ und Ludwig Wittgensteins ›Tractatus logico-philosophicus‹ . . . . . . . . VIII

117 117 123 129 137 139 139 145 156 169 175 180 194 203 203 211 226 237 245 252 261 268

3.3.1 Die Tilgung des Subjekts in der Analyse von »Glauben« und »Wissen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 Weisen der Abbildung der »Welt« in der Sprache und im Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.3 Perspektiven, Möglichkeiten, Relationen – die Herausforderung der Substanzontologie . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.4 Reflexionen über die Sprache als Abbild der Welt und Ausdruck der Gedanken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.5 »Schweigen« – gibt es ein Kriterium zur Abgrenzung des Sagbaren vom Unsagbaren? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.6 Das Subjekt als transzendentales Ego oder als personales Bewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.7 »Leiter auf Leiter« – zur Abgrenzung von Logik, Ethik und Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

268 279 286 297 310 319 325

4 Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336 5 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Ausgewählte Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Literarische Schriften und Essays . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Philosophische Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Ausgewählte Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

341 341 341 342 347

IX

Für Magdalena und Michael Dittrich Für Julia

1

Grundfragen: Literatur, Sprache und Wissen

1.1. Vier textinterpretatorische Zugänge Wissens-Fragen sind genuin erkenntnistheoretische Fragen. Als Disziplin der theoretischen Philosophie ist Erkenntnistheorie die Lehre vom Glauben, Wissen und Erkennen, die sich mit Grundfragen wie den folgenden befasst: Was kennzeichnet Wissen? Was sind die Quellen, der Umfang und die Grenzen des Wissens? Wie ist unser Wissen strukturiert? usf. Obwohl die Wissensanalyse längst nicht mehr nur an der Sprachlichkeit anknüpft, spielt der sprachanalytische Zugang zum Glaubens-, Wissens- und Erkenntnisbegriff weiterhin eine tragende Rolle.1 Die Grundintuitionen, die sich an die Ausdrücke »Glauben«, »Wissen« und »Sagen« (im Sinne von ›Ausdrücken oder ›Äußern‹) knüpfen, scheinen auf den ersten Blick unstrittiger zu sein als sie tatsächlich sind: Wir wissen manches, über uns selbst und über Sachverhalte der Welt, über gegenwärtige wie vergangene Tatsachen. Wir finden uns unausgesetzt eingebettet in epistemische Kontexte, bilden Überzeugungen und versprachlichen sie. Vieles glauben wir, manches wissen wir, einiges glauben wir zu wissen. Es scheint Wissensgehalte zu geben, deren wir uns unmittelbar bewusst sind (ein Wissen-dass) und solche, die wir eher unreflektiert im alltäglichen Tun und Denken anwenden (ein Gewusst-wie).2 In welchen Fällen liegt Wissen vor, in welchen Glauben? Wie lassen sich der Wissens- und der Glaubensbegriff charakterisieren? Wie können wir auf nichteigene Glaubens- und Wissensgehalte, etwa die anderer Personen, zeitlich oder 1

2

Vgl. Armstrong: Belief, Truth and Knowledge; Audi: Belief, Justification, and Knowledge; Bieri (Hg.): Analytische Philosophie der Erkenntnis; Chisholm: Theory of Knowledge. Die hier gewählte Darstellung stützt sich vielfach auf Baumann: Erkenntnistheorie, und Kutschera: Grundfragen der Erkenntnistheorie. Ein Abriss ähnlicher Überlegungen zu Literatur, Sprache und Wissen findet sich in Dittrich: »Ich weiß und du weißt, wir wußten, / wir wußten nicht«, S. 589–594. Zur Anwendbarkeit erkenntnisphilosophischer Begrifflichkeiten für die Analyse von Literatur vgl. auch Köppe: Literatur und Erkenntnis, S. 9–22. Zur Diskussion der sprachlichen, begrifflichen und sachlichen Unterscheidung zwischen Wissen-dass (knowing-that) und Gewusst-wie (knowing-how) vgl. Ryle: Knowing How and Knowing That; The Concept of Mind; kritisch hierzu Snowdon: Knowing How and Knowing That, sowie Stanley/Williamson: Knowing How.

1

räumlich entfernter epistemischer Kollektive, zugreifen? Solche Fragen sind Teil der philosophischen Erkenntnistheorie. Nicht nur für die Erkenntnistheorie, auch für jede historisch orientierte Textanalyse spielt die Sprachlichkeit von Glaubens- und Wissensäußerungen, also das sprachlich ausgedrückte Geglaubte und Gewusste, eine Schlüsselrolle. Wer Texte interpretiert, indem er/sie die historische Semantik und Pragmatik rekonstruiert, legt Wissensbestände für eine Sprach-, Denk- oder Wissensgeschichte an. Auch sprachlich verfasste Literatur bedient sich des Materials der ›Normalsprache‹ und damit der logischen Implikationen, pragmatischen Implikaturen und Präsuppositionen von Sprach- und Weltwissen, die dieses Gesagte transportiert. Dass literarische Texte mit Vagheiten arbeiten und häufig in ihrer sprachlichen Selbstbezüglichkeit auf die Instabilität des eigenen Aussagens verweisen, ist kein Einwand gegen das Gelten primärer Sprachintuitionen. Auch in literarischen Texten finden sich begriffliche Zuschreibungen, sprachliche Prädikationen und das Ausdrücken von Überzeugungen und Wissen. Solche Intuitionen mit Hilfe eines sprachanalytischen Begriffsinventars zu fassen, ist der Weg der wissens- und literarhistorischen Interpretation, den ich einschlagen will. Um die textinterpretatorische Leistung eines solchen Zugangs zu prüfen, werde ich in diesem Grundlegungsteil systematische Aspekte anhand je einer Textpassage aus den drei paradigmatischen Metaromanen3 der Frühen Moderne verdeutlichen, also an Texten, die ihrem Anspruch nach wesentliche Strukturen des ›Denksystems‹ ihrer Epoche textintern abbilden: Thomas Manns (1875– 1955) ›Der Zauberberg‹ (1924), Hermann Brochs (1886–1951) ›Die Schlafwandler‹ (1930–32) und Robert Musils (1880–1942) ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ (1930/32).4 Um eine Analyse erkenntnistheoretisch relevanter Aspekte dieser drei 3

Maillard/Titzmann: Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935, charakterisieren den ›Zauberberg‹, den ›Mann ohne Eigenschaften‹ und die ›Schlafwandler‹ als »Metatexte […], in denen die Epoche sich selbst und ihren internen Wandel reflektiert« (10). Diese Romane zeichne in prominenter Weise eine vielfältige Bezugnahme auf Diskurse, Wissensmengen sowie ideologische und erkenntnistheoretische Positionen der Epoche aus, wobei der »metadisziplinäre, epistemologische Diskurs der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorien« einen hohen Stellenwert innehabe (17); zu text- und wissensanalytisch möglichen Relationen »zwischen Literatur und epistemologischem Wissen« vgl. S. 18f. 4 Primärtextnachweise beziehen sich in der Folge grundsätzlich auf die in der Bibliographie angeführten Ausgaben. Für dieses Grundlegungskapitel gilt: Textzitate aus den drei angegebenen Passagen werden mit »Text 1«, »Text 2« bzw. »Text 3« gekennzeichnet; die übrigen Textzitate dieses Teils beziehen sich auf die Kapitel, denen diese Textstellen entstammen. Auf folgende thematisch einschlägige Kerntexte der Forschungsliteratur sei vorab verwiesen: (1) Zum ›Zauberberg‹: Cohn: »Ein eigentlich träumerischer Doppelsinn«; Erkme: Nietzsche im ›Zauberberg‹; Hinz: Verfallsanalyse und Utopie; Könneker: Raum der Zeitlosigkeit; Kristiansen: Unform – Form – Überform; sowie ReidelSchrewe: Die Raumstruktur des narrativen Textes. (2) Zu den ›Schlafwandlern‹: Brinkmann: Zu Brochs Symbolbegriff; Cohn: Psycho-Analogies; Gabriel-Blouvac: L’identité

2

Romane vor dem Hintergrund bestimmter Konstellationen der zeitgenössischen Erkenntnistheorien wird es in dieser Arbeit gehen. Eine solche Partialinterpretation muss sich daran messen, ob sich die literarischen Texte vertieft interpretieren lassen, wenn sie auf Aspekte des Zusammenhangs von Glauben, Wissen und Sagen hin befragt werden. Was dies bedeutet, lässt sich anhand folgender drei Passagen verdeutlichen: Text 1: Was war das Leben? Man wußte es nicht. Es war sich seiner bewußt, unzweifelhaft, sobald es Leben war, aber es wußte nicht, was es sei. Bewußtsein als Reizempfindlichkeit, unzweifelhaft, erwachte bis zu einem gewissen Grade schon auf den niedrigsten, ungebildetsten Stufen seines Vorkommens, es war unmöglich, das erste Auftreten bewußter Vorgänge an irgendeinen Punkt seiner allgemeinen oder individuellen Geschichte zu binden, Bewußtsein etwa durch das Vorhandensein eines Nervensystems zu bedingen. […] Bewußtsein seinerselbst war also schlechthin eine Funktion der zum Leben geordneten Materie, und bei höherer Verstärkung wandte die Funktion sich gegen ihren eigenen Träger, ward zum Trachten nach Ergründung und Erklärung des Phänomens, das sie zeitigte, einem hoffnungsvoll-hoffnungslosen Trachten des Lebens nach Selbsterkenntnis, einem Sich-in-sich-Wühlen der Natur, vergeblich am Ende, da Natur in Erkenntnis nicht aufgehen, Leben im Letzten sich nicht belauschen kann. / Was war das Leben? Niemand wußte es. Niemand kannte den natürlichen Punkt, an dem es entsprang und sich entzündete. Nichts war unvermittelt oder nur schlecht vermittelt im Bereiche des Lebens von jenem Punkte an; aber das Leben selbst erschien unvermittelt. (›Der Zauberberg‹, 416f.) Text 2: Erkenntnisse, die mittels Fasten und Kasteiungen zustande kommen, entbehren sicherlich der letzten logischen Schärfe. Ich glaube mit Bestimmtheit sagen zu dürfen, daß sich um jene Zeit eine Änderung meines Erkenntniszustandes vollzog. […] Legte ich du Moi; Grimrath: Hermann Broch: ›Die Schlafwandler‹; Kahler: Die Philosophie von Hermann Broch; Werttheorie und Erkenntnistheorie bei Hermann Broch; Krapoth: Dichtung und Philosophie; Kreutzer: Erkenntnistheorie und Prophetie; Lorenz: Brochs erkenntnistheoretisches Programm; Philosphische Dichtung; Menges: Kritische Studien zur Wertphilosophie; Schlant: Die Philosophie Hermann Brochs; sowie Vollhardt: Hermann Brochs geschichtliche Stellung. (3) Zum ›Mann ohne Eigenschaften‹: Bonacchi: Die Gestalt der Dichtung; Czaja: Psychophysische Grundperspektiven und Essayismus; Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen; Frank: Auf der Suche nach einem Grund; Remythisierte Erkenntniskritik; Gies: Musils Konzeption des ›Sentimentalen Denkens‹; Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹; Jacob: Bildschrift – Schriftbild; Kaiser-el-Safti: Robert Musil und die Psychologie seiner Zeit; Kassung: EntropieGeschichten; Luserke: Wirklichkeit und Möglichkeit; Martens: Ein Text ohne Ende für den Denkenden; Menges: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit; Rußegger: Kinema mundi; sowie Rzehak: Musil und Nietzsche. Allgemein zu erkenntnistheoretischen Hintergründen der Literatur der Frühen Moderne: Maillard (Hg.): Littérature et théorie de la connaissance 1890–1935; Maillard/Titzmann (Hg.): Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935; sowie Richter/Schönert/Titzmann (Hg.): Die Literatur und die Wissenschaften, hier insb. S. 9–36.

3

mir zum Beispiel die alte Frage vor, ob mein Leben noch eine sinnhafte Wirklichkeit besäße, so war es jenes Körpergefühl, das mir Antwort erteilte und mir die Gewißheit schenkte, in einer Art Wirklichkeit zweiter Stufe zu leben, daß eine Art unwirklicher Wirklichkeit, wirklicher Unwirklichkeit angehoben hatte, und sie durchrieselte mich mit sonderbarer Freudigkeit. Es war eine Art Schwebezustand zwischen Noch-nichtWissen und Schon-Wissen, es war Sinnbild, das sich nochmals versinnbildlichte, ein Schlafwandeln, das ins Helle führte […] – es war eine beinahe körperliche Erkenntnis, mit der ich die höhere platonische Wirklichkeit der Welt aufnahm, und alles in mir war voller Sicherheit, daß ich bloß einen geringen Schritt zu tun brauchte, um solch körperliche Erkenntnis in eine rationale zu verwandeln. / In dieser schwebenden Wirklichkeit strömten die Dinge auf mich zu, sie strömten in mich ein, und ich mußte mich nicht um sie bemühen. […] Ich will nicht mehr denken, nicht etwa, weil ich unfähig dazu wäre, sondern ich denke nicht mehr, weil ich es verachte. Gewiß bin ich noch nicht so weise geworden, ich maße mir durchaus nicht an, jene letzte Stufe des Wissens erreicht zu haben, daß ich mich über das Wissen stellen dürfte, ach, viel zu tief stehe ich unter dem Wissen, es ist viel eher die Angst, das Schwebende zu verlieren, die sich hinter der Verachtung des Wortes verbirgt. Oder ist es die plötzlich erwachte Überzeugung, daß die Einheit von Denken und Sein nur im bescheidensten Rahmen zu verwirklichen ist? Denken und Sein beides auf ein Minimum reduziert! (›Die Schlafwandler‹, III, ›Huguenau oder die Sachlichkeit‹, 634–636) Text 3: Ulrich entgegnete lebhaft: »Wenn ich mich an meine früheste Zeit erinnere, so möchte ich sagen, daß damals Innen und Außen kaum noch getrennt waren. […] Wir besaßen uns ja noch nicht selbst; eigentlich waren wir überhaupt noch nicht, unsere persönlichen Zustände waren noch nicht deutlich von denen der Welt abgeschieden. Es klingt sonderbar, und ist doch wahr, wenn ich sage, unsere Gefühle, unsere Willnisse, ja wir selbst waren noch nicht ganz in uns darin. Noch sonderbarer ist, daß ich ebenso gut sagen könnte: waren noch nicht ganz von uns entfernt. Denn wenn du dich heute, wo du ganz im Besitz deiner selbst zu sein glaubst, ausnahmsweise einmal fragen solltest, wer du eigentlich seist, wirst du diese Entdeckung machen. Du wirst dich immer von außen sehn wie ein Ding. […] Mit aller Beobachtung wird es dir höchstens gelingen, hinter dich zu kommen, aber niemals in dich. Du bleibst außer dir, was immer du unternimmst, und es sind davon gerade nur jene wenigen Augenblicke ausgenommen, wo man von dir sagen würde, du seist außer dir. Zur Entschädigung haben wir es allerdings als Erwachsene dahin gebracht, bei jeder Gelegenheit denken zu können ›Ich bin‹, falls uns das Spaß macht. Du siehst einen Wagen, und irgendwie siehst du schattenhaft dabei auch: ›ich sehe einen Wagen‹. Du liebst oder bist traurig und siehst, daß du es bist. In vollem Sinn ist aber weder der Wagen, noch ist deine Trauer oder deine Liebe, noch bist du selbst ganz da. Nichts ist mehr ganz so da, wie es in der Kindheit einmal gewesen ist. Sondern es ist alles, was du berührst, bis an dein Innerstes verhältnismäßig erstarrt, sobald du es erreicht hast eine ›Persönlichkeit‹ zu sein, und übriggeblieben ist, umhüllt von einem durch und durch äußerlichen Sein, ein gespenstiger Nebelfaden der Selbstgewißheit und trüber Selbstliebe.« (›Der Mann ohne Eigenschaften‹, 902)

Ein erster Blick auf die Textauszüge zeigt, dass nicht nur epistemische Ausdrücke wie »glauben«, »wissen« und »erkennen« (»niemand wußte es«, »ich glaube […] sagen zu dürfen«, »wo du ganz im Besitz deiner selbst zu sein glaubst«, »die plötzlich erwachte Überzeugung«, »eine beinahe körperliche Erkenntnis«) 4

und erkenntnistheoretische Stichworte wie »Bewusstsein« (»Bewußtsein seinerselbst«), »Selbsterkenntnis« und »Gewissheit« (»Selbstgewißheit«) markiert eingesetzt sind, sondern jeweils ein komplexer Sinn über diese Begriffe zur Entfaltung kommt: »es war sich seiner bewußt, unzweifelhaft, sobald es Leben war, aber es wußte nicht, was es sei« (Text 1); »zwischen Noch-nicht-Wissen und SchonWissen« (Text 2); »ein gespenstiger Nebelfaden der Selbstgewißheit und trüber Selbstliebe« (Text 3). Sind solche Aussagen über Glauben und Wissen interpretatorisch zugänglich? Ich denke, dass einige Formen der (sprach)analytischen Erkenntnistheorie, also der Analyse von Aspekten von Glauben und Wissen über ihr sprachliches Ausgedrückt-Sein, Instrumente bereitstellen, die für die Rekonstruktion von Sinnaspekten literarischer Texte einsetzbar sind. Dies will ich anhand einiger Intuitionen skizzieren, um die Leistungen und Grenzen eines solchen Zugangs zu prüfen. Im Zentrum dieser Überlegungen wird die spezifisch literarische Verarbeitung von vier Grundproblemen der Relation von »Glauben«, »Wissen« und »Sagen« stehen: (a) Die historische Semantik, die Verwendungskontexte und die Relationen der Ausdrücke »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« (Inwieweit setzen »Wissen« und »Erkenntnis« ein »Glauben« voraus?). (b) Der Zusammenhang von Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit (Welchen Wahrheitsbegriff impliziert Wissen im Gegensatz zu Für-Wahr-Halten?). (c) Die Relation von Wissen, Rationalität und Rechtfertigung (Wie lassen sich Überzeugungen rational rechtfertigen?). (d) Das Verhältnis von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen (Weiß diejenige Person, die etwas glaubt oder weiß, dass sie sich in diesen kognitiven Modi befindet?).

1.1.1. Der erste Zugang: »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« Die Worte »Meinung«, »Glauben« und »Überzeugung« haben in der Alltagssprache verschiedene Bedeutungen, für die seit der Frühen Moderne entfaltete (sprach)analytische Erkenntnistheorie relevant ist aber der spezifische Sinn des ›Für-Wahr-Haltens‹, der starken subjektiven Überzeugung. Überzeugungen sind, so wird argumentiert, Überzeugungen, dass sich etwas so oder so verhält, sie haben einen propositionalen Inhalt (p); sie sind Überzeugungen von jemandem, also mentale Zustände eines Subjekts (S ). Nach dieser Standardauffassung haben Zuschreibungen von Überzeugungen die Form: »S glaubt, dass p«. Die Proposition p (›x ist der Fall‹) wird in einem assertorischen Satz (»x ist der Fall«) ausgedrückt. Im Fall des Wissens lässt sich ähnlich argumentieren: Wo immer Wissen vorliegt, gibt es jemanden, der dieses Wissen hat, ein Wissenssubjekt (S ); zudem ist Wissen ein Wissen, dass etwas sich so und so verhält, also propositionaler Natur (p), es kann sprachlich durch einen Dass-Satz ausgedrückt werden. Nach dieser Standardanalyse haben Zuschreibungen von Wissen die Form: »S weiß, dass p«. Das grundlegende Satzschema für das Selbstwissen oder Selbstbewusstsein ist entsprechend: »S weiß, dass S weiß, dass p«. Solche Schemata liefern 5

strukturierte Raster, die für eine weiter reichende Interpretation als Folie vorausgesetzt werden können. Nur anhand solcher Folien lassen sich Abweichungen erfassen. Sollen die Ausdrücke »Glauben« und »Wissen« geklärt werden, ist zu fragen, welche Instanz als Wissenssubjekt infrage kommt und wie gewusste Gehalte sich zu dieser Instanz einerseits, zum Zu-Wissenden (also etwa Welt-Sachverhalten) andererseits, verhalten. Wichtig ist, dass ein philosophischer Zugriff auf Wissen dabei nicht auf einen deskriptiven Wissensbegriff abzielt, sondern über paradigmatische Fälle geäußerten Wissens Aufschluss über rationales Wissen, mehr noch, über notwendige Bedingungen für das Vorliegen von »Wissen«, erhalten will. Worin diese Differenz besteht, kann anhand von Text 1 aus dem ›Zauberberg‹ verdeutlicht werden, der mit einer begriffsanalytischen Redeweise einsetzt: »Was war das Leben? Man wußte es nicht.« Am Ende steht: »Was war das Leben? Niemand wußte es.« Der essentialistische Modus solcher Was-ist-x-Fragen zielt – hier präterital gefasst – auf die begrifflich ›wesentlichen‹ Eigenschaften des Abstraktums »das Leben«, das hier teilsynonym mit »(Selbst-)Bewusstsein« gebraucht ist. Dadurch ergibt sich von vornherein ein Gegensatz zum dann angeführten (natur)wissenschaftlichen, grundsätzlich falliblen Hypothesenwissen (vgl. im ›Mann ohne Eigenschaften‹ 900: die »Wissenschaft […], deren Gesetze man […] nicht für unverbrüchlich ansieht«). Die beiden Rahmenfragen sind äquivalent (›alle nicht‹ ≈ ›nicht einer‹) und wegen ihres essentialistischen Modus (im ›Zauberberg‹, 427: eine »mystische Erklärung«) nicht mit Verweis auf wissenschaftlich gesicherte Wissensbestände zu beantworten. Eben diese Asymmetrie der Wissensbegriffe ist eine der Aussagen dieser Textstelle. Ob sich erkenntnistheoretisch relevante Begriffe in einer solchen Weise ›wesensmäßig‹ definieren lassen, ist schon in der Frühen Moderne eine strittige Frage. Für die Textanalyse ist festzuhalten, dass in den literarischen Texten nicht nur Fälle von Wissen durch den Einsatz epistemischer Ausdrücke ausgezeichnet werden, sondern auch die Frage zur Sprache kommt, wie man ein Wissen, was Wissen ist oder ein Wissen, wie es ist Wissen zu haben, charakterisieren kann. Text 2 aus den ›Schlafwandlern‹ differenziert etwa zwischen »Erkenntnis« als Wissensgehalt (»Erkenntnisse«), als Erkenntnisakt (»eine […] Erkenntnis, mit der ich […] aufnahm«) und als dispositionaler Zustand des Erkenntnissubjekts (»eine Änderung meines Erkenntniszustandes«). Es zeigt sich, dass der Ausdruck »Erkennen« bzw. »Erkenntnis« im Gegensatz zum Ausdruck »Wissen« mehrdeutig ist, denn er kann sowohl den Vorgang des Erkennens als auch das Ergebnis des Erkenntnisvorgangs bezeichnen. Der literarische Text nutzt eine Mehrdeutigkeit des Ausdrucks »Erkenntnis«, die neuere Erkenntnistheorien durch die Beschränkung auf den Ausdruck »Wissen« zu vermeiden suchen. »Wissen« meint in Text 2 nicht nur das Insgesamt des Gewussten, sondern auch einen mentalen Zustand, in dem sich das Wissenssubjekt befindet. Jede weitere Interpretation erkenntnistheoretisch relevanter Aspekte dieser Passage wird diese Differenz beachten müssen. 6

Es lässt sich noch mehr aus dem sprachlichen Material erschließen. Die epistemischen Verben »glauben«, »wissen« und »erkennen« schließen grammatisch Dass-Sätze oder Infinitivkonstruktionen an, werden also propositional gebraucht (»S glaubt/weiß/erkennt, dass p«). Die zitierten Kapitel des ›Zauberberg‹, des ›Mann ohne Eigenschaften‹ und der ›Schlafwandler‹ sind gespickt mit Verschränkungen und Iterationen solcher epistemischen Verbphrasen. Das Kapitel, in dem sich Text 3 findet, setzt mit einer solchermaßen markierten Struktur ein: »Du mußt wissen, […] daß [p]. Ich weiß nicht, wie ich das am besten beschreibe. Ich könnte […] sagen, daß [q].« (899) Bereits zu Beginn des Dialogs wird eine Formel gesetzt, die die Asymmetrie der kognitiven Perspektiven der Sprecher betont. Fraglich ist die Ausdrückbarkeit oder Mitteilbarkeit introspizierter eigenmentaler Gehalte. Das Gewusst-wie des Ausdrückens, die Frage der Aussagbarkeit von Eigenmentalem, stellt sich im Textfortlauf stets erneut und mündet in kontrafaktische Formeln (»ich könnte sagen, dass«) oder in ein Nicht-Wissen und NichtSagen: »›Ich weiß nicht mehr, was ich dir erzähle. Ich glaube, ich finde nicht mehr zum Anfang zurück.‹ / Sie schwiegen eine Weile.« (901) Ähnlich wie im betrachteten Kapitel der ›Schlafwandler‹ werden im ›Mann ohne Eigenschaften‹ epistemische Ausdrücke nicht nur eingesetzt, um Gewusstes auszusagen, sondern auch, um mentale Zustände und kognitive Perspektiven der Wissenssubjekte zu zeigen. Dieses Gezeigte ist nur verständlich, wenn die Verwendungsweisen epistemischer Ausdrücke in den Texten möglichst genau charakterisiert werden. Inwieweit ein Ausdruck bedeutungstragend ist, lässt sich nur erfassen, wenn man die Paradigmen kennt, aus denen selegiert wird. Während etwa der direkte Anschluss eines Akkusativobjekts für *»S glaubt/weiß o« ungrammatisch wäre, ist er für »S erkennt o« oder »S kennt o« (»niemand kannte den natürlichen Punkt«, Text 1) möglich, wobei »erkennen« vollständig als dreistelliger Relationsausdruck verwendet zu werden scheint: »S erkennt o1 als o2 «. »Wissen« kann lediglich die Ergänzung »es« als Substitut für einen propositionalen Ausdruck anschließen. Diesen Effekt des andeutenden Nicht-Sagens durch die Partikel »es« nutzt Text 1 aus dem ›Zauberberg‹: »Man wußte es nicht. […] Niemand wußte es.« Weiterhin ist der präpositionale Ausdruck in »S glaubt an o« wohlgeformt; ob dieser Ausdruck in die propositionale Form »S glaubt, dass p« übersetzt werden kann, ist wegen seiner nicht-epistemischen Komponenten fraglich. Diese Spezialbedeutung eines Glaubens-an setzt der ›Mann ohne Eigenschaften‹ geradezu leitmotivisch gegen ein rationaleres Glauben-dass, wobei es auf das Signal des unrechtfertigbaren Glaubens-an hin regelmäßig zum Abbruch der Mitteilung von Überzeugungsgehalten kommt: »›Du glaubst also nicht wirklich daran?‹ fragte Agathe. / Darauf antwortete Ulrich nicht.« (906) Solche Dialogsituationen geben Aufschlüsse über exemplifizierte epistemische Aussagen. Die alltäglichen Fragen: »Warum glaubst du das?«, »Woher weißt du das?« oder »Woran erkennst du das?« verweisen in den Romanen auf Rechtfertigungs- und Kontextbezüge und dienen dazu, die Perspektiven der Bewusstseinsträger gegeneinander abzusetzen. Solche Differenzen 7

zwischen Glauben-dass, Glauben-an und Wissen-dass sind in allen drei Romanen sinnstiftend. Unabhängig davon, ob die Einstellung des »Glaubens« (doxa) oder des »Wissens« (epistêmê) vorliegt, markieren epistemisch modalisierte Aussagesätze reflexiv den Grad an Sprechersicherheit. Wer ein Wissen behauptet, scheint einerseits die subjektive Sicherheit des Für-Wahr-Haltens zu implizieren; insofern könnte man sagen, dass ein »Wissen« ein »Glauben« voraussetzt. Die Form *»Ich weiß, dass p, aber glaube es nicht« scheint ungrammatisch zu sein. Andererseits ist interessant, dass schon der bloße assertorische Aussagesatz aus der Ich-Perspektive ein Maximum an Sprechersicherheit anzeigt. Wer einen Satz unmodalisiert behauptet, kann sein Für-Wahr-Halten nicht rückwirkend negieren: *»Es ist der Fall, dass p, aber ich glaube es nicht«. Von diesem Effekt der Abschwächung durch pragmatische Versicherung macht in subtiler Weise Text 2 Gebrauch, der mit der Quasi-Versicherungsformel: »ich glaube mit Bestimmtheit sagen zu dürfen, dass [p]« nicht nur eine Variante des Glaubensprädikates einführt, sondern die Sprechersicherheit durch das epistemische Verb (»ich glaube«), das Modalverb (»dürfen«) und den Präpositionalausdruck (»mit Bestimmtheit«) im Vergleich zur bloßen assertorischen Äußerung mindert (ähnlich Text 3: »so möchte ich sagen, dass [q]«). Solche Nachdruckformeln, die das Ausgesagte auf einen geringeren Grad an Sprechersicherheit hin abschwächen, finden sich zuhauf in den betrachteten Kapiteln. Nicht nur das Geglaubte und das als »Wissen« Ausgewiesene ist von einer Verunsicherung beeinträchtigt, sondern auch der Sprecherglaube der Subjekte, die solche Gehalte äußern. Versteht man das Wissen von S als die Gesamtheit der von S gewussten Gehalte, so kann man differenzieren zwischen Sachverhalten als Glaubens- bzw. Wissensinhalten und Sachverhalten des Glaubens bzw. Wissens. »Nicht-Wissen« kann sich folglich auf zu wissende Sachverhalte beziehen, deren Bestehen angenommen wird (im ›Zauberberg‹: »man wußte […] fast nichts«, 426; »all dieses Unwissen«, 427; »es wußte nicht, was es sei«, Text 1) oder deren Bestehen unentscheidbar ist (»ich weiß keine entscheidende Antwort darauf«, ›Mann ohne Eigenschaften‹ 902). Höherstufiges Nicht-Wissen kann aber auch in der Selbstbefragung auf den Sachverhalt des eigenen Glaubens oder Wissens hin vorliegen. Solche unklaren Fälle von Gewusst oder Nicht-Gewusst sind im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wiederkehrende Aspekte: »Man weiß dann nicht: schreit man, oder ist es totenstill?« (906) Nicht nur der Modus des dezidierten Nicht-Wissens oder Nicht-Glaubens dominiert alle drei Kapitel. Auch eine elementare Verunsicherung der Sprecher über das eigene Glauben und Wissen (»›ich weiß ja selbst nicht, was ich meine‹ / ›Da meinst du gerade das, wovon wir gesprochen haben‹«, 907) und über das Gewusst-wie des Aussagens von Gewusstem und Geglaubtem ist ausgedrückt: »›Ich weiß nicht mehr, was ich dir erzähle. Ich glaube, ich finde nicht mehr zum Anfang zurück.‹ / Sie schwiegen eine Weile.« (901) Dieser Befund zeigt, dass epistemische Aussagen nicht nur über die Ebene des Glaubens und 8

Wissens und die höherstufige Ebene des Selbstwissens gemacht werden, sondern auch über die Sagbarkeit von Geglaubtem und Gewusstem. 1.1.2. Der zweite Zugang: Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit »Wissen« setzt eine Überzeugung voraus, ist aber nicht identisch mit bloßem FürWahr-Halten. Für das Vorliegen von Wissen müssen Bedingungen erfüllt sein, die der jeweilige Wissensbegriff festlegt. In der Frühen Moderne noch weitgehend unangefochten ist das Grundschema des klassischen Wissensbegriffs. Der weite klassische Wissensbegriff (»Wissen als wahre Überzeugung«) formuliert zwei notwendige und gemeinsam hinreichende Bedingungen für Wissen: »S weiß, dass p gilt, genau dann wenn (gdw.) S glaubt, dass p gilt, und p gilt«. Wissen ist in die subjektive Komponente der Überzeugung (»S glaubt, dass p«) und die objektive Komponente der Wahrheit (»es ist der Fall, dass p«) aufgespalten. Die engeren klassischen Wissensbegriffe (»Wissen als wahre und fundierte Überzeugung«) variieren folgendes Dreierschema: »S weiß, dass p gilt, gdw. S glaubt, dass p gilt, diese Annahme fundiert ist, und p gilt«. Hinzugekommen ist eine dritte notwendige Bedingung für das Vorliegen von »Wissen«, die Bedingung der Fundiertheit oder Rechtfertigung. In allen diesen Varianten ist eine Bedingung zentral: Im Gegensatz zu Geglaubtem muss Gewusstes als Gewusstes wahr sein. Was kann wahr sein? Als Wahrheitswertträger kommen in den Erkenntnistheorien sowohl sprachliche Entitäten (Aussagesätze oder Äußerungen) als auch nicht-sprachliche Entitäten (Urteile, Überzeugungen, Propositionen) in Betracht. Urteile und Überzeugungen sind mentaler Natur, lassen sich aber prinzipiell durch Aussagesätze ausdrücken; Propositionen können interpretiert werden als Inhalte von Urteilen oder Sätzen. Sätze bzw. Äußerungen gehören allerdings einer Sprache an, während der Begriff der Wahrheit nicht sprachrelativ zu sein scheint. Andererseits sind solche sprachlichen Gebilde leichter greifbar als etwa Propositionen. In literarischen wie philosophischen Texten sind Urteile, Propositionen oder Überzeugungen prinzipiell sprachlich ausgedrückt. Dass dabei nicht nur der bloße assertorische Aussagesatz, sondern auch andere Satz- und Ausdruckstypen, zudem ästhetische, rhetorische und expressive Sprachverwendungen von Belang sind, hat die Interpretation zu berücksichtigen. Bei literarischen Texten ist eine besondere Schwierigkeit, dass sie nicht nur (fiktive) Sachverhalte als wahr setzen, sondern auch dem pragmatischen Ausdrucksakt und -modus eine wichtige Sinnfunktion beimessen. Unabhängig davon, welche spezifische Wahrheitstheorie vorliegt, ist für fiktionale wie nicht-fiktionale Texte die prinzipielle Differenz von Wahr-Sein und Für-Wahr-Halten oder Für-Wahr-Gehalten-Werden zu beachten.5 Im Standard5

Einige für die Frühe Moderne relevante Wahrheitstheorien seien genannt: (1) Nach der Korrespondenztheorie ist eine Proposition (ein Satz, eine Äußerung, ein Urteil) wahr,

9

gebrauch ist die »Wahrheit« einer Proposition nicht schon dadurch garantiert, dass irgendjemand sie für wahr hält. »Wahrheit« setzt vielmehr bestimmte Standards von Objektivität voraus, wenn nicht Begriffe wie die der Wahrheit, der Erkenntnis oder des Wissens aufgegeben werden sollen. In den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne ist eine reine Identifizierung von Wahrheit und FürWahr-Halten nicht anzutreffen. Erkenntnistheoretisch orientierte Interpretationen haben dies zu berücksichtigen. Solange ein literarischer Text keine paradigmatischen Abweichungen formuliert oder impliziert, bleibt für seine Interpretation vorausgesetzt, dass »Wissen«, »Wahr-Sein« und »Für-Wahr-Halten« zu differenzieren sind. Nach welchen Kriterien dies geschieht, ist jeweils zu untersuchen. Der Zusammenhang von Wissen und Wahrheit führt auf ein strukturelles Grundproblem von Erkenntnistheorien. »Wissen« setzt dem klassischen Wissensbegriff zufolge Überzeugung und Wahrheit voraus. Wer von etwas überzeugt ist, hält es für wahr. Die erkenntnistheoretische Initialfrage »Was können wir wissen?« scheint nur beantwortbar, wenn ein allgemeines Wahrheits- bzw. Wissenskriterium zur Scheidung von echtem und vermeintlichem Wissen vorliegt. Wenn kein »Wissen«, etwa im Sinne von selbstevidenten Basisüberzeugungen, vorausgesetzt ist, lässt sich nicht begründen, dass es Wissen gibt. Überzeugungen enthalten jedoch prinzipiell keine unbezweifelbare Wahrheitsgarantie. Insofern scheint es ausgeschlossen, »Wissen« innerhalb einer Erkenntnistheorie zu begründen. Dieses Dilemma scheint in Text 2 auf, wo der Sprecher »körperliche Erkenntnis«, intuitive mentale Zustände, »in rationale zu verwandeln« versucht, um seine rationalen Überzeugungen als wahr zu fundieren. Dem graduellen Konzept der »Stufen des Wissens« sind zugleich epistemische Schwellen unterlegt: Differenziert sind (i) ein nicht-rationales Wissen (»Erkenntnis«, »Gewißheit«, »Sicherheit«), (ii) ein rationales Wissen (»Erkenntnis«), (iii) ein epistemischer Zustand »zwischen Noch-nicht-Wissen und Schon-Wissen« (»unter dem Wissen«) sowie (iv) die letzte Stufe des Wissens (»über dem Wissen«). Ein komplexer Zusammenhang von Wahrheit und Wissen wird entfaltet, der weiterer Interpretation bedürfen wird. gdw. sie mit einer Tatsache korrespondiert, und falsch, gdw. wenn sie nicht mit einer Tatsache korrespondiert. (2) Der Semantischen Theorie zufolge impliziert eine adäquate Wahrheitsdefinition für eine bestimmte Objektsprache alle Sätze, die sich aus »›z‹ ist wahr (in der Objektsprache) gdw. p« ergeben, indem man an die Stelle von »z« einen Satz der Objektsprache setzt und an die Stelle von »p« die Übersetzung von »z« in die Metasprache. (3) Nach der Redundanztheorie berechtigt das Schema: »›p‹ ist wahr gdw. p« dazu, jeden Satz der Form »›p‹ ist wahr« durch einen Satz der Form »p« zu ersetzen. (4) Epistemische Wahrheitstheorien wie die Konsenstheorie, die Kohärenztheorie oder die Pragmatistische Theorie gehen davon aus, dass eine Proposition wahr ist, gdw. sie unter idealen und optimalen Bedingungen rational akzeptierbar ist, d. h. von einer vollständig rationalen Person akzeptiert würde. Vgl. hierzu Baumann: Erkenntnistheorie, S. 141–181.

10

Ob »Wissen« die »Wahrheit« im Sinne von Tatsachen der »Wirklichkeit« erfasst, oder eine »sinnhafte Wirklichkeit« höherer Stufe durch ein subjektiv evidentes »Körpergefühl« zu »wirklicher Unwirklichkeit« wird (Text 2), also »der größere Anteil des Gefühls doch durch einen Mangel an Verständigkeit […], und das heißt: durch einen Mangel an Wirklichkeit« erkauft ist (906), ist eine Grundfrage aller drei Texte. Komplexe Begriffe von »Wissen«, »Wahrheit« und »Wirklichkeit« werden in solchen Passagen für tendenziell erkenntniskritische Aussagen verwendet. Die Relation von Wahrheit und Für-Wahr-Halten ist in den Texten von nicht-propositionalen Evidenzen, aber auch von der Bewusstheit des »Wissens« abhängig. Der Zustand der Nicht- oder Halbbewusstheit (›Mann ohne Eigenschaften‹ 906; ›Zauberberg‹ 415) gilt in den betrachteten Kapiteln häufig als ein privilegierter epistemischer Zustand der Selbsterfassung. Dies ist explizit in den ›Schlafwandlern‹, wo der »Zustand […] des Schwebens« als bewusst gewollte Nicht-»Erkenntnis« ein höherstufiges »Wissen« um die »Wirklichkeit« ermöglichen soll (638). Der mentale Zustand des Wissenssubjekts, der ausgesagte Grad an Rationalität und der implizite Standard der Rechtfertigung des Für-Wahr-Gehaltenen sind bei der Interpretation solcher Aussagen zu berücksichtigen. 1.1.3. Der dritte Zugang: Wissen, Rationalität und Rechtfertigung Der in der Frühen Moderne dominanten klassischen Konzeption von Wissen zufolge setzt »Wissen« nicht nur die Wahrheit des gewussten Sachverhalts und ein Für-Wahr-Halten durch das Wissenssubjekt voraus, sondern auch eine Fundierung oder Rechtfertigung dieser Überzeugung. Wissen ist in rationaler Weise gerechtfertigte wahre Überzeugung. Das strukturelle Grundproblem, das sich in dieser Relation von Wissen und Rechtfertigung ergibt, kann vereinfacht so charakterisiert werden: Wer von etwas überzeugt ist, hält es für wahr. Wie aber lassen sich Überzeugungen in wahrheitszuträglicher Weise rechtfertigen? Und vor allem: Müssen rechtfertigende Überzeugungen selbst wiederum gerechtfertigt sein? Diese Frage führt in ein in der Frühen Moderne formuliertes Trilemma, denn es scheint genau drei gleichermaßen unbefriedigende Antwortmöglichkeiten zu geben: (i) den Regress (»S weiß, dass p gdw. S weiß, dass q«), (ii) den Zirkel (»S weiß, dass p gdw. S weiß, dass p«) oder (iii) das ›Dogma‹ (»S weiß, dass p gdw. S das Dogma x erfüllt«).6 Wie sich zeigen wird, ist für den ›Zauberberg‹, die 6

Die Auffassungen (›Dogmen‹) von der Struktur der Rechtfertigung variieren je nach erkenntnistheoretischer Position. Eine in der Frühen Moderne dominante Auffassung lautet: (1) Wissen hat ein Fundament in selbstevidenten Basisüberzeugungen (Fundamentalismus). Andere Varianten sind etwa: (2) Wissen ist einem Netz vergleichbar, in dem kein Element einen privilegierten Status hat, sondern Überzeugungen gerechtfertigt sind durch ihre Zugehörigkeit zu holistischen Überzeugungssystemen (Kohärentismus). (3) Ob und in welchem Grade Überzeugungen wissensfähig sind, variiert mit

11

›Schlafwandler‹ und den ›Mann ohne Eigenschaften‹ diese trilemmatische Struktur einer der Ausgangspunkte für erkenntnistheoretisch relevante Reflexionen. In den Aussagen der Texte zur Frage, ob sich Überzeugungen durch Basisüberzeugungen, Evidenzen oder nicht-mentale Größen (z.B. externe Ursachen) rechtfertigen lassen, ist eine Unterscheidung relevant, die zum strukturellen Grundbestand literarischer Texte zählt: die Differenz von Internalismus und Externalismus. Die verschiedenen Konzeptionen von Wissen, die darin übereinstimmen, dass gerechtfertigte wahre Überzeugung nicht hinreichend für »Wissen« ist, lassen sich danach unterscheiden, ob sie Rechtfertigung als notwendig für »Wissen« setzen (Internalismus) oder nicht (Externalismus). Während internalistischen Wissenskonzeptionen zufolge die Faktoren, die wahre Meinung zu Wissen machen, dem Subjekt kognitiv zugänglich sein müssen, wird diese Bedingung von externalistischen Konzeptionen bestritten. Die Privilegierung des Eigenmentalen in der Fundierung von Wissen wird also nur vom Internalismus vorausgesetzt. Da die kognitiven Perspektiven von Trägern mentaler Gehalte in literarischen Texten konstitutive narrative Strukturen sind, lassen sich aus Perspektivierungstechniken wichtige Aussagen über kognitive Differenzen, mentale Zustände der Perspektivträger sowie Glaubens- und Wissensgehalte und Rechtfertigungsstrukturen ableiten. Für die drei betrachteten Textpassagen soll dies im Ansatz skizziert werden. Text 2 beschreibt eine Form der emotiv-physischen Evidenz, die mittels Selbstwahrnehmung zum Rechtfertiger und Garanten subjektiver Gewissheit werde: »so war es jenes Körpergefühl, das mir Antwort erteilte und mir die Gewißheit schenkte«. Solche eigenmentalen Urevidenzen haben in den Texten eine Tendenz zur Privatsprachlichkeit, sie gelten als eigentlich unsagbar, auch wenn das Wissen um ihre Unsagbarkeit wiederum sprachlich vermittelt wird. Im Versprachlichen und dialogischen Mitteilen des eigenmental Selbstevidenten gibt es Versuche der rationalen Rechtfertigung (und sei es über die schwachen Standards der »Analogie«, ›Mann ohne Eigenschaften‹ 906, oder des »Gleichnis[ses]«, ›Schlafwandler‹ 637) und der Generalisierung der Ich-Perspektive. Verallgemeinerungsfähig scheint vor allem der Befund des Nicht-Wissens oder der NichtSagbarkeit des Gewussten: »er […] war überzeugt, daß eine Antwort, wie er sie meine, gegenwärtig niemand geben könne« (›Mann ohne Eigenschaften‹ 903; vgl. im ›Zauberberg‹ 426: »die niemand zu nennen gewußt hätte«). Solche Aussagen zur rationalen Begründbarkeit und sprachlichen Mitteilbarkeit von Evidenzen sind in der Interpretation zu trennen von Aussagen über das Haben und die Zugänglichkeit der Evidenzen selbst.7

7

12

dem (auch sprachlichen) Kontext (Kontextualismus). Vgl. hierzu Baumann: Erkenntnistheorie, S. 205–216, und Kutschera: Grundfragen der Erkenntnistheorie, S. 1–78. Zum textanalytisch relevanten Verhältnis von propositionalem (Wissen-dass) zu nichtpropositionalem Wissen (Gewusst-wie bzw. Wissen-wie-es-ist) vgl. Baumann: Erkenntnistheorie, S. 29–33; Gabriel: Zwischen Logik und Literatur; Logik und Rhetorik der

Die Differenz von eigenmentaler Introspektion und Erfassung mentaler Gehalte aus der Außenperspektive setzt Text 3 ein, um analog zum cartesischen Cogito-Argument (›ego cogito, ergo sum‹) zwei Zustandsklassen zu postulieren: eigenmentale Zustände, wobei wie bei Descartes Wahrnehmung, Wille, Emotion und Kognition als Instanzen angeführt sind, sowie Zustände der Welt, also externe Sachverhalte. Abweichend vom cartesischen Paradigma werden beide Perspektiven für ein frühes entwicklungspsychologisches Stadium, in dem noch kein Selbstwissen in Absetzung von der Welt vorliege, ineinander verschränkt: »daß damals Innen und Außen kaum noch getrennt waren. […] Wir besaßen uns ja noch nicht selbst, unsere persönlichen Zustände waren noch nicht deutlich von denen der Welt abgeschieden.« Solche Einwände gegen das cartesische Paradigma der Selbstevidenz des Selbstbewusstseins und der Privilegierung des Eigenmentalen sind für alle drei Texte charakteristisch. Entscheidend ist, dass es die Selbsterfahrung epistemischer Subjekte ist, die diesem Paradigma zu widersprechen scheint. Formen der Verschränkung der kognitiven Perspektiven, der unvollkommenen Ich-Abscheidung von der Dingwelt (›Mann ohne Eigenschaften‹ 902; »die Begriffe des Außen und Innen hatten […] in ihrer Standfestigkeit gelitten«, ›Zauberberg‹ 431), des Transparent-Werdens der Grenzen des Subjekts (»in dieser schwebenden Wirklichkeit strömten die Dinge auf mich zu, sie strömten in mich ein«, Text 2) oder der Selbstspiegelung im Fremdmentalen (»Ichwiederholung im anderen […] daß sich ein Mensch einbildet, sein geheimstes Ich spähe ihn hinter den Vorhängen fremder Augen an«, ›Mann ohne Eigenschaften‹ 905) kehren in allen drei Textkapiteln wieder. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ steigert sich diese Denkfigur zum Gedankenexperiment der ›Siamesischen Zwillinge‹, in dem durch die Verquickung des Eigen- und Fremdmentalen die privilegierte Selbstzuschreibung mentaler Gehalte untergraben wird: »Du bist vielleicht nicht einmal einverstanden, aber dein anderes Ich wirft eine übermächtige Welle des Einverständnisses in dich!« (909) Das als Ideal gesetzte »›Mitten-inne-Sein‹, ein Zustand der unzerstörten ›Innigkeit‹ des Lebens‹« (908), meint hier nicht nur die Vermittlung der inner- und außermentalen Perspektiven, sondern ein starkes Selbstgefühl, die Grundevidenz des ›Selbst-Besitzes‹ (»wo du ganz im Besitz deiner selbst zu sein glaubst«, 902). Solche Redeweisen sind weniger für die Erkenntnispsychologien als für die Erkenntnistheorien der Frühen Moderne einschlägig. Was sie genau bedeuten, wird zu fragen sein. Das Haben mentaler Zustände als Garant höherstufigen Selbstwissens ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ viel massiveren Zweifeln unterworfen als die Verlässlichkeit von Wahrnehmungs- und Existenzwissen (»er entnahm die Sicherheit […] ihrem Dasein und nicht einem Denken«, 903). Das eigenmentale Cogito, Erkenntnis; Kutschera: Grundfragen der Erkenntnistheorie, S. 1–36, sowie Schildknecht: Metaphorische Erkenntnis – Grenze des Propositionalen?

13

ebenso ein fremdmentales Cogitat, garantiert in dieser anti-cartesischen Wendung kein Existo. Ähnlich ist es im ›Zauberberg‹ gerade die »Müdigkeit des Körpers«, die als vorepistemischer Zustand der Selbstwahrnehmung die »Angeregtheit [des] Geistes« (412) bedingt und den Evidenzcharakter spekulativen Für-Wahr-Haltens verbürgt: eine »bis zur Aufdringlichkeit sich nahelegende, höchst einleuchtende Spekulation von logischem Wahrheitsgepräge« (431). Die Rationalität der Schlüsse und der Überzeugungssysteme, in die narrativ Einblick gewährt wird, scheint durch ein gesteigertes Selbstgefühl herabgemindert – ein Befund, der dem inhaltlich Ausgesagten zuwiderläuft, das auf einem unhintergehbaren Punkt des Bewusstseinsurprungs beharrt (»das Leben selbst erschien unvermittelt«, Text 1). Ähnlich ist es in den ›Schlafwandlern‹ ein Selbstgefühl der physischen Eigenwahrnehmung, das stärkere Evidenzen liefert als die rationalen Einstellungen des Glaubens und Wissens: »als man viel eher von einem luzideren Körpergefühl, denn von einer Verschärfung meiner Welterkenntnis sprechen konnte« (635). Nur ist dieses Selbstgefühl im Gegensatz zu Text 1 und Text 3 tatsächlich als höherstufiges »Wissen«, wenn auch nicht als bloße »Erkenntnis« von Welt, ausgewiesen. So ist in Text 2 die Vermittlung von Cogito und Existo im Selbstgefühl als metaphysische »Einheit von Denken und Sein« beschrieben. In allen drei Kapiteln sind es tendenziell nicht-propositionale Einstellungen wie ein Selbstgefühl oder emotionales Selbstverhältnis, die auf das Selbstwissen einwirken. So setzt Text 2 ein vages Wissen-ob statt eines geschärften Wissensdass und gibt eine epistemische Schwelle zwischen »Noch-nicht-Wissen« und »Schon-Wissen« an. Dann wird ein Begriff des Wissen-um eingeführt, der es – gegen jede Erkenntnis- und Evidenzskepsis – ermöglichen soll, über einen halbbewussten Zustand zu »Erkenntnis« zu gelangen: »es war eine Art Schwebezustand zwischen Noch-nicht-Wissen und Schon-Wissen, […] ein Schlafwandeln, das ins Helle führte«. Der Selbst- und Weltbezug (903) scheint hingegen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ebenso gestört zu sein wie der Aufbau eines positiv besetzten Selbstbildes: »du mußt wissen, […] daß ich eine Art von Eigenliebe nicht kenne, ein gewisses zärtliches Verhältnis zu mir selbst« (899). Unklarheiten in der Selbstinterpretation (»ich weiß ja selbst nicht, was ich meine«, 907) ziehen hier die Autorität der Ich-Perspektive und der Selbstzuschreibung mentaler Gehalte in Zweifel. 1.1.4. Der vierte Zugang: Wissen, Bewusstsein und Selbst-Wissen Die im vorherigen Kapitel gemachten Beobachtungen führen zu einer weiteren erkenntnistheoretischen Kernfrage: Weiß diejenige Person, die wahrnimmt, fühlt oder denkt, dass sie sich in diesen kognitiven Modi befindet? Und weiß sie um ihr Wissen, hat sie dann eine Kenntnis oder ein höherstufiges Wissen von ihren Einstellungen und kann dieses durch Selbstzuschreibungen zum Aus14

druck bringen? Das Problem des Selbstwissens oder Selbstbewusstseins hat viele relevante Aspekte. Neben der epistemischen Frage, ob wir einen privilegierten Zugang zu unseren eigenen mentalen Zuständen haben und uns folglich mentale Prädikate mit besonderer Rechtfertigung zuschreiben können (Autorität der Ich-Perspektive), und der ontologischen Frage, ob es ein ›Selbst‹ als eigenständige Entität gibt, ist die Frage der personalen Identität, der Bewusstseins- und Ich-Konstitution, für die Textanalyse von eminentem Interesse.8 Erkenntnistheoretisch relevante Aussagen im ›Mann ohne Eigenschaften‹, im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ nehmen vielfach bei diesen Fragen ihren Ausgang. Das konstatierte Problem der Nicht-Sagbarkeit oder Nicht-Wissbarkeit bezieht sich in allen drei Kapiteln nicht nur auf Überzeugungen hinsichtlich der Objektwelt, sondern auch auf das Verhältnis des Wissenssubjekts zu sich selbst, also auf das Selbstwissen. Die traditionelle Auffassung von Selbstbewusstsein als Objekt-Wissen (*»S weiß sich selbst«), die eine Relation zwischen einem Subjekt und einem Objekt gemäß der grammatischen Form des Subjekt-Objekt-Satzes beschreibt, wird in der Frühen Moderne mittels propositionaler Wissensbegriffe kritisiert. Ein Kritikpunkt ist, dass die Analyse des Selbstbewusstseins durch die Annahme eines Objekt-Wissens strukturell zirkulär wird: Meint »Selbstwissen« das Wissen eines Wissenssubjektes von seinem ›Selbst‹ als Wissensobjekt, so entsteht ein unendlicher Regress sich selbst übersteigender Ebenen des Selbstbewusstseins: *»Ich weiß mich als mich wissendes Ich …«. Allerdings birgt auch das sprachanalytische Satzschema zum Selbstwissen Probleme: »S weiß, dass S weiß, dass p«. Fraglich ist, in welcher Relation hier Wissensakt, Wissensträger und Wissensgehalt stehen. Ist im Falle des Selbstwissens das wissende Subjekt mit dem Subjekt des gewussten Gehaltes identisch? Ist jedes Wissen notwendig ein selbstbewusstes Wissen? Text 1 aus dem ›Zauberberg‹ greift solche Fragen auf: »Es [das Leben] war sich seiner bewußt, unzweifelhaft, sobald es Leben war, aber es wußte nicht, was es sei.« Zwei Aspekte des Selbstwissens (»sich seiner selbst bewußt«) sind angeführt: ein Wissen-dass des Subjekts im Sinne des cartesianischen Ego existo, das für den 8

Weitere Grundfragen zum Selbstwissen wären etwa: Setzen propositionale Einstellungen a priori wissbar Subjekte bzw. einen voll entwickelten Ich-Begriff voraus? Ist das Verfügen über ein Ich-Konzept unabhängig von der Fähigkeit zu adäquaten Selbstzuschreibungen mentaler Phänomene bzw. der Fähigkeit epistemischer Rechtfertigung? Ist Wissen um Wahrheitsbedingungen (semantisches Wissen, was der Fall wäre) und Wissen um Wahrheitswerte (empirisches Wissen, was der Fall ist) für Selbstwissen notwendig? usf. Zur Systematisierung des Selbstwissens vgl. Alston: Varieties of Privileged Access; Frank: Analytische Theorien des Selbstbewußtseins; zu Personalität und Selbstwissen in der Literatur der Frühen Moderne vgl. Titzmann: Das Konzept der ›Person‹ und ihrer ›Identität‹ in der deutschen Literatur um 1900; Psychoanalytisches Wissen und literarische Darstellungsformen des Unbewussten in der Frühen Moderne; Semiotische Aspekte der Literaturwissenschaft.

15

Träger des Wissens aus seinem Ego cogito folgt, sowie ein Wissen-was im Sinne einer Bestimmung wesentlicher Eigenschaften der personalen Identität dieses Subjekts. Bewusstseinsträger ist – dies führt zu Verwicklungen – »das Leben« als abstrakte Instanz. Ausgesagt ist in dieser Redeweise ein Selbstwissen als Objektwissen: Das Subjekt sei sich unzweifelhaft »seiner selbst bewusst«. Das Wissen de se (das Ich als selbstbewusstes Wissenssubjekt) ist differenziert vom Wissen de re (das Ich als gewusstes Objekt). Ersteres Wissen sei unzweifelhaft, zweiteres zweifelhaft. Das Problem der Relation von Wissenssubjekt und -objekt im Selbstwissen erhält so eine spezifische Interpretation: Ein introspektives Wissen von sich ist dem Wissenssubjekt grundsätzlich möglich, sobald es existiert. Selbstergründung im Sinne eines Wissens, was es sei, ist diesem Subjekt hingegen weder in interner noch in externer, etwa naturwissenschaftlicher Perspektive ohne weiteres möglich. In der Folge werden diese epistemischen Bestimmungen variiert. Text 1 nimmt präreflexive Bewusstseinsgehalte an (»Bewußtsein als Reizempfindlichkeit«) und knüpft einen graduellen Bewusstseinsbegriff (»den niedrigsten, ungebildetsten Stufen seines Vorkommens«) an die ontogenetische Sicht der Entwicklungspsychologie. Selbstbewusstsein als »Bewußtsein seinerselbst« ist dabei nicht unmittelbar an die Frage personaler Identität gekoppelt, vielmehr verweist die Opposition »Materie« vs. »Leben« (statt »Geist«) auf einen abstrakten Lebensbegriff, der als Trägersubjekt fungiert. Das »Fragen ›Wer bist du? So bin ich‹« (›Mann ohne Eigenschaften‹ 903), das Fragen nach essentiellen Eigenschaften der personalen Identität, spielt im ›Zauberberg‹ auch in diese Reflexionen über das Selbstwissen des »Lebens« hinein. Interessanterweise wird die interne Strukturiertheit des Selbst in diesem Kapitel durch einen adverbialen Modus des »ichhaften Seins« bezeichnet. In einem Gedankenexperiment ist das »LebensIch« als übergreifendes Ich-Bewusstsein (die übergeordnete »Ichheit«) den pluralen Identitäten des Zellverbandes gegenübergestellt. Das implizierte Konzept des Selbstwissens charakterisiert Bewusstseinseinheit als privilegierte Fähigkeit, ErstePerson-Aussagen zu machen: »mehrzellige Bildungen immerhin, die aber […] in ihrer Selbstaussage zwischen dem Ich und dem Wir wunderlich geschwankt haben würden« (421). So wird der sprachliche Aspekt von Selbstwissen auf raffinierte Weise reflektiert. Auch in Text 3 ist die Frage der Privilegiertheit des Wissens um eigene mentale Zustände angesprochen: »Du siehst einen Wagen, und irgendwie siehst du schattenhaft dabei auch: ›ich sehe einen Wagen‹. Du liebst oder bist traurig und siehst, daß du es bist.« Die Selbstbewusstheit von Wahrnehmungen erscheint hier als fallibel, die Selbstbewusstheit von Gefühlen als eher infallibel. Wahrnehmung ist in dieser Formulierung in zweierlei Hinsicht selbstbewusst: als innere Selbstwahrnehmung (»siehst, daß«) und im Sinne des Ichs als erkennbarer Grenze des Wahrnehmungsfeldes. Eine volle Selbstvergegenwärtigung oder selbstbewusste Reflexion auf mentale Zustände gelinge diesem Ich nicht, auch nicht im intuitiven »Begreifen«: »In vollem Sinn ist aber weder der Wagen, noch ist deine 16

Trauer oder deine Liebe, noch bist du selbst ganz da.« Die Selbstbefragung nach der eigenen personalen Identität, das Wissen-wer als Aspekt des Selbstwissens (»wenn du ich heute, wo du ganz im Besitz deiner selbst zu sein glaubst, ausnahmsweise einmal fragen solltest, wer du eigentlich seist«), führe zu keinem Ergebnis: »Du wirst dich immer von außen sehn wie ein Ding.« Introspektion als Selbst-Wahrnehmung, die, parallel zum Fall der Ding-Wahrnehmung, das Selbst als Erkenntnisobjekt nimmt (»Beobachtung«), führe allenfalls zu einem ›Außer-Sich-Sein‹, nicht aber zum ›In-Sich-Sein‹. Es sei denn, hier kommt der Doppelsinn von »außer sich sein« ins Spiel, in den Fällen, wo der kognitive Modus der Selbstinterpretation aufgegeben wird (»wo man von dir sagen würde, du seist außer dir«). Text 1 wendet diese Selbsterfahrung lebensphilosophisch und spricht von einem »hoffnungsvoll-hoffnungslosen Trachten des Lebens nach Selbsterkenntnis, einem Sich-in-sich-Wühlen der Natur, vergeblich am Ende, da Natur in Erkenntnis nicht aufgehen, Leben im Letzten sich nicht belauschen kann«. Die Opposition von »Natur« bzw. »Leben« und »Erkenntnis« wird etabliert, um ein residuales Element auszuweisen, das durch Introspektion epistemisch unzugänglich sei. Das reflexionstheoretische Paradox des Selbstbewusstseins (»Bewußtsein seinerselbst«) wird lebensphilosophisch umgedeutet: Es sei das »Leben« selbst, das sich begrifflich nicht in Selbsterfassung auf sich zurückbeugen könne. Anders als in dieser abstrakten Bestimmung ist die Frage des Sprechers in Text 2, »ob mein Leben noch eine sinnhafte Wirklichkeit besäße«, auf eine individuelle Identität und ihr Selbstwissen hin ausgerichtet. Ins Auge sticht hier die Abwandlung des cartesischen Argumentationsgangs (vom Ego cogito zum Ego existo) hin auf die Sinn-Frage: Die ›eigentliche‹ bewusste Existenz sei sinnvolle Existenz. Text 3 wiederum unterläuft die cartesische Auffassung vom Selbstwissen mit der Aussage, gerade eine entwickelte personale Identität führe zur epistemischen Intransparenz des Selbst: »es ist alles, was du berührst, bis an dein Innerstes verhältnismäßig erstarrt, sobald du es erreicht hast eine ›Persönlichkeit‹ zu sein«. Ein reflexives Modell des Selbstwissens als Wissen vom ›Selbst‹ (»der Selbstgewißheit«) wird in eine eigenständige epistemische Aussage integriert, die das cartesische Paradigma in Zweifel zieht. Diese Interpretationsskizzen sollen genügen. Jetzt will ich einen Schritt zurück tun und einige generellere Betrachtungen zum Verhältnis von Wissensgeschichte und Erkenntnistheorie anschließen, um meinen Zugang im unübersichtlichen Feld der denk- und wissensgeschichtlichen Ansätze zu verorten.

17

1.2. Eine Wissensgeschichte der Erkenntnistheorie? Als Versuche der Klärung, was die Begriffe »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« meinen, weisen Erkenntnistheorien eine Reihe charakteristischer Grundprobleme auf, die sich stichwortartig so darstellen lassen: (i) Erkenntnisanalytische Aussagen sind Teil des eigenen Gegenstandsbereichs, sie beugen sich also reflexiv auf ihre eigenen Bedingungen zurück (Reflexivität); (ii) als Theorie leistet Erkenntnistheorie somit eine Mit-Reflexion ihrer eigenen Grundlagen (Fundamentalität), wobei (iii) eine Erkenntnistheorie ihre eigene Metatheorie nicht enthalten kann (Unvollständigkeit). Dabei ist (iv) jedes Fragen nach »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« von den Weisen des Zugriffs und dem jeweiligen Begriffsinventar abhängig (Relativität); (v) bei aller Kontinuität systematischer Grundprobleme sind die Begriffsextensionen wie -intensionen und Kontexte so variabel, dass man kaum von der Erkenntnistheorie oder der Geschichte der Erkenntnistheorie sprechen kann (Historizität). (vi) Viele denkbare Positionen wurden historisch vertreten, wobei die jeweiligen Zugriffe (bis hin zur These der Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie in der Frühen Moderne) kaum zu gesicherten Resultaten geführt haben (Diversität).9 Diese Schwierigkeiten treten bei allen historisch vorfindlichen Erkenntnistheorien auf. »Erkenntnistheorie« als Disziplin der theoretischen Philosophie lässt sich einerseits durch gewisse Grundbegriffe (»Glauben«, »Wissen«, »Erkenntnis«) und systematische Grundfragen (Was ist »Wissen«? Was können wir wissen? Wie ist unser Wissen strukturiert?, usf.) charakterisieren. Andererseits ist das Aufkommen spezifischer Positionen, Erkenntnisbegriffe und Argumente an historische Kontexte und Konstellationen gebunden. Erkenntnistheorien haben eine systematische und eine historische Dimension, ohne dass sich pauschal angeben ließe, wie sich beide Komponenten genau zueinander verhalten. Was in dieser Arbeit als erkenntnistheoretische Grundbegriffe und Kernfragen vorausgesetzt wird, ist deshalb sehr generell und schematisch gehalten. Behält man solche Schemata nicht im Hinterkopf, gelingt es auch nicht, historische erkenntnistheoretische Aussagen zu erkennen und zu verstehen. Man mag dies als eine Variante des ›hermeneutischen Zirkels‹ verstehen; ich glaube, dass es sich um einen gutartigen Zirkel handelt. Die meisten Varianten der Erkenntnistheorie variieren im Wesentlichen einen eng gefassten Wissensbegriff: »Wissen« sei fundierte wahre Meinung. In der Literatur- und Denkgeschichte hingegen begegnet vielfach ein weiterer Wissensbegriff (»Wissen« als ›Glauben‹), der sowohl die Fundiertheits- als auch die Wahrheitsbedingung des engen Wissensbegriffs fallen lässt.10 »Wissen« umfasst 9 10

18

Vgl. zu dieser Darstellung Kutschera: Grundfragen der Erkenntnistheorie, S. VII-XV. Auf einige paradigmatische Wissensbegriffe sei verwiesen: (1) Systemtheorie: Luhmann: Die Wissenschaft der Gesellschaft, S. 658. (2) Wissenssoziologie: Berger/Luckmann: Die

dann alle Aussagen, die ein Mitglied eines epistemischen Kollektivs mit »ich weiß/glaube, dass p«, »sie wissen/glauben, dass p«, usf. modalisieren würde bzw. könnte. Dies bedeutet eine Umdefinitionen des Ausdrucks »Wissen« in den Sinn ›für Wissen halten‹ bzw. ›für wahr halten‹. »Wissen« wird dann tendenziell synonym mit »Überzeugung«. Dadurch werden einerseits zahlreiche historische und kontextuelle Phänomene in die Wissensanalyse integriert, andererseits gehen wichtige systematische Differenzierungen verloren, die nicht nur erkenntnistheoretisches Argumentieren bestimmen, sondern auch für die Textanalyse als heuristische Schemata sinnstiftend wirken können. Historische Aspekte von Begriffsgehalten, versprachlichten Propositionen und systematischen Argumenten sind ebenso relevant wie die systematische Dimension sprachlich verfasster Erkenntnistheorien. Die Differenz von »Glauben« und »Wissen« ist für die Erkenntnistheorien konstitutiv. Wann liegt Wissen vor und wann Glauben? Wie lassen sich der Wissens- und der Glaubensbegriff charakterisieren? Wie werden Glaubens- und Wissensprädikate verwendet? Auch für eine ideen- und denkgeschichtlich orientierte Wissensgeschichte ist das sprachlich ausgedrückte Glauben und Wissen bzw. Geglaubte und Gewusste eine primäre Quelle für die historische Rekonstruktion. Wissensgeschichte muss sowohl die Standards ihrer eigenen textanalytischen Praxis als auch die systematischen Implikationen der Begriffs- und Aussagekonstellationen reflektieren, die sie rekonstruiert. Eine »historische Meta-Epistemologie«,11 die den historischen Wandel von Konzepten analysiert, die im Denken und Sprechen über Wissen, Glauben, Rationalität oder Objektivität eine zentrale Rolle spielen, kann wichtige Ergänzungen zur systematischen Perspektive der Erkenntnistheorien leisten. Im strengen Sinne sind solche historisch-kontextuellen Analysen erkenntnistheoretischer Begriffe jedoch nicht selbst als »Erkenntnistheorie« zu klassifizieren. Sie dienen der historischen Rekonstruktion erkenntnistheoretischer Kategorien, nicht unmittelbar dem Explizieren, Stützen oder Widerlegen von Theorien der Erkenntnis. Die Leistung wissenshistorischer Ansätze liegt in der Regel darin, dass sie die textanalytisch wichtige Öffnung des propositionalen Wissensbegriffs (Wissengesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, S. 1. (3) Radikaler Konstruktivismus: Schmidt (Hg.): Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, S. 43. (4) Diskursanalyse: Foucault: Die Ordnung des Diskurses, S. 10, Archäologie des Wissens, S. 258–262. (5) Wissenschaftsgeschichte: Canguilhem: Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie, S. 30; Bachelard: Epistemologie, S. 27. (6) Strukturalismus: Titzmann: Semiotische Aspekte der Literaturwissenschaft, Sp. 3057. (7) Dekonstruktionismus: Derrida: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen, S. 439. (8) Symboltheorie: Bourdieu: Die Regeln der Kunst, S. 317. (9) Historische Epistemologie und Ontologie: Hacking: Historical Ontology, S. 1–14. Zum Konflikt zwischen Wissensgeschichte und Erkenntnistheorie vgl. Köppe: Vom Wissen in Literatur, und meine Replik in Dittrich: Ein Lob der Bescheidenheit. 11 Hacking: Historical Ontology, S. 9.

19

dass) hin auf phänomenales (Wissen-wie-es-sich-anfühlt) oder praktisches Wissen (Gewusst-wie) versuchen und historische Kontexte von »Wissen« und »Glauben«, Wissens- und Glaubensbegriffen sowie von Erkenntnistheorien selbst berücksichtigen. Eine Schwäche ist vielfach, dass einerseits systematische Implikationen erkenntnistheoretischer Begriffe, Sätze und Argumente nicht berücksichtigt werden, andererseits der wissenshistorische Ansatz selbst zu weit reichende erkenntnistheoretische Implikationen aufweist. Anhand des noch immer allgegenwärtigen Ansatzes Michel Foucaults sollen im Folgenden einige Vor- und Nachteile wissensgeschichtlicher Analysen exemplarisch skizziert werden. Foucaults »Archäologie des Wissens« arbeitet mit der Annahme von »Denksystemen« als jeweils vorliegenden historisch-apriorischen Bedingungssystemen, in denen sich »Wissen« auspräge. Zur Rekonstruktion des »epistemischen Feldes« (der epistêmê) einer Epoche werden die »epistemologische Ebene des Wissens« (»ich weiß, dass p«) und die »archäologische Ebene des Wissens« (»x dachte, dass p« bzw. »es war bekannt, dass p«) unterschieden. Einer wissensarchäologischen Analyse von »Aussagen« (énoncés) gehe es um die Rekonstruktion charakteristischer Regularien, die geäußerten Wissensgehalten zugrunde liegen. Der wissenshistorische Begriff der epistêmê, in wechselnder Metaphorik umschrieben als »erkenntnistheoretisches Raster« oder »vorgängiger Ordnungsraum des Wissens«, zielt im wesentlichen auf die logischen, ontologischen und epistemologischen Prämissen des geäußerten »Wissens« einer raumzeitlich begrenzten Epoche.12 Im Unterschied zur Subjektbezogenheit der begrifflichen Standardanalyse von »Wissen« (»S glaubt, dass p«) soll die Wissensarchäologie die Cogito-Perspektive des Wissens konsequent ausschalten und sich in mehrfacher Hinsicht auf die historischen Aprioris des ›man sagt‹ verlagern: Die verschiedenen Modalitäten von Äußerungen seien nicht »auf die Synthese oder auf die vereinheitlichende Funktion eines Subjekts« als Ich-Bewusstsein und mentaler Träger von »Erkennen« und »Kenntnis« bezogen (81f.). Die interne Kohärenz von Aussagensystemen werde nicht durch die synthetische Aktivität eines selbstidentischen, prädiskursiven Selbstbewusstseins oder eines »denkenden, erkennenden und es aussprechen12

20

Vgl. Foucault: Die Ordnung der Dinge, Vorwort, S. 22–26. Alle Zitate in der Folge nach Foucault: Archäologie des Wissens. »Diskurs« ist Foucault zufolge definierbar als Menge von »Aussagen« (nicht Formulierungen, Sätzen, Propositionen, Akten), die einem gleichen Formationssystem, also Verbreitungs- und Verteilungsprinzip, zugehören. Formationssysteme stellen dabei prädiskursive Prämissen dar, die Äußerungen von »Wissen« historisch vorgängig unterliegen und durch Formationsregeln (Aussageobjekte, Äußerungsmodalitäten, Begriffssysteme, thematische Wahl) deren Hervorbringung und Streuung steuern (156). Weitere Definitionen von »Diskurs«: (i) eine Menge von sprachlichen Performanzen, (ii) alle tatsächlich produzierten Zeichenmengen, (iii) eine Menge von Formulierungsakten, (iv) eine Folge von Sätzen oder Propositionen, (v) eine Menge von Zeichenfolgen, insoweit sie Aussagen mit bestimmter Existenzmodalität sind (156). Definitionsvielfalt dient nicht unbedingt der Klärung von Gedanken.

den Subjekts« gewährleistet, sondern durch die diskursive Praxis (82). Weder der Rückgriff auf empirische Personalität (»ein individuelles Subjekt«) noch der auf »transzendentale Subjektivität« oder auf ein »kollektives Bewußtsein« sei notwendig, um ein Aussagenfeld mit seinen Subjektpositionen zu rekonstruieren (177). Kontrastfolien dieses wissenshistorischen Denkens sind die Selbsttransparenz des Cogito Descartes‹ sowie die Transzendentalität des Ego Kants. Will man klären, welche wesentlichen Komponenten und welchen Umfang der diskursanalytische Begriff von »Wissen« aufweist, stößt man auf eine entscheidende Prämisse Foucaults. Im Gegensatz zur ahistorischen Rekonstruktion von systematischen Argumenten oder zur Annahme von konstanten Begriffsgehalten und rational verknüpften Aussagensystemen zielt die Wissensarchäologie auf die Rekonstruktion historischer Denksysteme, ihrer zeitbedingten Semantik und ihrer faktischen Diskontinuitäten. Solche Diskontinuitäten treten Foucault zufolge auf vier Ebenen auf: (i) Logische Sprünge und widerrationale Akte unterlägen der Wissensproduktion; (ii) die Veränderlichkeit von Begriffsgehalten mache die Wissensauszeichnung mit dem Sprachstand und Sprechkontext grundsätzlich variabel; (iii) ebenso variierten die Gebrauchs-, Folgerungs- und Verknüpfungsregeln für epistemische Ausdrücke und Wissensstrukturen und unterlägen (iv) Wissenssysteme insgesamt dem Wandel ›diskursiver Aprioris‹ im Sinne von Äußerungsbedingungen und -kontexten. Das Gewusste und Geglaubte variiere folglich grundlegend mit den Sagens- und Wissensbedingungen (9–30). Systematische Erkenntnistheorien berücksichtigten diese Aspekte von »Wissen« in der Regel nicht. Um zu verstehen, was hier mit »Wissen« gemeint ist, ist zu fragen, was bei Foucault »Aussage« in Absetzung von logischen, linguistischen oder sprachphilosophischen Aussagebegriffen bedeutet. Als eigentlicher Untersuchungsgegenstand der archäologischen Analyse seien »Aussagen« (énoncés) die konstitutiven Elemente des Diskursgewebes – nicht im Sinne atomistischer Einheiten (117), sondern als Aussagefunktion, die Entitäten ein Objektfeld, subjektive Positionen, Modi und Kontexte zuweise. Weder gehe es um bloße Begriffs-, Satz- oder Propositionssysteme, noch um Objektwissen im Sinne der Relation von Wissenssubjekten und -objekten. Diskursanalyse sei keine bzw. nicht nur eine logische Analyse von Propositionen, keine grammatische Analyse von Sätzen, keine kontextuelle Analyse von Sprechakten. Vielmehr sei die Analyse der Existenzbedingungen von performativ realisierten Zeichenmengen gemeint; »Aussage« sei die solchen Zeichenkomplexen eigene »Existenzmodalität« (155). Es stellt sich die Frage, was der Wissensanalytiker unter die Lupe nimmt, wenn nicht linguistische Relationen zwischen Sätzen, logische Relationen zwischen Propositionen oder pragmatische Relationen zwischen Äußerungen? Eine präzise Antwort bleibt Foucault schuldig. Auch wenn der Status der »Aussage« ungeklärt bleibt, ist eine erkenntnistheoretisch relevante Annahme erkennbar: Aussagenkomplexe wiesen charakteris21

tische Kohärenzen auf, die sich über Sach-, Sprach- und Diskurs-Wissen innerhalb eines epistemischen Kollektivs herstellten, vor allem: die Formation der Gegenstände (Worüber wird gesprochen?), die Formation der Äußerungsmodalitäten bzw. der subjektiven Position (Wer spricht wie?), die Formation der Begriffe (Wie werden Begriffe und Äußerungen im Sprechen angeordnet?) und die Formation der strategischen Wahl (Wofür werden Äußerungen im Sprechen eingesetzt?). Alle diese Aussagensysteme werden unter dem Terminus »Archiv« zusammengefasst (186f.). »Wissen« in diesem weiten Sinn ist von historischen Systemen von Aussagen abhängig, in denen sich ein Für-Wahr-Halten ausdrückt. Eine transzendentale Rückgründung des Wissens- oder Selbstwissensbegriffs müsse von der wissenshistorischen Analyse nicht geleistet werden, vielmehr könne diese die historische Praxis der epistêmê rekonstruieren (260). An die Stelle der analytischen Aprioris könne für den wissenshistorischen Zugriff ein »historisches Apriori« (184) treten, das zeit- und kontextbedingt und nicht der »schweigenden Andacht einer metahistorischen Idealität« unterworfen sei (92).13 Was genau das »historische Apriori« einer solchen epistêmê ist, bleibt trotz vielfacher Umschreibungen fraglich. Als Wissensgeschichte ist Foucaults diskursanalytische »Wissensarchäologie« im Gegensatz zur systematischen Philosophie durchaus im Einklang mit einer Denk- oder Philosophiegeschichte, soweit diese konzipiert ist als »Analyse der Meinungen mehr als des Wissens, der Irrtümer mehr als der Wahrheit, nicht der Gedankenformen, sondern der Mentalitätstypen« (195f.). Die entscheidende Differenz zu systematischen Wissensbegriffen liegt in der Tilgung der Wahrheitsbedingung. Eine Wissensanalyse, die in ihrem eigenen Zugriff die Differenzen von »Wissen« »Wahr-Sein« und »Für-Wahr-Halten« einebnet, handelt sich jedoch erhebliche systematische Probleme ein. Wie gezeigt, ist für die erkenntnistheoretischen Wissensbegriffe die »Wahrheit, dass etwas sich so und so verhält« 13

22

Diese Analyse nähert sich im Gegensatz zu den strengen Rationalitätspostulaten einiger analytischer Erkenntnistheorien einem deskriptiven Glaubens- bzw. Wissensbegriff an (»S glaubt/weiß, dass p« als Aussage über das, was S tatsächlich glaubt/weiß). Eine Logik der tatsächlich alltagssprachlichen Prädikate »Glauben« und »Wissen« ist praktisch unmöglich, da immer mit logischen ›Inkompetenzen‹ und Irrationalitäten der Sprechersubjekte zu rechnen ist. So kann der Fall eintreten, dass latent oder manifest ein logischer Widerspruch im Glaubenssystem vorliegt: »S glaubt, dass p und dass nicht-p«. Dass starke Rationalitätsstandards wie die der Glaubens- und Wissenslogik Idealisierungen darstellen, zeigt sich an den basalen Prinzipien für rationalen Glauben und rationales Wissen, die Kutschera: Grundfragen der Erkenntnistheorie, S. 1–78, axiomatisch setzt. Besonders kontraintuitiv ist etwa: (i) »Weiß S, dass q eine Folge von p ist, und weiß S, dass p gilt, so weiß S auch, dass q gilt«. Dieses Prinzip der ›Abgeschlossenheit unter gewusster Implikation‹ ist eine elementare Bedingung für konsistente Überzeugungssysteme. Für die Frage des Selbstwissens ist bedeutsam: (ii) »Weiß S, dass p gilt, so weiß S auch, dass er/sie weiß, dass p gilt«. Im Gegensatz hierzu ist Foucaults diskursanalytische ›Archäologie des Wissens‹ erklärtermaßen »keine ›Doxologie‹, sondern eine differentielle Analyse der Modalitäten des Diskurses« (199).

zentral. Wahrheitswertfähig sind nicht nur Aussagesätze oder ihre Äußerungen, sondern auch Überzeugungen oder Propositionen. Häufig wird dies so gefasst: Ein Satz ist wahr, gdw. die Proposition wahr ist, die er ausdrückt. Was sich als »Wissen« qualifiziert, muss dem klassischen Wissensbegriff zufolge auch in einem objektiven Sinne wahr sein. Die weiten wissenshistorischen Begriffe von Wissen setzen hingegen folgende Auffassung von »Objektivität« voraus: Ob eine Proposition wahr ist oder nicht, hängt davon ab, ob sie irgendjemand für wahr hält oder nicht. Dies impliziert einen epistemischen Wahrheitsbegriff, der die prinzipielle Differenz von Wahr-Sein und Für-Wahr-Gehalten-Werden relativiert. Wahr-Sein ist aber nicht ohne gute Gründe auf Für-Wahr-Halten reduzierbar, es sei denn es ginge darum, Begriffe wie »Wahrheit« oder »Wissen« aufzugeben. Ich meine, dass eine Wissensgeschichte, die einen solchen Schritt vollzieht, sich der Grundlage beraubt, ihre eigenen Aussagen als »wahr« oder als »Wissen« zu behaupten. Die gängige relativistische Behauptung, »Wahrheit« und »Wissen« seien ebenso kultur-, zeit- oder personenabhängig wie das Für-Wahr-Halten, muss (und darf) nicht meinen, dass sich die Wahrheit von Propositionen kontextrelativ ändert, sondern lediglich, dass im Wahrheitswert festliegende Propositionen sich kontext- und zeitabhängig in sprachlichen (Sätze, Äußerungen) oder mentalen (Urteile, Überzeugungen) Gebilden realisieren. Auch wenn die Wahrheitsstandards oder Fundiertheitsbedingungen für Wissen als zeitbedingt aufgefasst werden, folgt daraus nicht die Relativität von Wahrheit oder Wissen. Die Rede von »der Wahrheit« ist zweideutig. Es kann gemeint sein: der Wahrheitsträger, also ein Satz, eine Äußerung oder eine Proposition; oder der Wahrmacher, also etwas, was den Wahrheitswert dieser Gebilde festlegt, etwa eine objektive Tatsache. Ungeachtet der Tatsache, dass Wahrheitsträger kontextabhängig sind, kann postuliert werden, dass der Wahrmacher und damit Wahrheitswert einer Proposition nicht vom Für-Wahr-Halten abhängt. Historisch variabel ist, welches Wahrheitskriterium dafür (an)erkannt wird, ob eine Aussage wahr ist oder nicht. Solche Kriterien für »Wahrheit«, »Rationalität« und »Wissen« können wissenshistorisch rekonstruiert werden, ohne dass der Zugriff selbst einen Wahrheitsrelativismus voraussetzt. Relativistische Implikationen sollten in der wissenshistorischen Rekonstruktion von Begriffen des »Glaubens«, »Wissens« und der »Erkenntnis« sowie von erkenntnistheoretischen Aussagen über »Glauben« und »Wissen« vermieden werden. Ein textanalytisches Inventar zur Rekonstruktion erkenntnisrelevanter Aspekte fiktionaler wie nicht-fiktionaler Texte sollte sowohl die historische und sprachliche Dimension von Begriffsgehalten oder versprachlichten Propositionen berücksichtigen als auch die systematischen Implikationen solcher Aussagen. Der Aspekt der Sprachlichkeit von Glauben und Wissen ist zu akzentuieren, ohne dabei die Differenz von Glauben und Wissen einzuebnen. Erkenntnistheoretische Schemata sind nicht als opake Motive oder Metaphern zu verstehen, 23

sondern als intern strukturierte Begriffsmuster, die Prämissen voraussetzen und Folgerungen implizieren. Ausgangspunkt der textanalytischen Rekonstruktion kann die Funktionsweise der Sprache selbst sein, die epistemischen Prädikate und Glaubens- und Wissenssätze, also das sprachlich ausgedrückte Geglaubte und Gewusste.14 Zentral ist, dass einerseits systematische Fragen (im Gegensatz zur analytischen Systematisierung zeitloser Argumente) in ihrer historischen Erscheinung zu erfassen sind, dass aber andererseits eine textinterpretatorische Wissensanalyse (im Gegensatz etwa zur diskursanalytischen Ausblendung epistemologischer Strukturen) die systematische Dimension ihres Objektbereichs nicht leugnen darf.15

1.3. Die ›implizite Epistemologie‹ literarischer Texte In dieser Arbeit geht es darum, erkenntnistheoretisch relevante Aspekte der drei großen Metaromane der Frühen Moderne, Thomas Manns ›Der Zauberberg‹, Hermann Brochs ›Die Schlafwandler‹ und Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, vor dem Hintergrund zeitgenössischer Erkenntnistheorien zu rekonstruieren. Damit ist einerseits nicht gemeint, dass jeweils die Erkenntnistheorie des literarischen Textes oder seines Autors aufgewiesen werden soll. Auch wenn die drei Romane nicht nur epistemische Aspekte, sondern auch explizite erkenntnistheoretische Reflexionen enthalten, integrieren sie Aussagen über »Glauben« und »Wissen« in ihre fiktionalen Welten und behaupten sie allenfalls 14

15

24

Es geht mir in dieser Arbeit um eine Erweiterung des textanalytischen Inventars. Dieses Projekt ist komplementär zu philosophischen Versuchen einer analytischen Erkenntnistheorie des Ästhetischen, die sich etwa mit folgenden Fragen befassen: Inwiefern können literarische Werke eine Quelle von Überzeugung oder Wissen sein? Was muss man wissen, um ein literarisches Werk zu verstehen bzw. zu interpretieren? Auf welche Weise erweitert das Lesen von Literatur unsere kognitiven Kompetenzen? usf. Vgl. hierzu Bender: Art as a Source of Knowledge; John: Art and Knowledge; Köppe: Literatur und Erkenntnis; Novitz: Epistemology and Aesthetics; oder Reid: Art and Knowledge. Vgl. die präziseren Definitionen in Titzmann: Semiotische Aspekte der Literaturwissenschaft, Kap. 4.4, Sp. 3056–3060, Kap. 7.2, Sp. 3091–3093: (1) Das kulturelle Wissen umfasse die Gesamtmenge der Aussagen bzw. Propositionen, die die Subjekte eines raumzeitlich begrenzten epochalen Systems für wahr halten, unabhängig davon, ob sie diese Aussagen mit »ich weiß, dass p« oder »ich glaube, dass q« modalisieren (würden). (2) Der Diskurs sei ein in Texten manifestiertes, epochal relevantes System des Denkens und Argumentierens, definiert durch: (a) einen Redegegenstand, also einen im kulturellen Wissen ausgewiesenen Objektbereich, (b) Regularitäten der Rede über diesen Objektbereich, also z. B.: (i) explizierte oder implizite epistemologische, logische und ontologische Basisprämissen, (ii) Argumentations- und Folgerungsregeln, (iii) Formulierungs- und Versprachlichungsregeln. Siehe dort auch die Definitionen von Denk-, Wissens- und Diskurssystem. Vgl. Richter/Schönert/Titzmann (Hg.): Die Literatur und die Wissenschaften; Titzmann: Skizze einer integrativen Literaturgeschichte.

im fiktionalen Modus. Was sich rekonstruieren lässt, sind Bündel von Aussagen, erkenntnistheoretisch relevante Strukturmuster und Verwendungsweisen epistemischer Ausdrücke unter Berücksichtigung ihrer Implikationen und Implikaturen. Andererseits lässt sich aus solchen Mustern durchaus die Kontur einer impliziten »Epistemologie« ableiten, in dem Sinne wie man von einer »impliziten Poetologie« spricht. Wie sich diese jeweils zum essayistischen Werk Manns, Brochs oder Musils verhält, ist eine gesonderte Frage. Letztlich geht es um ein vertieftes Sinn-Verstehen, einen hermeneutischen Zugang zu den Texten auf der Grundlage interpretatorischer Schemata, die sprachanalytische Erkenntnistheorien an die Hand geben. Literarische Texte können, so die These, über die Strukturen ihrer Glaubens- und Wissenskonzepte »textinterne Epistemologien« in einem schwachen und vielfach vagen Sinne entwerfen. Die Analyse der prototypischen Verwendungsweisen epistemischer Ausdrücke wie »Erkennen«, »Glauben« und »Wissen« eröffnet in gewisser Hinsicht einen privilegierten Zugang zu epistemischen Annahmen, die einem bestimmten Sprachgebrauch zugrunde liegen. Ich meine, dass dieser Schritt gerade bei fiktionalen Werken mit prekärer Semantik und komplexer Sprachverwendung einen zentralen Zugang zum Sinn des Gesagten ermöglicht. Insofern als epistemische Aspekte des discours wie Glaubens- und Wissensprädikate, textliche Wissens- und Selbstwissensbegriffe, die versprachlichte Raum-, Zeit- und Objektwahrnehmung oder die Korrelation von Darstellungsakt und dargestellter Welt den Modus von Propositionen der Text-histoire bestimmen, ist der Zugriff auf die Text-epistêmê ein privilegierter Zugang zu konstitutiven Sinnstrukturen fiktionaler Texte.16 Wie 16

Mit discours bezeichne ich die Gesamtmenge der Präsentationsmodi der dargestellten Welt, mit histoire die Gesamtmenge der aus den Textsätzen ableitbaren Propositionen; epistêmê steht mit Bezug auf Texte für die Menge der epistemologisch relevanten Textstrukturen. Vgl. Cohn: Transparent Minds; Genette: Die Erzählung; Kutschera: Sprachphilosophie; sowie Titzmann: Semiotische Aspekte der Literaturwissenschaft, Sp. 3064–3087. Mögliche Ebenen der Versprachlichung epistemischer Aspekte in fiktionalen Texten wären etwa: (1) Die Kategorien, Begriffe und sprachlichen Strukturen der fiktionalen Welt(en) des Textes, (2) die Korrelation von Darstellungsakt und dargestellter Welt (Erzähl- und Sprechsituation, Perspektivierung von gewussten Gehalten, Fokalisierung, Bewusstheitsgrade, usf.), (3) die Zeit- und Raumsemantisierung (semantische Teilordnungen der dargestellten Welt), (4) die innertextlichen Realitäts-, Wissens-, Bewusstseinsbegriffe, (5) die versprachlichte Raum-, Zeit- und Objektwahrnehmung (mit ihren Beschreibungs- und Klassifizierungsinventaren), (6) Personen- und Biographiekonzepte (z. B. Selbstkenntnis, Wissens- und Bewusstseinsebenen), (7) Prozesse der Folgerung und Rechtfertigung (Denkprozesse, Schluss- und Sprechregeln, usf.) oder (8) die Handlungs-, Denk- und Redepraxis der Textinstanzen (Verhältnis kognitiver, volitiver, emotiver und perzeptiver mentaler Gehalte). Über explizite Erkenntnistheoreme und Diskursreferenzen auf Erzähler- oder Figurenebene hinaus weisen fiktionale Texte eine Vielzahl von Glaubens- und Wissensaspekten auf, die auf ihren Gehalt und auf die Weisen ihres Ausgedrückseins hin interpretiert werden können. Eine Erweiterung solcher textstrukturell angelegter Überlegungen könnte mit Hilfe neuerer Ansätze

25

stichhaltig dieses narratologische Postulat ist, kann nur die textinterpretatorische Praxis erweisen. Für die Deutung der fiktionalen, aber auch der erkenntnistheoretischen Texte ist bedeutsam, dass sich die epistemischen Aspekte von Sprache nicht auf Satzaussagen oder Textpropositionen beschränken lassen. Für die Klärung von Sinnintuitionen sind logisch-semantische Implikationen ebenso zu beachten wie pragmatische Implikaturen (d. h. Schlüsse aus einer Äußerung, die ein Hörer als vom Sprecher intendiert annimmt) als relativ stabile Muster des Sprachgebrauchs.17 Während etwa die Wendung »ich weiß, dass« ein faktives epistemisches Verb enthält, das die Wahrheit des Gewussten präsupponiert, enthält »ich glaube, dass« diese Bedingung nicht. Während ein »Glauben« über eine skalare Implikatur ein Nicht-Wissen mitsagt, ist der Schluss vom »Wissen« auf ein notwendig mitgesagtes Glauben eher eine strittigere Sprachintuition. Die logische Form eines Satzes ist unvollständig, ist zu ergänzen durch pragmatische Quellen von Wissen über Bedeutung. Dieser Weg der Textinterpretation gründet sich auf die von der Sprechakttheorie und pragmatischen Linguistik eingeführte Differenzierung zwischen dem, was ein Sprecher/Autor mit seiner Äußerung tatsächlich meint bzw. intendiert (utterer’s meaning) und dem, was ein Hörer/Leser vernünftigerweise als Sprecher- bzw. Autormeinung oder -intention annehmen kann (utterance meaning). Die beiden Aspekte sind logisch distinkt und müssen nicht koinzidieren. Die Rekonstruktion einer textinternen Epistemologie ließe sich kennzeichnen als Versuch, auf einer Mittelebene zwischen philosophisch-konzeptueller Analyse und reiner Textinterpretation einen möglichen Zugang zum Sprachgebrauch in literarischen Texten im Sinne von utterance meaning zu eröffnen.18 Damit zurück zu den drei Textausschnitten. Dass für die Textanalyse neben der Rekonstruktion ausgesagter Gehalte die Bedeutung der Weisen des Aussagens entscheidend ist, kann anhand der modalen Marker in den oben zitierten Texten gezeigt werden. Modalisierungen und ihre epistemischen Aspekte sind

17

18

26

der Narratologie geleistet werden, vgl. Butte: I Know That You Know That I Know; Fludernik: The Fictions of Language and the Languages of Fiction; Herman (Hg.): Narrative Theory and the Cognitive Sciences; Kindt/Müller (Hg.): What is Narratology?; Palmer: Fictional Minds; Surkamp: Narratologie und Possible-Worlds Theory; oder Zunshine: Why We Read Fiction. Hierzu die grundlegende Kritik in Mansour: Stärken und Probleme einer kognitiven Literaturwissenschaft. Zu sprachphilosophischen und linguistischen Aspekten der Differenz von Implikation und Implikatur vgl. Asher/Lascarides: Logics of Conversation; Cruse: Meaning in Language; Levinson: Presumptive Meanings; und Ludlow (Hg.): Readings in the Philosophy of Language. Zur pragmatisch orientierten Sprachanalyse: Grice: Studies in the Way of Words, hier insb. I/2, S. 22–40, I/5, S. 86–116, I/6, S. 117–137, II/14, S. 213–223. Hintergrundmaterial zu Sprechakttheorie und Textanalyse: Anscombe: Die erste Person; Austin: How to do Things with Words; Searle: Speech Acts; Searle (Hg.): The Philosophy of Language; Strawson: Logico-Linguistic Papers; und Tollhurst: On What a Text Is and How it Means; hierzu die Kritik in Olsen: The »Meaning« of a Literary Work.

in fiktionalen Texten besonders komplex.19 Wenn etwa Text 1 die Modalpartikel »unmöglich« gebraucht oder unter Zuhilfenahme des nicht-epistemisch verwendeten Modalverbs »können« sagt: »da Natur in Erkenntnis nicht aufgehen, Leben im Letzten sich nicht belauschen kann«, so ist festzuhalten, dass nicht nur Unmöglichkeit im Sinne von ›Nicht-Zugänglichkeit für die Erkenntnis‹, sondern prinzipielle Unmöglichkeit ausgedrückt ist. Es geht nicht nur um Defizite wissenschaftlichen Hypothesenwissens, sondern um die begriffliche Unmöglichkeit des Selbstbegreifens. Insofern umfasst das obige »nicht können« nicht nur die epistemische Unzugänglichkeit des nicht-introspektiv erfassten ›Selbst‹, sondern die prinzipielle Unmöglichkeit vollständiger Selbsterfassung: »dem Leben schien es verwehrt, sich selbst zu begreifen. Die Mehrzahl der biochemischen Vorgänge war nicht nur unbekannt, sondern es lag in ihrer Natur, sich der Einsicht zu entziehen.« (426) Auch wenn Text 1 präterital (»Was war das Leben? Man wußte es nicht.«) formuliert ist und mit metaphorischer Sprache arbeitet (»einem Sichin-sich-Wühlen der Natur«), lassen an der Verwendung modaler Ausdrücke die Konturen erkenntnistheoretisch relevanter Aussagen ablesen. Durch Modalpartikeln und -adverbien, Verb- und Satzmodi sowie Modalverben werden epistemische Redehintergründe erzeugt, die der Faktizität von Propositionen (›It-is-so‹) eine sprecherbezogene Sinnkomponente hinzufügen (›I-say-so‹). Alle drei Textkapitel sind gespickt mit modalen Markern (»so möchte ich sagen, daß«, »unzweifelhaft«, »bis zu einem gewissen Grade«, usf.), die sowohl den Sprecherbezug erhöhen als auch die Sprechersicherheit abschwächen. Diesen Effekt nutzt in markant ironischer Weise Text 3, indem er den Konnex zwischen den beiden cartesischen Argumentsätzen »Ego cogito« und »Ego existo« nicht durch das nicht-epistemische Modalverb »müssen« benennt, sondern durch ein »können« die Struktur des Arguments modal konterkariert: »haben wir es allerdings als Erwachsene dahin gebracht, bei jeder Gelegenheit denken [Ego cogito] zu können [sic!] ›Ich bin‹ [Ego existo], falls uns das Spaß macht«. Gerade in der Modalisierung liegt die erkenntnistheoretisch einschlägige Pointe dieser Aussage. »Wissen« und »Selbstwissen« werden in allen drei Texten zweifelhaft, wobei der Modus des Zweifels und seine Versprachlichung begriffliche Differenzierungen voraussetzen, ohne die die Rede vom »Glauben« und »Wissen« unverständlich wäre. Der fiktionale und ästhetische Ausdrucksmodus literarischer Texte stellt besonders hohe Anforderungen an die interpretatorische Rekonstruktion von Glau19

Zu Fiktionalität, Modalität und zum Konzept der möglichen Welten vgl. Doleˇzel: Possible Worlds and Literary Fictions; Genette: Die Erzählung; Greimas: Du sens II; Lamarque: Fictional Points of View; Lamarque/Olsen: Truth, Fiction, and Literature; Lewis: An Analysis of Counterfactuals; Titzmann: Semiotische Aspekte der Literaturwissenschaft. Zu linguistischen und sprachphilosophischen Aspekten modaler Strukturen vgl. Fritz: Wahr-Sagen; Grewendorf u. a.: Sprachliches Wissen; Kutschera: Sprachphilosophie.

27

bens- und Wissensaspekten. Über die Techniken ästhetischer Darstellung bestimmt sich die Art und Weise, wie Bewusstseinsräume konstituiert, welche mentalen Gehalte ihnen zugewiesen, wie Glaubens- und Wissensgehalte fixiert werden. Für die Textanalyse ist wichtig, dass Einstellungen wie Glauben und Wissen insofern einen Sonderstatus in der Textsemantik einnehmen, als ohne Perspektivik, also opake Glaubens- und Wissenskontexte und deren (selbst)bewusste Trägerinstanzen, keine Textpropositionen angebbar sind: ohne discours keine histoire. Über das Aussagen von Glauben und Wissen hinaus haben fiktionale Texte die Möglichkeit des indirekten Zeigens, des Transparent- oder OpakMachens von Gewusstem oder Geglaubtem. Die Erzähl- und Sprechsituationen, die Darstellungsakte und Redeebenen sowie die Perspektivierungs- und Foka lisierungstechniken erzeugen in der innertextlichen Pragmatik epistemische Strukturen, die das ausgesagte Wissen und Gewusste überlagern. Für die drei angegebenen Textauszüge lässt sich dieser Sachverhalt folgendermaßen skizzieren: Text 2 eröffnet seinen discours mit dem epistemischen Ausdruck »ich glaube« und gibt aus der Ich-Perspektive eine reflexive Figurensicht wieder, die sowohl beglaubigend als auch epistemisch abschwächend auf die geäußerten Aussagen wirkt. Text 3 leitet seinen discours mittels einer Inquit-Formel ein, hält dann aber bei aller quasi-dialogischen Ansprache den Modus der reflexiv erinnernden Ich-Sicht in der Figurenrede durch: »wenn ich mich an meine früheste Zeit erinnere«. Die epistemische ›Transzendentalität‹ der discours-Perspektive wird im Dialogfortlauf für vielstufige Perspektivierungen genutzt, die von auktorial mitgeteiltem, aus Figurenperspektive nicht-gewusstem oder nicht-bewusstem »Wissen« (»kaum daß er es merkte«, 901) über den eingeschränkten Wissenshorizont des wahrnehmenden Gegenüber (»ersichtlich war ihm etwas eingefallen«, 905) bis zur auktorialen Mitteilung von visuellen Gehalten ohne Wahrnehmenden (»erwiderte Ulrich und lächelte, obgleich es ja Agathe nicht sah«, 906) und von Denkzitaten reichen (»›[p]‹ dachte er«, 909). Text 1 arbeitet mit ähnlich komplexen Perspektivierungen: »Was war das Leben? Man wußte es nicht.« Präterital gefasst im style indirect libre wird hier die transparente Innenperspektive des Figurenbewusstseins zur Mitteilung von reflexiv bewussten Wissensgehalten eröffnet, um höherstufige Wissensaussagen zu machen. Versprachlichtes Selbstwissen tritt trotz der grammatischen Dritte-Person-Perspektive zutage. Diese Weise, einen privilegierten Zugang zu mentalen Gehalten nicht über Erste-Person-, sondern Dritte-Person-Aussagen zu legen, ist eine spezifisch literarische Technik, derer sich philosophische Erkenntnistheorien in ihrer Darstellungsweise nicht bedienen können. Vermittelt über Perspektiv- und Sprachstrukturen ist ein literarischer Text ein sensibler Indikator für das text- wie diskursintern Wiss-, Denk- und Sagbare. Natürlich kann ein Text innerhalb seiner paradigmatischen Wahlmöglichkeiten von epistemologischen oder sprachlichen Normen seines kulturellen Kontextes 28

abweichen oder selbst neue Paradigmata schaffen. Welche Weltstrukturen, Kategorien und Begriffe ein literarischer Text in seiner fiktionalen Welt vorgibt, in welcher Relation Textaussagen zu Aussagen des epochalen Kontextes stehen, wie innertextlich Glaubens- und Wissenskontexte ausgewiesen werden und mit welchen Implikationen sie versprachlicht sind, zählt zu den erkenntnistheoretisch relevanten Aspekten, die zu interpretieren sind. Fiktionale Texte sagen nicht nur Geglaubtes und Gewusstes, sie zeigen es auch in versprachlichten Modellwelten. Auch und gerade über fiktionale Texte wird ein Zugang zur Denk- und Wissensgeschichte einer Epoche eröffnet. Die drei großen Metaromane der Frühen Moderne, ›Der Zauberberg‹, ›Die Schlafwandler‹ und ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, sind insofern privilegierte wissensgeschichtliche Quellen als sie nicht nur epistemische Aspekte in besonders reichhaltiger Weise darstellen, sondern auch zeitgenössische Erkenntnistheoreme abbilden und reflektieren. Insbesondere finden sich in den drei Romanen interessante erkenntniskritische Paradigmen, die in dieser Arbeit exemplarisch rekonstruiert werden sollen.

29

2

Vier Lektüren der drei Epochenromane

Die Konjunktur konkurrierender Erkenntnistheorien zählt zu den prägnanten Kennzeichen der intellectual history der Frühen Moderne (um 1870 bis 1935).1 Das Wort »Erkenntnistheorie« (neben »Noetik«, »Gnoseologie«, »Erkenntnislehre«) wird erst in der Frühen Moderne als Bezeichnung für eine Disziplin der theo1

30

Paradigmatische Erkenntnistheorien in Auswahl mit Positionsbezeichnungen und ermittelten Auflagen in der Frühen Moderne: (1) Neukantianismus: (a) Symbolismus: Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen 1–3 (1923–29); (b) Erkenntnislogik: Hermann Cohen: Logik der reinen Erkenntniss (1902, 2 1914, 3 1922); (c) Transzendentale Logik: Paul Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910, 2 1921); (d) Historismus: Heinrich Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis (1892, 2 1904, 6 1928). (2) Positivismus: Empiriokritizismus, Ernst Mach: Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zu einer Psychologie der Forschung (1905, 3 1917, 5 1926). (3) Logischer Empirismus: und verwandte Positionen: (a) Konstitutionalismus: Rudolf Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928), Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit (1928); (b) Kritischer Rationalismus: Karl Popper: Logik der Forschung. Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft (1934); (c) Konsequenter Empirismus: Moritz Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (1918, 2 1925); (d) Transzendentaler Lingualismus: Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus (1921, 1922). (4) Phänomenologie: Edmund Husserl: Logische Untersuchungen I-II (I und II/1: 1900, 2 1913, 3 1922, 4 1928; II/2: 1901, 2 1921, 3 1922), Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913). (5) Monismus: Ernst Haeckel: Die Welträtsel (1899, 11 1919). (6) Fiktionalismus/Idealistischer Positivismus: Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob (1911, 2 1913, 3 1918, 4 1920, 5/6 1920, 7/8 1922, 1923, 9/10 1927). (7) Pragmatismus: (a) Experimentelle Erkenntnistheorie: John Dewey: The Quest for Certainty (1929); (b) Radikaler Empirismus: William James: Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907, dt. 1908), The Will to Believe (1896, dt. 1899); (c) Pragmatizismus: Charles S. Peirce: How to Make our Ideas Clear (1878), The Fixation of Belief (1877). (8) Kritischer Realismus: Nicolai Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921, 2 1925). (9) Konventionalismus: Henri Poincaré: La science et l’hypothèse (1902), La valeur de la science (1905). (10) Offener Rationalismus: Gaston Bachelard: Essai sur la connaissance approchée (1928), Le nouvel esprit scientifique (1934). (11) Lebensphilosophie: (a) Intuitionismus: Henri Bergson: Essai sur les ´ créatrice données immédiates de la conscience (1889, 20 1921; dt. 1911, 2 1920), L’Evolution (1907, dt. 1912); (b) Hermeneutik: Wilhelm Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften I (1883), Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910). (12) Evidenzphilosophie: Franz Brentano: Versuch über die Erkenntnis (1925). (13) Gegenstandstheorie: Alexius von Meinong: Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Beiträge zur Gegenstandstheorie und Erkenntnistheorie (1915). Vgl. ergänzend die Textliste der Bibliographie (5.1.2). Ich beschränke mich auf Erkenntnistheorien im enge-

retischen Philosophie geläufig.2 In den folgenden Kapiteln sollen grundlegende erkenntnistheoretisch relevante Aspekte im ›Zauberberg‹, in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ rekonstruiert und an spezifische Kontexte der zeitgenössischen Erkenntnistheorien angebunden werden. Der Fokus liegt dabei auf den vier thematischen Schwerpunkten, die im Grundlegungsteil vorgestellt wurden: (1.) die historische Semantik, die Verwendungskontexte und die Relationen der Ausdrücke »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« (Inwieweit setzen »Wissen« und »Erkenntnis« ein »Glauben« voraus?); (2.) der Zusammenhang von Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit (Welchen Wahrheitsbegriff impliziert Wissen im Gegensatz zu Für-Wahr-Halten?); (3.) die Relation von Wissen, Rationalität und Rechtfertigung (Wie lassen sich Überzeugungen rational rechtfertigen?) sowie (4.) das Verhältnis von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen (Weiß diejenige Person, die etwas glaubt oder weiß, dass sie sich in diesen kognitiven Modi befindet?). Der fortlaufende Fußnotenkommentar skizziert neben Forschungspositionen vor allem die für die Interpretation einschlägigen erkenntnistheoretischen Kontexte der Frühen Moderne sowie einige Bezüge zu philosophischen Essays und Selbstdeutungen der Autoren. Insbesondere die kontextuellen Verortungen stellen Verknüpfungen her, die – wie auch die drei spezifischen Vergleichsstudien dieser Arbeit – geeignet sind, neuartige Zugänge zu den drei Epochenromanen zu eröffnen.

2

ren Sinn. Die für die literarischen Texte ebenfalls bedeutsamen Felder der Erkenntnisund Wissenssoziologien, der Wissenschaftstheorien und -logiken sowie der Erkenntnisund Denkpsychologien werden nur in einigen ihrer erkenntnistheoretisch relevanten Aspekte berücksichtigt. Vgl. ergänzend das Historische Wörterbuch der Philosophie, hg. v. Joachim Ritter u. a., Basel/Stuttgart 1972, Bd. 2, Eintrag ›Erkennen, Erkenntnis‹, Sp. 643–681. Vgl. Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (2 1904), Art. ›Erkenntnistheorie‹, Bd. 1, Sp. 298: »Erkenntnistheorie ist jener Teil der Philosophie, der zunächst die Tatsachen des Erkennens als solche beschreibt, analysiert, genetisch untersucht (Erkenntnispsychologie) und dann vor allem den Wert der Erkenntnis und ihrer Arten, Gültigkeitsweise, Umfang, Grenzen der Erkenntnis prüft (Erkenntniskritik).«; Art. ›Erkenntnis‹, Bd. 1, Sp. 285–297; Art. ›Glaube‹, Bd. 1, Sp. 391–395; Art. ›Fürwahrhalten‹, Bd. 1, Sp. 341; Art. ›Meinung‹, Bd. 1, Sp. 651f.; Art. ›Überzeugung‹, Bd. 2, Sp. 541; Mauthner: Wörterbuch der Philosophie (2 1923), Art. ›Erkenntnistheorie‹, Bd. 1, Sp. 445–448. Hierzu auch Eisler: Einführung in die Erkenntnistheorie (1907), S. 1f.; Mannheim: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie (1922) als Versuch einer systematischen Erkenntnistheoriegeschichte als »Problemgeschichte« (12) und »Typologie der Erkenntnistheorie« (32), sowie Vaihinger: Über den Ursprung des Wortes »Erkenntnistheorie« (1876). Einen umfassenden Überblick zur Wort- und Bedeutungsgeschichte von »Wissen« bietet das Deutsche Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Leipzig 1854–1960, Art. ›Wissen‹ Bd. 30, Sp. 743–748 und Art. ›wissen‹, Bd. 30, Sp. 748–770.

31

2.1. Erste Lektüre: Glauben, Wissen und Erkenntnis 2.1.1. Erkenntnis, Kenntnis und Bekanntschaft in der Textwelt des ›Zauberberg‹ Die Ausdrücke »Wissen« und »Erkenntnis« haben schon in ihren alltagssprachlichen Verwendungen mehrere gebräuchliche Bedeutungen. »Erkennen« kann im Gegensatz zu »Wissen« sowohl den Akt der Erkenntnis als auch das Resultat dieses Aktes, die Erkenntnis im Sinne des Wissensgehalts bezeichnen. »Erkenntnis« kann dabei sowohl den Sachverhalt des Erkennens als auch den erkannten Sachverhalt meinen;3 die Erkenntnis von S ist die Gesamtheit der von S erkannten Sachverhalte. Wie gesehen, wird »Wissen« in heutigen Erkenntnistheorien in der Regel als intentionale Einstellung mit propositionalem Gehalt analysiert: »S weiß/hat erkannt, dass p«. Das Wissenssubjekt steht in der Einstellung des »Wissens« zu einer gewussten Proposition. Dieser Einstellungstyp meint einen bestimmten mentalen Zustand, der sich von anderen mentalen Zuständen wie »Fühlen« oder »Wollen« unterscheidet. Allerdings weist »Erkennen« im Gegensatz zu »Wissen« grammatisch wohlgeformte Verwendungen auf, die nicht propositional zu sein scheinen, etwa »S erkennt o« oder den dreistelligen Relationsausdruck »S erkennt o1 als o2 «. Ob diese sprachlichen Typen differente Wissenstypen ausweisen, ist umstritten. Gebrauchsweisen wie »S erkennt o1 als o2 « (Erkennen als »Wiedererkennen«) oder »S kennt o« (Erkennen als »Kenntnis«) legen die Überlegung nahe, ob es neben der propositionalen Form etwas wie Objekt-Wissen gibt, wobei ein Wissenssubjekt über einen Wissensakt in Relation zu einem Wissensobjekt stünde. Diese Rede von Erkenntnissubjekt und -objekt, Erkenntnisakt und -gehalt, ist in den Wissensanalysen der Frühen Moderne häufig anzutreffen. Zwar ist der Ausdruck *»S weiß o« nicht wohlgeformt, aber bei »S (er)kennt o« ist fraglich, ob die grammatische Form des Subjekt-Objekt-Satzes für eine epistemische Relation zwischen Subjekt und Objekt steht. Dem propositionalen träte ein Objekt- oder Gegenstandswissen gegenüber, das sich als »Wissen-von«, »Kenntnis« oder »Bekanntschaft« ausdrücken ließe. Diese Analyse des Erkenntnisbegriffs kann über die traditionelle Subjekt-Objekt-Auffassung des Wissens hinausgehen.4 Im Fol3

4

32

Vgl. Meinong: Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit (1915): »Erkenntnis nennt man eben nicht nur das Erkennen, sondern auch das tatsächlicher- oder auch nur möglicherweise Erkannte oder zu Erkennende.« (415) Mannheims Strukturanalyse der Erkenntnistheorie (1922) zufolge könne »die dreigliedrige Relation der Erkenntnistheorie: der Erkennende, das Erkannte (die Erkenntnis) und das Zu-Erkennende« (59) über ein rekombinatorisches S-O-Schema dargestellt werden, aus dem sich jede mögliche Struktur einer Erkenntnistheorie ableiten lasse (59–78). Vgl. Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (zuerst 1921, 2 1925): »In aller Erkenntnis stehen einander ein Erkennendes und ein Erkanntes, ein Subjekt und ein Objekt der Erkenntnis gegenüber. Die zwischen ihnen bestehende Relation ist die

genden soll gezeigt werden, wie im ›Zauberberg‹ die epistemische Kategorie der »Kenntnis«, der »Vertrautheit« oder »Bekanntschaft« für eine Erweiterung des Erkenntnisbegriffs eingesetzt wird. Die Relationen von Glauben, Wissen und Sagen, die sich über diese Erweiterung ergeben, führen im Roman nicht nur zu wissensanalytischen Überlegungen sondern auch zu erkenntnistheoretischen, zumal erkenntniskritischen Aussagen. Zunächst finden sich im ›Zauberberg‹5 zahlreiche Verwendungsweisen der Ausdrücke »Wissen«, »Erkenntnis« und »Kenntnis«, die dem klassischen Wissensbegriff weitgehend entsprechen: S weiß, dass p, gdw. S die gerechtfertigte

5

Erkenntnis selbst.« (43) Wesentliche Erweiterungen dieser Subjekt-Objekt-Auffassung der Erkenntnis: Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925) zur Differenz von »Wissen«, »Erkenntnis« und »Kenntnis« (30): »Alles Erkennen ist ein Wiedererkennen oder Wiederfinden. Und alles Wiederfinden ist ein Gleichsetzen dessen, was erkannt wird, mit dem, als was es erkannt wird.« (31), hier der Verweis auf Russells Differenzierung »zwischen knowledge of things (Kennen) und knowledge of truths (Erkennen)« (444, Fußnote 25). Russell: On denoting (1905), S. 41; Erkenntnis durch Bekanntschaft und Erkenntnis durch Beschreibung (orig.: Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description, 1910), S. 66; Über die Natur der Bekanntschaft (orig.: On the Nature of Acquaintance, 1914), S. 165. Ähnlich James: The Principles of Psychology (zuerst 1890): »There are two kinds of knowledge broadly and practically distinguishable: we may call them respectively knowledge of acquaintance and knowledge-about.« (Bd. 1, 216) Vgl. Natorp: Platos Ideenlehre (zuerst 1903, 2 1921), S. 386f.; Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910), S. 20, 33. Rickert: Kennen und Erkennen (1934). Fleck: Zur Krise der »Wirklichkeit« (1929), S. 46. Mannheim: Wissenssoziologie (zuerst als Lexikonbeitrag 1931), S. 245–249. Eisler: Einführung in die Erkenntnistheorie (1907): »Erkennen heißt hier, etwas als fremd und unbekannt Erscheinendes zu einem Vertrauten, Bekannten machen.« (24). Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929) hingegen kritisiert die Bestimmung, »daß Erkennen Wiedererkennen« sei (186) und dass Erkennen von »Kenntnissen«, vom »Gegebenen« bestimmt sei (188). In seinen ›Werttheoretischen Bemerkungen zur Psychoanalyse‹ (1936) bemerkt Broch mit Bezug auf das dichterische Werk Thomas Manns: »immer und überall geht es um die große idealistische und letztlich mythische Einheit von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt« (173). Zur allgemeineren Rekonstruktion philosophischer Einflüsse auf den ›Zauberberg‹, insbesondere der Erkenntnisphilosophien Nietzsches und Schopenhauers: Dierks: Studien zu Mythos und Psychologie bei Thomas Mann; Herwig: Magic Science on the Mountain, S. 150–154; Bildungsbürger auf Abwegen, S. 26–31 und 72–142; Kohler: Castorps Imperativ oder: Die Philosophie auf dem ›Zauberberg‹; Koopmann: ›Der Zauberberg‹ und die Kulturphilosophie der Zeit; Kristiansen: Unform – Form – Überform; Thomas Mann und die Philosophie; Pinkerneil: Ewigkeitssuppe contra Schöpferisches Werden; Riedel: Literatur und Wissen; Virchow: Medizin und Biologie in Thomas Manns Roman ›Der Zauberberg‹; Wimmer: Zur Philosophie der Zeit im ›Zauberberg‹; sowie Wisskirchen: »Gegensätze mögen sich reimen«. Kristiansen: ›Der Zauberberg‹. Schopenhauer-Kritik oder Schopenhauer-Affirmation?, vertritt die pointierte These, die Schopenhauerschen Lehren von der Welt als Wille und der Welt als Vorstellung seien im ›Zauberberg‹ »in der Struktur des Romans und damit auf der romantheoretisch höchstmöglichen Erkenntnisebene« nachgebildet (142).

33

wahre Überzeugung hat, dass p.6 Der Text weist keine Fälle von »Wissen« oder »Erkenntnis« aus, in denen nicht die Wahrheit des Gewussten oder Erkannten impliziert wäre. Inwieweit die eigene epistemische Situation, also die mentalen Fähigkeiten des Erkennenden und die Strukturiertheit des Zu-Erkennenden, dem Subjekt zugänglich ist, ist dabei im Text ebenso fraglich wie die Gültigkeit von Standards der Rechtfertigung von Wissen. Fasst man Erkenntnistheorie als Versuch auf, die eigene epistemische Situation im Hinblick auf die Möglichkeit, die Natur, die Quellen und die Struktur von Erkenntnis zu klären, dann exemplifiziert der Text in seinen Darstellungen erkenntnistheoretische Aspekte. Intersubjektives wissenschaftliches Wissen (»positiv Bescheid wissen«) ist einerseits als »Sicherheit« dem »Ungewissen« und dem »Meinen« der introspektiven Selbstwahrnehmung entgegen gesetzt, andererseits führt der »Zweifler« ein »Wissen« ins Feld, dass das hypothetische Wissen der Wissenschaft grundsätzlich fallibel sei und selbst auf für wahr gehaltenen Prämissen beruhe: »nicht einmal an die exakte Wissenschaft glauben Sie« (299). Die für den Text zentrale Differenz zwischen »subjektive[n] Empfindungen« und »exakte[r] Feststellung« (260), zwischen ›objektiven‹ wissenschaftlichen Standards für »Wissen« und rein subjektiven Evidenzen, wird angesichts der Unsicherheit solcher Grenzziehungen als prekär charakterisiert. Propositionale Erfahrungserkenntnis scheint angesichts der beschränkten epistemischen Situation des Subjekts der introspektiven oder intuitiven Selbsterkenntnis überlegen, auch wenn wissenschaftliches Wissen unvollständig ist: »›Wissen Sie, wie Sie rot und blaß werden?‹ / ›Ungenau.‹ / ›Ja, ganz genau wissen wir es, offen gestanden, auch nicht‹« (399). Der »Wißbegier«, die auf absolut sichere Aussagen drängt (»Sagen Sie es uns ein für allemal und genau, damit wir es wissen!«, 403), kann keine absolute Gewissheit gegeben werden. Dieser Befund ist im Roman nicht nur durch den hypothetischen Charakter wissenschaftlicher Standards für »Wissen« bedingt, sondern auch durch die zwiespältige Erkenntnis, dass die »Unwissenheit« des Meinens einerseits nur durch »persönliche Erfahrungen« überwindbar sei (360f.), andererseits ein »geistiges Wissen« durch das »erfahrungsmäßige […] getrübt und verwirrt« werden könne (203).7 Die im Roman rekurrent auftauchende Grundformel »das kann man nicht wissen« wird mit Blick auf diese divergierenden Formen erfahrungsmäßig basierten Wissens häufig skeptisch verschärft (»wissen kann man gar nichts«, »niemand weiß«) oder für strategische Argumentationen eingesetzt: 6

7

34

Eine wichtige zeitgenössische Interpretation dieses klassischen Wissensbegriffs findet sich in Natorp: Platos Ideenlehre (zuerst 1903, 2 1921), hier v.a. Platos kritische Prüfung der »These, daß Erkenntnis gleich ›wahrer Vorstellung mit Erklärung‹ sei« (115). Vgl. Deweys Explikation erkenntnistheoretischer Grundprobleme anhand des Beispiels der Diagnose von fiebrigen Erkrankungen: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 179, 293f.

»Das kann man nicht wissen!« sagte Joachim. »Das ist es ja eben, daß man das gar nicht wissen kann! Du sollst ja früher schon Stellen gehabt haben, um die sich niemand gekümmert hat […]. So wäre es möglicherweise auch mit der feuchten Stelle gegangen, die du jetzt haben sollst, wenn du nicht zufällig zu mir heraufgekommen wärst, – man kann es nicht wissen!« / »Nein, wissen kann man gar nichts«, antwortete Hans Castorp. »[…] Du sagst, niemand weiß, wann ich loskomme und auf der Werft eintreten kann, aber du sagst es im pessimistischen Sinn, und das finde ich voreilig, da man es ja eben nicht wissen kann. Behrens hat keinen Termin genannt, er ist ein besonnener Mann und spielt nicht den Wahrsager. Es hat ja auch die Durchleuchtung und photographische Aufnahme noch gar nicht stattgefunden, die erst den Sachverhalt objektiv klarstellen wird, und wer weiß, ob da etwas Nennenswertes zutage kommt […].« (283)

Solche Dialogmuster mit wechselseitig bezogenen epistemischen Ausdrücken sind im Roman stets deutlich markiert. Sie arbeiten mit paradoxen Selbstaussagen der Sprecher (»ich weiß nichts davon und will nichts davon wissen«, 133), Charakterisierungen eines Gewusst-wie des Sagens (»Wer so seine Worte zu setzen wüßte!«, 229), epistemischen Versicherungsformeln in einer pragmatischen Redesituation (»gleichwohl ist gar kein Zweifel, daß Sie wissen, was ich meine«, 917), Regeln für rationale Sprechakte (»daß man wissen sollte, was man ist, und denken, wie es einem zukommt«, 569), skeptischen Folgerungen (»das weiß er doch selber nicht, und niemand kann es genau und sicher wissen«, 900) oder kognitiven Differenzen zwischen Subjekten: »Von diesem Etwas wußte [x] nichts, oder vielmehr, er wußte nicht, daß [y] davon wußte, denn er selbst […] wußte nur zu gut davon.« (552; vgl. 212: »dies wußten sie beide von sich und vom anderen und wußten auch, daß jeder es von sich und vom anderen wisse«). Neben Aussagen über mentale Zustände epistemischer Subjekte und kognitive Differenzen zwischen diesen Subjekten, über Erkenntnisakte und ihre Gehalte, treten im ›Zauberberg‹ epistemische Relationen, die sich mit den Ausdrücken »Kenntnis«, »Bekanntschaft« oder »Vertrautheit« kennzeichnen ließen. Als »verschwiegenes Wissen« haben solche Formen der Vertrautheit häufig den Charakter eines existentialen Lebenswissens, über das man nicht spricht: »›Der weiß Bescheid. Der weiß schweigend Bescheid, verstehen Sie mich? […]‹ / ›Ich weiß ja nun auch wohl Bescheid […], das glaube ich sagen zu können‹« (798f.). Dieses »Wissen« (»dies Wissen«, »jenes Wissen«) betrifft die Bedingungen der Existenz des Subjekts und wird häufig mit cartesischen Formeln (»erkannte klar und deutlich«, »zweifellos«, »ganz gewiß am besten [x] selber wußte«, »deutlich und nicht zu verkennen«) der privilegierten Perspektive dieses Subjekts zugeschrieben (805–807). Als privates Erleben des Subjekts entzieht sich dessen existentiale Situation den Wissens- und Erkenntnisstandards der Außenstehenden (»schien zu wissen und nicht zu wissen«, 810). Diese im ›Zauberberg‹ durchgängig ausgewiesene Sphäre des privaten Wissen-um ist anders als das Erkennen epochaler Zeittatsachen (»Bescheid für die Wissenden«, 1077) aus der Außenperspektive nicht im selben Maße zugänglich wie aus der Innenperspektive des Erlebenden. 35

Das Wissen-um unterscheidet sich in dieser Hinsicht von dem, was im Roman ansonsten als Wissen oder Erkenntnis ausgewiesen ist. Die Ausdrücke der »Kenntnis«, der »Vertrautheit« und »Bekanntschaft« werden allerdings noch in einem allgemeineren Sinne als epistemische Kategorien eingesetzt. »Erkennen« als perzeptive oder epistemische Einordnung eines ZuErkennenden (»S erkennt o1 als o2 «) setzt im Roman häufig ein »Bekanntsein« im Sinne einer vorgängigen Vertrautheit voraus: »›Da ist doch ein bekanntes Gesicht?‹ / ›Erkennen Sie sie?‹« (389) »Kennen« kann hier in Abgrenzung zur »Meinung« sowohl für alltagsmäßige »Bekanntschaft« mit einem Zu-Erkennenden stehen als auch für die intersubjektiv gesicherte Form »wissenschaftlicher« Kenntnisse (»Bescheid wissen«, »Wissen«, 391). Sowohl die schwächere als auch die stärkere Form von »Kenntnis« wird strukturell dazu eingesetzt, epistemische Sphären der »Vertrautheit« gegeneinander abzugrenzen. Diese Sphären dienen der Selbst- und Weltklassifikation der Subjekte des ›Zauberberg‹. Die entsprechenden Ausdrücke wie »kennen« (z. B. 67, 532, 761), »Kenntnis« (z. B. 162, 217), »kennenlernen« (z. B. 66, 532), »bekannt werden/machen« (z. B. 68, 164, 562), »Bekanntschaft(en) machen« (z. B. 67, 164, 218f., 354, 533, 614), des »Fremden« (z. B. 562, 653, 759) oder »Bekannten« (z. B. 1085) durchziehen die Text-epistêmê und sind häufig als deutlich markierte Kennwörter gebraucht. Über durchgängige Muster der Verwendung solcher Ausdrücke macht der ›Zauberberg‹ erkenntnistheoretisch relevante Aussagen. »Erkennen« wird charakterisiert als Einordnung in ein »Bekanntes«, ein »Vertrautes« oder vorgängig »Gekanntes«. Deiktisch ausgewiesene Sphären wie die des »Wir-Hier-Oben« im Gegensatz zum »Die-Dort-Unten« verfügen über spezifische »Ideen« und »Begriffe« (648), über spezifische »Lebensformen«, eine »Selbstsicherheit«, »Selbstgewißheit« und einen »Eigengeist« (653–655), die sie gegen Außeneinflüsse abschließen. Gemeint sind Überzeugungssysteme, Denk- und Argumentationsstandards sowie Weisen der sprachlichen wie epistemischen Weltcharakterisierung. Was innerhalb einer Sphäre als »Denkbarkeit« (655) besteht, hängt von solchen kategorialen »Grundbegriffe[n]« (531) ab, die zugleich Leitkategorien einer »denkbaren […] Lebenshaltung« sind und das Eigene gegen das »Fremde«, die »Unwissenden«, abgrenzen (633). Der Roman führt so nicht nur gegeneinander abgegrenzte Begriffs- und Überzeugungssysteme vor (die »Wissenden« vs. die »Unwissenden«), sondern zeigt auch deren Asymmetrie und Standardisierungsstrategien. Die Darstellung zielt nicht nur auf divergierende Überzeugungssysteme und kontextuelle Wissensstandards, sondern zeigt auch das ideologische »Nichts-wissen-, Nichts-sehen-und-hören-wollen« (442), das solchen Formen der Weltkategorisierung unterliegen kann. Diese Beobachtung hat Konsequenzen für die Charakterisierung des Wissensbegriffs.8 8

36

Vgl. hingegen Nietzsches Polemik gegen die Korrelation von »Erkenntnis«, »Kenntnis« und »Bekanntheit« in Die fröhliche Wissenschaft (1882): »Der Ursprung unsres Begriffs

Mit Bezug auf die Relation der Begriffe »Kenntnis bzw. »Bekanntschaft« und »Erkenntnis« bzw. »Wissen« lassen sich einige erkenntnistheoretische Aussagen explizieren, die in der Darstellung des ›Zauberberg‹ impliziert sind. Zunächst ist begriffliche »Erkenntnis« häufig als ein »Wiedererkennen« charakterisiert, als ein Einordnen ins »allgemein Bekannte« (732), das eine vorgängige Vertrautheit mit dem Zu-Erkennenden voraussetze.9 Bisweilen sind platonistische Anklänge im Spiel: »Dennoch erinnerte er sich. Ja, das war eigentümlicherweise ein Wiedererkennen, das er feierte.« (740; vgl. »connaissance« als »reconnue«: 517) Zwar gibt es Gehalte, die sich diesem Wiedererkennen im Sinne einer Einordnung ins »Bekannte« entziehen, und die Auffassung, dass »Klassen, Gattungen, Systeme« als Einordnungsraster der Erkenntnis dienten (373), unterliegt der ironischen Kritik. Vorausgesetzt aber bleibt ein Begriff von »Erkenntnis«, nach dem Gehalte ›Erkenntnis‹. – Ich nehme diese Erklärung von der Gasse; ich hörte jemanden aus dem Volke sagen ›er hat mich erkannt‹ –: dabei fragte ich mich: was versteht eigentlich das Volk unter Erkenntnis? was will es, wenn es ›Erkenntnis‹ will? Nichts weiter als dies: etwas Fremdes soll auf etwas Bekanntes zurückgeführt werden. Und wir Philosophen – haben wir unter Erkenntnis eigentlich mehr verstanden? Das Bekannte, das heißt: das woran wir gewöhnt sind, so daß wir uns nicht mehr darüber wundern, unser Alltag, irgendeine Regel, in der wir stecken, alles und jedes, in dem wir uns zu Hause wissen – wie? ist unser Bedürfnis nach Erkennen nicht eben dies Bedürfnis nach Bekanntem, der Wille, unter allem Fremden, Ungewöhnlichen, Fragwürdigen etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beunruhigt? Sollte es nicht der Instinkt der Furcht sein, der uns erkennen heißt? Sollte das Frohlocken des Erkennenden nicht eben das Frohlocken des wiedererlangten Sicherheitsgefühls sein? … Dieser Philosoph wähnte die Welt ›erkannt‹, als er sie auf die ›Idee‹ zurückgeführt hatte: ach, war es nicht deshalb, weil ihm die ›Idee‹ so bekannt, so gewohnt war? weil er sich so wenig mehr vor der ›Idee‹ fürchtete? – Oh über diese Genügsamkeit der Erkennenden! man sehe sich doch ihre Prinzipien und Welträtsel-Lösungen darauf an! Wenn sie etwas an den Dingen, unter den Dingen, hinter den Dingen wiederfinden, das uns leider sehr bekannt ist, zum Beispiel unser Einmaleins oder unsre Logik oder unser Wollen und Begehren, wie glücklich sind sie sofort! Denn ›was bekannt ist, ist erkannt‹: darin stimmen sie überein. Auch die Vorsichtigsten unter ihnen meinen, zum mindesten sei das Bekannte leichter erkennbar als das Fremde; es sei zum Beispiel methodisch geboten, von der ›inneren Welt‹, von den ›Tatsachen des Bewußtseins‹ auszugehen, weil sie die uns bekanntere Welt sei! Irrtum der Irrtümer! Das Bekannte ist das Gewohnte; und das Gewohnte ist am schwersten zu ›erkennen‹, das heißt als Problem zu sehen, das heißt als fremd, als fern, als ›außer uns‹ zu sehn … Die große Sicherheit der natürlichen Wissenschaften im Verhältnis zur Psychologie und Kritik der Bewußtseins-Elemente – unnatürlichen Wissenschaften, wie man beinahe sagen dürfte – ruht gerade darauf, daß sie das Fremde als Objekt nehmen: während es fast etwas Widerspruchsvolles und Widersinniges ist, das Nicht-Fremde überhaupt als Objekt nehmen zu wollen …« (222f.) 9 Über seine platonischen Wurzeln hinaus hat dieser von Nietzsche kritisierte Erkenntnisbegriff (Erkenntnis als »Wiedererkennen«) auch zeitgenössische Reformulierungen erfahren, etwa Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925): »Eine Sache erkennen heißt im gewöhnlichen Leben in der Tat weiter nichts als ihr den rechten Namen geben.« (23); »überall enthüllt sich der Kern des Erkenntnisprozesses als ein Wiederfinden« (26).

37

zur »Unterbringung im Bekannten und Gewohnten« sprachlich und begrifflich erfasst werden (185). Ein solches Einordnen ins Vertraute mittels sprachlichbegrifflicher Erfassung unterliegt nun einer weiteren Bedingung. Die epistemische Kategorie der »Vertrautheit«, der »Kenntnis« oder »Bekanntschaft« ist im ›Zauberberg‹ abhängig von Weisen der Weltkategorisierung, die wiederum von Überzeugungssystemen epistemischer Kollektive abhängen. Hier wird das FürWahr-Halten für die Bestimmung des »Wissens« relevant. Obwohl der Begriff eines Erkennens als »Wiedererkennen« und Einordnung ins »Bekannte« über platonistische oder essentialistische Kennwörter eingeführt wird, lassen die Strukturmuster der Text-epistêmê eher auf einen kontextualistischen Wissensbegriff schließen: S weiß p gdw. S die wahre Überzeugung hat, dass p, und die im gegebenen Kontext einschlägigen Standards für »Wissen« erfüllt. Ein solcher kontextabhängiger Wissensbegriff, nach dem »Wissen« mit den kontextuellen Standards variiert und insofern perspektivgebunden ist, steht einem essentialistischen Begriff des Wissens entgegen. Wichtig ist, dass im ›Zauberberg‹ solche Kontexte in spezifischen Weisen der »Bekanntheit« und »Vertrautheit« bestehen, die zudem von jeweiligen Überzeugungssystemen abhängen. Überzeugungssysteme sind Systeme für wahr gehaltener Sätze. Dieses Für-WahrHalten ist im Roman mit unterschiedlichen epistemischen Ausdrücken belegt; an besonders markierten Stellen finden sich etwa: »Auffassung(en)« und »Anschauung(en)« (150, 291), »Glauben« (522; als Glauben an das »Recht, über […] Wahrheit und Lügenschein erkennend zu befinden«: 1011; vgl. 194, 777, 1048f.), »Meinung(en)« (255, 583) und »Überzeugung(en)« (949, 1068) oder »Weltanschauung« (545, 1050). Zwar wird zwischen diesen exemplarischen Formen des Für-Wahr-Haltens im ›Zauberberg‹ nicht stabil unterschieden, durchgängig ist aber sowohl die Differenzierung zwischen Wissen und Für-Wahr-Halten als auch das noch näher zu bestimmende Postulat einer Fundierung von »Wissen« im FürWahr-Halten. Der Disput um die Differenz von »Glauben« und »Wissen« (»der Aberglaube und das Wissen«, 240; »Aberglauben« vs. »das Prinzip der diesseitigen Erkenntnis«, 242) ist insofern ein Kernelement des ›Zauberberg‹ als die mit ihm verknüpften prinzipiellen Konflikte (das ›asiatische Prinzip‹ vs. das ›europäische Prinzip‹) zum Duell zwischen Naphta und Settembrini führen – einem Duell, das im »Zeitroman« als zeichenhaft für die Gesamt-epistêmê der Epoche interpretiert wird. Interessanterweise sind es erkenntnistheoretische Überzeugungen zur Relation von »Glauben« und »Wissen«, die den intellektuellen Disput verschärfen und die Auflösung im Tatelement des Duells vorbereiten. »Mystik« steht gegen »Erkenntnis« (783), das »Geheimwissen des Ostens« als Form »magischer Naturerkenntnis« und »magischen Naturwissens« gegen das als westlich charakterisierte wissenschaftliche Erkenntnisideal (768f.). Die »große Konfusion« der erkenntnistheoretischen und metaphysischen Dispute des ›Zauberberg‹ mündet in Selbst- und wechselseitige Widersprüche und einen bloßen Begriffs- und Wort38

streit. Die Frage eines »Glaubens« an die »reine Erkenntnis und voraussetzungslose Forschung, kurz, […] an die Wahrheit […], die objektive, wissenschaftliche Wahrheit« (703f.), wird zum fundamentalen Streitpunkt zwischen Naphta und Settembrini. Beide Positionen verbindet dabei, dass die Frage nach der Möglichkeit »reine[r] Erkenntnis« als Glaubensfrage aufgefasst wird: Ob es diese Form der »Erkenntnis« gebe, sei nicht nur eine Frage des Glaubens-dass, sondern des Glaubens-an.10 Der Erkenntnisdisput zwischen Naphta und Settembrini macht ein erkenntnistheoretisch relevantes Prinzip explizit, das den Verwendungsmustern epistemischer Ausdrücke im gesamten Roman unterliegt: »Wissen« bzw. »Erkenntnis« setzt ein »Glauben« voraus. Wie sich diese Aussage zum klassischen Wissensbegriff verhält (»Wissen« als gerechtfertigtes wahres Für-Wahr-Halten), hängt davon ab, was genau unter »Glauben« verstanden wird. Wie gesehen, ist eine Interpretation im ›Zauberberg‹, dass »Wissen« eine vorgängige »Kenntnis« des oder »Bekanntschaft« mit dem Zu-Erkennenden voraussetzt und diese »Kenntnis« wiederum kontextuell vom jeweiligen Überzeugungssystem abhängig ist. Solche Sphären der epistemischen »Vertrautheit« und des Für-Wahr-Haltens sind im Roman einander konfrontiert. Eine zweite Interpretation hat mit dem Begriff eines hypothetischen wissenschaftlichen »Wissens« zu tun. »Glauben« an nicht-beweisbare Annahmen zur Gewinnung von »Erkenntnis« (417f.) sei da notwendig, wo eine »Einsicht«, eine »Kenntnis« oder ein »Begreifen« nach wissenschaftlichen Standards (»all dieses Unwissen«) durch die »Natur« des Zu-Erkennenden verwehrt sei (426–429). Im ›Zauberberg‹ sind mehrere solche Gegenstände ausgewiesen, die sich in dieser Weise prinzipiell einem empirischen Erkenntniszugang (»es wußte nicht, was es sei«, »da Natur in Erkenntnis nicht aufgehen […] kann«, »niemand wußte es«, »niemand kannte«) zu entziehen scheinen: »Was war das Leben? Man wußte es nicht.« (416f.) Wo man in diesem Sinne nichts wissen könne, sei man auf ein »Glauben« angewiesen. Solche Grundfragen der Metaphysik sind ebenso wenig auf empirische Weise entscheidbar wie die erkenntnistheoretischen Fragen, die sich im ›Zauberberg‹ an sie knüpfen. Aus der Perspektive des Begründungshorizonts der Naturwissenschaften handelt es sich insofern um »Glaubensfragen«, die dem empirisch Wissbaren vorausliegen. Dass das »Leben« auf »Bedingungen und Grundlagen« beruhe, die teils der »Erkenntnislehre« (»Zeit, Raum, Kausalität«), teils dem »moralischen Gebiet« (»Sittlichkeit und Vernunft«) zugehörten, ist die im ›Zauberberg‹ trotz allen lebensphilosophischen Vokabulars dominante kantianische Interpretation dieses philosophischen Gedankens (696). Was das Subjekt innerhalb seiner begrenzten kognitiven Perspektive als »Wissen« ausweise, sei abhängig von vorgängigen Glaubens- und Wertannahmen. Diese zu erkunden, sei die genuine 10

Vgl. Broch: Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung (ca. 1932), S. 185f., zur Interpretation dieses Verfahrens im ›Zauberberg‹.

39

Aufgabe der Erkenntnistheorie und der Ethik. Ob es eine »voraussetzungslose Forschung«, eine »reine Erkenntnis« (599), ein »›voraussetzungsloses‹ Streben nach Erkenntnis der Dinge« oder »die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit« (600f.) geben kann, wird im ›Zauberberg‹ zu einer Frage des »Glaubens«, der philosophischen Grundintuition oder des Werte- und Überzeugungssystems. So verlagert sich der Begriffsdisput von Wissensfragen auf Fragen über das Wissen vom Wissen, also auf eine erkenntnistheoretische Ebene, die zugleich Grundprämissen (»Glaube«, »Weltanschauung«, »Überzeugung«) und Basisintuitionen der Sprecher freilegt:11 [Naphta zu Settembrini:] Guter Freund, es gibt keine reine Erkenntnis. Die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Wissenschaftslehre, die sich in Augustins Satz »Ich glaube, damit ich erkenne« zusammenfassen läßt, ist völlig unbestreitbar. Der Glaube ist das Organ der Erkenntnis und der Intellekt sekundär. Ihre voraussetzungslose Wissenschaft ist eine Mythe. Ein Glaube, eine Weltanschauung, eine Idee, kurz: ein Wille ist regelmäßig vorhanden, und Sache der Vernunft ist es, ihn zu erörtern, ihn zu beweisen. Es läuft immer und in allen Fällen auf das »Quod erat demonstrandum« hinaus. Schon der Begriff des Beweises enthält, psychologisch genommen, ein stark voluntaristisches Element. Die großen Scholastiker des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts waren einig in der Überzeugung, daß in der Philosophie nicht wahr sein könne, was vor der Theologie falsch sei. Lassen wir die Theologie aus dem Spiel, wenn Sie wollen, aber eine Humanität, die nicht anerkennt, daß in der Naturwissenschaft nicht wahr sein kann, was vor der Philosophie falsch ist, das ist keine Humanität. Die Argumentation des heiligen Offiziums gegen Galilei lautete dahin, daß seine Sätze philosophisch absurd seien. Eine schlagendere Argumentation gibt es nicht. (599f.)

An diesem Beispiel lässt sich ablesen, wie im ›Zauberberg‹ erkenntnistheoretisch relevante Aussagen gemacht werden. Der Satz des Augustinus: »Ich glaube, damit ich erkenne« wird von Naphta für eine erkenntnistheoretische Argumen-

11

40

Zum Prinzip der Voraussetzungslosigkeit der Erkenntnis(theorie): Husserl: Logische Untersuchungen, II/1 (zuerst 1900, 2 1913): »Eine erkenntnistheoretische Untersuchung, die ernstlichen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erhebt, muß, wie man schon oft betont hat, dem Prinzip der Voraussetzungslosigkeit genügen. […] Nach unserer Auffassung ist die Erkenntnistheorie, eigentlich gesprochen, keine Theorie.« (19f.) Dieses Prinzip führt zu gewichtigen systematischen Problemen, vgl. Nelson: Die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie (Vortrag 1911, Veröffentlichung 1918), S. 467. Meinong: Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit (1915), S. 456f., »das Prinzip der Selbstgültigkeit und das der kritischen Unabgeschlossenheit allen Erkennens« (721). Mannheim: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie (1922): »so viel können wir als ein Spezifikum der Erkenntnistheorien festlegen, daß diese ihr Forschen nach den letzten Voraussetzungen stets mit einem Streben nach eigener Voraussetzungslosigkeit begleiten, woraus jene eigentümliche geschichtliche Dialektik entspringt, die dann am Ende allzuoft durch den steten Regreß in einen Zirkel sich verläuft« (42); »Die Voraussetzungen der Erkenntnis können immer wieder selbst zum Gegenstande der Erkenntnis werden.« (43). Ähnlich Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933), S. 86.

tation herangezogen, deren systematischer Sinn ambig bleibt.12 Es könnte etwa gemeint sein: (i) dass »Wissen« ein »Glauben« im Sinne von Basisüberzeugungen oder Intuitionen voraussetze; (ii) dass die Einstellung des Glaubens fundamentaler sei als die des Wissens; (iii) dass der Erkenntnisakt nicht von Aspekten des »Glaubens« (Glauben-an/dass), der »Weltanschauung« (Überzeugungssysteme), der »Idee« (Begriffe und Kategorien) oder des »Willens« zu sondern sei; oder (iv) dass jeder Erkenntnis- einen Willensakt voraussetzte und folglich von einer Reihe nicht-epistemischer Einstellungen abhängig sei, die unter dem Überbegriff »Glauben« gefasst werden. Solche Ambiguitäten in der Relationierung von »Glauben« und »Erkenntnis« sind charakteristisch für die Redeweisen Naphtas und Settembrinis. Naphtas Schluss: »es gibt keine reine Erkenntnis« beruht selbst auf der Glaubensprämisse, dass der »Philosophie« eine Priorität über die »Naturwissenschaft« einzuräumen sei. Der Rückgriff auf den augustinischen Erkenntnissatz ist selbst nicht argumentativ gestützt und zeigt in seiner Fragwürdigkeit den dogmatischen Zug der Position Naphtas. Die Textlogik setzt für sich fragwürdige Extrempositionen gegeneinander, ohne eine Lösung anzugeben. Gezeigt wird so tendenziell, dass nicht nur bestimmte Weisen der Argumentation bezweifelbar seien, sondern auch die Grundannahme einer Entscheidbarkeit erkenntnistheoretischer Aussagen überhaupt.13 12

13

Vgl. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften (zuerst 1883) zur weltanschauungsund lebensphilosophischen Deutung der Erkenntnisphilosophie des Augustinus: »Überall ist hier der Ausgangspunkt derselbe: er liegt in der Entdeckung der Realität im eigenen Inneren. ›Du, der du dich erkennen willst, weißt du, daß du bist?‹ ›Ich weiß es.‹ ›Und woher?‹ ›Ich weiß es nicht.‹ ›Fühlst du dich einfach oder vielfach?‹ ›Ich weiß es nicht.‹ ›Weißt du, daß du dich bewegst?‹ ›Ich weiß es nicht.‹ ›Weißt du, daß du denkst?‹ ›Ich weiß es.‹ ›Also ist es wahr, daß du denkst?‹ ›Es ist wahr.‹ Und zwar knüpft Augustinus, wie später Descartes, die Selbstgewißheit an den Zweifel selber. In demselben werde ich inne, daß ich denke, mich erinnere. Dieses Innewerden umfaßt nicht nur das Denken, sondern die Totalität des Menschen; als Leben bezeichnet er mit einem tiefen, wahren Ausdruck den Gegenstand der Selbstgewißheit.« (259f.) In ›Der deutsche Mensch als Symptom‹ (1923) stellt Musil ähnliche Bezüge her, indem er für einen erweiterten Erkenntnisbegriff plädiert: »Greift bis ins Rationale. ErkennenWiedererinnern Credo ut intelligas (Ans. v. Canterbury). Ein Tonus und Duktus, eine Spannung und Färbung ändert sich an der Außenwelt je nach der Gefühlslage des Betrachters; Erfahrungen des täglichen Lebens wie die Beobachtung von nervösen und mentalen Störungen scheinen es ebenso zu bestätigen wie die Beschreibungen religiöser Zustände, und an sich ist es ja auch nicht sonderlich zu verwundern, daß das Aussehn der Welt von emotionalen Faktoren abhängt, da dies doch von sensoriellen bekannt ist. […] / Wir besitzen sehr viele Beschreibungen von diesem anderen Zustand. Ihnen allen dürfte gemeinsam sein, daß die Grenze zwischen Ich und Nicht-Ich weniger scharf ist als sonst, und eine gewisse Umkehrung des Verhältnisses. […] / Man hat Teil an den Dingen (versteht ihre Sprache). Das Verstehen in diesem Zustande ist nicht unpersönlich (objektiv), sondern äußerst persönlich wie eine Übereinstimmung zwischen Subjekt und Objekt. / Man weiß in diesem Zustand eigentlich alles voraus, und die Dinge bestätigen es bloß. (Erkennen ist Wiedererkennen) / (aktiv statt passiv Dionysischer Taumel Nietzsches)« (1392f.).

41

Dieser Schritt führt weg von den erkenntnistheoretischen Disputen der Figuren, hin zu einer höchstrangigen erkenntnistheoretisch relevanten Textaussage: Von Glaubensannahmen und jeweiligen Überzeugungssystemen sei nicht nur abhängig, was als »Wissen« oder »Gewusstes« ausgewiesen werde, sondern auch, welches »Wissen« über Wissen vorliegen könne. Erkenntnistheorie wird zur Glaubensfrage. Wenn Naphta die Möglichkeit einer Erkenntnis der »Wissenschaft« als »Glaube« und den reinen »Realismus« als metaphysisches »Dogma« kritisiert, das nicht auf »Empirie« oder »Erfahrung« beruhen könne (1048f.), dann ist diese Aussage zwiespältig. Einerseits ist die Behauptung textlogisch gestützt, dass erkenntnistheoretische Aussagen auf Axiomen, Evidenzen und Intuitionen beruhen, die im Rahmen naturwissenschaftlicher Erkenntnisbildung nicht entscheidbar sind. Mithin dass Aussagen über »Erkenntnis« als Erkenntnisse notwendig selbstreflexiv sind und als Teil des eigenen Gegenstandsbereichs ihre eigenen Grundlagen mitreflektieren. Die Möglichkeit von Erkenntnistheorie hängt von dieser begrifflichen Gegebenheit ab. Andererseits trifft Naphta transzendentalphilosophische und substanzdualistische Aussagen, die als Erkenntnismetaphysik demselben Verdikt der »Dogmatik« anheim fallen müssten. Nicht nur widerspricht sich der Sprecher im Aussageakt selbst, sondern es wird auch deutlich, dass erkenntnistheoretische Positionen von Setzungen und Grundintuitionen über die epistemische Situation des Subjekts abhängig sind. Damit ist nicht nur eine metaepistemische, sondern eine metaepistemologische Ebene erreicht, eine Ebene, die die Möglichkeit von Erkenntnistheorie selbst betrifft. Im ›Zauberberg‹ ist nicht nur fraglich, ob wir »Erkenntnisse« haben können, sondern auch, ob ein Wissen über »Erkenntnis« im Sinne einer Erkenntnistheorie möglich ist. Wie genau Für-Wahr-Halten, Wissen und Erkenntnistheorie verknüpft werden und welche Rolle die Begriffe der Wahrheit, der Rationalität, der Rechtfertigung und des Selbstwissens dabei spielen, wird im Folgenden näher zu explizieren sein. Hier ist zunächst festzuhalten, dass in der Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ erkenntnistheoretisch relevante Aussagen nicht nur als Gebrauchsmuster epistemischer Ausdrücke, als explizite Textaussagen oder erkenntnistheoretische Reflexionen auftreten, sondern auch in dem, was in Argumentationen, Sprechakten und Sprachhandlungen vorgeführt und in narrativer Perspektivierung gezeigt wird. Der Darstellungsmodus, dem Ausdrücke wie »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« unterliegen, ist jeweils zu beachten. Vor allem die weitgehend unhinterfragten auktorialen oder textlogischen Setzungen sind für die Deutung solcher erkenntnistheoretischer Aspekte relevant. Wie näher zu zeigen sein wird, führt der Kontextualismus im ›Zauberberg‹ (»Wissen« setzt »Kenntnis« voraus und »Kenntnis« ist von jeweiligen »Überzeugungen« abhängig) zu erkenntniskritischen Postulaten, die sich eines kantianischen Vokabulars bedienen. Die »gottgegebenen Formen menschlicher Erkenntnis«, die als quasi-transzendentale »Bedingung des Lebens und der Erzählung« (868) unhintergehbar seien, 42

seien in erkenntnistheoretischen Aussagen nicht fundamental bezweifelbar. Dies bedeutet einerseits, dass aus auktorialer Sicht transzendentale Bedingungen von Erkenntnis vorausgesetzt sind. Andererseits liegt ein erkenntniskritischer Zug darin, dass deren Gegebensein auch ihre Unzugänglichkeit für erkenntnistheoretische Analysen bedingt. Wie jede Romanaussage unter den quasi-transzendentalen Bedingungen des Text-discours stehe, stehe jede erkenntnistheoretische Aussage als Erkenntnis unter den transzendentalen Bedingungen von Erkenntnis, die sie gerade zu ergründen suche. Erkenntnistheorie wird als Erkenntniskritik aufgefasst, als immanente Selbstkritik des Erkenntnisvermögens, die notwendig unvollständig bleibe. Diese Selbstkritik ist eine Metakritik: Die »Gültigkeit« von »menschlichen Erkenntnismitteln und -formen« zu bezweifeln, sei angesichts der begrenzten epistemischen Situation des Subjekts ein fragliches Unternehmen (»Unwissenheit«, »wissentlich vergessen«, 825). Mehr noch, da erkenntnistheoretische Positionen als behauptetes »Wissen« nicht nur selbstreflexiv sondern auch von Überzeugungen abhängig seien, bestünde der einzig zulässige Sinn von Erkenntnistheorie darin, die »Grenzen der Vernunft« »kritisch« abzustecken. Die Aufgabe von Erkenntnistheorie sei, der spekulativen Vernunft eine Grenze zu ziehen, um die ethischen Forderungen der praktischen Vernunft erfüllen zu können. Diese höchstinstanzliche erkenntniskritische Setzung des ›Zauberberg‹ ist einer der zentralen Ansatzpunkte für eine Interpretation, die sich an erkenntnistheoretischen Fragen orientiert: An den menschlichen Erkenntnismitteln und -formen Kritik zu üben, ihre reine Gültigkeit fraglich zu machen, wäre absurd, ehrlos, widersacherisch, wenn je ein anderer Sinn damit verbunden wäre, als derjenige, der Vernunft Grenzen anzuweisen, die sie nicht überschreitet, ohne sich der Vernachlässigung ihrer eigentlichen Aufgaben schuldig zu machen. […] daß Sinn, Zweck und Ziel des kritischen Prinzips nur eines sein kann und darf: der Pflichtgedanke, der Lebensbefehl. Ja, indem gesetzgeberische Weisheit die Grenzen der Vernunft kritisch absteckte, hat sie an ebendiesen Grenzen die Fahne des Lebens aufgepflanzt und es als die soldatische Schuldigkeit des Menschen proklamiert, unter ihr Dienst zu tun. (826)

2.1.2. Wissen-um und Glauben-an als textspezifische Kategorien der ›Schlafwandler‹ In neueren Erkenntnistheorien wird der Ausdruck »Glauben« standardmäßig über das propositionale Schema »S glaubt, dass p« analysiert. Die intentionale Einstellung des »Glaubens« im Sinne eines Für-Wahr-Haltens wird aufgefasst als Relation zwischen einem Glaubenssubjekt S und einem Glaubensgehalt p. »Glauben« kann dabei sowohl für den Akt des Glaubens stehen als auch für das Geglaubte, den für wahr gehaltenen Gehalt. Parallel zur Analyse von »Wissen« als mentaler Einstellung eines Subjekts zu einem propositionalen Gehalt wird »Glauben« aufgefasst als propositionaler Einstellungstyp, als ein bestimmter mentaler 43

Zustand.14 »Glauben« ist dem klassischen Wissensbegriff zufolge nicht »Wissen«, da Für-Wahr-Halten nicht Wahrheit impliziert und Wahrheit nicht Für-WahrHalten. Das Geglaubte kann sich als falsch erweisen, Gewusstes als Gewusstes hingegen muss im strengen Sinne wahr sein. »Wissen« setzt in dieser Interpretation zwar ein »Glauben« im Sinne eines Für-Wahr-Haltens voraus, »Glauben« ist aber nicht schon »Wissen«. Der Blick auf sprachliche Verwendungsweisen des Glaubensprädikats führt jedoch ähnlich wie im Falle des »Wissens« zu Zweifeln an der grundsätzlichen Propositionalität von Glauben. »Glauben« weist neben der rein propositionalen Verwendung auch Subjekt-Objekt-Formen auf, die nichtpropositional zu sein scheinen und andere Einstellungstypen ins Spiel bringen: »S glaubt an etwas/jemanden« oder »S glaubt etwas«. Stehen diese sprachlichen Verwendungsweisen für begrifflich differente Typen epistemischer Einstellungen oder sind sie auf die Einstellung des propositionalen Für-Wahr-Haltens zu reduzieren? Das Etwas-Glauben, das An-Etwas-Glauben und das An-Jemanden-Glauben sind sicherlich an propositionale Glaubenszustände geknüpft; aber lassen sie sich auf die epistemische Einstellung des FürWahr-Haltens beschränken? Fraglich ist, welchen Einfluss die mitgesagten zusätzlichen Aspekte auf den epistemischen Aspekt haben. Fraglich ist auch, ob ähnlich dem Objekt-Wissen (»S (er)kennt o«) auch von einem Objekt-Glauben (»S glaubt (an) o«) die Rede sein kann. In welcher Relation stünden ein solches ObjektWissen (Wissen-um) und Objekt-Glauben (Glauben-von/an) als epistemische Einstellungen?15 Führt hier die grammatische Form des Subjekt-Objekt-Satzes in die Irre oder handelt es sich um eigenständige Typen von Wissen und Glauben, die eine Erkenntnistheorie zu berücksichtigen hat? Diese Fragen sind in der Frühen Moderne nicht nur dort strittig, wo die traditionelle Subjekt-Objekt-

14

15

44

Vgl. Russell: Philosophie des logischen Atomismus (orig.: The Philosophy of Logical Atomism, 1918), S. 221–226; On Propositions (1919): »A proposition may be defined as: What we believe when we believe truly or falsely. This definition is so framed as to avoid the assumption that, whenever we believe, our belief is true or false. In order to arrive, from the definition, at an account of what a proposition is, we must decide what belief is, what is the sort of thing that can be believed, and what constitutes truth or falsehood in a belief. I take it as evident that the truth or falsehood of a belief depends upon a fact to which the belief ›refers‹.« (285), hier zur Differenzierung von »content which is believed«, »believed fact« und »the element which is belief« (304f.) sowie zum Begriff der »proposition« (307f.) und der »propositional attitude« (309). Vgl. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 57–78, zu »Erkenntnis« und Satz, Urteil bzw. Proposition. In seiner ›Allgemeinen Erkenntnislehre‹ (zuerst 1918, 2 1925) kritisiert Schlick die »Äquivokation des Wortes ›Wissen‹« in vielen zeitgenössischen Erkenntnisphilosophien: »Dies Wort kann erstens ein Wissen um etwas bezeichnen, also ein bloßes Kennen, zweitens aber auch ein Wissen über etwas, ein Erkennen. Nur ein Wissen im letzteren Sinne setzt Urteilen, also Denken, voraus; im ersteren Sinne aber ist es ein absolutes Bewußtseinsdatum, eine schlechthinnige Tatsache, die auf sich selber ruht.« (407f.)

Auffassung zur Disposition steht.16 In den drei Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹,17 ›1888 · Pasenow oder die Romantik‹, ›1903 · Esch oder die Anarchie‹ sowie ›1918 · Huguenau oder die Sachlichkeit‹, wird der propositionale Erkenntnis- und Wissensbegriff nicht nur wie im ›Zauberberg‹ um die Einstellungen der »Vertraut16

Vgl. Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928): »Es wird zuweilen eingewendet, das Wort ›Erkenntnis‹ dürfe nicht nur für begriffliche Erkenntnis verwendet werden, sondern müsse auch mit einbegreifen, z. B. eine irrationale oder intuitive Erfassung gewisser Dinge. […] / Wie steht es nun mit der ›irrationalen Erkenntnis‹, z. B. dem Inhalt einer mystischen, unaussprechbaren Gottesschau? Sie tritt zu keiner Erkenntnis innerhalb der bisherigen Umgrenzung in eine Beziehung, kann von keiner bestätigt, von keiner bestritten werden; es führt kein Weg vom Kontinent der rationalen Erkenntnis zur Insel der Intuition, während wir doch einen Weg vom Land der empirischen Erkenntnis zum Land der formalen Erkenntnis fanden, die dadurch beide ihre Zugehörigkeit zu demselben Kontinent erwiesen. So folgt: wird unser Einigungsvorschlag angenommen, so können irrationale Intuition und religiöser Glaube (soweit sie nicht die Form des Fürwahrhaltens haben, sondern unaussprechbar sind) nicht ›Erkenntnis‹ genannt werden.« (257f.) Hingegen Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 220–222, 235. 17 Zur allgemeineren Rekonstruktion philosophischer Einflüsse auf die ›Schlafwandler‹, insbesondere der neukantianischen Wertphilosophie, des Logischen Empirismus, der Phänomenologie Husserls sowie der Erkenntnisphilosophie Nietzsches: Brinkmann: Zu Brochs Symbolbegriff; Dahl: Das Verhältnis von Dichtung und Philosophie als Problem bei Hermann Broch; Emter: Literatur und Quantentheorie, S. 116–134; Hund: Zerfall der Werte 1–10; Kahler: Die Philosophie von Hermann Broch; Kiss: Dialog der Meisterwerke ; Die Auseinandersetzung mit Max Scheler; Hermann Broch im Lichte der poststrukturalistischen Philosophie; Könneker: Hermann Brochs Rezeption der modernen Physik; Moderne Wissenschaft und moderne Dichtung: knappe Charakterisierung des »epistemologischen Platonismus« Brochs (334) als »platonischidealistische Weltanschauung« (343); Krapoth: Dichtung und Philosophie, S. 43–72: »Von großer Bedeutung ist jedoch, daß bei Broch zwar einerseits eine Bindung an die platonisch-neuplatonische Tradition vorliegt, sich sein Philosophieren aber andererseits ganz auf dem Boden des neuzeitlichen subjektivistischen Idealismus vollzieht.« (64); Lützeler: Die Kulturkritik des jungen Broch; Menges: Kritische Studien zur Wertphilosophie: Brochs Philosophie als nicht systematisch geschlossene, fragmentarische »subjektivistische Erkenntnistheorie« (102); Oesterle: Hermann Broch: ›Die Schlafwandler‹; Reinhardt: Erweiterter Naturalismus, S. 61–72; Vom »guten Willen« zur Konstruktion des »Ethos«; Riemer: Mathematik und Physik bei Hermann Broch; Ritzer: Hermann Broch und die Kulturkrise des frühen 20. Jahrhunderts; Roesler-Graichen: Poetik und Erkenntnistheorie, S. 53–75; Schlant: Die Philosophie Hermann Brochs, ist der Versuch einer systematischen Rekonstruktion der »Werttheorie« (S. 17–36) und »Erkenntnistheorie« (S. 67–104) Brochs: der »Dualismus von Idealismus-Platonismus und Positivismus« (97); Schlant: Hermann Broch and Modern Physics; Stasková, Alice: Nächte der Aufklärung; Vollhardt: Hermann Brochs geschichtliche Stellung, ist die bislang überzeugendste wert- und erkenntnistheoretisch kontextualisierte Interpretation der ›Schlafwandler‹-Trilogie (vgl. die kritischen Anmerkungen: S. 237–249); Walser: Ethischer Impuls und systematische Bewältigung. Vgl. die überzeugende Rekonstruktion philosophischer Gehalte in Brochs ›Verzauberung‹ in Mansour: »Auf dem goldenen Grund aller Finsternis«.

45

heit«, »Kenntnis« oder »Bekanntschaft« erweitert, sondern auch in Relation zu den Begriffen des Glauben-dass, Glauben-an und Wissen-um gesetzt. Nicht nur die erkenntnislogischen, erkenntnistheoretischen und wissenshistorischen Exkurse und Kommentare der ›Schlafwandler‹ sind mit teils stark markierten epistemischen Formeln durchsetzt, sondern auch die narrativen Romanteile. Grundlegende Verwendungsmuster sind in allen Trilogieteilen relativ stabil. Die Ausgangsstruktur ist wie im ›Zauberberg‹ der klassische Wissensbegriff: »Wissen« ist gerechtfertigtes wahres Für-Wahr-Halten. An keiner Stelle werden »Wissen« bzw. »Erkenntnis« und Für-Wahr-Halten (»Glauben«) als identisch gesetzt. Allerdings finden sich rekurrente Strukturen, in denen der Erkenntnis- oder Wissensbegriff in komplexen Einbettungen erscheint, etwa in Aussagen über den Besitz von Kenntnis: »(nicht) Bescheid wissen« (z. B. I, 66, 85; II, 337), als intentionales »Nicht-Wissen-Wollen« (z. B. I, 79; II, 376; III, 481f.: »ein Ahnen, von dem man nichts wissen wollte und auch nichts wußte«), als Zugehörigkeit zu einem epistemischen Kollektiv durch »Mitwissen« (z. B. I, 38, 170; II, 189, 361), als Ausdruck des »Nicht-Wissens« oder prinzipiellen »Nicht-Wissen-Könnens« von sich bzw. von Weltsachverhalten (z. B. I, 44; II, 331f.; III, 421: »kein Mensch weiß etwas von [x], und sicherlich soll er auch nicht darum wissen«) oder als »Nicht-Wissen« des von Sprechern Gemeinten bzw. des in Äußerungen ausgedrückten Gehaltes (z. B. I, 33, 64). Diese Liste rekurrenter Muster ließe sich verlängern. Ähnlich wie im ›Zauberberg‹ werden ganze Reihen epistemischer Begriffe in Dialogen eingesetzt, um Geglaubtes und Gewusstes, Akte des Glaubens und Wissens, kognitive Differenzen zwischen Sprechern oder den Aspekt des Sprecherglaubens in Äußerungen zu zeigen oder skeptisch zu hinterfragen (z. B. I, 149–161; II, 648–652; III, 551– 559). Epistemisch relevante Strukturen finden sich also nicht nur im Ausgesagten sondern auch im Modus des Aussagens und Zeigens. Der Tendenz, in solchen Darstellungen ein »Nicht-Wissen«, ein »Nicht-(Er-)Kennen« (I, 40, 45f.; III, 518) oder eine »Unwissenheit« (I, 56; II, 330) zum Ausdruck zu bringen, steht ein anderes Strukturmuster entgegen, das auf einem für die ›Schlafwandler‹ spezifischen Gebrauch des Begriffs »Erkenntnis« bzw. »Wissen« beruht: Mit den Ausdrücken »eine Gewissheit« (z. B. I, 130, 162), »die/eine Erkenntnis« (z. B. I, 177; II, 329, 332; III, 417) und »das (bessere, tiefere, neue) Wissen« (z. B. I, 56; II, 265, 330: »das Wissen der Unwissenheit«; III, 392, 526) werden in allen Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ Fälle von »Wissen« ausgewiesen, die einer Kategorie des unmittelbaren Wissen-um angehören und sich häufig auf existentiale, ethische oder metaphysische Gehalte beziehen. In ›Das Symposion oder Gespräch über die Erlösung‹, einem dramatischen Teiltext des ›Huguenau‹, findet sich etwa folgende Wechselrede zur »Erkenntnis«: MAJOR: Der dich erkannt hat, mein Sohn,… bloß der Erkennende überwindet die Fremdheit. / ESCH: (die Hände vor dem Gesicht): Gott, du sollst mein Erkennender

46

sein. / MAJOR: Nur wer Erkenntnis besitzt, dem wird Erkenntnis gegeben, nur wer Liebe säet, wird Liebe ernten. / ESCH: (immer die Hände vor dem Gesicht gefaltet): Da bin ich, o Gott, erkenne […]. / So wird Erkenntnis zu Liebe, und Liebe wird zur Erkenntnis, unantastbar jegliche Seele, die zum Gefäß der erkennenden Gnade bestimmt ist; […] und doch erkennend vereint, – höchstes Gebot des Erkennens, Lebendes nicht zu verletzen: habe ich Gott dich erkannt, unsterblich bin ich in dir. […] / Erkenn’ mich, oh Herr, erkenn’ mich […]. / MAJOR: […] Dann erst Erkannter erkennst du. […] / ESCH: Erkenn’ ich dich liebend durch ihn, der mich liebend erkannte. […] / Sündhaft war ich und böse, böse in wissender Angst, Wissend vom falschen Weg […]. (III, 557f.)

In diesem symbolischen Redemodus kommen Glaubenssätze zur Sprache, die mit einer ekstatischen Form der »Erkenntnis« eines Metaphysischen bzw. des »Erkannt-Werdens« durch eine metaphysische Instanz verknüpft sind. Was genau die relevanten Charakteristika dieser in den ›Schlafwandlern‹, postulierten Formen des »Erkennens« oder des unmittelbaren Wissen-um/von sind, lässt sich nur schwer festlegen. Es scheint sich tendenziell um eine Form von ObjektWissen zu handeln, das eine nicht-propositionale Relation zwischen Wissenssubjekt und -objekt beinhaltet. Reflexive Gleichnis- oder Symbolstrukturen wie im oben zitierten Passus (›sich im Erkennenden erkennen/erkannt wissen‹, ›sich im Erkanntsein durch den Erkennenden erkennen‹, usf.) finden sich in den ›Schlafwandlern‹ ebenso wie schwer verständliche Verschränkungen zwischen Erkennendem und Erkanntem, Wissenssubjekt und -objekt, Wissen und Gewusstem oder Ich-Wissen und Fremdwissen im Sinne von Gewusst-Werden: »als ob das Wissen, das [x] von ihm besaß, nun zu ihm zurückflute: […] der Erkennende und Erkannte« (II, 337). Im Gegensatz zum klassischen Wissensbegriff ist dieses auf biblische Kontexte verweisende Wissen-um (vgl. III, 446, 593) nicht durch ein Glauben-dass im Sinne eines Für-Wahr-Haltens fundiert, sondern durch ein Glauben an oder von etwas. Der solchermaßen geglaubte Gehalt muss nicht religiöser oder metaphysischer Natur sein. Gemeint scheint vielmehr eine mentale Einstellung zu einem Zu-Glaubenden, die nicht ausschließlich epistemischer Natur ist.18 Auf den epistemischen Komponenten dieser Einstellung des Glaubens-an/von soll hier der Fokus liegen. Was intendiert sein könnte, lässt sich am ehesten in Abgrenzung von verwandten Ausdrücken für die Einstellung des Für-WahrHaltens skizzieren. Wenn in den Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ in markierter Weise von »Überzeugung(en)« (z. B. I, 63, 162; II, 206, 214, 265), »Meinung(en)« 18

Vgl. Brochs Analyse dieser Einstellung in ›Theologie, Positivismus und Dichtung‹ (ca. 1934): »Und nicht viel anders als das Kantsche ›ich denke‹, doch in viel tiefere und irrationalere Schichten greifend, ist für den Gläubigen das ›ich glaube‹das ›Vehikel, das alle Kategorien begleitet‹. […] / Akzeptiert man eine derartige übergeordnete, rein erkenntnistheoretische oder richtiger noumenale Glaubenskategorie, so sind religiöser Glaube und religiöser Unglaube bloß zwei Spezialfälle. Und da diese beiden Unterbegriffe komplementär definiert werden können, so füllen sie den ganzen logischen Raum des übergeordneten allgemeinen Glaubensbegriffes aus.« (192)

47

(I, 11, 145; II, 232, 311; III, 394), »Glauben« (I, 33, 97; III, 51, 443, 517f., 529) oder »Weltanschauung(en)« (II, 298; III, 598) die Rede ist, dann sind damit Varianten der Einstellung des Für-Wahr-Haltens gemeint. Diese Begriffe sind weniger differenziert gebraucht. Als durchgängiges Charakteristikum lässt sich feststellen, dass es sich um eine fallible und korrigierbare Einstellung handelt. Im Gegensatz zu »Wissen« oder »Erkenntnis« impliziert Für-Wahr-Halten in den ›Schlafwandlern‹ nicht die Wahrheit des Für-Wahr-Gehaltenen. Spezifischer gebraucht ist der Ausdruck »Ahnung« (z. B. I, 80; II, 379; III, 469: »es ist immer nur ein Ahnen und Herausfühlen der Wahrheit«), der als Gegenbegriff zur »Einsicht« (III, 469) oder zur »Verstandesüberzeugung« (III, 470) eine teilbewusste Einstellung bezeichnet, die sich auf existentiale oder metaphysische »Wahrheiten« richtet: »zwischen geträumtem Wunsch und ahnendem Traum schwebt alles Wissen« (II, 333). Dieses »Ahnen« von etwas liegt dem Begriff des Glauben-an/von am nächsten, der in den ›Schlafwandlern‹ als fundierende Einstellung für das Wissen-um/von gesetzt ist. Ein weiterer wichtiger Aspekt von Glauben-an und Wissen-um in der ›Schlafwandler‹-Trilogie hat mit dem Titelbegriff des »Schlafwandelns« zu tun. Wie zu zeigen sein wird, umfasst dieser Begriff ein gewisses Bedeutungsspektrum, wobei im Kern ein mentaler Zustand der Halbbewusstheit oder Halbrationalität bezeichnet ist, der Wissens- und Glaubensakte wie -gehalte modalisiert. In diesem Zustand scheint das bewusste »Wissen«, »Erkennen« und »Kennen« (II, 253) fundamental in »Zweifel« (II, 328) zu geraten. Eine existentiale Erschütterung und epistemische Verunsicherung verändert das Denken, Wissen und Glauben eines Subjekts. Diese »Revolution der Erkenntnis« erschüttere das »Wissen« sowie die »Namen« und »Worte« als Formen seiner sprachlichen Ausweisung (II, 332). Nicht nur das Wissen und Glauben sind von dieser Transformation des mentalen Zustandes des Subjekts betroffen, sondern auch das Vertrauen in die Adäquatheit der Sprache als Ausdruck des Gewussten und Geglaubten. In solchen »Zweifeln« stelle sich eine »richtigere, ja aufreizendere Erkenntnis« ein: Vorgeprägte Formen des Denkens und der »Gedanken« seien ebenso »Menschenwerk« wie die vorfindlichen Formen der Sprache (II, 329). Diese »Erkenntnis«, die sich auch in der Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹ finden wird, lässt sich als Ideologie- wie Philosophiekritik lesen: Der Mann jedoch, der statt seiner Gedanken sich selber ausschickt, hat solch voreilige Sicherheit verloren; sein Zorn wendet sich […] gegen die Demagogen, die von der Gerechtigkeit, Ordnung und Freiheit faseln, als könnten sie die Welt nach ihrem Kopfe einrichten, gegen die Besserwisser wendet sich der Zorn des Mannes, in dem das Wissen der Unwissenheit aufgedämmert ist. / Eine schmerzliche Freiheit meldet sich, daß es auch anders sein könnte. Unvermerkt sind die Worte, mit denen die Dinge belegt werden, ins Unsichere geglitten; es ist, als seien die Worte verwaist. (II, 330)

Gegen ein quasi-idealistisches Modell der Weltkonstitution (›die Welt nach dem Kopf einrichten‹) und die Weisen seiner Versprachlichung (»Worte«) wird hier 48

ein Modell der Selbst- und Welterfahrung gesetzt (›statt der Gedanken sich selber ausschicken‹). Im Gegensatz zum »Besserwisser« wisse der Erfahrene um das »Unsichere« vorgegebener begrifflicher und sprachlicher Kategorisierungen der Welt. Diese höherstufige Reflektiertheit, die durch den Zustand des »Schlafwandelns« ermöglicht wird, ist als »Wissen der Unwissenheit« charakterisiert, also als Metawissen über Wissen. Wie genau diese Formel zu lesen ist, ist unklar; gemeint ist vermutlich eher ein Wissen, dass man vieles nicht weiß, oder ein Wissen, dass das als »Wissen« Ausgezeichnete nur teilzugänglich ist, nicht die paradoxe skeptische Aussage: »Ich weiß, dass ich nichts weiß.«19 Von Skepsis kann an dieser Stelle keine Rede sein. Nicht nur sei das Nicht-Wissen selbst wissbar, sondern es wird vertreten, dass gerade das »Schlafwandeln« »ein Wissen« in einem höherstufigen Sinne ermögliche (II, 332f.): »das Wissen des Schlaflosen wird zum hellsichtigen Vortraum« (II, 352). Das »Schlafwandeln« sei kein Zustand des Träumens oder Schlafens, sondern ein Zustand der »Überwachheit« wie er »alle abstrakten und allgemeingültigen Erkenntnisse« ermögliche (II, 353). Damit ist wiederum die Frage nach der Fundierung von »Wissen« in der teilbewussten Intuition, im subjektiven Für-Wahr-Halten berührt. Welche Rolle dem mentalen Zustand des »Schlafwandelns« hier zukommt, wird genauerer Interpretation bedürfen. Als höherstufiges »Wissen« beruht das Wissen-von/um nicht nur auf einem Glauben-an/von, sondern auch auf einem Zustand der veränderten Bewusstheit und des veränderten Selbstwissens. Wie dieses Bedingungsverhältnis zu verstehen ist, wird zu fragen sein. Zunächst ist ein weiterer Bedingungsfaktor des Wissenvon/um zu betrachten, der im ›Zauberberg‹ eine der epistemischen Kernkategorien ist: die »Vertrautheit«, »Kenntnis« oder »Bekanntheit« mit zu-erkennenden Objekten. »Erkenntnis« und »Wissen« hängt in allen Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ von dieser tendenziell nicht-propositionalen Einstellung ab, die bezeichnet wird als »Vertrautheit« (I, 55, 301; III, 585, 596f.), »Kennen« (I, 47; II, 184, 322, 346: »vielwissend und wie in geheimer Kenntnis«; III, 583) und »Bekanntheit« (I, 18; II, 208f., 277, 320, 344) oder »Fremdheit« (I, 108, 160; II, 256: »dieses […] 19

Erkenntnistheoriekritik, Erkenntniskritik und Erkenntnisskepsis sind zu differenzieren. Vgl. Nelson: Über das sogenannte Erkenntnisproblem (1908): »Wer zu wissen behauptet, daß er nichts wisse, widerspricht sich allerdings; aber hieraus läßt sich nicht schließen, daß er irgend etwas wisse, sondern nur, daß er dieses, was er zu wissen vorgibt, nicht wisse.« (94); Die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie (Vortrag 1911, Veröffentlichung 1918), S. 471f. (»die erkenntnistheoretische Widerlegung des Skeptizismus«): »Ich behaupte nicht die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie, um auf die Unmöglichkeit der Erkenntnis zu schließen, sondern ich behaupte, daß dieser skeptische Schluß auf die Unmöglichkeit der Erkenntnis selbst nur eine Folge des erkenntnistheoretischen Vorurteils ist.« (472) Hierzu Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910): »rückwärts ein Wissen, ohne das zur Frage selbst die erforderlichen Voraussetzungen fehlen würden; vorwärts ein Nichtwissen; in der Mitte das Wissen des Nichtwissens« (32).

49

Reich von […] Fremdheit war wie eine abgeschlossene Insel der Unbekanntheit innerhalb einer Welt des Bekannten«; III, 653–657) bzw. »Entfremdung« (II, 344; III, 432), als »Begreiflichkeit« (II, 282: »die Welt so unbekannt, daß es unmöglich war, sie zu erfassen«) oder »Unbegreiflichkeit« (I, 48), als »Gewissheit« (I, 48) oder »Unsicherheit« (I, 36, 128). Wie im ›Zauberberg‹ sind solche Sphären der »Vertrautheit« oder »Kenntnis« in den ›Schlafwandlern‹ Sphären, in denen einerseits Kenntnisse oder Wissensgehalte geteilt werden: »Jetzt wußte er vielerlei von [a], wußte, was [b], er verstand nicht nur [c], sondern wußte auch [d ], wußte [e] zu beurteilen, und ein [f ] gab ihm lebendigen Aufschluß.« (I, 30) Andererseits beruhen diese Sphären auf Überzeugungssystemen, die Intuitionen und Evidenzen liefern und ein Inventar für die Kategorisierung von zu-erkennenden Objekten bereitstellen. Ein höherstufiges »Wissen«, wie Gewusstes und Geglaubtes zu kategorisieren ist, ist selbst keine Tatsachenerkenntnis. Als metaepistemische Einstellung kann es in den ›Schlafwandlern‹ etwa meinen, dass bestehende Kategorien abzulehnen sind (III, 403), dass die epistemische Diskriminierung von Objekten instabil werden könne (II, 326), dass das als Wirklichkeit Erfasste fraglich sei (»die Grenze zwischen Wirklichkeit und Unwirklichkeit ist nirgends deutlich zu erkennen«, III, 413) oder dass sich die Realität metaphysischen Kategorien nicht unmittelbar füge (II, 379). Was in den ›Schlafwandlern‹ als »neues Wissen« (II, 271) oder »ein Wissen, schwebend zwischen Wunsch und Ahnung« (II, 379) bezeichnet wird, hat durchgängig mit einem solchen höherstufigen »Erkennen« von »Vertrautheit« oder »Fremdheit« zu tun: Er [Joachim] hörte Elisabeths Stimme: »Wie lange kennen wir uns eigentlich schon?« […] »Ich habe Sie also eigentlich immer gekannt, mein ganzes Leben lang«, stellte Elisabeth fest, »aber ich habe Sie wohl nie zur Kenntnis genommen […].« Joachim schwieg. »Mich hatten Sie wohl auch nie zur Kenntnis genommen«, fuhr sie fort. […] »Wissen Sie noch, wie ich als Kind ausgeschaut habe?« Joachim mußte nachdenken […]. »Es ist merkwürdig«, sagte er, »ich weiß sehr wohl, wie Sie ausgesehen haben, indes …«, er wollte sagen, daß er das Kinderantlitz in ihrem Gesicht nicht auffinden konnte, obwohl es sicherlich darin sein mußte […]. Als ob sie seinen Gedanken aufnehmen wollte, sagte sie: »Wenn ich mich anstrenge, kann ich Ihr Knabengesicht trotz des Schnurrbarts erkennen […].« – »Sagt das auch Ihr Freund Bertrand?« – »Nein, meines Wissens nicht: warum glauben Sie es?« – »Ach nur so, es könnte ihm liegen.« – »Ich weiß es nicht. […]« / »Sonderbar ist es doch, wie Vertrautheit und Fremdheit nicht auseinanderzuhalten sind. Vielleicht haben Sie recht, wenn Sie vom Altern nichts wissen wollen.« Joachim, mit Ruzena beschäftigt, verstand zwar nicht, machte sich aber dieses Mal keine Gedanken darüber. (I, 121f.)

»Kenntnis« steht hier einerseits für »Bekanntschaft« im Sinne einer epistemischen »Vertrautheit« mit etwas, andererseits für die »Kenntnisnahme«, also das bewusste und aufmerksame »Erkennen« von etwas als etwas. »Wissen« im Sinne eines Erinnerns früherer Kenntnis (›jemanden als x gekannt haben‹) steht dem aktualen »Erkennen« (›etwas als/in etwas erkennen‹) gegenüber. Das Gebrauchs50

spektrum von »Erkennen« bzw. »Erkenntnis« wird eingesetzt, um komplex verschränkte epistemische Aussagen zu machen. Zugleich unterliegen diese Aussagen narrativen Fokalisierungen und Perspektivierungen, die die Differenz der kognitiven Perspektiven der Sprecher zeigen. Nicht nur wird über »Fremdheit« und »Vertrautheit« gesprochen, sondern Fremdheit oder Vertrautheit wird auch in der Konstruktion der Perspektiven und des Wechselverhältnisses von Geäußertem und Gedachtem gezeigt. Der abstraktere Gehalt dieses Dialogs eröffnet sich über die Zuschreibung an die Figur Bertrand, die in den ›Schlafwandlern‹ als Instanz höherer Bewusstheit oder umfassenderer Kenntnis auftritt. Es gehört zu den im Roman unkommentierten Kerngedanken Bertrands, dass gerade die »Fremdheit in Erkenntnis« umschlage (I, 154) bzw. dass ein »höheres Wissen« aus der »Übersteigerung der Fremdheit« resultiere, wenn maximale »Fremdheit« in »Vertrautheit« übergehe (II, 296f.). Dieser »tiefste Glaube« Bertrands findet sich in den ›Schlafwandlern‹ rekurrent in Aussagen zur epistemischen Kategorie der »Vertrautheit«: Ich glaube, und das ist tiefster Glaube, daß nur in einer fürchterlichen Übersteigerung der Fremdheit, erst wenn sie sozusagen ins Unendliche geführt ist, sie in ihr Gegenteil, in die absolute Erkenntnis umschlagen und das erblühen kann, was als unerreichbares Ziel der Liebe vor ihr herschwebt und doch sie ausmacht: das Mysterium der Einheit. Durch langsames Aneinandergewöhnen und Vertrautwerden entsteht kein Mysterium. (I, 112) Es zeigt sich, dass in den Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ nicht nur erkenntnistheoretisch relevante Verwendungsmuster epistemischer Ausdrücke und narrative Formen des Zeigens von Glauben und Wissen, Geglaubtem und Gewusstem, festzustellen sind. Vielmehr gibt es auch Aussagen über »Erkenntnis« und »Wissen«, also Aussagen, die auf einem metaepistemischen Niveau angesiedelt sind. Solche Aussagen sind erkenntnistheoretisch relevant, ohne schon selbst eine konsistente Erkenntnistheorie zu ergeben. Auffällig ist, dass solchen Aussagen in den ›Schlafwandlern‹ weniger wie im ›Zauberberg‹ ein erkenntniskritischer Zug eignet, sondern ein schwierig zu erfassendes Relationsgeflecht zwischen Begriffen von »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« entfaltet wird, innerhalb dessen Fälle ›echten‹ oder ›höheren‹ Wissens möglich scheinen. Für die korrekte Qualifizierung solcher Aussagen ist jedoch zu beachten, dass sie in der ›Schlafwandler‹Trilogie in einen Rahmen gefügt sind, der die Makrostruktur der Texte vorgibt und im ›Huguenau‹ abstrakt fundiert wird. Die Teilromane ›Pasenow oder die Romantik‹, ›Esch oder die Anarchie‹ sowie ›Huguenau oder die Sachlichkeit‹ stellen in ihren zweiteiligen Titeln jeweils eine repräsentative Figur einer für eine Teilepoche repräsentativen mentalen Einstellung (»Romantik«, »Anarchie«, »Sachlichkeit«) gegenüber. Wie der »Zeitroman« ›Der Zauberberg‹ ist der Epochenroman ›Die Schlafwandler‹ als Metaroman konzipiert, der den Anspruch erhebt, wesentliche Strukturen der Zeit-epistêmê einer denkgeschichtlichen Epoche in seiner Text-epistêmê abzubilden. 51

Es ist folglich zwischen erkenntnistheoretisch relevanten Aspekten der Trilogie zu unterscheiden, die als spezifisch für eine wissenshistorische Teilepoche betrachtet werden, und solchen, die in den ›Schlafwandlern‹ als übergreifende Muster auftreten. Erstere unterliegen letzteren und sind nur im Rahmen letzterer interpretierbar. Zudem unterliegen die letzteren in den ›Zerfall-derWerte‹-Essays des ›Huguenau‹ selbst einer erkenntnislogischen Interpretation. Die ›Schlafwandler‹ sind auch, aber nicht nur, insofern ein erkenntnistheoretisch einschlägiger Text als sie im letzten Trilogieteil eine erkenntnislogische Fundierung des erkenntnis- oder erkenntnistheoriegeschichtlichen Prozesses versuchen, den sie in den Einzelromanen erzählen. Nach dem Schritt von der Rede über Gewusstes und Geglaubtes hin zur Rede über das Wissen und Glauben selbst wird jetzt der Schritt zur Frage gemacht, was sich über eine solche Wissens- und Erkenntnistheoriegeschichte wissen lässt. Es geht um eine quasi-transzendentale Fundierung einer wissens- und erkenntnistheoriehistorischen Entwicklung. Vor allem im ›Logischen‹, im ›Historischen‹ und im als integrativ verstandenen ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ sowie im ›Epilog‹ wird eine solche Fundierung versucht. Die Struktur der »Gesamtlogik«, des »Gesamtstils« (III, 463), des »Zeitgeistes« (III, 462) oder des »Geist[es] der Epoche« (III, 621) einer wissenshistorischen Phase (wozu auch zeitspezifische Formen von Erkenntnistheorie zählen) wird erkenntnislogisch analysiert.20 Neben die bisher rekonstruierten Verwendungsweisen von »Glauben«, »Wissen«, »Kenntnis« und »Erkenntnis« tritt in den ›Schlafwandlern‹ also eine Rede über »Erkenntnis«, »Wissen« und »Erkenntnistheorie«, die einen expliziteren

20

52

Vgl. Cassirer: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 1 (1906): »Alle gedanklichen Bestrebungen der neueren Zeit fassen sich zuletzt zu einer gemeinsamen höchsten Aufgabe zusammen: Es ist ein neuer Begriff der Erkenntnis, der in ihnen in stetigem Fortgange erarbeitet wird.« (Vorrede zur ersten Auflage, IX) Daher müsse »der Versuch gewagt werden, aus der intellektuellen Gesamtbewegung eines Zeitalters sein herrschendes und treibendes Erkenntnisideal zu rekonstruieren« (Einleitung, 8), wobei »der Begriff der Wissenschaftsgeschichte selbst […] in sich bereits jenen Gedanken der Erhaltung einer allgemeinen logischen Struktur in aller Aufeinanderfolge besonderer Begriffssysteme« berge (Einleitung, 13). Hierzu auch Mannheim: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie (1922): »Ein jedes historisches Gebilde in seiner konkreten historischen Gestalt, z. B. eine jede bestimmte Erkenntnistheorie, enthält Elemente, die ausschließlich aus der individuellen Eigenart des betreffenden Denkers, und andere, die aus der Eigenart und geistigen Struktur des betreffenden Zeitalters erklärbar sind.« (32) Die »Strukturanalyse der Erkenntnistheorie« sei »keine Erkenntnistheorie der Erkenntnistheorie, sondern nur eine Logik derselben« (37), ein Versuch, »die apriorische Möglichkeit der verschiedenen erkenntnistheoretischen Systeme aus der erkenntnistheoretischen Systematisierung überhaupt zu verstehen« (39). Ähnlich wie in der Erkenntnislogik des ›Huguenau‹ wird so zugleich »eine Metakritik der Erkenntnistheorie« (52, Fußnote 1) und eine systematische Fundierung eines wissenshistorischen Prozesses angestrebt.

Metacharakter aufweist. Die sonst in den Trilogieteilen auftretenden Erkenntnisbegriffe werden in einer Redeweise reflektiert, die sich selbst eines Erkenntnisbegriffs bedient. Mehr noch, die selbst als Rede über Erkenntnis und Erkenntnistheorie im Modus des »Wissens« behauptet ist. Wenn der »Erkenntnistheoretische Exkurs« kantianisch nach den »Bedingungen der möglichen Erfahrung« fragt (III, 618), dann wird auf eine transzendentale Struktur abgezielt, der diese Aussagen selbst unterliegen, insofern sie als »Erkenntnis« oder »Wissen« vertreten werden. Auch erkenntnislogische Aussagen sind reflexiv und als Aussagen über die Bedingungen der eigenen Möglichkeit notwendig unvollständig. Während dieser strukturelle Grundzug von Erkenntnistheorien im ›Zauberberg‹ für eine erkenntnis- und erkenntnistheoriekritische Folgerung genutzt wird, wird in den ›Schlafwandlern‹ eine erkenntnislogische Struktur gezeigt, die im Gegensatz zur behaupteten Historizität und Reflexivität von Erkenntnistheorien selbst weder als historisch noch als selbstreflexiv aufgefasst ist. Die grundlegenden Setzungen der Exkurse bleiben offenbar unhinterfragt, da sie auf einer Ebene angesiedelt sind, die alle Exemplifizierungen erkenntniskritischer Aspekte in den narrativen Textteilen transzendieren soll. Die drei zentralen Setzungen dieser Erkenntnislogik der ›Schlafwandler‹, die unter dem Etikett der »Erkenntnistheorie« oder »Werttheorie« eingeführt werden, lauten: (a) Die Wirklichkeit ist nur unter Voraussetzung von Wertkategorien erkennbar; Werte wiederum setzen begrifflich ein wertsetzendes Subjekt voraus, das als transzendentales Subjekt oder personales Ich interpretiert ist (III, 620f.). (b) Wertsubjekte sind nur als von der »Absolutheit des Logos« bzw. des »platonischen Ich« (der »platonischen Idee«) bedingte Subjekte denkbar, deren materiale Aspekte »Abschattungen« dieses »Logos« sind (III, 621f.). (c) Die Welt oder Wirklichkeit als ganze ist mittelbare Setzung eines »intelligiblen Ich«, des platonischen »Logos« (III, 622).21 Zunächst sind derlei Verwendungen philosophischer Begriffe der Metaphysik oder »Erkenntnislogik« im Sinne etwa neukantianischer Systeme der Frühen Moderne zuzuordnen. Die Rückwendung der ›Schlafwandler‹ zur Erkenntnistheorie besteht jedoch darin, dass die ›logische Struktur des 21

Vgl. die Interpretation des platonischen Logos-Begriffs in Natorp: Platos Ideenlehre (zuerst 1903, 2 1921): »Oder will man etwa sagen, PLATO sei im Phaedrus von der Überschwänglichkeit der Erhebung des letzten Wissensobjekts über Sein und Erkenntnis wieder zurückgekommen, indem er sich auf die in der Tat von keiner Philosophie ungestraft zu überschreitende letzte Grundrelation von Sein und Erkennen wieder zurückbesonnen habe? Aber der Sinn jener viel getadelten Überschwänglichkeit ist kein anderer als der reine Idealismus PLATOS; die unbedingte Souveränität des Gesetzes der Methode. Auch nicht ein Logos (tis logos […]) ist die letzte Instanz der Erkenntnis, wohl aber der Logos ›selbst‹ (autos ho logos […]), das Grundgesetz des Logischen, welches alle besonderen Denksetzungen (logoi) und in diesen alles besondre Sein erst begründet. Möchte das im Phaedrus vorschweben, so stände er ja damit auf dem Boden des reinen platonischen Idealismus.« (84)

53

Intuitionsaktes‹,22 die diesen Setzungen zugrunde liege, als »erkenntnistheoretisch« ausgewiesen wird. Wenn das »intelligible Ich« bzw. der »transzendentale Logos« Wertsubjekte setzt, die ihrerseits Weltformungen vornehmen, sodass sich in einer unendlich fortgesetzten Reihe der ›Setzungen-von-x‹ die Welt bzw. Wirklichkeit ergebe, dann soll diese »methodologische Struktur des Intuitionsaktes« (III, 623) etwas meinen wie eine logische Strukturanalyse des Erkenntnisaktes. Welcher Erkenntnisakt, wessen Erkenntnisakt, ein Akt der Erkenntnis wovon? Diese Fragen wird eine erkenntnistheoretisch orientierte Analyse an solche Setzungen zu stellen haben. 2.1.3. Glaubens-, Meinungs- und Überzeugungsfragen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ In alltagssprachlichen Kontexten haben die Worte »Glauben«, »Meinung« und »Überzeugung« verschiedene Bedeutungen. »Glauben« weist nicht nur Objektverwendungen auf (»S glaubt o«), sondern kann auch für einen tendenziell nicht rein epistemischen Einstellungstyp (»S glaubt an o«) stehen. »Meinung« bezeichnet häufig eine sehr subjektive Einstellung, die als »bloßes Meinen« dem »Wissen« entgegengesetzt wird. »Überzeugung« hat den Beiklang einer Charakter- und Werthaltung: »S vertritt die Überzeugung x«. Wie gesehen, werden diese Bedeutungsnuancen in der Erkenntnistheorie in der Regel auf die rein epistemische Einstellung des subjektiven Für-Wahr-Haltens reduziert. Das Für-Wahr-Halten (doxa) ist als bloßes Dafürhalten dem Wissen (epistêmê) als wahrer und gesicherter Überzeugung entgegengestellt.23 Allerdings regt sich in den erkenntnisphilosophischen Quellen der Frühen Moderne auch ein Zweifel an einer solchen Lesart des klassischen Wissensbegriffs. Abgesehen von der Frage, ob sich neben 22

23

54

Zur aktphänomenologischen Interpretation des Erkenntnisproblems vgl. Husserl: Logische Untersuchungen, II/2 (zuerst 1901, 2 1921): »Alles Denken, zumal alles theoretische Denken und Erkennen, vollzieht sich in gewissen ›Akten‹, die im Zusammenhange der ausdrückenden Rede auftreten. In diesen Akten liegt die Quelle all der Geltungseinheiten, die als Denk- und Erkenntnisobjekte oder als deren erklärende Gründe und Gesetze, als deren Theorien und Wissenschaften dem Denkenden gegenüberstehen. In diesen Akten liegt also auch die Quelle für die zugehörigen allgemeinen und reinen Ideen, deren idealgesetzlichen Zusammenhänge die reine Logik herausstellen und deren Klärung die Erkenntniskritik vollziehen will.« (1) Hierzu auch Rickert: Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transscendentalpsychologie und Transscendentallogik (1909), und Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (zuerst 1921, 2 1925), S. 36. Vgl. Natorp: Platos Ideenlehre (zuerst 1903, 2 1921) zur »Unterscheidung zwischen Erkenntnis (epistêmê) und wahrer oder rechter Vorstellung (alêthês oder orthê doxa)« (32): »Die material richtige, aber nicht methodisch geprüfte und bewahrheitete ›Vorstellung‹ (doxa) wird zur wissenschaftlichen ›Erkenntnis‹ (epistêmê), indem sie ›gebunden‹ (festgelegt) wird durch die Rechenschaft über den Grund (aitias logismô […]) ›und das ist die Wiedererinnerung‹« (40). Eine grundlegende Kritik an dieser Auffassung übt Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 24, 30.

Formen des propositionalen Glaubens und Wissens auch Formen des nichtpropositionalen Glaubens (»S glaubt (an) o«) und Wissens (»S (er)kennt o«) ausweisen lassen, ist fraglich, ob die Reduktion von »Glauben«, »Meinung« und »Überzeugung« auf den Sinn des subjektiven Für-Wahr-Haltens nicht wesentliche Aspekte dieser Ausdrücke vernachlässigt.24 Das Für-Wahr-Halten eines Gehalts impliziert ebenso wenig dessen Wahrheit wie die Wahrheit eines Sachverhalts dessen Für-Wahr-Gehalten-Werden impliziert. »Glauben«, »Meinung« und »Überzeugung« sind nach dieser gängigen Sichtweise grundsätzlich fehlbar. Glaubenssubjekte können hinsichtlich ein und desselben Gehalts abweichende Überzeugungen aufweisen. Nicht nur die Formen des Für-Wahr-Haltens können – wie bei den alltagssprachlichen Bedeutungen von »Glauben«, »Meinung« und »Überzeugung« gesehen – differieren, sondern auch die Überzeugungssysteme, die Glaubensannahmen oder die Grade des subjektiven Überzeugtseins. Wovon jemand überzeugt ist oder was/woran jemand glaubt, hängt offenbar davon ab, was diese Person weiß und wie das Überzeugungssystem dieser Person strukturiert ist. Für eine Erkenntnistheorie ergeben sich aus solchen Beobachtungen erhebliche Schwierigkeiten, insbesondere wenn man Erkenntnistheorie selbst als ein Für-Wahr-Gehaltenes begreift. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹25 werden solche Implikationen des Zusammen24

Eine in der Erkenntnisphilosophie der Frühen Moderne selten anzutreffende Differenzierung dieser Begriffe versucht Wundt in seiner Allgemeinen Logik und Erkenntnistheorie (4 1919): »Glauben und Wissen finden ihre Vereinigung in dem allgemeineren Begriff des Fürwahrhaltens. […] Das subjektive Fürwahrhalten nennen wir Glauben, das objektive bezeichnen wir als Meinung oder, sofern es sich auf Zukünftiges bezieht, als Vermutung. Aus Meinung und Vermutung entsteht endlich, sobald sich mit ihnen die Überzeugung ihrer tatsächlichen Wahrheit verbindet, das Wissen.« (394f.) 25 Zur allgemeineren Rekonstruktion philosophischer Einflüsse auf den ›Mann ohne Eigenschaften‹, insbesondere von Erkenntnisphilosophemen Brentanos, Husserls, Machs, Nietzsches, Poppers und Wittgensteins: Aler: Als Zögling zwischen Maeterlinck und Mach; Arvon: Robert Musil und der Positivismus; Bonacchi: Die Gestalt der Dichtung; Bouveresse: Nichts geschieht mit Grund; Cellbrot: Die Bewegung des Sinnes; Czaja: Psychophysische Grundperspektiven und Essayismus; Dahan: Frege, Leibniz et Musil; Dresler-Brumme: Nietzsches Philosophie in Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹; Emter: Literatur und Quantentheorie, S. 101–116; Frank: Auf der Suche nach einem Grund; Remythisierte Erkenntniskritik; Gies: Musils Konzeption des ›Sentimentalen Denkens‹; Gnam: Die Bewältigung der Geschwindigkeit, S. 7–118; Goltschnigg: Die Bedeutung der Formel ›Mann ohne Eigenschaften‹; Hüppauf: Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ und das Weltbild der modernen Physik; Johann: »Mathematiker denken anders als andere Menschen«; Kaiser-el-Safti: Robert Musil und die Psychologie seiner Zeit; Laermann: Eigenschaftslosigkeit; Loebenstein: Das Problem der Erkenntnis in Musils künstlerischem Werk; Maier-Solgk: Sinn für Geschichte, S. 41–63; Martens: »Das Ganze ist das (Un)Wahre«; Menges: Robert Musil und Edmund Husserl; Müller: Die Philosophierezeption Robert Musils; Pieper: Die Philosophie Robert Musils im Spannungsfeld der Theorien Nietzsches und Machs; Rentsch: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?; Schaffnit: Mimesis als Problem; Sokel: Musils ›Mann ohne Eigenschaften‹ und die Existenzphilosophie;

55

hangs von Für-Wahr-Halten und Wissen diskutiert. Der Roman zeigt in seiner Text-epistêmê nicht nur differierende Überzeugungssysteme und Standards der Abgrenzung von Wissen und Für-Wahr-Halten, sondern reflektiert auch weiter reichende erkenntnistheoretische Aspekte dieser Differenzen. Das Ausgangsparadigma ist wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ der klassische Wissensbegriff, der »Wissen« oder »Erkenntnis« als fundierte wahre Überzeugung (im Sinne eines starken subjektiven Für-Wahr-Haltens) fasst. Schon das Einleitungskapitel »Woraus bemerkenswerter Weise nichts hervorgeht« setzt ein mit der Frage nach der Differenz von identifizierendem »Erkennen« (»x als y erkennen«), genereller »Kenntnis« (»x kennen«), theoretischem »Wissen« und phänomenalem »Wissen« (»wissen, wie sich x anfühlt«) (9f.). Der adäquate Ausdruck zur Kennzeichnung von Weltsachverhalten hänge davon ab, welcher Begriff und Standard von »Wissen« angebracht sei. Diese tendenziell begriffsanalytische Redeweise durchzieht den gesamten Roman; auf einige besonders markierte Instanzen sei verwiesen: die Abgrenzung von »Wissen, wer man ist« und »Wissen, was x ist« (z. B. 10f., 64f., 130f., 151f.), die Differenz von »Wissen« und »Wissen-Wollen« (41, 560, 653), die Relationen von »Überzeugung«, »Kenntnis«, »Bekanntschaft« und »Wissen« (z. B. 91f., 146, 291–295), der Unterschied zwischen erfahrungsmäßigem Wissen-von und propositionalem Wissendass (z. B. 107–110, 111–114, 190–194, 539–542), der Zusammenhang von »Wissen«, »Meinen« und »Verstehen« (z. B. 126, 134f., 289, 571–576, 774f.) oder »Wissen« und »Gewissheit« (z. B. 216, 488). »Wissen« und »Glauben« stehen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zwar in schwer zu explizierenden Relationen, sind jedoch an keiner Stelle gleichgesetzt. Wo statt »Wissen« lediglich Für-Wahr-Halten vorliegt, wird dieses auch als solches bezeichnet, wobei bisweilen der Schritt von »Nicht-Wissen« zu »Nicht-WissenKönnen« (z. B. 13, 66, 489, 656) gemacht wird. Ähnlich wie im ›Zauberberg‹ und in Abgrenzung zum Zugang in den ›Schlafwandlern‹ haben solche Aussagen eine erkenntniskritische und -begrenzende Funktion, soweit mit »Erkenntnis« ein philosophischer oder metaphysischer Anspruch »absoluter Erkenntnis« gemeint ist.26 Einem solchen Erkenntnisanspruch wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹

26

56

Strutz: Von der Biegsamen Dialektik; sowie Wallner: Musil als Philosoph. Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, ist die umfassendste und systematisch informierteste Analyse zum Einfluss des Logischen Empirismus (S. 112–123), der Philosophie Wittgensteins (S. 143–151) und des Kritischen Rationalismus Poppers (S. 124–138) auf Musils Konzeptionen und im Speziellen auf den ›Mann ohne Eigenschaften‹ (allerdings fast ausschließlich mit Bezug auf die »Gefühlspsychologie« der Fahnen von 1938). Zur Kritik dieses absoluten Erkenntnisanspruchs zugunsten hypothetischer Erkenntnisbegriffe vgl. Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933): »Das ›Absolute‹ kann nur subjektiv erfaßt (das heißt ›geglaubt‹) werden; alle objektive (das heißt allgemeingültige, intersubjektiv nachprüfbare wissenschaftliche) Erkenntnis ist ›relativ‹.« (94), hier auch das Exposé von 1933; Logik der Forschung (zuerst 1934):

das Modell hypothetischen Wissens im Sinne naturwissenschaftlicher Methodologien entgegen gesetzt. Wie zu zeigen ist, wird auf der höchstrangigen Ebene der Text-epistêmê der Versuch unternommen, dieses hypothetische Wissensmodell auch für die Sphäre der alltäglichen Erkenntnisse und Glaubensannahmen nutzbar zu machen. In der folgenden Wechselrede ist es der Protagonist Ulrich (der ›Mann ohne Eigenschaften‹), der die Auffassung vertritt, der absolute Wissensstandard einer philosophischen oder metaphysischen »höchsten Erkenntnis« habe gerade zu »Unwissen« geführt, während der nicht »allzu strenge« Standard hypothetischen Wissens sich als erfolgreicher erwiesen habe. Die Repliken zeigen eine Position, die diese Sichtweise wiederum aus ideologischer »Überzeugung« (im Kontext korreliert mit »Denkweise«, »Sinn« und »Wert«; vgl. 555f.) ablehnt: »Alles, was wir können, beruht darauf, daß wir nicht allzu streng sind und auf die höchste Erkenntnis warten; das Mittelalter hat das getan und ist unwissend geblieben.« […] / »Ich behaupte, daß wir unwissend sind!« / »Aber Sie müssen zugeben, daß unsere Unwissenheit offenbar eine äußerst glückliche und abwechslungsreiche ist.« […] / »Abwechslungsreich! Wissen! Relativer Fortschritt! Das sind Begriffe der mechanischen Denkweise einer vom Kapitalismus zerfaserten Zeit! Mehr brauche ich Ihnen nicht zu sagen –« […] / »Es gibt Fortschritt immer nur in einem bestimmten Sinn. Und da unser Leben im Ganzen keinen Sinn hat, hat es im Ganzen auch keinen Fortschritt.« (484)

Was als Fall von »Wissen« angesehen wird, hängt also in einem bestimmten Sinne davon ab, welcher Begriff und Standard von »Wissen« zugrunde gelegt wird. Ob etwa ein philosophischer Begriff und Standard »höchster Erkenntnis« und absoluten Wissens als adäquat gilt oder ein naturwissenschaftlicher Standard hypothetischen »Wissens«, ist dem ›Mann ohne Eigenschaften‹ zufolge wesentlich davon abhängig, welche Überzeugung man hinsichtlich des Wissensbegriffs hat. Dies beutet nicht, dass »Wissen« mit »Für-Wissen-Halten« identifiziert wird; die Wahrheits- und Rechtfertigungsbedingung für Wissen ist nicht aufgegeben. Wohl aber ist gemeint, dass kontextabhängig sein kann, was als adäquater Wissensstandard gilt. Wie im ›Zauberberg‹ klingt hier ein kontextualistischer Wissensbegriff an. Wenn »Wissen« in dieser Weise als kontextrelativ betrachtet wird, dann ergibt sich das Problem, ob »Wissen« dann als objektiv wahr gelten kann und ob daraus nicht negative Konsequenzen für die Möglichkeit einer Festlegung »Das alte Wissenschaftsideal, das absolut gesicherte Wissen [epistêmê], hat sich als in Idol erweisen. Die Forderung der wissenschaftlichen Objektivität führt dazu, daß jeder wissenschaftliche Satz vorläufig ist. Er kann sich wohl bewähren – aber jede Bewährung ist relativ, eine Beziehung, eine Relation zu anderen, gleichfalls vorläufig festgesetzten Sätzen. Nur in unseren subjektiven Überzeugungserlebnissen, in unserem Glauben können wir ›absolut sicher‹ sein. […] / nicht der Besitz von Wissen, von unumstößlichen Wahrheiten macht den Wissenschaftler, sondern das rücksichtslos kritische, das unablässige Suchen nach Wahrheit.« (225) Ähnlich Poincaré: Wissenschaft und Hypothese (orig.: La science et l’hypothèse, 1902); Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926), S. 203–215 (›Die Hypothese‹); und Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 308.

57

des Wissensbegriffs folgen. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird dieses Problem wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ aufgeworfen, im Unterschied zu diesen beiden Texten aber nicht durch transzendentalphilosophische Postulate beantwortet. Gesucht ist vielmehr eine Möglichkeit, über methodologische Standards im Sinne eines offenen, hypothetischen »Wissens« die Beliebigkeit von Glaubensannahmen einzudämmen. Was ist mit dieser auch im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ zentralen Kategorie des »Glaubens« gemeint? Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ weist ein außerordentlich reiches Spektrum an Ausdrücken für die Einstellung des FürWahr-Haltens auf; besonders markiert eingesetzt sind die Begriffe »Glaube(n)«, »Meinung(en)« und »Überzeugung(en)«, »Anschauung(en)«, »Grundsätze« und »Gesinnung(en)« sowie »Weltanschauung(en)« oder »Weltbild«.27 Die unterschiedlichen Bedeutungsnuancen dieser Ausdrücke werden für vielstufige erkenntnistheoretisch relevante Aussagen genutzt: »Dafürhalten« und »Dagegenhalten« (207), »Überzeugungen« und »entgegengesetzte Überzeugungen« (468), begegnen sich in »Meinungsverschiedenheiten und subjektiven Auffassungen« (411), die ähnlich dem ›Zauberberg‹ immer stärker in einen »Glaubenskrieg« (1022) zu münden drohen. Der Streit um die Abgrenzung des »Aberglaubens« vom »Glauben« (608, 1017–1022) wird wie in den beiden anderen Texten zu einer Auseinandersetzung um fundamentale Überzeugungen, Evidenzen und Intuitionen. Die Vertreter der entsprechenden Überzeugungen und Überzeugungssysteme stehen sich gegenüber, ohne sich letztendlich auf ein gemeinsames Für-Wahr-Halten zu einigen, ehe wie im ›Zauberberg‹ das Prinzip der »Tat« den Glaubensdisputen und der »Konfusion« ein Ende setzt. Dass dieser Überzeugungsstreit sich als unlösbar erweist, zählt zu den zentralen Darstellungsmomenten des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Dennoch ist die Konsequenz keine erkenntnisskeptische. Nicht nur gilt die generelle Möglichkeit von »Wissen« als unbezweifelt, sondern der Text weist auch eine Form von »Wissen« aus, die über die Standardform des klassischen Wissensbegriffs hinausgeht. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ wird der propositionale Wissensbegriff um eine Form des Objektwissens (Wissenum/von) ergänzt, die in einem Objektglauben (Glauben-von/an) fundiert ist und mit der epistemischen Einstellung der »Kenntnis« und »Bekanntheit« zusam27

58

»Glaube(n)« z. B. S. 56, 134, 204, 232, 249, 411, 552f., 582, 598, 646, 755, 784, 814, 825, 1017; »Meinung(en)« z. B. S. 53, 135, 154, 205, 225, 402, 1023; »Überzeugung(en)« z. B. S. 89, 96, 135, 186, 253, 379, 382, 411, 468, 556, 611, 742, 783, 872; »Anschauung(en)« z. B. S. 89, 204, 215, 283, 354, 391, 553; »Grundsätze« z. B. S. 89, 234, 354, 640, 699, 795; »Gesinnung(en)« z. B. S. 90, 204, 305, 406, 540, 813, 1000; »Weltanschauung(en)« z. B. S. 56, 130, 204, 253, 309; »Weltbild« z.B. S. 89, 256, 857. Vgl. auch aus dem Nachlassband zum ›Mann ohne Eigenschaften‹: »Der Glaube als eine Verkleinerungsform des Wissens war seinem Wesen zuwider, er ist immer ›wider besseres Wissen‹; dagegen war es ihm gegeben, in der ›Ahnung ›nach‹ bestem Wissen‹ einen besonderen Zustand und ein Fahrtengebiet für unternehmende Geister zu erkennen.« (1093)

menhängt. Diese strukturellen Parallelen der Text-epistêmê sind auffällig, zumal sie nur bedingt Entsprechungen in den philosophischen Erkenntnistheorien der Frühen Moderne haben. In schwer interpretierbaren Formeln des ›Mann ohne Eigenschaften‹ werden Kategorien wie das »Ungewisse« und »Allzugewisse«, das »Ahnungsvolle« und die »Unkenntnis« (390), das »Glauben« und der »Glaube« sowie das »Glauben«, das »Wissenwollen«, die »gläubige Unwissenheit« oder die »wissende Ahnung« (826) zueinander in Relation gesetzt. Die Form der »Kenntnis« oder »Bekanntschaft« (z. B. 50, 126, 137, 154, 537, 740, 887), die hier in Gegensatz zum propositionalen Wissen tritt, scheint eine Art unmittelbarer Objekterkenntnis zu bezeichnen. Während die Kategorie der »Kenntnis« im ›Zauberberg‹ für die epistemische Vertrautheit mit Objekten auf der Grundlage eines geteilten Überzeugungssystems steht und in den ›Schlafwandlern‹ für eine spezifische Einstellung eines epistemischen Subjekts, ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine Art unmittelbarer, nicht-propositionaler Zugang zu einem Zu-Erkennenden gemeint. Im Gegensatz zu den angeführten Ausdrücken des Für-Wahr-Haltens, die wie im ›Zauberberg‹ Überzeugungen und Überzeugungssysteme bezeichnen, ist die fragliche nicht-propositionale Glaubenseinstellung im ›Mann ohne Eigenschaften‹ häufig mit dem Ausdruck der »Ahnung« oder des »Ahnens« belegt (z. B. 168, 207, 250, 386, 593, 784, 875). Welche Einstellung ist gemeint? »Ahnung« kann subjektiver »Gewissheit« nahe kommen, ist aber nicht mit »Wissen« identifizierbar (688). Sie steht für etwas »Unbekanntes«, das zugleich als »unmittelbares Verständnis«, »Vertrautheit« oder »Kenntnis« (122) ausgewiesen ist. Mit »Sicherheit und Klarheit«, »genauer Kenntnis« und Gewissheit ist dieses »Sichentschleiern der Welt« und »Ingefühl« (123–126) korreliert, in dem sich ähnlich den ›Schlafwandlern‹ eine Verschränkung von Erkenntnisakt, Erkenntnissubjekt und Erkanntem ereigne. Das »Grunderlebnis des mystischen Erfaßtwerdens« dieses »Ahnungszustandes« (552f.) wird als »Selbstgefühl« eines »Ungläubigen« (663f.) beschrieben, als verändertes Selbst- und Weltverhältnis, das nicht von propositionalem Glauben und Wissen abhängig sei. Das »Ahnen« bedinge sowohl »Erkenntnisse« als auch »Vergessen« und »Nichtmehrverstehn« (753), stehe also für eine epistemisch paradoxe Einstellung.28 28

Zur zeitgenössischen Kritik an solchen mystischen Erkenntnisbegriffen vgl. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926), S. 368. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925) zum mystischen Erkenntnisbegriff »des völligen Einswerdens des Erkennenden mit dem Erkannten« (102): »Und damit ist der große Fehler aufgedeckt, den die Intuitionsphilosophien begehen: sie verwechseln Kennen mit Erkennen. Kennen lernen wir alle Dinge durch Intuition, denn alles, was uns von der Welt gegeben ist, ist uns in der Anschauung gegeben; aber wir erkennen die Dinge allein durch das Denken«. (104) Für Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928), sind »die Phänomene des Glaubens, sowohl religiöser als anderer Art, und der Intuition« keine zulässigen Formen begrifflicher Erkenntnis: »Über Glauben und Intuition (im irrationalen Sinne)

59

Handelt es sich dann überhaupt um eine epistemische Einstellung? Im Text finden sich sowohl Belege, die Zweifel hieran aufkommen lassen, als auch solche, die den epistemischen Charakter dieses ›mystischen‹ Zustandes bestärken. Der »ursprüngliche Zustand des Glaubens« sei »eine Art Traumzustand«, der weder mit »Einleuchtung« noch mit »Intuition« im erkenntnistheoretischen Sinne von »Verstehen« identisch sei (762–765). Als Form des »Glaubens« sei die »Ahnung« ein »leidenschaftlicherer Zustand« als die »Wahrheit« (797), der deutlich abzugrenzen sei von »jene[m] nicht vollendeten Unglauben, jene[m] Nichtfür-ausgeschlossen-Halten«, das generell die »grundlegende Glaubensbeziehung« geworden sei (814). Die Kategorie des mystischen »Ahnens« scheint also emotive wie epistemische Komponenten aufzuweisen und zugleich eine starke Form des subjektiven »Glaubens« und eine unmittelbare Form von »Erkenntnis« zu bezeichnen. Was sonst als »Kenntnis« oder »Erkenntnis« die begriffliche Erfassung von Gegenständen ermögliche, sei in diesem veränderten Zustand außer kraft gesetzt (761f.). Gerade dadurch sei das unmittelbare Erkennen eines ZuErkennenden eröffnet. Wie in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Zauberberg‹ wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ das augustinisch inspirierte »Credo, ut intelligam« (527) Anselm von Canterburys angeführt, um diese Korrelation von Glauben-an und Wissen-um zu belegen.29 Anders als in den beiden anderen Romanen ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ allerdings eine spezifische Form des »Glaubens« gemeint: »Bis zu welchem Grad glaubst du selbst an alles, was du mir erzählt hast?« […] / »Also bis zu welchem Grad glaubst du?« wiederholte Agathe. / »Ja und nein« sagte Ulrich. / »Also nein« vollendete Agathe. […] / »Du hast mich gefragt, was ich glaube« begann er. »Ich glaube, daß alle Vorschriften unserer Moral Zugeständnisse an eine Gesellschaft von Wilden sind. / Ich glaube, daß keine richtig sind. / Ein anderer Sinn schimmert dahinter. […] / Ich glaube, daß nichts zu Ende ist. / Ich glaube, daß nichts im Gleichgewicht

29

60

ist hiermit kein Werturteil ausgesprochen, weder ein negatives, noch ein positives. Es sind Lebensgebiete, nicht anders als etwa Lyrik und Erotik.« (256f.) Zu mystischen Erkenntnisbegriffen im ›Mann ohne Eigenschaften‹: Albertsen: Ratio und »Mystik« im Werk Robert Musils; Frank: Remythisierte Erkenntniskritik (Robert Musil), rekonstruiert »den Punkt, an dem Musils den ganzen Roman durchziehende erkenntniskritische Überlegungen umschlagen in mystische und letzten Endes in mythische Spekulationen« (317); Goltschnigg: Mystische Tradition im Roman Robert Musils; Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, S. 95–171, sowie Schmidt: Ohne Eigenschaften, S. 46–53. Vgl. zu den ›Schlafwandlern‹: Grabowsky-Hotamanidis: Zur Bedeutung mystischer Denktradition im Werk von Hermann Broch; Walser: Ethischer Impuls und systematische Bewältigung. »Man könnte darauf am besten den Ausspruch eines berühmten Frühscholastikers anwenden, der lateinisch ›Credo, ut intelligam‹ lautet und etwas frei sich etwa so ins zeitgenössische Deutsche übersetzen läßt: Herr, o mein Gott, gewähre meinem Geist einen Produktionskredit! Denn wahrscheinlich ist jedes menschliche Credo nur ein Sonderfall des Kredits überhaupt.« (527f.); vgl. James: Der Wahrheitsbegriff des Pragmatismus (1907): »Die Wahrheit lebt tatsächlich größtenteils vom Kredit.« (168)

steht […]. / Das glaube ich; das ist mit mir geboren worden oder ich mit ihm.« / Nach jedem Satz war er stehen geblieben, denn er sprach nicht laut und mußte doch durch irgend etwas seinem Bekenntnis Nachdruck geben. […] / »Du hast mich gefragt, was ich glaube! Ich glaube, man kann mir tausendmal aus den geltenden Gründen beweisen, etwas sei gut oder schön, es wird mir gleichgültig bleiben, und ich werde mich einzig und allein nach dem Zeichen richten, ob mich seine Nähe steigen oder sinken macht. […] / Ich glaube also und glaube nicht! / Aber ich glaube vielleicht, daß die Menschen in einiger Zeit einesteils sehr intelligent, andernteils Mystiker sein werden.« (768–770)

Der Sprecher wird hier von seiner Hörerin befragt, inwieweit er an das von ihm Geäußerte glaube. Gemeint ist nicht nur der Sprecherglaube, der sich in assertorischen Aussagen ausdrückt, sondern eine weitergehende Einstellung des Glaubens an geäußerte Gehalte. Im Gegensatz zu Überzeugungen, die Grade subjektiver Sicherheit ausdrücken können, ist dieses Glauben-an eine Ja-NeinAngelegenheit. Wie im Falle von Wissen liegt ein Glauben-an entweder im vollen Sinne vor oder nicht. Die Antwort »Ja und nein« wird insofern als Nicht-Glauben interpretiert. Dieser Aspekt bezieht sich auf das Dass des Glaubens, den Glaubensakt; ein weiterer Aspekt ist das Was des Glaubens, der Glaubensgehalt. Hier äußert der Mann ohne Eigenschaften eine Reihe propositional geformter Glaubenssätze (»ich glaube, dass p«, »das glaube ich«), die als Sprechakt des »Bekenntnisses« mit »Nachdruck« ausgesprochen werden. So erhält der Ausdruck des Geglaubten zugleich eine performativ beglaubigende Funktion, die über den Ausdruck bloßen Sprecherglaubens hinausgeht. Die Glaubenssätze haben Metacharakter, denn das Glauben bezieht sich auf die grundsätzliche Bezweifelbarkeit allgemein geglaubter oder für wahr gehaltener ethischer, ästhetischer oder metaphysischer Gehalte. Ähnlich wie beim »Wissen des Nichtwissens« in den ›Schlafwandlern‹ liegt die scheinbar paradoxe Form eines »Glaubens des Nichtglaubens« vor, ohne dass eine skeptische Aussage impliziert wäre. Der Grund für dieses Glauben des Nichtglaubens liegt darin, dass Glaubensgehalte (»Mystik«) im Gegensatz zu reinen Wissensgehalten (»Mathematik«) nicht als vollständig epistemisch bedingt betrachtet werden, sondern stark von emotiven Aspekten abhängen. Hieraus ergibt sich eine Konsequenz für die Relation von »Glauben« und »Wissen«: Einen Augenblick zögerte Ulrich. Ohne Zweifel war er ein gläubiger Mensch, der bloß nichts glaubte: seiner größten Hingabe an die Wissenschaft war es niemals gelungen, ihn vergessen zu machen, daß die Schönheit und Güte der Menschen von dem kommen, was sie glauben, und nicht von dem, was sie wissen. Aber der Glaube war immer mit Wissen verbunden gewesen, wenn auch nur mit einem eingebildeten, seit den Urtagen seiner zauberhaften Begründung. Und dieser alte Wissensteil ist längst vermorscht und hat den Glauben mit sich in die gleiche Verwesung gerissen: es gilt also heute, diese Verbindung neu aufzurichten. Und natürlich nicht etwa bloß in der Weise, daß man den Glauben »auf die Höhe des Wissens« bringt; doch wohl aber so, daß er von dieser Höhe auffliegt. Die Kunst der Erhebung über das Wissen muß neu geübt werden. […] Denn er meinte mit dem Wort Glauben ja nicht sowohl jenes verkümmerte Wissenwollen, die gläubige

61

Unwissenheit, die man gemeinhin darunter versteht, als vielmehr die wissende Ahnung, etwas, das weder Wissen, noch Einbildung ist, aber auch nicht Glaube, sondern eben »jenes andere«, das sich diesen Begriffen entzieht. (826)

An dieser für die Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹ zentralen Passage lässt sich ablesen, dass der Begriff des »Glaubens« in Absetzung von sonstigen epistemischen Ausdrücken des Für-Wahr-Haltens (z. B. »Meinung«, »Überzeugung«) einen spezifischen Sinn erhält und in eine spezifische Relation zum Begriff des »Wissens« gesetzt wird. Für den Mann ohne Eigenschaften steht es außer »Zweifel«, dass er dispositionell ein »gläubiger Mensch« sei, dass sich diese Disposition aber auf keinen Gehalt beziehe (»der bloß nichts glaubte«). Ästhetische (»Schönheit«) und ethische (»Güte«) Aspekte werden der Sphäre des »Glaubens«, nicht des »Wissens« zugeschrieben. Wissenschaftliches Erfahrungswissen bleibt im ›Mann ohne Eigenschaften‹ grundsätzlich eine unbezweifelte epistemische Kategorie, doch wird sein Geltungsbereich auf bestimmte Klassen von Gehalten beschränkt. Eine der utopischen Perspektiven des Romans ist, eine »zeitgemäße« Verbindung von »Glauben« und »Wissen« zu etablieren, die sich von veralteten Verknüpfungen (»eingebildetes Wissen«, »vermorschter Wissensteil«) absetzt, ohne das »Wissen« infrage zu stellen. Der »Glauben« solle nicht »auf die Höhe des Wissens« gebracht, also der Sphäre des »Wissens« zugeschlagen oder verwissenschaftlicht werden. Vielmehr geht es wie in den ›Schlafwandlern‹ um eine glaubensmäßige »Erhebung über das Wissen«. Dieses »Glauben« sei nicht »Wissenwollen«, nicht »gläubige Unwissenheit«, sondern eine »wissende Ahnung«. Dies ist die Sonderbedeutung, die dem Kernbegriff der »Ahnung« zukommt: Diese epistemische Kategorie meint weder »Wissen« noch »Einbildung« (Nicht-Wissen) oder »Glaube«, sondern etwas, das sich »diesen Begriffen entzieht«. Die dritte Perspektive zwischen »Glauben« und »Wissen« (»jenes andere«) ist ein Leitaspekt der Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Sie tritt zutage in begriffs- und sprachphilosophischen Reflexionen über die Kategorie der »Analogie« bzw. des »Gleichnisses«, die »Wahrheit« und »Unwahrheit«, »Wissen«, »Glaube« und »Ahnung« verbinde (581f.); oder in Überlegungen zur adäquaten Weise der Versprachlichung von Tatsachen, wo der »Essay« als Form »zwischen Religion und Wissen« charakterisiert wird, nicht als »Ausdruck einer Überzeugung, die bei besserer Gelegenheit zur Wahrheit erhoben, ebensogut aber auch als Irrtum erkannt werden könnte« (253). Zudem in der Darstellung der »zwei Geistesverfassungen«, von denen die eine am Tatsachenwissen orientiert sei, die andere ihre »Erkenntnisse von sogenannten ewigen und großen Wahrheiten« herleite (248), wobei eine dritte Perspektive gesucht ist, die »Wahrheit« und »Wert«, »Wissen« und »Ahnungen« (593) verknüpfe. Wo man »nicht bloß persönliche Ansichten, sondern Wahrheiten gewinnen könnte«, sei »Wissen« anzustreben, »wo es auf die Unerschöpflichkeit der Ansichten ankommt«, solle das »Glauben« nicht »auf Schnellbegriffe und Halbwahrheiten« festgelegt werden (596). Da 62

sich die »Kenntnisse« ständig änderten, könne man »kein Ding […], kein Ich, keine Ordnung« für stabil halten und an keine »Bindung« glauben, sondern nur begründete »Auffassungen« oder »Meinungen« haben (154), die nicht absolutes Wissen darstellten. Andererseits sei das »Wissen« vom »Zwang, wissen zu müssen« abhängig (215), also einer Grundeinstellung, die wiederum in Basisüberzeugungen fundiert sei. Die Konsequenz solcher Verstrickungen ist eine Einstellung zwischen »Glauben« und »Wissen«, die als »hypothetisch« charakterisiert ist:30 Er ahnt: diese Ordnung ist nicht so fest, wie sie sich gibt; kein Ding, kein Ich, keine Form, kein Grundsatz sind sicher, alles ist in einer unsichtbaren, aber niemals ruhenden Wandlung begriffen, im Unfesten liegt mehr von der Zukunft als im Festen, und die Gegenwart ist nichts als eine Hypothese, über die man noch nicht hinausgekommen ist. Was sollte er da Besseres tun können, als sich von der Welt freizuhalten, in jenem guten Sinn, den ein Forscher Tatsachen gegenüber bewahrt, die ihn verführen wollen, voreilig an sie zu glauben?! (250)

Eine solche Anwendung des naturwissenschaftlichen Erkenntnismodells des hypothetischen Wissens (›kein voreiliges Glauben-an‹) auf alltägliche Lebenskontexte ist charakteristisch für den ›Mann ohne Eigenschaften‹. Da wegen der Wandelbarkeit der Kenntnisse über Tatsachen ein absolut gesichertes Wissen nicht möglich sei, sei auch ein voreiliges »Glauben« an stabile Zusammenhänge inadäquat. Die richtige Einstellung sei ein korrigierbares und vorläufiges Für-Wahr-Halten im Sinne hypothetischer Annahmen, die stets revisionsoffen bleiben. Diese erkenntnistheoretisch relevante Aussage weist einen philosophiekritischen Aspekt auf, der der Erkenntnistheoriekritik im ›Zauberberg‹ näher steht als den erkenntnislogischen Setzungen der ›Schlafwandler‹. Von allen absoluten »Systemen« (592) habe sich keines als stabil erwiesen. Idealistische wie transzendentalistische Versuche, »die Gesetze der Welt an seinem Schreibtisch sitzend aus seinem Kopf her[zu]leiten«, seien selbst bloß als »Überzeugung« oder »Dogma« zu qualifizieren (379). Weder die traditionell orientierten noch die logisch-analytischen Philosophien der Zeit seien voll befriedigend (47), da sie »die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren«, anstatt sich wirklich »wissenschaftlichen Erfahrungen« radikal zu öffnen (253).31 So wird wie in den ;Schlafwandlern‹ und im ›Zauberberg‹ der Schritt von der Erkenntniskritik zur Erkenntnistheoriekritik gemacht; anders als in diesen beiden Romanen schließt diese Kritik im ›Mann ohne Eigenschaften‹ jedoch auch Kants Aussagen 30

31

Vgl. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926): »Ein isoliertes Ich gibt es ebensowenig, als ein isoliertes Ding. Ding und Ich sind provisorische Fiktionen gleicher Art.« (47) Vgl. Deweys »experimentelle Erkenntnistheorie« (171) in Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929): »Ideen und Idealismen als solche sind hypothetisch, nicht abgeschlossen.« (169)

63

über »die Grenzen der Begriffe und des Erkenntnisvermögens« (459–464) oder Platons »Ideen« (325) und »Wesenschau« (553) mit ein. Weder die transzendentalistische Begrenzung des Erkenntnisvermögens im ›Zauberberg‹ noch die transzendentallogische Rückgründung des wissens- und erkenntnistheoriehistorischen Prozesses in einer »platonischen Idee«, wie sie in den ›Schlafwandlern‹ versucht wird, kommt im ›Mann ohne Eigenschaften‹ infrage. Gerade die Denk-, Religions- und Philosophiegeschichte zeige, dass das Postulat eines absoluten »Glaubens« ebenso verfehlt sei wie das eines absoluten »Guten« oder einer absoluten philosophischen Erkenntnis: »Sie müssen aus der Geschichte wissen, daß es den wahren Glauben, die wahre Sittlichkeit und die wahre Philosophie niemals gegeben hat« (134). Dieses Metawissen bedeutet für sich noch keine Erkenntnisskepsis, wohl aber eine Skepsis hinsichtlich philosophischer Begriffe des »Glaubens« und der »Erkenntnis«. Ähnlich wie im ›Zauberberg‹ wird darauf verwiesen, dass Metatheorien über »Wissen« im Wesentlichen selbst lediglich »Überzeugungen« hinsichtlich des Begriffs und der Standards des »Wissens« seien. Eine essentialistische Definition von »Wissen« oder ein absolutes »Glauben« seien demnach ausgeschlossen, da jede mögliche Definition selbst ein »Wissen« oder »Glauben« voraussetze: »Ein Wissender weiß, daß nichts wahr ist und die ganze Wahrheit erst am Ende aller Tage liegt.« (960) Damit ist die Möglichkeit eines »Wissens« der »Wahrheit« nicht grundsätzlich verneint, wohl aber die Möglichkeit eines apriorischen oder analytischen Festlegens, was »Wissen« ist und was als wahrer Wissensgehalt zulässig ist. Genau diese Festlegung wird jedoch von vielen erkenntnistheoretischen und erkenntnislogischen Positionen der Frühen Moderne als Bedingung der Möglichkeit für die Formulierung von »Wissen« über Wissen vorausgesetzt. Welche Alternative wird vorgeschlagen? Angesichts der »Unzahl von Möglichkeiten […], so oder so eine Meinung zu haben«, ist die Konsequenz der Auseinandersetzungen über Geglaubtes, Gewusstes und die Begriffe des Glaubens und Wissens ähnlich wie im ›Zauberberg‹ der »Glaubenskrieg«; dieser könne nur verhindert werden, wenn »ein ›Suchen des Gefühls‹, ähnlich dem Suchen der Wahrheit« zugelassen werde, das hypothetisch und offen sei (1039). Die »Geschichte der Wahrheit und die des Gefühls« hingen »mannigfach zusammen« (1020), weshalb auch für die Sphäre des »Gefühls« und der »Ahnung« eine Möglichkeit gefunden werden müsse, »nach der Art der Wissenschaften« vorzugehen (245), also eine »Methodenlehre dessen, was man nicht weiß, […] eine Methodenlehre des Lebens« zu entwerfen, um das »Gebiet des Glaubens […] zwischen der Sicherheit des Wissens und dem Dunst des Ahnens« adäquat zu erfassen (784). Diese Methodologie der epistemischen Sphäre des »Ahnens«, die sich am hypothetischen Modell wissenschaftlichen Wissens orientiert, aber auf den vielfältigen Bereich des Für-Wahr-Gehaltenen Anwendung findet, ist die zentrale Perspektive der Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Wie eine solche Methodologie aussehen könnte, nach der Glaubensannahmen da gemacht werden, wo sich 64

Gehalte »ahnungsweise erkennen« lassen, bleibt im Roman nur angedeutet. Diese Offenheit spiegelt selbst die erkenntnistheoretische Grundperspektive des ›Mann ohne Eigenschaften‹, anders als der ›Zauberberg‹ und vor allem die ›Schlafwandler‹ erkenntnisphilosophische Postulate durch einen revisionsoffenen Prozess der Erkenntnissuche zu ersetzen, der die Abhängigkeit subjektiver Überzeugungen von allgemeinen Überzeugungssystemen berücksichtigt: Aber Ulrich glaubte nicht an solche Geschichten so, wie sie überliefert werden, sondern so, wie er sie entdeckt hatte: er glaubte wie ein Rechner an sie, der das System seiner Gefühle vor sich liegen hat und daraus, daß sich kein einziges rechtfertigen läßt, auf die Notwendigkeit schließt, eine phantastische Annahme einzuführen, deren Beschaffenheit sich ahnungsweise erkennen läßt. […] Denn man lebt heute geteilt und nach Teilen mit anderen Menschen verschränkt; was man träumt, hängt mit dem Träumen zusammen und mit dem, was andere träumen; was man tut, hängt unter sich, aber noch mehr mit dem zusammen, was andere Menschen tun; und wovon man überzeugt ist, hängt mit Überzeugungen zusammen, von denen man nur den kleinsten Teil selbst hat: Aus seiner vollen Wirklichkeit handeln wollen, ist also eine ganz unwirkliche Forderung. (874f.)

2.2. Zweite Lektüre: Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit 2.2.1. Wahrheit und Wissen als strittige »Glaubensfragen« im ›Zauberberg‹ »Wissen« setzt dem klassischen Wissensbegriff zufolge nicht nur ein Für-WahrHalten im Sinne einer starken subjektiven Überzeugung voraus, sondern auch die Wahrheit des Gewussten. Was nicht wahr ist, kann kein Gegenstand des »Wissens« sein, sondern allenfalls ein Gegenstand des Für-Wahr-Haltens: »S weiß, dass p« impliziert demnach, dass der Satz »p« oder die Proposition ›p‹ wahr ist bzw. der zugehörige Weltsachverhalt besteht.32 Die Grundfrage des Zusammenhangs von Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit ist ein erkenntnistheoretisches Kernproblem, das mehrere relevante Teilfragen umfasst, etwa: Welchen Wahrheitsbegriff setzen jeweilige Wissensbegriffe voraus? Welches Wahrheitskriterium impliziert Wissen im Gegensatz zu Für-Wahr-Halten? Wie hängen Wahrheit, Für-Wahr-Halten und Wissen zusammen? Was kann überhaupt »wahr« sein? Schon die Antworten auf die grundlegende letzte Frage differieren in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne. Als Wahrheitswertträger werden Aussagesätze bzw. ihre Äußerungen, Urteile bzw. Überzeugungen oder 32

Vgl. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925): »Von einer ›gültigen‹ Erkenntnis zu sprechen, ist nämlich im Grunde ein Pleonasmus. Eine Erkenntnis, die nicht gälte, wäre eben keine, sondern ein Irrtum. Gelang es uns, das Wesen und die Zugänge der Erkenntnis zu erkunden, so wissen wir auch, was gültige, d. h. wahre Erkenntnis ist, und unter welchen Bedingungen sie zustande kommt.« (373)

65

Propositionen (als Inhalte von Aussagesätzen, Urteilen oder Überzeugungen) betrachtet. Die Frage, wie der sprachliche Ausdruck, die wahre Überzeugung und die wahre Proposition zusammenhängen, ist von primärer Relevanz für die Erkenntnistheorie. Sätze und ihre Äußerungen sind Teil der Sprache, Überzeugungen und Urteile Teil eines Mentalen, wohingegen die »Wahrheit« selbst weder sprach- noch geistabhängig zu sein scheint, sondern »objektiv«. Was wahr ist, sei es eine Welttatsache oder eine Proposition, scheint sich nicht nach dem FürWahr-Halten oder dem Als-Wahr-Setzen des Subjekts zu richten. Doch welche Rolle spielen dann unsere Wahrheitsbegriffe und -kriterien? Ist Wahrheit nicht doch davon abhängig, was für »Wahrheit« gehalten wird? Im ›Zauberberg‹33 zählen solche Fragen zu den grundlegenden Strukturzügen der Text-epistêmê. Der Zusammenhang von Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit wird nicht nur im Aufeinandertreffen von Überzeugungssystemen, lebensweltlichen Kontexten und von Weisen der begrifflichen Weltkategorisierung gezeigt, sondern auch von Ver33

66

Zur engeren Frage erkenntnis- und wahrheitstheoretischer Aspekte im ›Zauberberg‹: Nach Karthaus: Der andere Zustand, verfolgt der Erzähler des ›Zauberberg‹ nicht »die Förderung von Transzendentalphilosophie und Erkenntniskritik«, sondern »er benutzt Philosophien oder Teile daraus als Bausteine für die fiktionale Welt seines Werkes« (295); der Roman sei »ein transzendentaler Zeitroman, der die Bedingungen der Möglichkeit reflektiert, unter denen sich die Epoche beurteilen läßt« (302). Kohler: Castorps Imperativ oder: Die Philosophie auf dem ›Zauberberg‹, sieht im kursiv hervorgehobenen Sollenssatz des ›Schnee‹-Kapitels einen »Hauptschlüssel zum ›Zauberberg‹«, zum »Verständnis der leitenden ›Philosophie‹ seines Autors« (233); der ›Zauberberg‹ sei »eine heimliche Widerlegung der Kritik der praktischen Vernunft« (234). Koopmann: Der schwierige Deutsche, vertritt die These, der ›Zauberberg‹ sei »als philosophischer Roman im weitesten Sinne lebensphilosophischer Roman« (23), ein »Erkenntnisinstrument ersten Ranges« (24), dem bei Mann »jene philosophischen Erkenntnisqualitäten« zugesprochen würden, die er auch bei Broch und Musil habe (37). Kristiansen: Zur Bedeutung und Funktion der Settembrini-Gestalt in Thomas Manns Roman ›Der Zauberberg‹, meint, der ›Zauberberg‹ sei »die Geschichte einer Bewusstseinssteigerung und -erweiterung, durch welche der ›simple‹ Held des Romans, Hans Castorp, zur metaphysischen Erkenntnis der Wirklichkeit des Menschen […] ›emporgezwängt‹« werde (119); vgl. Kristiansen: Unform – Form – Überform zur »Affinität der Werkstruktur« des ›Zauberberg‹ »zur transzendentalen Wirklichkeitskonzeption Kants«: »Wie in der kritischen Philosophie Kants ist die in der Perspektive des ›Zauberbergs‹ durch Zeit und Raum konstituierte Welt keine reale Welt, sondern eine transzendentaler Idealität.« (246) Zweifelhaft ist allerdings die weiter reichende These: »Während Kant bei der Erkenntnis der transzendentalen Idealität unserer Wirklichkeit stehenbleibt und sogar die radikale Verneinung möglicher metaphysisch-transzendenter Erkenntnisse, das heißt der Möglichkeit wissenschaftlich begründeter Einsicht in das An-Sich-Sein der Welt, in der transzendentalen Struktur des Bewußtseins begründet, geht der Erkenntnisanspruch des ›Zauberbergs‹ weit darüber hinaus. […] / In den Punkten der Durchschaubarkeit der transzendentalen Anschauungsformen Kants und der Erschaubarkeit des An-SichSeins der Welt folgt der ›Zauberberg‹ klar der Wirklichkeitskonzeption Schopenhauers.« (247) Kritisch hierzu Wimmer: Zur Philosophie der Zeit im ›Zauberberg‹.

tretern philosophischer Auffassungen sowie von der auktorialen Instanz reflektiert. Die Auseinandersetzung um Wahrheitsbegriffe, -standards und -kriterien ist dabei in erkenntnis- wie erkenntnistheoriekritische Aussagen integriert, ohne dass der ›Zauberberg‹ selbst eine fassbare Wahrheits- oder Erkenntnistheorie entwürfe. Wie gesehen, setzen der Erkenntnis- und Wissensbegriff im ›Zauberberg‹ im Gegensatz zu den Begriffen des subjektiven Für-Wahr-Haltens die Wahrheit des Gewussten voraus. Die Ausdrücke »Wissen« und »Glauben« sind an keiner Stelle als bedeutungsgleich verwendet. Zugleich stehen beide Begriffe in schwierig zu ermittelnden Relationen: »Erkenntnis« scheint eine »Kenntnis« vorauszusetzen, die wiederum in einem System von »Überzeugungen« fundiert ist. Solche Überzeugungssysteme werden im Roman als epistemische und lebensweltliche Sphären einander konfrontiert.34 Neben die deiktisch ausgewiesenen Sphären des »Die-Da-Unten« und des »Wir-Hier-Oben« (mit der Zwischenform des »Ihr-Hier-Oben«, 82) treten die Sphären des »östlichen Prinzips« (korreliert mit »Aberglaube«) und des »westlichen Prinzips« (korreliert mit »Wissen«) (240) sowie die durch die Figuren Settembrini (»Wissen«), Naphta (»Glauben«) und Peeperkorn (»Tat«) exemplifizierten Überzeugungssysteme. Als Zwischenfigur und primärer Perspektivträger ist der Protagonist Hans Castorp nicht nur mit diesen Überzeugungssystemen konfrontiert (236f.: »Zwielicht«), deren zugehörige Überzeugungen er versuchsweise vertritt (150), sondern er durchlebt auch einen Wandlungsprozess in seinen grundlegenden Intuitionen, Überzeugungen und Kenntnissen. Dieser Prozess wird dargestellt, um abstraktere Aussagen über den Zusammenhang von Für-Wahr-Halten und Wahrheit zu machen. Insbesondere dient die Rede vom Wechsel der »Gedankenkreise« und »Lebensbedingungen« (13), der »Lebensformen« (653), der »Ideen« und »Begriffe« (648), der »Grundbegriffe« oder der »Denkungsart« (302f.) dazu, erkenntnis- und wahrheitstheoretisch relevante Aspekte auszudrücken. Der im ›Zauberberg‹ rekurrente Satz »Man ändert hier seine Begriffe« (17) steht nicht nur für das Aufgreifen von Überzeugungen, das Akzeptieren von Überzeugungssystemen oder das Teilen einer Sphäre der »Kenntnis« und des »Vertrauten«. Gemeint ist auch, dass sich mit der Lebensweise und den Lebensbedingungen die Kontexte für epistemische Kategorisierungen der Welt ändern. Das »Verstehen« oder »Nicht-Verstehen« des in einer solchen Sphäre Geäußerten hat einen ebenso semantischen wie epistemischen Aspekt (76f.); es setzt sowohl geteilte Sinn- und Sprechkonventionen als auch geteilte Lebenskontexte, Wissens- und Überzeugungssysteme voraus (vgl. 144, 226, 445, 637). Wieder34

Vgl. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936), »die Lebenswelt als vergessenes Sinnesfundament der Naturwissenschaft« (S. 52–58), zu ähnlichen Begriffen der »Praxis«, der »Lebenswelt«, der »Welt«, des »Lebens«; die Wende zur Lebenswelt sei nach der »Kantischen Wende« und der »Cartesischen Wende« die »letzte Wende« (111).

67

holt ist davon die Rede, dass das »Verstehen« einer Sphäre und das »Wissen« ihrer Kategorien das »Leben« in ihr, ihr Gewusst-wie und ihre »Grundbegriffe« voraussetze (302). Von einer »Lebensform« hängen auch das Gewusste oder Wissbare (498, 360f.), die Weisen des Sagens, Meinens und Verstehens (307, 336) oder die kategorialen Grundüberzeugungen (657) ab. Insofern stehen die »Lebensformen« einer Sphäre, ihre »Selbstgewissheit«, ihr »Eigengeist« sowie das in ihr als »Denkbarkeit« (655) Zugelassene in einem wechselseitigen Bedingungsverhältnis. Was im ›Zauberberg‹ für »Wahrheit« oder »Wissen« gehalten wird, ist bedingt durch Weltkontexte, Kategorisierungen der zu-erkennenden Welt sowie durch vorausgesetzte Wahrheits- und Wissensbegriffe. Die erkenntnis-, begriffs- und wahrheitstheoretisch gefärbten Dispute zwischen Naphta und Settembrini, die philosophischen »Meinungen«, die in die »Konfusion« münden (583) und zur aphilosophischen Lösung des Duells führen (»Sie werden Ihre Überzeugungen ein andermal entwickeln«, 1068), finden innerhalb der geteilten Sphäre des »Wir-Hier-Oben« statt. Auch als Naphta und Settembrini nicht mehr die Lebensform des Sanatoriums ausüben, teilen sie die grundlegenden Kategorien, die sich an diese Lebensform knüpfen. Mit Peeperkorn wird gegen Ende der Dispute des ›Zauberberg‹ eine Figur eingeführt, die den Akt und Ausdruck des Sagens über den ausgesagten Gehalt (830f.) stellt, die pragmatische Wirkung der »Persönlichkeit« über die vertretenen Überzeugungen (846), das Prinzip des »Werts« (»Wert«, »Werturteil«, »Lebenswert«) über das Prinzip der artikulierten »Erkenntnis« (882f.). Unter dem Einfluss dieser Lebens- und Wertideologie extremisiert sich nicht nur die Gegensätzlichkeit (»Natur«/»Leben« vs. »Geist«) und interne Inkonsistenz der von Naphta und Settembrini vertretenen philosophischen Überzeugungen (»eine […] Art widerspruchsvoller Konsequenz, konsequenten Widerspruches«), sondern verliert der Disput auch seine systematische Stichhaltigkeit. Der Widerstreit der philosophischen Auffassungen wird zum entleerten Begriffsstreit, der begriffs-, erkenntnis- und wahrheitstheoretische, ethische, ästhetische und metaphysische Oppositionsbegriffe konfrontiert, ohne deren Gehalt oder Relation zu klären: »Die Gestalt!« sagte er, und Naphta sagte hochtrabender Weise: »Der Logos!« Aber der, welcher vom Logos nichts wissen wollte, sagte »Die Vernunft!«, während der Mann des Logos »die Passion« verfocht. Das war konfus. »Das Objekt!« sagte der eine, und der andere: »Das Ich!« Schließlich war sogar von »Kunst« auf der einen und »Kritik« auf der anderen Seite die Rede und jedenfalls immer wieder von »Natur« und »Geist« […]. Aber dabei war keine Ordnung und Klärung, nicht einmal eine zweiheitliche und militante; denn alles ging nicht nur gegeneinander, sondern auch durcheinander, und nicht nur wechselseitig widersprachen sich die Disputanten, sondern sie lagen in Widerspruch auch mit sich selbst. […] Nicht weniger verworren stand es mit dem »Objekt« und dem »Ich«, ja, hier war die Konfusion, die übrigens immer dieselbe war, sogar am heillosesten und buchstäblich derart, daß niemand mehr wußte, wer eigentlich der Fromme und wer der Freie war. […] wie nämlich Naphta eigentlich zur blutigen Unbedingtheit kam, da er eingestandenermaßen an gar keine reine Erkenntnis und voraussetzungslose Forschung, kurz, nicht an die Wahrheit glaubte, die objektive, wissenschaftliche Wahrheit,

68

der nachzustreben für Lodovico Settembrini das oberste Gesetz aller Menschensittlichkeit bedeutete. Das war fromm und streng von Herrn Settembrini, während es von Naphta lax und liederlich war, die Wahrheit auf den Menschen zurückzubeziehen und zu erklären, Wahrheit sei, was diesem fromme! War es nicht geradezu Lebensbürgerlichkeit und Nützlichkeitsphilisterei, die Wahrheit solchermaßen vom Interesse des Menschen abhängig zu machen? […] Es war die allgemeine Überkreuzung und Verschränkung, die große Konfusion […]. (702–705)

In einem perspektivischen Resümee werden zwei philosophische Grundintuitionen einander konfrontiert, die über begriffliche Leitoppositionen konturiert sind: »Gestalt« steht gegen »Logos«, »Vernunft« gegen »Passion«, »Objekt« gegen »Ich«, »Kunst« gegen »Kritik«, »Natur« gegen »Geist«. Die »Konfusion« resultiert daraus, dass nicht nur Selbst- und wechselseitige Widersprüche vorliegen, sondern die Begriffe und ihre Relationen keiner »Klärung« zugeführt werden. Dadurch wird unklar, ob es sich tatsächlich um Antithesen oder sich systematisch ausschließende Auffassungen handelt (»Überkreuzung und Verschränkung«). Aus der Perspektive der resümierenden Instanz ist der Modus der rationalen und ihre Überzeugungen begründenden philosophischen Auseinandersetzung verlassen. Durch die zunehmende Extremisierung und emotionale Beteiligung der Überzeugungsvertreter und durch das Überhandnehmen des von Peeperkorn verkörperten pragmatischen Elements werden die Gehalte verdrängt. Welches philosophische Für-Wahr-Halten lässt sich rekonstruieren? Erkenntnistheoretische (»Ich« vs. »Objekt«), erkenntnismetaphysische (»Logos« vs. »Gestalt«) oder metaphysische (»Natur« vs. »Geist«) Kernwörter sind um wahrheitstheoretische Begriffe ergänzt, die für die Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ eine zentrale Rolle spielen: »reine Erkenntnis«, »voraussetzungslose Forschung« und »objektive, wissenschaftliche Wahrheit« (als »Glauben«) stehen gegen einen Wahrheitsbegriff, der »Wahrheit« von Nutzen und »Interesse« des »Menschen« abhängig macht. Mit anderen Worten, ein objektivistischer Wahrheitsbegriff wird einem epistemischen (im Sinne des Pragmatismus: »eine Überzeugung ist wahr, gdw. wenn sie nützlich ist«) entgegen gesetzt. Diese Opposition weist wichtige Implikationen hinsichtlich der Relation von »Wissen«, »Glauben« und »Wahrheit« auf: [Settembrini gegen Naphta:] »Glauben Sie an eine Wahrheit, an die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit, der nachzustreben oberstes Gesetz aller Sittlichkeit ist, und deren Triumphe über die Autorität die Ruhmesgeschichte des Menschengeistes bilden?!« […] / »Ein solcher Triumph ist nicht möglich, denn die Autorität ist der Mensch, sein Interesse, seine Würde, sein Heil, und zwischen ihr und der Wahrheit kann es keinen Widerstreit geben. Sie fallen zusammen.« / »Die Wahrheit wäre demnach – « / »Wahr ist, was dem Menschen frommt. In ihm ist die Natur zusammengefaßt, in aller Natur ist nur er geschaffen und alle Natur nur für ihn. Er ist das Maß der Dinge und sein Heil das Kriterium der Wahrheit. Eine theoretische Erkenntnis, die des praktischen Bezuges auf die Heilsidee des Menschen entbehrt, ist dermaßen uninteressant, daß jeder Wahrheitswert ihr abzusprechen und ihre Nichtzulassung geboten ist. Die christlichen

69

Jahrhunderte waren völlig einig über die menschliche Unerheblichkeit der Naturwissenschaft. […] Wenn man die platonische Philosophie jeder anderen vorzog, so darum, weil sie sich nicht mit Naturerkenntnis, sondern mit der Erkenntnis Gottes abgab. Ich kann Sie versichern, die Menschheit ist im Begriff, zu diesem Gesichtspunkt zurückzufinden und einzusehen, daß es nicht Aufgabe wahrer Wissenschaft ist, heillosen Erkenntnissen nachzulaufen, sondern das Schädliche oder auch nur ideell Bedeutungslose grundsätzlich auszuscheiden und mit einem Worte Instinkt, Maß, Wahl zu bekunden. Es ist kindisch, zu meinen, die Kirche habe die Finsternis gegen das Licht verteidigt. Sie tat dreimal wohl daran, ein ›voraussetzungsloses‹ Streben nach Erkenntnis der Dinge, das heißt: ein solches, das sich der Rücksicht auf das Geistige, auf den Zweck der Heilserwerbung entschlägt, für strafbar zu erklären, und was den Menschen in Finsternis geführt hat und immer tiefer führen wird, ist vielmehr die ›voraussetzungslose‹, die aphilosophische Naturwissenschaft.« (600f.)

Wie häufig in den philosophischen Disputen des ›Zauberberg‹ sind hier mehrere zu trennende Aspekte in einer Quasi-Argumentation miteinander vermengt: Im engeren Sinne wahrheits- (»die objektive, wissenschaftliche Wahrheit«, »wahr/die Wahrheit ist x«, »das Kriterium der Wahrheit«, »Wahrheitswert«) und erkenntnistheoretische (»Glauben an«, »eine theoretische Erkenntnis«, »Naturerkenntnis«, »voraussetzungsloses Streben nach Erkenntnis der Dinge«) Fragen sind verknüpft mit ethischen (»oberstes Gesetz aller Sittlichkeit«) und metaphysischen (»Heil«, »Erkenntnis Gottes«, »heillose Erkenntnisse«) Kategorien. Zu beachten ist hier die Doppelbedeutung von »wahr«: Einerseits liegt ein Gebrauch im wahrheitstheoretisch relevanten Sinne vor (»Wahrheit«, »wahr ist x«, »Kriterium der Wahrheit«), andererseits wird »wahr« im Sinne von ›echt‹ oder ›eigentlich‹ verwendet (»wahre Wissenschaft«). Der letztere Gebrauch, der auch in den ›Schlafwandlern‹ und vor allem im ›Mann ohne Eigenschaften‹ von Bedeutung ist, drückt weniger einen Wahrheitsbegriff oder ein Wahrheitskriterium aus als vielmehr ein Grundüberzeugtsein des Sprechers und in diesem Sinne einen »Wahrheitswert«. Interessanterweise sind beide hier gezeigten Positionen ambig. Settembrini vertritt einerseits einen objektiven Wahrheitsbegriff, der »Wahrheit« als unabhängig von Für-Wahr-Halten oder Glauben konzipiert; andererseits macht er diesen Begriff zur »Glaubensfrage«, setzt ihn also in Abhängigkeit zu einer epistemischen Perspektive: »Glauben Sie an eine Wahrheit, an die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit […]?!« Der Sprechakt dieser Glaubensfrage widerlegt in einem gewissen Sinne performativ seinen eigenen Gehalt: Falls das ZuGlaubende eine Glaubensfrage ist, ist es als Gehalt des Glaubensaktes zugleich unwahr. Naphta seinerseits plädiert für eine Art pragmatistischen Wahrheitsbegriff und ein entsprechendes Wahrheitskriterium: »Wahr ist, was dem Menschen frommt.« Der »Mensch« sei »das Maß der Dinge« und sein »Interesse« das »Kriterium der Wahrheit«. Dieser zu recht von Settembrini dem zeitgenössischen philosophischen »Pragmatismus« (601) zugeordnete Wahrheitsbegriff ist eine epistemische Konzeption der Wahrheit. Eine Überzeugung wird dieser Auffassung zufolge 70

genau dann als »wahr« akzeptiert, wenn sie nützlich ist (bzw. wenn es für wahr gehalten wird, dass sie nützlich sei).35 Der Aspekt der »Nützlichkeit«, des »Interesses« oder »Zwecks« ist zugleich metaphysisch gedeutet: Wegen der Schöpfung der »Natur« auf den Menschen hin sei dieser »das Maß der Dinge« und sein »Heil das Kriterium der Wahrheit«. Dieser »praktische Bezug« sei eine notwendige Bedingung dafür, dass die »theoretische Erkenntnis« der »Naturwissenschaft« als wahr ausgewiesen werden könne. »Wahrheit« sei nicht nur von einem FürWahr-Halten, sondern auch von einem Als-Wahr-Setzen nach Maßgabe eines konventionellen Wahrheitskriteriums abhängig. Die Grundlage für diese Wahrheitskonvention ist keine rationale Begründung oder wissenschaftliche Methodik, sondern ein Glauben-an. Die in den ›Schlafwandlern‹ ins Zentrum gerückte, im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ironisch abgewiesene »platonische Philosophie« ist dieser Argumentation zufolge deshalb richtig, weil sie die »Erkenntnis Got35

Dieser Wahrheitsbegriff wird in der Frühen Moderne kontrovers diskutiert, vgl. Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft (1882): »Wir haben eben gar kein Organ für das Erkennen, für die ›Wahrheit‹: wir ›wissen‹ (oder glauben oder bilden uns ein) gerade so viel, als es im Interesse der Menschen-Herde, der Gattung, nützlich sein mag: und selbst, was hier ›Nützlichkeit‹ genannt wird, ist zuletzt auch nur ein Glaube, eine Einbildung und vielleicht gerade jene verhängnisvollste Dummheit, an der wir einst zugrunde gehn.« (222) Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926): »Erkenntnis und Irrtum fließen aus denselben psychischen Quellen; nur der Erfolg vermag beide zu scheiden. Der klar erkannte Irrtum ist als Korrektiv ebenso erkenntnisfördernd wie die positive Erkenntnis.« (118) James: Der Wahrheitsbegriff des Pragmatismus (1907): »Wahre Vorstellungen sind solche, die wir uns aneignen, die wir geltend machen, in Kraft setzen und verifizieren können. Falsche Vorstellungen sind solche, bei denen dies alles nicht möglich ist. […] Die Vorstellung wird wahr, wird durch Ereignisse wahr gemacht. Ihre Wahrheit ist tatsächlich ein Geschehen, ein Vorgang, und zwar der Vorgang ihrer Selbst-Bewahrheitung, ihre Veri-fikation. Die Geltung der Wahrheit ist nichts anderes als eben der Vorgang des Sich-geltend-Machens.« (163f.); »Das Wahre ist, um es kurz zu sagen, nichts anderes als das, was uns auf dem Wege des Denkens vorwärts bringt«. (177) Peirce: Was heißt Pragmatismus? (orig. in: Pragmatism. A New Name for some Old Ways of Thinking, 1907): »eine untrennbare Verbindung zwischen rationaler Erkenntnis und rationalem Zweck« (101). Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 41, Fußnote 2. Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob (zuerst 1911, 7/8 1922): »Wahrheit« als »der zweckmäßigste Irrtum« (192). Hingegen Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933), S. 324f. Wie Popper hält Musil in seinem Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs (Inauguraldissertation, zuerst 1908), S. 21– 29, an der prinzipiellen Differenz von Wahrheit und nützlichem Für-Wahr-Halten fest, um einen »erkenntnistheoretischen Nihilismus« (38) zu vermeiden. Vgl. hierzu Nelson: Die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie (Vortrag 1911, Veröffentlichung 1918): »Oder nehmen wir den Pragmatismus. Wenn die Nützlichkeit einer Vorstellung das gesuchte Wahrheitskriterium sein soll, so müßten wir, um dieses Kriterium anwenden zu können, wissen, daß die Nützlichkeit das Kriterium der Wahrheit ist. Wir müßten also wissen, daß es nützlich ist, zu denken, daß das nützliche Denken das wahre ist, und dabei schon voraussetzen, daß die Nützlichkeit dieses Denkens ein Kriterium seiner Wahrheit ist. Wir erhalten also auch hier denselben Widerspruch. – Und so in jedem anderen Falle.« (466)

71

tes« über die »Naturerkenntnis« stelle. Eine »wahre Wissenschaft« weise »heillose Erkenntnisse« zurück. Insofern sei ein »voraussetzungsloses Streben nach Erkenntnis der Dinge«, wie es eine »aphilosophische Naturwissenschaft« voraussetze, nicht akzeptabel. Dieses Beispiel zeigt, wie der ›Zauberberg‹ nicht nur Überzeugungssysteme einander konfrontiert, sondern auch eine Reflexion über den Überzeugungs-, Wissens- und Wahrheitsbegriff vorführt, die wiederum als von Überzeugungen und Glaubensannahmen abhängig erscheint. Die erkenntnistheoretisch relevante Aussage, die sich hinter solchen Instanzen verbirgt, ist, dass nicht nur Wissen ein Überzeugt-Sein voraussetze, sondern auch erkenntnis- und wahrheitsphilosophisch ausgewiesene Begriffe von »Wissen« und »Wahrheit« davon abhingen, welche Basisintuition und Grundüberzeugung hinsichtlich der Natur des Wissens- oder Wahrheitsbegriffs vorliegt. Wenn etwa Naphta den Satz »es gibt keine reine Erkenntnis« mit Verweis auf den augustinischen Satz »Ich glaube, damit ich erkenne« begründet und »Erkenntnis« von »Glaube«, »Weltanschauung« und »Überzeugung« abhängig macht (599), dann wird diese Position durch die Art ihrer Begründung und den Kontext ihres Geäußert-Seins zugleich als dogmatischer Glaubenssatz performativ infrage gestellt. Die auktoriale Instanz teilt keine der figuralen Positionen zum Erkenntnis- und Wahrheitsbegriff unmittelbar, zieht aber, wie gezeigt, den Schluss, dass solche philosophischen Auffassungen nicht letztgültig entscheidbar seien und deshalb eine Erkenntnistheorie nur als Erkenntniskritik und Aufzeigen der Begrenztheit des Erkenntnisvermögens zulässig sei (826). Dieses auktoriale Für-Wahr-Halten ist selbst nicht hinterfragt, kann aber wegen seiner geringen argumentativen Fundierung auch weniger als erkenntnistheoretische Position als vielmehr als transzendentalphilosophisch unterlegte auktoriale Werthaltung gelten. Insofern als der ›Zauberberg‹ als »Zeitroman« konzipiert ist, der wesentliche Züge seiner Zeit-epistêmê innerhalb seiner Text-epistêmê abzubilden beansprucht, sind solche Aussagen über Für-Wahr-Halten, Wahrheit und Wissen, über Wahrheits- und Erkenntnisbegriffe, durchaus mit Bezug auf zeitgenössische Erkenntnistheorien lesbar. Ähnlich wie in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist jeder Strukturzug des Textes zugleich »Ausdruck und Exponent eines Geistig-Allgemeinen […], einer ganzen Gefühls- und Gesinnungswelt, welche in ihm ihr […] Sinnbild gefunden hat«, ein Spiegelbild für »das Weltbild selbst, die Geistesepoche« (987–989). Ein »persönliches Leben als Einzelwesen« sei zugleich das »seiner Epoche und Zeitgenossenschaft«, in der seine »allgemeinen und unpersönlichen Grundlagen« (53) zu finden seien. Nicht nur ist so jede exemplarische Figuren-epistêmê im Gefüge der Text-epistêmê verankert, sondern diese ist zugleich interpretiert als exemplarische Abbildung der Zeit-epistêmê einer Epoche. Der ›Zauberberg‹ zeigt nicht nur Instanzen und Exemplifizierungen von Glaubens- und Wissensgehalten einer historischen Epoche, sondern auch kennzeichnende erkenntnis- und wahrheitstheoretische Denk72

weisen. Dieses Darstellungsmoment ist das strukturbildende Grundprinzip des gesamten Romans. Wenn ähnlich wie in den ›Schlafwandlern‹ oder im ›Mann ohne Eigenschaften‹ am Ende des ›Zauberberg‹ eine utopische Perspektive der »Liebe« als Gegensatz zum zeitgeschichtlichen Faktum des »Krieges« aufscheint (1085), dann kann dieser Ausblick als Teil der auktorialen Konklusion gelesen werden, die dem philosophischen Wissens- und Meinungsstreit über die Welt eine ethische Verpflichtung der Anteilnahme am Weltgeschehen entgegensetzt. Darüber hinaus sind die Äußerungen, die der ›Zauberberg‹ zum Zusammenhang von Für-Wahr-Halten, Wissen und Wahrheit sowie zum Status philosophischer Erkenntnis- und Wahrheitstheorien trifft, als Kommentare zu einer epochalen wissens- und erkenntnistheoriegeschichtlichen Situation interpretierbar. Der ›Zauberberg‹ ist in einem prominenten Sinne auch insofern ein »Zeitroman« als er erkenntnistheoretische Grundintuitionen einer denkgeschichtlichen Epoche aufgreift und darstellerisch auf sie reagiert. Anders als die Versuche der ›Schlafwandler‹, die strukturellen Grundzüge solcher denkhistorischen Prozesse wiederum erkenntnislogisch zu fundieren, oder die Versuche im ›Mann ohne Eigenschaften‹, ein Modell hypothetischer Erkenntnis an die Stelle philosophischer Erkenntnis- und Wahrheitstheorien zu setzen, plädiert der höchstrangige Kommentar im ›Zauberberg‹ für eine ethisch motivierte Erkenntnis- und Erkenntnistheoriekritik. Diese Kritik nimmt Bezug auf den erläuterten Befund, dass jede Wahrheits- und Erkenntnistheorie, die den Anspruch erhebt, wahre Erkenntnisse zu behaupten, immer schon ein Wahrheits- und Erkenntniskriterium voraussetze. Entsprechende philosophische Theorien seien also immer schon von Grundüberzeugungen abhängig, die sie nicht hintergehen könnten. Diese strukturelle innertheoretische »Unwissenheit« hinsichtlich der eigenen axiomatischen Grundüberzeugungen (»auf schwindelige Weise entzieht es sich deinem Urteil«) zeige sich immer dann, wenn man versuche, »an den menschlichen Erkenntnismitteln und -formen Kritik zu üben, ihre reine Gültigkeit fraglich zu machen«, um das ›Wesen‹ von Wahrheit und Erkenntnis zu ergründen statt »der Vernunft Grenzen anzuweisen« oder »die Grenzen der Vernunft kritisch« abzustecken (826). Dieses metakritische auktoriale Für-Wahr-Halten oder Als-WahrSetzen hinsichtlich der Natur der Erkenntnis- und Wahrheitsbegriffs bleibt im ›Zauberberg‹ unhinterfragt. 2.2.2. Intuition als »Wahrheits«- und »Evidenzgefühl« in den ›Schlafwandlern‹ Die Frage nach dem Zusammenhang von Wahrheit, Wissen und Für-WahrHalten hat zwei wesentliche Grunddimensionen: Einerseits meint sie das Problem, wie sich der Wahrheitsbegriff festlegen und in Relation zum Begriff des »Wissens« setzen lässt; andererseits ist das Problem angesprochen, welches Wahrheitskriterium »Wissen« im Gegensatz zu bloßem Für-Wahr-Halten voraussetzt. 73

Zwischen Wahrheitsbegriff bzw. -kriterium und »Wahrheit« ist dabei zu differenzieren: Wahrheitsbegriffe oder Kriterien zur Ermittlung von »Wahrheiten« scheinen relativ zu Auffassungen zu sein, zu dem, was als »wahr« betrachtet wird. Wie die Geschichte der Erkenntnistheorien zeigt, sind solche Begriffe und Kriterien von »Wahrheit« strittig und historisch wandelbar. Die »Wahrheit« hingegen scheint objektiv zu sein, also nicht abhängig davon, was für wahr gehalten wird oder welche Wahrheitsbegriffe und -kriterien zur Anwendung kommen. Diese grundlegende Objektivität von »Wahrheit« wird in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne kaum bezweifelt; allerdings differieren nicht nur die Glaubensund Wissensbegriffe in diesen Ansätzen, sondern auch die Auffassungen von »Wahrheit« und »Objektivität«. Was genau heißt es, dass »Wissen« genau dann vorliegt, wenn eine gerechtfertigte wahre Überzeugung besteht? Wann ist eine Überzeugung wahr und wie können wir dies wissen oder feststellen? Ist »WahrSein« ein rein objektiver Aspekt, der Welttatsachen oder Propositionen zukommt oder hat »Wahrheit« insofern einen subjektiven Zug als mentale (Urteile, Überzeugungen) oder sprachliche (Sätze, Äußerungen) Wahrheitswertträger ein denkendes oder sprechendes Subjekt voraussetzen? Dass Wahrheit »objektiv« sei, kann etwa meinen, dass Wahr-Sein nicht von Für-Wahr-Halten abhängt oder dass Wahr-Sein nicht von unserer Perspektive und unseren Wahrheitsbegriffen und -kriterien bedingt ist. Ist dies der Fall? Einerseits scheint »Wahrheit« nicht relativ auf Auffassungen, Orte, Zeiten oder Personen zu sein. Andererseits setzen Wahrheitswertträger wie Sätze oder Überzeugungen nicht nur mentale Trägerinstanzen voraus, sondern auch spezifische Kontexte. Heißt dies nicht, dass »Wahrheit« doch in gewisser Weise davon abhängt, was wir für »wahr« halten oder als »wahr« setzen? Solche Grundfragen berühren die Möglichkeit von Wahrheits- und Erkenntnistheorien überhaupt, da jede Theorie über »Wahrheit« oder »Wissen« selbst ein allgemeines Wahrheits- und Wissenskriterium voraussetzt. In den drei Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹,36 36

74

Zur engeren Frage wahrheits- und erkenntnistheoretischer Aspekte in den ›Schlafwandlern‹: Dahl: Das Verhältnis von Dichtung und Philosophie als Problem bei Hermann Broch: Broch habe »den ganzen Roman zum Erkenntnisorgan machen« wollen (70); hingegen Durzak: Hermann Broch; und (1978): Die ›Schlafwandler‹ seien nicht »lediglich die dichterische Einkleidung eines denkerischen Modells« (62); Eisele: Die Struktur des modernen deutschen Romans: »›Die Schlafwandler‹ erweisen sich […] als nicht eigentlich erkenntnistheoretischer Roman« (98); Emter: Literatur und Quantentheorie, 116f.; ebenso warnt Freese (1971) davor, mit Konzentration etwa auf die »erkenntnistheoretische« Ebene (231) die Textanalyse unter »das Primat der Theorie« zu stellen (231); Kahler: Die Philosophie von Hermann Broch; Werttheorie und Erkenntnistheorie bei Hermann Broch; Kiss: Dialog der Meisterwerke: Im Gegensatz zu Mann und Musil versuche Broch, »im Roman ›erkenntnistheoretische Grundhaltungen‹ zu gestalten« (93); Könneker: Moderne Wissenschaft und moderne Dichtung, spricht mit Blick auf das theoretische und literarische Werk von »Brochs Epistemologie« (351); Krapoth: Dichtung und Philosophie, S. 1, 188, 192; Kreutzer: Erkenntnistheorie und

›Pasenow oder die Romantik‹, ›Esch oder die Anarchie‹ und ›Huguenau oder die Sachlichkeit‹, sind solche Diskussionen des Zusammenhangs von Wissen, AlsWahr-Setzen und Wahrheit ein prominenter Bestandteil der Text-epistêmê. Nicht nur werden wie im ›Zauberberg‹ differente Überzeugungssysteme sowie Wissensund Wahrheitsbegriffe einander konfrontiert, sondern es wird in Kommentaren der Versuch unternommen, der historischen Abfolge faktischer Erkenntnis- und Wahrheitstheorien eine erkenntnislogisch fundierte Struktur zu unterlegen. Diese erkenntnislogische Fundierung insbesondere in den ›Zerfall-der-Werte‹Essays des ›Huguenau‹ ist auf Strukturen bezogen, die von den narrativen Trilogiepassagen exemplifiziert werden. Durchgängige Muster etwa in der Verwendung der Ausdrücke »Wahrheit«, »Wissen« und »Glauben« sind insofern auf ihren abstrakteren Gehalt hin interpretierbar. Wie gezeigt, setzen der Erkenntnis- und Wissensbegriff in den ›Schlafwandlern‹ stabil die Wahrheit des Erkannten oder Gewussten voraus. Wissen und Für-Wahr-Halten sind anhand der Wahrheitsbedingung durchgängig differenziert. Dieser Befund führt nun auf die weitere Frage, was mit »Wahrheit« jeweils gemeint ist, welchen Wahrheitsbegriff und welches Wahrheitskriterium »Wissen« im Roman voraussetzt. Wie gesehen, ist »Wissen« als wahres Für-Wahr-Halten in den ›Schlafwandlern‹ davon abhängig gemacht, welche Sphäre der »Kenntnis«, »Vertrautheit« oder »Bekanntschaft« und welches Überzeugungssystem vorliegen. Die grundlegenden Kategorisierungen der Welt (das »Unbegreifliche« vs. das »Begreifliche«, I, 48; II, 213; III, 413), das Erkennen oder Wiedererkennen von etwas als etwas Bekanntes (I, 30; II, 282: »die Welt so unbekannt, daß es unmöglich war, sie zu erfassen«; III, 518) oder Prophetie, versucht einen »Vergleich zwischen Brochs Wert-, Geschichts-, Erkenntnis-, Romantheorie und der Romangestaltung« (Einleitung, X), wobei die ›Schlafwandler‹ »als Verwirklichung der Theorie eines ›erkenntnistheoretischen‹ Romans« aufgefasst werden (Titel, 49); Kundera: Das Vermächtnis von Brochs ›Schlafwandlern‹, S. 36f.; Lorenz: Philosophische Dichtung, untersucht Brochs Konzept einer »philosophischen Dichtung« (›perceptual knowledge‹ vs. ›conceptual knowledge‹); Mandelkow: Hermann Brochs Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹, S. 157; Menges: Kritische Studien zur Wertphilosophie, spricht von der »Brochschen Erkenntnistheorie« (116), die eine »›erkenntnisgesättigte‹ Dichtung« bzw. eine »erkenntnistheoretisch fundierte […] literarische Produktion« ermögliche (Einleitung, 4); Obermeier: Das Konstruktionsprinzip in der Wertphilosophie; Oesterle: Hermann Broch: »das erkenntnistheoretische Modell des Bewußtseinsromans« (243) bei Broch; Roesler-Graichen: Poetik und Erkenntnistheorie, S. 3–11: Vorbemerkungen zur Relation von »Poetik und Erkenntnistheorie« mit Bezug auf »›erkenntnistheoretische‹ und im weitesten Sinne philosophische Romane« (3); Schlant: Hermann Broch’s ›Sleepwalkers‹; Die Philosophie Hermann Brochs; Die Ästhetik von Hermann Broch: Die philosophischen Schriften Brochs bildeten »in ihrer Gesamtheit ein zusammenhängendes, in sich geschlossenes System« (371), wobei die Werttheorie erst später durch eine »Erkenntnistheorie, die das eigentliche Zentrum der Brochschen Philosophie bildet« (371), fundiert worden sei; Steinecke: Hermann Broch und der polyhistorische Roman, S. 71, 74; Das Schlafwandeln; kritischer und behutsamer argumentiert Vollhardt: Hermann Brochs geschichtliche Stellung; Hermann Brochs Literaturtheorie.

75

das Wissen um grundlegende Existenzbedingungen (I, 56: »besseres Wissen« vs. »Unwissenheit«; III, 584f.) hängen von solchen Kategorien der »Vertrautheit und Fremdheit« (I, 122) oder der »Bekanntheit« und »Unbekanntheit« (II, 256) ab. Die Einstellungen des Wissen-um/von und des Glauben-an/von in den ›Schlafwandlern‹ sind, wie gezeigt, in diesen epistemischen Sphären der Vertrautheit oder Unvertrautheit fundiert. Was lässt sich hieraus über die Wahrheitsbegriffe, -kriterien und -standards erschließen? Zunächst finden sich Verwendungen des Wahrheitsprädikats, die nicht unmittelbar wahrheits- und erkenntnistheoretisch einschlägig sind: Der auch im ›Zauberberg‹ und vor allem im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wichtige Ausdruck »der/die/das wahre x« im Sinne von ›echt‹ (z. B. I, 159; II, 355; III, 615) ist in allen Trilogieteilen ebenso markiert eingesetzt wie der Ausdruck »die/eine Wahrheit« in einem metaphysischen Sinne (z. B. I, 159; II, 265; III, 532, 553, 699). Auch die Kategorie der »besseren Wahrheit« (z. B. im ›Epilog‹, III, 711) ist nicht im erkenntnistheoretisch relevanten Sinne der Wahrheit einer Überzeugung oder eines Satzes gebraucht. Anders verhält es sich mit dem sowohl in den narrativen als auch in den reflexiven Passagen verwendeten Ausdruck »ein Ahnen und Herausfühlen der Wahrheit« (III, 469), der sich auf die Möglichkeit einer Basisintuition oder eines Evidenzgefühls des Subjekts bezieht, das Überzeugungen fundieren soll. Noch in den resümierenden Erwägungen des ›Epilog‹ taucht die Frage auf, welcher Stellenwert dem »Ahnen und Herausfühlen der Wahrheit« einzuräumen sei, wenn »der Glaube im Für-wahr-Halten versenkt ist und das Für-wahr-Halten im Glauben« (III, 715). Trotz der an den ›Mann ohne Eigenschaften‹ erinnernden Anleihen bei mystischen Erkenntnis- und Wissenskonzepten ist mit diesem Evidenzbegriff ein grundlegendes erkenntnistheoretisches Problem angesprochen. Im ›Logischen Exkurs‹ wird dieses Problem folgendermaßen formuliert: Der intuitionistisch-psychologistische Idealismus hat ein »Wahrheitsgefühl« vorausgesetzt, an dessen Evidenz jede Fragekette, beginnend mit dem staunenden »was ist das?«, fortgeführt im stets wiederholten »warum?«, schließlich zur Ruhe kommt, zu einer letzten axiomatischen Plausibilität: »So ist es und nicht anders.« Ist nun auch angesichts der Unabänderlichkeit eines apriorischen und rein formalen Logos das Wahrheitsgefühl eine überflüssige Einführung, so gelangt es angesichts der inhaltlichen Elemente im Logischen zu neuen und berechtigteren Ehren. Denn die Evidenzpositionen am Ende der Frage- und Beweisketten haben sich von der formalen Unabhängigkeit losgelöst und sollen nun trotzdem bestimmenden Einfluß auf den logischen Beweisgang selber und auf dessen Form nehmen. Das Problem, das sich damit erhebt: »In welcher Art können Inhalte, seien sie nun logisch-axiomatischer oder außerlogischer Natur, derart in die formale Logizität eingreifen, daß bei Aufrechterhaltung der formalen Invarianz die Veränderlichkeit des Denkstils eintritt?«, dieses Problem ist kein psychologisches und kein empirisches mehr, sondern ein methodologisches und metaphysisches […]. (III, 471f.)

Das angesprochene Grundproblem ist das der Fundierung von »Wissen« im Sinne wahrer Überzeugungen in einem »Wahrheits«- oder »Evidenzgefühl«. Wenn 76

»Wissen« gerechtfertige wahre Überzeugung meint, stellt sich die Frage, ob die Begriffe der »Rechtfertigung« und der »Wahrheit« nicht wiederum selbst ein Wissens- und Wahrheitskriterium voraussetzen. Eine Möglichkeit, die sich hieraus ergebende regressive Struktur (»Wissen setzt als wahr gewusste Überzeugung voraus«) zu vermeiden, ist die Fundierung von Überzeugungen in einem Evidenzgefühl, der »letzten axiomatischen Plausibilität«, die die »Fragekette« im »So ist es und nicht anders« stoppt. Dieses »Wahrheits«- oder »Evidenzgefühl« ist als Gefühl oder als unmittelbares Einsehen keine propositionale Einstellung wie Wissen. Begründeter Glaube beruhe so auf selbst unbegründeten Überzeugungen, begründetes Wissen auf nicht begründetem Wissen, wenn Begründung rationale Rechtfertigung meint. Wahre Überzeugungen seien unmittelbar einleuchtende, dem Subjekt evidente ›Wahrheiten‹. Die Idee einer solchen Selbstevidenz nicht-propositionaler Erfahrungen, die hier dem »intuitionistischpsychologistischen Idealismus« zugeschrieben wird, ist in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne verbreitet anzutreffen. Da jede Erkenntnis- und Wahrheitstheorie sich auf letztendlich rational nicht mehr zu rechtfertigende oder zu erklärende Evidenzen stütze, so die gängige Argumentation, könnten vorepistemologische Evidenzen als eine conditio sine qua non von Erkenntnis wie Erkenntnistheorie angesehen werden. In diesem Sinne wird der in allen drei Metaromanen zitierte Satz des Augustinus (»credimus ut cognosceremus«) als Aussage über die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnistheorien eingesetzt.37 In der oben zitierten Passage aus dem ›Logischen Exkurs‹ wird das Evidenzkriterium als »Wahrheitsgefühl« gefasst und in einem spezifischen Sinne interpretiert. Zwar sei angesichts der »Unabänderlichkeit eines apriorischen und rein formalen Logos« das »Wahrheitsgefühl« eine überflüssige philosophische Setzung, doch angesichts der »inhaltlichen Elemente im Logischen« gewinne es erneute Relevanz. Was ist gemeint? Der ›Logische Exkurs‹ entwickelt die erkenntnislogische These, dass die »Form« der reinen Logik insofern in »Inhalten« fundiert sei als sie auf »Axiomen« oder »axiomähnlichen Sätzen« aufgebaut sei (genannt 37

Zur Einheitlichkeit rational-begrifflicher Erkenntnis und zu ihrer prinzipiellen Differenz von intuitivem Erfassen vgl. Musil: Das Geistliche, der Modernismus und die Metaphysik (1912): »es gibt keine Gefühls- und keine sonstige zweite Art Erkenntnis, die, gegen die wissenschaftliche gerichtet, bestehen könnte« (990); Skizze der Erkenntnis des Dichters (1918), S. 1029; Geist und Erfahrung (1921), S. 1053, 1059. Broch: Zum Begriff der Geisteswissenschaften (1917), S. 126; Zur Erkenntnis dieser Zeit (1917–19): die »absolute Einheitlichkeit des Erkennens« (17); Autobiographie als Arbeitsprogramm (1941), S. 199. Vgl. Rickert: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (zuerst 1899, 6/7 1926); Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (5 1929). Husserl: Logische Untersuchungen, I (zuerst 1900, 2 1913), S. 12–17; Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (zuerst 1913, 2 1922), S. 39. Meinong: Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit (1915), S. 439, 721. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 8, 171–175. Brentano: Versuch über die Erkenntnis (1925), S. 145–157. Popper: Logik der Forschung (zuerst 1934), S. 18–21.

77

sind die logischen Gesetze des Satzes vom Widerspruch und des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten), deren »Evidenz nur mehr inhaltlich erfaßt, aber nicht mehr formal bewiesen werden« könne: »Das Gebäude der formalen Logik ruht auf inhaltlichen Grundlagen.« (III, 471)38 Selbst eine formale Logik setze Grundevidenzen immer schon axiomatisch voraus. Fraglich sei, wie die »apriorische Eindeutigkeit des Denkens und des Logos« im Sinne einer »apriorischen Selbsterfassung des Geistes« (der »absoluten Logik des Ichs«) mit der »Vagheit« einer solchen allenfalls »erkenntnistheoretisch« erfragbaren »Intuition« oder Evidenz vereinbar sei. Die Antwort auf diese Frage wird im ›Logischen‹, ›Historischen‹ und ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ entfaltet. Die Feststellung materialer Prämissen des »apriorischen und rein formalen Logos«, so die oben angeführte Stelle, verleihe der erkenntnistheoretischen Frage nach dem »Wahrheitsgefühl« eine tiefere Relevanz: Wie können »logisch-axiomatische« oder »außerlogische« Aspekte so in die »formale Logizität« eingreifen, dass sie bei Aufrechterhaltung der »formalen Invarianz« des Logischen dessen formal-inhaltlichen »Stil« verändern? Diese Frage wird als »methodologisches« und »metaphysisches« Problem charakterisiert und von psychologischen oder empirischen Problemstellungen abgegrenzt. Sie kann als grundlegende Ausgangsfrage der wahrheits- und erkenntnistheoretischen Überlegungen der ›Schlafwandler‹-Trilogie betrachtet werden. Das Ziel dieser Analysen ist, den wissens- und erkenntnistheoriehistorischen Prozess, der im ›Pasenow‹, im ›Esch‹ und im ›Huguenau‹ in charakteristischen Querschnitten exemplifiziert ist, so erkenntnislogisch zu fundieren, dass »Wahrheit« weder auf einen rein formalen apriorischen »Logos« rückgegründet wird noch auf ein rein materiales Für-Wahr-Halten historischer Subjekte. Weder soll eine rein formale Erkenntnislogik entworfen werden noch eine rein materiale Wissensgeschichte. Wie die Dreiheit ›Logischer‹, ›Historischer‹ und ›Erkenntnistheoretischer Exkurs‹ andeutet, liegt die Lösung in den ›Schlafwandlern‹ darin, logische und historische Aspekte in eine als »erkenntnistheoretisch« bezeichnete transzendentale Perspektive zu integrieren. Die »Angelegenheit des Wahrheits- und Evidenzgefühls«, also »der in Kraft stehenden« ontologischen, logischen und erkenntnistheoretischen »Axiomatik«, sei materialer wie formaler Natur: Selbst die »Lehre von der doppelten Wahrheit«, die »vollkommene Skepsis« oder der Standpunkt des »Ignorabimus«39 seien auf »Plausibilität« angewiesen, die ihrerseits inhaltliche 38

39

78

Ähnliche Bestimmungen zur Relation von formaler Logik, Erkenntnistheorie und materialen Gehalten finden sich in Schuppe: Erkenntnistheoretische Logik (1878), S. 3. Wundt: Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie (4 1919): »Richtungen der Logik« (S. 2–9). Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933), S. 136. Diese Formel geht zurück auf du Bois-Reymond: Über die Grenzen des Naturerkennens (Vortrag 1872): »Gegenüber den Rätseln der Körperwelt ist der Naturforscher längst gewöhnt, mit männlicher Entsagung sein ›Ignoramus‹ auszusprechen. Im Rückblick auf die durchlaufene siegreiche Bahn trägt ihn dabei das stille Bewußtsein, daß, wo er jetzt nicht weiß, er wenigstens unter Umständen wissen könnte und dereinst vielleicht wissen

wie formale Axiome voraussetze (III, 472f.). Der ›Historische Exkurs‹ beschreibt, insbesondere in seinen denkgeschichtlichen Analysen zur Renaissance mit Parallelen zum ›Zauberberg‹ und zum ›Mann ohne Eigenschaften‹, Umbruchphasen des solchermaßen als »Plausibilität« Ausgewiesenen, vornehmlich die Dialektik zwischen »platonische[r] Idee« und »Positivismus« (III, 534f.): Alles Denken stimmt aber nur insolange mit den Tatsachen überein, als das Vertrauen zu seiner Logizität aufrecht bleibt. Dies gilt für jedes Denken, nicht bloß für das deduktivdialektische (um so mehr als es unentscheidbar ist, wieviel Deduktion in irgendeinem Denkakt enthalten ist). Es wäre falsch, zu sagen, daß das Vertrauen in die Deduktion verloren wurde, weil man die Tatsachen plötzlich mit anderen, besseren Augen zu betrachten gelernt hat; gerade das Umgekehrte ist der Fall: die Tatsachen werden erst dann anders betrachtet, wenn die Dialektik zusammengebrochen ist, und dieser Zusammenbruch ist nicht auf ein Versagen vor der Wirklichkeit zurückzuführen, vor einer Wirklichkeit, deren Zurechtbiegung noch lange vorgehalten hätte, sondern er muß vorher auf dem eigensten Gebiet der Logik, nämlich angesichts des Unendlichkeitsproblems erlitten worden sein. Die Geduld des Menschen vor der Autorität der Logik ist schier unerschöpflich und sie läßt sich höchstens mit seiner unwandelbaren Geduld vor der ärztlichen Kunst vergleichen, und so wie der menschliche Körper den unsinnigsten Kuren vertrauensvoll ausgesetzt wird und dabei sogar gesundet, so erträgt die Wirklichkeit auch das unmöglichste Theoriengebäude, – insolange die Theorie nicht selber ihren Bankrott erklärt, so lange wird sie vom Vertrauen getragen und die Wirklichkeit ordnet sich ihr unter. Erst nach erfolgter Bankrotterklärung reibt sich der Mensch die Augen, erst dann wendet er sich der Wirklichkeit wieder zu, verlegt den Quell seines Wissens vom Gebiet des Vernunftschlusses auf das der lebendigen Erfahrung. (III, 535f.)

Diese Aussage des ›Historischen Exkurses‹ ist erkenntnis- und wahrheitstheoretisch von besonderer Brisanz. Wie im ›Zauberberg‹ (vgl. das Beispiel der »Kuren«) und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird gerade die dominante, wenn auch nicht mehr unangefochtene Wahrheitstheorie der Frühen Moderne attackiert: die Korrespondenz- oder Adäquationstheorie. Eine Proposition (ein Satz, ein Urteil) ist dieser Auffassung zufolge wahr, gdw. wenn sie mit einer Tatsache korrespondiert bzw. ihr entspricht. Dieses klassisch-aristotelische veritas est adaequatio intellectus ad rem beruht auf einer zweistelligen Relation, deren Relata in der obigen Textstelle als »Denken« (Urteile, Gedanken) und »Tatsachen« bezeichnet sind. Die »Übereinstimmung« von »Denken« und »Tatsachen« setze ihrerseits das »Vertrauen« in die »Logizität« des Denkens voraus. Dieses »Vertrauen« meint nicht nur die Einstellung des Für-Wahr-Haltens, sondern die oben mit den wird. Gegenüber dem Rätsel aber, was Materie und Kraft seien, und wie sie zu denken vermögen, muß er ein für allemal zu dem viel schwerer abzugebenden Wahrspruch sich entschließen: // ›Ignorabimus‹.« (77); Die sieben Welträtsel (Rede 1880) sind: (i) »das Wesen von Materie und Kraft« (168), (ii) »der Ursprung der Bewegung« (168), (iii) »die erste Entstehung des Lebens« (169), (iv) »die anscheinend absichtsvoll zweckmäßige Einrichtung der Natur« (169), (v) »das Entstehen der einfachen Sinnesempfindung« (170), (vi) »das vernünftige Denken und [der] Ursprung der damit eng verbundenen Sprache« (173) sowie (vii) »die Frage nach der Willensfreiheit« (174).

79

Begriffen der »Evidenz« oder der »Plausibilität« belegte Grundintuition. Ohne ein Für-Wahr-Halten der logischen Folgerichtigkeit des »Denkaktes« und ohne die Grundevidenz seiner Korrektheit sei keine Korrespondenz zwischen Denken und Welt möglich. Nicht die »Tatsachen« der »Wirklichkeit« bestimmten die Kategorien des »Denkens«, sondern was als »Wirklichkeit« oder »Tatsache« begriffen werde, sei durch das Denken (»Logik«, »Dialektik«, »Deduktion«) bedingt. Die »Wirklichkeit« als Theorie- und Erkenntnisobjekt füge sich jeder logischen Kategorisierung, solange die mentale Einstellung des »Vertrauens« aufrecht erhalten bleibe. Erst ein theorie- oder logikinterner Zusammenbruch etwa über Aporien oder interne Widersprüche führe dazu, dass das Für-Wahr-Halten oder »Vertrauen« entzogen und der »Quell des Wissens« vom »Gebiet des Vernunftschlusses auf das der lebendigen Erfahrung« verlegt werde. Diese Kritik am Korrespondenzbegriff der Wahrheit ist einschneidend. Zwar ist in dieser Auffassung kein erkenntnistheoretischer oder metaphysischer Idealismus vertreten, da von »Vernunft« und »Erfahrung« als konkurrierenden Wissensquellen die Rede ist, doch wird darauf verwiesen, dass epistemischen Subjekten »Tatsachen« der »Wirklichkeit« wesentlich innerhalb von Überzeugungen, Annahmen, logischen Denkkategorien und Theorien zugänglich seien. Tatsachen der Welt könnten nur dann als übereinstimmend mit Sätzen oder Gedanken gedacht werden, wenn ihnen selbst eine propositionale Struktur unterlegt werde bzw. wenn sie selbst als theorieabhängige Objekte erfasst seien. Insofern könne man keinen Standpunkt außerhalb seiner Überzeugungen, seiner philosophischen Annahmen über die Welt oder der wissenschaftlichen Theorien einnehmen. Das angesprochene Problem für die Korrespondenztheorie besteht darin, dass die Feststellung der Wahrheit eines Satzes auf einen unendlichen Regress hinausläuft, wenn man, um die Übereinstimmung eines Gedankens mit der Wirklichkeit festzustellen, schon ein wahres Urteil über die Wirklichkeit formulieren muss. Diese in den ›Schlafwandlern‹ häufig als »Dialektik« bezeichnete Aporie zeigt, dass »Wahrheit« in einer bestimmten Sichtweise davon abhängen kann, welchen Wahrheitsbegriff man für wahr hält bzw. was man theorie- oder philosophieintern als »wahr« setzt. Aus diesem wahrheitstheoretischen Befund leiten die »Exkurse« der ›Schlafwandler‹ weiter reichende erkenntnislogische Aussagen ab, die anhand wissenshistorischer Fallstudien illustriert werden. Die »Wendung vom Platonismus zum Positivismus, von der Sprache Gottes zu der Sprache der Dinge« (III, 536), als grundlegender denk- und erkenntnistheoriehistorischer Wechselprozess zwischen »Tat« oder »Tatsächlichkeit« (»Positivismus«) und »Ich« oder »Idee« (»Platonik«) sei ebenso dialektisch wie das Wechselverhältnis der Positionen des Positivismus und Platonismus selbst (III, 537f.).40 40

80

Vgl. Broch: Zur Geschichte der Philosophie (ca. 1932): »Eine gewisse simplifizierende Betrachtung (und im übrigen muß jede historische Betrachtung simplifiziert sein) erlaubt, die Geschichte der Philosophie, ja sogar die der gesamten menschlichen Geis-

Der im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ebenfalls diskutierte Versuch des kantianischen Transzendentalismus, »positivistisch-wissenschaftlichen Inhalt« und »religiös-platonischen Gehalt« zu vermitteln (III, 578), sei allenfalls ein Ausdruck, aber keine Stillstellung dieses dialektischen Wechselprozesses. Weder positivistisch-empiristische noch idealistisch-platonistische noch transzendentalistische Positionen der philosophischen Metaphysik, Wahrheits- und Erkenntnistheorie werden für sich in den ›Schlafwandlern‹ als wahr gesetzt. Als denk- und philosophiehistorische Auffassungen unterliegen diese Grundpositionen einem historischen, als dialektisch beschriebenen Wandlungsprozess des FürWahr-Haltens und der Grundevidenzen. Dennoch versuchen die ›Schlafwandler‹, eine Metaposition auszuweisen, die diesen Prozessen insofern entzogen sein soll als sie deren grundlegende ›Strukturlogik‹ aus einer quasi-transzendentalen Perspektive analysiert. Diese Perspektive ist als »erkenntnistheoretisch« bezeichnet und weist strukturelle Parallelen zu erkenntnislogischen Richtungen der zeitgenössischen Erkenntnistheorien auf. Dennoch ist zu berücksichtigen, dass ein Metastandpunkt gegenüber allen Formen historisch realisierter Erkenntnistheorien beabsichtigt ist. Der ›Erkenntnistheoretische Exkurs‹ postuliert, dass die »Bindung des autonomen Lebens« an die »Kategorie des Wertes« ebenso »unlösbar und wesenseigentümlich gegeben« sei wie die »Bindung des autonomen Bewußtseins an die Kategorie der Wahrheit«. »Wert« und »Wahrheit« als Grundkategorien alles philosophischen Denkens über die Welt sind als gleich-ursprünglich aufgefasst. Die »Gesamterkenntnis« sei weder im Sinne etwa der neukantianischen Wertphilosophie in eine »naturwissenschaftlich-wertfreie« und eine »geisteswissenschaftlichwertbezogene« zu »zerfällen«, was einer »Bankrotterklärung« der »Identität von Denken und Sein« als der »idealistischen Hauptaufgabe der Philosophie« gleichkäme, noch der bloßen »Vagheit der Intuition« zu überlassen (II, 619). 41 Es soll an einem übergreifenden Begriff der »Erkenntnis« und des »Wissens« festgehalten werden, der innerhalb eines erkenntnis- und wissenstheoretischen Zugriffes tesgeschichte unter den Gesichtspunkt einer Art Wellenbewegung zu stellen, deren eine Phase mit dem Begriffe ›dialektischer Idealismus‹, deren andere mit dem Begriffe ›induktiver Positivismus‹ grob zu charakterisieren wäre. […] Und konnte dort die Einsamkeit des Ichs als das aufwühlende Urerlebnis und Movens agnostiziert werden, so besteht hier ein sicherlich nicht minder erregendes Movens: die unendliche Unbekanntheit der unendlich vielfältigen Welt.« (147); Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung (ca. 1932): dass »die neuere Philosophie eine eigentümliche Pendelbewegung zwischen Positivismus und Idealismus aufweise, daß sie stets wieder zu ihrem idealistisch-platonischen Urquell zurückkehren müsse« (168). Vgl. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936), S. 75–77. 41 Vgl. Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften (zuerst 1883), S. 109; Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte (ca. 1870– 1895). Rickert: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (zuerst 1899, 6/7 1926), S. 10– 17; 38–60.

81

analysierbar ist. Dass die »Einheit von Denken und Sein« als erkenntnislogisches (Einheit von Denken und Gedachtem, von Erkenntnis und Erkanntem) oder metaphysisches Postulat akzeptiert wird, spricht für eine tendenziell idealistische oder zumindest phänomenalistische Schlagseite des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹. Gemeint ist mit dem Ziel der »Einheit von Denken und Sein«, dass das »Absolute des Logos« sich in der »Wirklichkeit« manifestiere, also der logische Aspekt der transzendentallogischen Geltung und der materiale Aspekt der historisch-materialen Realisierung nicht in einer Weise kategorial getrennt werden sollen, die ihre Verknüpfbarkeit verunmögliche (III, 621). Die drei bereits betrachteten Grundthesen des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ versuchen, diese »Einheit von Denken und Sein« im Sinne einer Einheit von Denken bzw. Erkennen und Gedachtem bzw. Erkanntem erkenntnislogisch zu begründen: (a) Die Wirklichkeit sei nur unter Voraussetzung von Wertkategorien erkennbar, die ihrerseits notwendig ein wertsetzendes Subjekt voraussetzten (III, 620f.). (b) Wertsubjekte seien nur als von der »Absolutheit des Logos« bzw. des »platonischen Ich« (der »platonischen Idee«) bedingte Subjekte denkbar, deren materiale Aspekte »Abschattungen« dieses »Logos« seien (III, 621f.). (c) Die Welt oder Wirklichkeit sei mittelbare Setzung dieses »intelligiblen Ich«, des platonischen »Logos« (III, 622). Diese Struktur wird auf ihren erkenntnis- und insbesondere bewusstseinstheoretischen Gehalt hin zu prüfen sein. Hier ist festzuhalten, dass in zweifacher Weise eine Vermittlung logischer und materialer Aspekte versucht wird: einerseits in der Korrelation von »absolutem Logos« bzw. »platonischem Ich« und materialem Subjekt, andererseits in der Korrelation von absoluter Geltung der »Wahrheit« und materialer Realisierung von »Wahrheiten«. Indem diese drei Schlüsselthesen des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ als die »methodologische Struktur des Intuitionsaktes« (III, 623) bzw. die »logische Struktur des intuitiven Aktes« (III, 624) aufgefasst sind, ist diese erkenntnislogische Struktur des Wahr-Seins im Als-WahrSetzen als eine platonistisch-idealistische Interpretation des Evidenzproblems zu lesen: muß auch das platonische Weltbild immer wieder einer positivistischen Schau weichen, unbezwingbar bleibt die Wirksamkeit der platonischen Idee, die in jedem Positivismus stets aufs neue die mütterliche Erde berührt, um, getragen vom Pathos der Erfahrung, stets aufs neue das Haupt zu erheben (III, 622)

Diese von der höchstrangigen Textinstanz der ›Schlafwandler‹ getroffenen Aussagen zur philosophiegeschichtlichen wie systematischen Korrelation von »Platonismus« (bzw. Idealismus) und »Positivismus« (bzw. Empirismus) sind als Kommentare zu konkurrierenden Positionen zeitgenössischer Erkenntnistheorien auffassbar. Wie der ›Zauberberg‹ sind die ›Schlafwandler‹ ihrer Selbstaussage nach ein Metaroman, der wesentliche Strukturzüge der Zeit-epistêmê einer Epoche innerhalb seiner Text-epistêmê abbildet. Wie gezeigt, ergibt sich der denkgeschichtliche 82

Zeitbefund nicht nur aus den expliziten Kommentaren der ›Zerfall-der-Werte‹Essays, sondern auch aus reflexiven und narrativen Passagen der Trilogieteile. Nur im Rahmen dieser Gesamtstruktur sind die abstrakten Essays des ›Huguenau‹ adäquat interpretierbar. Wenn die Trilogieteile der ›Schlafwandler‹ versuchen, wesentliche Elemente des »Zeitgeistes« oder des »Stils« des Denkens einer »Epoche« (III, 462), des »Geist[s] der Epoche« oder des »Kulturgeists« (III, 621) exemplarisch darzustellen und zu reflektieren, dann ist damit das Insgesamt der Aussageebenen dieses ›Zeitromans‹ gemeint: die exemplarischen Figuren Pasenow, Esch und Huguenau (»Exponent eines größeren Geschehens, […] Exponent des europäischen Geistes schlechthin«, III, 703), die repräsentativen Einstellungen der »Romantik«, der »Anarchie« und der »Sachlichkeit«, die impliziten wie explizierten Begriffe des Für-Wahr-Haltens, der Wahrheit und des Wissens, das narrative Zeigen und das auktoriale Reflektieren, die Muster des Sprachgebrauchs und die Reflexion auf den Gehalt verwendeter Begriffe. Der als denkgeschichtlicher Zeitbefund konstatierte »Geist der positivistischen Wertauflösung« (III, 703) kann nur in diesem Gesamtbild verstanden werden. 2.2.3. Die hypothetische Wahrheitssuche als Ideal des ›Mann ohne Eigenschaften‹ Die Abgrenzung von Wissen, Für-Wahr-Halten und Wahrheit setzt nicht nur einen Wahrheits- und Wissensbegriff voraus, sondern auch ein allgemeines Wahrheits- und Wissenskriterium. Jede Wahrheits- und Erkenntnistheorie ist insofern unvollständig als sie ihre eigenen Aussagen sowohl als »Wahrheiten« als auch als »Wissen« behauptet. Dieser strukturelle Grundzug philosophischer Antworten auf die Fragen »Was ist Wahrheit?« oder »Was ist Wissen?« lässt Zweifel daran aufkommen, ob diese Fragen richtig gestellt sind. Eine Frageweise, die das Gesuchte immer schon voraussetzt, scheint strukturell zirkulär zu sein. Als grundlegende Theorie über Glauben und Wissen kann eine Erkenntnistheorie ihre eigene Metatheorie nicht enthalten; doch ist die Frage »Was ist Wissen?« so grundlegend gestellt, dass eine solche Metatheorie zugleich notwendig scheint. Für eine Wahrheitstheorie als Antwort auf die Frage »Was ist Wahrheit?« gilt dasselbe. Lässt sich also ein allgemeiner Wahrheits- und Wissensbegriff oder ein allgemeines Wahrheits- und Wissenskriterium grundsätzlich nicht angeben? Diese skeptisch anmutende Frage wird in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne selten gestellt.42 In der Regel gilt nicht nur als unzweifelhaft, dass wir Fälle von 42

Einige bemerkenswerte Ausnahmen sind Broch: Genesis des Wahrheitsproblems innerhalb des Denkens und seine Lokalisierung im Rahmen der idealistischen Kritik (ca. 1926), S. 222; Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung (ca. 1932), S. 169. Husserl: Logische Untersuchungen, II/1 (zuerst 1900, 2 1913), S. 110f. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 111. Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (zuerst 1921, 2 1925), S. 64f.

83

»Wahrheit« oder »Wissen« identifizieren können, sondern auch dass es möglich sein muss, allgemeine Kriterien für »Wahrheit« und »Wissen« festzulegen. Wie solche Kriterien aussehen, hängt davon ab, was als Wahrheitswertträger betrachtet (z. B. Sätze, Urteile oder Propositionen) und welche Relation zwischen Sprache, Geist und Welt angenommen wird. Der in der Frühen Moderne am häufigsten anzutreffende Wahrheitsbegriff ist die Korrespondenz- oder Adäquationstheorie, nach der eine Proposition (bzw. ein Satz, ein Urteil) wahr ist, gdw. wenn sie mit einer Tatsache ›korrespondiert‹, also mit ihr übereinstimmt. Wie gesehen, wirft diese Auffassung Probleme auf: Welche zweistellige Relation der Korrespondenz ist gemeint und zwischen welchen Relata besteht sie? Sind uns Tatsachen der Welt überhaupt überzeugungsunabhängig zugänglich, sodass wir sie mit unseren Annahmen vergleichen können?43 Solche Probleme haben in der Frühen Moderne dazu geführt, dass semantische oder epistemische (Konsens-, Kohärenz- und Pragmatistische Theorie) Konzeptionen von Wahrheit in Konkurrenz zur Korrespondenzauffassung getreten sind.44 Im ›Mann ohne Eigenschaften‹45 wird die Korrespondenzauffassung der 43 44

45

84

Vgl. Russell: Philosophie des logischen Atomismus (orig.: The Philosophy of Logical Atomism, 1918), S. 179–182. Prominente Kritiken der Korrespondenzauffassung sind etwa Husserl: Logische Untersuchungen, II/2 (zuerst 1901, 2 1921), S. 115–127. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926), S. 153–166. James: Der Wahrheitsbegriff des Pragmatismus (1907), S. 171, 185f. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 81, 185–195. Heidegger: Sein und Zeit (1927), S. 218f. Popper: Logik der Forschung (zuerst 1934), S. 219–221. Zur engeren Frage erkenntnis- und wahrheitstheoretischer Aspekte im ›Mann ohne Eigenschaften‹: Blasberg: Krise und Utopie der Intellektuellen, zur »erkenntnistheoretischen Grundlage des Romans ›Der Mann ohne Eigenschaften‹« (132); Bohn: Transversale Inversion, S. 12; Czaja: Psychophysische Grundperspektiven und Essayismus, S. 12; Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, versucht »eine umfassende systematische Rekonstruktion seiner [Musils] Erkenntnistheorie«: »Epistemologie im Sinne von Wissenschaftslogik« werde bei Musil »zu einer normativen Methodologie« (135), wobei »die Erkenntnis des Dichters Erkenntnis des Ethischen« sei und »auf einer der wissenschaftlichen polar gegenüberstehenden ›Einstellung‹ des Erkennenden zur Welt« beruhe (9); Eisele: Die Struktur des modernen deutschen Romans, untersucht die »explizit und (wichtiger noch) implizit« im ›Mann ohne Eigenschaften‹ »enthaltenen Erkenntniskonzeptionen« (19) sowie die Kategorie der Mimesis als »(literarische) Erkenntnistheorie« (23); Frank: Auf der Suche nach einem Grund; Remythisierte Erkenntniskritik; nach Fuder: Analogiedenken und anthropologische Differenz, ist der »ästhetische und erkenntnistheoretische Ermöglichungsgrund « (11) der Perspektivität und Offenheit des ›Mann ohne Eigenschaften‹ zu rekonstruieren; Gies: Musils Konzeption des ›Sentimentalen Denkens‹, analysiert den Roman »als literarische Erkenntnistheorie«, vgl. S. 9; Graf: Erfahrungskonstruktion, S. 137; Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, S. 1–4; Honnef-Becker: Selbstreferentielle Strukturen in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, S. 86; Kassung: EntropieGeschichten, wendet das Grundpostulat einer strukturellen Koppelung von (literarischer) Poetologie und (wissenschaftlicher) Epistemologie (8) auf den ›Mann ohne Eigenschaften‹ an, dessen »Intertextua-

Wahrheit ebenso kritisiert wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹. Die wahrheits- und erkenntnistheoretische Perspektive dieser Kritik ist allerdings eine spezifische, die sich aus dem am hypothetisch-naturwissenschaftlichen Modell orientierten Erkenntnisbegriff ergibt. Nicht nur werden wie vor allem in den ›Schlafwandlern‹ Formen eines subjektiven Wahrheits- oder intuitiven Evidenzgefühls diskutiert, sondern es stehen strukturelle Aporien philosophischer Wahrheits- und Erkenntnistheorien zur Disposition. Die Erkenntnis- und Erkenntnistheoriekritik des ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist durch fundamentale Zweifel an der Möglichkeit einer allgemeingültigen philosophischen Begründung von »Wahrheit« und »Erkenntnis« initiiert. Wie gesehen, setzen die Wissensbegriffe im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Wahrheit des Gewussten voraus. Für-Wahr-Halten und Wissen sind in keinem der drei Romane identifiziert – weder hinsichtlich des Gebrauchs epistemischer Ausdrücke noch hinsichtlich philosophischer Reflexionen über die Relationen zwischen den zugehörigen Begriffen »Glauben« und »Erkenntnis«. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ werden die »Meinung«, das »Dafürhalten« und »Dagegenhalten« sowie die »Unpersönlichkeit dessen, was man gehört hat und weiß« (207) im Laufe der Darstellung allerdings zunehmend von den Prinzipien der »Persönlichkeit« (468), der »Tat« (774) und des »Werts« (918) verdrängt. Entsprechend der nietzscheanischen Parole: »Sicher wissen wollen, ist so wie sicher gehn wollen, eine Feigheit. Man muß irgendwo anfangen, seine Sache zu machen, nicht nur davon zu reden!« (536) wird die Rede über Geglaubtes und Gewusstes sowie über das Glauben und Wissen durch pragmatische Aspekte des Aktes, der Tat und des Wertens überlagert.46 Zugleich wird wie im ›Zauberberg‹ deutlich, dass diese Entwicklung nicht nur zu einer Radikalisierung der Auseinandersetzung um das Für-Wahr-Halten führt, sondern auch zu einer

46

lität bzw. Interdiskursivität« als »Interepistemologie« interpretiert wird (469); Luserke: Wirklichkeit und Möglichkeit, S. 18; Maier-Solgk: Sinn für Geschichte, S. 44; Moser: Diskursexperimente im Romantext zu Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹: im ›Mann ohne Eigenschaften‹ würden »Probleme epistemologischer Art über den Status des Wissens, über die Objektivität wissenschaftlicher Erkenntnis, über die Interaktion Subjekt-Objekt beim Erkenntnisvorgang, über die Beziehung zwischen Sprache und Wirklichkeit« aufgeworfen und interdiskursiv durchgespielt (173); Müller: Die Philosophierezeption Robert Musils, S. 94; Neymeyr: Psychologie als Kulturdiagnose; Nusser: Musils Romantheorie, nennt »die ›Erkenntnistheorie‹ und Dichtungstheorie Musils«, die »in einem besonderen Verhältnis« zum ›Mann ohne Eigenschaften‹ stünden (11f.): »Dichtung […] leistet Erkenntnis« (20); Precht: Die gleitende Logik der Seele, spricht von der »ästhetischen Epistemologie« (36) des Romans; Rothe: Metaphysischer Realismus: Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ sei auf »Vermittlung von Erkenntnis« angelegt und besäße eine »›philosophische‹ […] Grundschicht« (257); Rußegger: Kinema mundi, S. 214; Schiewer: : »Die Zersetzung der Gefühls- und Denkformeln«, S. 141; Völse: Im Labyrinth des Wissens, S. 245; Wallner: Musil als Philosoph, S. 104, 108f. Vgl. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (1886), S. 665; Götzen-Dämmerung (1889), S. 958.

85

Gehaltsentleerung der verwendeten Ausdrücke. Das bloße »Bewahrheiten« oder »Wahr-Machen« im Sinne einer Realisierung von Überzeugungen in der Welt setzt sich gegen Ende des ›Zeitromans‹ durch, ohne dass geklärt wäre, welchen Gehalt diese Überzeugungen eigentlich aufweisen. Der wahrheitstheoretische Zugriff des ›Mann ohne Eigenschaften‹ lässt sich weniger aus diesem Befund als aus Strukturelementen der Text-epistêmê rekonstruieren, die in allen narrativen und reflexiven Textteilen vorfindlich sind. Zunächst finden sich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ rekurrente Verwendungsweisen des Wahrheitsprädikats, die nicht unmittelbar wahrheits- und erkenntnistheoretisch einschlägig sind, vor allem Ausdrücke wie »der/die/das wahre x« im Sinne von ›echt‹ oder ›eigentlich‹ (z. B. 90: »der Zusatz ›der wahre‹ zu […] Gesinnungen«; 135), »der/die/das Wahre« (z. B. 214), »die/eine Wahrheit« (z. B. 300, 795) in einem metaphysischen Sinne, »ewige Wahrheit(en)« (z. B. 229, 617, 1004) oder »das Gute, Wahre und Schöne« (879). Solche Ausdrücke werden stets in einer ironisierten und daher textlogisch nicht gestützten Weise eingesetzt. Weder die auktoriale Instanz noch der Protagonist gebrauchen solche Wendungen in einem nicht-referierenden und unmodalisierten Sinn. In einem Gespräch mit Leo Fischel etwa diskutiert der Mann ohne Eigenschaften die Bedeutung des sprachlichen Ausdrucks »der/die/das wahre x«. Der Ausgangspunkt ist sprachanalytisch: Gefragt wird nach der Bedeutung des solchermaßen verwendeten Wahrheitsprädikats (»Was meint ›x‹?«) in Abgrenzung vom prädikatlosen Gegenstandsbegriff (»x« statt »der/die/das wahre x«). Der Befund ist, dass der Zusatz »wahr« die Bedeutung von Ausdrücken verunklare und der reifizierende absolute Gebrauch »der/die/das Wahre« nicht verständlich sei.47 Die Schlussfolgerung des Mann ohne Eigenschaften reicht noch weiter. Nicht nur herrsche ein generelles »Nicht-Wissen«, was »das Wahre« als solches sei, sondern aus der »Geschichte« sei ein »Wissen« erwachsen, dass es den »wahren Glauben«, die »wahre Sittlichkeit« oder die »wahre Philosophie« niemals gegeben habe: […] was er sich eigentlich unter »wahrer Vaterlandsliebe«, »wahrem Fortschritt« und »wahrem Österreich« vorstelle? […] / »Sie wollen mich nicht verstehn. Ich weiß, was Fortschritt ist, ich weiß was Österreich ist, und ich weiß wahrscheinlich auch, was Vaterlandsliebe ist. Aber vielleicht vermag ich mir, was wahre Vaterlandsliebe, wahres Österreich und wahrer Fortschritt ist, nicht ganz vorzustellen. Und um das frage ich Sie!« […] / »Sie müssen aus der Geschichte wissen, daß es den wahren Glauben, die 47

86

Vgl. Schuppe: Erkenntnistheoretische Logik (1878): »Wodurch unterscheidet sich denn das Urteil ›es ist so‹ und ›es ist wirklich so‹ von dem ›es ist wahr, dass es so ist‹, oder ›es ist wahr, dass es nicht so ist‹?« (645); »Es ist aber die allergrösste logische Schwierigkeit darin, weil das für wahr Halten nicht ein, weiss Gott woher kommender Zusatz zum Denken und Urteilen ist, sondern weil ursprünglich Denken und Urteilen mit dem Anspruche der Wahrheit auftritt und dies zu seinem Begriffe gehört. Man glaubt (›glauben‹ in dem allgemeinen Sinne von ›für wahr Halten‹ gefasst) dasjenige, was man urteilt. […] Auf dieser ersten Stufe kommt dem Urteile durch das Prädikat, es sei wahr, gar nichts hinzu, so wenig wie dem Urteile, es ist so, durch den Zusatz ›es ist wirklich so‹.« (649)

wahre Sittlichkeit und die wahre Philosophie niemals gegeben hat […]«. / »worauf hat er es mit diesem Zusatz ›wahr‹ abgesehen?« / »Ich schwöre Ihnen,« erwiderte Ulrich ernst »daß weder ich noch irgend jemand weiß, was der, die, das Wahre ist«. (134f.)

Dieses »Wissen«, dass eine absolute Metaphysik (der »wahre Glaube«), Ethik (die »wahre Sittlichkeit«) oder Erkenntnis (die »wahre Philosophie«) historisch nicht realisierbar gewesen sei, hat zugleich systematische Implikationen: Das »NichtWissen«, was »der/die/das Wahre« oder »der/die/das wahre x« bedeute, ist eine Konsequenz des Scheiterns historischer Versuche, den Gehalt dieser Begriffe festzulegen. Zumindest nach den anspruchsvollen Standards philosophischen »Wissens« der »Wahrheit« liege keine befriedigende Lösung für dieses Problem vor. Der skeptische Schritt vom Nicht-Wissen zum Nicht-Wissen-Können liegt nahe, wird aber ebenso wenig vollzogen wie in den ›Schlafwandlern‹ oder im ›Zauberberg‹. Allerdings klingt ein philosophie-, zumal erkenntnistheoriekritischer Aspekt an. Die unter den Sammelbegriffen »Seele« oder »Geist« subsumierten philosophischen Bestrebungen werden der hypothetischen »Wahrheit« der wissenschaftlichen Erkenntnisfindung entgegen gesetzt (46). Diese als Opposition von »Gleichnis und Wahrheit« beschriebenen grundlegenden Zugangsweisen (vgl. 591–594; 767: »das ist also heute die Wahrheit: der Mensch hat zwei Daseins-, Bewußtseins- und Denkzustände«) des »Glaubens« und des »Wissens« zählen zu den Grundzügen der Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Die eine dieser beiden »Geistesverfassungen« halte sich an das Wissen der »Tatsachen«, die andere leite ihre »Erkenntnisse« von »ewigen Wahrheiten« her. Negativ gewendet ist diese Kennzeichnung in der folgenden Textstelle, wo davon die Rede ist, die »Erkenntnisse« des einen Zugangs seien »nichts wert«, die des anderen »nicht wahr«: Es gibt also in Wirklichkeit zwei Geistesverfassungen, die einander nicht nur bekämpfen, sondern die gewöhnlich, was schlimmer ist, nebeneinander bestehen, ohne ein Wort zu wechseln, außer daß sie sich gegenseitig versichern, sie seien beide wünschenswert, jede auf ihrem Platz. Die eine begnügt sich damit, genau zu sein, und hält sich an die Tatsachen; die andere begnügt sich nicht damit, sondern schaut immer auf das Ganze und leitet ihre Erkenntnisse von sogenannten ewigen und großen Wahrheiten her. Die eine gewinnt dabei an Erfolg, und die andere an Umfang und Würde. Es ist klar, daß ein Pessimist auch sagen könnte, die Ergebnisse der einen seien nichts wert und die der anderen nicht wahr. (248) Anders als in den ›Schlafwandlern‹ stehen sich die beiden Grundkategorien »Wert« und »Wahrheit« gegenüber, ohne dass eine innerphilosophische Vermittlungsperspektive angedeutet wäre (vgl. 918). Die Versuche im ›Mann ohne Eigenschaften‹, eine »mögliche Wahrheit« zu »wirklicher Wahrheit« zu machen (16), also ein Wertideal in eine wahre Tatsache der Welt zu übersetzen, führen nicht zum Erfolg. Weder die »Utopie des exakten Lebens« noch die »Utopie des Essayismus« oder die »Utopie des anderen Zustandes« führen dahin, dass 87

»Wert« in »Wahrheit« umgesetzt, Überzeugung zum Faktum gemacht würde. Dies hat mehrere Gründe. Weder gelingt es im ›Mann ohne Eigenschaften‹, sich auf ein gemeinsames Für-Wahr-Halten zu einigen, noch sind die als »Wahrheiten« betrachteten Ideale (»der/die/das wahre x«) inhaltlich hinreichend präzise bestimmt. Die Rede vom Wahr-Machen, vom »Bewahrheiten« im Sinne der Umsetzung eines Wertideals bleibt weitgehend leer oder subjektive Spekulation. Der Protagonist versucht in seiner »Utopie des Essayismus«, sich von dieser Form des unpräzisen Für-Wahr-Haltens abzusetzen und eine Einstellung zu finden, die »weder eine Wahrheit […] noch eine Subjektivität« sei (254). Dieser »Essayismus« sei weder eine subjektive »Überzeugung«, die zur objektiven »Wahrheit« erhoben oder als »Irrtum erkannt« werden könnte, noch ein wahrheitswertfähiges »Wissen« im strengen Sinne. Angestrebt scheint eine nicht rein epistemische Haltung zur Welt, die weder strikt reglementiert noch ungeregelt wäre:48 Es gab etwas in Ulrichs Wesen, das in einer zerstreuten, lähmenden, entwaffnenden Weise gegen das logische Ordnen, gegen den eindeutigen Willen, gegen die bestimmt gerichteten Antriebe des Ehrgeizes wirkte, und auch das hing mit dem seinerzeit von ihm gewählten Namen Essayismus zusammen, wenn es auch gerade die Bestandteile enthielt, die er mit der Zeit und mit unbewußter Sorgfalt aus diesem Begriff ausgeschaltet hatte. Die Übersetzung des Wortes Essay als Versuch, wie sie gegeben worden ist, enthält nur ungenau die wesentlichste Anspielung auf das literarische Vorbild; denn ein Essay ist nicht der vor- oder nebenläufige Ausdruck einer Überzeugung, die bei besserer Gelegenheit zur Wahrheit erhoben, ebensogut aber auch als Irrtum erkannt werden könnte […]; sondern ein Essay ist die einmalige und unabänderliche Gestalt, die das innere Leben eines Menschen in einem entscheidenden Gedanken annimmt. Nichts 48

88

Vgl. Musil: Geist und Erfahrung (1921): »Erkenntnistheoretische Einwände gelten natürlich nur unter der Voraussetzung, daß erkannt werden soll. Wird denn aber stets erkannt? Wenn man Emerson, Maeterlinck oder Novalis liest, auch Nietzsche rechne ich dazu […], – erfährt man stärkste geistige Bewegung: aber erkennen kann man dies nicht heißen. […] / Faßt man solche Vorstellungen und Sachverhalte in ebensolchen Zusammenhang, – wie es der Essay tut, die ›Meinung‹, die ›persönliche‹ Überzeugung, – so entstehen komplizierte Gebilde […]. / Sowie man dieses Gebiet betritt, erweist sich logische Methodik als entthront. Je höher in dieser Reihe ein Gedanke steht, desto mehr tritt der Anteil des Verstandes gegenüber dem des Erlebnisses zurück. Ich habe es deshalb einst das nicht-ratio¨ıde Gebiet genannt […]. Anstelle des starren Begriffes tritt die pulsierende Vorstellung, anstelle von Gleichsetzungen treten Analogien, an die der Wahrheit Wahrscheinlichkeit, der wesentliche Aufbau ist nicht mehr systematisch, sondern schöpferisch. […] / Wäre es angesichts des Mißverhältnisses, in dem die Leistungen auf nicht-ratio¨ıdem Gebiet zu den rein rationalen der Wissenschaft heute stehn, nicht vermessen, so würde ich sagen, daß der Verstand dort, wo er sozusagen all seiner Bequemlichkeit beraubt ist, desto elastischer sein und dort, wo alles fließt, desto schärfer unterscheiden und fassen muß. Es ist ein unheilvolles Mißverständnis, welches den Geist in Gegensatz zum Verstand setzt; die menschlich wesentlichen Fragen werden durch das Geschreibe von Rationalismus und Antirationalismus nur verwirrt, die einzig mögliche Sehnsucht, wo man nicht ebensoviel verliert wie gewinnt, ist Überrationalismus. […] / So gibt es meines Wissens überhaupt keinen Versuch, die Logik des Analogischen und Irrationalen zu untersuchen.« (1049f.)

ist dem fremder als die Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit der Einfälle, die man Subjektivität nennt, aber auch wahr und falsch, klug und unklug sind keine Begriffe, die sich auf solche Gedanken anwenden lassen, die dennoch Gesetzen unterstehn, die nicht weniger streng sind, als sie zart und unaussprechlich erscheinen. (253)

Solche Versuche, eine Mittelinstanz zwischen »Wahrheiten« und »Irrtümern« (574), zwischen »Wissen« und bloßem »Glauben« (826) zu finden, die sich nicht nur »mit dem unsicheren Wort Hypothese« (250) bezeichnen ließe, sondern einen größeren Grad der Sicherheit aufwiese, bleiben im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ohne Resultat. Wo eine solche Instanz gefunden scheint (im Falle des »Essays«, der »Analogie«, des »Gleichnisses«), besteht das Problem darin festzulegen, wie sich diese Zwischengröße zum subjektiven Für-Wahr-Halten einerseits, zum objektiven Als-Wahr-Wissen andererseits verhält. Die wahrheits- und erkenntnistheoretische Relevanz solcher vager Instanzen wird so fraglich. Im Falle des »Gleichnisses« etwa ist davon die Rede, dass es »eine Wahrheit und eine Unwahrheit« zugleich enthalte, dass es »Ahnung«, »Glaube« und »Künstlichkeit« mit »Wissen«, »Wahrheit« und »Wirklichkeit« verbinde. Jeder Versuch, das »Gleichnis« rein mit dem »Verstand« zu »Wahrheit und Wissen« auszugestalten, sei ebenso einseitig wie der Versuch, es mit dem »Gefühl« zu »Traum und Kunst« auszuformen. Der »Essay« ist zwar als integrative Instanz (»Lebenszustand«) beschrieben, die mit der Wirklichkeit im Sinne der Korrespondenzauffassung »Übereinstimmendes« mit »nicht Stimmendem« verknüpfe, doch bleibt unklar, wie sich diese Form der Einstellung zur Welt als epistemische Kategorie ausdrücken ließe. Die auch für die ›Schlafwandler‹ wichtige Differenz von »Glauben«, »Ahnen« und »Wissen« wird durch solche Zwischeninstanzen weder aufgehoben noch inhaltlich geklärt: Ein Gleichnis enthält eine Wahrheit und eine Unwahrheit, für das Gefühl unlöslich miteinander verbunden. Nimmt man es, wie es ist, und gestaltet es mit den Sinnen, nach Art der Wirklichkeit aus, so entstehen Traum und Kunst, aber zwischen diesen und dem wirklichen, vollen Leben steht eine Glaswand. Nimmt man es mit dem Verstand und trennt das nicht Stimmende vom genau Übereinstimmenden ab, so entsteht Wahrheit und Wissen, aber man zerstört das Gefühl. Nach Art jener Bakterienstämme, die etwas Organisches in zwei Teile spalten, zerlebt der Menschenstamm den ursprünglichen Lebenszustand des Gleichnisses in die feste Materie der Wirklichkeit und Wahrheit und in die glasige Atmosphäre von Ahnung, Glaube und Künstlichkeit. (581f.)

Der »Essayismus« kann lediglich als einer der Versuche im ›Mann ohne Eigenschaften‹ betrachtet werden, Wahrheit und Für-Wahr-Halten in einem integrativen Begriff zu vermitteln. Keiner dieser Versuche führt zu einem endgültigen Resultat. Die Konsequenz aus diesem Befund, dass sich »das Wahre« oder »die Wahrheit« auf keine der vorgeschlagenen Weisen absolut fassen lasse, ist allerdings keine bloße Erkenntnis-, Evidenz- oder Wahrheitsskepsis. Vielmehr wird im Roman eine Metaebene betreten, auf der grundlegende Strukturen 89

dieses »Versuchens« selbst in den Blick geraten. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ geht es darum, Aussagen über konkurrierende Aussagen zu machen, also eine Metaposition zu historisch vorliegenden Glaubens-, Wissensund Wahrheitsbegriffen einzunehmen. Während die höchstrangige Perspektive im ›Zauberberg‹ darauf hinausläuft, das Für-Wahr-Halten wie das Bezweifeln erkenntniskritisch zu begrenzen, in den ›Schlafwandlern‹, die erkenntnislogische Struktur wissenshistorischer Prozesse zu ermitteln, wählt der ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Strategie, das naturwissenschaftliche Ideal hypothetischen Wissens als methodologische Norm des kontrollierten Für-Wahr-Haltens zu prüfen. Wo »Ansichten« gefordert seien, sollen »Halbwahrheiten« vermieden werden, wo »Wahrheiten« möglich seien, seien »bloß persönliche Ansichten« zu vermeiden (596). Die Sphäre von »Ahnen und Glauben« sei einerseits von der der »Wissenschaft« und des »Wissens« zu trennen (»eine Methodenlehre dessen, was man nicht weiß«, 784). Andererseits wird für beide Sphären ein »Suchen des Gefühls« gefordert, »ähnlich dem Suchen der Wahrheit«, ohne dass es auf »Wahrheit« ankomme (1039). Dieses »Suchen« trägt dem Umstand Rechnung, dass eine »alles umfassende Überzeugung« ebenso wenig auffindbar sei wie eine absolute »Philosophie« (»die ganze Wahrheit«) oder ein allumfassendes »Gesetz« (872–874). Das Ideal der hypothetischen Wahrheitssuche sei folglich von »wissenschaftliche[n] Anschauungen« auf die »Lebensanschauung«, von wissenschaftlicher »Hypothese« und »Wahrheit« auf den praktischen »Versuch« und die »Tat« zu erweitern (40). Diese Forderung umgreift die so unterschiedlichen Glaubens- und Wissenssphären, die im ›Mann ohne Eigenschaften‹ diskutiert werden. Weder sei das hypothetische »Wissen« über die Welt, also das »Wissen« gemäß den hypothetischen Wissensstandards der Wissenschaften, auf absolute philosophische Dogmen des »Wissens« festzulegen, noch das versuchende »Glauben«, also das »Glauben« im Sinne einer ursprünglichen mystischen Gestimmtheit, auf absolute metaphysische Dogmen des »Glaubens«: »Ein Wissender weiß, daß nichts wahr ist und die ganze Wahrheit erst am Ende aller Tage liegt.« (960)49 Der gemeinsame Zug dieser Forderungen liegt im Versuch, im Vorläufigen, im Ergebnisoffenen. Weder der 49

90

Zur hypothetischen und approximativen Konzeption von Wahrheit vgl. Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910): »Die Tatsache im absoluten Sinn ist aber erst das Letzte, was die Erkenntnis zu erreichen hätte, in Wahrheit nie erreicht; ihr ewiges X. Dies Letzte hat man zum Ersten, dies X zur bekannten Größe, das ewig Gesuchte, nicht Erreichbare zum Gegebenen gemacht.« (96) Ähnlich Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 94. Carnap/Hahn/Neurath: Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis (1929), S. 89–91. Bachelard: Essai sur la connaissance approchée (zuerst 1928), S. 13; Der neue wissenschaftliche Geist (orig.: Le nouvel esprit scientifique, 1934), S. 15–17. Popper: Logik der Forschung (zuerst 1934): »Eine Annäherung an die Wahrheit ist möglich. Das war meine Antwort auf den erkenntnistheoretischen Pessimismus. Aber ich gab auch eine Antwort auf den erkenntnistheoretischen Optimismus: Sicheres Wissen ist uns versagt. Unser Wissen ist ein kritisches

Rückgriff auf die »Einleuchtung« oder »Intuition« wie in den ›Schlafwandlern‹ wäre akzeptabel (»das Haupthindernis wirklichen Verstehens«, 765), noch das Als-Wahr-Setzen philosophischen »Wissens« oder eine transzendentale Erkenntnisbegrenzung wie sie im ›Zauberberg‹ anklingt. Das konventionell-normative Element der gesuchten »Methodologie« soll vielmehr dazu dienen, voreilige Setzungen zu vermeiden. Der Grund für die Skepsis des ›Mann ohne Eigenschaften‹ gegenüber philosophischen Versuchen, absolute Aussagen über die Natur des Denkens, des Wissens, der Wahrheit oder der Welt zu machen, liegt in der Begrenztheit der kognitiven Perspektive epistemischer Subjekte. Angesichts der begrenzten Kapazitäten des »Gehirns« sei es schwer vorstellbar, dass das »Denken« ein »getreues Abbild« der »Wirklichkeit« sei (274). Eine für die Korrespondenztheorie der Wahrheit notwendige Prämisse wird so als extreme Idealisierung zurückgewiesen. Zudem habe »die Stimme der Wahrheit« ein »verdächtiges Nebengeräusch«, da das »Wissen« eine »Gesinnung auf Versuch und Widerruf« voraussetze, einen »Kampf um die […] Wahrheit«, der selbst auf Setzungen beruhe und zu einer Differenz von »Geist und Leben« führe (304f.). Die wissenschaftliche Bewahrheitung von Sätzen sei zu differenzieren von philosophischen Weisen des Für-Wahr-Haltens und AlsWahr-Setzens. Eine wissenschaftliche Auffassung, die »Trunksucht am Tatsächlichen«, sei eine unvermeidbare epistemische Einstellung zur Welt (»man kann nicht, nicht wissen wollen!«), die nicht »der Wahrheit nachstellt«, sondern sie als Gegebenes »erleidet«: »das Wahre ist wahr, und die Tatsache ist wirklich« (214f.). In der »Wandlung«, im »Unfesten«, in der »Hypothese« liege die adäquate Einstellung, »in jenem guten Sinn, den ein Forscher Tatsachen gegenüber bewahrt, die ihn verführen wollen, voreilig an sie zu glauben« (250). Die Begriffe und Zugriffe auf die Welt seien unschärfer als die Philosophie zugebe (»alles ist wahr, und noch dazu ist es wild und mit nichts vergleichbar«, 572), weshalb man statt der Wahrheit allenfalls hypothetische »Teilwahrheiten« ermitteln könne: Man kann ein so verwickeltes Gebilde, wie er [der Mensch] es ist, von vielen Seiten ansehn und im theoretischen Bild das oder jenes als Achse wählen; es entstehen Teilwahrheiten, aus deren gegenseitiger Durchdringung langsam die Wahrheit höher wächst: Wächst sie aber wirklich höher? Es hat sich noch jedesmal gerächt, wenn man eine Teilwahrheit für das allein Gültige angesehen hat. Andererseits wäre man aber kaum zu dieser Teilwahrheit gelangt, hätte man sie nicht überschätzt. So hängt die Geschichte der Wahrheit und die des Gefühls mannigfach zusammen, aber die des Gefühls blieb dabei im Dunkel. (1020)

Diese Textstelle enthält einen weiterführenden Aspekt. Wenn davon die Rede ist, dass aus hypothetisch und theorieabhängig ermittelten »Teilwahrheiten« die »Wahrheit« höher wachse, dann ist nicht nur ein objektiver Wahrheits-, sonRaten; eine Netz von Hypothesen; ein Gewebe von Vermutungen.« (Vorwort zur dritten deutschen Auflage, XXV)

91

dern auch ein kumulativer Wissensbegriff gemeint. Dieser Grundzug ist bedeutsam: Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird keineswegs behauptet, dass Wahrheit mit Für-Wahr-Halten identisch sei oder dass Wahr-Sein von Für-Wahr-Halten abhänge. Im Gegenteil. Wenn nach einem hypothetischen Wahrheitskriterium gesucht wird, setzt dies keinen Wahrheitsrelativismus voraus, sondern vielmehr einen objektiven Wahrheits- und Wissensbegriff. Hypothetische Formen der »Bewahrheitung«, der Verifikation von Aussagen, sind selbst weder ein philosophisches Als-Wahr-Setzen noch eine Relativierung des Wahrheitsbegriffs. Andererseits wird diese Ermittlung der als objektiv vorausgesetzten »Wahrheit« aus subjektiv fassbaren »Wahrheiten« in Form einer Frage formuliert. Im Prozess der Findung von »Wahrheit« sei es vielfach hilfreich, eine »Teilwahrheit« zu überschätzen. Dieser Aspekt betrifft die Genesis, nicht die Geltung von Erkenntnissen. Die »Überschätzung« von Teilwahrheiten könne dem Auffinden der Wahrheit zuträglich sein, betrifft aber nicht deren Wahrheitscharakter. Die »Geschichte der Wahrheit« hänge insofern mit der »Geschichte des Gefühls« zusammen. »Gefühl« meint hier ein Wahrheitsgefühl in einem vom Evidenzgefühl der ›Schlafwandler‹ deutlich differenten Sinn: Es geht um eine Qualifizierung von Teilwahrheiten, nicht um ein intuitives Einsehen der Wahrheit selbst. Solche Zusammenhänge zwischen emotiven, evaluativen und epistemischen Einstellungen bestimmen die wissensgeschichtlichen Reflexionen des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ wird nicht nur der Anspruch erhoben, wesentliche Strukturzüge einer Epochen-epistêmê innerhalb einer Text-epistêmê abzubilden, sondern es finden sich auch erkenntnistheoretisch relevante Aussagen über die Implikationen solcher Strukturen. Der denkgeschichtliche Befund des »Zeitromans« ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ ist zwar ähnlich wie der des ›Zauberberg‹, dass sich alltägliche wie philosophische Überzeugungen in unentscheidbarer Weise, intern und wechselseitig widersprüchlich sowie mit zunehmender Vehemenz gegenüber stünden (»man war gläubig und skeptisch«, 55); die »geheimnisvolle Zeitkrankheit« bestehe darin, dass die »scharfen Grenzen« sich »allenthalben verwischt« hätten, auch die zwischen »Irrtum« und »Wahrheit« (58). Doch bedeutet dies nicht, dass die »Wahrheit« selbst disponibel oder auf subjektives Für-Wahr-Halten reduziert wäre. Dem »Zeitgeist« der »positive[n] Wissenschaft« und der »Tatsachen« wird grundsätzlich beigepflichtet, allenfalls eine reduktive Leugnung weiterer Sphären des »Lebens« wird zurückgewiesen; »die große werdende Erkenntnis des zwanzigsten Jahrhunderts« sei insofern, »auf die Erkenntnis« in einem absolut philosophischen Sinne »verzichten« zu müssen (834). Doch formuliert der ›Mann ohne Eigenschaften‹ damit keine grundlegende Erkenntnisskepsis. Fälle von »Wissen« und »Wahrheit« sind möglich, aber nur als vorläufige Resultate einer offenen Grundeinstellung auf Versuch und Widerruf.

92

2.3. Dritte Lektüre: Wissen, Rationalität und Rechtfertigung 2.3.1. Kategorien rationalen Wissens im ›Zauberberg‹ als transzendentaler »Zeitroman« »Wissen« ist dem klassischen Wissensbegriff zufolge gerechtfertigte wahre Überzeugung. Neben den beiden bereits betrachteten notwendigen Bedingungen für »Wissen«, dem Vorliegen eines Für-Wahr-Haltens und der Wahrheit des FürWahr-Gehaltenen, rückt eine dritte Bedingung in den Blick: die Rechtfertigung oder das Gerechtfertigt-Sein der wahren Überzeugung. Eine »Rechtfertigung« für eine Überzeugung haben meint, gute Gründe oder Begründungen für sie angeben zu können. Wissen, Rationalität und Rechtfertigung sind also in der Frage verknüpft, wie sich Überzeugungen rational begründen lassen. Rationale Rechtfertigung wird dabei gewöhnlich als eine zweistellige Relation aufgefasst zwischen etwas, das rechtfertigt (etwa eine Überzeugung oder eine Tatsache) und etwas, das gerechtfertigt wird (etwa eine Überzeugung oder eine Proposition). Wie diese Relation genau aussieht und welche Relata infrage kommen, ist in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne strittig: Welche Struktur weist rationale Rechtfertigung auf? Können Überzeugungen nur durch Überzeugungen oder Sätze gerechtfertigt werden oder sind nicht-propositionale Rechtfertiger wie z. B. ein Evidenz- oder Wahrheitsgefühl zulässig? Lassen sich Überzeugungen in einem letztgültigen Fundament, einer selbstevidenten und nicht sinnvoll bezweifelbaren Basis verankern? Welche Kategorien rationalen Überzeugt-Seins lassen sich angeben? Solche Überlegungen zum Zusammenhang von Wissen, Rationalität und Rechtfertigung führen auf ein Grundproblem der Erkenntnistheorie: die Frage, welche Wissensquellen, welchen ›Wissensgrund‹ man für die rationale Rechtfertigung von Überzeugungen eigentlich nutzen kann. Ist Wissen ganz oder teilweise a priori (›im Vornhinein‹, nicht aus Erfahrung) oder a posteriori (›im Nachhinein‹, aus Erfahrung)? Ist es ganz oder teilweise analytisch (aus logischen oder semantischen Gründen wahr oder falsch) oder synthetisch? Nicht nur die Struktur rationaler Rechtfertigung hängt davon ab, welche Antwort man auf diese grundlegenden Fragen gibt, sondern auch die Grundkonzeption der vertretenen Erkenntnistheorie. Empiristische, rationalistische und phänomenalistische Erkenntnistheorien unterscheiden sich in diesen Grundsetzungen. Wenn im ›Zauberberg‹ die Fragen gestellt werden, was die Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis sind, wie weit man diese Bedingungen apriorisch erkennen könne und was daraus für die Struktur rational begründeten Wissens folgt, dann entstammt diese Frageweise einem transzendentalphilosophischen Ansatz. Die im Roman versuchten Antworten weichen jedoch deutlich vom kantianischen Paradigma ab. Nicht nur wird in zahlreichen Instanzen die begrenzte Leistung sowohl des introspektiv-philosophischen als auch des naturwissenschaftlichen Zugriffs 93

auf mögliche Grundkategorien rationaler Erkenntnis herausgestellt, sondern die vorgeschlagenen Bedingungen der Möglichkeit von »Erkenntnis« werden auch einerseits metaphysisch, andererseits mit Bezug auf ihre phänomenale Qualität uminterpretiert.50 Das Grundparadigma der »Vernunft« oder »Vernünftigkeit«, der rationalen Einstellung des Subjekts zur Welt, ist eine zentrale Kategorie der Text-epistêmê des ›Zauberberg‹, der vielfältige Gegenbegriffe kontrastiert sind, etwa: »Unsinn« (61, 189) und »Nonsens« (161), »Täuschung« (115) und »Traum« (132, 349, 585), das »Zweifelhafte« und »Indifferente« (173), der »Aberglauben« und die »Romantik« (242), das »Schweigen« (486, 651), die »Passion«, die »Konfusion« und der »Widerspruch« (702–705), das »Nichts«, das »Wesenlose« (661, 709), die »Leere« und das »Rätsel« (721), das »Zauberhafte« (770, 963–990) und »Geniale« (korreliert mit »Tod«, »Liebe« oder »Krankheit«, 902, 925), die »Mystik« und die »Tat« (1021) oder schlicht das »Irrationale«: »die heillose Irrationalität dieses mystischen Verhältnisses« (955), der »Rest« (1050). Schon aus dieser Liste wird 50

94

Zum narratologisch fassbaren Aspekten erkenntnistheoretischer Kategorien im ›Zauberberg‹: Bulhof: Transpersonalismus und Synchronizität; Cohn: »Ein eigentlich träumerischer Doppelsinn«, liefert die klarste Analyse der Zeitbegriffe, der narrativen Zeitstrukturen und ihrer Semantisierungen (»timelessness«) im ›Zauberberg‹, wobei als Kategorien ›Erzählzeit‹ vs. ›erzählte Zeit‹ (425), ›clock time‹ vs. ›experienced time‹ (427), ›Zeitraffung‹, ›Zeitdehnung‹ und ›Zeitdeckung‹ (436, Fußnote 3) sowie ›discourse time‹ vs. ›story time‹ (436f., Fußnote 9) eingesetzt werden; Erkme: Nietzsche im ›Zauberberg‹, S. 42–45; Hinz: Verfallsanalyse und Utopie; Karthaus: Der andere Zustand, zu philosophiegeschichtlichen Hintergründen der Zeitbegriffe des ›Zauberberg‹, v.a. zu Anklängen an die und Abweichungen von der Zeitanalyse Kants (S. 292–296); Kohler: Castorps Imperativ oder: Die Philosophie auf dem ›Zauberberg‹: Ein Erzählen wie im ›Zauberberg‹ stimuliere »die Erneuerung jenes Wissens des Nicht-Wissens, welches seit je das philosophische Staunen und Reflektieren auf den Weg gebracht hat« (244); Könneker: Raum der Zeitlosigkeit zu popularisierten (und physikalisch unrichtig gedeuteten) relativitätstheoretischen Raum- und Zeitelementen im ›Zauberberg‹; Koopmann: Die Entwicklung des ›intellektualen Romans‹ bei Thomas Mann, S. 32; Der schwierige Deutsche, S. 137–146; Pütz: Thomas Mann und Nietzsche: »Den erkenntnistheoretischen Perspektivismus Nietzsches hat der Erzähler Thomas Mann in perspektivisches Sehen, Beschreiben und Erzählen umgesetzt.« (246); Reidel-Schrewe: Die Raumstruktur des narrativen Textes: umfassende Studie zu Perspektivierung, Raum- und Zeitstrukturen im ›Zauberberg‹; Thieberger: Der Begriff der Zeit bei Thomas Mann, S. 25–79: detaillierte Analyse der Zeitbegriffe und Zeitstrukturen des ›Zauberberg‹ und des Einflusses Bergsons; Weinrich: Tempus, Zeit und der ›Zauberberg‹, zur Differenzierung von ›erzählter Welt‹ und ›besprochener Welt‹ durch die Tempusverwendung im ›Zauberberg‹; Wimmer: Zur Philosophie der Zeit im Zauberberg: »Nietzsches Polyperspektivismus und seine doppelte Optik« (268) seien im ›Zauberberg‹ narrativ ausgestaltet. Vgl. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887): »Es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ›Erkennen‹; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ›Begriff‹ dieser Sache, unsre ›Objektivität‹ sein.« (861)

ersichtlich, dass nicht nur erkenntnistheoretische und metaphysische Kategorien im Spiel sind, sondern auch existentialphilosophische und nihilistische. Wie in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ weist die Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ nicht nur zahlreiche Beispiele irrationalen Denkens und Argumentierens auf, sondern auch eine vielstufige philosophisch motivierte Reflexion über die Differenz von Rationalität und Irrationalität, die hier mit einem Fokus auf erkenntnistheoretischen Aspekten untersucht werden soll. Erst mit diesen Reflexionen wird die Ebene des erkenntnistheoretischen Sprechens betreten. Beispiele faktischer Irrationalität, fehlerhafter Schlussfolgerungen oder inkonsistenter Überzeugungssysteme sind für sich noch kein Einwand gegen die Gültigkeit philosophischer Rationalitätsbegriffe. Allerdings sind, wie gezeigt, Beispiele und individuelle Darstellungen in allen drei Metaromanen in der Regel so angelegt, dass sie als Exemplifizierungen abstrakterer Aussagen gelesen werden können, die teils romanintern analysiert werden, teils unter Heranziehung spezifischer Kontexte rekonstruierbar sind. In allen drei Romanen wird der exemplarische mentale Zustand des jeweiligen Protagonisten als eine Art der »Ferien-Verantwortungslosigkeit« (239) beschrieben,51 als Zustand geminderter Rationalität und weniger strikter Standards, der das Auffassen und versuchsweise Verknüpfen von Denkweisen der Zeit-epistêmê ermöglicht. Dieser Zustand ist in allen drei »Zeitromanen« durch den zeitgeschichtlichen Befund befördert, dass die »Epoche« »keinen unbedingten Grund« und keine befriedigende Antwort auf »die Frage Wozu?« bereithalte (53f.). Die Frage nach dem »Grund« oder der »Begründung« hat also neben erkenntnistheoretischen auch metaphysische, lebensweltliche und ethische Komponenten, die in den denkgeschichtlichen Gesamtbefund eingehen. Im ›Zauberberg‹ hat dieser Wertaspekt ähnlich wie in den ›Schlafwandlern‹ eine kategoriale Bedeutung wie der Erkenntnisaspekt. Allerdings erfordern einschlägige Passagen wie die Gedanken Hans Castorps im ›Schnee‹-Kapitel eine sehr sorgfältige Trennung der diversen Aussageebenen: »Dacht ich’s doch, daß das geträumt war«, faselte er in sich hinein. »Ganz reizend und fürchterlich geträumt. Ich wußte es im Grunde die ganze Zeit, und alles habe ich mir selbst gemacht […]. Wie kann man aber so was wissen und sich machen, sich so beglücken und ängstigen? […] Tod oder Leben – Krankheit, Gesundheit – Geist und Natur. Sind das wohl Widersprüche? Ich frage: sind das Fragen? Nein, es sind keine Fragen, und auch die Frage nach ihrer Vornehmheit ist keine. […] Der Mensch ist Herr der Gegensätze, sie sind durch ihn, und also ist er vornehmer als sie. Vornehmer als der Tod, zu vornehm für diesen, – das ist die Freiheit seines Kopfes. Vornehmer als das Leben, zu vornehm für dieses, – das ist die Frömmigkeit in seinem Herzen. Da habe ich einen Reim gemacht, ein Traumgedicht vom Menschen. Ich will daran denken. Ich will gut sein. […] Die Liebe steht dem Tode entgegen, nur sie, nicht die Vernunft, ist stärker als er. Nur sie, nicht die Vernunft, gibt gütige Gedanken. […] Der Mensch soll 51

Vgl. Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 43.

95

um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft einräumen über seine Gedanken. Und damit wach ich auf… Denn damit habe ich zu Ende geträumt und recht zum Ziele. Schon längst hab ich nach diesem Wort gesucht […]. Nun habe ich es. Mein Traum hat es mir deutlichst eingegeben, daß ich’s für immer weiß.« (745–749)

Was genau ist hier ausgedrückt? Zunächst kommt ein Subjekt retrospektiv zu dem Schluss, dass es wahrgenommene oder introspizierte Gehalte nur geträumt hat. Mehr noch, dass dieses Träumen – etwa im Gegensatz zum skeptischen Traumargument – durchgängig von Selbstwissen begleitet war: »ich wußte es im Grund die ganze Zeit«. Diese bewusste Selbstinterpretation beschreibt den epistemischen Zustand Castorps, in welchem er sich mit den für die Text-epistêmê wichtigen Kategorien »Tod« und »Leben«, »Krankheit« und »Gesundheit«, »Geist« und Natur« auseinandergesetzt hat. Wie gezeigt, entsteht hinsichtlich dieser Kategorien die große »Konfusion« des selbst- und wechselseitig widersprüchlichen Für-Wahr-Haltens im ›Zauberberg‹. Die Frage: »Sind das wohl Widersprüche?« wird jetzt auf wichtige Weise erweitert und grundsätzlicher gestellt: »Sind das Fragen?« Den bisher verfolgten erkenntnistheoretischen Fragen wird der Charakter der »Fragwürdigkeit« im doppelten Sinne abgesprochen: Sie seien keine eigentlichen Fragen und insofern nicht einmal fragwürdig, sondern sinnlos. Aufgelöst werden die »Widersprüche« wie in ähnlichen Formulierungen der ›Schlafwandler‹ und des ›Mann ohne Eigenschaften‹ in den Kategorien des »Menschlichen« und der »Liebe«, die im Gegensatz zur »Vernunft« dem »Tod« entgegenstünden. Die lebensweltliche und existentiale Relevanz erkenntnistheoretischer Fragen scheint zugunsten eines ethischen Sollenssatzes verneint: »Der Mensch soll um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft einräumen über seine Gedanken.« Nach diesem im Text kursivierten Sollenssatz wird eine für den ›Zauberberg‹ typische Perspektivwende vollzogen. Es wird deutlich, dass Castorp auch dieses ausgedrückte »Wissen« in einem Traumzustand gefunden hat (»damit wach ich auf«), dass also entgegen dem ersten Anschein das im inneren Monolog Formulierte (»ein Traumgedicht«) selbst einer epistemischen Perspektive geminderter Rationalität unterlag. Damit ist die Priorität wieder zugunsten des epistemischen Aspekts verschoben. Als unter einer geminderten Traumrationalität gefundenes »Wissen« untersteht dieses ethische Sollen denselben epistemischen Mechanismen wie die sonst als »Wissen« ausgewiesenen Gehalte des Romans. Dies wird in der Folge daran deutlich, dass Hans Castorp dieses ethische »Wissen« weder erinnert noch befolgt. Die ethische Perspektive wird weitgehend in erkenntnistheoretische Erwägungen integriert und gewinnt erst in der auktorialen Reflexion über die ethische Fundierung der Erkenntnisbegrenzung wieder an Relevanz. Im Textfortgang sind ethische Überlegungen eingebettet in eine Reflexion über die Möglichkeit rationaler Kategorien der »Erkenntnis« oder erkenntnistheoretisch fassbarer Bedingungen der Möglichkeit eines jeden »Wissens«. Diese Reflexion durchzieht die Text-epistêmê auf mehreren Ebenen, wobei die jeweilige Qualifizierung solcher Aussagen zu 96

berücksichtigen ist. Beispielsweise stellt Hans Castorp an einer Stelle fest, »was Wirklichkeit sei«, sei in der »wort- und wertungslosen Natur« »nicht bis zur Unzweideutigkeit klargestellt und folglich auch nicht, was Betrug«, sodass der pragmatistische homo-mensura-Satz auf das »Recht« des Menschen zu erweitern sei, »über Gut und Böse, Wahrheit und Lügenschein erkennend zu befinden« (1011). Diese nietzscheanische Korrelation von »Wert« und »Erkenntnis« ist allerdings keineswegs textlogisch gestützt, sondern wird vielmehr als Verfallssymptom und Ausdruck eines Rationalitätsverlusts eingestuft. Ähnlich steht es mit Äußerungen Naphtas wie der, dass das »Leben« im Gegensatz zur »Religion« auf »Bedingungen und Grundlagen« ruhe, die »teils der Erkenntnislehre« (»Zeit, Raum, Kausalität«), »teils dem moralischen Gebiet« (»Sittlichkeit und Vernunft«) angehörten (696). Solche Aussagen bedienen sich einerseits einer erkenntnistheoretischen, zumal transzendentalphilosophischen Redeweise. Andererseits weisen sie in einer Form Glaubensprämissen auf oder sind sie in einer Weise strategisch behauptet, dass ihr Gehalt mit dem Behauptungsakt zugleich fraglich wird. So sind Naphtas Spekulationen, dass das »Dogma von der Unendlichkeit und Realität des Raumes und der Zeit« zum »Ergebnis des Nichts« führe, »nämlich zu der Einsicht, daß Realismus der wahre Nihilismus sei«, ebenso wenig argumentativ gedeckt wie seine Aussagen, dass die »menschliche Vernunft und Erkenntnis« nicht ins »ewige Rätsel« hinüber greifen dürfe, sondern sich in der »Sphäre« ihrer »Erlebnisse mit den Subjektiv-Objekten« zu halten habe (1049). Solche quasi-methodologischen, die Erkenntnis vermeintlich nach Rationalitätsstandards begrenzenden Forderungen sind durch ihre inhaltliche Radikalisierung in der Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ ebenso disqualifiziert wie durch die Radikalität ihres polemischen Vortrags. Wie gezeigt, weichen die erkenntnismetaphysischen Spekulationen im Roman zunehmend einer Pragmatisierung und Gehaltsentleerung, die zugleich die Unentscheidbarkeit solchermaßen gestellter Fragen zeigen soll. Der »Glaubenskrieg« wird gerade über erkenntnismetaphysische Fragen ausgetragen: Wir haben da nur auf gut Glück aus dem Uferlosen ein Beispiel herausgegriffen dafür, wie er [Naphta] es darauf anlegte, die Vernunft zu stören. Aber noch schlimmer wurde es, wenn er auf die Wissenschaft zu sprechen kam, – an die er nicht glaubte. Er glaube nicht an sie, sagte er, denn es stehe dem Menschen völlig frei, an sie zu glauben oder nicht. Sie sei ein Glaube, wie jeder andere, nur schlechter und dümmer als jeder andere, und das Wort »Wissenschaft« selbst sei der Ausdruck des stupidesten Realismus, der sich nicht schäme, die mehr als fragwürdigen Spiegelungen der Objekte im menschlichen Intellekt für bare Münze zu nehmen oder auszugeben und die geist- und trostloseste Dogmatik daraus zu bereiten, die der Menschheit je zugemutet worden sei. Ob etwa nicht der Begriff einer an und für sich existierenden Sinnenwelt der lächerlichste aller Selbstwidersprüche sei? Aber die moderne Naturwissenschaft als Dogma lebe einzig und allein von der metaphysischen Voraussetzung, daß die Erkenntnisformen unserer Organisation, Raum, Zeit und Kausalität, in denen die Erscheinungswelt sich abspiele, reale Verhältnisse seien, die unabhängig von unserer Erkenntnis existierten. (1048)

97

Diese dem Kapitel ›Die große Gereiztheit‹ entstammenden Äußerungen resümieren in indirekter Rede die erkenntnismetaphysische Auffassung Naphtas und zeigen zugleich deren Radikalität wie Irrationalität (»die Vernunft zu stören«). »Wissenschaft« wird als Objekt eines Glauben-an qualifiziert, also in eine Kategorie mit metaphysischen Formen der Glaubensdogmatik eingeordnet. Der bloße Begriff »Wissenschaft« sei »Ausdruck des stupidesten Realismus«, dessen »Dogmatik« darin bestünde, die »fragwürdigen Spiegelungen der Objekte im menschlichen Intellekt für bare Münze zu nehmen«. Dass wissenschaftliches Wissen eine metaphysische Position wie die des Realismus voraussetze, ist keineswegs zwingend, wie idealistische oder transzendentalistisch orientierte Interpretationen naturwissenschaftlicher Befunde in der Frühen Moderne zeigen.52 Zudem wird deutlich, dass sich Naphtas Realismusschelte selbst auf einen kantianischen Dualismus stützt: Der »Begriff einer an und für sich existierenden Sinnenwelt« sei aus dualistischer Sicht »der lächerlichste aller Selbstwidersprüche«. Unter Voraussetzung eines kantianischen Dualismus ist diese Aussage zulässig, nicht aber die weiter gehende Aussage, dass die »moderne Naturwissenschaft« einzig und allein vom »Dogma« bzw. der »metaphysischen Voraussetzung« lebe, dass die menschlichen »Erkenntnisformen« nicht nur Bedingungen der »Erscheindungswelt« (Raum, Zeit und Kausalität) seien, sondern »reale Verhältnisse«, die »unabhängig von unserer Erkenntnis existierten«. Diese Voraussetzung von kategorialen Erkenntnisformen (entgegen Kant sind »Raum« und »Zeit« nicht als Anschauungsformen verstanden), die der »Erscheinungswelt« im Gegensatz zur Welt der ›Dinge an sich‹ zugrunde liegen, ist ihrerseits transzendentalphilosophisch.53 In Abhebung von solchen Figurenpositionen, deren im Text kritisch dargestellte Radikalität sich nicht nur in der Dogmatisierung der Gehalte, sondern auch in der Weise ihres Ausgedrückt-Werdens äußert, finden sich im ›Zauberberg‹ Aussagen zu kategorialen Erkenntnisbedingungen, die von der auktorialen 52

53

98

Vgl. Cohen: Kants Theorie der Erfahrung (zuerst 1871). Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910), S. 340. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 109f., 264–275 (Beispiel des Fiebers und des Thermometers, 269). Vgl. Nietzsches Kritik in Jenseits von Gut und Böse (1886): »Es gibt immer noch harmlose Selbst-Beobachter, welche glauben, daß es ›unmittelbare Gewißheiten‹ gebe, zum Beispiel ›ich denke‹, oder, wie es der Aberglaube Schopenhauers war, ›ich will‹: gleichsam als ob hier das Erkennen rein und nackt seinen Gegenstand zu fassen bekäme, als ›Ding an sich‹, und weder von seiten des Subjekts, noch von seiten des Objekts eine Fälschung stattfände. Daß aber ›unmittelbare Gewißheit‹, ebenso wie ›absolute Erkenntnis‹ und ›Ding an sich‹, eine contradictio in adjecto in sich schließt, werde ich hundertmal wiederholen: man sollte sich doch endlich von der Verführung der Worte losmachen!« (579) Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926), S. 340–347 (Begriffe der »Zeitanschauung« und »Zeitempfindung«, ähnliche Beispiele von Schlaf, Fieber, Haschischrausch wie im ›Zauberberg‹). Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925) zur »Subjektivität der Zeit« (276–283) und »Subjektivität des Raumes« (283–297) sowie zur Kritik neukantianischer Erkenntnisbegriffe (›Gibt es reine Denkformen?‹, S. 400– 409).

Instanz gestützt werden. Dazu zählen bedingt Reflexionen des Protagonisten über die »Zeitverhältnisse« und »Zeitbegriffe« (340f.) der ›Zauberberg‹-Sphäre, seine quasi-philosophischen »Spekulationen und Aspekten über die ›Zeit‹« (524) und sein subjektives Erleben des »Zeitgeheimnisses« und der »Zeitformen« (279f.); die »Zeit« sei ein »rätselhaftes Ding« (216). Mit Anklang an neukantianische Auffassungen zum Zeit-Problem und in Absetzung von Kants Anschauungsformen wird die »Zeit« in solchen Reflexionen grundsätzlich als kategoriale »Erkenntnisform« bezeichnet. Eine weitere fundamentale Abweichung vom kantianischen Paradigma führt zugleich weg von kategorialen Erkenntnisbedingungen im strengen Sinne, hin zum subjektiv phänomenalen Wissen-wie-es-sich-anfühlt. Statt essentialistisch von einem »Wesen« der »Zeit« auszugehen, wird darauf verwiesen, dass »Zeit« vom »Zeitsinn«, von der Art des »Zeiterlebnisses« abhänge (160). Wenn im ›Zauberberg‹ solchermaßen ambig vom »Zeitsinn« die Rede ist, ist zumindest dreierlei gemeint: (i) der Sinn von »Zeit« (als zu ermittelnder Begriffsgehalt), (ii) der Sinn der Zeit (als existentiale Sinnkomponente) und (iii) der Sinn für Zeit (als mentales oder physisches Vermögen). Alle drei Komponenten schwingen mit, wenn das Zeitphänomen im ›Zauberberg‹ analysiert wird, sei es aus auktorialer Perspektive, sei es aus der Perspektive des Protagonisten: »Die müssen doch um sein – sieben Minuten!« […] / »Ja, wenn man ihr aufpaßt, der Zeit, dann vergeht sie sehr langsam. Ich habe das Messen, viermal am Tage, ordentlich gern, weil man doch dabei merkt, was das eigentlich ist: eine Minute oder gar ganze sieben, – wo man sich hier die sieben Tage der Woche so gräßlich um die Ohren schlägt.« / »Du sagst ›eigentlich‹. ›Eigentlich‹ kannst du nicht sagen«, entgegnete Hans Castorp. […] »Die Zeit ist doch überhaupt nicht ›eigentlich‹. Wenn sie einem lang vorkommt, so ist sie lang, und wenn sie einem kurz vorkommt, so ist sie kurz, aber wie lang oder kurz sie in Wirklichkeit ist, das weiß doch niemand.« Er war durchaus nicht gewohnt, zu philosophieren und fühlte dennoch den Drang dazu. / Joachim widersprach. / »Wieso denn. Nein. Wir messen sie doch. Wir haben doch Uhren und Kalender, und wenn ein Monat um ist, dann ist er für dich und mich und uns alle um.« […] / »Eine Minute ist also so lang, wie sie dir vorkommt, wenn du dich mißt?« / »Eine Minute ist so lang… sie dauert so lange, wie der Sekundenzeiger braucht, um seinen Kreis zu beschreiben.« / »Aber er braucht ja ganz verschieden lange – für unser Gefühl! […] / Ich bin sehr scharf im Kopf heute. Was ist denn die Zeit? […] Willst du mir das mal sagen? Den Raum nehmen wir doch mit unseren Organen wahr, mit dem Gesichtssinn und dem Tastsinn. Schön. Aber welches ist denn unser Zeitorgan? Willst du mir das mal eben angeben? Siehst du, da sitzt du fest. Aber wie sollen wir denn etwas messen, wovon wir genau genommen rein gar nichts, nicht eine einzige Eigenschaft auszusagen wissen! Wir sagen: die Zeit läuft ab. Schön, soll sie also mal ablaufen. Aber um sie messen zu können… warte! Um meßbar zu sein, müßte sie doch gleichmäßig ablaufen, und wo steht denn das geschrieben, daß sie das tut? Für unser Bewußtsein tut sie es nicht, wir nehmen es nur der Ordnung halber an, daß sie es tut, und unsere Maße sind doch bloß Konvention, erlaube mir mal …« (102f.)

Der philosophische Disput über die »Zeit« wird durch die Frage initiiert, ob es möglich sei, essentielle Eigenschaften der »Zeit« anzugeben: »Was ist denn 99

die Zeit?« Ein solches »Wissen« um die »eigentlichen« Wesenszüge der »Zeit« (»in Wirklichkeit«) sei unmöglich, weil »Zeit« davon abhänge, wie lange oder kurz etwas dem erlebenden Subjekt erscheine. Die intersubjektive Messbarkeit von Zeit sei kein Einwand gegen diese Subjektbedingtheit, da auch die Wahrnehmung von Zeitmessern dem subjektiven Zeitgefühl unterliege. Im Gegensatz zum »Raumsinn« gebe es keinen »Zeitsinn«, mit dem sich »Zeit« feststellen lasse. Das, wovon man folglich aus der eigenen Perspektive »nicht eine einzige Eigenschaft auszusagen« wisse, so der argumentativ nicht ganz klare Schluss, sei auch nicht messbar. Selbst der gleichmäßige Ablauf der »Zeit« sei eine bloße »Konvention«, die sich nicht mit dem subjektiven Befund decke. Dieses dialogische Räsonieren ist sprunghaft und nur teilweise stringent. Zentral ist die Differenz zwischen intersubjektivem Zeitmaß, subjektivem Zeitgefühl und philosophischem ›Wesen‹ der Zeit. Diese Differenz durchzieht die Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ und unterliegt vielfältigen erkenntnistheoretischen Interpretationen. »Zeit« wird nicht nur als Kategorie rationalen Wissens konzipiert (528), sondern auch als subjektive Qualität (821) oder als metaphysische Instanz: »die Zeit zeitigte Veränderungen (543). Die Zeitreflexionen der auktorialen Instanz bewegen sich in ambiger Weise zwischen diesen Kategorien des Zeit-Problems und fügen nihilistische und sprachlich-narrative Dimensionen hinzu: Was ist die Zeit? Ein Geheimnis, – wesenlos und allmächtig. Eine Bedingung der Erscheinungswelt, eine Bewegung, verkoppelt und vermengt dem Dasein der Körper im Raum und ihrer Bewegung. Wäre aber keine Zeit, wenn keine Bewegung wäre? Keine Bewegung, wenn keine Zeit? Frage nur! Ist die Zeit eine Funktion des Raumes? Oder umgekehrt? Oder sind beide identisch? Nur zu gefragt! Die Zeit ist tätig, sie hat verbale Beschaffenheit, sie »zeitigt«. Was zeitigt sie denn? Veränderung! Jetzt ist nicht damals, hier nicht dort, denn zwischen beiden liegt Bewegung. Da aber die Bewegung, an der man die Zeit mißt, kreisläufig ist, in sich selber beschlossen, so ist das eine Bewegung und Veränderung, die man fast ebensogut als Ruhe und Stillstand bezeichnen könnte; denn das Damals wiederholt sich beständig im Jetzt, das Dort im Hier. Da ferner eine endliche Zeit und ein begrenzter Raum auch mit der verzweifeltsten Anstrengung nicht vorgestellt werden können, so hat man sich entschlossen, Zeit und Raum als ewig und unendlich zu »denken«, – in der Meinung offenbar, dies gelinge, wenn nicht recht gut, so doch etwas besser. Bedeutet aber nicht die Statuierung des Ewigen und Unendlichen die logisch-rechnerische Vernichtung alles Begrenzten auf null? Ist im Ewigen ein Nacheinander möglich, im Unendlichen ein Nebeneinander? Wie vertragen sich mit den Notannahmen des Ewigen und Unendlichen Begriffe wie Entfernung, Bewegung, Veränderung, auch nur das Vorhandensein begrenzter Körper im All? Das frage du nur immerhin! / Hans Castorp fragte so und ähnlich in seinem Hirn […]. (521)

Die essentialistische Frage »Was ist die Zeit?« wird von der auktorialen Instanz wieder aufgegriffen, indem sie gedankliche Gehalte des Protagonisten aus überlegener Warte resümiert. Mit Bezug auf die dargestellte kantianische Interpretation des Zeit-Problems wird »Zeit« als »Bedingung der Erscheinungswelt« charak100

terisiert, dann aber in immer deutlicherer Abweichung vom kantianischen Paradigma beschrieben. Die angeführten metaphysischen Fragen werden nicht beantwortet (»Frage nur!«, »Nur zu gefragt!«, »Das frage nur immerhin!«), stattdessen wird auf einen Zug von »Zeit« hingewiesen, der gewissermaßen auf den Frageakt reflexiv rückgespiegelt ist: Noch während des Fragens vergehe die Zeit, die Zeit sei »tätig«, habe »verbale Beschaffenheit«: »sie ›zeitigt‹«. Diese sprachlich-narrative Rückwendung von der Aussage über die Zeit zur Zeitlichkeit des Aussageaktes selbst ist eine genuine Einführung des ›Zauberberg‹. Die genannten Schwierigkeiten, Annahmen wie die Ewigkeit bzw. Unendlichkeit von »Zeit« epistemisch fassbar zu machen (»zu ›denken‹«), unterliegen schon diesem höherstufigen Zeitdiskurs, dessen nihilistisches Vokabular (»Nichtigkeit«, »Kreisförmigkeit«) die gesamte Roman-epistêmê durchzieht und die ethisch fundierte Vernunft- und Erkenntniskritik der auktorialen Instanz vorbereitet. Der Hinweis auf die Unentscheidbarkeit solcher metaphysischer Fragen aus der begrenzten Perspektive des epistemischen Subjekts wird, wie gesehen, letztendlich für die Forderung verwendet, Erkenntnistheorie nur im Sinne von Erkenntniskritik und Begrenzung der spekulativen Vernunft zu betreiben. Die »zeitkritische« Dimension (›Vorsatz‹, 9f.) des »Zeitromans« ›Der Zauberberg‹ liegt nicht nur im Erzählen »von der Zeit« im philosophischen wie im denkgeschichtlichen Sinne, sondern auch in der Reflexion auf die erkenntnistheoretisch relevanten Aspekte der Relation von Erzählzeit und erzählter Zeit (816–818). Die narratologische Deutung der »zeitlichen Überperspektive« des Roman-discours, dessen Sprech- und Darstellungsmodus quasi-transzendental alle Elemente der histoire inklusive deren Zeitbegriffe und philosophische Reflexionen über »Zeit« überlagert, gibt der Frage: »Kann man die Zeit erzählen, diese selbst, als solche, an und für sich?« einen mehrfachen Sinn: »Die Zeit ist das Element der Erzählung, wie sie das Element des Lebens ist, – unlösbar damit verbunden, wie mit den Körpern im Raum.« (816) Als »Bedingung des Lebens und der Erzählung« sei die »Zeit« eine der »Formen menschlicher Erkenntnis« (868), die jedem Sprechen über Zeit als zeitlichem Sprechen immer schon vorauslägen. In der Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ wird die Differenz von Erzählzeit und erzählter Zeit, von zeitlichem discours und zeitlicher histoire als strukturelles Darstellungselement genutzt, um nicht nur Aussagen über die »Zeit« als rationale Erkenntniskategorie zu machen, sondern auch Aussagen über die Rationalität oder Irrationalität eines spekulativen Philosophierens über »Zeit«, das im Roman zu keinem Ergebnis führt und am Ende von der Realität der historischen »Zeit« eingeholt wird.

101

2.3.2. Das Irrationale als »Vehikel, das alle Kategorien begleitet« in den ›Schlafwandlern‹ Wie die Relation von Wissen, Rationalität und Rechtfertigung gefasst wird, hängt davon ab, welche Begriffe und Kriterien von »Wissen« und »rationaler Rechtfertigung« vorliegen. Wenn man neben aposteriorischen oder synthetischen auch apriorische oder analytische Wissensquellen annimmt, ermöglicht dies Auffassungen hinsichtlich der Struktur der Rechtfertigung von Wissen, die andernfalls nicht vertretbar wären. Wann davon die Rede sein kann, dass eine rationale Person ihre Überzeugungen auf »gute Gründe« stützt, hängt davon ab, welche erkenntnistheoretischen Annahmen man zugrunde legt. Wie ein Kriterium oder Begriff der Begründung zu fassen ist, wie anspruchsvoll die Rationalitätsstandards sein sollen und inwieweit Begründet-Sein überhaupt von der Fähigkeit abhängt, rationale Begründungen angeben zu können, ist in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne umstritten: Setzt gerechtfertigtes Wissen etwa eine unmittelbar einleuchtende, selbst-evidente und selbst nicht zu rechtfertigende Basis voraus (Fundamentalismus)? Oder besteht die Rechtfertigung einer Überzeugung darin, dass sie einem konsistenten System von Überzeugungen angehört, ohne dass eine selbstevidente Basis bestünde (Kohärentismus)? Oder variieren die Standards und Begriffe der Rechtfertigung mit dem jeweils geltenden Kontext (Kontextualismus)? Unabhängig davon, welcher dieser Begriffe rationaler Rechtfertigung vertreten wird, ergibt sich das fundamentale Problem, wie sich Rechtfertigungsstandards selbst rational rechtfertigen lassen. Hier drohen Zirkel- und Regressstrukturen, die die Möglichkeit von Erkenntnistheorie überhaupt bedrohen.54 Wie gezeigt, führt die Frage, ob und wie sich Rechtfertiger bzw. Auffassungen von der Struktur der Rechtfertigung selbst rational rechtfertigen lassen, offenbar in ein Rechtfertigungstrilemma. Entweder entsteht ein infiniter Regress von Gründen (»eine Überzeugung ist gerechtfertigt, gdw. ihre Rechtfertigung gerechtfertigt ist«)55 oder ein Zirkel (»eine Überzeugung ist gerechtfertigt, gdw. sie eine gerechtfertigte Überzeugung ist«)56 oder ein dogmatischer Abbruch der Begründungskette (»eine Überzeugung ist gerechtfertigt, gdw. sie das Dogma x 54

55 56

Vgl. das in der Frühen Moderne viel diskutierte Argument von Nelson: Über das sogenannte Erkenntnisproblem (1908), der die Grundfrage: »Wie ist Erkenntnistheorie möglich?« (87) mit einem »allgemeinen Beweis der Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie« beantwortet (S. 92–94); vgl. Die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie (Vortrag 1911, Veröffentlichung 1918): »Um aber diese Erkenntnis des Kriteriums zu gewinnen, müßten wir das Kriterium schon anwenden. Wir kommen also in beiden Fällen auf einen Widerspruch. Ein erkenntnistheoretisches Kriterium ist folglich unmöglich, und es kann daher keine Erkenntnistheorie geben.« (465). Hierzu Meinong: Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit (1915), S. 446–463. Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933), S. 106–136. Vgl. Meinong: Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit (1915), S. 455. Vgl. Natorp: Platos Ideenlehre (zuerst 1903, 2 1921), S. 482f.

102

erfüllt«).57 Alle drei Varianten scheinen gleichermaßen unbefriedigend zu sein. Was folgt hieraus für die Möglichkeit begründeten Wissens und die Möglichkeit von Erkenntnistheorie? Können wir überhaupt etwas »wissen« oder hat der Skeptiker recht, wenn er zu »wissen« meint, dass man nichts »wissen« könne? Lässt sich überhaupt von »Wissen« oder »Nicht-Wissen« sprechen, wenn schon diese Rede etwas Unbezweifeltes, möglicherweise außerhalb der epistemischen Perspektive Liegendes voraussetzt? In den ›Schlafwandlern‹ sind solche strukturellen Probleme von Wissen, rationaler Rechtfertigung und Skepsis ein Kernbestandteil der Text-epistêmê. Sie werden nicht nur in den ›Zerfall-der-Werte‹-Essays, zumal im ›Logischen‹, ›Historischen‹ und ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ sowie im ›Epilog‹, abstrakt reflektiert, sondern auch in den narrativen Trilogieteilen konkret exemplifiziert. Wie zu zeigen ist, wird das Problem der rationalen Begründung dabei als Erkenntnis- wie als Wertproblem gefasst.58 57

Vgl. Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie (1928), S. 9. Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933): »Will man Sätze nicht dogmatisch einführen, so muß man sie begründen; bei der Frage nach der Begründung von Sätzen gelangt man aber, wenn man psychologistische, das heißt subjektive Antworten vermeiden will, ins Uferlose. Denn wenn man sich nicht auf seine Überzeugung, auf Wahrnehmung, auf Evidenz, auf ›unmittelbare Erkenntnis‹ oder dergleichen berufen will (alles das ist subjektiv, psychologistisch), so kann man Sätze nur wieder durch Sätze begründen, die, wenn sie nicht dogmatisch eingeführt werden sollen, offenbar wieder begründungsbedürftig sind. Angesichts dieses Trilemmas (Dogmatismus – unendliches Begründungsverfahren – psychologistische Basis) entscheidet sich Fries, – und mit ihm fast alle irgendwie empiristisch orientierten Erkenntnistheoretiker – für den Psychologismus, das heißt: für das subjektive Erlebnis der Wahrnehmung oder der Anschauung als absolute Grundlage und Rechtfertigung der letzten, untersten Sätze (der Basissätze) des Systems, der Wahrnehmungsurteile.« (120f.); Logik der Forschung (zuerst 1934), S. 60–76. 58 Zu narratologisch fassbaren Aspekten erkenntnistheoretischer Kategorien in den ›Schlafwandlern‹: Lützeler: Hermann Broch, argumentiert, mit Dr. Bertrand Müller lasse Broch »›Die Schlafwandler‹ von einem Schriftsteller (einem dichtenden Philosophen und philosophierenden Dichter) in der ersten Person Singular erzählen«, der auch der »Autor des ›Zerfalls der Werte‹« und als »Erzähl-Ich der ganzen Trilogie vorzustellen« sei (74). Die These der Identität Bertrand Müllers mit Eduard von Bertrand wird z. B. vertreten von Cohn: ›The Sleepwalkers‹; Psycho-Analogies; sowie Mandelkow: Hermann Brochs Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹; Lützeler weist sie aus meiner Sicht zu recht zurück im Einklang mit Kreutzer: Erkenntnistheorie und Prophetie, S. 152– 163; Reinhardt: Erweiterter Naturalismus, S. 199f.; Steinecke: Hermann Broch und der polyhistorische Roman, S. 79f., 140–143; und Ziolkowski: Hermann Broch und die Relativität im Roman, S. 324–326. Lützelers Kernthese der Parallelität der erkenntnistheoretischen (›Erkenntnistheoretischer Exkurs‹) und der narratologischen Setzungsstruktur in den ›Schlafwandlern‹ (80) stützt sich teilweise auf Kreutzer: Erkenntnistheorie und Prophetie, S. 23–48; und Menges: Kritische Studien zur Wertphilosophie, S. 111–116. Sie stößt wiederum auf berechtigten Widerspruch bei Midgley: Entfremdete Erzählhaltung, S. 218; Reinhardt: Erweiterter Naturalismus, S. 29–46; sowie Roesler-Graichen: Poetik und Erkenntnistheorie, S. 50–52. Alternative Konzeptionen bieten Durzak: Hermann Broch, S. 72; Eisele: Die Struktur des modernen deutschen Romans, S. 97; sowie

103

Das Titellexem des »Schlafwandelns« bezeichnet einen Zustand geminderter Rationalität, der wichtige Implikationen für die erkenntnistheoretische Bearbeitung des Begründungsproblems beinhaltet. In der Amerika-Allegorie des ›Esch‹ ist das Schlafwandeln negativ als Zustand des »Nicht-Wissens«, »Nicht-Verstehens« und »Nicht-Begreifens«, der »Nicht-Bewusstheit«, des »Nicht-Kennens«, »NichtGlaubens« und »Nicht-Erkennens« charakterisiert (II, 253f.). Diese Reihung negierter epistemischer Einstellungen bezieht sich auf bestimmte Standards von »Kennen«, »Glauben« und »Erkennen«, die das Subjekt im Zustand des Schafwandelns nicht mehr erfüllt. In der zentralen Passage über Eschs Zugreise ist davon die Rede, dass der Schlafwandler in einen »Zweifel« gerate; dass seine »Erkenntnis« gerade in der Bezweifelbarkeit solcher Standards bestünde (II, 329f.). Im Gegensatz zu den »Besserwisser[n]«, die meinten, im philosophischen, metaphysischen oder ideologischen Sinne »die Welt nach ihrem Kopfe einrichten« zu können, verfüge der Schlafwandler über ein »Wissen der Unwissenheit« (II, 330). Die »schreckliche Revolution der Erkenntnis« bestünde darin, dass der Glaube an die »Gemäßheit« der Weltkategorisierungen fundamental erschüttert werde (II, 332). Wie gezeigt, ist dieser Zustand keineswegs als grundlegendes NichtWissen oder im Sinne des skeptischen Traumarguments zu verstehen; vielmehr erlange der Schlafwandelnde »ein (neues) Wissen« (II, 332f., 340), ein höherstufiges »Wissen, schwebend zwischen Wunsch und Ahnung« (II, 379). Worin besteht der grundlegende »Zweifel«, der sich zugleich als »Wissen« an die Einstellung des Schlafwandelns in allen Trilogieteilen knüpft? Es handelt sich um einen Zweifel an sprachlichen wie epistemischen Kategorisierungen der Welt (III, 553), an der »rationalen Eindeutigkeit« eines begrifflichen Denkens über die Welt (III, 416), an der Möglichkeit einer philosophischen Erfassung der Welt: »Ich versuche zu philosophieren, – doch wo ist die Würde der Erkenntnis geblieben? […] ist die Philosophie angesichts des Zerfalls ihres Objektes nicht selber zu bloßen Worten zerfallen?« (III, 615) Die Erfahrung dieses Zweifels und der eigenen Irrationalität nach Maßgabe philosophischer Kriterien der Rationalität (vgl. III, 597) wird nicht nur von den Protagonisten der Trilogieromane gemacht, sondern auch von der Ich-Instanz der ›Geschichte des Heilsarmeemädchens in Berlin‹ im ›Huguenau‹. Wie gezeigt, registriert diese Instanz eine Veränderung ihres »Erkenntniszustandes«: Ein »Körpergefühl« gebe die »Gewißheit« oder »Sicherheit«, in einer »Wirklichkeit zweiter Stufe«, einer »Art unwirklicher Wirklichkeit, wirklicher Unwirklichkeit« zu leben; ein »Schwebezustand zwischen Noch-nicht-Wissen und Schon-Wissen«, zwischen »körperlicher« und »rationaler Erkenntnis« ermögliche es, »die höhere platonische Wirklichkeit der Grimrath: Hermann Broch: ›Die Schlafwandler‹, S. 322–324. Meiner Einschätzung nach ist es verfehlt, die erkenntnis- und romantheoretischen Konzepte Brochs unmittelbar für die Analyse der literarischen Schriften anwenden zu wollen. Beide Textgattungen bedürfen der vorgänigen Interpretation.

104

Welt« aufzunehmen. Damit sei nicht die »letzte Stufe des Wissens« erreicht, sondern die »Überzeugung« erwacht, dass »die Einheit von Denken und Sein nur im bescheidensten Rahmen zu verwirklichen« sei (III, 636). Der erkenntnistheoretisch relevante Sinn solcher Aussagen über den Zustand des Schlafwandelns ist nur schwer explizierbar. Dargestellt scheint eine Form der nicht-propositionalen (»Körpergefühl«) Fundierung einer »Überzeugung«, ein als subjektive »Gewißheit« oder »Sicherheit« bezeichnetes Evidenzgefühl. Diese Evidenz stützt nicht nur eine philosophische Überzeugung hinsichtlich der »Einheit von Denken und Sein«, sondern auch eine introspektive Überzeugung hinsichtlich des eigenen mentalen Zustandes und eine metaphysische Überzeugung hinsichtlich der »Wirklichkeit« der Welt. Das introspektiv wahrgenommene Evidenzgefühl stützt also Auffassungen des epistemischen Subjekts, die nicht nur es selbst oder Tatsachen der Welt betreffen, sondern auch allgemeine philosophische Probleme wie die Relation von »Denken« und »Sein«, den Status der »Wirklichkeit« oder die Existenz einer subjektunabhängigen Außenwelt. Diese Überzeugungen werden vom Ich-Sprecher retrospektiv beurteilt und auf ihre Begründung im Evidenzgefühl hin erläutert. Die höherstufige Aussage dieser Passage ist offenbar, dass ein erkenntnismetaphysisches Postulat wie das der Einheit von »Denken« (bzw. Erkenntnis) und »Sein« (bzw. Gedachtem, Erkanntem) allenfalls in einem Zustand geminderter Rationalität als Überzeugung Evidenz erlangt. Zugleich ist impliziert, dass dieses Evidenzgefühl nicht eigentlich Wahres einsichtig macht, sondern ein Für-Wahr-Halten oder Als-Wahr-Setzen fundiert, das dem epistemischen Subjekt selbst als solches bewusst wird. Diese Interpretation des Evidenzmoments in der Fundierung einer Überzeugung stützt sich auf eine Welterfahrung des Sprechers, die zu Beginn der ›Zerfall-der-Werte‹-Essays wieder aufgegriffen wird:59 Hat dieses verzerrte Leben noch Wirklichkeit? hat diese hypertrophische Wirklichkeit noch Leben? die pathetische Geste einer gigantischen Todesbereitschaft endet in einem Achselzucken, – sie wissen nicht, warum sie sterben; wirklichkeitslos, fallen sie ins Leere, dennoch umgeben und getötet von einer Wirklichkeit, die die ihre ist, da sie deren Kausalität begreifen. / Das Unwirkliche ist das Unlogische. Und diese Zeit scheint die Klimax des Unlogischen, des Antilogischen nicht mehr übersteigen zu können: es ist, als ob die ungeheuere Realität des Krieges die Realität der Welt aufgehoben hätte. Phantastisches wird zur logischen Wirklichkeit, doch die Wirklichkeit löst sich zu alogischester Phantasmagorie. (III, 418)

59

Zu erkenntnistheoretischen Implikationen der in allen drei betrachteten Romanen häufig verwendeten Als-ob-Formeln vgl. Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob (zuerst 1911, 7/8 1922), S. 154–169. Ähnliche Konstatierungen einer zeitgenössischen Sinn- und Erkenntniskrise finden sich in Planck: Positivismus und reale Außenwelt (Vortrag 1930), S. 27; und mit gänzlich anderem Duktus in Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936), S. 1–17.

105

»Leben« und »Wirklichkeit« als vom Subjekt erfahrene Größen seien angesichts der zeithistorischen Realität des Krieges unbegreifbar geworden. Die »Kausalität« der realen Welt bleibt inkraft und einsichtig, das »Unwirkliche« und »Unlogische«, die »Klimax des Unlogischen« und »Antilogischen«, besteht vielmehr in den Ereignissen innerhalb dieser Realität und in den mentalen Einstellungen, die diesen Ereignissen zugrunde liegen. Wenn davon die Rede ist, dass »Phantastisches« zur »logischen Wirklichkeit« und zugleich »Wirklichkeit« zu »alogischester Phantasmagorie« werde, dann sind Welterfahrungen aus der Perspektive eines Subjekts bezeichnet. Das Reale wird von diesem Subjekt als Unwirkliches und Unlogisches begriffen. Dies bedeutet nicht, dass hier behauptet würde, die Realität selbst richte sich nach den Kategorien des Denkens und Erkennens; im Gegenteil, das Reale wird gerade nach Maßgabe von Erkenntnis- und Rationalitätsstandards als »Unwirkliches« und »Unlogisches« oder unbegreiflicherweise »Logisches« erfasst. Auch wenn hier quasi-ontologisch oder quasi-metaphysisch mit Begriffen wie »Wirklichkeit«, »Realität«, »Welt« und »Logik« gearbeitet wird, handelt es sich nicht um absolute, sondern um subjektbezogene Aussagen, die einer epistemischen Perspektive unterliegen. Nicht die Realität selbst ist unlogisch, sondern das als real Erkannte fügt sich nicht in die vorausgesetzten Rationalitätsstandards des epistemischen Subjekts.60 Dieses Paradigma der Irrationalität und Unlogik (III, 419) wird eingeführt, um erkenntnislogische Fragen anhand denkhistorischer Phänomene aufzuwerfen, deren »Stil« zur Disposition steht:61 Ist also sein [des Menschen] Tun dem Stil unterworfen, so muß auch sein Denken es sein: ob hierbei (praktisch und erkenntnistheoretisch) das Tun dem Denken vorausgegangen ist oder das Denken dem Tun, das Primat des Lebens dem Primat der Ratio, das sum dem cogito, das cogito dem sum, das braucht nicht entschieden zu werden, – erfaßbar bleibt bloß die rationale Logik des Denkens, während die irrationale Logik des Tuns, die jeden Stil ausmacht, bloß am geschaffenen Werk, bloß am Resultat erkennbar ist. […] / Und mag auch dieses rationale Denken, mag auch diese rationale Logik bloß ein dünner, gewissermaßen eindimensionaler Faden sein, der um die Vieldimensionalität des Lebens herumzulegen ist, es ist das Denken, schwebend im Abstraktum des logischen Raumes, dennoch die Abbreviatur für die Vieldimensionalität des Geschehens und seines Gesamtstils […]. (III, 463)

60

61

Vgl. Husserl: Logische Untersuchungen, II/2 (zuerst 1901, 2 1921), S. 200; Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936), S. 106f. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 375. Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 47. Zum Stilbegriff vgl. Fleck: Zur Krise der »Wirklichkeit« (1929): »Jedem Erkennen, jedem Erkenntnissysteme, jedem sozialen Beziehungseingehen entspricht eine eigene Wirklichkeit. […] / Jedes Wissen hat einen eigenen Gedankenstil.« (48); Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv (1935); Das Problem einer Theorie des Erkennens (1936): »Eine so gefaßte Theorie des Erkennens ist die Wissenschaft über die Denkstile.« (vgl. S. 107f.)

106

Dieses Postulat eines »Stils« des »Tuns« und »Denkens« aus den ›Zerfall-derWerte‹-Essays stellt einen der entscheidenden Konnexe her, die zwischen ›Logischem‹, ›Historischem‹ und ›Erkenntnistheoretischem Exkurs‹ bestehen. Die Frage des Primats von »Denken« oder »Tun«, von »Ratio« oder »Leben«, von »cogito« oder »sum« wird an dieser Stelle nicht entschieden.62 Nur die »rationale Logik des Denkens« sei unmittelbar epistemisch »erfassbar«, während die »irrationale Logik des Tuns« lediglich indirekt über ihre Realisierungen »erkennbar« sei. Aus der Sicht des Analysierenden wird dem »Denken«, seinen erkenntnistheoretischen und logischen Aspekten, die Priorität zugesprochen: Die »rationale Logik« des Denkens im »Abstraktum des logischen Raumes« sei wie ein »eindimensionaler Faden« um die »Vieldimensionalität des Lebens« gelegt. Mit solchen Bestimmungen zur Differenz von »Logik« bzw. »Denken« und »Leben« bzw. »Welt«, die auch im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ähnlich gefasst sind, wird dem »Denken« und seiner »rationalen Logik« eine paradigmatische, die Sphäre des »Lebens« jedoch keineswegs ausschöpfende Funktion zugestanden. Was in den ›Schlafwandlern‹ als »Gesamtstil« einer denkhistorischen Epoche zur Ausweisung kommt, sei trotz der »Vieldimensionalität des Lebens« primär anhand des Denkens und der »rationalen Logik« zu analysieren, die allen Zeitphänomenen zugrunde liege. Diese Reflexionen sind als Metakommentar zum Konstruktionsverfahren des »Zeitromans« ›Die Schlafwandler‹ zu lesen. Der erkenntnistheoretisch relevante Sinn solcher Aussagen hängt allerdings davon ab, was man unter »rationaler Logik« versteht und wie die Relation zwischen Denken und Welt auf die Erkenntnisperspektive eines Subjekts bezogen wird. Im ›Logischen Exkurs‹ findet sich hierzu folgende, im Fortgang zurückgewiesene Bestimmung: […] es erinnert der Begriff eines »Denkstils« doch sehr an die Vagheit jener philosophischen und historischen Richtungen, deren methodologisches Krux in dem Wort »Intuition« gelegen ist. Denn die apriorische Eindeutigkeit des Denkens und des Logos erlaubt keine stilistischen Abschattungen, sie bedarf also außer der apriorischen Selbsterfassung des Geistes keinerlei anderer Intuition, und sie verweist alles übrige auf das Gebiet empirischer Abweichungen, pathologischer Abweichungen, die nicht der philosophischen, sondern der psychologischen und medizinischen Forschung anheimgegeben sind. Insuffizienz des empirischen und irdischen Denkens menschlicher Gehirne vor der absoluten Logik des Ichs, vor der absoluten Logik Gottes. / Oder es ließe sich auch einwenden: die absolute formale Logik bleibt ja bestehen, ist auch für die menschlichen Gehirne unabänderlich, – es ändern sich bloß die Denkinhalte, es ändern sich

62

Zur Interpretation der cartesischen Relation von »ego cogito« und »ego existo« vgl. Broch: Zur Erkenntnis dieser Zeit. Paradigmatische Skizzen zur Geschichtstheorie (1917–19), S. 66. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 107. Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936): Auslegung des cartesischen »Gang zum Ego cogito, dem Ego der cogitationes jeweiliger cogitata« (82).

107

die Einsichten in das Wesen der Welt, es ist also bestenfalls eine erkenntnistheoretische, nie und nimmer eine logische Frage. (III, 470f.)

Wie gezeigt, wird in den ›Schlafwandlern‹ der intuitionistische Versuch einer Fundierung von Wissen in einem Wahrheits- oder Evidenzgefühl kritisch beurteilt. Die »apriorische Eindeutigkeit des Denkens und des Logos« im Sinne einer »apriorischen Selbsterfassung des Geistes«, so die versuchsweise Argumentation dieser Passage, erlaube keine »stilistischen Abschattungen«. Die »absolute formale Logik« oder die »absolute Logik des Ichs« sei kategorial verschieden von allen empirischen (»empirisches Denken«, »menschliche Gehirne«) oder materialen (»Denkinhalte«, »Einsichten«) Aspekten. Die »Logik«, etwa im Sinne einer Erkenntnislogik oder bedingt einer formalen Logik, sei im Gegensatz zu erkenntnistheoretischen Fragen unabhängig von allen materialen Gehalten oder realen Denkakten. Es wird deutlich, dass hier nicht nur eine apriorische Sphäre des Denkens und der Logik vorausgesetzt ist, sondern auch ein »absolutes Ich«, ein metaphysisches Subjekt, das von empirischen oder epistemischen Subjekten kategorial verschieden ist. Der historische Wandel des »Denkstils«, der materialen Denkinhalte und »Einsichten« scheine diese absolute Sphäre der Logik und der idealen Rationalität nicht zu berühren. Die Geltung und das Gerechtfertigt-Sein von Erkenntnissen lasse sich nicht durch materiale Instanzen wie ein Wahrheits- und Evidenzgefühl oder das Für-Wahr-Halten eines epistemischen Subjekts begründen, sondern nur mit Rückgriff auf diese Sphäre der »absoluten formalen Logik«. Rationalität wird insofern als absolute Rationalität idealisiert. Eine solche rein rationalistische Interpretation von »Wissen« wird dann im ›Logischen Exkurs‹ zurückgewiesen. Der entscheidende Zug ist folgender: Die formale Logik selbst sei in materialen Gehalten fundiert, da sie nicht nur materiale »Axiome« voraussetze, sondern auch als »Evidenz« erfasste Schlussmechanismen, die aus innerlogischer Sicht als »metaphysische und inhaltliche Prinzipien« zu kennzeichnen wären: »Das Gebäude der formalen Logik ruht auf inhaltlichen Grundlagen.« (III, 471) Die Annahme eines »Wahrheits- und Evidenzgefühls« zur Fundierung logischer Aussagen gewinnt so eine veränderte Relevanz, da ohne den »Plausibilitätscharakter« logischer Axiome und Prinzipien deren Geltung nicht anerkannt werden könne (III, 472f.). Insofern lasse sich nicht von einer absolut-apriorischen Geltung und Rechtfertigung von Erkenntnissen sprechen, ohne dass der materiale Aspekt des Für-Wahr-Haltens eines epistemischen Subjekts berücksichtigt wäre. Im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ wird genau eine solche Integration materialer Elemente in logische Schemata versucht. Die Ausgangsfrage: »Hat diese Zeit noch Wirklichkeit?« (III, 618) wird auch zu Beginn dieses Exkurses aufgegriffen, jetzt allerdings, um nach »den logischen Möglichkeiten dieser anti-deduktiven Wirklichkeit, nach den logischen Ursachen solcher Anti-Deduktion« zu fragen, nach den »Bedingungen der möglichen Erfahrung« dieser »Geistesentwicklung« (III, 618). Die transzendentale Perspektive bleibt 108

erhalten, ist jetzt aber statt im Postulat einer »absoluten Logik« in dem einer Erkenntnislogik verankert, die als »Erkenntnistheorie« bezeichnet wird.63 Hinsichtlich der Relation von Rationalität, Wert und Wissen sind jetzt erneut die bereits untersuchten Schlüsselthesen des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ zu betrachten: (a) Die Wirklichkeit sei nur unter Voraussetzung von Wertkategorien erkennbar; Werte wiederum setzten ein wertsetzendes Subjekt voraus (III, 620f.). (b) Wertsubjekte seien nur als von der »Absolutheit des Logos« bzw. des »platonischen Ich« bedingte Subjekte denkbar, deren materiale Aspekte »Abschattungen« dieses »Logos« seien (III, 621f.). (c) Die Welt oder Wirklichkeit als ganze sei mittelbare Setzung eines »intelligiblen Ich«, des platonischen »Logos« (III, 622). Diese Struktur der Wertsetzung wird als »die methodologische Struktur des Intuitionsaktes« interpretiert (III, 623). Die transzendentallogische Struktur des erkenntnisbegründenden »Intuitionsaktes« ist aufgefasst als eine Struktur der Wertsetzung, die allem »Wissen« und allen Begriffen der »Rationalität« vorausliege. Erkenntnis der Wirklichkeit setze Wertung voraus und Wertung sei vom transzendentalen Wert- oder Erkenntnissubjekt einerseits, von der Geltung des »absoluten Logos« andererseits abhängig. Diese material-logische Doppelstruktur des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ ist als Reaktion auf das Fundierungsbzw. Rechtfertigungsproblem lesbar: Im Rechtfertigungstrilemma kann der infinite Regress von Gründen nur nicht-zirkulär gestoppt werden, wenn ein dogmatischer Abbruch erfolgt. Dieser Abbruch der Rechtfertigungskette durch ein intern nicht bezweifeltes Für-Wahr-Gehaltenes ist eine axiomatische Setzung, ein aus der Perspektive des rationalen Begründungssystems Vorrationales oder »Irrationales«: Denn fest stand die Grenze zwischen Vernünftigem und Unvernünftigem, zwischen Wirklichkeit und Unwirklichkeit […]: / nicht nur das Bewußtsein, auch das Irrationale ist, kantisch gesprochen, ein Vehikel, das alle Kategorien begleitet, – es ist das Absolute des Lebens, das mit all seinen Trieben, Wollungen, Emotionen neben dem Absoluten des Denkens dahinläuft, und nicht nur das Wertsystem selber ist getragen vom spontanen Akt der Wertsetzung, der ein irrationaler Akt ist, sondern auch das Weltgefühl, das hinter jedem Wertsystem steht, ist sowohl in seinem Ursprung als in seinem Sein jeder rationalen Evidenz entrückt. Und der gewaltige Apparat der erkenntnismäßigen Plausibilisierung, welcher um die Sachverhalte herum errichtet ist, hat die gleiche Funktion wie jener nicht minder gewaltige der ethischen Plausibilisierung, in welchem sich die menschliche Handlung bewegt, Brücken des Vernünftigen, die sich spannen und 63

Vgl. Broch: Logik einer zerfallenden Welt (1931): »Angesichts der Absolutheit der logischen Form ist der hypostasierte ›Denkstil‹ bloß im Inhaltlichen zu lokalisieren, d. h. in jenem Grenzgebiet zwischen dem Logischen und dem Metaphysischen, das die Sphäre des Glaubens schlechthin ist, u.z. nicht nur des religiösen Glaubens, sondern auch die des ›Für-wahr-Haltens‹. Kurzum, es handelt sich um jene letzten Evidenzen, in welchen sich jeder ›Beweis‹ für die Richtigkeit des Getanen und Gedachten begründet, Evidenzen, auf welche die Frageketten zurückgehen, mit deren Hilfe der Mensch sein Tun plausibilisiert.« (164)

109

überspannen, sie dienen einzig dem Zweck, das irdische Dasein aus seiner unentrinnbaren Irrationalität, aus seiner »Bösheit« zu höherem »vernünftigem« Sinn und zu jenem eigentlich metaphysischen Wert zu führen, in dessen deduktiver Struktur es dem Menschen ermöglicht wird, der Welt und den Dingen und den eigenen Handlungen die gebührende Stelle anzuweisen, sich selbst aber wiederzufinden, auf daß sein Blick unbeirrbar und unverloren bleibe. Kein Wunder, daß unter solchen Umständen Huguenau von seiner eigenen Irrationalität nichts wußte. (III, 689f.)

Diese auktorialen Aussagen des ›Epilog‹ führen über den im engeren Sinne erkenntnistheoretischen Problemhorizont hinaus. Für das epistemische Subjekt, dessen Denken Standards der Rationalität unterliegt, liege die »Grenze zwischen Vernünftigem und Unvernünftigem« fest, sei die eigene »Irrationalität« ein NichtGewusstes. Worin besteht diese Irrationalität? Nicht nur das »Bewusstsein« (»das Absolute des Denkens«), auch das »Irrationale« (»das Absolute des Lebens«) sei im kantischen Sinne ein »Vehikel, das alle Kategorien begleitet«. Wie gesehen, ist der intuitive Erkenntnisakt im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ als Akt der Wertsetzung interpretiert. Dieser Akt sei ein »irrationaler Akt«, der in einem »Weltgefühl« begründet sei, das »jeder rationalen Evidenz« entzogen sei. Im Erkenntnisakt als Akt der Wertsetzung seien beide Sphären, das Rationale und das Irrationale, enthalten. Wie das Rationale des Denkens in seiner Rechtfertigung der »erkenntnismäßigen Plausibilisierung« unterliege, unterliege das Irrationale des Tuns in seiner Begründung einer »ethischen Plausibilisierung«. Die »Irrationalität« des »Lebens« wird also dieser Bestimmung zufolge nicht nur durch ein erkenntnistheoretisch fassbares Überzeugungssystem, sondern auch durch ein ethisch fassbares Wertesystem in »Vernunft«, »Sinn« und »Wert« überführt. Beide Aspekte der Rationalisierung, der wertmäßige und der logische, sind in der Interpretation des Erkenntnisaktes koordiniert. Der kategoriale Wertaspekt (das »Irrationale« als Bedingung der Möglichkeit des Tuns) sei vom Erkenntnisaspekt (das »Bewusstsein« als Bedingung der Möglichkeit des Denkens) nicht zu sondern, da die Begründung von Erkenntnis axiomatischer Grundsetzungen bedürfe, eines Setzungsaktes, der nicht innerhalb des rationalen Systems begründbar sei. Diese Interpretation des Problems der rationalen Fundierung von Wissen in den ›Schlafwandlern‹ zeigt, dass die in den Trilogieteilen entfalteten erkenntnistheoretisch relevanten Strukturen nicht nur auf Systeme des Für-Wahr-Haltens, sondern auch auf Wertesysteme hin zu lesen sind. Auch wenn in der erkenntnislogischen Rekonstruktion denkhistorischer Phasen dem »Denken«, der »Logik« und dem »Wissen« eine Priorität eingeräumt wird, bleibt wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die mit den Begriffen »Leben«, »Tun« oder »Wert« bezeichnete Sphäre präsent. Nicht nur die Begründung von Erkenntnissen, auch die Begründung von Werten gehe »aus irrationalen Strebungen« hervor, bedürfe eines »irrationalen Rest[s]«, der das »Rationale« vor einer »ÜberRationalität« bewahre (III, 690f.). Philosophische »Aussagen über das Wesen des Irrationalen« zu versuchen, sei allerdings »erkenntnistheoretisch« eine »unzuläs110

sige Frage« (III, 699). Die Sphäre des Irrationalen entziehe sich als Bedingung der Möglichkeit des Wertungs- und Erkenntnisaktes dem rationalen Zugriff. Damit führen die ›Zerfall-der-Werte‹-Essays das Problem der rationalen Fundierung von Wissen auf eine Metaebene. Wenn das Irrationale als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis sich selbst dem rationalen erkenntnismäßigen Zugriff entzieht, dann ist eine reine Erkenntnistheorie notwendig unvollständig. Die Reflexion auf die Bedingungen begründeter wahrer Überzeugungen sei um eine Reflexion auf die Bedingungen begründeter Wertungen zu erweitern. Im ›Epilog‹ wird dieser Zusammenhang von »Erkenntnis«, »Leben« und »Vernunft« in eine metaphysische Perspektive des »Seins« und der »Ganzheit« der »Welt« integriert: Niemals könnte Irrationales zu Rationalem sich zusammenschließen, könnte das Rationale wieder sich auflösen in der Harmonie des lebendigen Gefühls, hätten sie nicht beide teil an einem übergeordneten ehrfurchtgebietenden Sein, das die höchste Wirklichkeit und gleichzeitig die tiefste Unwirklichkeit ist: erst in diesem Zusammenhalt von Wirklichkeit und Unwirklichkeit wird die Ganzheit der Welt und ihre Gestalt sich ergeben […]. (III, 710)

2.3.3. Perspektivische »Ordnungen« und rationale »Ordnung« im ›Mann ohne Eigenschaften‹ Philosophische Standards der rationalen Rechtfertigung und Begründung sind in der Regel stark idealisierte Normen. Sie setzen nicht nur eine (vollständig) rational begründende Person voraus, sondern auch die (optimale) Zugänglichkeit von Wissensquellen für die Auffindung rationaler Rechtfertigungen. Faktisch führen irrationale Einstellungen und die beschränkte kognitive Perspektive epistemischer Subjekte dazu, dass ideale Rationalitätsstandards häufig oder grundsätzlich nicht erfüllt werden. Die Schwierigkeit liegt also darin, einen Rationalitätsbegriff und ein Kriterium rationaler Begründung festzulegen, die einerseits anspruchsvoll genug sind, um gerechtfertigte wahre Überzeugungen als »Wissen« ausweisen zu können; andererseits dürfen solche Begriffe und Kriterien nicht so anspruchsvoll sein, dass sie von empirischen Personen grundsätzlich nicht erfüllbar sind. Die Erkenntnistheorien und -logiken der Frühen Moderne lösen dieses Problem der optimalen Rationalität epistemischer Subjekte unterschiedlich: Mal wird ein transzendentales oder ideales Subjekt postuliert, das vollständig logisch und rational ›denkt‹, mal werden Normen der Rationalität als ideale Geltungsbedingung für »Wissen« postuliert,64 mal wird der Versuch unternommen, das epistemische 64

Vgl. Husserl: Logische Untersuchungen, II/1 (zuerst 1900, 2 1913): »Bewußtsein als phänomenologischer Bestand des Ich und Bewußtsein als innere Wahrnehmung« (S. 345– 425); Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (zuerst 1913, 2 1922) zu den Begriffen des »reinen« oder »transzendentalen Bewusstseins«, des »Bewusstseins überhaupt« und des »reinen Ich« (S. 50–57).

111

Subjekt und seine Rationalität ganz aus der philosophischen Analyse zu tilgen.65 Der Zusammenhang von Wissen, Rationalität und Rechtfertigung ist damit als philosophisches Problem allerdings noch nicht gelöst.66 Eine der möglichen Folgerungen aus den strukturellen Rechtfertigungsproblemen in philosophischen Erkenntnistheorien ist, dass die philosophische Frage falsch gestellt sein könnte. Vielleicht lässt sich die Frage nach Wissensquellen wie Wahrnehmung, Schlussfolgerung, Erinnerung, Introspektion oder ›HörenSagen‹ nur von den empirischen Einzelwissenschaften sinnvoll stellen, nicht aber von einer Metatheorie, die nach generellen Wissens- und Rechtfertigungsstandards sucht. Andererseits scheint auch jedes wissenschaftliche Vorgehen selbst methodologische Standards vorauszusetzen, die festlegen, wann ein hypothetisches Für-Wahr-Halten als gerechtfertigt gelten kann. Ist das philosophische Rechtfertigungsproblem also unvermeidlich oder ist es angesichts der wissenschaftlichen Theoriebildung und Experimentalpraxis hinfällig? Ist jeder generelle philosophische Rationalitätsbegriff per se zu anspruchsvoll und daher durch methodologische Standards naturwissenschaftlicher Forschung zu ersetzen?67 Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ werden solche tendenziell philosophiekritischen Fragen zum Begründungs- und Rationalitätsproblem gestellt. Der Roman enthält nicht nur zahlreiche Beispiele faktischer Irrationalität oder mangelnder Rechtfertigung von Überzeugungen, sondern auch eine Reflexion über die Möglichkeit allgemeiner Kriterien rationaler Rechtfertigung. Einerseits werden dabei die Methodologien naturwissenschaftlicher Forschung als paradigmatisch behandelt und philosophischen Standards entgegengesetzt, andererseits bleiben genuin philosophische Probleme rationaler Begründung in der Text-epistêmê allgegenwärtig.68 65

66 67

68

112

Vgl. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926): »Die Gesamtheit des nur einem unmittelbar Gegebenen wollen wir auch dessen (engeres) Ich nennen.« (40); Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (zuerst 1885, 6 1911), S. 23. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 159–171: »Lichtenbergs wahre Bemerkung, Descartes hätte statt ›ich denke‹ nur sagen dürfen: ›es denkt‹, ist nicht nur ein geistreicher Einfall, sondern sollte eigentlich zum obersten Prinzip der Psychologie gemacht werden.« (184) Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928): »Die Ich-Bezogenheit ist keine ursprüngliche Eigenschaft der Grundelemente, des Gegebenen.« (88), hier der Vorschlag, statt »ich denke« oder »es denkt in mir« nur noch »es denkt« zuzulassen (226). Bachelard: Der neue wissenschaftliche Geist (orig.: Le nouvel esprit scientifique, 1934): »cogitatur ergo est« (166). Vgl. Heidegger: Sein und Zeit (1927), S. 229f. Vgl. Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929) zur Unmöglichkeit, angesichts einer offenen Experimentalpraxis »die Erkenntnistheorie« als absolute zu formulieren (89). Zu narratologisch fassbaren Aspekten erkenntnistheoretischer Kategorien im ›Mann ohne Eigenschaften‹: Altmann: Totalität und Perspektive, S. 130; Bartram: »Subjektive Antipoden«?; Blumenberg: Ästhetische und metaphorologische Schriften, S. 69; Dresler-Brumme: Nietzsches Philosophie in Musils Roman ›Der Mann ohne Eigen-

Die Wissensbegriffe des ›Mann ohne Eigenschaften‹ halten grundsätzlich an der Rechtfertigungsbedingung fest: »Wissen« ist als begründete wahre Überzeugung ausgewiesen. Fraglich ist allerdings, wie der Begriff der »Begründung« zu fassen sei und welche Standards begründeten Wissens gelten sollen. Die Versuche, die anspruchsvollen Rechtfertigungsstandards der Mechanik, der Naturwissenschaften im Allgemeinen oder der Mathematik unmittelbar (»Utopie des exakten Lebens«) oder modifiziert (»Utopie des Essayismus«) auf andere lebensweltliche Kontexte auszuweiten, führen zu keinem Resultat. Ebenso wenig führt die Fundierung von Überzeugungen in einem subjektiven Evidenzgefühl (»Utopie des anderen Zustands«) zu einem stabilen Begriff gerechtfertigten Wissens. Dass solche Versuche unternommen werden, ist für sich Ausdruck einer grundlegenden Skepsis gegenüber philosophischen Begriffen der rationalen Begründung. Wie in den ›Schlafwandlern‹ ist es »der irrationale Rest«, der sich dem »Verstand«, der »Ordnung« und dem »System« im Sinne abstrakter Verallgemeinerungen widersetzt (522f.; vgl. 392, 520). Die Aspekte solcher »Irrationalität« sind im ›Mann ohne Eigenschaften‹ vielfältig: Bei der Erkenntnisfindung (16) seien ebenso irrationale Elemente im Spiel wie bei der Kategorisierung von Wissensbeständen (229f.), bei der intuitiven Findung von Für-Wahr-Gehaltenem (283–286) ebenso wie beim Versuch seiner vernünftigen Begründung (254). Figuren wie Moosschaften‹, liest Musils »Essayismus« als Abwandlung von Nietzsches »Perspektivismus« (»perspektivisches ›Erkennen‹«, 51): die »›Utopie des Essayismus‹ […] basiert auf den neuen erkenntnistheoretischen und erkenntniskritischen Prinzipien des Perspektivismus Nietzsches« (65); Gies: Musils Konzeption des ›Sentimentalen Denkens‹, S. 70–75; Graf: Erfahrungskonstruktion: im ›Mann ohne Eigenschaften‹ werde ein »perspektivisches Spektrum« von möglichen Sprach- und Denkmustern gezeigt (140); Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, S. 36–47 und 213–216 (›Exkurs über das Verhältnis Musils zu Bergson‹); Hinz: Verfallsanalyse und Utopie; Hochstätter: Sprache des Möglichen; Holmes: Robert Musil, ›Der Mann ohne Eigenschaften‹; Karthaus: Der andere Zustand; Kühne: Das Gleichnis; Martens: Beobachtungen der Moderne in Hermann Brochs ›Die Schlafwandler‹ und Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹; Meisel: »Während einer Zeit, für die es kein Maß gibt«; Müller: Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, S. 87f.; Nusser: Musils Romantheorie, S. 90–99: Analyse der Zeitkategorie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ (Differenzierung in »objektive Zeit« und »subjektive Zeit«, 90; »Erzählzeit« und »erzählte Zeit«, 91); Pieper: Die Philosophie Robert Musils im Spannungsfeld der Theorien Nietzsches und Machs, S. 278–280; Renner: Transformatives Erzählen: Musils Schreiben beruhe auf einem »Paradigmenwechsel […], der die mimetische Funktion des Erzählens bereits durch dessen epistemologische und diskursive Prägung hintergeht« (70), wobei sich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ »Perspektivierungen der Sprache, des Gefühls und der Wahrnehmung […] als Ausdruck einer erkenntnistheoretischen Problematik« (72) erwiesen; nach Rzehak: Musil und Nietzsche vertritt Musil wie Nietzsche einen »hermeneutischen Wahrheitsbegriff« und einen perspektivischen Erkenntnisbegriff (24): »Damit ist der traditionelle Erkenntnisbegriff einer Subjekt-Objekt-Relation radikal in Frage gestellt.« (25); Willemsen: Das Existenzrecht der Dichtung, S. 102.

113

brugger, Clarisse und Diotima exemplifizierten ihrerseits verschiedene Aspekte einer irrationalen Einstellung zur Welt, die dann einer abstrakteren Deutung zugeführt werden. Weder sei es möglich, über ein allgemeines »Gesetz« die vom Subjekt erfahrene irrationale »Sinnlosigkeit« in rationalen »Sinn« zu übersetzen (488), noch sei ein einziges Subjekt in der Lage, das naturwissenschaftlich ermittelte Einzelwissen zu überblicken (218f.) und seinen Begründungen kompetent zugrunde zu legen (264, 560). Andererseits unterliegen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ im Gegensatz zu den ›Schlafwandlern‹ und zum ›Zauberberg‹ auch alle Versuche, eine Form des »Idealismus« der Einstellung des »Rationalismus« entgegenzusetzen, einer deutlichen Ironisierung (vgl. 569f.). Mit »Idealismus« sind dabei zumeist irrationalistische oder anti-rationalistische Überzeugungen bezeichnet (vgl. 626), zumal lebensphilosophische und nietzscheanische (z. B. 711–715). Es geht also nicht vornehmlich um ein idealistisches Systemdenken etwa im Sinne einer transzendentalen Erkenntnislogik. Weder das Extrem einer rationalistischen Ordnung der Welt nach Verstandeskategorien noch das Extrem einer irrationalistischen Aufhebung rationaler Einstellungen zur Welt wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ als adäquate Position charakterisiert. Stattdessen finden sich, wie gesehen, zahlreiche Versuche, einen Mittelweg zwischen »Wahrheit« und »Unwahrheit«, zwischen »Gefühl« und »Verstand«, zwischen »Glaube« und »Wissen« zu umschreiben (581f.). Allerdings bleibt bei diesen Überlegungen unklar, wie eine solche Mittelposition sich zu den Polen der Rationalität und der Irrationalität verhält und welche Einstellung damit genau bezeichnet ist. Eine positive Lösung des Problems rationaler Begründung zeichnet sich auf dieser Ebene der Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht ab. Stattdessen erhebt der Protagonist den Befund der scheiternden Begründungsversuche ironisch zum »Prinzip des unzureichenden Grundes« (133–135). Dieses QuasiPrinzip drückt die Unmöglichkeit aus, strenge Rationalitäts- und Begründungsstandards auf die Sphäre lebensweltlicher Phänomene anzuwenden. Gezeigt wird diese Unmöglichkeit beispielsweise anhand der Versuche, die »Unzurechnungsfähigkeit« als spezifische Form der Irrationalität anhand der »Denkregeln« der Logik und mit dem Instrumentarium der »Philosophie« begrifflich festzulegen: Nicht nur ein Mangel an wissenschaftlichen »Kenntnissen« verhindere das Gelingen einer rationalen Festlegung, sondern auch der Anspruch, philosophisch zu einer allgemeingültigen Lösung jenseits der »Meinungsverschiedenheiten« und »Perspektiven« zu kommen (534–539). Solche Ansprüche erweisen sich angesichts der Undurchsichtigkeit empirischer Sachlagen als zweifelhaft. Das in den ›Schlafwandlern‹ zentrale logische Prinzip des »non datur tertium sive medium inter duo contradictoria« (242) führe in der Anwendung auf das Phänomen psychischer »Unzurechnungsfähigkeit« zu Unklarheiten. Im Gegensatz zur »empirische[n] Logik«, die graduelle Übergänge zwischen Rationalität und Irrationalität kenne, habe die »Logik des Rechts« (318f.) die Begriffe der »Rationalität« und »Irratio114

nalität« als klare Opposition zu betrachten. Interessanterweise wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ also ein Disput über die rationale Fassbarkeit und Begründbarkeit des Irrationalen geführt, der zeigt, inwieweit Rationalitätsstandards einen idealisierenden Charakter aufweisen. Ein weiteres ironisches Beispiel für die Zweifelhaftigkeit einer solchen Rationalisierung ist General Stumms Versuch, »Ordnung« in das Geflecht von »Idee« und »Gegenidee«, von »Rationalismus« und »Aberglaube« zu bringen, um überhaupt einen »Begriff« oder ein »Urteil« im rationalen Sinne zu ermöglichen (370– 380). Das Unternehmen, sich in der Staatsbibliothek im »Succus des Wissens« zu orientieren, führt auf immer höhere Metaebenen: vom Buch als Wissensspeicher zur Bibliographie als Speicher von Wissen über Bücher, von dieser Bibliographie zur »Bibliographie der Bibliographien«, von dieser zu den Systemen der Aufstellung von Büchern überhaupt, von diesen schließlich zur Empfehlung, Kants Ideen »über die Grenzen der Begriffe und des Erkenntnisvermögens« zu lesen (464).69 Eben dieser Schritt zur transzendentalen Erkenntnistheorie, der im ›Zauberberg‹ und mit Einschränkung in den ›Schlafwandlern‹ textlogisch gestützt ist, wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ jedoch nicht als Lösungsweg zugelassen. Die »Gesetze der Welt an seinem Schreibtisch sitzend aus seinem Kopf herleiten« zu wollen, sei angesichts des Fortschritts naturwissenschaftlicher Kenntnisse kein vertretbares Vorgehen mehr; der Zugewinn an einzelwissenschaftlichen »Ordnungen« habe dazu geführt, dass das Insgesamt des Wissens immer weniger »Ordnung« in einem philosophischen Sinne aufweise (379). Gerade dieser Befund zieht allgemeingültige philosophische Standards der Rationalität und Rechtfertigung ebenso in Zweifel wie Versuche, die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis kategorial zu erfassen. Weder ein allgemeiner Rechtfertigungsbegriff noch ein allgemeines Kriterium rationaler Rechtfertigung lasse sich angesichts der Ausdifferenzierung von Einzelerkenntnissen innerhalb eines philosophischen Systems begründen: Er [der Mann ohne Eigenschaften] war kein Philosoph. Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren. […] Darum wird heute in kurzen Stücken erschreckend viel philosophiert, so daß es gerade nur noch die Kaufläden gibt, wo man ohne Weltanschauung etwas bekommt, während gegen große Stücke Philosophie ein ausgesprochenes Mißtrauen herrscht. Man hält sie einfach für unmöglich, und auch Ulrich war keineswegs frei davon, ja er dachte nach seinen wissenschaftlichen Erfahrungen etwas spöttisch über sie. (253)

69

Vgl. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 79, wo das Katalogsystem einer Bibliothek ebenfalls zur Illustration des Erkenntnisbegriffs und der Erkenntniskategorien angeführt wird.

115

Ähnlich den ›Schlafwandlern‹ und in teilweisem Gegensatz zum ›Zauberberg‹ werden im ›Mann ohne Eigenschaften‹ irrationalistische Auffassungen nicht als adäquater Lösungsweg für das Fundierungsproblem betrachtet. Angesichts der »wissenschaftlichen Erfahrungen« sei allerdings auch eine rational begründende Philosophie zweifelhaft, insofern sie den Versuch unternehme, die Welt in einem absoluten »System« zu fassen. Gerade die »wissenschaftlichen Erfahrungen« machen die irrationalen Formen der »Weltanschauung« einerseits, die rationalen Formen der »Philosophie« andererseits bezweifelbar. Allerdings wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ auch die mathematische »Logik« (47) nicht als adäquate Weise betrachtet, einen rationalen Zugriff auf die Welt zu begründen. Zumindest wird die eigentliche Reichweite des logischen Zugriffes auf die genuinen Felder der Mathematik und der Naturwissenschaften eingeschränkt. Nach dem Scheitern der »Utopie des exakten Lebens« geht es nicht mehr darum, alle Phänomene nach Maßgabe der Logik zu rationalisieren, sondern insofern »nach der Art der Wissenschaften« (245) vorzugehen als sowohl auf dem Gebiet des »Wissens« als auch auf dem Gebiet des »Glaubens« ein hypothetisches Verfahren als ideales Paradigma gelten soll, das voreilige Setzungen aufbricht und radikale Offenheit garantiert. Wie diese Hypothetik in den verschiedenen Bereichen genau auszusehen hat, bleibt im ›Mann ohne Eigenschaften‹ offen. Die angedeutete Perspektive ist mehr durch ihre philosophie- und metaphysikkritische Stoßrichtung als durch einen positiven Gehalt konturiert. Hinsichtlich des Problems der rationalen Rechtfertigung von Überzeugungen weist dieser Schritt weg von der absoluten philosophischen Begründung, hin zur hypothetischen Methodologie, wichtige Implikationen auf. Hypothesen sind keine Wissenssätze, sondern grundsätzlich fallible Annahmen, die an der Wirklichkeit im Rahmen von Theorien überprüfbar sein sollen. Philosophische Sätze sind in der Frühen Moderne in aller Regel nicht in diesem hypothetischen Sinne behauptet, sondern beanspruchen eine stärkere Geltung als bloßes fallibles Für-Wahr-Halten. Wie gesehen, werden Annahmen spezifischer Erkenntnistheorien der Zeit in allen drei Metaromanen als denkgeschichtlich bedingtes Für-Wahr-Halten interpretiert. Während jedoch im ›Zauberberg‹ zumindest eine Perspektive der transzendentalphilosophischen Erkenntnisbegrenzung unhinterfragt bleibt und in den ›Schlafwandlern‹ eine erkenntnislogische Interpretation des Erkenntnisaktes zu den nicht relativierten philosophischen Behauptungen zählt, findet sich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ keine genuin philosophische Behauptung der auktorialen Instanz, die als solche unbezweifelt bliebe. Die Textepistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist insofern deutlich philosophiekritisch angelegt. Was mit den Begriffen einer »Methodologie des Gefühls« oder einer »Logik […] der Gefühle« (857) als offene Perspektive des Romans uneingelöst bleibt, scheint keine Philosophie in einem klassischen Sinn zu sein. Die Ausdrücke »Methodologie« und »Hypothese« deuten darauf hin, dass wissenschaftstheoretische Elemente involviert sind. Zumindest scheint ein schwächerer Rationalitäts116

und Rechtfertigungsbegriff beabsichtigt als derjenige der diversen Erkenntnisphilosophien der Frühen Moderne.70

2.4. Vierte Lektüre: Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen 2.4.1. Die Undurchsichtigkeit des Selbstbewusstseins als Leitmotiv des ›Zauberberg‹ Der klassische Begriff des »Wissens« wurde in den bisherigen Textanalysen in seinen drei wesentlichen Komponenten betrachtet: Für-Wahr-Halten, Wahrheit und Rechtfertigung. Die Frage, welche Rolle Bewusstheit oder Selbstbewusstsein (»Selbstwissen«) für das Wissen von Zu-Wissendem spielt, ist bisher außer Betracht geblieben. Mit der Frage: »Weiß diejenige Person, die etwas glaubt oder weiß, dass sie sich in diesen kognitiven Modi befindet?« wird gewissermaßen eine Metaebene des Wissensproblems betreten. Es geht nicht mehr nur um die Frage, ob und wie man etwas wissen kann, sondern ob und wie man weiß, dass man etwas weiß. Das Problem des »Selbstwissens« umfasst mehrere Grundfragen: Neben der epistemischen Frage, ob das Subjekt einen privilegierten Zugang zu eigenen mentalen Zuständen hat und folglich in der Selbstzuschreibung mentaler Prädikate besonders gerechtfertigt ist, ist etwa die Frage der personalen Identität einschlägig: Welche Merkmale sind wesentlich dafür, dass man eine Person ist und dieselbe Person bleibt? Die Alltagsintuitionen scheinen darauf hinzudeuten, dass das Subjekt alle seine mentalen Zustände grundsätzlich kennt, sich in mentalen Selbstzuschreibungen nicht irrt und privilegiert über eigene mentale Zustände Auskunft geben kann. Der introspizierende Selbstbeobachter scheint in dieser in älteren Erkenntnistheorien weitgehend unbezweifelten Interpretation einen dem Fremdbeobachter gegenüber privilegierten Standpunkt zu haben. Diesem epistemischen Privileg der Ich-Person wird jedoch in der Frühen Moderne verstärkt entgegen gehalten, dass ein Subjekt in Unkenntnis über eigene 70

Vgl. die veränderte Konzeption von Erkenntnistheorie bei Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929): »Das Bedürfnis nach umfassenden und weitgespannten Ideen bei der Lenkung des Lebens war niemals dringender als in dem Durcheinander der Sprachen, Überzeugungen und Zwecke, welches das gegenwärtige Leben charakterisiert. Die Kenntnis wirklicher Strukturen und Prozesse der Wirklichkeit hat einen Punkt erreicht, an dem eine Philosophie, die den Willen hat, diese Kenntnis zu nutzen, Anleitung und Unterstützung findet. / Eine Philosophie, die ihr Wächteramt über unveränderte Realitäten, Werte und Ideale aufgegeben hat, würde für sich eine neue Laufbahn finden. Der Sinn der Wissenschaft in Begriffen der Wissenschaft, in Begriffen des Erkennens des Wirklichen, mag sehr wohl der Wissenschaft selbst überlassen bleiben.« (310) Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933): »Die Erkenntnistheorie ist eine allgemeine Methodenlehre der empirischen Wissenschaft.« (423), zum »Kriterium der Falsifizierbarkeit«: 427f.; Logik der Forschung (zuerst 1934), S. 22.

117

un- oder unterbewusste mentale Zustände sein und sich bei der begrifflichen Klassifikation eigener mentaler Phänomene irren könnte. Ist privilegierte Selbstzuschreibung bzw. Autorität des Selbstwissens tatsächlich ein epistemisches Charakteristikum von Selbstwissen? Oder handelt es sich um ein rein sprachliches Äußerungsprivileg in Erste-Person-Aussagen? Wie hängen Selbstwissen, Wissen und Bewusstsein zusammen? Im ›Zauberberg‹ werden, dies ist bislang überraschenderweise weitgehend übersehen worden, diese Fragen auf eine sehr interessante Weise aufgeworfen. Die Teilprobleme des Selbstwissens sind ebenso wie in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ein Kernbestandteil der Text-epistêmê. Nicht nur finden sich explizite figurale oder auktoriale Aussagen, sondern es werden auch in sprachlichen Beschreibungen mentaler Zustände und in narrativen Techniken des discours Charakteristika von Selbstwissen gezeigt und hinterfragt. Wie sich bei der Rekonstruktion von Aussagen zum Wissens-, Wahrheits- und Rationalitätsbegriff gezeigt hat, ist die Text-epistêmê in allen drei Romanen sehr ebenenreich. Dies ist vor allem dadurch bedingt, dass das innertextlich Ausgedrückte von discours-Elementen überlagert wird, die ihrerseits erkenntnistheoretisch relevante Aspekte enthalten. Nicht nur das Dass des Sagens und das Was des Ausgesagten, auch das Wie des Gesagt-Werdens ist Bestandteil der Text-epistêmê. Die Frage, inwieweit das epistemische Subjekt über einen privilegierten Zugang zu eigenen mentalen Zuständen verfügt, wird im ›Zauberberg‹ mittels der klassischen Begriffe »Körper«, »Seele« und »Geist« (153f.) umschrieben und mit zahlreichen metaphysischen Bestimmungen korreliert (z. B. 378f., 683). Ausgangspunkt dieser systematisch heterogenen Reflexionen über das philosophische Problem des Zusammenhangs des Mentalen und des Physischen bzw. der mentalen Verursachung sind introspektive Selbstwahrnehmungen des Protagonisten Hans Castorp: »es ist unheimlich und quälend, wenn der Körper auf eigene Hand und ohne Zusammenhang mit der Seele lebt« (111). Die Suche nach einem – mit den Worten des ›Mann ohne Eigenschaften‹ – zureichenden Grund physischer Phänomene im Mentalen ist ein struktureller Grundzug der Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ (vgl. 215). Hans Castorp macht nicht nur die Selbsterfahrung, dass viele seiner physischen Zustände nicht bewusst oder intentional verursacht sind und dass ihm wesentliche Züge des eigenen Mentalen intransparent scheinen, sondern auch, dass ein externer Beobachter hierüber mehr wissen kann. Der letztere Sachverhalt wird in der Szene im Röntgen-Kabinett (»Mein Gott, ich sehe! «) für scherzhafte Wendungen eingesetzt, die mit der epistemischen Perspektivdifferenz spielen: »Warten Sie nur, gleich werden wir Sie alle beide durchschaut haben. Ich glaube, Sie haben Angst, Castorp, uns Ihr Inneres zu eröffnen?« (327) Diese Erkenntnis, dass ein naturwissenschaftliches Wissen ›über einen‹ dem introspektiven Wissen ›von sich‹ überlegen sein kann, gehört zu den wesentlichen Erfahrungen, die das Selbstverständnis Hans Castorps erschüttern, ohne im Gegenzug vollkommen gesicherte Antworten zuzulassen (399). Die prinzipielle 118

Differenz zwischen phänomenalem Wissen (»sie könne nur angeben, wie sie sich fühle«) und abstraktem Wissen (»wie es ihr gehe, könne einzig und allein der Arzt beurteilen«) wird im ›Zauberberg‹ genutzt, um die Autorität der Ich-Perspektive (»mein eigener Fall liegt übrigens noch ganz im Ungewissen«) zugunsten der Autorität der intersubjektiven Außenperspektive (»positiv Bescheid wissen«) zu erschüttern; als Settembrini diese Autoritätsverlagerung in Zweifel zieht, wird ihm von Hans Castorp mit einem strategisch eingesetzten Verweis geantwortet: »Und Sie sind durch und durch ein Kritiker und Zweifler, das muß man sagen! Nicht einmal an die exakte Wissenschaft glauben Sie.« (vgl. 299) Wie gesehen, ist es in den erkenntnistheoretischen Disputen des ›Zauberberg‹ gerade Settembrini, der den »Glauben an eine Wahrheit, an die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit« zur grundlegenden Prämisse für Erkenntnis erklärt (600). In der Erwiderung Castorps richtet sich eben dieses Prinzip gegen den humanistischen Subjektbegriff, indem naturwissenschaftliche Aufschlüsse über das Subjekt dessen privilegierte Perspektive auf sich infrage stellen. Settembrini, der diesen Konflikt zweier Glaubensprinzipien nicht anerkennen will, handelt sich paradoxerweise den Vorwurf der Skepsis (»Kritiker«, »Zweifler«) ein. Settembrini selbst bezeichnet es als »ein gegen-idealistisches Faktum«, dass der »Körper« sich gegen die »Seele« durchsetzen könne – »zur Blamage der Hochfliegenden, die lehren, er sei der Seele untertan«; allerdings führt diese Position nicht zur Idee einer Naturalisierung mentaler Phänomene, sondern zu einem unklar konturierten metaphysischen Monismus (753). In der Auseinandersetzung mit Naphta ist es die metaphysische Frage, wie sich Mentales (»Ich«) und Materiales (»Objekt«) zu einander verhalten, in der die »Konfusion« und der »Widerspruch« kulminieren: »Das war konfus. ›Das Objekt!‹ sagte der eine, und der andere: ›Das Ich!‹« (702) Die metaphysischen und erkenntnistheoretischen Implikationen dieser Konfrontation von Monismus und Dualismus werden noch näher zu interpretieren sein. An dieser Stelle soll der Hinweis genügen, dass die Infragestellung des privilegierten Zugangs des Subjekts zu eigenen mentalen Zuständen zu philosophischen Disputen führt, die vom erkenntnistheoretischen Problem des Selbstwissens auf das metaphysische Problem des Verhältnisses von »Natur« und »Geist«, von »Monismus« und »Dualismus« (565f.), ausgeweitet werden. Die rekurrente Rede vom »Ich«, vom »Individuum« oder »Subjekt« erhält so neben seiner erkenntnistheoretischen auch eine metaphysische Dimension. Wie gesehen, werden diese Dispute im ›Zauberberg‹ keiner inhaltlichen Entscheidung zugeführt, sondern bleiben als zunehmend polemisierte Dogmen des Für-Wahr-Haltens bis zur Auflösung in der ›Tat‹ des Duells ohne Resultat. Im subjektphilosophischen Reflektieren wird ebenso wenig wie allgemein im erkenntnistheoretischen eine Lösung der aufgeworfenen Probleme gesehen. Im Gegenteil, gerade solche erkenntnis- und bewusstseinstheoretischen sowie metaphysischen Überlegungen verhindern im ›Zauberberg‹, dass sich der Protagonist Hans Castorp als exemplarisches Subjekt dem stellt, was in der betrach119

teten höchstrangigen auktorialen Aussage zur Vernunft- und Erkenntniskritik als »Pflichtgedanke« und »Lebensbefehl«, als ethisch fundierter »Sinn […] des kritischen Prinzips« bezeichnet wird (826). Die Aussagen zur Relation von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen im ›Zauberberg‹ sind nur mit Berücksichtigung dieser exemplarischen Situation des Protagonisten verständlich. Im Kapitel ›Schnee‹ interpretiert Hans Castorp solche Forderungen der »kontrollierenden Vernunft« als Forderungen einer »fremden […] Person« (730), die ihn aus seinem selbstbewussten Zustand geminderter Rationalität (»ich wußte es im Grunde die ganze Zeit«, 745) zu einem bewusst rationalen Verhalten zur Welt zurückrufen. Die in den Disputen des Romans verhandelten abstrakten Oppositionen, »Tod« und »Leben«, »Krankheit« und »Gesundheit«, »Geist« und »Natur«, werden angesichts dieser existentialen Erfahrung nicht mehr als »Fragen«, nicht mehr als »Widersprüche« verstanden (747). Wie gezeigt, bleibt die ethische Selbstverpflichtung Hans Castorps in dieser Szene dann allerdings ohne Konsequenzen; im Gegensatz zum selbstbewussten Entschluss Joachims (vgl. 625: »… Ich … «) reagiert der Protagonist nicht dem ethischen Imperativ gemäß mit einer Tat, nämlich mit dem Abbruch der »Ferienexistenz« und ihrer philosophischen Spekulationen. Vielmehr werden »Tat«, »Wert« oder »Persönlichkeit« im Fortgang des Romans selbst als abstrakte Prinzipien relevant, die die erkenntnistheoretischen Dispute überlagern, während die bewusstseinsphilosophischen Überlegungen eine immer spekulativere Wendung nehmen. Krokowskis Konferenzen wenden sich dem »Unterbewusstsein« oder »Überbewusstsein« zu, da in dieser Sphäre eher eine Antwort auf das »Rätsel« des »Verhältnisses der Materie zum Psychischen«, auf »dasjenige des Lebens selbst« zu erwarten sei als in der Sphäre des »Bewußtseinswissens«. Ähnlich wie in den ›Schlafwandlern‹ wird »ein Wissen« beschrieben, das das »Bewusstseinswissen« übersteige, allerdings nicht nur als individuelles »Wissen« der »Einzelseele«, sondern als solches der »wissenden Allseele«. Der psychoanalytische Diskurs vermengt sich mit einem okkultistischen oder spiritistischen: Von einer »Schöpfermacht des Psychischen im Materiellen« ist die Rede, also einer quasi-idealistischen Erzeugung der Materie aus dem »Geist« bzw. der »Psyche«, die hier als Reaktion auf das »Problem des Seins überhaupt«, auf das »Problem der Beziehungen von Geist und Materie«, charakterisiert wird. Das philosophische Grundproblem der Relation von Mentalem und Materie kehrt unter zweifelhaften Prämissen wieder. Während der »Materialist« das »Geistige« als Produkt des Materiellen betrachte, sei für den »Idealisten« die Frage des Primats umgekehrt zu beantworten. Die scherzhaft anmutende Henne-EiAporie am Ende dieses Referats greift ein in der Text-epistêmê des ›Zauberberg‹ als fundamental betrachtetes Problem erkenntnismetaphysischer Positionen auf: Sowohl sei im Sinne des Realismus das »Geistige« nicht ohne das »Materiale« zu denken als auch im Sinne des Idealismus das »Materiale« nicht ohne das »Geistige«: 120

Immer schon hatten jene dunklen und weitläufigen Gegenden der menschlichen Seele sein Studiengebiet ausgemacht, die man als Unterbewußtsein bezeichnet, obgleich man möglicherweise besser täte, von einem Überbewußtsein zu reden, da aus diesen Sphären zuweilen ein Wissen emporgeistert, das das Bewußtseinswissen des Individuums bei weitem übersteigt und den Gedanken nahelegt, es möchten Verbindungen und Zusammenhänge zwischen den untersten und lichtlosen Gegenden der Einzelseele und einer durchaus wissenden Allseele bestehen. Der Bereich des Unterbewußtseins, »okkult« dem eigentlichen Wortsinne nach, erweist sich sehr bald auch als okkult im engeren Sinn dieses Wortes und bildet eine der Quellen, woraus die Erscheinungen fließen, die man aushilfsweise so benennt. Das ist nicht alles. Wer im organischen Krankheitssymptom ein Werk aus dem bewußten Seelenleben verbannter und hysterisierter Affekte erblickt, der anerkennt die Schöpfermacht des Psychischen im Materiellen, – eine Macht, die man als zweite Quelle der magischen Phänomene anzusprechen gezwungen ist. Idealist des Pathologischen, um nicht zu sagen: pathologischer Idealist, wird er sich am Ausgangspunkt von Gedanken sehen, die ganz kurzläufig ins Problem des Seins überhaupt, das will sagen: in das Problem der Beziehungen von Geist und Materie münden. Der Materialist, Sohn einer Philosophie der bloßen Robustheit, wird es sich niemals nehmen lassen, das Geistige als ein phosphoriszierendes Produkt des Materiellen zu erklären. Der Idealist dagegen, ausgehend vom Prinzip der schöpferischen Hysterie, wird geneigt und sehr bald entschlossen sein, die Frage des Primats in vollständig umgekehrtem Sinn zu beantworten. Alles in allem liegt hier nichts Geringeres als die alte Streitfrage vor, was eher gewesen sei: Das Huhn oder das Ei, – diese Streitfrage, die eben durch die doppelte Tatsache eine so außerordentliche Verwirrung erfährt, daß kein Ei denkbar ist, das nicht von einem Huhn gelegt worden wäre, und kein Huhn, das nicht sollte aus einem vorausgesetzten Ei gekrochen sein. (991f.)

Die philosophische Frage des Primats einer realistischen oder einer idealistischen Perspektive bleibt im ›Zauberberg‹ unbeantwortet. Zwar wird die Wende von der philosophischen zur okkultistischen Spekulation von der auktorialen Instanz nicht eindeutig ironisiert oder zurückgewiesen, doch eine Antwort auf die angesprochenen Probleme der Geist-, Bewusstseins- und Erkenntnisphilosophie bringt auch sie nicht. Der Grund für diesen Befund der Nicht-Beantwortbarkeit solcher Grundfragen mittels philosophischer, wissenschaftlicher oder okkultistischer Weisen der »Erkenntnis«-Findung ist im ›Zauberberg‹ letztendlich die begrenzte Perspektive des epistemischen Subjekts. Metaphysische Grundfragen seien aus einer solchen begrenzten Perspektive heraus nicht letztgültig entscheidbar. Ähnlich wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ deutet sich eine philosophiekritische Perspektive an. Die adäquate Funktion von Erkenntnistheorie sei, »der Vernunft Grenzen anzuweisen«, die »Grenzen der Vernunft kritisch« abzustecken (826). Mit Bezug auf die Relation von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen bedeutet dies etwa, dass das Problem des »Lebens-Ich«, der »höheren Lebenseinheit« des »Individuums« oder einer »übergeordneten Ichheit« (421) aus der begrenzten Perspektive des epistemischen Subjekts selbst nicht eigentlich lösbar sei. Wie gesehen, werden solche Fragen nach der Natur des Bewusstseins bzw. des Selbstwissens im ›Zauberberg‹ mit der Frage nach dem Wesen des »Lebens« als abstrakter Größe verknüpft. Dieses »Leben« sei sich als solches »seiner selbst 121

bewusst«, wisse aber nicht, was es sei. »Bewusstsein seinerselbst« sei eine Funktion der Materie, aber weder philosophisch noch naturwissenschaftlich vollständig erklärbar: Was war das Leben? Man wußte es nicht. Es war sich seiner bewußt, unzweifelhaft, sobald es Leben war, aber es wußte nicht, was es sei. Bewußtsein als Reizempfindlichkeit, unzweifelhaft, erwachte bis zu einem gewissen Grade schon auf den niedrigsten, ungebildetsten Stufen seines Vorkommens, es war unmöglich, das erste Auftreten bewußter Vorgänge an irgendeinen Punkt seiner allgemeinen oder individuellen Geschichte zu binden, Bewußtsein etwa durch das Vorhandensein eines Nervensystems zu bedingen. […] Bewußtsein seinerselbst war also schlechthin eine Funktion der zum Leben geordneten Materie, und bei höherer Verstärkung wandte die Funktion sich gegen ihren eigenen Träger, ward zum Trachten nach Ergründung und Erklärung des Phänomens, das sie zeitigte, einem hoffnungsvoll-hoffnungslosen Trachten des Lebens nach Selbsterkenntnis, einem Sich-in-sich-Wühlen der Natur, vergeblich am Ende, da Natur in Erkenntnis nicht aufgehen, Leben im Letzten sich nicht belauschen kann. / Was war das Leben? Niemand wußte es. Niemand kannte den natürlichen Punkt, an dem es entsprang und sich entzündete. Nichts war unvermittelt oder nur schlecht vermittelt im Bereiche des Lebens von jenem Punkte an; aber das Leben selbst erschien unvermittelt. (416f.)

Das »Trachten nach Ergründung und Erklärung« des Selbstbewusstseins, nach vollständiger »Selbsterkenntnis« (ein »Sich-in-sich-Wühlen der Natur«), sei letztendlich vergeblich, da »Natur« nicht in »Erkenntnis« aufgehen könne. Das allgemeine Nicht-Wissen oder Nicht-Kennen wird zu einem prinzipiellen NichtWissen erweitert. Der Redemodus dieser Passage ist allerdings ambig. Einerseits ist vom naturwissenschaftlichen »Wissen« und »Kennen« und dessen Grenzen die Rede. Andererseits werden metaphysische und essentialistische Aussagen über »das Leben«, »die Natur« oder »das Bewusstsein« überhaupt gemacht. Eingebettet scheinen beide Aussageweisen wiederum in eine epistemische Struktur: »Selbsterkenntnis« oder »Bewusstsein seinerselbst« hat den Sinn eines Wissens von sich, eines Wissens des Subjekts über die Grundlagen des eigenen Bewusstseins und Erkennens. Formuliert ist dieses Problem jedoch mit Bezug auf eine abstrakte Trägerinstanz, das »Leben«. Lebens-, bewusstseins- und erkenntnisphilosophische, metaphysische und naturwissenschaftliche Fragen spielen in diesem ambigen Redemodus ineinander.71 Wie in den ›Schlafwandlern‹ wird die Frage nach (transzendentalen) Möglichkeitsbedingungen von Wissen und Bewusstsein 71

122

´ Vgl. Bergson: Schöpferische Entwicklung (orig.: L’Evolution créatrice, 1907): »Damit ist gesagt, daß Erkenntnistheorie und Lebenstheorie etwas Untrennbares sind. Eine von keiner Erkenntnistheorie begleitete Lebenstheorie ist genötigt, die ihr vom Verstand zur Verfügung gestellten Begriffe fertig hinzunehmen […]. Andererseits wiederum würde eine Erkenntnistheorie, die den Intellekt nicht zurück in die Gesamtentwicklung des Lebens einstellte, uns weder lehren, wie sich jene Rahmen gebildet haben, noch wie wir sie zu weiten oder zu überholen vermögen. Beide Untersuchungen vielmehr – Erkenntnistheorie und Lebenstheorie – müssen sich verbünden und in kreisendem

aufgeworfen; wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird darauf hingewiesen, dass solche generellen Fragen, die sich jedem naturwissenschaftlichen Wissen entziehen, unlösbar sein könnten. Ein philosophisches »Wissen« vom Bewusstsein und Selbstwissen könnte, so die philosophiekritische Aussage, sich als prinzipiell unmöglich erweisen.72 2.4.2. Die Rolle von Bewusstheit, Selbstwissen und Subjektivität in den ›Schlafwandlern‹ Das Verhältnis von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen hängt einerseits davon ab, welcher Begriff des »Wissens« angenommen wird, andererseits davon, welcher Status dem epistemischen Subjekt zugesprochen wird. Wie gesehen, führt ein Begriff des Objektwissens (*»S weiß sich selbst«) zu einem unendlichen Regress sich übersteigender Selbstbewusstseinsebenen: »Ich weiß mich selbst als mich selbst wissend…«.73 Dieser Regress scheint im Schema »S weiß, dass S weiß, dass p« nicht vorzuliegen. Allerdings ist fraglich, wie sich das erste und das zweite »S « in diesem Schema genau zueinander verhalten. Einerseits müssen beide identisch sein, wenn überhaupt ein konsistenter Subjektbegriff gegeben ist; andererseits scheint eine Differenz darin zu liegen, dass das erste Subjekt das Wissende ist, das zweite das Gewusste. Das gewusste Subjekt wird jedoch nach dieser gängigen Interpretation als Teil des Sachverhalts »S weiß, dass p« gewusst, nicht als reines Wissensobjekt. Dieser Sachverhalt ist der des Wissens im einfachen Sinne, der hier in einen höherstufigen Wissenssachverhalt integriert ist. Die erkenntnistheoretische Frage, die sich dann stellt, ist die folgende: Ist Wissen notwendig Prozeß einander ins Unendliche vorwärts treiben.« (5); vgl. den Begriff »Bewußtsein überhaupt« als gemeinsamer Grund von Instinkt und Intellekt (191). 72 Vgl. Broch: Zur Erkenntnis dieser Zeit. Paradigmatische Skizzen zur Geschichtstheorie (1917–19), S. 27f.; Musil: Der deutsche Mensch als Symptom (1923), S. 1384. 73 Zu dieser Regressstruktur des Selbstwissens als Objektwissen vgl. Broch: Genesis des Wahrheitsproblems innerhalb des Denkens und seine Lokalisierung im Rahmen der idealistischen Kritik (ca. 1926): »›ich weiß, daß ich weiß, daß ich weiß… ad infinitum‹« (231). Nach Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis (zuerst 1892, 6 1928) gehört »zum Begriff des Erkennens […] außer einem Subjekt oder Ich, das erkennt, ein Gegenstand, der erkannt wird« (1), wobei »das wissende und das gewußte Ich« zu differenzieren seien: »Ich weiß von mir.« (42) Diese Struktur führe zu einer Paradoxie: »Das Wesen des Ich besteht geradezu darin, daß es von sich wissen und sich dann als objektivierten Inhalt im Bewußtsein haben kann. Damit kommen wir freilich wieder zu der Paradoxie, in der unser Problem steckt. Ich bin wissendes Subjekt und zugleich gewußtes Objekt. Das scheint dem Identitätsprinzip zu widersprechen, und in der Tat, dasselbe Ich kann nicht sowohl Subjekt als auch Objekt sein. Aber danach fragen wir ja gerade: ist das wissende Ich dasselbe wie das gewußte?« (42f.) Die Trennung in »wissendes IchSubjekt« und »gewußtes Ich-Objekt« sei allerdings fließend (44). Vgl. Eisler: Einführung in die Erkenntnistheorie (1907): Erkenntnistheorie selbst sei »das Selbstbewußtsein der Erkenntnis, Wissen vom Wissen, Wissenschaftslehre« (2).

123

selbstbewusst bzw. ist Selbstwissen ein Implikat des Begriffs »Wissen«? Diese Frage nach der subjektbezogenen Bewusstheit von Wissen ist zu unterscheiden von der Frage nach dem privilegierten Zugang des Subjekts zu seinen eigenen mentalen Zuständen. Wenn Wissen notwendig selbstbewusst ist, dann scheint dem epistemischen Subjekt ein Status zuzukommen, der über die Privilegiertheit der Erste-PersonPerspektive hinausgeht. Wie dieses Subjekt des Selbstwissens zu deuten und zum Subjekt des Wissens in Relation zu setzen ist, ist in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne umstritten. Mal ist von einem logischen oder transzendentalen Subjekt die Rede, mal von einem erkenntnistheoretischen, mal von einem empirischen. Da die idealistische, transzendentale oder etwa empiristische Ausrichtung einer Erkenntnistheorie stark von diesem Punkt abhängt, handelt es sich um eine der Grundprämissen erkenntnisphilosophischer Auffassungen überhaupt.74 In den ›Schlafwandlern‹ wird nicht nur das Verhältnis von Wissen und Selbstwissen diskutiert, sondern auch der Begriff und Status des Subjekts des Wissens bzw. Selbstwissens. Die narrativen Trilogieteile zeigen exemplarische Subjekte, thematisieren deren Selbstwissen, Selbstkenntnis oder Selbstbild. Wie im ›Zauberberg‹ liegen erkenntnistheoretisch relevante Aspekte dabei nicht nur im Ausgesagten oder im figuralen Akt des Aussagens, sondern auch in Perspektiv- und Darstellungstechniken des discours. Anders als im ›Zauberberg‹ oder im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird in den ›Zerfall-der-Werte‹-Essays der ›Schlafwandler‹ diese Ebene der Text-epistêmê in einen abstrakten erkenntnis- und subjektphilosophischen Rahmen eingebettet. Wie gezeigt, ist der mentale Zustand des »Schlafwandelns« in den ›Schlafwandlern‹ einerseits als Zustand geminderter Rationalität und geminderten Selbstwissens charakterisiert, andererseits als Bedingung für ein spezifisches »Wissen« über die Bezweifelbarkeit des gemeinhin als »Erkenntnis« Ausgewiesenen: das »Wissen des Nicht-Wissens«. Dies bedeutet, dass das in den ›Schlafwandlern‹ 74

Vgl. Broch: Die sogenannten philosophischen Grundfragen einer empirischen Wissenschaft (ca. 1928), S. 139f.; Werttheoretische Bemerkungen zur Psychoanalyse (1936): Das cartesische »Ich denke« sei analytisch aufzuspalten in »Das Ich denkt sich selber« und »Das Ich denkt sein Denken«, zusammengefasst als: »Das Ich denkt etwas« (179); postuliert wird eine »Dreieinigkeit« von »Denk-Ich«, »Fühl-Ich« und »Erkenntnis-Ich« als Komponenten des Bewusstseins (181), wobei psychologisches Ich, Körper-Ich und erkenntnistheoretisches Ich differenziert sind (189). Zu Wissen, Bewusstsein, Selbstwissen und Personalität in den ›Schlafwandlern‹ vgl. Gabriel-Blouvac: L’identité du Moi; Kahler: Die Philosophie von Hermann Broch, S. 18; Werttheorie und Erkenntnistheorie bei Hermann Broch: »Die Konzeption des intelligiblen Ich, das vermöge der ethischen Forderung des Wertens und der logischen Forderung der Plausibilität die Wertsubjekte stiftet, ist platonisch, insofern als dieses intelligible Ich die Idee, die Grundstruktur des ›abgeschatteten‹ konkreten Ich ist; sie ist positivistisch dadurch, daß das intelligible Ich als herrschender Logos in die Wirksamkeit des individuellen konkreten Ich einbezogen, ja aus ihr erschlossen ist. Es wird sogar eine Art dialektischen wechselwirkenden Alternierens von Platonismus und Positivismus angenommen« (362).

124

unter die Begriffe »Wissen« oder »Erkenntnis« Gefasste nicht zwingend selbstbewusst im vollen Sinne sein muss. Vielmehr gibt es Kategorien des »Wissens«, die gerade einen Zustand verminderten Selbstwissens vorauszusetzen scheinen. Allerdings bedeutet vermindertes Selbstwissen nicht fehlendes Selbstwissen oder vollständige Unbewusstheit, sondern eine Lockerung der Rationalitätsstandards. Zwar spielen in den ›Schlafwandlern‹ wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Begriffe des »Unbewussten«, »Nicht-Bewussten« oder »Unterbewussten« für die Erkenntnis- und Erkenntnistheoriekritik eine gewisse Rolle, ein tatsächlich unbewusstes »Wissen« wird Subjekten jedoch nicht zugeschrieben. Epistemische Kategorien wie die »Vertrautheit«, die »Kenntnis« oder das »Ahnen« scheinen als nicht vollbewusst gedacht zu sein, jedoch ebenso wenig wie »Wissen« als vollständig unbewusste Zustände. Wenn das »Schlafwandeln« als »eine Art Schwebezustand zwischen Noch-nicht-Wissen und Schon-Wissen« bezeichnet ist, der eine evidente »Gewissheit« als Vorstufe einer rationalen »Erkenntnis« ermögliche (III, 634–636), dann ist nicht gemeint, dass diese »Erkenntnis« nicht-bewusst sei, sondern dass der Rationalitätsgrad von »Wissen« vom Bewusstheitszustand des Subjekts abhänge. Zustände der Unbewusstheit (z. B. I, 13f.) und Nicht-Bewusstheit (z. B. III, 674f.), der fehlenden Selbstkenntnis (z. B. I, 154: »ich weiß nicht… das weiß niemand von sich«) und Selbsterkenntnis (z. B. I, 114) oder der Selbstbewusstseinsauslöschung (z. B. II, 287: »auslöschend das Ich«) finden sich in zahlreichen deutlich markierten Stellen aller Trilogieromane der ›Schlafwandler‹. Die HannaWendling-Geschichte ist geradezu auf das Problem des Zusammenhangs von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen hin konzipiert. Die Aspekte der fehlenden Selbsterkenntnis (III, 433) und Selbstkenntnis (III, 482), des eingeschränkten Selbstwissens (III, 638), des Zusammenhangs des »Bewußtlose[n]«, des »Wissen[s] um« und des »Erkennens« (III, 593) sowie der Sphäre des Unbewussten (III, 421) sind hier in komplexe Aussagen eingebettet. Von einer »Verengung ihres Ichs«, einem »Eindämmen ihres Ichs auf die Grenzen der Körperlichkeit« ist die Rede, dem Selbsteindruck, es »werde ihr Ich nicht durch ihre Haut begrenzt«: »es war fast, als lebte dieses Ich weit außerhalb des Leibes, viel eher ihn umgebend als in ihm wohnend, und als würde es nicht mehr in ihrem Kopfe denken, sondern irgendwie außerhalb desselben« (III, 613). Diese Kennzeichnungen scheinen darauf angelegt, das cartesische Paradigma der vollständigen Transparenz und Selbsterschlossenheit des Selbstbewusstseins zu erschüttern. Wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ haben die dargestellten Personen weder einen unzweifelhaft privilegierten Zugang zu eigenen mentalen Zuständen noch ist ihr Status als epistemisches Subjekt ihnen zweifellos selbstbewusst. Die Geschichte des Gödicke im ›Huguenau‹ ist ein weiteres Beispiel für die bewusstseins- und selbstbewusstseinstheoretisch relevante Darstellungsebene der ›Schlafwandler‹. Der Schwerverletzte ist nicht in der Lage, »Auskunft« über seine mentalen Zustände zu geben, weshalb sich die anwesenden Außenbeobach125

ter lediglich eine »Meinung« über seine Bewusstseinsvorgänge bilden können (III, 394): »versammelte sich seine Seele, unverständlich dem [x], unverständlich dem [y], unverständlich der [z], versammelte sich seine Seele qualvoll um sein Ich« (III, 395). Der »ins Bewußtsein zurückkehrende Gödicke« versucht, die »Stücke seiner Seele« zur Gesamtheit seines »Ichs« zusammenzufassen, was zunächst aus der ihm auktorial zugeschriebenen Innenperspektive nicht gelingt: »es lebten in der Seele Gödickes vielerlei selbständige und intakte Spaltungsleben« (III, 455). Mit »Seele« scheint hier das Insgesamt der mentalen Phänomene bezeichnet zu sein, mit »Ich« die selbstbewusste personale Identität, der diese mentalen Phänomene zugehören. Dieses »Ich« scheint zwar als Bewusstes gegeben, doch gelingt es dem Subjekt nicht, sich mentale Phänomene gänzlich zu vergegenwärtig und sie sich als eigene zuzuschreiben. Die dargestellten Fälle sind zwar psychopathologisch oder durch physische Schäden bedingte Störungen, wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ knüpfen sich an solche Fälle jedoch auch in den ›Schlafwandlern‹ allgemeinere philosophische Erwägungen, die mit erkenntnis- und bewusstseinstheoretischen Begriffen wie »Bewusstsein«, »Seele«, »Geist« oder »Ich« arbeiten. Zumindest für eine Erkenntnistheorie, die von der vollständigen Selbsttransparenz eigener mentaler Zustände für das epistemische Subjekt ausgeht, stellen die dargestellten Einzelbefunde ein Problem dar. Wie gezeigt, wird in den ›Zerfall-der-Werte‹-Essays der ›Schlafwandler‹ die Schwierigkeit erkannt, die sich aus solchen Phänomenen für historische oder zeitgenössische Positionen der Erkenntnistheorie ergibt. Die Reaktion auf solche Schwierigkeiten besteht darin, die Reflexion über Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen in eine transzendentale Ebene zu verlagern. Der Befund aus der Gödicke-Geschichte wird als exemplarisch für ein wissenshistorisches Gesamtphänomen interpretiert: Eine »Zerspaltung des Gesamtlebens und -Erlebens« sei eingetreten, die »viel tiefer reicht als eine Scheidung nach Einzelindividuen, eine Zerspaltung, die in das Einzelindividuum und in seine einheitliche Wirklichkeit selber hinablangt« (III, 420). Mit der Ausdifferenzierung inkompatibler Überzeugungs- und Wertesysteme habe sich auch die wert- und erkenntnismäßig erfasste »Wirklichkeit« in inkompatible Teilsphären ausdifferenziert, die das Subjekt nicht mehr integrativ begreifen könne. Die Exkurse belassen es nicht bei dieser wissenshistorischen Interpretation, sondern suchen nach den »Bedingungen der möglichen Erfahrung« (III, 618), die dieses Phänomen ermöglicht haben. Die Rede von transzendentalen Möglichkeitsbedingungen zeigt bereits an, dass nach etwas gesucht wird, das grundlegender als der festgestellte Prozess selbst ist. Wie gesehen, wird die Frage nach dem Primat von »Tun« oder »Denken«, von »Leben« oder »Ratio«, von »sum« oder »cogito« (III, 463) in diesen Exkursen nicht entschieden. Vielmehr werden die differenten Kategorien, »Sum« und »Cogito«, »Wert« und »Wahrheit«, »Sein« und »Denken«, in die transzendentale Struktur des ›Erkenntnisaktes‹ integriert (III, 619). Dieser Erkenntnisakt weist wichtige bewusstseins- und subjekttheoretische Implikationen auf: 126

Hieraus ergibt sich zusammenfassend die // dritte These: // die Welt ist Setzung des intelligiblen Ichs, denn unverloren und unverlierbar bleibt die platonische Idee. Doch die Setzung ist nicht »aus der Pistole geschossen«, es können nur immer wieder Wertsubjekte gesetzt werden, Wertsubjekte, die ihrerseits die Struktur des intelligiblen Ichs widerspiegeln und die ihrerseits ihre eigenen Wertsetzungen, ihre eigenen Weltformungen vornehmen: die Welt ist nicht unmittelbare Setzung des Ichs, sondern dessen mittelbare Setzung, sie ist »Setzung von Setzungen«, »Setzung von Setzungen von Setzungen« usf. in unendlicher Iteration. In dieser »Setzung von Setzungen« erhält die Welt ihre methodologische Organisierung und Hierarchie, sicherlich eine relativistische Organisierung, trotzdem – der Form nach – eine absolute, denn die ethische Forderung, die an die effektiven oder fiktiven Wertsubjekte gestellt wird, bleibt ungemindert bestehen, mit ihr aber auch die immanente Geltung des Logos innerhalb des getanen Werkes: es bleibt die Logik der Dinge bestehen. Und muß auch der logische Fortschritt der Geschichte immer wieder umbrechen, sobald die Unendlichkeitsgrenze ihrer metaphysischen Konstruktion erreicht ist, und muß auch das platonische Weltbild immer wieder einer positivistischen Schau weichen, unbezwingbar bleibt die Wirksamkeit der platonischen Idee, die in jedem Positivismus stets aufs neue die mütterliche Erde berührt, um, getragen vom Pathos der Erfahrung, stets aufs neue das Haupt zu erheben. (III, 622)

Diese schwierigen Bestimmungen des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ sind nur im Zusammenhang der drei bereits mehrfach angeführten Schlüsselthesen verständlich: (a) Die Wirklichkeit sei nur unter Voraussetzung von Wertkategorien erkennbar; Werte wiederum setzten begrifflich ein wertsetzendes Subjekt voraus, das als transzendentales Subjekt oder personales Ich interpretiert ist (III, 620f.). (b) Wertsubjekte seien nur als von der »Absolutheit des Logos« bzw. des »platonischen Ich« (bzw. der »platonischen Idee«) bedingte Subjekte denkbar, deren materiale Aspekte »Abschattungen« dieses »Logos« seien (III, 621f.). (c) Die Welt oder Wirklichkeit als ganze sei mittelbare Setzung eines »intelligiblen Ich«, des platonischen »Logos« (III, 622). Das »intelligible Ich« bzw. der »transzendentale Logos« setze als abstrakte metaphysische Instanz Wertsubjekte, die ihrerseits die Welt formten, sodass sich über eine fortgesetzte Reihe der ›Setzungen-von-x‹ die Welt bzw. Wirklichkeit ergebe. In der obigen Passage ist davon die Rede, dass die Wertsubjekte dabei die »Struktur des intelligiblen Ichs widerspiegeln«. Diese Rückbindung an die »immanente Geltung des Logos« und die platonische »Logik« garantiere die Objektivität und absolute Geltung der Wahrheit und der wahrheitsgemäßen Erkenntnis. Zugleich wird über die Setzungsstruktur ein Konnex zur materialen Sphäre, zur »Welt« und »Wirklichkeit« hergestellt. Beide Aspekte, logische Geltung und materialer Gehalt, machen das aus, was als »methodologische Struktur des Intuitionsaktes« (III, 623) im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ charakterisiert wird. In der Erkenntnislogik der ›Schlafwandler‹ wird also die Bedeutsamkeit der »platonischen Idee« gegen die Einwände der »positivistischen Schau« verteidigt. Ohne intelligibles Ich oder platonisches Subjekt sei die Geltung der Wahrheit und der Werte nicht zu garantieren. Dieses postulierte absolute Ich scheint eine rein 127

formale Größe zu bezeichnen, ein absolutes Subjekt, das im Gegensatz zu epistemischen oder empirischen Subjekten keine materialen Aspekte aufweist. Die Wertsubjekte hingegen ›spiegeln‹ zwar den Setzungsakt dieses absoluten Subjekts, sind aber im Gegensatz zu diesem als Entitäten mit materialen Aspekten gedacht. Als solche initiieren sie den in den ›Schlafwandlern‹ dargestellten wissenshistorischen Prozess, der sich den Aussagen des ›Historischen Exkurses‹ zufolge als dialektische Umschlagbewegung zwischen »Platonik« und »Positivismus« (III, 538) vollzieht. Der in den ›Zerfall-der-Werte‹-Essays wie in der gesamten Trilogie dargestellte Prozess der Aufsplitterung und nicht mehr integrablen Ausdifferenzierung der Überzeugungs- und Wertesysteme endet beim rein individuellen Für-Wahr-Halten und Für-Wertvoll-Halten: »Letzte Zerspaltungseinheit im Wertzerfall ist das menschliche Individuum.« (III, 692) Das »Individuum«, so der ›Epilog‹, sei »der invariant absolute Nullpunkt« (III, 712), auf den der Auflösungsprozess zustrebe. Diese Sonderstellung des individuellen Subjekts scheint durch die idealistische und subjektzentrierte Konstruktion der Erkenntnislogik in den ›Schlafwandlern‹ bedingt. Die Frage nach dem Status des Subjekts und seiner Erkenntnisakte hat noch eine weitere Bedeutung für das Verständnis der Text-epistêmê der ›Schlafwandler‹: Wer ist die Ich-Instanz, die in den ›Zerfall-der-Werte‹-Essays spricht? Wer ist das hochrangige Erkenntnissubjekt, dem die erkenntnislogischen Aussagen als »Wissen« zugeschrieben werden? Ich meine, dass sich eine eindeutige Antwort in der Trilogie nicht finden lässt. Zwar ist davon die Rede, dass sich die Ich-Instanz der Textserie ›Geschichte des Heilsarmeemädchens in Berlin‹, Dr. Bertrand Müller, mit wert- und erkenntnisphilosophischen Fragen befasst (»Ich versuche zu philosophieren, – doch wo ist die Würde der Erkenntnis geblieben?«, 615) und es finden sich in den Aussagen dieses Ich zahlreiche Anklänge an die Wertessays: »Zu meiner eigenen Verwunderung hatte ich wieder begonnen, mich mit meinen geschichtsphilosophischen Arbeiten über den Wertezerfall zu beschäftigen.« (488) Doch bleibt in den ›Schlafwandlern‹ offen, ob beide Instanzen identisch sind oder nicht. Für die Qualifizierung der erkenntnistheoretischen Aussagen in den Wertessays wäre eine Antwort auf diese Frage brisant, da im Falle einer Identität beider Instanzen alle Erörterungen an die Perspektive eines epistemischen Subjekts und an dessen wissenshistorische Situation rückgebunden würden. Über den mentalen Zustand wie über die denkgeschichtliche Epoche dieses Subjekts gibt der ›Huguenau‹ Aufschluss. Die bereits betrachtete Zustandsbeschreibung arbeitet selbst mit epistemischen Kategorien wie »Glauben«, »Überzeugung«, »Erkenntnis(se)«, »Wissen«, »Erkenntniszustand«, »Noch-nicht-Wissen« und »Schon-Wissen«, deren Relationen sich wiederum erst aus der Rekonstruktion der Text-epistêmê der ›Schlafwandler‹-Trilogie erschließen lassen: Erkenntnisse, die mittels Fasten und Kasteiungen zustande kommen, entbehren sicherlich der letzten logischen Schärfe. Ich glaube mit Bestimmtheit sagen zu dürfen, daß sich um jene Zeit eine Änderung meines Erkenntniszustandes vollzog. […] Legte ich

128

mir zum Beispiel die alte Frage vor, ob mein Leben noch eine sinnhafte Wirklichkeit besäße, so war es jenes Körpergefühl, das mir Antwort erteilte und mir die Gewißheit schenkte, in einer Art Wirklichkeit zweiter Stufe zu leben, daß eine Art unwirklicher Wirklichkeit, wirklicher Unwirklichkeit angehoben hatte […]. Es war eine Art Schwebezustand zwischen Noch-nicht-Wissen und Schon-Wissen, es war Sinnbild, das sich nochmals versinnbildlichte, ein Schlafwandeln, das ins Helle führte […] – es war eine beinahe körperliche Erkenntnis, mit der ich die höhere platonische Wirklichkeit der Welt aufnahm, und alles in mir war voller Sicherheit, daß ich bloß einen geringen Schritt zu tun brauchte, um solch körperliche Erkenntnis in eine rationale zu verwandeln. / […] Gewiß bin ich noch nicht so weise geworden, ich maße mir durchaus nicht an, jene letzte Stufe des Wissens erreicht zu haben, daß ich mich über das Wissen stellen dürfte, ach, viel zu tief stehe ich unter dem Wissen […]. Oder ist es die plötzlich erwachte Überzeugung, daß die Einheit von Denken und Sein nur im bescheidensten Rahmen zu verwirklichen ist? (III, 634–636)

2.4.3. Der Widerstreit zwischen »Selbstlosigkeit« und »Personhaftigkeit« im ›Mann ohne Eigenschaften‹ Das Problem des Selbstwissens hat neben der Frage nach dem privilegierten Zugang des Subjekts zu eigenen mentalen Zuständen und der Frage nach der Selbstbewusstheit des Wissens eine weitere Dimension: Dass Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen in Relation zu einander stehen, bedeutet nicht nur, dass ein epistemisches Subjekt aktual weiß, in welchen kognitiven Modi es sich befindet, sondern auch, dass es über einen generellen Ich-Begriff, über ein Selbstbild oder ein Wissen hinsichtlich der eigenen personalen Identität verfügt. Wer ist das »Selbst« des Selbstwissens und welche Merkmale sind wesentlich dafür, dass es sich um eine Person handelt, die ein und dieselbe Person bleibt? Solche Fragen nach dem Status der Personalität und des personalen Bewusstseins werden in den Erkenntnistheorien der Frühen Moderne unter unterschiedlichen Vorzeichen angesprochen. Wie sich Wissens-, Bewusstseins- und Selbstbewusstseinstheorien hinsichtlich der Frage der personalen Identität zueinander verhalten, variiert je nach erkenntnistheoretischem Standpunkt. Ist personale Identität mit Selbstbewusstsein identisch? Ist Personalität die Einheit der Bewusstseinszustände oder das Bewusstsein dieser Einheit?75 Solche Fragen erlangen durch den Umstand, dass jede philosophische Auffassung über Wissen und Selbstwissen selbst aus einer Ich-Perspektive behauptet scheint, eine reflexive Relevanz. Ist also schon in jedem Philosophieren eine unhintergehbare Ich-Perspektive vorausgesetzt, die sich in der Sprechergebundenheit sprachlicher Aussagen ausdrückt? Einer solchen Grundintuition steht entgegen, dass das epistemische Subjekt nur über eine begrenzte kognitive Perspektive verfügt, also kein vollständiges Wissen über sich selbst oder etwas in der Welt zu haben scheint. Könnte 75

Vgl. Husserl: Logische Untersuchungen, II/1 (zuerst 1900, 2 1913): »Bewußtsein als phänomenologischer Bestand des Ich und Bewußtsein als innere Wahrnehmung« (S. 345– 425). Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 146–159.

129

es nicht sein, dass externe Beobachter, etwa Kognitionspsychologen oder Psychoanalytiker, besser in der Lage wären anzugeben, worin die grundlegenden Eigenschaften der personalen Identität einer Person bestehen als diese selbst? Vielleicht ist die introspektive Selbstbefragung auf die eigene personale Identität hin irrtumsanfälliger als intersubjektiv überprüfbare Zugriffe.76 Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist diese Konkurrenz zwischen privilegierter Ich-Perspektive und privilegierter Fremdperspektive, zwischen eigenem Wissen von sich und fremdem Wissen von einem, ein wesentlicher Strukturzug der Text-epistêmê. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ knüpfen sich an individuelle Fälle eingeschränkten Selbstwissens oder fehlender Selbstkenntnis generellere bewusstseinstheoretische Erwägungen. Die Titelformel ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ selbst ist ein zusammenfassender Ausdruck des philosophiekritischen Diskurses, der in diesem Roman mit Blick auf das Problem der Personalität und personalen Identität geführt wird.77 76 77

130

Vgl. Husserl: Logische Untersuchungen, II/2 (zuerst 1901, 2 1921), Beilage, S. 222–244. Zu Wissen, Bewusstsein und Personalität im ›Mann ohne Eigenschaften‹: Böhme: Theoretische Probleme der Interpretation von Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, liest den ›Mann ohne Eigenschaften‹ als Geschichte einer »Selbstentfremdung« (145); Diersch: Draußen, Drinnen und Ich, untersucht den Einfluss von Machs »Spiegel der Erkenntnis« auf die Selbstbewusstseinskonzepte des Romans (vgl. 39); Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, argumentiert mit guten Gründen dafür, dass im ›Mann ohne Eigenschaften‹ »Subjekt und Individuum nicht ›aufgelöst‹« werden, sondern zwischen einem »konstanten ›Kern‹ […] oder ›Substrat‹ […] des Individuums« und seinen variablen Ausgestaltungen zur Individualität differenziert wird (Fußnote 154, 175f.); Dresler-Brumme: Nietzsches Philosophie in Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, deutet die »Infragestellung des Subjekts, des autonomen und bewußten ›Ichs‹« (75) im ›Mann ohne Eigenschaften‹ anhand von Nietzsches Subjekt-, Bewusstseins- und Erkenntnisphilosophie; Frank: Auf der Suche nach einem Grund untersucht die Wirkung der Subjektphilosophien des Neutralen Monismus und der Frühromantik auf den ›Mann ohne Eigenschaften‹: In Parallele zur frühromantischen Transzendentalphilosophie und zu Husserl (»der reine IchPol selbst«, 332) restituiere der Roman das »höhere Selbst« (334). Das »entpersönlichte und eigenschaftslose Selbst« habe »eine Wurzel im Irrealen: in einem ›anderen Ich‹« (335), wobei eine Verknüpfung »der Realität des eigenschaftslosen und der Irrealität des übereigenschaftlichen Selbst« (352) vorliege; vgl. Frank: Remythisierte Erkenntniskritik (Robert Musil); nach Gies: Musils Konzeption des ›Sentimentalen Denkens‹, bleibt im Substanz- und Subjektkonzept des ›Mann ohne Eigenschaften‹ »ein Nukleus an Individualität« erhalten (55); Heydebrand: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, zufolge ist die »Erkenntnis […] der prinzipiellen Unabgrenzbarkeit eines festen Ich-Komplexes (ebenso wie fester Dinge)« zur Zeit der Entstehung des ›Mann ohne Eigenschaften‹ denkgeschichtliches Allgemeingut geworden (20); Lyotard (1986) bemerkt mit Bezug auf den ›Mann ohne Eigenschaften‹: »Jeder ist auf sich selbst zurückgeworfen. Und jeder weiß, daß dieses Selbst wenig ist.« (54) Als Werk im Übergang von der Moderne zur Postmoderne leiste dieser Roman keinen konsistenten Entwurf eines »System-Subjekts« mehr (120); Renner: Transformatives Erzählen: »ohne Zweifel korrespondiert der Dezentrierung des Ichs im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine Diskontinuität seines Bewußtseins« (77); Wallner: Musil als

Der Zweifel am Selbstwissen als privilegiertem Wissen des Subjekts über die eigene personale Identität hat im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zahlreiche Quellen: die Dominanz vorgeprägter Selbstbilder (132: »Schein-Ich«), die allgemeine Verunsicherung des Selbstbewusstseins (34), die Erfahrung mystischer Selbstentrückung (29: »Durchbrechung der bewußten Person«; 110f., 663–665), die Annahme eines dem bewussten Subjekt nicht zugänglichen Unbewussten (113), die Zunahme psychologischen »Wissens« über das Bewusstsein (214) oder auch das Auftreten von Fällen einer »verminderten Zurechnungsfähigkeit« (242–244). Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ haben solche Instanzen vor allem die Funktion, das cartesische Paradigma der vollständigen Selbsterschlossenheit und Selbsttransparenz des Bewusstseins in Zweifel zu ziehen. Für zahlreiche Formen der Geist-, Bewusstseins- und Erkenntnisphilosophie sind solche Fälle ein Problem, das aus der Sphäre der ›eigentlichen‹ philosophischen Analyse in die der empirischen Wissenschaften verlagert wird. Ein transzendentaler Subjektbegriff, wie er in den ›Schlafwandlern‹ im Zentrum der Erkenntnislogik steht, findet sich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ allenfalls in ideologisch verbrämter Karikatur, wenn Hans Sepp fordert, das »transzendentale« Ich solle »an die Stelle des Sinnenichs, das gotische Ich an Stelle des naturalistischen« treten, das »Reich der Wesenheit an Stelle der Erscheinung, das unbedingte Erlebnis und ähnliche gewaltige Substantiva« (557). Die Reflexionen des ›Mann ohne Eigenschaften‹ über den Zusammenhang von Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen spielen sich auf einer anderen Ebene ab. Der satirisch überzeichneten »Gemeinschaft der vollendet Ichlosen«, die eine »Entpanzerung des Ich« und echte »Selbstlosigkeit« fordert, setzt der Mann ohne Eigenschaften entgegen, dass »ein blasser, sozusagen grammatikalischer Schatten von Egoismus […] auf allem Tun haften« bleibe, »solange es keine Prädikat ohne Subjekt gebe« (555–557). Schon das Sprechen über die Aufhebung des IchBegriffs sei aus einer Ich-Perspektive behauptet, setze nicht nur ein grammatikalisches sondern auch indirekt ein epistemisches Subjekt voraus. Derlei Formeln ideologischen Glaubens an die Überwindbarkeit eines subjektzentrierten Denkens werden zurückgewiesen. Anders verhält es sich mit einer anderen Form der Destabilisierung des Ich-Begriffs. Der »Mensch als Inbegriff seiner Möglichkeiten, der potentielle Mensch«, der seinem »Ichbautrieb«, seinem Willen zum ständigen Wandel der eigenen Identität folgt (251f.), wird zur zeitgemäßen Form des Selbstbildes erklärt. Diese ›Vermöglichung‹ des Selbstbildes und Ablösung des im ›Zauberberg‹ wichtigen Prinzips der »Persönlichkeit« durch das des ›Mann ohne Eigenschaften‹ (64) und des wählbaren »Grad[es] zwischen Allgemeinheit und Personhaftigkeit« (149) wird als generelles Zeitphänomen interpretiert, Philosoph, bezeichnet den Konnex der subjekttheoretischen Aussagen des ›Mann ohne Eigenschaften‹ mit der Formel: »Mann ohne Ich (daher auch keine Eigenschaften)« (97).

131

das nicht nur das Selbstverhältnis epistemischer Subjekte betrifft, sondern auch Tendenzen der wissenschaftlichen Objektivierung und der wissenschaftsbedingten Substanzkritik (64f.). Die »statistische Entzauberung der Person« ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ gegen die »innere Autorität des Geistes« gesetzt (159f.); die Bedeutung, die in der klassischen Philosophie der »Persönlichkeit« und dem »Individuelle[n]« zugemessen wird (572), unterliegt der Kritik, während zugleich wie in den ›Schlafwandlern‹ und im ›Zauberberg‹ eine Art mystischer Subjektbegriff anklingt: »ein höheres Gefühl von seinem Ich setzte sich mit einem unheimlichen Gefühl auseinander, als wäre er nicht fest in seiner Haut« (157). Diese Form des Selbstgefühls verstärkt den philosophiekritischen Zug der Reflexionen über den Status des Subjekts und seiner personalen Identität. Philosophische Begriffe des »Ich«, der »Person«, des »Geistes« (152) oder der »Seele« (183–185) werden angesichts der Ausdifferenzierung der »Kenntnisse« und »Meinungen« fraglich (154, 684). Das »Wir« trete an die Stelle des »Ich«, das Allgemeine an die des »Individualismus«, der »Einzelperson« (715f.), wissenschaftliche Objektivitäts- und Rationalitätsbegriffe an die Stelle eines philosophisch oder lebensweltlich subjektzentrierten Denkens: »Das ist die Entthronung der Ideokratie, des Gehirns, die Verlegung des Geistes an die Peripherie, die letzte Problematik« (408). »Kein Ding, kein Ich, keine Form, kein Grundsatz« sei sicher, alles sei »in einer unsichtbaren, aber niemals ruhenden Wandlung begriffen«, sei allenfalls vorläufige »Hypothese« (250):78 Das Ich verliert die Bedeutung, die es bisher gehabt hat, als ein Souverän, der Regierungsakte erläßt; wir lernen sein gesetzmäßiges Werden verstehn, den Einfluß seiner Umgebung, die Typen seines Aufbaus, sein Verschwinden in den Augenblicken der höchsten Tätigkeit, mit einem Wort, die Gesetze, die seine Bildung und sein Verhalten regeln. Bedenken Sie: die Gesetze der Persönlichkeit, Kusine! […] Denn da Gesetze wohl das Unpersönlichste sind, was es auf der Welt gibt, wird die Persönlichkeit bald nicht mehr sein als ein imaginärer Treffpunkt des Unpersönlichen, und es wird schwerhalten, für sie jenen ehrenvollen Standpunkt zu finden, den Sie nicht entbehren mögen … (474)

Der vermeintlich substanzskeptische Zug dieser Aussagen ist sorgfältig zu interpretieren. Zunächst bezieht sich die Wandelbarkeit des Ich-Begriffs auf die Hypo78

132

Bekanntlich arbeitet die Subjekt- und Substanzkritik des Neutralen Monismus in Machs Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (zuerst 1885, 6 1911) mit ähnlichen Formulierungen: Das Ich sei »nur von relativer Beständigkeit« (3), die »Veränderungen« und variablen »Eigenschaften« der Elementkomplexe seien durch die »Bildung der Substanzbegriffe ›Körper‹, ›Ich‹ (Materie, Seele)« nicht in einer absoluten Substanz zu verankern (4). Da aus dem »Elementenkomplex, welcher im Grunde nur einer ist, die Körper und das Ich sich nicht in bestimmter, für alle Fälle zureichender Weise abgrenzen lassen« (18), sei »nicht das Ich […] das Primäre, sondern die Elemente (Empfindungen)« selbst (19): »Das Ich ist unrettbar.« (20) Vgl. das für die Debatte um Wissen und Selbstwissen bedeutsam gewordene Spiegelgleichnis: S. 3, Fußnote 1.

thetik wissenschaftlicher Kenntnisse vom »Ich« bzw. von der »Persönlichkeit«. Das zunehmende wissenschaftliche »Verstehen« der Gesetze der Bildung und des Verhaltens der Persönlichkeit mache den absoluten Status des Subjekts fraglich. Die »Persönlichkeit« werde zum »imaginären Treffpunkt des Unpersönlichen«, zur gesetzesartig rekonstruierten theoretischen Größe. Solche Aussagen des Mann ohne Eigenschaften richten sich gegen einen idealisierten, als »idealistisch« bezeichneten Subjektbegriff, der im ›Mann ohne Eigenschaften‹ lediglich von Figuren vertreten wird, die von der auktorialen Instanz oder vom Protagonisten kritisch beurteilt werden. Der im engeren Sinne philosophiekritische Gehalt solcher Aussagen richtet sich gegen Begriffe des absoluten Subjekts, die den Anspruch erheben, die eigentlichen kategorialen Züge von Personalität oder personaler Identität vollständig zu erfassen. Vor allem der Schluss von introspektivem Selbstwissen auf das ›Wesen‹ des Geistes, der Seele oder des Selbstbewusstseins wird bezweifelt. Das Denken selbst sei nicht durch ein »Überpersönliches« im Sinne einer »Intuition« oder »Inspiration« getragen, sondern durch ein »Unpersönliches«, nämlich »die Affinität und Zusammengehörigkeit der Sachen selbst, die in einem Kopf zusammentreffen«; die subjektbezogene »Form des Gedankens« gehe in die objektivierte Form des »Gedachten« über, weshalb das Denken »wenigstens zum Teil keine persönliche Angelegenheit« sei: »Aus- und eingehende Welt; Seiten der Welt, die sich in einem Kopf zusammenbilden.« (112) Ein philosophisch idealisierter Begriff des subjektbezogenen Denkens wird so fraglich:79 Man ist früher mit besserem Gewissen Person gewesen als heute. […] Hat man nicht bemerkt, daß sich die Erlebnisse vom Menschen unabhängig gemacht haben? […] wer kann da heute noch sagen, daß sein Zorn wirklich sein Zorn ist, wo ihm so viele Leute dreinreden und es besser verstehen als er?! Es ist eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Erlebnissen ohne den, der sie erlebt, und es sieht beinahe aus, als ob im Idealfall der Mensch überhaupt nichts mehr privat erleben werde und die freundliche Schwere der persönlichen Verantwortung sich in ein Formelsystem von möglichen Bedeutungen auflösen solle. Wahrscheinlich ist die Auflösung des anthropozentrischen Verhaltens, das den Menschen so lange Zeit für den Mittelpunkt des Weltalls gehalten hat, aber nun schon seit Jahrhunderten im Schwinden ist, endlich beim Ich selbst angelangt, denn der Glaube, am Erleben sei das wichtigste, daß man es erlebe, und am Tun, daß man es tue, fängt an, den meisten Menschen als eine Naivität zu erscheinen. Es gibt wohl noch Leute, die ganz persönlich leben […]. Sie lieben alles, was mit ihren Fingern in Berührung tritt, und sind so rein Privatperson, wie das nur möglich ist; die Welt wird Privatwelt, sobald sie mit ihnen zu tun bekommt, und leuchtet wie ein Regenbogen. 79

Vgl. Broch: Zur Erkenntnis dieser Zeit. Paradigmatische Skizzen zur Geschichtstheorie (1917–19): »Die Moderne hat das Ding aufgelöst. Ihre Wertwirklichkeit kennt das Ding nicht als Objekt. Nichtsdestoweniger ist es vorhanden. […] Aus dieser Autonomie ergibt sich die Leistung und der Fluch der Moderne. / Das Ding ist vorhanden, ist also vom Ich gesetzt, trotzdem es vom Ich abgelehnt werden muß: […] aus dem Erleben des individuellen Sum heraus müssen Dinge gesetzt werden und das Cogito lehnt sie ab.« (77)

133

[…] Und mit einemmal mußte sich Ulrich angesichts dieser Bedenken lächelnd eingestehen, daß er mit alledem ja doch ein Charakter sei, auch ohne einen zu haben. (150)

Was genau ist hier ausgedrückt? Vom Person-Sein ist die Rede, von der »Privatperson« und ihrer »Privatwelt«, von den persönlichen »Erlebnissen«, vom individuellen »Charakter« und vom »anthropozentrischen Verhalten«. Zwar sind Persönlichkeit und Charakter zunächst Kategorien, die der empirischen Person zukommen, doch zeigt die generalisierende Interpretation in dieser Textstelle, dass philosophische Subjekt- und Personalitätsbegriffe zur Debatte gestellt werden. Solche Begriffe unterliegen einer mehrfachen Kritik: Sie werden ähnlich wie im ›Zauberberg‹ als »Glauben« bezeichnet, also als Für-Wahr-Halten eines Subjekts, nicht als gesichertes oder gar absolutes Wissen. Zudem führe die veränderte Lebenswelt der Moderne zu einer Auflösung der »anthropozentrischen« Perspektive, zum Zweifel an der reinen Privatheit und Ich-Abhängigkeit der Erlebnisse. Schließlich ist davon die Rede, dass es Instanzen mit spezialisierterem Wissen gebe, die das jeweilige Phänomen besser verstehen als das introspizierende und phänomenal erlebende Subjekt. Die Autorität der Ich-Perspektive und der privilegierte Status des Subjekts im philosophischen Sinne werden durch solche Beobachtungen bezweifelbar. Wenn von einer »Welt von Eigenschaften ohne Mann«, von »Erlebnissen ohne den, der sie erlebt« gesprochen wird, dann kommt zwar ein Vokabular zum Einsatz, das der philosophischen Position des Neutralen Monismus zuzuordnen ist, doch impliziert dieser Sprachgebrauch noch nicht, dass die Begriffe »Ich«, »Subjekt« oder »Persönlichkeit« (im Sinne einer substantiellen Entität) ›aufgelöst‹ oder aufgehoben wären. Im Gegenteil, wie noch näher zu zeigen ist, führt gerade die Bezweifelbarkeit des privilegierten Selbstzugangs, des subjektiven Selbstbildes und der philosophischen Fassbarkeit eines absoluten Subjekts im ›Mann ohne Eigenschaften‹ dazu, dass ein Substanz- und Subjektbegriff bekräftigt wird, der sich solchen Problematisierungen entzieht. Die Kennzeichnung »der/die/das x ohne Eigenschaften« steht für eine abstrakte substantielle Instanz, die keine essentiellen »Eigenschaften« aufweist. Dass ein ›Mann ohne Eigenschaften‹ immer noch die Eigenschaften des Mann-Seins besitzt, zeigt bereits die Unklarheit dieser Übertragung des Substanzkonzepts auf die lebensweltliche Sphäre. Die paradox anmutende Schlusswendung der obigen Passage (›ein Charakter sein ohne einen Charakter zu haben‹) deutet darauf hin, dass es nicht um die Auf- oder Ablösung eines substantiellen Subjektkonzepts geht. Vielmehr werden philosophische Subjektbegriffe fraglich, die nicht nur eine epistemisch unzugängliche substantielle Instanz voraussetzen, sondern apriorische Eigenschaften dieser Instanz als philosophisches Wissen behaupten. Nur dieses philosophische Wissen wird durch die Selbsterfahrung der angeführten Subjekte und durch die genannten wissenschaftlichen Erkenntnisse bezweifelbar. Mehr noch, im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird der Standpunkt vertreten, gerade die vorgegebenen Begriffe und Kategori134

sierungen, die »fertigen Einteilungen und Formen des Lebens« und die »fertige Sprache«, verhinderten den adäquaten Zugriff auf Phänomene (129). Philosophische Formen der Erfassung, Kategorisierung und Versprachlichung stünden einer radikal offenen Selbst- und Welterfahrung (der ›hypothetischen Einstellung‹) entgegen.80 Dieser paradox anmutende Befund, dass Selbstwissen als Wissen von sich gerade durch den Begriff der »Persönlichkeit« oder die dem Selbstbild zugrunde liegende Auffassung von Personalität beschränkt wird, ist eine Grundaussage der Text-epistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Wie gesehen, bezieht sich die Forderung nach radikaler Offenheit sowohl auf genuine Felder des »Wissens«, wo das naturwissenschaftliche Vorgehen dem philosophischen gegenüber bevorzugt wird, als auch auf Felder des »Glaubens«, wo der rein subjektive Eindruck den vorgeprägten Dogmen philosophischen oder metaphysischen Für-Wahr-Haltens gegenüber als überlegen betrachtet wird. Auf die Begriffe des Subjekts und der personalen Identität gewendet bedeutet dies: Vorgegebene Konzepte von Personalität, seien es generelle philosophische Begriffe, seien es allgemeine Selbstbilder, verhindern sowohl ein Selbstwissen als auch einen radikal offenen Zugriff auf die eigene personale Identität. In der bereits betrachteten Textstelle zum cartesischen Paradigma wird diese Überlegung einer Kritik an philosophischen Auffassungen zu Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen unterlegt. Die introspektive Selbstwahrnehmung erlaube keinen unmittelbaren Zugang (»in dich«) zum Selbst, sondern nehme dieses wie ein äußerliches Erkenntnisobjekt (»hinter dich«, »außer dir«, »wie ein Ding«).81 Der cartesische Gedanke »Ich bin«, der alle mentalen Phäno80

Zur Debatte um Substanz, Relation und Funktion in der Erkenntnisphilosophie der Frühen Moderne vgl. Cassirer: Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910), S. 1–26, 292–333 (mit Bezug auf das »Verhältnis des Denkens und Seins, des Subjekts und Objekts der Erkenntnis«, 292). Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925): »Die Idee eines von den Eigenschaften unabhängigen und sie nur tragenden Kernes ist in der Tat verfehlt, denn der Kern selbst wäre dann ja etwas Eigenschaftsloses. […] Alle Erkenntnis geht also in letzter Linie auf Beziehungen, Abhängigkeiten, nicht auf Dinge, Substanzen.« (319) Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928) zu Eigenschaft, Relation, Struktur (Beispiel der Eisenbahnkarte, S. 17f.; Beispiel des Sternenhimmels, S. 223f.). Carnap/Hahn/Neurath: Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis (1929): »In die wissenschaftliche Beschreibung kann nur die Struktur (Ordnungsform) der Objekte eingehen, nicht ihr ›Wesen‹.« (91) Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929): »Eliminierung der Qualitäten« (107). Bachelard: Der neue wissenschaftliche Geist (orig.: Le nouvel esprit scientifique, 1934), S. 147, 160. In seiner Dissertation Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs (1908) setzt sich Musil mit der Kritik an philosophischen Substanzbegriffen auseinander: »Mit der Kausalität fällt auch ein wesentlicher Teil der Bedeutung der Ding- bezw. Substanzbegriffe dahin«. (Einleitung, 16), vgl. S. 78f. 81 Zum Konzept der »inneren Wahrnehmung« vgl. Husserl: Logische Untersuchungen, II/2 (zuerst 1901, 2 1921), Beilage, S. 222–244, Kritik an Brentanos Trennung von innerer (»Evidenz«, »Gewissheit«, »Wissen«) und äußerer Wahrnehmung. Schlick: Allgemeine

135

mene begleitet, sei im Falle einer entwickelten »Persönlichkeit« nicht mehr im vollen Sinne realisiert, ja er wird überhaupt nicht als kategoriale Bedingung selbstbewussten Denkens aufgefasst. Die »Selbstgewissheit« der personalen Identität werde durch den entwickelten Ich-Begriff gerade intransparent: Ulrich entgegnete lebhaft: […] »Denn wenn du dich heute, wo du ganz im Besitz deiner selbst zu sein glaubst, ausnahmsweise einmal fragen solltest, wer du eigentlich seist, wirst du diese Entdeckung machen. Du wirst dich immer von außen sehn wie ein Ding. […] Mit aller Beobachtung wird es dir höchstens gelingen, hinter dich zu kommen, aber niemals in dich. Du bleibst außer dir, was immer du unternimmst, und es sind davon gerade nur jene wenigen Augenblicke ausgenommen, wo man von dir sagen würde, du seist außer dir. Zur Entschädigung haben wir es allerdings als Erwachsene dahin gebracht, bei jeder Gelegenheit denken zu können ›Ich bin‹, falls uns das Spaß macht. Du siehst einen Wagen, und irgendwie siehst du schattenhaft dabei auch: ›ich sehe einen Wagen‹. Du liebst oder bist traurig und siehst, daß du es bist. In vollem Sinn ist aber weder der Wagen, noch ist deine Trauer oder deine Liebe, noch bist du selbst ganz da. Nichts ist mehr ganz so da, wie es in der Kindheit einmal gewesen ist. Sondern es ist alles, was du berührst, bis an dein Innerstes verhältnismäßig erstarrt, sobald du es erreicht hast eine ›Persönlichkeit‹ zu sein, und übriggeblieben ist, umhüllt von einem durch und durch äußerlichen Sein, ein gespenstiger Nebelfaden der Selbstgewißheit und trüber Selbstliebe.« (902)

Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 175–185. Brentano: Versuch über die Erkenntnis (1925), S. 158–170; Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. 3 (1928), S. 1–11 (»daß erforderlich ist, daß die Identität des Erkennenden und Erkannten miterkannt werde«, 6).

136

3

Drei engere Vergleichsstudien

Nach der Erschließung und Interpretation erkenntnistheoretisch einschlägiger Konturen der drei Epochenromane will ich jetzt in drei Vergleichsstudien zeigen, dass der ›Zauberberg‹, die ›Schlafwandler‹ und der ›Mann ohne Eigenschaften‹ bestimmte erkenntnistheoretische Positionen einerseits kritisieren, andererseits in ihrer Kritik voraussetzen. Wie weit sich eine tatsächliche Bezugnahme des literarischen Textes auf den philosophischen im Wortlaut nachweisen lässt, ist im Einzelfall nicht entscheidend. Entscheidend ist vielmehr, dass sich die skizzierten Aspekte der jeweiligen literarischen Text-epistêmê durch diese Kontrastierung mit bestimmten erkenntnistheoretischen Denk- und Redeweisen vertieft interpretieren lassen. Verglichen werden sollen: Thomas Manns (1875–1955) ›Der Zauberberg‹ (1924) und Ernst Haeckels (1834–1919) ›Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie‹ (1899; hier nach 11 1919), Hermann Brochs (1886– 1951) ›Die Schlafwandler‹ (1930–32) und die neukantianische ›Logik der reinen Erkenntniss‹ (1902) Hermann Cohens (1842–1918) sowie Robert Musils (1880–1942) ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ (1930/32) und Ludwig Wittgensteins (1889–1951) ›Tractatus logico-philosophicus‹ (1921; 1922 und 1933 vom Verfasser korrigiert). Dass die jeweiligen philosophischen Texte den literarischen Autoren gut vertraut waren, kann als gesichert gelten, auch wenn die überlieferten Spuren dieser Lektüren eher kryptisch sind und auf eine kritische Haltung schließen lassen.1 1

Die Vergleichsstudien zu Manns ›Zauberberg‹ und Haeckels ›Welträtsel‹ sowie zu Brochs ›Schlafwandler‹ und Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ können sich mit Ausnahme von Herwig: Bildungsbürger auf Abwegen, S. 72–142; und Dittrich: »Ich bin weder Monist, noch Esperantist, noch ein Freund von Welträtsel-Lösungen«; Vom In-Dividuum, auf keine wirklich einschlägigen Vorarbeiten in der Forschungsliteratur stützen. Vgl. Thomas Manns Positionierung zur Philosophie Haeckels in den Betrachtungen eines Unpolitischen (1918): »Ich bin weder Monist, noch Esperantist, noch ein Freund von Welträtsel-Lösungen, noch auch nur ein Affenorthodoxer.« (167) Broch notiert in seinem Brief an Ea von Allesch vom 21. 7. 20: »Heute nacht nicht schlafen können und Cohens Logik gelesen: ich bin unendlich über all das hinaus, wobei diese Unendlichkeit doch nur ein ganz kleiner Schritt ist, aber, das weiß ich, doch etwas ganz Neues.« (46) Ähnlich kryptisch fallen Musils Bemerkungen zu Wittgenstein aus. Wohl auch deshalb steht ein umfassender Vergleich der philosophischen Konzeptionen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ und im ›Tractatus‹ nach wie vor aus, obwohl er seit Nyíri: Zwei geistige Leitsterne, als Desiderat bezeichnet wird (hier zwei Schlüsse: (1) dass »ein

137

Die drei Vergleiche gliedern sich jeweils nach den folgenden sieben erkenntnisphilosophisch einschlägigen Kernaspekten: (a) die Analyse der epistemischen Ausdrücke »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis«; (b) das Verhältnis von Erkenntnislogik, Erkenntnistheorie und Erkenntnispsychologie; (c) die Relationen von Erkenntnissubjekt und -objekt, von »Denken« und »Welt«; (d) begriffs- und sprachphilosophische Aussagen zu Denken, Sprache und Welt; (e) die Abgrenzungen des Denk-, Sag- und Erkennbaren; (f) die Frage nach dem Status von personaler Identität, Bewusstsein und Selbstwissen; sowie (g) das Verhältnis von Logik, Philosophie und empirischen Tatsachen. Ziel ist zu zeigen, dass die bisher explizierten und in Kontexte und Konstellationen eingebetteten Textaussagen als erkenntniskritische Einwände gegen bestimmte Auffassungen zeitgenössischer Erkenntnistheorien gelesen werden können. Darüber hinaus sollen diese drei Vergleichstudien zur vertieften Interpretation der jeweiligen impliziten Epistemologie der drei Epochenromane beitragen.

Einfluß des ›Tractatus‹ auf Musils Werk nicht ausgeschlossen werden kann, keineswegs aber angenommen werden muß «, 171; (2) dass »Musils Werk […] ein Schlüssel zum Verständnis dessen ist, was eigentlich das Problem Wittgensteins bildet«, 179). Folgende Arbeiten liegen vor: (i) Einschlägige Spezialstudien finden sich in Altmann: Totalität und Perspektive; Dittrich: Schweigen, wo man nichts zu sagen hat?; Döring: Drawing a Limit from the Inside; Frank: Du style et de la signification; Fuder: Analogiedenken und anthropologische Differenz; Gargani: Wittgenstein’s »Perspicuous Representation« and Musil’s »Illuminations«; und Wallner: Das Konzept einer Philosophie als Dichtung und einer Dichtung als Philosophie. (ii) Im engeren Sinne für die sprachanalytische Thematik relevant sind: Kampits: Musil und Wittgenstein; Rentsch: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich? (hier die Quellenbelege, 55: »eine nicht oberflächliche Kenntnis der Wittgensteinschen Philosophie«, und Anm. 11, S. 74); Schmitz-Emans: Sprachspiel und »Unsagbares« (hier 184: »für eine Befassung Musils mit dem ›Tractatus‹ gibt es vorerst ebensowenig Anhaltspunkte wie umgekehrt für eine Musil-Lektüre Wittgensteins«); und Wallner: Musil als Philosoph (hier das Fazit: Musil als »ein ›Vorläufer‹ der Wende in der Philosophie, die Ludwig Wittgenstein setzte«, 109). (iii) Wegweisend für die künftige Forschung zu Musil und Wittgenstein sind die exzellenten Analysen in Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, insb. Einleitung, S. 9–18; Kap. 3.2, S. 85–93; Kap. 4.2, S. 112–123; Kap. 4.3, S. 124–138; zentral: Kap. 5, S. 139–248; vgl. hier die Schlüsselthesen zur »Philosophie Wittgensteins, dessen früher Philosophie im ›Tractatus‹ und Spätphilosophie in den ›Philosophischen Untersuchungen‹ Musils Ansatz nicht, wie in der Forschung bislang üblich, einseitig zuzurechnen ist, sondern die er […] miteinander zu verbinden sucht« (Einleitung, 16).

138

3.1. Thomas Manns ›Der Zauberberg‹ und Ernst Haeckels ›Die Welträtsel‹ 3.1.1. Philosophische Erkenntnis als wissenschaftliches Wissen oder als Weltanschauung? Die Schrift ›Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie‹ (1899) kann als Hauptwerk des naturalistisch-evolutionistischen Monismus gelten, den der Jenenser Professor für Zoologie und vergleichende Anatomie Ernst Haeckel in der Frühen Moderne zu enormer Popularität geführt hat. Dieser Monismus betrifft eher metaphysische Fragen als erkenntnistheoretische. Weniger geht es um das Grundproblem, ob die einzige Wirklichkeit die bewusst wissbare sei, sondern um die Frage, wie sich »Welt« und »Geist« bzw. Materie und Mentales unabhängig vom epistemischen Zugang in einem Substanzprinzip vereinen lassen. Der Konflikt zwischen metaphysischer Spekulation und naturwissenschaftlicher Begründung führt die ›Welträtsel‹ jedoch auf eine erkenntnistheoretische Ebene zurück.2 Fraglich wird, was die Quellen, der Umfang und die Grenzen des Wissens sind und wie sich der Wissensbegriff charakterisieren lässt. Haeckels Analyse der epistemischen Ausdrücke »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« weist ebenso anti-skeptische wie restriktive Züge auf. Als »Wissen« oder »Erkenntnis« qualifizieren sich nur Einstellungen, deren Inhalt sich begrifflich hinreichend präzise bestimmen lässt, d. h. bei Haeckel begriffliches, wissenschaftlich fundiertes Erfahrungswissen. Intuitives, ethisches oder ästhetisches Erkennen wird problematisiert, religiöses Offenbarungswissen polemisch zurückgewiesen. Zwischen den Kategorien des begrifflichen Wissens-dass (»Wissen«, »Erkenntnis«, »Verstehen«) und des metaphysischen Glaubens-an (»Aberglauben«, »Offenbarung«) siedelt Haeckel die epistemische Schlüsselkategorie des Für-Wahr-Haltens (»Glauben«) an (vgl. Kap. 16: ›Wissen und Glauben‹): der »wissenschaftliche Glaube, welcher uns zu einer monistischen Religion führt«, solle »dem Wissen vorangehen«, nicht der »unvernünftige Aberglaube« (15). In seinem Sprachgebrauch nutzt Haeckel die Doppeldeutigkeit des Ausdrucks »Erkenntnis«, der einerseits den Vorgang des Erkennens, andererseits das Resultat des Erkenntnisaktes bezeichnet. Nur letztere Bedeutung ist mit »Wissen« synonym. Wenn von der »Erkenntnis der Wahrheit«, der »wirklichen Naturerkenntnis«, vom »Verständnis der […] Tatsachen« und von »klarer Erkenntnis ihrer Ursachen« (Vorwort, 3) die Rede ist, ist der Sinn dieser Ausdrücke nicht eindeutig. Eine »Erkenntnis« kann ein Sachverhalt des Erkennens sein oder der 2

Vgl. Brochs Vorwurf der Dogmatik (»rationalisierte Mystik«, 217) in seiner Schrift Genesis des Wahrheitsproblems innerhalb des Denkens und seine Lokalisierung im Rahmen der idealistischen Kritik (ca. 1926): »das erschreckende Beispiel der Welträtselecke in der philosophischen Unterhaltungsbeilage zur deutschen Naturwissenschaft« (214).

139

erkannte Sachverhalt (Erkenntnisinhalt). Das Wissen wiederum steht für die Gesamtheit der erkannten Sachverhalte. In diesem Sinne ist in den ›Welträtseln‹ von den »einzelnen Wissensgebieten« und vom »ganze[n] Erkenntnisgebiet« die Rede (Nachwort, 396), auf dem »das menschliche Wissen« Fortschritte gemacht habe (Vorwort, 5). Die theoretische Erweiterung der »Naturerkenntnis« und das Wachstum des »positiven Wissens« hätten dazu geführt, dass der »Zustand [des] Wissens«, des »Verständnisses« und der »Erkenntnis« sich deutlich verbessert habe (386f.). Das monistische Streben nach philosophischer Erkenntnis trage diesen naturwissenschaftlichen Befunden Rechnung, wie Haeckel in seinen programmatischen Schlussbetrachtungen betont: Am Ende unserer philosophischen Studien über die Welträtsel angelangt, dürfen wir getrost zur Beantwortung der schwerwiegenden Frage schreiten: Wie weit ist uns deren Lösung gelungen? Welchen Wert besitzen die ungeheueren Fortschritte, welche das verflossene neunzehnte Jahrhundert in der wahren Naturerkenntnis gemacht hat? Und welche Aussicht eröffnen sie uns für die Zukunft, für die weitere Entwicklung unserer Weltanschauung im zwanzigsten Jahrhundert? Jeder unbefangene Denker, der die tatsächlichen Fortschritte unserer empirischen Kenntnisse und die einheitliche Klärung unseres philosophischen Verständnisses derselben einigermaßen übersehen kann, wird unsere Ansicht teilen: das neunzehnte Jahrhundert hat größere Fortschritte in der Kenntnis der Natur und im Verständnis ihres Wesens herbeigeführt als alle früheren Jahrhunderte; es hat viele große ›Welträtsel‹ gelöst, die an seinem Beginne für unlösbar galten; es hat uns neue Gebiete des Wissens und Erkennens entdeckt, von deren Existenz der Mensch vor hundert Jahren noch keine Ahnung hatte. (376)

Aus erkenntnistheoretischer Sicht stimmt Haeckels Wissensbegriff weitgehend mit der klassischen Auffassung überein: »Wissen« setzt sowohl ein Wissenssubjekt als auch einen Wissensgehalt voraus. Mit »Wissen« ist dabei begriffliches oder propositionales Wissen gemeint, das in einer gerechtfertigten wahren Überzeugung besteht. Genauer betrachtet qualifiziert sich bei Haeckel nur die Überzeugung als »wahre Naturerkenntnis«, »Kenntnis« oder »Wissen«, die sich adäquat naturwissenschaftlich begründen lässt und so ein philosophisches »Verständnis« des »Wesens« der Natur ermögliche. Naturwissenschaftliches »Wissen« und philosophisches »Verstehen« sind dabei als epistemische Kategorien nicht klar unterschieden. Ein daraus resultierendes Problem dieses Wissenskonzepts liegt in der philosophischen Frage nach der Struktur rationaler Rechtfertigung. Nach Haeckels »Überzeugung« ist über die wissenschaftliche »Erkenntnis der Wahrheit« hinaus eine philosophische »Weltanschauung« (8) im Sinne einer »tiefere[n] Erkenntnis des allgemeinen Zusammenhanges der beobachteten Erscheinungen« nötig (Vorwort, 4), um eine tatsächliche Erkenntnis bzw. Kenntnis der Welt zu erlangen: »Erst durch die vereinigte Tätigkeit beider entsteht wahre Erkenntnis.« (26) Die Rechtfertigung einer wahren »Erkenntnis« stützt sich nach diesem Konzept einerseits auf naturwissenschaftliches Wissen, andererseits auf philosophisches Verstehen: 140

Indem ich hiermit von meinen Lesern mich verabschiede, spreche ich die Hoffnung aus, daß ich durch meine ehrliche und gewissenhafte Arbeit – trotz ihrer mir wohl bewußten Mängel – ein kleines Scherflein zur Lösung der ›Welträtsel‹ beigetragen habe, und daß ich im Kampfe der Weltanschauungen manchem ehrlichem und nach reiner Vernunfterkenntnis ringenden Leser denjenigen Weg gezeigt habe, der nach meiner festen Überzeugung allein zur Wahrheit führt, den Weg der empirischen Naturforschung und der darauf gegründeten monistischen Philosophie. (Vorwort, 5f.)

Nicht nur von »Wissen« und »Erkenntnis« ist in diesem programmatischen Vorwort die Rede, sondern auch von »Überzeugung« und »Weltanschauung«. Wie hängen diese Ausdrücke bei Haeckel zusammen und wie sind Wissen und FürWahr-Halten begrifflich voneinander abgegrenzt? Zunächst ein kurzer Rückverweis: Im ›Zauberberg‹ ist es Settembrini, der zwei vergleichbare Prinzipien der Weltbetrachtung ausweist: »Wissen« (korreliert mit »Fortschritt«) und »Aberglaube« (korreliert mit »Beharrung«). Diese duale Weltsicht beruht auf einer kategorialen Trennung zweier Einstellungen, die als »Erkenntnis« und »Aberglauben« bezeichnet sind (240). Eben diese polemische Differenzierung zwischen wissenschaftlichem Wissen-dass und metaphysischem Glauben-an findet sich schon in einer der zentralen erkenntnistheoretischen Passagen der ›Welträtsel‹, dem Kapitel 16, das im Titel »Wissen« und »Glauben«, »Erkenntnis der Wahrheit«, »Glauben« und »Aberglauben« bzw. »Erfahrung« und »Offenbarung« kontrastiert (302). Die von Haeckel gegen das religiöse Glauben (»Aberglaube«) gesetzte Kategorie des ›wissenschaftlichen‹ oder ›vernünftigen Glaubens‹ transportiert eine wichtige Implikation: »Glauben« sei nicht nur als Einstellung des Für-Wahr-Haltens für den Wissensbegriff relevant, sondern im Sinne hypothetischer Annahmen und nicht innertheoretisch begründbarer Basisprämissen eines jeden Wissens: Ganz anderer Natur als diese Formen des wissenschaftlichen Glaubens sind diejenigen Vorstellungen, welche in den verschiedenen Religionen zur Erklärung der Erscheinungen benutzt und schlechtweg als Glaube im engeren Sinne (!) bezeichnet werden. Da aber diese beiden Glaubensformen, der »natürliche Glaube« der Wissenschaft und der »übernatürliche Glaube« der Religion, nicht selten verwechselt werden und so Verwirrung entsteht, ist es zweckmäßig, Ja notwendig, ihren prinzipiellen Gegensatz scharf zu betonen. Der »religiöse« Glaube ist stets Wunderglaube und steht als solcher mit dem natürlichen Glauben der Vernunft in unversöhnlichem Widerspruch. Im Gegensatz zu letzterem behauptet er übernatürliche Vorgänge und kann somit als »Überglaube« oder »Oberglaube« bezeichnet werden, die ursprüngliche Form des Wortes Aberglaube. Der wesentliche Unterschied dieses Aberglaubens von dem »vernünftigen Glauben« besteht eben darin, daß er übernatürliche Kräfte und Erscheinungen annimmt, welche die Wissenschaft nicht kennt und nicht zuläßt. (310f.)

In diesem Sinne setzt Haeckels Wissensbegriff also nicht nur Für-Wahr-Halten, sondern auch einen »vernünftigen Glauben« voraus. Alle Arbeit »wahrer Wissenschaft« gehe auf die »Erkenntnis der Wahrheit«: »Unser echtes und wertvolles Wissen ist realer Natur und besteht aus Vorstellungen, welche wirklich existie141

renden Dingen entsprechen.« (302) Da Gehirn und Sinnesorgane bei allen Menschen grundsätzlich gleich beschaffen seien, führten die Eindrücke der Außenwelt zu grundsätzlich gleichen »Vorstellungen«: »Diese nennen wir wahr und sind dabei überzeugt, daß ihr Inhalt dem erkennbaren Teile der Dinge entspricht.« Dieses Wissen beruhe auf »tausendfach bestätigten Erfahrungen« (302). Für die Ergänzung des stets lückenhaften Wissens und für die Verknüpfung von Erkenntnissen zu einem »zusammenhängenden Ganzen« sei allerdings schon im alltäglichen Leben ein »Glauben« im weiten Sinne erforderlich: »Wenn wir irgendeine Tatsache nicht sicher wissen, so sagen wir: Ich glaube sie.« (308) Wissenschaftliche Hypothesenbildung auf der Grundlage bekannter Tatsachen und innerhalb der Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens sei eine zulässige und notwendige Form des »Glaubens«, die das alltägliche Für-Wahr-Halten methodisch zuspitze. Welches systematische Problem ist hier aufgerufen? Es geht um die Frage, ob die methodisch akzeptable Rechtfertigung von (wissenschaftlichen) Überzeugungen selbst eine gerechtfertigte wahre Überzeugung darstellen muss. Haeckels Antwort ist, dass hypothetisches Für-Wahr-Halten einerseits eine wesentliche Voraussetzung für wissenschaftliche Erkenntnis sei, andererseits das hypothetische Verfahren dadurch gerechtfertigt sei, dass es zu Überzeugungen führe, die sich im Test bewährten (»Wissen«) oder nicht (»Irrtum«). Wie gezeigt, diskutieren im ›Zauberberg‹ Naphta und Settembrini eben diese Frage, ob es eine »voraussetzungslose Forschung«, die »reine Erkenntnis«, gebe oder ob die »Wahrheit« (599) von Erkenntnissen eine Art von »Glauben« voraussetze: [Naphta zu Settembrini:] »Guter Freund, es gibt keine reine Erkenntnis. Die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Wissenschaftslehre, die sich in Augustins Satz »Ich glaube, damit ich erkenne« zusammenfassen läßt, ist völlig unbestreitbar. Der Glaube ist das Organ der Erkenntnis und der Intellekt sekundär. Ihre voraussetzungslose Wissenschaft ist eine Mythe. Ein Glaube, eine Weltanschauung, eine Idee, kurz: ein Wille ist regelmäßig vorhanden, und Sache der Vernunft ist es, ihn zu erörtern, ihn zu beweisen. Es läuft immer und in allen Fällen auf das »Quod erat demonstrandum« hinaus. Schon der Begriff des Beweises enthält, psychologisch genommen, ein stark voluntaristisches Element. Die großen Scholastiker des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts waren einig in der Überzeugung, daß in der Philosophie nicht wahr sein könne, was vor der Theologie falsch sei. Lassen wir die Theologie aus dem Spiel, wenn Sie wollen, aber eine Humanität, die nicht anerkennt, daß in der Naturwissenschaft nicht wahr sein kann, was vor der Philosophie falsch ist, das ist keine Humanität. Die Argumentation des heiligen Offiziums gegen Galilei lautete dahin, daß seine Sätze philosophisch absurd seien. Eine schlagendere Argumentation gibt es nicht.« (599f.)

Trotz seiner polemischen und ungedeckten Schlussfolgerung äußert Naphta hier einen stichhaltigen Einwand gegen Settembrinis internalistisches Wissenskonzept, nach dem ›reines (wissenschaftliches) Wissen‹ eine ›reine (voraussetzungslose) Wahrheit‹ voraussetze. Erkenntnis sei kein reiner Akt der Erfassung wahrer Tatsachen, sondern setze »Glaube«, »Weltanschauung« (Überzeugungen), »Ideen« (Begriffe) bzw. »Wille« als Wissensbasis voraus. Dieses heterogene Spek142

trum behaupteter Grundlagen von »Wissen« ist eingebettet in eine nicht gänzlich schlüssige und selbst von Glaubensprämissen abhängige Argumentation. Der Satz des Augustinus: »Ich glaube, damit ich erkenne« wird von Naphta als religiöses Dogma gegen das erkenntnistheoretische Dogma reinen Wissens gesetzt. Allerdings ist die systematische Stoßrichtung unklar. Wie gezeigt, sind beispielsweise folgende Lesarten der obigen Passage denkbar: (i) Basisüberzeugungen und Intuitionen fundieren Wissen; (ii) die Einstellung des Glaubens ist fundamentaler als die des Wissens; (iii) der intuitive Glaubensakt, nicht das intellektuelle Erfassen, ist der eigentliche Erkenntnisakt; (iv) jede Erkenntnis setzt einen Willensakt voraus, wobei »Glaube« als Überbegriff für eine Reihe nichtepistemischer Einstellungen steht; usf. Welche Lesart auch immer die plausibelste sein mag, der Kerneinwand gegen erkenntnistheoretische Postulate einer voraussetzungslosen Erkenntnis ist durchaus stichhaltig. Er trifft gerade Haeckels ›Welträtsel‹, die trotz ihrer Reflexion auf die Voraussetzungen wissenschaftlichen Wissens an der Behauptung »der ›voraussetzungslosen‹ Erkenntnis der Wahrheit« (Nachwort, 408) und der »›voraussetzungslose[n]‹ Erforschung der durch Sinnestätigkeit erkannten Tatsachen« (Nachwort, 401) festhalten. In den philosophischen Disputen des ›Zauberberg‹ verlagert sich die Diskussion von Wissensfragen zunehmend auf Fragen über das Wissen vom Wissen, also auf die erkenntnistheoretische Ebene. Dadurch werden zugleich Grundprämissen und Basisintuitionen der Sprecher freigelegt. Die Dispute nutzen erkenntnistheoretische Aussagen, lassen aber häufig offen, ob tatsächlich Argumente vorliegen oder ob es um die Konfrontation von Grundintuitionen und die Frage nach der zulässigen Weise des Argumentierens selbst geht. Die Textlogik setzt zwei Extrempositionen gegeneinander, ohne dass sich eine der erkenntnistheoretischen Überzeugungen durchsetzte. Argumentative Züge aus dem Repertoire der ›Welträtsel‹ verschränken sich dabei im ›Zauberberg‹ auf komplexe Weise. So wird von Settembrini die Frage nach der »objektiven Wahrheit« als Glaubensfrage charakterisiert und damit der Sphäre des »objektiven Wissens« entzogen. Was bei Haeckel als »vernünftiger Glaube« wissenschaftliches Wissen fundiert, wird im ›Zauberberg‹ zu einer metaphysischen Glaubensfrage. In der folgenden Passage spricht Naphta der »theoretischen Erkenntnis« einen ›Wahrheitswert‹ im Sinne eines metaphysischen Wertes ab. Der dabei vertretene epistemische Wahrheitsbegriff (»eine Überzeugung ist wahr, wenn sie nützlich bzw. heilbringend ist«) wird von Settembrini dem erkenntnistheoretischen »Pragmatismus« zugeordnet (601) und damit an einen für den ›Zauberberg‹ zeitgenössischen philosophischen Kontext rückgebunden: [Settembrini und Naphta:] »Glauben Sie an eine Wahrheit, an die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit […]?!« […] / »Ein solcher Triumph ist nicht möglich, denn die Autorität ist der Mensch, sein Interesse, seine Würde, sein Heil, und zwischen ihr und der Wahrheit kann es keinen Widerstreit geben. Sie fallen zusammen.« / »Die Wahrheit wäre demnach –« / »Wahr ist, was dem Menschen frommt. In ihm ist die Natur zusam-

143

mengefaßt, in aller Natur ist nur er geschaffen und alle Natur nur für ihn. Er ist das Maß der Dinge und sein Heil das Kriterium der Wahrheit. Eine theoretische Erkenntnis, die des praktischen Bezuges auf die Heilsidee des Menschen entbehrt, ist dermaßen uninteressant, daß jeder Wahrheitswert ihr abzusprechen und ihre Nichtzulassung geboten ist. […] Wenn man die platonische Philosophie jeder anderen vorzog, so darum, weil sie sich nicht mit Naturerkenntnis, sondern mit der Erkenntnis Gottes abgab. […] [Die Kirche] tat dreimal wohl daran, ein ›voraussetzungsloses‹ Streben nach Erkenntnis der Dinge, das heißt: ein solches, das sich der Rücksicht auf das Geistige, auf den Zweck der Heilserwerbung entschlägt, für strafbar zu erklären, und was den Menschen in Finsternis geführt hat und immer tiefer führen wird, ist vielmehr die ›voraussetzungslose‹, die aphilosophische Naturwissenschaft.« (600f.)

Naphtas Aussage, der Mensch sei das Maß aller Dinge und sein Heil das »Kriterium der Wahrheit«, ist eine klassische Formulierung eines epistemischen Wahrheitsbegriffs: Wahr ist diesem Wahrheitsbegriff zufolge, was nützt bzw. wovon man für wahr hält, dass es nütze. Da wiederum von Grundüberzeugungen abhängt, was man für nützlich hält, gerät diese Wahrheitsauffassung in einen erkenntnis- und wahrheitstheoretischen Begründungszirkel. Naphta versucht diesen Zirkel durch autoritative Setzungen zu entgehen: Gottes- wird über Naturerkenntnis gestellt und das Ideal des »voraussetzungslosen Wissens« einer metaphysischen Dogmatik (»Philosophie«) untergeordnet. Damit ist die Ebene der rein erkenntnistheoretischen Argumentation verlassen. Wichtig ist, dass der Glaubens- und Wertaspekt die Argumentationsgrundlage ist: Es darf nicht wissenschaftlich wahr sein, was theologisch bzw. philosophisch als falsch ausgewiesen wird. Die Begriffe »Glauben«, »Wissen«, »Erkenntnis« und »Wahrheit«, die in dieser Argumentation vorausgesetzt sind, werden in eine theologisch fundierte Aussage eingebettet, die mit religiösen Größen wie »Gott«, »Heil« und »Erlösung« arbeitet. Diese dogmatischen Setzungen Naphtas richten sich gegen eine erkenntnistheoretische Auffassung wie in den ›Welträtseln‹, die die »Wahrheit« der »unvernünftigen Offenbarungen« als »Aberglaube« kritisieren und ihr die »Natur« als »wahre Quelle vernünftiger Erkenntnis« entgegensetzen: Der »Schatz wahren Wissens«, der aus »Naturerkenntnis« und »Vernunftschlüssen« gebildet sei, stellt in den ›Welträtseln‹ »den wertvollsten Teil der menschlichen Kultur« dar (341). Zugleich bedient sich Naphta im ›Zauberberg‹ argumentativer Versatzstücke, die aus dem Repertoire der ›Welträtsel‹ stammen; so zählt der im ›Zauberberg‹ angeführte Homo-mensura-Satz auch zu den propagierten Grundüberzeugungen in Haeckels Schrift: Allen anderen Wissenschaften voran steht in gewissem Sinne die wahre Menschenkunde, die wirklich vernünftige Anthropologie. Das Wort des alten Weisen: »Mensch, erkenne selbst« (Homo, nosce te ipsum) und das andere berühmte Wort: »Der Mensch ist das Maß aller Dinge« sind ja von altersher anerkannt und angewendet. Und dennoch hat diese Wissenschaft – im weitesten Sinne genommen – länger als alle anderen in den Ketten der Tradition und des Aberglaubens geschmachtet. (388)

144

Diese Absetzung von religiösen Formen des »Glaubens« bedeutet nicht, dass Haeckel seine eigene monistische Philosophie als »Wissen« im Sinne naturwissenschaftlicher Erkenntnisse charakterisierte. »Wissen« wird zunächst nur für Gehalte naturwissenschaftlicher Sätze beansprucht. Die Sätze der monistischen Philosophie selbst hingegen sind als »Überzeugungen« ausgewiesen, die die »Begriffe von Religion und Wissenschaft zu Einem miteinander verschmelzen« (342). Von einem »monistischen Glaubensbekenntnis« (343) ist die Rede, in dem die »Trinität des Wahren, Guten und Schönen« vereint sei (347). Ähnlich wie Settembrini metaphysische »Mystik« durch den »Gegenpol thomistischer Erkenntnis« kontern will (783), stellt Haeckel der »Phantasiedichtung des mystischen Glaubens« einerseits die empirische »Naturerkenntnis«, andererseits die »monistische Philosophie« entgegen: »Die kostbaren Gaben, mit denen uns die Göttin der Wahrheit beschenkt, sind die herrlichen Früchte vom Baume der Erkenntnis und der unschätzbare Gewinn einer klaren, einheitlichen Weltanschauung« (348f.). Nicht nur Haeckels Erweiterung der monistischen Philosophie auf ethische und ästhetische Aspekte, sondern auch seine Selbstcharakterisierung als Vertreter einer Glaubens- und Weltanschauungsposition führt über den engeren erkenntnistheoretischen Rahmen hinaus. Monistische Sätze entstammen selbst einem Überzeugungssystem, sind selbst nicht innerhalb der monistischen Erkenntnistheorie und Metaphysik begründbar. Die schon angesprochene Reflexivität einer jeden Erkenntnistheorie spiegelt sich in diesem Befund wieder: Als Überzeugungen sind erkenntnistheoretische Annahmen Teil des eigenen Gegenstandsbereichs. Damit wird fraglich, wie die philosophische Rechtfertigung von (wahren) Überzeugungen selbst Wissen bzw. eine wahre Überzeugung sein kann. Das Wissen von der Erkenntnis droht selbst zur ›Glaubenssache‹ zu werden, wie sich am ›Zauberberg‹ anschaulich ablesen lässt. 3.1.2. Ein erkenntnismetaphysischer »Glaubenskrieg« zwischen Monismus und Dualismus »Erkenntnistheorie« im engeren Sinne kennzeichnet einen philosophischen Zugriff auf Fragen wie die folgenden: Was ist Wissen? Wie lässt sich der Wissensbegriff charakterisieren? Können wir überhaupt etwas wissen? Was sind die Quellen, die Struktur, die Grenzen unseres Wissens? Diese Grundfragen der Erkenntnistheorie liegen als solche außerhalb des Begründungshorizonts von Spezialdisziplinen; sie sind nach dem gängigen philosophischen Selbstverständnis der Erkenntnistheorien auf empirische Weise nicht entscheidbar. Andererseits unterscheiden sich Erkenntnistheorien von der reinen philosophischen Metaphysik dadurch, dass sie weniger danach fragen, wie die Welt an sich ist, als vielmehr, wie sie für das erkennende Subjekt erscheint.

145

Haeckels monistische Philosophie in den ›Welträtseln‹ überschreitet diese Grenzen. In Kapiteln wie 2: ›Unser Körperbau‹, 4: ›Unsere Keimesgeschichte‹ oder 13: ›Entwicklungsgeschichte der Welt‹ werden empirische Erkenntnisse zur Stützung der Argumentation herangezogen. Kapitel wie 6: ›Das Wesen der Seele‹, 12: ›Das Substanzgesetz‹ oder 14: ›Einheit der Natur‹ greifen in die spekulative Metaphysik über. Hingegen wird in Kapiteln wie 1: ›Stellung der Welträtsel‹, 16: ›Wissen und Glauben‹ oder 20: ›Lösung der Welträtsel‹ im einem erkenntnistheoretischen Modus argumentiert. Der Monismus der ›Welträtsel‹ bleibt ambig zwischen empirischem, metaphysischem (Materie und Mentales sind Attribute der universalen Substanz) und erkenntnistheoretischem Sprechen. Eben dieses Mehrebenenprinzip wird im ›Zauberberg‹ ironisch verschärft und für erkenntniskritische Aussagen höherer Stufe genutzt. Im Zentrum der erkenntniskritischen Auseinandersetzungen des ›Zauberberg‹ wie der ›Welträtsel‹ steht der Gegensatz zwischen Monismus und Dualismus – ein Gegensatz, der im Titel des ersten Kapitels der ›Welträtsel‹ als »Der Kampf der Weltanschauungen« bezeichnet wird (7). Haeckel sieht die einzige Möglichkeit einer »Lösung der ›Welträtsel‹« in einer Verknüpfung zweier Erkenntniswege: »der empirischen Naturforschung und der darauf gegründeten monistischen Philosophie« (Vorwort, 6). Beide »Erkenntniswege«, der empirische und der spekulative, seien sich »gegenseitig unentbehrlich« (26). Das Resultat ist ein Monismus, der nicht nur zwischen metaphysischer und erkenntnistheoretischer Rede schwankt, sondern auch auf bemerkenswerte Gewährsleute zur Autorisierung seiner Philosopheme zurückgreift: Diese Universalsubstanz oder dieses »göttliche Weltwesen« zeigt uns zwei verschiedene Seiten seines wahren Wesens, zwei fundamentale Attribute: die Materie (der unendlich ausgedehnte Substanzstoff) und der Geist (die allumfassende denkende Substanzenergie). Alle Wandlungen, die später der Substanzbegriff gemacht hat, kommen bei konsequenter Analyse auf diesen höchsten Grundbegriff von Spinoza zurück, den ich mit Goethe für einen der erhabensten, tiefsten und wahrsten Gedanken aller Zeiten halte. Alle einzelnen Objekte der Welt, die unserer Erkenntnis zugänglich sind, alle individuellen Formen des Daseins sind nur besondere vergängliche Formen der Substanz, Akzidenzen oder Moden. Diese Modi sind körperliche Dinge, materielle Körper, wenn wir sie unter dem Attribut der Ausdehnung (der »Raumerfüllung«) betrachten, dagegen Kräfte oder Ideen, wenn wir sie unter dem Attribut des Denkens (der »Energie«) betrachten. Auf diese Grundvorstellung von Spinoza kommt auch unser gereinigter Monismus nach 200 Jahren zurück; auch für uns sind Materie (der raumerfüllende Stoff) und Energie (die bewegende Kraft) nur zwei untrennbare Attribute der einen Substanz – der »Gottnatur« von Goethe. (222f.)

Insbesondere das »Dogma von der Doppelnatur des Menschen« aus Körper und Geist wird von der »monistischen Naturerkenntnis« im Sinne einer »umfassende[n] Anschauung des Weltganzen« (18) als unzutreffend abgewiesen. »Mystische Vorstellungen über die dualistische Komposition unseres Organismus« (202) seien als wissenschaftlich unzulässige Glaubenssätze abzulehnen, insofern sie einen metaphysischen Dualismus zwischen materiell-sterblichem »Leib« und 146

immateriell-unsterblicher »Seele« beinhalten. Haeckels Monismus hingegen betrachtet »Geist« (bzw. »Energie«) und »Materie« als Attribute oder Grundeigenschaften ein und derselben »universalen Substanz« (27f.). Mit Bezug auf die »Ignorabimusrede« Emil du Bois-Reymonds (1880), die die zeitgenössischen WelträtselDiskussionen auslöste und titelgebend für die ›Welträtsel‹ wurde, erklärt Haeckel: »Die monistische Philosophie wird schließlich nur ein einziges, allumfassendes Welträtsel anerkennen, das ›Substanzproblem‹« (22). Die physiologische (monistische) sei der transzendenten (dualistischen) Grundanschauung entgegenzusetzen. Das Substanzproblem als Problem des Zusammenhangs von Materie und Kraft sei ein Welträtsel, allerdings nicht zwingend eines, das »der menschliche Geist auch bei vorgeschrittenster Naturerkenntnis niemals überschreiten« könne (186). Die Welträtsel du Bois-Reymonds stellten weder eine prinzipielle metaphysische noch eine prinzipielle erkenntnistheoretische Schwelle dar.3 Die drei ›transzendenten‹ Rätsel, (i) das ›Wesen‹ von Materie und Kraft, (ii) der Ursprung der Bewegung und (iii) das Entstehen der Sinnesempfindungen und des Bewusstseins, betrachtet Haeckel als durch sein Substanzkonzept gelöst; die Rätsel (iv) der Entstehung des Lebens, (v) der (anscheinend absichtsvoll) zweckmäßigen Einrichtung der Natur sowie (vi) des Ursprungs des vernünftigen Denkens und der Sprache seien durch die moderne Entwicklungslehre hinfällig geworden. Das Problem (vii) der Willensfreiheit sei kein Objekt wissenschaftlicher Erkenntnis, sondern eine Täuschung (22f.). Die polemische Gegenstellung der ›Welträtsel‹ zur Position du Bois-Reymonds erklärt sich daraus, dass Haeckel in ihr ein dualistisches Programm erkennt, das mit transzendentalen Argumenten arbeitet, um ein transzendentes Ziel zu verfolgen. Nicht transzendentale, auf apriorische Erkenntnis gegründete Metaphysik, sondern durch »denkende Erfahrung a posteriori« gewonnene »Naturerkenntnis« sei gefragt (Nachwort, 399), nicht »Dualismus, Aberglaube und Theismus«, sondern »Monismus, Vernunft und Pantheismus« (Nachwort, 409). In diesem Sinne sei die Ignorabimusrede ein Dokument religiöser Metaphysik:4 3

Vgl. hingegen Broch: Philosophische Aufgaben einer Internationalen Akademie (1946): »Freilich aber liegt die Konfrontierungsursache auch nicht, wie so oft angenommen wird, in dem allzu einfachen, allzu seichten Ignoramus, das nichts als ein verwundertes Kopfschütteln ob der selbstverständlich vorhandenen, selbstverständlich unergründlichen, materialen Geschehensrätsel ist; nein, das wahre Staunen und Verwundern liegt im Scimus, denn dies allein erschauert wahrhaft über das Unergründliche in der eigenen Erkenntnisfähigkeit, über das Unergründliche in der Einheit von Sein und Erkenntnis, über deren letzte Grenzen im Unendlichen, das des Menschen letzte Erforschungsaufgabe bildet.« (81) Hierzu Husserls Aussage in Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936), »daß die gesamte Welterkenntnis, die vorwissenschaftliche wie die wissenschaftliche, ein ungeheures Rätsel sei« (98). 4 Vgl. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926), S. 45, Fußnote 1; Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (zuerst 1885, 6 1911). Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 364–372, zu »Monismus,

147

Innerlich analysiert dagegen enthält die Ignorabimusrede das entschiedene Programm des metaphysischen Dualismus; die Welt ist »doppelt unbegreiflich«: einmal die materielle Welt, in welcher »Materie und Kraft« ihr Wesen treiben; und gegenüber, ganz getrennt, die immaterielle Welt des »Geistes«, in welcher »Denken und Bewußtsein nicht aus materiellen Bedingungen erklärbar« sind wie bei der ersteren. Es war ganz naturgemäß, daß der herrschende Dualismus und Mystizismus diese Anerkennung der zwei verschiedenen Welten mit Begierde ergriff, um damit die Doppelnatur des Menschen und die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen. (188)

Wie zu zeigen sein wird, impliziert diese radikale Gegenstellung zur dualistischen Metaphysik auch die Positionierung »gegen eine ›Erkenntnistheorie‹ […], die sich auf einer so dualistischen Grundlage aufbaut« (Nachwort, 401). Haeckel argumentiert, eine dualistische Erkenntnistheorie sei kein Einwand gegen die monistische Philosophie, da diese metaphysisch-transzendentale Grundlagen des Wissens ablehne und nur physikalisch-empirische zulasse (Nachwort, 401f.). Der erkenntnistheoretischen Auffassung Kants, dass die empirische, durch Erfahrung und Verstand erkennbare, von der intelligiblen (»nur dem Glauben und dem Gemüt zugängliche[n]«) Welt distinkt sei, hält Haeckel die »von Darwin neu begründete Entwicklungstheorie« entgegen (Nachwort, 402). Die Strategie besteht darin, den dogmatischen Charakter der ›Glaubenssätze‹ dualistischer Positionen offen zu legen und sie mit religiös-metaphysischen Auffassungen zu korrelieren. Dabei zeigt sich, dass auch der monistischen Weltanschauung eine Glaubenshaltung entspricht. Wie gesehen, ist der Status der Sätze der monistischen Philosophie in den ›Welträtseln‹ nicht nur der des »Wissens« im Sinne gerechtfertigter wahrer Meinung, sondern auch der des »Glaubens« in einem – laut Haeckel – wissenschaftlich zulässigen Sinne. Eine Erkenntnistheorie hat diese nicht-epistemischen Grundlagen des Wissens kritisch zu reflektieren: Alle verschiedenen Richtungen der Philosophie lassen sich […] in zwei entgegengesetzte Reihen bringen, einerseits die dualistische oder zwiespältige, andererseits die monistische oder einheitliche Weltanschauung. Gewöhnlich ist die erstere mit theologischen und idealistischen Dogmen verknüpft, die letztere mit mechanistischen und realistischen Grundbegriffen. Der Dualismus (im weitesten Sinne) zerlegt das Universum in zwei ganz verschiedene Substanzen, die materielle Welt und den immateriellen Gott, der ihr als Schöpfer, Erhalter und Regierer gegenübersteht. Der Monismus hingegen (ebenfalls im weitesten Sinne begriffen!) erkennt im Universum nur eine einzige Substanz, die »Gott und Natur« zugleich ist; Körper und Geist (oder Materie und Energie) sind in ihr untrennbar verbunden. Der extramundane »persönliche« Gott des Dualismus (ein idealisierter Mensch!) führt notwendig zum anthropistischen Theismus; hingegen der intramundane Gott des Monismus (das allumfassende Weltwesen!) zum Pantheismus. (27) Dualismus, Pluralismus«: »nichts lähmt die Forschung so sehr wie die Verkündung eines Ignorabimus« (362). Carnap/Hahn/Neurath: Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis (1929): »Die wissenschaftliche Weltauffassung kennt keine unlösbaren Rätsel.« (87)

148

Nur vor dem Hintergrund dieser in den ›Welträtseln‹ geführten polemischen Debatte zwischen dualistischer und monistischer Metaphysik bzw. Erkenntnistheorie lässt sich die Tragweite der entsprechenden Dispute im ›Zauberberg‹ verstehen. Hier werden »Rationalität« und »Mystik« als Kampfbegriffe eingesetzt, um die zentrale Divergenz zwischen Settembrinis »Monismus« (›Geist = Natur‹) und Naphtas »Dualismus« (›Geist vs. Natur‹) zu umreißen. Settembrinis monistische Position schwankt zwischen Geist-Monismus (›die Materie ist Geist‹) und Materie-Monismus (›der Geist ist Materie‹), während Naphta einerseits in dualistischer Weise Geist und Welt gegeneinander setzt, andererseits annimmt, »Geist« enthalte schon als analytisches Implikat, dass er dualistisch, antithetisch und dialektisch sei. Dialektik gilt nicht nur als Prinzip der »Spaltung der Welt«, sondern auch als das »geistreiche Prinzip«. Wie in den ›Welträtseln‹ wird die Debatte um Monismus und Dualismus mit der Debatte um Pantheismus und anthropistischen Theismus verzahnt. Nur ist die bei Haeckel als stabil angenommene Korrelation zwischen Pantheismus und monistisch-rationeller Weltanschauung einerseits, zwischen Theismus und dualistisch-mystischer Weltanschauung andererseits (284), im ›Zauberberg‹ davon abhängig gemacht, wie der Status von »Idee«, »Seele« oder »Geist« in Absetzung von »Einzelerscheinung« »Welt« oder »Individuum« interpretiert wird. Unter Rückgriff auf scholastische Dispute wird vorgeführt, dass die in den ›Welträtseln‹ vorgenommene Trennung von Monismus und Dualismus, von Immanenz und Transzendenz bzw. von Pantheismus und Monotheismus, mit der kontextuellen Einbettung der jeweiligen Begriffe variiert: [Naphta und Settembrini:] »Man höre den Voltairianer, den Rationalisten. Er lobt die Natur, weil sie uns auch bei fertilster Gelegenheit nicht mit mystischen Dämpfen verwirrt, sondern klassische Trockenheit wahrt. […] / Aber es hieße immerhin Geist in die Natur tragen. Sie hat es nötig.« / »Die Natur,« sagte Settembrini […], »hat Ihren Geist durchaus nicht nötig. Sie ist selber Geist.« / »Sie langweilen sich nicht mit Ihrem Monismus?« / »Ah, Sie geben also zu, daß es Vergnügungssucht ist, wenn Sie die Welt feindlich entzweien, Gott und Natur auseinanderreißen!« / »Es interessiert mich, daß Sie Vergnügungssucht nennen, was ich im Sinne habe, wenn ich Passion und Geist sage.« / »Zu denken, daß Sie, der so große Worte für so frivole Bedürfnisse setzt, mich manchmal einen Redner nennen!« / »Sie bleiben dabei, daß Geist Frivolität bedeutet. Aber er kann nichts dafür, daß er von Hause aus dualistisch ist. Der Dualismus, die Antithese, das ist das bewegende, das leidenschaftliche, das dialektische, das geistreiche Prinzip. Die Welt feindlich gespalten sehen, das ist Geist. Aller Monismus ist langweilig. Solet Aristoteles quaerere pugnam.« / »Aristoteles? Aristoteles hat die Wirklichkeit der allgemeinen Ideen in die Individuen verlegt. Das ist Pantheismus.« / »Falsch. Geben Sie den Individuen substantiellen Charakter, denken Sie das Wesen der Dinge aus dem Allgemeinen fort in die Einzelerscheinung, wie Thomas und Bonaventura es als Aristoteliker taten, so haben Sie die Welt aus jeder Einheit mit der höchsten Idee gelöst, sie ist außergöttlich und Gott transzendent.« (565f.)

Solche Dialoge dienen in Manns Epochenroman dazu, indirekt eine Metakritik der Erkenntnistheorie zu leisten, die auf strukturelle Grundprobleme der philoso149

phischen Reflexion über Glauben und Wissen verweist: die Historizität von Positionen und Problemen, von Begriffsintensionen und -extensionen und von Kontexten der Erkenntnistheorien; die Diversität der für wahr gehaltenen Philosopheme und der angewandten Methoden erkenntnistheoretischer Reflexion, ohne dass allgemein anerkannte oder gesicherte Resultate vorlägen; sowie die Reflexivität erkenntnistheoretischen Denkens, die allenfalls eine immanente Selbstkritik des Erkenntnisvermögens zuzulassen scheint. Der textlogische Modus der Darstellung geht über das explizite Benennen solcher Strukturprobleme hinaus. In der Interaktion der Sprecher wird gezeigt, wie erkenntnistheoretische Dispute in aporetische Sackgassen führen können. Die Debatte um Monismus und Dualismus, um das Verhältnis von »Körper«, »Seele« und »Geist«, durchzieht den ›Zauberberg‹ in immer neuen Variationen. Das Leib-Seele-Problem der Philosophie des Geistes wird so in eine erkenntniskritische Frage umgewandelt, wobei die Begriffe »Glauben«, »Wissen«, »Körper« und »Geist« in Relationen gesetzt werden, die restriktiven Festlegungen der ›Welträtsel‹ überschreiten. Dies liegt daran, dass im ›Zauberberg‹ die richtige Weise erkenntniskritischen Philosophierens selbst zur Debatte steht, nicht wie in den ›Welträtseln‹ von vornherein festliegt. Die Zauberberg-Sphäre ist ein Raum der Konfrontation von philosophischen Überzeugungen, in dem »das Mittlere und Gemäßigte […] ortsfremd und nur die Wahl zwischen Extremen gegeben« ist; die »Widersacher im Geiste« streiten sich um Hans Castorps »Seele« (759, 764). Einerseits wird die Interesselosigkeit des »Geistes« am Wirklichen konstatiert, andererseits die offenbare Einwirkung des Mentalen auf die Materie. Auf allen Reflexionsebenen des ›Zauberberg‹ ist eine Verknüpfung von »Geist« und »Leben«, von Rationalem und Irrationalem beobachten: »toter Geist« im Sinne einer unzeitgemäßen Denk- und Lebensform (ohne »Leben«, »Wirklichkeit«, »Geist«) wird dem »lebendigen Geist« konfrontiert. »Geist« in Korrelation mit »Geschwindigkeit« steht gegen »Materie« in Korrelation mit »Beharrung« (765). Für die erkenntnistheoretische Analyse werden solche Zuschreibungen von »Leben« oder »Wirklichkeit« an mentale Ausdrücke wie »Geist« oder »Wissen« zum Problem. Es scheint sich um einen Aspekt zu handeln, der nicht epistemischen Einstellungen im engeren Sinne entspricht. Über die erkenntnistheoretische Problematik hinaus kommen in diesem Zusammenhang die Kategorien des »Geheimwissen[s]«, »magischer Naturerkenntnis«, »magischen Naturwissens« und der »Mystik« ins Spiel (768f.) – während Haeckels ›Welträtsel‹ der »mystischen Weltanschauung« (30) polemisch den Krieg erklären. Um die Erwiderungen im ›Zauberberg‹ richtig einzustufen, ist zwischen den jeweiligen Qualifizierungen (von figuraler Ironie bis zur auktorialen Behauptung) und den jeweiligen Sprechinstanzen (auktoriale Instanz, Protagonist, Figuren) zu differenzieren. So äußert Settembrini: »[…] es ist ein gegen-idealistisches Faktum. Der Körper triumphiert, er will es anders als die Seele, und setzt sich durch, zur Blamage der Hochfliegenden, die lehren, er sei der Seele untertan. Es scheint, sie wissen nicht, was sie sagen, denn wenn sie recht hätten,

150

so würfe das ein zweifelhaftes Licht auf die Seele, in einem Fall wie diesem. Sapienti sat, ich weiß, wie ichs meine. Denn die Frage, die ich aufstelle, ist eben, wie weit es verfehlt ist, sie gegeneinander zu stellen, wie weit sie vielmehr unter einer Decke stecken und eine abgekartete Partie spielen«. (753)

Der für die Selbsterfahrung der Figuren des ›Zauberberg‹ wichtige Befund, dass eine Beeinträchtigung des Körpers eine Beeinträchtigung der mentalen Fähigkeiten des epistemischen Subjekts nach sich ziehen und dessen epistemische Situation verändern kann, wird von Settembrini als »ein gegen-idealistisches Faktum« interpretiert. Das philosophische »Wissen« und »Meinen« gründet sich auf ein quasi-argumentatives Aushebeln der Gegenposition durch Gegenbeispiele: Wäre die idealistische Argumentation korrekt, dürfte die vorliegende Instanz nicht auftreten. Fraglich ist aber, ob mit »Idealismus« eine transzendentale Position oder ein Geist-Monismus gemeint ist. Ob Settembrini für einen materialistischen Monismus oder einen philosophischen Monismus im Sinne der ›Welträtsel‹ argumentiert, ist nicht eindeutig festzustellen. Hans Castorps philosophische Schlussfolgerungen wiederum lassen sich weder dem Dualismus Naphtas noch dem (Geist-)Monismus Settembrinis zuordnen, bewegen sich aber stellenweise auf den (Materie-)Monismus Haeckels zu. Wie zu zeigen ist, sucht nicht nur der Protagonist, sondern auch die auktoriale Instanz einen Mittelweg zwischen den Extremen Dualismus und Monismus, der die erkenntnismetaphysische Spekulation begrenzt und einer ethischen Wertung unterstellt. Settembrinis antithetisches Glaubensbekenntnis, das das Prinzip »Geist« über »Seele« und »Körper« (bzw. »Welt«) stellt, wird von keiner weiteren Textinstanz geteilt: [Settembrini:] »Ich bejahe, ich ehre und liebe den Körper, wie ich die Form, die Schönheit, die Freiheit, die Heiterkeit und den Genuß bejahe, ehre und liebe, – wie ich die ›Welt‹, die Interessen des Lebens vertrete gegen sentimentale Weltflucht, – den Classicismo gegen die Romantik. Ich denke, meine Stellungnahme ist eindeutig. Eine Macht, ein Prinzip aber gibt es, dem meine höchste Bejahung, meine höchste und letzte Ehrerbietung und Liebe gilt, und diese Macht, dieses Prinzip ist der Geist. Wie sehr ich es verabscheue, irgendein verdächtiges Mondscheingespinst und -gespenst, das man ›die Seele‹ nennt, gegen den Leib ausgespielt zu sehen, – innerhalb der Antithese von Körper und Geist bedeutet der Körper das böse, das teuflische Prinzip, denn der Körper ist Natur, und die Natur – innerhalb ihres Gegensatzes zum Geiste, zur Vernunft, ich wiederhole das! – ist böse, – mystisch und böse. ›Sie sind Humanist!‹ Allerdings bin ich es, denn ich bin ein Freund des Menschen«. (378f.)

Da Settembrinis Geist-Monismus ambig bleibt, ist schwer anzugeben, ob die zahlreichen Beispiele des ›Zauberberg‹, die die mentale Verursachung physischer Zustände infrage stellen, seine Argumentation stützen oder nicht. Castorp stellt wiederholt ein »Eigenleben« seines Körpers fest, das sein Selbstwissen und seine rationale Erfassung von Eindrücken beeinträchtigt: »es ist ja so, als ob der Körper seine eigenen Wege ginge und keinen Zusammenhang mit der Seele mehr hätte« (111). Die dualistische Differenz von Körper und Seele (bzw. Mentalem) wird 151

einerseits bekräftigt, andererseits scheinen beide Instanzen entkoppelt. Dass eine mentale Ursache (als rationale Kategorie, als »Sinn«) für ein physisches Phänomen gesucht wird, setzt ein Modell mentaler Verursachung voraus, das nicht mit Settembrinis Geist-Monismus übereinstimmt. In der Auseinandersetzung Naphtas mit Settembrini spitzt sich diese Form »widerspruchsvoller Konsequenz«, »konsequenten Widerspruches« oder »blendender Unwidersprechlichkeit« zu: Naphta zufolge ist »Geist« die »reine Verneinung«, das »absolute Gegenteil« des »Lebens«, während Settembrini gegen die »Zweiheitlichkeit der Weltdeutung« die Prinzipien »Leben« und »Geist« vermittelt (vgl. 888–892). Weder das Extremprinzip des Geist-Leben-Monismus noch das Extremprinzip des Geist-Leben-Dualismus setzt sich durch. Damit ist in den Dialogen weder der in den ›Welträtseln‹ verneinte »Dualismus zwischen Leib und Seele« (204) bekräftigt noch die Variante des Monismus, die Haeckel hiervon folgendermaßen polemisch abgrenzt: In gleicher Weise überzeugt uns die physiologische Physik, daß alle jene eigentümlichen »Vitalen Prozesse«, die vom Plasma ausgehen, nur eigentümliche Kombinationen und Variationen derselben physikalischen Kräfte oder Energieformen sind, die auch in der anorganischen Natur sich finden. Diese zulässige, mechanische und monistische Auffassung der »Lebenskraft« fällt in das Bereich der Physik im weitesten Sinne. / Ganz verwerflich und unwissenschaftlich ist hingegen jener dualistische und mystische Neovitalismus, welcher die »Lebenskraft« als eine übernatürliche, von allen anderen Naturkräften oder physikalischen Energieformen prinzipiell verschiedene Erscheinung betrachtet; die sogenannte »Zielstrebigkeit« oder Finalität dieser teleologischen Hypothese widerspricht der »Naturgesetzlichkeit« oder wahren Kausalität, die wir sonst überall in der Natur finden. (59f.)

Im Hintergrund dieser monistischen Interpretation des Verhältnisses von »Geist« (bzw. »Seele«) und »Körper« steht eine Kritik an Descartes’ Dogmen von der vollkommenen Selbständigkeit der immateriellen Seele und vom subjektiven Denken als einzig gesicherter Kenntnisquelle: »›Cogito, ergo sum!‹« (51). Haeckel zufolge ist die »subjektive, innere Beobachtung, welche die Spiegelung unseres ›Ich‹ im Bewußtsein bedingt« (»›Cogito, ergo sum!‹ ›Ich denke, also bin ich.‹«), als Erkenntnismethode nicht hinreichend und durch die Methode der »gewöhnlichen, objektiven, äußeren Beobachtung« zu ergänzen (104). Nur durch eine Kombination internalistischer und externalistischer Aspekte sei »Erkenntnis« zu gewinnen. Deshalb sei nicht nur die erkenntnistheoretische Vorgehensweise Descartes’ unzulässig, sondern auch der cartesische Substanzdualismus als Grundlage für neuere dualistische Positionen hinfällig. Interessanterweise wird der cartesische Gegensatz »von Ich und Gott, von Fleisch und Geist« im ›Zauberberg‹ mit Naphtas Jesuitentum (»Ist er richtig als Jesuit – das geht mir im Kopf herum.«), also mit einer Glaubensposition korreliert (618), während die ›Welträtsel‹ das dualistische Dogma Descartes’ nicht nur auf dessen jesuitische Ausbildung zurückführen, sondern auch als inkonsistente Position kritisieren, die der monistische Substanzmonismus zu überwinden hätte: 152

Als Zögling der Jesuiten war Descartes schon frühzeitig dazu erzogen, wider bessere Einsicht die Wahrheit zu verleugnen; vielleicht fürchtete er auch die Macht der Kirche und ihre Scheiterhaufen. Ohnehin hatte ihm seine skeptische Forderung, daß jedes reine Erkenntnisstreben vom Zweifel am überlieferten Dogma ausgehen müsse, fanatische Anklagen wegen Skeptizismus und Atheismus zugezogen. Die mächtige Wirkung, welche Descartes auf die nachfolgende Philosophie ausübte, war sehr merkwürdig und seiner »doppelten Buchführung« entsprechend. […] / Soweit auch die verschiedenen Ansichten über die Natur und die Entstehung des Bewußtsein auseinandergehen, so lassen sich doch alle schließlich – bei klarer und konsequenter logischer Behandlung – auf zwei entgegengesetzte Grundanschauungen zurückführen, auf die transzendente (dualistische) und die physiologische (monistische). Ich selbst habe von jeher diese letztere Auffassung, und zwar im Lichte der Entwicklungslehre, vertreten, und sie wird gegenwärtig von einer großen Anzahl hervorragender Naturforscher geteilt, wenn auch bei weitem nicht von allen. (179–186)

In den Disputen des ›Zauberberg‹ um Monismus und Dualismus findet sich eine Passage, die eng an diesen Passus der ›Welträtsel‹ anschließt, der metaphysischen oder erkenntnistheoretischen Fragestellung aber eine überraschende Wendung gibt. Wie Haeckel bringt Naphta eine »logische« Erwägung im Hinblick auf das Leib-Seele-Problem in Anschlag: Entweder sei die Welt endlich in Raum und Zeit, dann sei Gott transzendent und der Mensch eine »dualistische Existenz«; oder die Welt sei unendlich, dann bestehe kein Dualismus und der Mensch wäre eine »einheitliche Persönlichkeit«. Wenn die die substanzdualistische Spaltung des Menschen in »Körper« und »Geist« (bzw. »Seele«) aber nicht zutreffe, so sei der innermenschliche Konflikt auf einen Konflikt zwischen Individualund Allgemeininteressen zurückzuführen. Dem erkenntnis- und geistphilosophischen Diskurs unterliegt nicht nur ein philosophischer Disput über das ›Wesen‹ der Persönlichkeit oder der personalen Identität, sondern auch ein politischer Gedanke. Eben diese Dimension der »Tat« (jenseits des Konflikts von »Körper« und »Geist«) und der zeitpolitischen Realität gewinnt in der Folge im ›Zauberberg‹ eine entscheidende Bedeutung. Allerdings sind Naphtas Schlüsse nicht nur logisch unzulässig, sondern sie beruhen selbst auf dualistischen Prämissen: »Ich bringe ein wenig Logik in Vorschlag«, versetzte Naphta. »Entweder Ptolemäus und die Scholastik behalten recht, und die Welt ist endlich in Zeit und Raum. Dann ist die Gottheit transzendent, der Gegensatz von Gott und Welt bleibt aufrecht, und auch der Mensch ist eine dualistische Existenz: das Problem seiner Seele besteht in dem Widerstreit des Sinnlichen und des Übersinnlichen, und alles Gesellschaftliche ist mit Abstand zweiten Ranges. Nur diesen Individualismus kann ich als konsequent anerkennen. Oder aber Ihre Renaissance-Astronomen fanden die Wahrheit, und der Kosmos ist unendlich. Dann gibt es keine übersinnliche Welt, keinen Dualismus; das Jenseits ist ins Diesseits aufgenommen, der Gegensatz von Gott und Natur hinfällig, und da in diesem Falle auch die menschliche Persönlichkeit nicht mehr Kriegsschauplatz zweier feindlicher Prinzipien, sondern harmonisch, sondern einheitlich ist, so beruht der innermenschliche Konflikt lediglich auf dem der Einzel- und der gesamtheitlichen Interessen […]. Eines oder das andere.« (601f.)

153

Die aus solchen spekulativen Disputen zwischen Monismus und Dualismus resultierende erkenntnistheoretische »Konfusion« wird nicht nur im ›Zauberberg‹ konstatiert, sondern auch in den ›Welträtseln‹. Für Haeckel ist die Frage nach dem wissenschaftlichen Primat von Physiologie oder Psychologie bzw. nach dem philosophischen Primat von idealistischem Dualismus oder materialistischem Monismus dahingehend zu beantworten, dass das epistemische Phänomen der »Naturerkenntnis« Teil der wissenschaftlichen Psychologie sei, diese wiederum ein Zweig der naturwissenschaftlichen Physiologie. Dies läuft einerseits auf eine Naturalisierung der Phänomene »Geist« und »Seele« hinaus: Die dualistische Annahme, »daß außer und über der Natur noch eine ›geistige Welt‹ existiert, eine immaterielle Welt, von der wir durch Erfahrung nichts wissen und unserer Natur nach nichts wissen können«, wird zugunsten der monistischen Annahme abgelehnt, dass allen psychischen Phänomenen ein »materielles Substrat« zugrunde liege – das »Psychoplasma« (99). Haeckel charakterisiert diese Position als zugleich materialistisch und empirisch. Allerdings ist festzuhalten, dass ein solcher Substanzmonismus empirisch weder bestätigbar noch widerlegbar ist. Meint er eine metaphysische Annahme, ist er per definitionem dem Bereich naturwissenschaftlicher Sätze entzogen; steht er für eine erkenntnistheoretische Annahme, liegt ein begrifflicher Modus der Analyse vor, der sich durch naturwissenschaftliche Resultate weder bestätigen noch widerlegen lässt. Insofern verlassen die ›Welträtsel‹ nicht die Sphäre der philosophischen Spekulation, die sie als »kolossale Konfusion der Begriffe« kritisieren: Wenn wir alles vergleichen, was über die Grundbegriffe der Seelenkunde von den angesehensten Philosophen und Naturforschern aller Zeiten gesagt worden ist, so ersticken wir in einem Chaos der widersprechendsten Ansichten. Was ist denn eigentlich die »Seele«? Wie verhält sie sich zum »Geist«? Welche Bedeutung hat eigentlich das »Bewusstsein«? Wie unterscheiden sich »Empfindung« und »Gefühl«? Was ist der »Instinkt«? Wie verhält sich der »freie Wille«? Was ist »Vorstellung«? Welcher Unterschied besteht zwischen »Verstand und Vernunft«? Und was ist eigentlich »Gemüt«? Welche Beziehung besteht zwischen allen diesen »Seelenerscheinungen und dem Körper«? Die Antworten auf diese und viele andere sich daran anschließenden Fragen lauten so verschieden als möglich; nicht allein gehen die Ansichten der angesehensten Autoritäten darüber weit auseinander, sondern auch eine und dieselbe wissenschaftliche Autorität hat oft im Laufe ihrer eigenen psychologischen Entwicklung ihre Ansicht vollständig verändert. Sicher hat diese »psychologische Metamorphose« vieler Denker nicht wenig zu der kolossalen Konfusion der Begriffe beigetragen, welche in der Seelenlehre mehr als in jedem anderen Gebiete der Erkenntnis herrscht. / Das interessanteste Beispiel solchen totalen Wechsels der objektiven und subjektiven psychologischen Anschauungen liefert wohl der einflußreichste Führer der deutschen Philosophie, Immanuel Kant. (101)

Im ›Zauberberg‹ gipfelt eben diese philosophische »Konfusion« in bloßen Begriffsantithesen, die sich auf lexematische Oppositionen reduzieren: »Gestalt« steht gegen »Logos«, »Passion« gegen »Vernunft«, »Objekt« gegen »Ich« und »Kritik« gegen »Kunst«. Zurückgeführt werden diese Oppositionen wie in den ›Welt154

rätseln‹ auf den Kerngegensatz zwischen Dualismus und Monismus, zwischen »Natur« und »Geist«. Damit sind nicht nur entfernt liegende Kategorien korreliert, sondern es kommt auch zu wechselseitigen und Selbstwidersprüchen der Vertreter solcher philosophischer Überzeugungen. Statt zu Ordnung und Klärung kommt es zu kategorialer Konfusion. Über die Frage nach dem Glauben an die reine Erkenntnis und die objektive Wahrheit kommt der Disput auf eine erkenntnistheoretische Ebene zurück. Wie oben gezeigt, setzt Naphta einen epistemischen Wahrheits- und einen glaubensbasierten Wissensbegriff gegen Settembrinis objektiven Wahrheits- und Wissensbegriff. Wichtig ist, dass aus der Perspektive Castorps nicht nur wechselseitige Widersprüchlichkeit konstatiert wird, sondern auch die Selbstwidersprüchlichkeit der philosophischen Positionen. Einerseits werden erkenntnistheoretische Positionen auf inkonsistente Weise vertreten, andererseits tendiert die Textaussage dahin, die Unentscheidbarkeit der erkenntnistheoretischen Dispute selbst zu zeigen. Im Text setzt sich weder die dualistische noch die monistische Sichtweise durch – also auch nicht der Versuch der ›Welträtsel‹, klärende Ordnung in die philosophische Konfusion zu bringen: Die Gestalt! sagte er, und Naphta sagte hochtrabender Weise: »Der Logos!« Aber der, welcher vom Logos nichts wissen wollte, sagte »Die Vernunft!«, während der Mann des Logos »die Passion« verfocht. Das war konfus. »Das Objekt!« sagte der eine, und der andere: »Das Ich!« Schließlich war sogar von »Kunst« auf der einen und »Kritik« auf der anderen Seite die Rede und jedenfalls immer wieder von »Natur« und »Geist« und davon, was das Vornehmere sei, vom »aristokratischen Problem«. Aber dabei war keine Ordnung und Klärung, nicht einmal eine zweiheitliche und militante; denn alles ging nicht nur gegeneinander, sondern auch durcheinander, und nicht nur wechselseitig widersprachen sich die Disputanten, sondern sie lagen in Widerspruch auch mit sich selbst. […] wie nämlich Naphta eigentlich zur blutigen Unbedingtheit kam, da er eingestandenermaßen an gar keine reine Erkenntnis und voraussetzungslose Forschung, kurz, nicht an die Wahrheit glaubte, die objektive, wissenschaftliche Wahrheit, der nachzustreben für Lodovico Settembrini das oberste Gesetz aller Menschensittlichkeit bedeutete. Das war fromm und streng von Herrn Settembrini, während es von Naphta lax und liederlich war, die Wahrheit auf den Menschen zurückzubeziehen und zu erklären, Wahrheit sei, was diesem fromme! War es nicht geradezu Lebensbürgerlichkeit und Nützlichkeitsphilisterei, die Wahrheit solchermaßen vom Interesse des Menschen abhängig zu machen? […] Ach, die Prinzipien und Aspekten kamen einander beständig ins Gehege, an innerem Widerspruch war kein Mangel […]. Es war die allgemeine Überkreuzung und Verschränkung, die große Konfusion. (702–705)

Der metaphysische Disput um Monismus und Dualismus sowie der erkenntnistheoretische Disput um Glauben, Wissen und Erkenntnis ist im ›Zauberberg‹ einerseits erkenntniskritisch angelegt: Gezeigt wird die tendenzielle Unentscheidbarkeit und die Selbstreflexivität erkenntnisphilosophischer Spekulation. Andererseits finden sich nicht nur transzendentalphilosophische sondern auch platonistische Elemente in weitgehend unhinterfragten Passagen des Romans. Die Debatte um »Körper«, »Geist« und »Seele« bezieht gezwungenermaßen ihre 155

Stichworte auch aus der platonistischen Tradition. In den ›Welträtseln‹ beschreibt Haeckel den »mystischen Dualismus von Plato« und den großen Einfluss seiner »idealistische[n] Philosophie« (298) auf die geist- und erkenntnisphilosophischen Dispute. Er plädiert aber dafür, die Vorstellungen von »einer platonischen Idee oder einer transzendenten Seelensubstanz« (217) durch die monistischen Postulate zu ersetzen. Im ›Zauberberg‹ hingegen halten sich platonische Redeweisen; so ist von »eigentlicher Wirklichkeit« oder »höherer Wirklichkeit«, von »Urbild und Eigentlichkeit« in Absetzung von der alltäglichen Welt und Wirklichkeit die Rede (44). Fraglich ist, ob solche lexematischen Antithesen von Erscheinungsund Wesenswelt auch metaphysische Aussagen implizieren. Vielfach liegen ironische Brechungen vor, etwa wenn Settembrini ein »höheres Wesen« annimmt und ausgerechnet mit einem der Schlüsselgedanken der anti-platonistischen ›Welträtsel‹ verknüpft – »der Entwicklungslehre Darwins« (371). 3.1.3. Metaphysische Spekulationen über »Substanz«, »Urzeugung«, Raum und Zeit Die epistemischen Einstellungen des »Für-Wahr-Haltens« und des »Wissens« gehören zur Klasse der intentionalen Einstellungen: Sie sind über etwas bzw. auf etwas gerichtet. Man spricht bei Überzeugungen wie bei Wissen von einer »Geist-Welt-Passens-Richtung«: Sie sind darauf ausgelegt, dass der »Geist« (Überzeugungen, Wissen) der »Welt« (Tatsachen, Gehalte) ›angepasst‹ ist, sich zu ihr verhält. Wie diese Relation von Einstellung und Tatsache bzw. Gehalt zu erklären ist, ist fraglich. Eine Grundstrategie, diese Relation zu erklären, wird sowohl im ›Zauberberg‹ als auch in den ›Welträtseln‹ verfolgt: Wer einer Überzeugung ist oder wer über Wissen verfügt, muss in der Lage sein, den zugehörigen Gedanken zu fassen. Dies wiederum setzt die Fähigkeit voraus, Gegenstände zu identifizieren und ihnen Eigenschaften zuzuschreiben, also Begriffe auf sie anzuwenden. Diese Fähigkeit erklärt sich daraus, so könnte man argumentieren, dass sich der Begriffsapparat evolutiv in der jeweiligen Auseinandersetzung des Subjekts um der umgebenden Realität entwickelt (hat). Für die Erkenntnis- und Begriffsphilosophie ergeben sich aus solchen naturalistischen Interpretationen allerdings erhebliche Probleme, wie in den ›Welträtseln‹ und im ›Zauberberg‹ zu beobachten ist. Haeckels naturalistisch-evolutionistischer Monismus richtet sich in Kapiteln wie 4: ›Unsere Keimesgeschichte‹, 5: ›Unsere Stammesgeschichte‹, 7: ›Stufenleiter der Seele‹, 8: ›Keimesgeschichte der Seele‹ oder 9: ›Stammesgeschichte der Seele‹ dezidiert gegen Formen der idealistischen oder transzendentalistischen Spekulation. Begriffe, Bewusstsein und Selbstbewusstsein werden – wie das philosophische Denken selbst! – scheinbar naturalistisch erklärt: Die weiteren verwickelten Gehirnoperationen, die Bildung von zusammenhängenden Kettenschlüssen, die Abstraktion und Begriffsbildung, die Ergänzung des erkennenden Verstandes durch die plastische Tätigkeit der Phantasie, schließlich das Bewußtsein, das

156

Denken und Philosophieren sind ebenso Funktionen der Ganglienzellen oder Neuronen der Großhirnrinde wie die vorhergehenden einfacheren Seelentätigkeiten. (24)

Damit sind einerseits die kantianischen Ideen von den transzendentalen Bedingungen der Erkenntnis, der Synthesis der Apperzeption und der Unerkennbarkeit des Ding an sich zurückgewiesen. Andererseits arbeiten die ›Welträtsel‹ mit erkenntnistheoretischen und metaphysischen Annahmen, die sich nicht ohne weiteres über naturalisierende Erklärungen rechfertigen lassen: der Einheit von »Gott« und »Natur«, der Interpretation von »Geist« und »Welt« als Attribute der universalen »Substanz« bzw. der These der »Urzeugung« des »Psychoplasmas« als Brücke zwischen Geist und Welt. Diese Annahmen liegen im systematischen Kern des Monismus der ›Welträtsel‹, der empirisches Wissen mit philosophischer Spekulation verknüpfen soll und weder idealistische noch rein materialistische ›Dogmen‹ akzeptiert: »Körper« (»Materie«) und »Geist« (»Energie«) seien untrennbar miteinander verbunden. Eben in dieser Metapher des »Verbundenseins« liegt das Kernproblem, an dem sich der Monismus Haeckels messen lassen muss. Wie gesehen, entzündet sich der Disput zwischen Monismus und Dualismus im ›Zauberberg‹ genau an dieser Frage, wie »Geist« bzw. »Gott« und »Welt« bzw. »Natur« mit Hilfe von philosophischen Argumenten vermittelbar sein sollen, die selbst mit Begriffen, Wahrheits- und Erkenntniskriterien arbeiten; die also im Akt der Äußerung und der Analyse das voraussetzen, was sie als erkenntnistheoretisch oder metaphysisch fraglich analysieren. Eine solche Metakritik der Erkenntnis(theorie) zeigt einen wunden Punkt der evolutionistischnaturalistischen Argumentation der ›Welträtsel‹ auf, die sich selbst wie folgt charakterisiert: I. Unser reiner Monismus ist weder mit dem theoretischen Materialismus identisch, welcher den Geist leugnet und die Welt in eine Summe von toten Atomen auflöst, noch mit dem theoretischen Spiritualismus (neuerdings vielfach als Energetik bezeichnet), welcher die Materie leugnet und die Welt nur als eine räumlich geordnete Gruppe von Energien oder immateriellen Naturkräften betrachtet. II. Vielmehr sind wir mit Goethe der festen Überzeugung, daß »die Materie nie ohne Geist, der Geist nie ohne Materie existiert und wirksam sein kann«. Wir halten fest an dem reinen und unzweideutigen Monismus von Spinoza: Die Materie, als die unendlich ausgedehnte Substanz, und der Geist (oder die Energie), als die empfindende oder denkende Substanz, sind die beiden fundamentalen Attribute oder Grundeigenschaften des allumfassenden göttlichen Weltwesens, der universalen Substanz. (27f.)

Die zahlreichen Korrespondenzen zwischen dem ›Zauberberg‹ und den ›Welträtseln‹ hinsichtlich der naturalistischen Interpretation philosophischer Fragen sollen hier mit Beschränkung auf erkenntnistheoretisch relevante Aspekte betrachtet werden. Haeckel nennt »menschliche und vergleichende Anatomie, pathologische Anatomie, Physiologie und Entwicklungsgeschichte« (54) als Bereiche des natur- und lebenswissenschaftlichen Wissenskanons, mit deren Hilfe sich 157

Licht auf erkenntnisphilosophische Fragen werfen lasse; Hans Castorp befasst sich mit Lehrwerken der »Anatomie, Physiologie und Lebenskunde« (415). Viele Elemente der Physiologie, Anatomie, Entwicklungspsychologie, Zellularpathologie und Evolutionslehre aus den ›Welträtseln‹ finden sich im ›Zauberberg‹ in veränderter Interpretation. So betrachtet Haeckel die wissenschaftliche Pathologie als Erkenntnismethode, die nicht darauf angewiesen sei, »das Wesen der Krankheit in übernatürlichen oder mystischen Ursachen« zu suchen (56); im ›Zauberberg‹ hingegen wird nicht nur die metaphysische Frage nach dem »Wesen der Krankheit« gestellt, sondern »Krankheit« als Modus der »Verkörperlichung [des] Wesens« interpretiert (314). Krokowski äußert Zweifel »allgemeiner, philosophischer« Natur, ob sich die Begriffe »Mensch« und »vollkommene Gesundheit« nicht analytisch ausschließen (291). Auf eine Serie physiologischer Erklärungen körperlicher Symptome durch Behrens folgen Fragen im philosophischen Modus, nach dem essentialistischen Muster »Was ist x?«. Solche Konfrontationen machen im ›Zauberberg‹ die Differenz zwischen philosophischen Fragen und naturwissenschaftlichen Antworten offenbar: »Was ist der Körper!« rief er auf einmal stürmisch ausbrechend. »Was ist das Fleisch! Was ist der Leib des Menschen! Woraus besteht er! […] Sagen Sie es uns ein für allemal und genau, damit wir es wissen!« / »Aus Wasser«, antwortete Behrens. […] / »Sie entwickeln ja eine ausschweifende Wißbegier. […]« / »Fäulnis, Verwesung,« sagte Hans Castorp, »das ist doch Verbrennung, Verbindung mit Sauerstoff, soviel ich weiß.« / »Auffallend richtig. Oxydation.« / »Und Leben?« / »Auch. Auch, Jüngling. Auch Oxydation. Leben ist hauptsächlich auch bloß Sauerstoffbrand des Zelleneiweiß, da kommt die schöne tierische Wärme her, von der man manchmal zu viel hat. Tja, Leben ist Sterben, da gibt es nicht viel zu beschönigen, – une destruction organique, wie irgendein Franzos es in seiner angeborenen Leichtfertigkeit mal genannt hat. Es riecht auch danach, das Leben. Wenn es uns anders vorkommt, so ist unser Urteil bestochen.« […] / »Na, so eine Art von Unterschied bleibt da ja immerhin. Leben ist, daß im Wechsel der Materie die Form erhalten bleibt.« (403f.)

Zwei erkenntnistheoretische Konflikte scheinen in solchen Passagen des ›Zauberberg‹ auf: Zunächst der Konflikt zwischen internalistischen Wissenskonzeptionen, denen zufolge die Faktoren, die aus wahrer Meinung Wissen machen, dem epistemischen Subjekt kognitiv zugänglich sein bzw. innerhalb seiner kognitiven Perspektive liegen müssen, und externalistischen Konzeptionen, nach denen dies nicht der Fall sein muss. Wie zu zeigen ist, wird diese Kontroverse insbesondere bei der Frage nach dem Selbstwissen brisant, wo nach Haeckels Darstellung »die einzige Quelle unserer Erkenntnis des Bewußtseins […] dieses selbst« sei und insofern »Subjekt und Objekt […] hier in eins« fallen: »das erkennende Subjekt spiegelt sich in seinem eigenen inneren Wesen, welches Objekt der Erkenntnis sein soll« (178). Zudem kommt der Konflikt zwischen apriorischem Wissen (»im Vornhinein«) und aposteriorischem Wissen (»aus Erfahrung«) zur Sprache. Während der empiristische Standpunkt meint, Wissen stamme ausschließlich oder zu 158

wesentlichen Teilen aus der Erfahrung, und der aprioristische Standpunkt, alles Wissen oder ein wesentlicher Teil sei a priori, vertritt Kant die Mittelposition, dass wir über apriorische Erkenntnisse verfügen, die sich aber ausschließlich auf Gegenstände der Erfahrung beziehen. Der kantische Transzendentalismus ist einer der zentralen Stichwortgeber für die erkenntnistheoretischen Debatten im ›Zauberberg‹ wie in den ›Welträtseln‹. Die Diskussion um analytisches oder synthetisches Wissen wird verknüpft mit der Diskussion, ob alle Begriffe apriorisch oder aposteriorisch seien. Diese Frage ist wichtig für alle Versuche, philosophische Probleme evolutionistisch bzw. naturalistisch zu erklären. Hier findet sich eine der wichtigen Differenzen zwischen dem ›Zauberberg‹ und den ›Welträtseln‹. Haeckel ist der Auffassung, dass sich »Denken«, »Bewusstsein«, »Begriffe« und »Sprache« durch den Erkenntniszugriff der evolutionistischen Entwicklungsphysiologie und -psychologie naturalisieren lassen (115). Die adäquate Philosophie sei nicht »die transzendentale, auf ›Erkenntnisse a priori‹ gegründete Metaphysik«, sondern diejenige, deren erste »Grundlagen […] auf der Naturerkenntnis beruhen und durch denkende Erfahrung a posteriori entstanden sind« (Nachwort, 399). Die Korrespondenzrelation zwischen Denken, Erkennen und Welt wird hergestellt über die Funktionsweise der ›Sinnesorgane‹ und der ›Denkorgane‹. Sinnestätigkeit sei der Ausgangspunkt aller Erkenntnis; damit ist »Wissen« von physiologischen Grundlagen abhängig und die Fähigkeit zur Erkenntnis Teil eines onto- und phylogenetischen Entwicklungsprozesses. Haeckels empiristisch basierte Erkenntnisphilosophie arbeitet insofern mit naturalistischen Argumenten: Alle Arbeit wahrer Wissenschaft geht auf Erkenntnis der Wahrheit. Unser echtes und wertvolles Wissen ist realer Natur und besteht aus Vorstellungen, welche wirklich existierenden Dingen entsprechen. Wir sind zwar unfähig, das Innerste Wesen dieser realen Welt – »das Ding an sich« – zu erkennen; aber unbefangene und kritische Beobachtung und Vergleichung überzeugt uns, daß bei normaler Beschaffenheit des Gehirns und der Sinnesorgane die Eindrücke der Außenwelt auf diese bei allen vernünftigen Menschen dieselben sind, und daß bei normaler Funktion der Denkorgane bestimmte, überall gleiche Vorstellungen gebildet werden. Diese nennen wir wahr und sind dabei überzeugt, daß ihr Inhalt dem erkennbaren Teile der Dinge entspricht. Wir wissen, daß diese Tatsachen nicht eingebildet, sondern wirklich sind und auf tausendfach bestätigten Erfahrungen beruhen. (302)

Der Verweis auf die grundsätzliche epistemische Unzugänglichkeit des »Ding an sich« bzw. des »innersten Wesens der realen Welt« ist Haeckel zufolge noch kein Argument »zugunsten einer dualistischen und apriorischen Erkenntnistheorie«; weder der skeptische Schluss auf die Bezweifelbarkeit der Außenwelt noch der idealistische Schluss, dass die Welt nur in unserer Vorstellung existiere, sei akzeptabel (304). Das Lockesche »Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu!« sei vielmehr darwinistisch und physiologisch zu reinterpretieren: Sinneseindrücke vermittelten nur eine lückenhafte »Kenntnis« der Außenwelt, dieses lückenhafte 159

»Wissen« werde aber durch Verknüpfungen von Vorstellungen und Begriffen ergänzt und in kohärente Erkenntnis verwandelt. Diese Vorstellungen, die das Wissen ergänzen, sind – wie gesehen – in den ›Welträtseln‹ als zulässige Form des »Glaubens« ausgewiesen. Eine wichtige Form dieses »Glaubens« seien wissenschaftliche und innerhalb unseres Erkenntnisvermögens liegende Hypothesen: »hier ergänzt die dichtende Phantasie die Lücke, welche der Verstand in der Erkenntnis des Zusammenhanges der Dinge offen läßt« (309). Solche Hypothesen sind also einerseits nicht selbst Wissen oder Erkenntnis, andererseits auch nicht bloßes Für-Wahr-Halten, da sie als Hilfsvorstellungen nur im Rahmen von Theorien und innerhalb der Sphäre des grundsätzlich Erkennbaren gebildet werden. Als Beispiele führt Haeckel die »Schwerkraft« in der Kosmogonie an, die »Energie« in ihrem Verhältnis zur Materie, den »Äther« in der Optik und Elektrik, das »Atom« in der Chemie, das lebendige »Plasma« in der Zellenlehre, die »Vererbung« in der Abstammungslehre (310). Zu ergänzen wäre eine zentrale Hypothese der ›Welträtsel‹, deren Status besonders strittig ist – die »Urzeugung«: Der alte Begriff der Urzeugung (Generatio spontanea oder aequivoca) wird heute noch in sehr verschiedenem Sinne verwendet; gerade die Unklarheit über diesen Begriff und die widersprechende Anwendung desselben auf ganz verschiedene, alte und neue Hypothesen sind schuld daran, daß dieses wichtige Problem zu den bestrittensten und konfusesten Fragen der ganzen Naturwissenschaft bis auf den heutigen Tag gehört. Ich beschränke den Begriff der Urzeugung – als Archigonie oder Abiogenesis! – auf die erste Entstehung von lebendem Plasma aus anorganischen Kohlenstoffverbindungen und unterscheide als zwei Hauptperioden in diesem »Beginn der Biogenesis« 1. die Autogonie, die Entstehung von einfachsten Plasmakörpern in einer anorganischen Bildungsflüssigkeit, und 2. die Plasmogonie, die Individualisierung von primitivsten Organismen aus jenen Plasmaverbindungen, in Form von Moneren. […] »Die Urzeugung leugnen heißt das Wunder verkünden.« / Sowohl die Hypothese der Urzeugung als die eng damit verknüpfte Kohlenstofftheorie besitzen die größte Bedeutung für die Entscheidung des alten Kampfes zwischen der teleologischen (dualistischen) und der mechanischen (monistischen) Beurteilung der Erscheinungen. (264)

Die Annahme einer Urzeugung belebter organischer und empfindungs- oder bewusstseinsfähiger Materie aus nicht-belebter anorganischer Materie ist nicht nur die Kernthese, sondern auch der wunde Punkt des naturalistischen Monismus. Haeckel rechtfertigt die Annahme dieser »Hypothese«, also dieses wissenschaftlich zulässigen Glaubenssatzes, negativ damit, dass man ohne sie einen metaphysischen Glaubenssatz (»Wunder«) annehmen müsse. Exakt dieser Schachzug wird in den physiologischen Kapiteln des ›Zauberberg‹ zurückgewiesen – die monistische Hypothese von der Urzeugung wird selbst als Glaube an ein »Wunder« charakterisiert. Die Frage »Was war das Leben?« wird hier erkenntniskritisch beantwortet: »Niemand wußte es. Niemand kannte den natürlichen Punkt, an dem es entsprang und sich entzündete. Nichts war unvermittelt oder nur schlecht vermittelt im Bereiche des Lebens von jenem Punkte an; aber das 160

Leben selbst erschien unvermittelt.« (417) Nicht nur der essentialistische Fragemodus, sondern auch die Ausweisung der Kategorie des »Lebens« in Differenz von »Geist« und »Materie« macht deutlich, dass hier empirische Erkenntnisse und philosophisch-begriffliche Probleme in Kontrast treten. Die von Haeckel zurückgewiesene Frage nach der Differenz von apriorischen und aposteriorischen, von analytischen und synthetischen Erkenntnissen, wird zum grundsätzlichen Einwand gegen die Möglichkeit einer Naturalisierung von Begriffen und Bewusstsein wie sie in den ›Welträtseln‹ postuliert ist. Das monistische Projekt insgesamt steht und fällt mit dieser Möglichkeit. Im ›Zauberberg‹ wird das gesamte Repertoire der Versuche der ›Welträtsel‹ erwogen, den qualitativen Sprung zwischen unbelebter und belebter Materie, zwischen Körper und »Geist«, mit Hilfe naturwissenschaftlicher Erkenntnisse zu schließen: Haeckels »Darmlarve oder Becherkeim (Gastrula)« (68) aus seiner »Gasträatheorie« (69), die die ›Dogmen‹ der »Ovulisten« und der »Animalkulisten« (142) ersetzen soll, wird im ›Zauberberg‹ als »das Urtier, die Gastrula, Grundform alles tierischen Lebens« im Rahmen der Auseinandersetzung zwischen den »Gelehrtenschulen der Ovisten und Animalculisten« diskutiert (422f.). Haeckels ›Biogenetisches Grundgesetz‹, dass die »Keimesgeschichte (Ontogenie)« über die »Wechselwirkung der Vererbungs- und Anpassungsgesetze« in einem kausalen Zusammenhang zur »Stammesgeschichte (Phylogenie)« stehe (87) und die »Ontogenesis […] eine kurze und schnelle Rekapitulation der Phylogenesis« sei (88), wird in der ironischen Reflexion des ›Zauberberg‹ über »die Genen, die Bioblasten, die Biophoren« (428) aufgegriffen: Das »Werden« des menschlichen Embryo »erschien einer Wissenschaft, deren Wahrheitsvorstellung unschmeichelhaft und düster war, als die flüchtige Wiederholung einer zoologischen Stammesgeschichte« (423f.). Der ironische Aussagemodus kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Aussagen gewichtige Einwände gegen ein Kerngebiet der ›Welträtsel‹ enthalten. Haeckels Thesen zur »Urzeugung«, denen zufolge die »Biogenesis« sich in den zwei Stufen der »Autogonie« (»die Entstehung von einfachsten Plasmakörpern in einer anorganischen Bildungsflüssigkeit«) und der »Plasmogonie« (»die Individualisierung von primitivsten Organismen aus jenen Plasmaverbindungen, in Form von Moneren«) vollziehe (264), wird entgegengehalten, dass sich mit »Probien und Moneren« weder der »Abgrund zwischen dem Materiellen und dem Nichtmateriellen« überbrücken noch das »rätselhafter[e]« Problem der »Urzeugung des Stoffes aus dem Unstofflichen« lösen lasse (429). Das Dilemma der Urzeugungs-Hypothese wird im ›Zauberberg‹ so charakterisiert: Einerseits sei eine kleinste »Lebenseinheit« eine Entität »ohne logische Existenz«, wenn »der Begriff der Einheit« elementaren Lebens »ad infinitum den Mitbegriff der untergeordnet-aufbauenden Einheit« umschließe; andererseits müsse »dergleichen irgendwie wirklich sein, denn die Idee der Urzeugung, […] der Entstehung des Lebens aus dem Nichtlebenden, [sei] nicht von der Hand zu weisen« 161

(428f.). Der zentrale argumentative Zug im ›Zauberberg‹ besteht darin, aufzuzeigen, dass dieses Dilemma dadurch bedingt ist, dass die Frage eine begrifflichphilosophische sei. Haeckels Argumentation mit hypothetischen Entitäten wie dem »Protoplasma« und »Psychoplasma« (118) wird vorgeworfen, dass die Rede vom »Leben« als »besondere Widerstandskraft des lebenden Protoplasmas« gerade nach naturwissenschaftlichen Erkenntnismaßstäben »eine mystische Erklärung« sei (427). Eben nach Haeckels Wissensbegriff wäre seine eigene Annahme einer Urzeugung ein Glaubensdogma – ein »Wunder«: Zwischen der scheinfüßigen Amöbe und dem Wirbeltier war der Abstand geringfügig, unwesentlich, im Vergleiche mit dem zwischen der einfachsten Erscheinung des Lebens und jener Natur, die nicht einmal verdiente, tot genannt zu werden, weil sie unorganisch war. Denn der Tod war nur die logische Verneinung des Lebens; zwischen Leben und unbelebter Natur aber klaffte ein Abgrund, den die Forschung vergebens zu überbrücken strebte. Man mühte sich, ihn mit Theorien zu schließen, die er verschlang, ohne an Tiefe und Breite im geringsten dadurch einzubüßen. Man hatte sich, um ein Bindeglied zu finden, zu dem Widersinn der Annahme strukturloser Lebensmaterie, unorganisierter Organismen herbeigelassen, die in der Eiweißlösung von selbst zusammenschössen, wie der Kristall in der Mutterlauge, – während doch organische Differenziertheit zugleich Vorbedingung und Äußerung alles Lebens blieb, und während kein Lebewesen aufzuweisen war, das nicht einer Elternzeugung sein Dasein verdankt hätte. Das Ende des Jubels, mit dem man den Urschleim aus den äußersten Tiefen des Meeres gefischt hatte, war Beschämung gewesen. Es zeigte sich, daß man Gipsniederschläge für Protoplasma gehalten. Um aber nicht vor einem Wunder haltmachen zu müssen – denn das Leben, das aus denselben Stoffen sich aufbaute und in dieselben Stoffe zerfiel wie die unorganische Natur, wäre, unvermittelt, ein Wunder gewesen, – war man trotzdem genötigt, an Urzeugung, das hieß an die Entstehung des Organischen aus dem Unorganischen, zu glauben, die übrigens ebenfalls ein Wunder war. So fuhr man fort, Zwischenstufen und Übergänge zu ersinnen, das Dasein von Organismen anzunehmen, die niedriger standen, als alle bekannten, ihrerseits aber noch ursprünglichere Lebensversuche der Natur zu Vorläufern hatten, Probien, die niemand je sehen würde, da sie sich unter aller mikroskopischen Größe hielten, und vor deren gedachter Entstehung die Synthese von Eiweißverbindungen sich vollzogen haben mußte… (417f.)

Damit führt der ›Zauberberg‹ die Grundprämissen der ›Welträtsel‹ nicht nur auf erkenntnistheoretische Fragen zurück, sondern liefert auch Indizien dafür, dass schon Haeckels Fragemodus ein begriffsphilosophischer sei und die von den ›Welträtseln‹ ausgewiesene Sphäre des Erkennbaren überschreite. Die Schlussfolgerung aus diesen Befunden stützt weder die Position des erkenntnistheoretischen Realismus noch die des erkenntnistheoretischen Idealismus. Die auktoriale Instanz argumentiert vielmehr erkenntniskritisch: »Bei alldem blieben die Leistungen des Protoplasmas ganz unerklärlich, dem Leben schien es verwehrt, sich selbst zu begreifen. Die Mehrzahl der biochemischen Vorgänge war nicht nur unbekannt, sondern es lag in ihrer Natur, sich der Einsicht zu entziehen.« (426) Der Konflikt zwischen apriorischem und aposteriorischem Wissensbegriff bzw. zwischen analytischer und synthetischer Erkenntnis führt im 162

›Zauberberg‹ wie in den ›Welträtseln‹ auf die eigentliche Streitfrage zwischen Aprioristen und Empiristen: »Gibt es synthetisches Wissen (synthetische Sätze) a priori?« Kants wichtigste Instanzen für synthetisches Wissen a priori bzw. für notwendige Bedingungen der Möglichkeit unserer Erkenntnis sind Kausalität, Raum und Zeit. Die Kritik des transzendentalen Projekts Kants, das »Zurück zur Natur!« der »Darwinschen Entwicklungslehre« als Gegensatz zum »Zurück zu Kant« der »Kantschen Metaphysik« (Nachwort, 399f.), wird zum Kernanliegen des Monismus der ›Welträtsel‹. Wie der ›Zauberberg‹ verhalten sich die ›Welträtsel‹ mehrdeutig zum Transzendentalismus Kants: Gerade diese vielberufene Erkenntnistheorie nun ist es, die von den eifrigen dualistischen Gegnern der »Welträtsel« meinem Monismus als sicherste Waffe entgegengehalten wird. […] Die »Anfangsgründe der Naturwissenschaft« sind für Kant »metaphysisch« und transzendental, für unsere monistische Weltanschauung hingegen physikalisch und empirisch. […] / Ja, Entwicklung ist auch hier das Zauberwort, welches alle ›Welträtsel‹ (– bis auf das eine letzte, das Substanzproblem! –) zur Lösung führt. […] / Kant oder Darwin! So muß es auf diesem Gebiete der Erkenntnistheorie jetzt heißen. […] / Vielleicht ist die Zeit nicht mehr fern, wo man sich überzeugen wird, daß die sogenannte »kritische Philosophie« in Wahrheit rein dogmatisch ist. (Nachwort, 401–403)

Nicht nur wird »das rätselhafte ›Ding an sich‹, das hinter allen Erscheinungen stecken soll, und von dessen Existenz auch Kant selbst nichts weiß«, als »Dogma« identifiziert, sondern auch »die Behauptung, daß die Anfangsgründe der Naturwissenschaft metaphysisch und a priori entstanden seien« (Nachwort, 403.). Haeckels ›Welträtsel‹ setzen die naturalistische Erkenntnistheorie des darwinistischen Monismus gegen die transzendentalistische Erkenntnistheorie des kantianischen Dualismus. Kants Interpretation der Begriffe von Raum und Zeit als Formen der Anschauung wird als Grundlage einer idealistischen Erkenntnistheorie zurückgewiesen zugunsten der »natürliche[n] Ansicht des gesunden Menschenverstandes von der Realität des Raumes und der Zeit« (251). Der kantische Gegensatz von empirischer Realität und transzendentaler Idealität von Raum und Zeit dürfe nicht im Sinne des Idealismus Berkeleys verstanden werden (»Körper sind nur Vorstellungen; ihr Dasein besteht im Wahrgenommenwerden«), sondern im Sinne des monistischen Realismus: »Körper sind für mein persönliches Bewußtsein nur Vorstellungen; ihr Dasein ist ebenso real wie dasjenige meiner Denkorgane« (251). Wie gesehen, vertritt Haeckel zugleich die These, dass der Modus naturwissenschaftlicher Erkenntnissuche auch mittels provisorischer »Hypothesen« wie »Plasma« oder »Äther« nicht in der Lage sei, »das Innerste Wesen dieser realen Welt – ›das Ding an sich‹ – zu erkennen« (302). Der Monismus der ›Welträtsel‹ erkennt also wesentliche Züge des kantischen erkenntnistheoretischen Dualismus an, auch wenn er die anti-kantianische Auffassung von der Realität von Raum und Zeit vertritt: 163

Seitdem Kant die Begriffe von Raum und Zeit als bloße »Formen der Anschauung« erklärt hat – den Raum als Form der äußeren, die Zeit als Form der inneren Anschauung –, hat sich über diese wichtigen Probleme der Erkenntnis ein gewaltiger Streit erhoben, der auch heute noch fortdauert. […] Dagegen ist die Realität von Raum und Zeit jetzt endgültig bewiesen durch die Erweiterung unserer Weltanschauung, welche wir dem Substanzgesetz und der monistischen Kosmogenie verdanken. (251f.)

Bei dieser Inkonsequenz der Haltung Haeckels zum kantianischen Transzendentalismus setzt die dualistische Kritik Naphtas im ›Zauberberg‹ an, die einerseits gültige Einwände enthält, andererseits zu ungedeckten spekulativen Schlüssen führt. Naphtas Argument ist begriffsanalytischer und metaphysischer Natur und führt zu wichtigen erkenntnistheoretischen Konsequenzen. Das Wort »Wissenschaft« sei schon Ausdruck eines ›Realismus‹, der die mentalen Repräsentation von Dingen (»Spiegelungen der Objekte im Intellekt«) für bare Münze nehme. Aus Naphtas dualistischer Sicht, die zwischen Transzendentalismus und Idealismus schwankt, ist die moderne Naturwissenschaft selbst ein »Dogma« mit folgender »metaphysischen Voraussetzung«: Die Erkenntnisformen Raum, Zeit und Kausalität als Bedingungen der Möglichkeit der erkannten Erscheinungswelt seien als reale, erkenntnisunabhängige Verhältnisse aufgefasst. Diese namentlich Haeckel zugeschriebene »monistische Behauptung« sei auf das »Zentraldogma« der Entwicklung gegründet. Wie gesehen, beruht das Naturalisierungsprojekt der ›Welträtsel‹ tatsächlich auf der evolutionistischen Prämisse der »Entwicklung« als dem »Zauberwort, welches alle ›Welträtsel‹ (– bis auf das eine letzte, das Substanzproblem! –) zur Lösung führt« (Nachwort, 402). Naphta weist die naturalisierte Interpretation der transzendentalen Probleme von Raum, Zeit und Kausalität zurück. Der Begriff einer »an und für sich existierenden Sinnenwelt« sei ein Selbstwiderspruch. Diese Argumentation setzt allerdings selbst transzendentalphilosophische Prämissen voraus. Insofern ist sie allenfalls als Spiegelung einer Inkonsistenz in den ›Welträtseln‹ selbst zu lesen, weniger als direkter systematischer Einwand:5 5

Vgl. Broch: Die sogenannten philosophischen Grundfragen einer empirischen Wissenschaft (ca. 1928): »Es ist eines der sonderbarsten Phänomene der Geistesgeschichte, daß der Positivismus, der die Voraussetzungslosigkeit auf seine Fahne geschrieben hat, es übersieht, daß auch eine negierende Aussage eine Aussage ist, und daß er mit der Unerkennbarkeit der Wirklichkeit von dieser genau so viel behauptet wie der naive Materialist, welcher allen seinen Wirklichkeitserkenntnissen ontischen Wert beimißt. Und daß es unter diesem Aspekt völlig gleichgültig ist, ob man sich erkenntnistheoretisch mit der vermeintlichen Wirklichkeit als solcher direkt befaßt oder mit einer solchen, die etwa auf Empfindungswelt umgetauft ist. Es ist unter diesen Umständen verständlich, daß der Positivismus das erkenntnistheoretische Problem rein dualistisch auffaßt. Die Gegenüberstellung von Denken und Wirklichkeit wird ihm zu einem Zwiespalt zwischen Mensch und Welt, den er nur dann überbrücken kann, wenn er, mehr oder minder versteckt, einem materialistischen Monismus [sich] hingibt, etwa die Materie beseelt, oder eingestanden oder nicht eingestanden, die ärgste aller Hypothesen, die

164

Wir haben da nur auf gut Glück aus dem Uferlosen ein Beispiel herausgegriffen dafür, wie er [Naphta] es darauf anlegte, die Vernunft zu stören. Aber noch schlimmer wurde es, wenn er auf die Wissenschaft zu sprechen kam, – an die er nicht glaubte. Er glaube nicht an sie, sagte er, denn es stehe dem Menschen völlig frei, an sie zu glauben oder nicht. Sie sei ein Glaube, wie jeder andere, nur schlechter und dümmer als jeder andere, und das Wort »Wissenschaft« selbst sei der Ausdruck des stupidesten Realismus, der sich nicht schäme, die mehr als fragwürdigen Spiegelungen der Objekte im menschlichen Intellekt für bare Münze zu nehmen oder auszugeben und die geist- und trostloseste Dogmatik daraus zu bereiten, die der Menschheit je zugemutet worden sei. Ob etwa nicht der Begriff einer an und für sich existierenden Sinnenwelt der lächerlichste aller Selbstwidersprüche sei? Aber die moderne Naturwissenschaft als Dogma lebe einzig und allein von der metaphysischen Voraussetzung, daß die Erkenntnisformen unserer Organisation, Raum, Zeit und Kausalität, in denen die Erscheinungswelt sich abspiele, reale Verhältnisse seien, die unabhängig von unserer Erkenntnis existierten. Diese monistische Behauptung sei die nackteste Unverschämtheit, die man dem Geiste je geboten. Raum, Zeit und Kausalität, das heiße auf monistisch: Entwicklung, – und da habe man das Zentraldogma der freidenkerisch-atheistischen Afterreligion, womit man das erste Buch Mosis außer Kraft zu setzen und einer verdummenden Fabel aufklärendes Wissen entgegenzustellen meine, als ob Haeckel bei der Entstehung der Erde zugegen gewesen sei. Empirie! Der Weltäther sei wohl exakt? Das Atom, dieser nette mathematische Scherz des »kleinsten, unteilbaren Teilchens« – bewiesen? Die Lehre von der Unendlichkeit des Raumes und der Zeit fuße sicherlich auf Erfahrung? (1048f.)

Diese polemische Auslassung enthält einen weiteren, stichhaltigeren Einwand gegen die empirisch-begriffliche Doppelargumentation der ›Welträtsel‹. Wie gesehen, unterscheidet Haeckel zwischen Hypothesen als naturwissenschaftlich akzeptablen ›Glaubenssätzen‹ und unzulässigen metaphysischen Glaubensannahmen. Die von Naphta angeführten Hypothesen: »Weltäther«, »Atom«, »Unendlichkeit des Raumes und der Zeit« werden in den ›Welträtseln‹ als notwendige »Erzeugnisse des wissenschaftlichen Glaubens« betrachtet und scharf von religiösen Formen des »Aberglaubens« abgesetzt (310). Naphta setzt dem direkt entgegen, dass solche Hypothesen ebenso wenig innerhalb der Erkenntnissphäre der Naturwissenschaften begründbar seien wie philosophische Konzepte von Realität und Erkenntnis. Wenn Empirie, Beweis und Erfahrung Grundlage für naturwissenschaftliches Wissen seien, dann enthalte »Wissenschaft« axiomatische Grundprämissen, an die man glauben könne oder nicht. In polemischer Überspitzung charakterisiert Naphta »die Wissenschaft« selbst als »Glauben«. Wichtig ist aber sein grundlegender erkenntnistheoretischer Einwand, dass weder Hypothesen noch die in den ›Welträtseln‹ getroffenen metaphysischen Annahmen auf empirischem Wege begründbar sind: »als ob Haeckel bei der Entstehung der Erde zugegen gewesen sei«. Auch wenn die Redesituation polemisch ist, die angeführten Gegenaspekte recht diverser Art sind (Erkenntniskategorien, Hypothesen, Beweisformen) und die Argumentation selbst von transzendentalphilosophivoraussetzungsvollste aller Voraussetzungen, die metaphysischeste aller Metaphysiken, nämlich die Intuition heranzieht, so und so aber zum Mystiker wird.« (141f.)

165

schen Annahmen ausgeht, ist hier eine wichtige Kompetenzüberschreitung der ›Welträtsel‹ angemahnt.6 Am Beispiel der Annahme eines »Äthers« lässt sich dies zeigen: Die Existenz des Äthers oder »Weltäthers« (Kosmoäthers) als realer Materie gilt gegenwärtig als positive Tatsache. Man kann allerdings auch heute noch vielfach lesen, daß der Äther eine »bloße Hypothese« sei; diese irrtümliche Behauptung wird nicht nur von unkundigen Philosophen und populären Schriftstellern wiederholt, sondern auch von einzelnen »vorsichtigen exakten Physikern«. […] Uns scheint diese kühne, spiritualistische Behauptung auf einer irrtümlichen Schlußfolgerung aus der kritischen Erkenntnis zu beruhen, daß wir die umgebende Außenwelt nur in derjenigen Erscheinung erkennen können, welche uns durch unsere menschlichen Erkenntnisorgane zugänglich ist, durch das Gehirn und die Sinnesorgane. Wenn wir aber durch deren Funktion nur eine unvollkommene und beschränkte Kenntnis von der Körperwelt erlangen können, so dürfen wir daraus nicht das Recht entnehmen, ihre Existenz zu leugnen. In meiner Vorstellung wenigstens existiert der Äther ebenso sicher wie die Masse. (232f.)

In dieser Redeweise erscheint der »Äther« nicht mehr als begründbare wissenschaftliche Hypothese, sondern als reale Entität. Diese realistische Interpretation, die dennoch die Beschränktheit unseres Erkenntniszugangs zur Welt nicht leugnet, geht deutlich über den von Haeckel als zulässig ausgewiesenen, naturwissenschaftlich fundierten Erkenntnisbereich hinaus. In seinem monistischen Strukturschema mit dem Titel »Welt / (= Natur = Substanz = Kosmos = Universum = Gott)« differenziert Haeckel zwei grundlegende Klassen von Entitäten: den nicht-atomistischen, kontinuierlichen, nicht aus diskreten Teilchen (Atomen) zusammengesetzten »Äther« und die atomistische, diskontinuierliche, aus kleinsten diskreten Teilchen (Atomen) zusammengesetzte »Masse« (236). Wie sich diese dualistische und spekulative Redeweise mit den monistischen Grundprämissen verträgt, ist fraglich. Umso bemerkenswerter ist, dass Naphta eben über den Begriff des »Weltäthers« Haeckels Monismus einer erkenntniskritischen Analyse unterzieht. Allerdings sind die weiter gehenden Spekulationen, die sich im ›Zauberberg‹ an den Begriff des »Äthers« knüpfen, selbst nicht argumentativ gedeckt: Beispielsweise ist das »Atmen der leeren, nichtig-dunstlosen Luft«, »leerer Äther des Alls beinahe, arm an irdischen Zusätzen«, nicht nur mit mangelnder epistemischer Diskriminierbarkeit der zu erkennenden Umgebung korreliert (»nichtig-unkenntliche Landschaft«), sondern auch mit nihilistischen 6

Vgl. Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (zuerst 1866, 2 1873/75): »Einen deutlicheren Beweis kann man wohl nicht dafür verlangen, daß das ganze Problem von Kraft und Stoff in ein Problem der Erkenntnistheorie ausläuft und daß für die Naturwissenschaften ein sicherer Boden nur in den Relationen zu finden ist, wobei immerhin gewisse Träger dieser Relationen, wie z. B. die Atome, hypothetisch eingeführt und wie wirkliche Dinge behandelt werden dürfen; vorausgesetzt freilich, daß man uns aus diesen ›Realitäten‹ kein Dogma mache und daß man die ungelösten Probleme der Spekulation genau da stehen lasse, wo sie stehen, und als das, was sie sind, nämlich als Probleme der Erkenntnistheorie.« (665)

166

Kennwörtern wie dem »Nichts« oder dem »Wesenlose[n]« (708–711). Naphta formuliert diesen Gedanken explizit in seiner anti-monistischen Polemik: In der Tat, man werde, ein wenig Logik vorausgesetzt, zu lustigen Erfahrungen und Ergebnissen gelangen mit dem Dogma von der Unendlichkeit und Realität des Raumes und der Zeit: nämlich zum Ergebnis des Nichts. Nämlich zu der Einsicht, daß Realismus der wahre Nihilismus sei. Warum? Aus dem einfachen Grunde, weil das Verhältnis jeder beliebigen Größe zum Unendlichen gleich null sei. Es gebe keine Größe im Unendlichen und weder Dauer noch Veränderung in der Ewigkeit. Im räumlich Unendlichen könne es, da jede Distanz dort mathematisch gleich null sei, nicht einmal zwei Punkte nebeneinander, geschweige denn Körper, geschweige denn gar Bewegung geben. Dies stelle er, Naphta, fest, um der Dreistigkeit zu begegnen, mit der die materialistische Wissenschaft ihre astronomischen Flausen, ihr windiges Geschwätz vom »Universum« für absolute Erkenntnis ausgäbe. […] Denn es möge noch leidlich heißen, wenn menschliche Vernunft und Erkenntnis sich im Irdischen hielten und in dieser Sphäre ihre Erlebnisse mit den Subjektiv-Objekten als real behandle. Greife sie aber darüber hinaus ins ewige Rätsel, indem sie sogenannte Kosmologie, Kosmogonie treibe, so höre der Spaß auf, und die Anmaßung komme auf den Gipfel ihrer Ungeheuerlichkeit. Welch ein lästerlicher Unsinn, im Grunde, die »Entfernung« irgendeines Sternes von der Erde nach Trillionen Kilometern oder auch Lichtjahren zu berechnen und sich einzubilden, mit solchem Zifferngeflunker verschaffe man dem Menschengeist Einblick ins Wesen der Unendlichkeit und Ewigkeit, – während doch Unendlichkeit mit Größe und Ewigkeit mit Dauer und Zeitdistanzen überhaupt und schlechterdings nichts zu schaffen hätten, sondern, weit entfernt, naturwissenschaftliche Begriffe zu sein, vielmehr geradezu die Aufhebung dessen bedeuteten, was wir Natur nennten! Wahrhaftig, die Einfalt eines Kindes, das glaube, die Sterne seien Löcher im Himmelszelt, durch welche die ewige Klarheit scheine, sei ihm vieltausendmal lieber, als das ganze hohle, widersinnige und anmaßende Geschwätz, das die monistische Wissenschaft vom »Weltall« verübe! (1049f.)

Wiederum beansprucht Naphta das Etikett »Logik« für eine Argumentation, die nicht nur mit unexplizierten Prämissen arbeitet, sondern auch ungedeckte Schlüsse zieht. Aus dem der monistischen Philosophie zugeschriebenen »Dogma von der Unendlichkeit und Realität des Raumes und der Zeit«, das im Gegensatz zur kantianischen Interpretation von Raum und Zeit als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis steht, wird eine nihilistische Konsequenz abgeleitet (das »Nichts«); der in den ›Welträtseln‹ vorausgesetzte »Realismus« wird von Naphta als »der wahre Nihilismus« interpretiert. Naphta kennzeichnet den naturwissenschaftlich fundierten Realismus des Monismus mit dem Kampfbegriff der »materialistischen Wissenschaft« und setzt ihm erkenntnisphilosophische Probleme entgegen, die sich aus dem Konzept der Unendlichkeit von Raum und Zeit ergeben. Das eigentliche Movens der Kritik ist ein erkenntniskritisches: Es sei noch akzeptabel, die menschliche Vernunft und Erkenntnis auf die Sphäre des ›Irdischen‹ zu begrenzen und ihre »Erlebnisse mit den Subjektiv-Objekten« der Erkenntnis als real zu interpretieren – auch wenn sie gemäß der transzendentalphilosophischen Prämissen nicht tatsächlich real sind. Zu weit gehe aber die Ausdehnung dieses innerweltlichen Realismus auf die Kosmologie und Kosmo167

gonie. Auch wenn Naphtas Einwände der Sphäre des theologisch-spekulativen Glaubens entstammen, seine nihilistischen Schlüsse ungedeckt sind und seine Kritik der ›absoluten Erkenntnis‹ die vorsichtigere Bestimmung des Wissensbegriffs in den ›Welträtseln‹ nicht trifft, sind hier systematische Probleme der monistischen Erkenntnisphilosophie angesprochen. Trotz der mathematischen Rationalisierung naturwissenschaftlicher Fragen sei weder klar, ob sich Begriffe wie »Unendlichkeit« und »Ewigkeit« überhaupt im Rahmen eines empirisch fundierten Erkenntniskonzepts als naturwissenschaftliche Begriffe verstehen lassen, noch sei über diese Begriffe eine philosophische Einsicht in das »Wesen« von Raum und Zeit eröffnet. Der Grund für diese naturwissenschaftlich wie philosophisch problematische Stellung des Unendlichkeitsbegriffs sei, dass er sich nicht nur der Sphäre der »Erlebnisse mit den SubjektivObjekten« entziehe, sondern überhaupt epistemisch unzugänglich sei. Die epistemische Situation des Erkenntnissubjekts ließe es gerade bei Annahme eines empirisch fundierten Wissensbegriffs nicht zu, ein unendliches oder als unendlich interpretiertes Erkenntnisobjekt einzusehen. Die Argumentation greift mit den Aussagen über Ewigkeit, Unendlichkeit und Nichtigkeit in eine rein spekulative Sphäre aus. Der Konflikt zwischen wissenschaftlich basierter Kosmologie und theologischer Schöpfungsgeschichte ist nur vor dem Hintergrund von Glaubensprämissen zu verstehen. Ein Problem für die Erkenntnisphilosophie der monistischen ›Welträtsel‹ ist jedoch, dass sie das Verhältnis von Rationalität, Subjektivität und realistisch erfasster Welt erklären muss: Wie kann das Subjekt die Welt als solche unabhängig von sich erkennen und welche Konsequenzen für sein ›Selbst‹ hat diese ›selbstlose‹ realistische Welterkenntnis? Während Haeckel der Ansicht ist, dass sein »kosmologisches Grundgesetz, das Substanzgesetz«, für das »Universum ebenso wie den Menschengeist« ein »Leitstern« zur Erkenntnis und zur Lösung der ›Welträtsel‹ sei (376f.), meint Naphta, der Ausgriff der »sogenannte[n] Kosmologie« »ins ewige Rätsel« sei eine Überschreitung der Grenzen des Erkennbaren. Diese Frage nach dem erkenntnistheoretischen Status von Raum und Zeit findet sich im auktorialen Diskurs ebenso wie ihre nihilistische Interpretation. Wie gezeigt, hat die Rede vom »Zeitsinn« in diesen Leitreflexionen des ›Zauberberg‹ eine mehrfache Bedeutung (vgl. 102f.): Gemeint ist der Sinn von »Zeit« (begriffliche Analyse), der Sinn der Zeit (existentiale Analyse) sowie der Sinn für Zeit (als mentales oder physisches Vermögen). Über die transzendentalphilosophische Einengung des Zeitproblems bei Naphta und die realistische Auffassung von Zeit bei Haeckel hinaus sind hier sprach-, geist- und weltanalytische Komponenten verschränkt. Einerseits wird essentialistisch nach »dem Wesen von x« gefragt, andererseits liegen die Antworten auf einer sprachanalytischen Ebene: »das, was man ›x‹ nennt«, »›x‹ heißt y«, etc. Die nihilistischen Kennwörter der »Leere«, der »Nichtigkeit« und Gehaltlosigkeit des Zeiterlebnisses (vgl. 159–162) sowie der »Einerleiheit«, »Wiederholung« und vom »stehenden Jetzt« dieser »Ewigkeit« (280), dem »Karussell, 168

Karussell« (560), überschreiten im auktorialen Rahmen deutlich das von den ›Welträtseln‹ als zulässig ausgewiesene Spektrum der erkenntnisphilosophischen Interpretationen von Raum und Zeit. 3.1.4. Naturalistische und transzendentalistische Deutungen von Sprache und Denken Während die frühen Erkenntnistheorien Urteile als rein mentale Größen analysieren, setzt sich in der Frühen Moderne zunehmend ein sprachanalytischer Zugang durch, der nach dem Verhältnis von Sätzen, Propositionen und Welttatsachen fragt. Erstaunlicherweise finden sich über solche Fragen zur Relation von Wissen, Begriff und Sprache, zur Relation von philosophischer Begriffs- und Sprachanalyse und zur sprachlichen Kontextualität von Begriffs- und Überzeugungssystemen im ›Zauberberg‹ deutlich mehr Reflexionen als in den ›Welträtseln‹. Dies liegt daran, dass der Wissensbegriff der ›Welträtsel‹ einerseits naturwissenschaftlich, andererseits begriffsanalytisch fundiert ist, seine sprachliche Dimension aber über die evolutionistisch-naturalistische Gleichrichtung von kognitiven Begriffen und sprachlichen Ausdrücken ausgeblendet wird: »Vernunft, Sprache und Bewußtsein« hätten sich aus »niederen Vorstufen derselben« entwickelt (116); auch wenn sich nur beim Menschen eine höhere »artikulierte Begriffssprache« herausgebildet habe (134), seien seine kognitiven und sprachlichen Fähigkeiten denjenigen »der nächstverwandten Säugetiere nur dem Grade, nicht der Art nach, nur quantitativ, nicht qualitativ verschieden« (116). Aus der Annahme, dass die Begriffe (»Vorstellungen«) epistemischer Subjekte bei gleichen physiologischen und mentalen Voraussetzungen sowie gleichartigen Eindrücken der »Außenwelt« »dieselben« seien, folgert Haeckel, dass »unser echtes und wertvolles Wissen […] realer Natur« sei, sein »Inhalt dem erkennbaren Teile der Dinge entspricht« und die »Arbeit wahrer Wissenschaft […] auf Erkenntnis der Wahrheit« selbst gehe (vgl. 302f.). Dies bedeutet, dass die Rede der ›Welträtsel‹ von »Glauben«, »Wissen« und »Erkenntnis« auf die direkte Analyse von Begriffen und Objekten, nicht die von sprachlichen Ausdrücken zielt. Der Wissens-, Objektivitäts- und Wahrheitsbegriff wird nicht als sprachrelativ gedacht. Wie gesehen, betrachtet Haeckel du Bois-Reymonds ›Welträtsel‹ VI: »das vernünftige Denken und der Ursprung der damit eng verbundenen Sprache« als durch die moderne Entwicklungslehre gelöst (23.). Höhere kognitive Fähigkeiten wie die Sprache, »das Bewußtsein, das Denken und Philosophieren« (24) werden als physiologische Probleme aufgefasst, wobei die »Vergleichung [der] Sprachen« mit »derjenigen der Begriffe eng verknüpft« sei – je weiter die »Begriffsbildung« fortgeschritten sei, desto »gedankenreicher« werde die »Sprache« und desto »klarer und tiefer« das »Bewußtsein« (194). Diese Lösung ist insofern problematisch als die ›Welträtsel‹ mit der Annahme, dass »die Logik, die Lehre von der Begriffsbildung, selbst nur ein Teil der Psychologie« sei und diese ein Teil der Physio169

logie (100), ihre eigene begrifflich-logische Argumentation einer Naturalisierung unterwerfen. Es wird fraglich, ob so eine Antwort auf essentialistische Fragen wie die folgenden überhaupt ein objektiv ›wahres Wissen‹ sein kann: Was ist denn eigentlich die »Seele«? Wie verhält sie sich zum »Geist«? Welche Bedeutung hat eigentlich das »Bewußtsein«? Wie unterscheiden sich »Empfindung« und »Gefühl«? Was ist der »Instinkt«? Wie verhält sich der »freie Wille«? Was ist »Vorstellung«? Welcher Unterschied besteht zwischen »Verstand und Vernunft«? Und was ist eigentlich »Gemüt«? Welche Beziehung besteht zwischen allen diesen »Seelenerscheinungen und dem Körper«? (101)

Wie gezeigt, ist im ›Zauberberg‹ die Möglichkeit eines objektiven Wahrheits- und Wissensbegriffs (»Die reine Erkenntnis? Die Wahrheit […]??«, 599) und einer Beantwortung solcher philosophisch-begrifflichen Fragen ein zentrales Streitthema. Naphta argumentiert mit einem epistemischen Wahrheitsbegriff und versucht nachzuweisen, dass Wissen immer Aspekte von Glauben voraussetze. Der Glaube »an eine Wahrheit, an die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit« sei eo ipso kein voraussetzungsloser Akt (600), seine Äußerung eine Art performativer Selbstwiderspruch. Sprachliche Klarheit oder Vagheit, logische Korrektheit oder Inkorrektheit und begriffliche Schärfe oder Konfusion spielen in diesen Disputen vielfältig ineinander. Die sprachliche, auch sprachanalytische Komponente von Begriffsklärung rückt im ›Zauberberg‹ häufiger in den Fokus als in den ›Welträtseln‹. Sprache wird nicht nur als Mittel der Klärung oder als Träger von Begriffen und Propositionen begriffen, sondern auch als Ursache begrifflicher Unschärfen und als Form der rhetorischen Verschleierung argumentativer Lücken. Im Gegensatz zu den ›Welträtseln‹ reflektiert der ›Zauberberg‹ nicht nur über die Differenz von ästhetischer und nicht-ästhetischer Sprachverwendung, sondern auch über die Relation von pragmatischen Sprechakten, semantischen Gehalten und philosophischen Konzepten. Der Hinweis auf die pragmatische Überlagerung von Sprach- und Gedankengehalten ist ein zentraler philosophiekritischer Aspekt im ›Zauberberg‹. Anhand einiger Fallstudien zum ›Zauberberg‹ soll dies demonstriert werden: Settembrini führt die für den Text wichtige Differenzierung ein zwischen dem referentiellen und sinnhaltigen Ausdruck (»das Wort […], den Träger des Geistes«) mit bestimmtem begrifflichem Gehalt (»wahre Klarheit«) und der »nichtssagende[n] […] Klarheit«, die der expressive Aspekt von Ausdrücken aufweist: »eine träumerische, nichtssagende und zu nichts verpflichtende Klarheit, eine Klarheit ohne Konsequenzen« (173). Die Differenzierung zwischen referentiellsinnhaltigen und expressiven Sprachaspekten wird insofern reflexiv auf den Sprecher Settembrini rückgespiegelt als dieser nicht nur eine Philosophie der ›eigentlichen‹ Dingbezeichnung vertritt (»Man muß die Dinge mit Wahrheit und Kraft bezeichnen.«, 94), sondern auch die ästhetischen Aspekte des Wie-Sagens häufig über das Was des Ausgesagten stellt – bis hin zum pragmatischen Verstoß 170

gegen konventionell vorausgesetzte Sprechaktregeln: »Hier hätte er schweigen und warten müssen, wenn es ihm darauf ankam, zu hören; denn er hatte seine Frage gestellt, und Hans Castorp schickte sich an, zu antworten.« (90) Indem der Text das Sprach- und Sprechhandeln in seinen pragmatischen Aspekten vorführt, reflektiert er auf den Akt des Aussagens, der die ausgesagten Gehalte überlagert. Für das Verstehen von Gesagtem und Gemeintem spielen diese pragmatischen Gehalte eine wichtige Rolle. Hans Castorp registriert nicht nur den markierten Sprachgebrauch Settembrinis sondern auch den darin mitgesagten »humanistischen« Diskurs um Sagen und Verstehen, Akt und Gehalt, Wie und Was, Form und Inhalt: »Was er für Vokabeln gebraucht! Ganz ohne sich zu genieren spricht er von ›Tugend‹ – ich bitte dich! Mein ganzes Leben lang habe ich das Wort noch nicht in den Mund genommen« (156). Ähnlich interpretiert Castorp Krokowskis Versuche, »allgemein bekannte, doch gemeinhin in Schweigen gehüllte Dinge mit einer Art von berauschendem Takt zur Sprache zu bringen« (193f.); die aus »Logik« und »Rhetorik« gemischte Ausdrucksweise wird nicht nur auf ihren Sinngehalt, sondern auch auf ihre expressiven Komponenten hin analysiert: das repetitive Aussprechen des ansonsten nicht häufig gebrauchten Wortes, der vage und nicht auf gewusste Gehalte festlegbare »Sinn«, der Effekt von Wortwahl, Stil und Aussprache. Dieser interessante Diskurs um Sinn, Wissen, Denk- und Sagbares ist verknüpft mit einer auktorialen Theorie des Namensgebrauchs, die »Namen« (im Sinne von Ausdrücken für Gesprächsgegenstände) eine doppelte Funktion zuschreibt: als Mittel, sagbare Gegenstände potentiell ›zur Sprache zu bringen‹, sowie als Mittel, begrifflich fassbare Gegenstände ins »Bekannte« einzuordnen und zu kategorisieren. Die sprachliche Ausweisung von Gegenständen durch Namen (die benennbare Welt als bekannte, als wissbare Welt) dient nicht nur dem Aussagen von Gehalten oder dem Verweisen auf Referenzobjekte, sondern erfüllt komplexere Funktionen: Aber erstens lag nicht die geringste Nötigung zur Namensgebung vor, da kein Gedanke daran war, daß der Gegenstand je zur Sprache gebracht werden könnte, – dazu eignete er sich nicht und verlangte auch nicht danach. Und zweitens bedeutet ein Name ja, wenn nicht Kritik, so doch Bestimmung, das heißt Unterbringung im Bekannten und Gewohnten, während Hans Castorp doch von der unbewußten Überzeugung durchdrungen war, daß ein inneres Gut, wie dieses, vor solcher Bestimmung und Unterbringung ein für allemal geschützt sein sollte. (185)

Diese Weigerung, bestimmte Redegegenstände analytisch zu fassen, zu kategorisieren und klar zur Sprache zu bringen, tritt im ›Zauberberg‹ wiederholt zutage. Für bestimmte Themen seien, so die auktoriale Instanz, »analytische Unterscheidungen« und begriffliche Klärungen sprachlicher Ausdrücke nicht angebracht. Fraglich sei hier schon die Anwendbarkeit bzw. der Sinn des Ambiguitätsbegriffes selbst (»Was schwankender Sinn und Zweideutigkeit!«). Die Sprache weise 171

beispielsweise für das gesamte Sinn- und Gehaltsspektrum, das sich mit dem Sachverhalt der Liebe verknüpfe, nur dieses eine integrative Wort »Liebe« auf. Für den Diskursbereich der »Liebe«, des »Lebens« und der »Menschlichkeit« seien Ambiguität und Sinndiffusion ein Vorzug sprachlicher Ausdrucksweisen, da sie dem Sachverhalt präziser gerecht würden als irgendeine analytische Rede über das Phänomen: »Das ist vollkommene Eindeutigkeit in der Zweideutigkeit« (vgl. 907f.). In der epistemischen Sphäre des ›Zauberberg‹ gibt es also nicht nur ein »Schweigen« und eine »Wortlosigkeit«, die sich dem rationalen Dialog der »artikulierten Welt« entziehen (780), sondern auch ein »Schweigen«, das »als Widerspiel des Redens, als Verstummen« für sich pragmatisch gehaltvoll ist (486) und sich der ›zergliedernden Rede‹ verweigert. Klarheit des Ausdrucks wird hier weniger im Sinne inhaltlicher Klarheit verstanden als im Sinne der Deutlichkeit und Nachdrücklichkeit eines pragmatischen Aktes. Die zunehmende Pragmatisierung der Sprachreflexionen im ›Zauberberg‹ ist insofern zentral als im Zenit der Konfusion des erkenntnisphilosophischen Disputs zwischen Naphta »Tat«, »Handlung« und »Persönlichkeit« personifiziert – Mynheer Peeperkorn. Trotz (oder wegen) seines »dem Inhalte nach nicht recht greifbaren Sprechen[s]« und des häufigen Ausbleibens gehaltvoller Äußerungen sei Peeperkorn in der Lage, über Gestik und expressive Äußerungsmomente das mitzuteilen, was im gehaltvollen Sagen nicht ausgedrückt werden könne; die Folge ist ein »Schweigen« oder Verstummen der Hörer (830f.). Interessant ist, dass diese Diskrepanz selbst pragmatische Regeln der Informativität, des Gehalts und der Relevanz voraussetzt. Die im Roman allgegenwärtigen pragmatisch relevanten Prinzipien (»Körper«, »Persönlichkeit«, »Wert«, »Leben«, »Ausdruck«, 882f.) werden dem Disput um Sinn, Verstehen, Wissen und Wahrheit entgegengesetzt. Das Wort »Persönlichkeit« werde so von Peeperkorn verkörpert, dass man erst bei dessen Anblick wisse, was dieses Wort bedeute und überzeugt sei, dass er die einzig mögliche Instanz für den Begriff »Persönlichkeit« sei (846). Der Tat-Aspekt des Sprachhandelns und der Sprechakte überflügelt den gehaltvollen, aber widersprüchlichen (»eine Art widerspruchsvoller Konsequenz, konsequenten Widerspruches«) philosophischen Streit so weit, dass schließlich die bloße »Gegenwart« der Persönlichkeit den »Geist« »neutralisiert« (892). Der ›Zauberberg‹ thematisiert folglich eine Reihe von sprach- und begriffsphilosophischen Aspekten, die die Naturalisierung sprachlicher und kognitiver Begriffe in den ›Welträtseln‹ ausblendet. Die Kontextabhängigkeit von Begriffs-, Überzeugungs- und Sprachsystemen ist ein komplexes Problem, dem sich die ›Welträtsel‹ in ihrer Erkenntnisphilosophie nicht stellen. Im ›Zauberberg‹ hingegen wird die Leitformel: »Man ändert hier seine Begriffe.« (17) zum Anlass versuchsweiser Reflexionen über Kontextualität. Gemeint ist, dass die Systeme des Sprachgebrauchs, der Sprechweise, des Meinens und Verstehens oder der zulässigen Redegegenstände ebenso zwischen den Sphären des »Wir-Hier-Oben« und des »Die-Da-Unten« variieren wie die epistemischen Kategorien und begriff172

lichen Einheiten. Das »Verstehen« hat in diesem Zusammenhang sowohl eine epistemische als auch eine linguistische Komponente. Wichtig ist, dass im Roman in der Regel davon ausgegangen wird, dass sich die begrifflichen Kategorien sprachanalytisch (»wie man sagt«, »du kannst nicht ›x‹ sagen«) rückerschließen lassen. Insofern die Redeweise nicht nur semantische, sondern auch pragmatische Aspekte transportiert, wird sie zum Indikator für Denkweisen und die zugehörige »Lebensform«: »›Das versteht ihr nicht‹, sagte er. ›Dazu muß man oben gelebt haben, um zu wissen, wie es sein muß. Hier unten fehlen die Grundbegriffe.‹« (302) »Wissen« umfasst in dieser Redeweise Systeme der begrifflichen und sprachlichen Ausweisung von Objekten der Lebenswelt. Die »Begriffe« und »Gegenstände« des Begreifens (498), das, worüber man »sprechen« und was man »verstehen« kann (307), das, was die Wissenden von den »Unwissenden« trennt (637), sind im ›Zauberberg‹ nicht zuletzt »Lebensformen«, die den »Eigengeist« und die »Selbstgewißheit« der jeweiligen Sphäre bedingen (vgl. 652–655). Über den Ausdruck der Gedanken, die Sprachverwendung, lasse sich nicht nur die Lebenssphäre des Sprecher- und Erkenntnissubjekts erschließen, sondern auch dessen existentiale Situation: »Der Mensch tut keine nur einigermaßen gesammelte Äußerung allgemeiner Natur, ohne […] unversehens sein ganzes Ich hineinzulegen, das Grundthema und Urproblem seines Lebens irgendwie im Gleichnis darzustellen.« (539) Es ist bemerkenswert, dass die platonistisch anmutende Rede Settembrinis vom »höhere[n] Wesen« und von den kategorialen »Begriffen« (368f.) im Text mit einem ironisch karikierten Enzyklopädieprojekt verknüpft ist, das wie Haeckels ›Welträtsel‹ auf Darwins Evolutionstheorie gegründet wird und über »Klassen, Gattungen, Systeme« und »Begriffe« Phänomene erkenn- und beherrschbar machen will (373). Derlei Versuche, begriffliche Systeme zu etablieren, spiegeln das, was der ›Zauberberg‹ nicht nur thematisiert sondern auch zeigt: die Abhängigkeit der Begriffe, Überzeugungen und Redeweisen von Kontexten. Insbesondere die Interpretation der »Zeitbegriffe« (341) im auktorialen Rahmen geht dabei über die Auseinandersetzung mit Kants transzendentalen Kategorien hinaus: Was ist die Zeit? Ein Geheimnis, – wesenlos und allmächtig. Eine Bedingung der Erscheinungswelt, eine Bewegung, verkoppelt und vermengt dem Dasein der Körper im Raum und ihrer Bewegung. Wäre aber keine Zeit, wenn keine Bewegung wäre? Keine Bewegung, wenn keine Zeit? Frage nur! Ist die Zeit eine Funktion des Raumes? Oder umgekehrt? Oder sind beide identisch? Nur zu gefragt! Die Zeit ist tätig, sie hat verbale Beschaffenheit, sie »zeitigt«. Was zeitigt sie denn? Veränderung! Jetzt ist nicht damals, hier nicht dort, denn zwischen beiden liegt Bewegung. Da aber die Bewegung, an der man die Zeit mißt, kreisläufig ist, in sich selber beschlossen, so ist das eine Bewegung und Veränderung, die man fast ebensogut als Ruhe und Stillstand bezeichnen könnte; denn das Damals wiederholt sich beständig im Jetzt, das Dort im Hier. Da ferner eine endliche Zeit und ein begrenzter Raum auch mit der verzweifeltsten Anstrengung nicht vorgestellt werden können, so hat man sich entschlossen, Zeit und Raum als ewig und unendlich zu »denken«, – in der Meinung offenbar, dies gelinge, wenn nicht recht gut, so doch etwas besser. Bedeutet aber nicht die Statuierung des

173

Ewigen und Unendlichen die logisch-rechnerische Vernichtung alles Begrenzten auf null? Ist im Ewigen ein Nacheinander möglich, im Unendlichen ein Nebeneinander? Wie vertragen sich mit den Notannahmen des Ewigen und Unendlichen Begriffe wie Entfernung, Bewegung, Veränderung, auch nur das Vorhandensein begrenzter Körper im All? Das frage du nur immerhin! / Hans Castorp fragte so und ähnlich in seinem Hirn. (521)

Die auktoriale Frage »Was ist die Zeit?« ist im essentialistischen Modus gestellt, zielt also auf das ›Wesen‹ einer Entität bzw. auf wesentliche Merkmale eines Begriffs. Die Antwort weist »Zeit« als Rätsel im Sinne der ›Welträtsel‹ aus: Ihr Wesen sei aus der grundsätzlich begrenzten Perspektive des epistemischen Subjekts eben die »Wesenlosigkeit«, also ein Nicht-Erkennbares. Als Bedingungen der Möglichkeit der »Erscheinungswelt«, so der kantianisch geprägte transzendentale Gedankengang, seien Zeit und Raum selbst keine möglichen Erkenntnisgegenstände für ein Subjekt, das seine Erkenntnisposition innerhalb dieser Erscheinungswelt nicht überschreiten kann. Die kantische Differenz von Welt an sich und Erscheinungswelt wird von der auktorialen Instanz offenbar akzeptiert. In welcher Relation Zeit und Raum stehen, wird nicht nur als offene, sondern als tendenziell nicht beantwortbare philosophische Frage verstanden (»Frage nur!«). Die positive Antwort des Erzählers benennt folgerichtig keine metaphysischen Wesenseigenschaften von »Zeit«, sondern erfolgt in einem Modus, der die epistemische Begrenztheit der Perspektive anerkennt – im sprachlichen Modus: Die Zeit »zeitige«, sie habe »verbale Beschaffenheit«. Der sprachlichen Betrachtungsweise wird insofern ein Primat oder eine privilegierte Stellung eingeräumt. Erkenntnistheoretische und metaphysische Fragen werden – anders als in den ›Welträtseln‹ – auch mit Blick auf die Sprachlichkeit beantwortet. Allerdings folgt in diesem Passus eine nihilistische Feststellung, die mittels deiktischer Ausdrücke über die Perspektive der Sprachlichkeit hinausgreift: Das Damals wiederhole sich beständig im Jetzt, das Dort im Hier. Motiviert wird diese nihilistische Aussage durch ein erkenntnistheoretisch zentrales Dilemma des Transzendentalismus: Zeit und Raum seien weder als endlich und begrenzt noch als unendlich und unbegrenzt denk- oder vorstellbar. Insofern führten philosophische Fragen nach dem ›Wesen‹ von Raum und Zeit in begriffliche Paradoxien. Die auktoriale Position ist die einer Erkenntniskritik: Da das ›Wesen‹ von Erkenntnisgegenständen grundsätzlich epistemisch unzugänglich sei, führe der essentialistische Modus philosophischen Fragens nicht zu Antworten. Interessant ist, dass diese auktorialen Reflexionen über die Relationen von Begriffen, sprachlichen Ausdrücken, grammatischen und epistemischen Kategorien im ›Zauberberg‹ eine narratologische Dimension erhalten: »Kann man die Zeit erzählen, diese selbst, als solche, an und für sich?« Die Antwort der auktorialen Instanz ist negativ, da die Zeit als Bedingung der Möglichkeit narrativer Rede selbst nicht Gegenstand dieser Rede sein könne: »Die Zeit ist das Element der Erzählung, wie sie das Element des Lebens ist, – unlösbar damit ver174

bunden, wie mit den Körpern im Raum.« (816) Diese Aussage ist strukturgleich zur transzendentalen Interpretation von Zeit als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis. Zeit sei nicht nur eine Bedingung des »Denkens« und »Lebens«, sondern auch des »Sagens«. Folgende Modi werden differenziert: (i) zeitlich erzählen (als Erzählweise), (ii) Zeitliches erzählen (als Erzählobjekt) und (iii) die Zeit erzählen (»selbst«, »als solche«, »an und für sich«). (i) und (ii) seien Komponenten eines jeden Erzählens, (iii) könne kein möglicher Modus irgendeines Erzählens sein. Dass Zeitlichkeit sowohl eine »Bedingung des Lebens und der Erzählung« sei, habe selbst erkenntnistheoretische Gründe: Die »gottgegebenen Formen menschlicher Erkenntnis« (868) im Sinne unhintergehbarer Bedingungen der epistemischen Situation des Subjekts seien auch narrativ nicht überschreitbar. Eine Möglichkeit aber eröffne das zeitliche Erzählen, die selbst erkenntnisträchtig sein könne: Die Erzählung weise zweierlei Zeit auf, nämlich die ›reale Zeit‹ bzw. Erzählzeit und die fiktive Zeit oder erzählte Zeit. Über die narrative Relationierung beider sind Aussagen möglich, die von der Zeit erzählen, wenn sie auch nicht die Zeit erzählen: Der »Zeitroman« ›Der Zauberberg‹ arbeitet damit, dass »die Zeit, die das Element der Erzählung ist, auch zu ihrem Gegenstande werden kann« (818). Diese wichtige auktoriale Selbstcharakterisierung zeigt, dass die intendierte Thematik des ›Zauberberg‹ nicht nur ein Erzählen von einer historischen Zeit ist, sondern auch und vor allem ein Erzählen von der Zeit, also ein erkenntnisphilosophisches Sprechen. Erkenntnisaspekte rücken nicht nur in den thematischen Fokus des Romans, sondern sind auch einbeschriebenes Strukturmoment des Erzählmodus selbst. Insofern Zeitlichkeit als Bedingung der Möglichkeit des Erzählens und des Erkennens interpretiert wird, eröffnet sich die Option, über das quasi-transzendental zeitliche Erzählen von der Zeit Aussagen zu den transzendentalen Erkenntnisbedingungen des Zu-Erkennenden zu machen. 3.1.5. »Substanz« und »Ding an sich« als die hartnäckigsten Rätsel des Monismus Die philosophiekritische Auseinandersetzung mit den Grenzen des Denk-, Erkenn- und Sagbaren setzt im ›Zauberberg‹ und in den ›Welträtseln‹ bei der skeptischen Grundfrage: »Verfügen wir überhaupt über Wissen?« an. Die Antworten sind in beiden Texten zwar von einer Skepsis hinsichtlich der Möglichkeit absolut gesicherten Wissens bestimmt, dass epistemische Subjekte aber grundsätzlich in der Lage sind, Fälle von Wissen von Fällen von Nicht-Wissen zu unterscheiden, scheint nicht zweifelhaft zu sein. Allerdings wird im ›Zauberberg‹ wie in den ›Welträtseln‹ die Auffassung vertreten, dass dem Subjekt Aspekte der eigenen epistemischen Situation intransparent seien. Anhand der Fragen, welcher Status dem Begriff des »Rätsels« zugebilligt wird und wie anhand der Begriffe »Substanz« und »Ding an sich« die Sphäre des Erkennbaren von der 175

Sphäre des Nicht-Erkennbaren abgegrenzt wird, kann dies erläutert werden. Haeckels »Beantwortung der Welträtsel durch die monistische Naturphilosophie« (20, 376) hängt wesentlich von diesen Begriffen ab. Die anti-dualistische und anti-transzendentalistische Argumentation der ›Welträtsel‹ besteht darin, dass einerseits alle Begriffe und Kategorien aus der Erfahrung stammten, andererseits Materie und Geist Attribute ein und derselben unerkennbaren »Substanz« seien. Diese beiden Komponenten sind nicht gänzlich konsistent vermittelt – eine weitere Folge des doppelseitigen Ansatzes, »den Weg der empirischen Naturforschung und der darauf gegründeten monistischen Philosophie« (Vorwort, 6) einzuschlagen. Wie gezeigt, betrachtet Haeckel die von Emil du Bois-Reymond angeführten transzendentalen (das Wesen von Materie und Kraft; der Ursprung der Bewegung; das Problem des Bewusstseins) Welträtsel als ebenso grundsätzlich gelöst wie die Fragen nach der ersten Entstehung des Lebens, der zweckmäßigen Einrichtung der Natur und dem Ursprung der kognitiven bzw. sprachlichen Begriffe. Das Problem der Willensfreiheit wird aus dem Bereich der wissenschaftlich beantwortbaren Fragen verwiesen (22f.). Neben den Gesetzen der evolutionistischen Entwicklung sei das »Substanzgesetz« (die allgemeine Konstanz der Energie und Materie im ganzen Weltall) »der sichere Leitstern geworden, der [die] monistische Philosophie durch das gewaltige Labyrinth der Welträtsel zu deren Lösung führt« (10). Die Entwicklungstheorie und das Substanzgesetz seien selbst »philosophische Taten«, allerdings keine reine Spekulation, sondern auf der Grundlage empirischer Erkenntnisse gebildete Annahmen (26). Hier liegt ein fundamentales Problem der Konzeption der ›Welträtsel‹ verborgen. Haeckel statuiert: »Die monistische Philosophie wird schließlich nur ein einziges, allumfassendes Welträtsel anerkennen, das ›Substanzproblem‹.« (22) Die einzelnen ›Welträtsel‹ sind also auf ein grundlegendes Rätsel reduziert, das trotz der naturwissenschaftlichen und philosophischen ›Lösungen‹ bestehen bleibt: das Substanzproblem. Dieses metaphysische Problem tritt neben das erkenntnistheoretische Problem der Zugänglichkeit des Ding an sich, das Haeckel eher beiläufig anreißt: Alle Arbeit wahrer Wissenschaft geht auf Erkenntnis der Wahrheit. Unser echtes und wertvolles Wissen ist realer Natur und besteht aus Vorstellungen, welche wirklich existierenden Dingen entsprechen. Wir sind zwar unfähig, das Innerste Wesen dieser realen Welt – »das Ding an sich« – zu erkennen; aber unbefangene und kritische Beobachtung und Vergleichung überzeugt uns, daß bei normaler Beschaffenheit des Gehirns und der Sinnesorgane die Eindrücke der Außenwelt auf diese bei allen vernünftigen Menschen dieselben sind, und daß bei normaler Funktion der Denkorgane bestimmte, überall gleiche Vorstellungen gebildet werden. Diese nennen wir wahr und sind dabei überzeugt, daß ihr Inhalt dem erkennbaren Teile der Dinge entspricht. Wir wissen, daß diese Tatsachen nicht eingebildet, sondern wirklich sind und auf tausendfach bestätigten Erfahrungen beruhen. (302)

Welcher Status kommt dem epistemisch unzugänglichen Ding an sich und dem Welträtsel der Substanz zu? In Haeckels Liste der wissenschaftlich zulässigen 176

Hypothesen, tauchen zwar Schwerkraft, Energie, »Äther«, »Plasma« und Vererbung auf, nicht aber die Begriffe »Substanz« und Ding an sich (310). Das liegt daran, dass es sich um metaphysische Begriffe handelt, die nicht unter den von den ›Welträtseln‹ ausgewiesenen naturwissenschaftlich fundierten Erkenntnisbegriff fallen. Sie zählen zu den grundlegendsten Annahmen der ›Welträtsel‹, also zum monistischen Zugriff als solchem. Für den Begriff des Dings an sich ist dies umso überraschender als Haeckel selbst die skeptischen, idealistischen oder transzendentalistischen Annahmen »einer dualistischen und apriorischen Erkenntnistheorie« zugunsten einer realistischen Interpretation zurückweist (304). Von der monistischen Philosophie werden Annahmen getroffen, die grundlegender sind als naturwissenschaftliche Theorien und Hypothesen. Diese Annahmen bestimmen nicht nur die erkenntnistheoretische Argumentation in den ›Welträtseln‹, sondern auch das, was als naturwissenschaftliche Erkenntnis ausgewiesen wird: »als das oberste und allumfassende Naturgesetz betrachte ich das Substanzgesetz, das wahre und das einzige kosmologische Grundgesetz« (218). Als das Gesetz von der Erhaltung des Stoffes und der Kraft sei das Substanzgesetz eine »Überzeugung«, die grundlegend sei für die »monistische Weltanschauung« (220). Dieser Sprachgebrauch überschreitet die von Haeckel gezogene Grenze zwischen »Wissen« und »Glauben«: Diese Universalsubstanz oder dieses »göttliche Weltwesen« zeigt uns zwei verschiedene Seiten seines wahren Wesens, zwei fundamentale Attribute: die Materie (der unendlich ausgedehnte Substanzstoff) und der Geist (die allumfassende denkende Substanzenergie). Alle Wandlungen, die später der Substanzbegriff gemacht hat, kommen bei konsequenter Analyse auf diesen höchsten Grundbegriff von Spinoza zurück, den ich mit Goethe für einen der erhabensten, tiefsten und wahrsten Gedanken aller Zeiten halte. Alle einzelnen Objekte der Welt, die unserer Erkenntnis zugänglich sind, alle individuellen Formen des Daseins sind nur besondere vergängliche Formen der Substanz, Akzidenzen oder Moden. Diese Modi sind körperliche Dinge, materielle Körper, wenn wir sie unter dem Attribut der Ausdehnung (der »Raumerfüllung«) betrachten, dagegen Kräfte oder Ideen, wenn wir sie unter dem Attribut des Denkens (der »Energie«) betrachten. (222f.)

Vor dem Hintergrund dieser metaphysischen Implikationen des Substanzbegriffs als des umfassendsten »Welträtsels« lohnt ein erneuter Blick auf die Auseinandersetzung um voraussetzungslose Forschung, ›reine‹ Erkenntnis und objektive Wahrheit im ›Zauberberg‹. Wie gezeigt, deutet Naphta den augustinischen Satz »Ich glaube, damit ich erkenne« in dem Sinn, dass Wissen ein Glauben voraussetze, die Einstellung des Glaubens grundlegender sei als die des Wissens, insofern als Intuitionen, Evidenzen und geglaubte Prämissen Wissen fundiert. Die polemische Aussage, dass naturwissenschaftliche Wahrheit ein Teil der philosophischen Wahrheit sei und sich aus der epistemischen Situation des Primats des Glaubens ein Primat der Philosophie über die naturwissenschaftliche Erkenntnis ergebe, ist selbst nicht argumentativ gestützt. Allerdings handelt es sich insoweit 177

um einen gültigen Einwand gegen das erkenntnistheoretische Postulat der voraussetzungslosen Erkenntnis als die Frage, was sich überhaupt als »Wissen« und »Erkenntnis« qualifiziert, selbst von philosophischen Grundprämissen abhängt. Soweit diese Grundprämissen nicht naturwissenschaftlich entscheidbar sind, sind sie philosophische ›Glaubensannahmen‹. Gerade unter der Voraussetzung, dass eine bestimmte Erkenntnistheorie korrekt sei, kann keine naturwissenschaftliche »Erkenntnis« als Erkenntnis dieser Theorie widersprechen. Was sich nicht im Rahmen einer Erkenntnistheorie als »Wissen« qualifiziert, kann kein »Wissen« sein, das der generellen Wissenstheorie widerspricht. Diese für die ›Welträtsel‹ zentrale Immunisierungsstrategie wird in der polemischen Überspitzung durch Naphta bloßgelegt: »Guter Freund, es gibt keine reine Erkenntnis. Die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Wissenschaftslehre, die sich in Augustins Satz »Ich glaube, damit ich erkenne« zusammenfassen läßt, ist völlig unbestreitbar. […] Die großen Scholastiker des zwölften und dreizehnten Jahrhunderts waren einig in der Überzeugung, daß in der Philosophie nicht wahr sein könne, was vor der Theologie falsch sei. Lassen wir die Theologie aus dem Spiel, wenn Sie wollen, aber eine Humanität, die nicht anerkennt, daß in der Naturwissenschaft nicht wahr sein kann, was vor der Philosophie falsch ist, das ist keine Humanität. Die Argumentation des heiligen Offiziums gegen Galilei lautete dahin, daß seine Sätze philosophisch absurd seien. Eine schlagendere Argumentation gibt es nicht.« (599f.)

Von den zentralen ›Glaubensannahmen‹ der ›Welträtsel‹, »Rätsel«, »Substanz« und »Ding an sich«, wird im ›Zauberberg‹ am deutlichsten das Rätsel als Kategorie aufgegriffen und variiert. Im zentralen Kapitel ›Schnee‹ wird die epistemische Situation Hans Castorps aus der Innen- wie Außenperspektive charakterisiert und mit nihilistischen und existentiellen Deutungen (»nichtige Atmosphäre«, »Unwesen«, »Urschweigen«) versehen. Der Zusammenhang zwischen mentalem Zustand des Wissenssubjekts, Strukturiertheit der zu erkennenden Welt und physischer Einwirkung dieser Welt auf das Bewusstsein dieses Subjekts wird anhand narrativer Beobachtung und figuraler Selbstbeobachtung verdeutlicht. Im »dunstigen Nichts« der nebelverhüllten Umgebung sei »überall gar nichts« bzw. »nirgends etwas« zu erkennen. Aus der unklaren Strukturiertheit der Erkenntnisobjekte und ihrer Relationen folgt die mentale Verwirrung des Subjekts, während durch die Außeneinwirkung der Kälte der Bewusstseinszustand beeinträchtigt wird. In dieser existentialen Grundsituation ist Castorp mit dem »Austragen seiner Gedankenkomplexe« befasst, also mit dem Versuch, die metaphysischen und erkenntnistheoretischen Debatten, an denen er teilgenommen hat, für sich selbst zu entscheiden. In dieser Situation ist der Protagonist nach auktorialer Aussage »mit seiner Frage und seinem Rätsel« auf sich gestellt (vgl. 711–720). Die Rätsel der philosophischen Metaphysik werden zu persönlichen Rätseln des individuellen Denkens und der persönlichen Existenz, also der Grundlage des Denkens überhaupt. 178

Im Gegensatz zu den ›Welträtseln‹ kennt der ›Zauberberg‹ ein »Rätsel«, das dem Bereich der kantischen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis entstammt: »Ja, die Zeit ist ein rätselhaftes Ding, es hat eine schwer klarzustellende Bewandtnis mit ihr!« (216) Wie gezeigt, ist die Diskussion des quasi-transzendentalen Status von Zeit für das Erkennen (und das Erzählen) im ›Zauberberg‹ ein zentrales Thema des auktorialen Diskurses und der höchstrangigen erkenntnistheoretischen Aussagen des Textes. Die Frage, wie das »rätselhafte Ding«, das eine der Grundlagen für »Wissen« (für den Erkenntnisakt und den Erkenntnisgehalt) ist, selbst zum Erkenntnisobjekt werden soll, ist Teil dieser Überlegungen. Die Frage nach der epistemischen Zugänglichkeit der transzendentalen Grundlagen des Erkennens selbst scheint in ein Regressproblem zu münden. Dass solche Fragen unentscheidbar seien, ist gerade eine der wichtigen erkenntniskritischen Feststellungen im ›Zauberberg‹. Die ›Welträtsel‹ hingegen betrachten das Zeitproblem im Gegensatz zum Substanzproblem keineswegs als Rätsel: »Dagegen ist die Realität von Raum und Zeit jetzt endgültig bewiesen durch die Erweiterung unserer Weltanschauung, welche wir dem Substanzgesetz und der monistischen Kosmogenie verdanken.« (252) Diese Aussage ist ebenso optimistisch wie unbegründet. Im Wesentlichen bricht Haeckels Argumentation an solchen kritischen Stellen dogmatisch ab. Im Gegensatz zu Hans Castorps Spekulationen »die übersinnlichen Rätsel betreffend« (535), die allerdings hinsichtlich des ›Wesens‹ von Raum und Zeit zu keinem Resultat gelangen. Ist Haeckels Argumentation selbst zu einer »Lösung der Welträtsel« gelangt, wie der Titel des Schlusskapitels 20 suggeriert (376)? Die Antwort ist zwiespältig. Die naturwissenschaftlichen Erkenntnisse hätten »viele große ›Welträtsel‹ gelöst, die […] für unlösbar galten« und »neue Gebiete des Wissens und Erkennens entdeckt, von deren Existenz der Mensch vor hundert Jahren noch keine Ahnung hatte« (376). Sowohl die theoretischen Kenntnisse als auch die Gehalte naturwissenschaftlichen Wissens hätten sich enorm erweitert. »Das Wort des alten Weisen: ›Mensch, erkenne selbst‹ (Homo, nosce te ipsum) und das andere berühmte Wort: ›Der Mensch ist das Maß aller Dinge‹« seien durch ihre evolutionsbiologische Deutung aus den dogmatischen Begrenzungen des »Aberglaubens« befreit worden (388). Erst über die Annahme einer universalen Substanz, in der der dualistische Gegensatz vermittelt wird, gelinge es, diese Erkenntnisse unter einer einheitlichen Perspektive zu vereinen und ein Grundprinzip der monistischen Metaphysik und Erkenntnistheorie zu gewinnen. Das »allumfassende Universalrätsel« der Substanz sei jedoch ein »allgewaltiges Weltwunder« geblieben. Erneut rückt die monistische Redeweise in die Nähe metaphysischen Glaubens. Das »Substanzrätsel« werde immer »rätselhafter«, je weiter die naturwissenschaftliche Erkenntnisse vordrängen. Das Ding an sich hinter den Erscheinungen, so die kantianische Rede, sei unbekannt geblieben. Die Lösung der ›Welträtsel‹ für dieses epistemisch unzugängliche Rätsel ist sein dogmatischer Ausschluss aus dem Bereich der zulässigen Erkenntnisgegenstände: 179

Die Zahl der Welträtsel hat sich durch die angeführten Fortschritte der wahren Naturerkenntnis im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts stetig vermindert; sie ist schließlich auf ein einziges allumfassendes Universalrätsel zurückgeführt, auf das Substanzproblem. Was ist denn nun eigentlich im tiefsten Grunde dieses allgewaltige Weltwunder, welches der realistische Naturforscher als Natur oder Universum verherrlicht, der idealistische Philosoph als Substanz oder Kosmos, der fromme Gläubige als Schöpfer oder Gott? Können wir heute behaupten, daß die wunderbaren Fortschritte unserer modernen Kosmologie dieses »Substanzrätsel« gelöst oder auch nur, daß sie uns dessen Lösung sehr viel näher gebracht haben? / […] Ja, wir müssen sogar eingestehen, daß uns dieses eigentliche Wesen der Substanz immer wunderbarer und rätselhafter wird, je tiefer wir in die Erkenntnis ihrer Attribute, der Materie und Energie, eindringen, je gründlicher wir ihre unzähligen Erscheinungsformen und deren Entwicklung kennen lernen. Was als »Ding an sich« hinter den erkennbaren Erscheinungen steckt, das wissen wir auch heute noch nicht. Aber was geht uns dieses mystische »Ding an sich« überhaupt an, wenn wir keine Mittel zu seiner Erforschung besitzen, wenn wir nicht einmal klar wissen, ob es existiert oder nicht? (Schlussbetrachtung, 390f.)

Diese Überlegung ist insofern problematisch als sie einerseits erkenntniskritisch etwas als »Rätsel« aus dem Bereich des epistemisch Zugänglichen ausschließt, andererseits aber anerkennt, dass eben dieses unerkennbare ›Etwas‹ von der Argumentation der ›Welträtsel‹ unweigerlich impliziert wird. Im Gegensatz zur optimistischen Annahme einer vollständigen Naturalisierbarkeit oder wissenschaftlichen Erkennbarkeit dessen, was philosophisch als Ding an sich oder Substanz umschrieben wird, sind die Sphären des Erkennbaren und des NichtErkennbaren (»hinter den Erscheinungen«) separiert. Eben mit dem Grundbegriff der ›Welträtsel‹, dem Begriff des »Rätsels« lässt sich also zeigen, dass Haeckel das Erkenn-, Denk- und Sagbare vom Nicht-Erkennbaren und Nicht-Sagbaren abgrenzt und zugleich die dualistische Annahme akzeptiert, dass diese beiden differenten Sphären bestehen bzw. ihre kategoriale Differenzierung sinnvoll ist. Im ›Zauberberg‹ sind, wie gezeigt, im auktorialen Diskurs kantianische Differenzierungen ebenso anerkannt. Die Grundaussage ist eine erkenntniskritische in dem Sinne wie das Projekt Kants der Begrenzung und Kritik der erkennenden Vernunft dient. Lediglich in den figuralen Disputen erhält sich der metaphysische Konflikt zwischen Dualismus und Monismus aufrecht – wenn auch zunehmend um des Konflikts und der Auseinandersetzung selbst willen: »Der Dualismus, die Antithese, das ist das bewegende, das leidenschaftliche, das dialektische, das geistreiche Prinzip. Die Welt feindlich gespalten sehen, das ist Geist. Aller Monismus ist langweilig.« (565f.) 3.1.6. Reflexionen zum Problem von personaler Identität, Bewusstsein und Selbstwissen Das Problem des Zusammenhangs von Wissen, personaler Identität, Bewusstsein und Selbstwissen ist für die erkenntnistheoretisch einschlägigen Überlegungen in den ›Welträtseln‹ und im ›Zauberberg‹ von zentraler Bedeutung. Hier lie180

gen nicht nur augenfällige Korrespondenzen zwischen beiden Texten, von der Frage der Naturalisierbarkeit von »(Selbst-)Bewusstsein« und nach der Relation von Bewusstem und Unbewusstem bis hin zur Auseinandersetzung mit spiritistischen Thesen zum Unterbewussten, sondern auch wichtige Differenzen. Ob jedes Wissen bewusstes Wissen sein muss, ob sich Bewusstsein und Selbstwissen evolutiv-naturalistisch erklären lassen und ob das Wissenssubjekt einen privilegierten Zugang zu eigenen mentalen Phänomenen hat, wird im ›Zauberberg‹ von verschiedenen Instanzen kritischer erwogen als in der Erkenntnis- und Bewusstseinsphilosophie der ›Welträtsel‹. Der in den ›Welträtseln‹ eingeschlagene Weg lässt sich an den Titeln der umfänglichen Kapitel ablesen, die dem Problem des Bewusstseins und des Selbstwissens gewidmet sind: 6: ›Das Wesen der Seele‹, 7: ›Stufenleiter der Seele‹, 8: ›Keimesgeschichte der Seele‹, 9: ›Stammesgeschichte der Seele‹ und 10: ›Bewußtsein der Seele‹. Eine Doppelstrategie wird sichtbar: Einerseits geht es darum, das Phänomen des Bewusstseins zu naturalisieren und entwicklungsgeschichtlich zu erklären; andererseits wird an Ausdrücken wie dem »Wesen« oder der »Seele« festgehalten, wenn im begrifflichen Diskurs der monistischen Philosophie gesprochen wird. Der monistische Grundgedanke, dass Körper (bzw. Materie) und Geist (bzw. »Seele«, »Energie«) als Attribute der einen universalen »Substanz« aufgefasst werden können, spiegelt sich in dieser Strategie. Wie gezeigt, versuchen die ›Welträtsel‹ mit Hilfsannahmen wie der »Urzeugung« oder dem »Psychoplasma«, die Kluft zwischen Nicht-Belebtheit und Belebtheit bzw. die zwischen Nicht-Bewusstseinsfähigkeit und Bewusstseinsfähigkeit zu überbrücken. Das von Emil du Bois-Reymond als transzendentes Welträtsel ausgewiesene Problem V: »das Entstehen der einfachen Sinnesempfindungen und des Bewusstseins«, das mit VI: »das vernünftige Denken und der Ursprung der damit eng verbundenen Sprache« verknüpft ist, betrachtet Haeckel als durch sein Substanzkonzept »erledigt« (23). Dennoch gebe es zu diesem »Zentralmysterium« nicht nur die widersprechendsten Ansichten, sondern es werfe auch erhebliche systematische Schwierigkeiten für die monistische Philosophie auf: Unter allen Äußerungen des Seelenlebens gibt es keine, die so wunderbar erscheint und so verschieden beurteilt wird wie das Bewußtsein. Nicht allein über das eigentliche Wesen dieser Seelentätigkeit und über ihr Verhältnis zum Körper, sondern auch über ihre Verbreitung in der organischen Welt, über ihre Entstehung und Entwicklung stehen sich noch heute, wie seit Jahrtausenden, die widersprechendsten Ansichten gegenüber. […] Ich habe daher schon früher das Bewußtsein als das »psychologische Zentralmysterium« bezeichnet; es ist die feste Zitadelle aller mystischen und dualistischen Irrtümer, an deren gewaltigen Wällen alle Angriffe der bestgerüsteten Vernunft zu scheitern drohen. […] Wir werden sehen, daß das Bewußtsein nicht mehr und nicht minder wie jede andere Seelentätigkeit eine Naturerscheinung ist; gleich allen anderen Naturerscheinungen ist es dem Substanzgesetz unterworfen. / […] Die einzige Quelle unserer Erkenntnis des Bewußtseins ist dieses selbst; gerade hierin liegt in erster Linie die außerordentliche Schwierigkeit seiner wissenschaftlichen Untersuchung und Deutung. Subjekt und Objekt fallen hier in eins zusammen; das erkennende Subjekt

181

spiegelt sich in seinem eigenen inneren Wesen, welches Objekt der Erkenntnis sein soll. […] / Dagegen ist es nicht möglich, die Grenze scharf zu bestimmen, wo auf den niederen Stufen des Tierlebens das Bewußtsein zuerst als solches erkennbar wird. (176–181)

Einerseits betrachtet Haeckel Bewusstsein als »Naturerscheinung«, die dem »Substanzgesetz« unterworfen sei. Andererseits verweist er darauf, dass die einzige Quelle der Erkenntnis des Bewusstseins dieses selbst sei. Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt fallen in eins zusammen oder spiegeln einander. Damit ist die Privilegierung der Erste-Person-Perspektive angesprochen: Das Wissenssubjekt habe einen privilegierteren introspektiven Zugang zu eigenen mentalen Phänomenen als ihn andere Wissenssubjekte aus der Außenperspektive haben können. Der epistemische Selbstzugang über Introspektion bedeutet, dass das Subjekt von sich weiß, dass (und was) es selbst weiß. Fasst man dieses Selbstwissen wie Haeckel als »Wissen« im Sinne einer Relation zwischen einem Erkenntnissubjekt und einem Erkenntnisobjekt (*»S weiß sich selbst«), so ist nicht nur fraglich, wie sich hier das Subjekt epistemisch zu sich selbst verhält, sondern es entsteht auch – wie gesehen – ein unendlicher Regress: *»S weiß sich als sich wissendes S …« Haeckels Rede von der »Spiegelung« deutet dieses reflexive Problem an, das sich stellt, wenn Bewusstsein als Wissensphänomen philosophisch bestimmt werden soll. Das zweite Problem, das Haeckel nennt, ist die Schwierigkeit, die Grenze scharf zu bestimmen, wo »das Bewusstsein zuerst als solches erkennbar wird«. Dieses Problem ist eines des naturwissenschaftlichen Erkenntniszugangs. Insofern Bewusstsein, soweit es nicht introspektiv erfasst wird, nach Haeckels Bestimmung nicht privilegiert zugänglich ist, ist das philosophische Problem des epistemischen Zugangs auch hier einschlägig: Begriff des Bewußtseins. Schon über den elementaren Begriff dieser Seelentätigkeit, über seinen Inhalt und Umfang, gehen die Ansichten der angesehensten Philosophen und Naturforscher weit auseinander. Vielleicht am besten bezeichnet man den Inhalt des Bewußtseins als innere Anschauung und vergleicht diese einer Spiegelung. Als zwei Hauptbezirke desselben unterscheiden wir das objektive und subjektive Bewußtsein, das Weltbewußtsein und Selbstbewußtsein. Bei weitem der größten Teil aller bewußten Seelentätigkeit betrifft, wie schon Schopenhauer richtig erkannte, das Bewußtsein der Außenwelt, der »anderen Dinge«; dieses Weltbewußtsein umfaßt alle möglichen Erscheinungen der Außenwelt, welche überhaupt unserer Erkenntnis zugänglich sind. Viel beschränkter ist unser Selbstbewußtsein, die innere Spiegelung unserer eigenen gesamten Seelentätigkeit, aller Vorstellungen, Empfindungen und Strebungen oder Willenstätigkeiten. (177)

Im ›Zauberberg‹ werden im Kapitel ›Forschungen‹ nicht nur die Versuche der ›Welträtsel‹ aufgegriffen, die Phänomene des Bewusstseins und des Selbstwissens zu naturalisieren, sondern auch die erkenntnistheoretische Problematik, die sich mit Selbstwissen als Form von Wissen ergibt. Gefragt wird im essentialistischen Modus, geantwortet mit Verweis auf epistemische Unzugänglichkeit: 182

»Man wusste es nicht.« Dieses »Wissen« bzw. »Nicht-Wissen« meint weniger philosophische Erkenntnis als naturwissenschaftliche Kenntnisse.7 Das zu wissende Objekt ist zunächst nicht das Bewusstsein, sondern das »Leben« – eine Instanz, der Selbstbewusstsein zugeschrieben wird. Im Folgesatz ist nicht mehr von Selbstwissen, sondern von »Bewusstsein« die Rede. Das Auftreten von Bewusstsein sei weder im onto- noch im phylogenetischen Entwicklungsprozess an einem Punkt festzumachen. Dieser Befund ist skeptischer als der Haeckels, obwohl dieser ebenfalls auf die Schwierigkeit verweist, »die Grenze scharf zu bestimmen, wo auf den niederen Stufen des Tierlebens das Bewußtsein zuerst als solches erkennbar wird« (181). Anders als Haeckel, der nicht-bewusste Vorstufen der »Empfindlichkeit oder Sensibilität« von der durch die »Zentralisation oder Integration des Nervensystems« bedingten »bewußte[n] Empfindung« differenziert (119f.) und Nicht-Bewusstheit als wichtiges Merkmal einfacher Reiz- und Reflexmechanismen bestimmt (125), scheint der ›Zauberberg‹ »Reiz«, »Empfindung« und »Bewusstsein« eng zu korrelieren. Bewusstsein sei nicht durch das Vorhandensein eines Zentralnervensystems zu bedingen, es sei eine »Funktion der Materie«, die sich im Selbstwissen gegen ihren eigenen Träger, also das Wissenssubjekt, wende: Was war das Leben? Man wußte es nicht. Es war sich seiner bewußt, unzweifelhaft, sobald es Leben war, aber es wußte nicht, was es sei. Bewußtsein als Reizempfindlichkeit, unzweifelhaft, erwachte bis zu einem gewissen Grade schon auf den niedrigsten, ungebildetsten Stufen seines Vorkommens, es war unmöglich, das erste Auftreten bewußter Vorgänge an irgendeinen Punkt seiner allgemeinen oder individuellen Geschichte zu binden, Bewußtsein etwa durch das Vorhandensein eines Nervensystems zu bedingen. Die niedersten Tierformen hatten kein Nervensystem, geschweige daß sie ein Großhirn gehabt hätten, doch wagte es niemand, ihnen die Fähigkeit der Empfindung von Reizen abzusprechen. Auch konnte man das Leben betäuben, dieses selbst, nicht nur besondere Organe der Reizempfänglichkeit, die es etwa ausbildete, nicht nur die Nerven. Man konnte die Reizbarkeit jedes mit Leben begabten Stoffes im Pflanzen- wie im Tierreich vorübergehend aufheben, konnte Eier und Samenfäden mit Chloroform, Chloralhydrat oder Morphium narkotisieren. Bewußtsein seinerselbst war also schlechthin eine Funktion der zum Leben geordneten Materie, und bei höherer Verstärkung wandte die Funktion sich gegen ihren eigenen Träger, ward zum Trachten nach Ergründung und Erklärung des Phänomens, das sie zeitigte, einem hoffnungsvoll-hoffnungslosen Trachten des Lebens nach Selbsterkenntnis, einem Sich-in-sich-Wühlen der Natur, vergeblich am Ende, da Natur in Erkenntnis nicht aufgehen, Leben im Letzten sich nicht belauschen kann. / Was war das Leben? Niemand wußte es. Niemand kannte den natürlichen Punkt, an dem es entsprang und sich entzündete. Nichts war unvermittelt 7

Vgl. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925): »Und das letzte, allgemeinste Gebiet, in welches alle immer weiter vordringenden Erklärungsprozesse schließlich münden müssen, ist das Reich der Philosophie, der Erkenntnislehre. Denn die letzten Grundbegriffe der allgemeinsten Wissenschaften – man denke etwa an den Begriff des Bewußtseins in der Psychologie, an den des Axioms und der Zahl in der Mathematik, an Raum und Zeit in der Physik – gestatten zuletzt nur noch eine philosophische, eine erkenntnistheoretische Aufklärung.« (18)

183

oder nur schlecht vermittelt im Bereiche des Lebens von jenem Punkte an; aber das Leben selbst erschien unvermittelt. (416f.)

Wieder ist die Redeweise ambig: Selbstbewusstsein wird als »Trachten nach Ergründung und Erklärung« des Bewusstseinsphänomens charakterisiert, allerdings weniger als Versuch der introspektiven Selbstversicherung des Wissenssubjekts, sondern als »Trachten des Lebens nach Selbsterkenntnis«, als »Sich-in-sichWühlen der Natur«. Das »Leben« tritt als Quasi-Wissenssubjekt auf, wodurch die angesprochenen systematischen Probleme um Wissen, Bewusstsein und Selbstwissen eine metaphysische Dimension erhalten. Die Konsequenz ist eine grundsätzlich erkenntniskritische: »Natur« könne in »Erkenntnis« nicht aufgehen, das »Leben« könne sich selbst nicht »belauschen«. Fraglich ist, ob es sich hier um eine Reformulierung des erkenntnistheoretischen Problems handelt, dass Selbstwissen als Wissen des Subjekts von sich selbst in Regressprobleme mündet und der Charakter von Introspektion epistemisch zweifelhaft ist. Es scheint mehr gemeint. Die grundsätzliche Unzugänglichkeit des »Wesens« des »Lebens« für die Erkenntnis ist eine stärkere Behauptung als der Verweis auf Schwierigkeiten des epistemischen Zugangs über naturwissenschaftliche Erkenntnisse (»Niemand wusste es.«).8 Das Auftreten von »Leben« meint zwei Aspekte, die in dieser Passage als harte begriffliche oder metaphysische Probleme gelten: das Problem des ersten Auftretens belebter Materie (»Urzeugung«) und das Problem des ersten Auftretens von Begrifflichkeit und (Selbst-)Bewusstheit. Beide Fragen sind als »Lebensproblem« zusammengenommen und einer erkenntniskritischen Folgerung unterstellt. Diese Folgerung zieht Haeckel in der folgenden Passage aus den ›Welträtseln‹ trotz sehr ähnlicher Befunde und Beispiele nicht: Man kann höhere Tiere durch Alkohol, Chloroform, Äther usw. ebenso betäuben und durch geeignete Behandlung ebenso hypnotisieren wie den Menschen. Dagegen ist es nicht möglich, die Grenze scharf zu bestimmen, wo auf den niederen Stufen des Tierlebens das Bewußtsein zuerst als solches erkennbar wird. Die einen Zoologen setzen dieselbe sehr hoch oben an, die anderen sehr tief unten. Darwin, der die verschiedenen Abstufungen des Bewußtseins, der Intelligenz und des Gemüts bei den höheren Tieren sehr genau unterscheidet und durch zunehmende Entwicklung erklärt, weist zugleich 8

184

Vgl. Broch: Die sogenannten philosophischen Grundfragen einer empirischen Wissenschaft (ca. 1928): »Es hieße die Welträtsel gelöst zu haben, könnte eine Philosophie das Wunder des Bewußtseins überhaupt im Rationalen auseinanderlegen. Aber das Bewußtsein überhaupt, die Tatsache des Denkens ist zugleich die letzte und voraussetzungsloseste Tatsache des Denkens, und hinter sie kann nicht zurückgegangen werden. Die Intuition, mit der sie erfaßt wird, ist von ganz anderer Art oder richtiger von ganz anderem Zweck als jene, mit welcher der Intuitionismus operiert […]. Anders der intuitionistische Positivismus: da er die Ur-Intuition des Logos ignoriert, den idealistischen Weg der Deduktion aus dem Logos als leere und metaphysizisierende Dialektik ablehnt, nichtsdestoweniger aber zur philosophischen Einheit der Erkenntnis fortschreiten will, so muß er versuchen, diese Einheit aus den sozusagen positiven Weltinhalten zu erschließen.« (142f.)

darauf hin, wie schwer oder eigentlich wie unmöglich es ist, die ersten Anfänge dieser höchsten Seelentätigkeiten bei den niederen Tieren zu bestimmen. Nach meiner persönlichen Auffassung dünkt mir unter den verschiedenen widersprechenden Theorien am wahrscheinlichsten die Annahme, daß das Zustandekommen des Bewußtseins an die Zentralisation des Nervensystems gebunden ist, die den niederen Tierklassen noch fehlt. (181)

Die Verknüpfung von Leben und Bewusstsein im ›Zauberberg‹ entspricht am ehesten dem Ansatz, den Haeckel als »Biologische Theorie des Bewußtseins« bezeichnet, nach der das Bewusstsein »sich bei allen Tieren und Pflanzen« finde, »während es den anorganischen Naturkörpern (Kristallen usw.)« fehle: »die drei Begriffe: Leben, Seele und Bewußtsein fließen dann gewöhnlich zusammen« (182). Allerdings liegt die feine Differenz darin, dass im ›Zauberberg‹ ontologisierend von »dem Leben« die Rede ist, also mit einem (lebens)philosophischen Abstraktionsgrad gesprochen wird. Die ›Welträtsel‹ schwanken in anderer Weise zwischen philosophischer Bestimmung und naturwissenschaftlich gestütztem Nachweis. Das »rätselhafte« Phänomen der Seele sei insofern für die Philosophie brisant als einerseits jede »Naturerkenntnis« ein »Teil des Seelenlebens« sei, andererseits jede »wirklich wissenschaftliche Seelenlehre« ein »Teil der Philosophie oder der Physiologie oder der Anthropologie« (97). Die zweite Sichtweise hat in den ›Welträtseln‹ Priorität: »Nach meiner Überzeugung ist das, was man die ›Seele‹ nennt, in Wahrheit eine Naturerscheinung; ich betrachte daher die Psychologie als einen Zweig der Naturwissenschaft – und zwar der Physiologie.« (98) Im Gegensatz zur dualistischen Auffassung betrachte der Monismus »Seele« und »Leib« nicht als zwei verschiedene »Wesen«. Auffällig ist allerdings, dass trotz dieser Selbstcharakterisierung in den ›Welträtseln‹ durchgängig von den »zwei Wesen« die Rede ist, die lediglich in wechselseitiger Abhängigkeit stehen: »Diese beiden Wesen können unabhängig voneinander existieren und sind nicht notwendig aneinander gebunden.« (98) Die Kritik an der dualistischen Sichtweise scheint in dualistischen Redeweisen befangen zu bleiben, auch wenn mit der Annahme eines »Psychoplasmas« eine Vermittlung versucht wird: Alle Erscheinungen des Seelenlebens ohne Ausnahme sind verknüpft mit materiellen Vorgängen in der lebendigen Substanz des Körpers, im Plasma oder Protoplasma. Wir haben jenen Teil des letzteren, der als der unentbehrliche Träger der Psyche erscheint, als Psychoplasma bezeichnet (als »Seelensubstanz« im monistischen Sinne), d. h. wir erblicken darin kein besonderes »Wesen«, sondern wir betrachten die Psyche als Kollektivbegriff für die gesamten psychischen Funktionen des Plasma. »Seele« ist in diesem Sinne ebenso eine physiologische Abstraktion wie der Begriff »Stoffwechsel« oder »Zeugung«. (118)

Es ist nicht gänzlich klar, wie die ›Welträtsel‹ der »kolossalen Konfusion der Begriffe […], welche in der Seelenlehre mehr als in jedem anderen Gebiete der Erkenntnis herrscht«, zu entgehen versuchen (101). Zu beantworten sind nach 185

Haeckel Grundfragen wie: »Was ist denn eigentlich die ›Seele‹? Wie verhält sie sich zum ›Geist‹? Welche Bedeutung hat eigentlich das ›Bewußtsein‹?« (101) Der Lösungsversuch der ›Welträtsel‹ entfaltet sich über eine »Zellulare Theorie des Bewußtseins«: Wie die Physiologie »die lebendige Zelle als den ›Elementarorganismus‹ behandelt und das ganze Verständnis des höheren, vielzelligen Tierund Pflanzenkörpers daraus ableitet«, könne die Psychologie »die ›Zellseele‹ als das psychologische Element betrachten und die zusammengesetzte Seelentätigkeit der höheren Organismen als das Resultat aus dem vereinigten Seelenleben der Zellen, die sie zusammensetzen« (183). Diese Annahme von »Seelenzellen« ist allerdings ebenso spekulativ wie die Annahme eines Psychoplasmas. Interessanterweise führt die These, dass die Zellen als »›Elementarorganismen‹ die wahren, selbsttätigen Staatsbürger sind, die, zu Milliarden vereinigt unseren Körper, den ›Zellenstaat‹, aufbauen« (33) und zusammen ein »einheitliches Bion oder ›physiologisches Individuum‹, als wirklichen ›Zellenstaat‹« bilden (163), zu verwickelten bewusstseinstheoretischen Fragen: Wo beginnt das elementare »Ichbewußtsein« (184)? Inwiefern kann man Elementarorganismen »ein gewisses Bewußtsein, eine einheitliche Ich-Vorstellung zuschreiben« (161)? Welche Konsequenzen für den Status des Selbstwissens und der personalen Identität ergeben sich hieraus? Haeckels Interpretation der Bewusstseinsfrage als physiologisches statt als transzendentes Problem enthält viele interessante Beobachtungen zum Begriff der personalen Identität als Teilproblem des Selbstwissens: »derselbe Mensch zeigt an verschiedenen Tagen unter veränderten Umständen ein ganz verschiedenes Bewußtsein; er weiß heute nicht mehr, was er gestern getan hat; gestern konnte er sagen: Ich bin ich: – heute muß er sagen: Ich bin ein anderer.« (192) Personale Identität unterliege einem steten Wandel, sei ebenso wie die Begriffsbildung oder die Sprachkompetenz Teil eines Entwicklungsprozesses. Beispielsweise spreche des Kind in seiner ontogenetischen Entwicklung lange Zeit in der dritten Person: »Erst in dem bedeutungsvollen Momente, in welchem es zum ersten Male ›ich‹ sagt, in welchem das ›Ichgefühl‹ klar wird, beginnt sein Selbstbewußtsein zu keimen und damit auch der Gegensatz zur Außenwelt.« (192) Selbstbewusstsein oder »Ichgefühl« ist hier gekoppelt an die Fähigkeit, im Erste-Person-Modus zu sprechen. Damit ist nicht gemeint, dass das Ich-Sprechen Priorität hätte über das kognitive Selbst-Erfassen. Vielmehr ist die Fähigkeit zur Sprachverwendung im Sinne von Erste-Person-Äußerungen und Selbstzuschreibungen von Prädikaten ein Indiz dafür, dass der Sprecher über Selbstbewusstsein verfügt. Was folgt aus solchen Beobachtungen zur personalen Identität hinsichtlich der Frage, wie sich die personale Identität mittels einer Theorie der »Zellseele« erklären lässt? Nicht Haeckel in den ›Welträtseln‹ stellt diese Frage, sondern Hans Castorp im ›Zauberberg‹: Der Leib, der ihm [Hans Castorp] vorschwebte, dies Einzelwesen und Lebens-Ich war also eine ungeheuere Vielheit atmender und sich ernährender Individuen, welche, durch organische Einordnung und Sonderzweckgestaltung, des ichhaften Seins, der Freiheit

186

und Lebensunmittelbarkeit in so hohem Grade verlustig gegangen, so sehr zu anatomischen Elementen geworden waren, daß die Verrichtung einiger sich einzig auf Reizempfindlichkeit gegen Licht, Schall, Berührung, Wärme beschränkte, andere es nur noch verstanden, ihre Form durch Zusammenziehung zu verändern oder Verdauungssekrete zu erzeugen, wieder andere zum Schutz, zur Stütze, zur Beförderung der Säfte oder zur Fortpflanzung einseitig ausgebildet und tüchtig waren. Es gab Lockerungen dieser zum hohen Ich vereinigten organischen Pluralität, Fälle, in denen die Vielzahl der Unterindividuen nur auf leichte und zweifelhafte Art zur höheren Lebenseinheit zusammengefaßt war. Der Studierende grübelte über der Erscheinung der Zellkolonien, er vernahm von Halborganismen, Algen, deren einzelne Zellen, nur in einen Mantel von Gallerte eingehüllt, oft weit voneinander lagen, mehrzellige Bildungen immerhin, die aber, zur Rede gestellt, nicht zu sagen gewußt hätten, ob sie als Siedlung einzelliger Individuen oder als Einheitswesen gewürdigt werden wollten und in ihrer Selbstaussage zwischen dem Ich und dem Wir wunderlich geschwankt haben würden. Hier wies die Natur einen Mittelstand auf zwischen der hochsozialen Vereinigung zahlloser Elementarindividuen zu Geweben und Organen einer übergeordneten Ichheit – und der freien Einzelexistenz dieser Einfachheiten: der vielzellige Organismus war nur eine Erscheinungsform des zyklischen Prozesses, in dem das Leben sich abspielte, und der ein Kreislauf von Zeugung zu Zeugung war. Der Befruchtungsakt, das geschlechtliche Verschmelzen zweier Zellenleiber, stand am Anfange des Aufbaues jedes pluralischen Individuums, wie er am Anfange jeder Generationenreihe einzeln lebender Elementargeschöpfe stand und zu sich selbst zurückführte. (421f.)

Dieser Passus des ›Zauberberg‹ enthält wichtige Beobachtungen zur personalen Identität, zum Problem des Bewusstseins und zur Frage der Naturalisierbarkeit des Phänomens des Selbstwissens. Der Leib als »Einzelwesen« und »Lebens-Ich« sei in sich in eine »Vielheit« von Individuen aufgegliedert, die selbst kein »ichhaftes Sein« aufwiesen, also trotz gewisser Bewusstseinselemente wie Reizempfindlichkeit nicht über Selbstbewusstsein oder eine selbstbewusste personale Identität verfügten. Darüber hinaus könne der Status der personalen Identität selbst zweifelhaft werden, wenn die »zum hohen Ich« vereinigte »Pluralität« von »Unterindividuen« nur auf lose Art »zur höheren Lebenseinheit« zusammengefasst sei. Von »Zellkolonien« und »Halborganismen« ist die Rede, die nicht ohne weiteres zu einer »übergeordneten Ichheit« gelangten. Haeckels Analogie zwischen physiologischer und psychologischer Zelltheorie führt in dieser Durchführung zu Definitionsproblemen: Wann liegt Individualität vor, wann personale Identität? Kann sich Personalität aus Einzelidentitäten zusammensetzen? Wie kann der qualitative Sprung von den »Zellseelen« zur Ich-Identität und zum einheitlichen Selbstbewusstsein erklärt werden? Diese Schwierigkeiten werden in physiologischer Veranschaulichung vorgeführt. Die spekulativen Erwägungen Hans Castorps, die hier im style indirect libre verallgemeinernd vorgetragen werden, enthalten keine Antworten, zeigen aber, wie fraglich Festlegungen wie in den ›Welträtseln‹ sein können. Wie bei Haeckel wird ein sprachbasiertes Gedankenexperiment zur Veranschaulichung verwendet: Die »Selbstaussage« solcher dissoziierter Individuen würde bei Befragung zwischen »Ich« und »Wir« schwanken. 187

Der Aufbau des »pluralischen Individuums« aus Zellen vom Befruchtungsakt an wird als Problem für eine naturalistisch argumentierende Theorie des (Selbst-)Bewusstseins gesehen. Die Nötigung, »an Urzeugung, das [heißt] an die Entstehung des Organischen aus dem Unorganischen, zu glauben, die übrigens ebenfalls ein Wunder« sei (417f.), habe eine Wurzel darin, dass erklärt werden müsse, wie Bewusstsein bzw. Selbstbewusstsein im onto- wie phylogenetischen Entwicklungsprozess zuerst auftreten und wie der graduelle Übergang von Vorformen des (Selbst-)Bewusstseins zum vollständigen Selbstwissen des Einzelindividuums führt. Im ›Zauberberg‹ ist eine Konsequenz dieser Rätsel, dass das »Leben« selbst als das »Sein des eigentlich Nicht-sein-Könnenden« bezeichnet wird, als ein für den begrifflichen Erkenntniszugang paradoxes Phänomen: »Es war nicht materiell, und es war nicht Geist. Es war etwas zwischen beidem, ein Phänomen, getragen von Materie, gleich dem Regenbogen auf dem Wasserfall und gleich der Flamme.« (418) Während in den ›Welträtseln‹ die Thesen der »Ovulisten« und »Animalkulisten« (142) durch eine Theorie der »Urzeugung« und der »Seelenverschmelzung« (145f.) ersetzt werden, bleibt im ›Zauberberg‹ Skepsis bestehen, ob mit der Überwindung der Ansätze der »Ovisten und Animalculisten« (422f.) eine Erklärung für die Entstehung von (Selbst-) Bewusstsein gefunden sei. Die Frage ist, ob es sich beim ersten Auftreten von (Selbst-)Bewusstsein um einen qualitativen Sprung oder um eine quantitative Steigerung handelt. Die These der ›Welträtsel‹, dass »das Leben« eine »besondere Widerstandskraft des lebenden Protoplasmas« sei, ist dem ›Zauberberg‹ zufolge selbst »eine mystische Erklärung«; der »Begriff der Lebenseinheit« schließe »ad infinitum den Mitbegriff der untergeordnet-aufbauenden Einheit« ein und »elementares Leben, also etwas, was schon Leben, aber noch elementar« sei, gebe es nicht. Die Konsequenz ist eine erkenntniskritische: »dem Leben schien es verwehrt, sich selbst zu begreifen« (426). Noch »weit rätselhafter« als diese Urzeugung der bewusstseinsfähigen und belebten Materie sei das »Problem einer anderen Urzeugung«: »der Urzeugung des Stoffes aus dem Unstofflichen« (429). Die Entstehung des Stofflichen aus dem Unstofflichen, also das in den ›Welträtseln‹ weitgehend ausgeklammerte Problem der Entstehung der Substanz selbst, ist eng verknüpft mit dem Rätsel der Entstehung des Organischen aus dem Unorganischen. Diese Erwägungen Hans Castorps im ›Zauberberg‹, deren Kernpunkte durchaus den erkenntnis- und bewusstseinstheoretischen Ansatz der ›Welträtsel‹ treffen, münden in zunehmende Verwirrung und in immer spekulativere Reflexionen über die Relationen von »Leben«, »Bewusstsein«, »Geist« und »Krankheit«. Religiöse und nietzscheanische Kennwörter tauchen auf, als der Träger dieser Reflexionen vom Schlaf übermannt wird und selbst dem Zustand klaren und bewussten Denkens entgleitet. Nicht nur die physiologische, auch die mentale Konstitution Hans Castorps als Trägerinstanz des philosophischen Denkens gewinnt Einfluss auf den Rationalitätsgrad des Aussagens und des Ausgesagten: 188

So weit die Pathologie, die Lehre von der Krankheit, der Schmerzbetonung des Körpers, die aber, als Betonung des Körperlichen, zugleich eine Lustbetonung war, – Krankheit war die unzüchtige Form des Lebens. Und das Leben für sein Teil? War es vielleicht nur eine infektiöse Erkrankung der Materie, – wie das, was man die Urzeugung der Materie nennen durfte, vielleicht nur Krankheit, eine Reizwucherung des Immateriellen war? Der anfänglichste Schritt zum Bösen, zur Lust und zum Tode war zweifellos da anzusetzen, wo, hervorgerufen durch den Kitzel einer unbekannten Infiltration, jene erste Dichtigkeitszunahme des Geistigen, jene pathologisch üppige Wucherung seines Gewebes sich vollzog, die, halb Vergnügen, halb Abwehr, die früheste Vorstufe des Substantiellen, den Übergang des Unstofflichen zum Stofflichen bildete. Das war der Sündenfall. Die zweite Urzeugung, die Geburt des Organischen aus dem Unorganischen, war nur noch eine schlimme Steigerung der Körperlichkeit zum Bewußtsein, wie die Krankheit des Organismus eine rauschhafte Steigerung und ungesittete Überbetonung seiner Körperlichkeit war –: nur noch ein Folgeschritt war das Leben auf dem Abenteuerpfade des unehrbar gewordenen Geistes, Schamwärmereflex der zur Fühlsamkeit geweckten Materie, die für den Erwecker aufnahmelustig gewesen war … (432f.)

Auf einer höheren Aussagestufe wird im ›Zauberberg‹ vorgeführt, dass nicht nur die Rationalität philosophischer Reflexion, sondern auch das Wissen von Gehalten und das Selbstwissen vom mentalen und physischen Zustand des Wissenssubjekts abhängig sind. Zumindest der cartesischen Vorstellung einer Selbsttransparenz und Selbsterschlossenheit des Bewusstseins laufen solche Beobachtungen zuwider. Auch in den ›Welträtseln‹ gilt der cartesische Grundsatz der »Spiegelung unseres ›Ich‹ im Bewußtsein« und der »›unmittelbaren Gewißheit des Ich‹« im »›Cogito, ergo sum!‹ ›Ich denke, also bin ich‹« (104) nicht als grundsätzlich unbezweifelbar. Im Fieberdelirium, in Halluzinationen oder im Traum sei selbst die »Realität« des eigenen Bewusstseins in Zweifel gezogen: »ich halte sogar meine eigene Person für eine andere. Das berühmte ›Cogito ergo sum‹ gilt also hier nicht mehr« (252.). Doch seien skeptische und anti-realistische Folgerungen aus dieser Tatsache unplausibel. Im ›Zauberberg‹ wird diese cartesische Frage im Rahmen der Debatten um Individualismus, »Ichbetonung« und Persönlichkeit aufgeworfen (vgl. 1053). Es ist gerade das Argumentieren »mit dem ›Objekt‹ und dem ›Ich‹«, wo in den Überlegungen zu Wissen und Selbstwissen die Konfusion am größten wird (702). Festzuhalten ist, dass die Kritik an der cartesischen Selbstgewissheit und der introspektiven Transparenz des Bewusstseins nicht nur in den figuralen Disputen auftritt, sondern auch von der auktorialen Instanz und in zahlreichen Fällen der Charakterisierung des Romangeschehens einen wichtigen Deutungsrahmen liefert. Zunächst gibt es – wie gezeigt – viele Passagen, wo externes, häufig naturwissenschaftlich fundiertes Wissen und internes Wissen von sich konfrontiert werden. So fragt Behrens Hans Castorp: »›Wissen Sie, wie Sie rot und blaß werden?‹ / ›Ungenau.‹ / ›Ja, ganz genau wissen wir es, offen gestanden, auch nicht‹« (395– 404). Es folgen eine Reihe physiologischer Beobachtungen, in denen Castorp von außen ein Wissen-von-sich vermittelt wird, während er zugleich den Ein189

druck hat, dass seine physischen Reaktionen keine hinreichende mentale Ursache hätten. Die Durchleuchtung Castorps im Röntgenlabor wird als quasi-mystische Enthüllung eines tieferen Wissens-von-sich inszeniert. Behrens spielt in seinen scherzhaften Bemerkungen mit der Differenz zwischen körperlichem Innen und Außen und »Innen« vs. »Außen« als dualistischem Gegensatz zwischen Mentalem und Physischem: »›Warten Sie nur, gleich werden wir Sie alle beide durchschaut haben. Ich glaube, Sie haben Angst, Castorp, uns Ihr Inneres zu eröffnen?‹« (327) Solche Instanzen eines externen Wissens über das Subjekt betreffen physische Kenntnisse und Befunde. Wie zu zeigen ist, werden im ›Zauberberg‹ darüber hinaus Areale des Un- und Unterbewussten diskutiert, die sich dem Selbstwissen entziehen: »im Grunde seiner Seele, dort, wo er selbst nicht Bescheid wußte« (57). Die Annahme mentaler Phänomene, die nicht selbstbewusst sind, stellt cartesische Positionen ebenso vor ein Problem wie die zahlreichen Beispiele des ›Zauberberg‹, wo physische Beeinträchtigung und mentale Einschränkungen der Bewusstheit das Selbstwissen beeinträchtigen. So findet sich im zentralen Kapitel ›Schnee‹ folgendes Selbstgespräch Hans Castorps:9 »Schweig still und sieh, daß du fortkommst«, sagte er und fügte hinzu: »Mir scheint, du faselst und bist nicht ganz klar im Kopf. Das ist schlimm in gewisser Hinsicht.« / Allein, daß es schlimm war, unter dem Gesichtspunkt seines Davonkommens, war eine reine Feststellung der kontrollierenden Vernunft, gewissermaßen einer fremden, unbeteiligten, wenn auch besorgten Person. Für sein natürliches Teil war er sehr geneigt, sich der Unklarheit zu überlassen, die mit zunehmender Müdigkeit Besitz von ihm ergreifen wollte, nahm jedoch von dieser Geneigtheit Notiz und hielt sich gedanklich darüber auf. »Das ist die modifizierte Erlebnisart von einem, der im Gebirge in einen Schneesturm gerät und nicht mehr heimfindet«, dachte er arbeitend und redete abgerissene Brocken davon atemlos vor sich hin, indem er deutlichere Ausdrücke aus Diskretion vermied. (730)

In diesem Selbstgespräch macht Hans Castorp Selbstbeobachtungen, wird sich seiner eigenen geminderten Rationalität (der »modifizierten Erlebnisart«) bewusst und reflektiert diese Beeinträchtigung. Das Selbstbewusstsein wird als aufgespaltenes charakterisiert: Die »kontrollierende Vernunft« als Teil des eigenen Mentalen wird wie eine »fremde Person« wahrgenommen; das Ich »für sein natürliches Teil« hingegen ist geneigt, sich der Vernunftforderung zu entziehen. Diese Spaltung der personalen Identität in Teilvermögen, die von physischer und mentaler Beeinträchtigung in ihrer epistemischen Zuverlässigkeit gemindert sind, ist Teil 9

Vgl. Bergsons Reflexionen zum Zusammenhang von Raum und Zeit und zur Differenzierung von qualitativer und quantitativer Zeit: Zeit und Freiheit (orig.: Essai sur les données immédiates de la Conscience, 1889): »Dasselbe Ich ist es vielmehr, das wohlunterschiedene Zustände apperzipiert und das, wenn es dann seine Aufmerksamkeit länger auf diese Zustände richtet, sie ineinander verfließen sieht, wie Schneekristalle bei anhaltender Berührung mit der Hand.« (108)

190

einer bewussten Selbsterfahrung. Der Glaube an das eigene Gedachte und Gesagte als metaepistemische Einstellung wird zunehmend unterminiert. Mit der immer geringeren epistemischen Diskriminierbarkeit der zu erkennenden Umgebung und der immer geringeren Fähigkeit des Subjekts, Bekanntes als solches zu erkennen, vermindert sich der Glaube dieses Subjekts an die eigenen Wahrnehmungen auf zwei Ebenen: Unzuverlässig werden einerseits die »ursprünglichen« mentalen Phänomene, andererseits die Gedanken über diese Phänomene. Sowohl die gewussten und geglaubten Gehalte als auch das Glauben und Wissen selbst sind dem Subjekt zweifelhaft. Diese Selbstbewusstwerdung besteht gerade darin, dem eigenen Selbstwissen nicht mehr cartesische Sicherheit zuzuschreiben: »meine Gedanken sind unklares Zeug und fade Witzeleien, denen ich nicht trauen darf, – nicht nur die ursprünglichen, die mir zuerst einfallen, sondern auch die zweiten, die ich mir kritischerweise über die ersten mache« (737). Der Verlust von Selbstorientierung meint in diesem Kapitel des ›Zauberberg‹ nicht nur physische Verirrung, sondern auch gemindertes Selbstwissen und FürWahr-Halten der eigenen Wahrnehmungen. Optische, epistemische, kognitive und existentiale Aspekte spielen in dieser Szene zusammen. Die symmetrischen Schneekristalle, die mit Bezug auf Haeckels Sprechweise als Formen »der anorganischen Substanz« Wasser bezeichnet sind, die »auch das Lebensplasma, den Pflanzen-, den Menschenleib quellen« mache, werden in ihrer »eisige[n] Regelmäßigkeit« als das »Widerorganische und Lebensfeindliche« verstanden, das als »das weiße, wirbelnde Nichts« jenseits der »Erscheinungswelt« liege (vgl. 721– 728). Das nihilistische Kennwort des »Nichts« wird als Gegenbegriff zu »Leben« gebraucht, um eine Situation existentieller Bedrohung zu beschreiben. In dieser Situation zeigt sich die Abhängigkeit kognitiver Kapazitäten und mentaler Gehalte sowohl von Einflüssen der Außenwelt als auch von der physischen Disposition des Trägers dieser Gehalte. Mit der Rede von der Vernunft als »fremder Person« klingt zudem ein Aspekt an, der im ›Zauberberg‹ gegen Textende immer mehr an Bedeutung gewinnt: der des Unbewussten oder Unterbewussten. Nicht nur physische Beeinträchtigung macht die cartesische Selbsttransparenz des Bewusstseins bezweifelbar, sondern auch die Möglichkeit eines nicht-bewussten Mentalen. In diesem Zusammenhang werden im ›Zauberberg‹ und in den ›Welträtseln‹ nicht nur Fälle von Traum und Halluzination angeführt. Haeckel charakterisiert die Fälle, wo die »Kritik der reinen Vernunft« außer Kraft gesetzt sei, folgendermaßen: Im Traume, wo diese Kritik fehlt, erfolgt oft die Assozion der reproduzierten Vorstellungen in der konfusesten Form. Aber auch im Schaffen der dichterischen Phantasie, welche durch mannigfaltige Verkettung vorhandener Vorstellungen ganz neue Gruppen derselben produziert, ebenso in den Halluzinationen usw. werden dieselben oft ganz naturwidrig geordnet und erscheinen daher bei nüchterner Betrachtung vollkommen unvernünftig. Ganz besonders gilt dies von den übernatürlichen »Gestalten des Glaubens«, dem Geisterspuk des Spiritismus und Okkultismus und den Phantasiebildern

191

der transzendenten dualistischen Philosophie; aber gerade diese abnormen Assozionen des »Glaubens« und der angeblichen »Offenbarung« gelten vielfach als die wertvollsten »Geistesgüter«. (130f.)

Im Kapitel ›Wissen und Glauben‹, wo Haeckel eine Abgrenzung zwischen »Wissen«, »Glauben« und »Aberglauben« vornimmt, sind in ähnlicher Weise transzendentaler Dualismus, Formen des religiösen Glaubens und spiritistische Ideen korreliert: »Eine der merkwürdigsten Formen des Aberglaubens ist diejenige, welche noch heutzutage in unserer modernen Kulturwelt eine erstaunliche Rolle spielt, der Spiritismus und Okkultismus, der moderne Geisterglaube.« (315) Diesem Geisterglauben würden nicht nur zahlreiche Zeitschriften gewidmet, sondern auch die »›feinsten Gesellschaftskreise‹ schämen sich nicht, ›Geister‹ erscheinen zu lassen, welche klopfen, schreiben, ›Mitteilungen aus dem Jenseits‹ machen usw.« (315) Alle Formen der »Telepathie« über Medien, der »Stimmen der Geister« oder der »Seufzer der Gespenster« seien Fantasieprodukte und beruhten auf mangelnden Kenntnissen über physiologische und psychologische Tatsachen (316). Diese Stellungnahme der ›Welträtsel‹ ist eindeutig und vorhersehbar. Umso verblüffender hingegen ist, dass im ›Zauberberg‹ nicht nur Ideen des »Spiritismus«, des »Somnambulismus«, der »ideoplastischen Materialisierung« und der »biopsychischen Projektion« im Zusammenhang mit psychoanalytischen Denkweisen zitiert werden und spiritistische Sitzungen stattfinden, sondern »solche Rätsel« (991) in der Textlogik auch als plausibel erscheinen. Die Kritik der auktorialen Instanz betrifft mehr ethische, weniger erkenntnistheoretische Aspekte solchen Glaubens. Nach dem ergebnislosen philosophischen Disput um Monismus und Dualismus rückt die Frage in den thematischen Fokus, inwieweit ein mögliches »Wissen« im Unterbewussten das bewusste (Selbst-)Wissen übersteigt. Mit Krokowski werden diese Zusammenhänge von Bewusstsein und Wissen folgendermaßen charakterisiert: Immer schon hatten jene dunklen und weitläufigen Gegenden der menschlichen Seele sein Studiengebiet ausgemacht, die man als Unterbewußtsein bezeichnet, obgleich man möglicherweise besser täte, von einem Überbewußtsein zu reden, da aus diesen Sphären zuweilen ein Wissen emporgeistert, das das Bewußtseinswissen des Individuums bei weitem übersteigt und den Gedanken nahelegt, es möchten Verbindungen und Zusammenhänge zwischen den untersten und lichtlosen Gegenden der Einzelseele und einer durchaus wissenden Allseele bestehen. Der Bereich des Unterbewußtseins, »okkult« dem eigentlichen Wortsinne nach, erweist sich sehr bald auch als okkult im engeren Sinn dieses Wortes und bildet eine der Quellen, woraus die Erscheinungen fließen, die man aushilfsweise so benennt. Das ist nicht alles. Wer im organischen Krankheitssymptom ein Werk aus dem bewußten Seelenleben verbannter und hysterisierter Affekte erblickt, der anerkennt die Schöpfermacht des Psychischen im Materiellen, – eine Macht, die man als zweite Quelle der magischen Phänomene anzusprechen gezwungen ist. Idealist des Pathologischen, um nicht zu sagen: pathologischer Idealist, wird er sich am Ausgangspunkt von Gedanken sehen, die ganz kurzläufig ins Problem des Seins überhaupt, das will sagen: in das Problem der Beziehungen von Geist und Materie münden. Der

192

Materialist, Sohn einer Philosophie der bloßen Robustheit, wird es sich niemals nehmen lassen, das Geistige als ein phosphoriszierendes Produkt des Materiellen zu erklären. Der Idealist dagegen, ausgehend vom Prinzip der schöpferischen Hysterie, wird geneigt und sehr bald entschlossen sein, die Frage des Primats in vollständig umgekehrtem Sinn zu beantworten. Alles in allem liegt hier nichts Geringeres als die alte Streitfrage vor, was eher gewesen sei: Das Huhn oder das Ei, – diese Streitfrage, die eben durch die doppelte Tatsache eine so außerordentliche Verwirrung erfährt, daß kein Ei denkbar ist, das nicht von einem Huhn gelegt worden wäre, und kein Huhn, das nicht sollte aus einem vorausgesetzten Ei gekrochen sein. (991f.)

Die Suche nach einem »Wissen« des »Über-« oder »Unterbewusstseins«, das das »Bewusstseinswissen« des Individuums übersteige, also eines nicht selbstbewussten Wissens als Teil des Eigenmentalen, hat einen philosophischen Horizont: Statt des Disputs zwischen Monismus und Dualismus geht es jetzt um den Disput zwischen materialistischem (›Geist ist Materie‹) und idealistischem (›Materie ist Geist‹) Monismus. Die Streitfrage des Primats von Materie oder Geist wird als begriffliches Paradox charakterisiert: Weder sei Geist ohne Materie denkbar noch Materie ohne Geist. Die Beziehungen von Geist und Materie als das »Problem des Seins« überhaupt seien demnach ein notwendig unentscheidbares Problem. Damit ist ein naturalistisch basierter Monismus wie der der ›Welträtsel‹ verneint, nicht aber Formen des transzendentalen Dualismus. Krokowskis Gedanke geht dahin, eine »Schöpfermacht des Psychischen im Materiellen« anzuerkennen, also ein bewusstes oder unbewusstes mentales Formen materialer »Substanz«. Diese ideoplastische Theorie ist nicht weiter ausgeführt, zeigt aber schon in der Andeutung, dass im ›Zauberberg‹ gegen Textende Antworten auf die Streitfrage von Dualismus und Monismus gesucht werden, die einer Diskurssphäre entstammen, die in den ›Welträtseln‹ explizit als Aberglaube zurückgewiesen wird. Weniger die erkenntnistheoretischen Implikationen dieser Ansichten als ihre ethischen Konsequenzen werden von der auktorialen Instanz des ›Zauberberg‹ verurteilt. Das auktoriale Plädoyer liegt eher in einer ethischen Beschränkung der philosophischen Selbstbefragung als in einer erkenntnistheoretisch motivierten Kritik des Vernunftvermögens. Wie in der folgenden Auseinandersetzung zwischen Castorp und Settembrini wird die Frage des Werts von Wahrheits- und Wissenskonzepten im Roman zunehmend zu einer Wertungsfrage: Sein Zögling sagte nicht ja und nicht nein dazu. Er meinte achselzuckend, was Wirklichkeit sei, scheine nicht bis zur Unzweideutigkeit klargestellt und folglich auch nicht, was Betrug. Vielleicht sei die Grenze fließend. Vielleicht gäbe es Übergänge zwischen beidem, Grade der Realität innerhalb der wort- und wertungslosen Natur, die sich einer Entscheidung entzögen, der, wie ihm scheine, etwas stark Moralisches anhafte. Wie Herr Settembrini über das Wort »Gaukelei« denke, diesen Begriff, in welchem Elemente des Traumes und solche der Realität eine Mischung eingingen, die der Natur vielleicht weniger fremd sei, als unserem Tagesdenken. Das Geheimnis des Lebens sei buchstäblich bodenlos, und was Wunder denn, wenn gelegentlich Gaukeleien daraus aufstiegen, die – und so fort in unseres Helden freundlich zugeständlicher und reichlich laxer Art.

193

[…] / »Vertrauen Sie dem klaren und humanen Gedanken und verabscheuen Sie die Hirnverrenkung, den geistigen Pfuhl! Gaukelei? Lebensgeheimnis? Caro mio! Wo der sittliche Mut zu Entscheidungen und Unterscheidungen, wie der zwischen Betrug und Wirklichkeit, sich zersetzt, da ist es mit dem Leben überhaupt, dem Urteile, dem Werte, der besseren Tat zu Ende und der Verwesungsprozeß moralischer Skepsis beginnt sein schauerliches Werk.« Der Mensch sei das Maß aller Dinge, sagte er noch. Sein Recht, über Gut und Böse, Wahrheit und Lügenschein erkennend zu befinden, sei unveräußerlich, und wehe dem, der ihn im Glauben an dieses schöpferische Recht zu beirren sich unterfange! (1010f.)

3.1.7. Erkenntnisphilosophie und Ethik: das Verhältnis von Wissen und Wert Die abschließende Untersuchung ist vornehmlich dem Wertaspekt gewidmet, der im Laufe der vergleichenden Überlegungen sich mehrfach als bedeutsam erwiesen hat. Insbesondere der Zusammenhang von Erkenntnistheorie, Ethik und Ästhetik (das ›monistische Einheitsprinzip‹), das Problem der Wertsetzung in der Relationierung von Empirie, Theorie und Philosophie sowie die Stellung der monistischen Metaphysik und Erkenntnistheorie zur transzendentalen Vernunftkritik (Erkenntniskritik als Wertungsproblem) sind Aspekte, die einer vertieften Untersuchung bedürfen. Das Wertproblem ist im ›Zauberberg‹ wie in den ›Welträtseln‹ auf einer fundamentalen Ebene mit dem Erkenntnisproblem verknüpft. Dass über den Zusammenhang von theoretischer und praktischer Philosophie, von Erkenntnistheorie, Ethik und Ästhetik reflektiert wird, ist im Zeitalter der stark ausdifferenzierten Erkenntnistheorien nicht selbstverständlich. Die erkenntniskritische Frage nach dem »Wert« der Erkenntnis geht in den ›Welträtseln‹ wie im ›Zauberberg‹ über den Aspekt der Gültigkeit und der Wertung von Erkenntnisurteilen oder Wissenssätzen hinaus. Haeckels Positionierung im ›Kampf der Weltanschauungen‹ zwischen Monismus und Dualismus ist integrativer als es eine reine Erkenntnistheorie wäre. Dies zeigen schon Kapiteltitel wie 18: ›Unsere monistische Religion / Die drei Kultusideale des Wahren, Guten und Schönen‹ oder 19: ›Unsere monistische Sittenlehre‹. Zwar besteht die »monistische Philosophie« im »Verständnis« der naturwissenschaftlich ermittelten »Tatsachen« und im Streben nach »klarer Erkenntnis ihrer Ursachen« (Vorwort, 3), doch sei der »Weg der empirischen Naturforschung und der darauf gegründeten monistischen Philosophie« (Vorwort, 6) zu ergänzen durch den Blick auf die »praktische Verwertung« von Erkenntnissen »in Technik, Industrie, Verkehr«, um »die Gefahr schwerer Katastrophen auf politischem und sozialem Gebiete« nicht aus den Augen zu verlieren (7). Ein »mutiges Streben nach Erkenntnis der Wahrheit« sei nur im Verbund mit der »Gewinnung einer klaren, fest darauf gegründeten, naturgemäßen Weltanschauung« (8) sinnvoll. Damit sind Aspekte angesprochen, die über den Horizont einer reinen Erkenntnismetaphysik hinausreichen. 194

Die Verwertbarkeit naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und monistischer Philosopheme für praktische Fragen ist für Haeckel unbestreitbar. Eine »Weltanschauung«, die Ethik und Erkenntnistheorie unter dem monistischen Einheitsprinzip zusammenführt, habe den kantischen Dualismus von »Erkenntnis der sittlichen Welt« durch die »praktische Vernunft« und Erkenntnis der »Natur« durch die »reine theoretische Vernunft« zu überwinden und Kants ›Glaubensprinzip‹ des kategorischen Imperativs zurückzuweisen (359). Dieser Imperativ, der im ›Zauberberg‹ als »reine Feststellung der kontrollierenden Vernunft« dem subjektiven Werturteil kontrastiert ist (730), sei kein transzendental begründetes Prinzip, sondern ein naturalistisch erklärbares Phänomen. Die »drei großen Zentraldogmen der bisherigen dualistischen Philosophie, den persönlichen Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit des Willens« habe der Monismus ebenso überwunden wie den »Konflikt zwischen der reinen und der praktischen Vernunft in der kritischen Philosophie des höchstgestellten neueren Denkers, des großen Immanuel Kant« (Schlussbetrachtung, 392). Neben einer naturalistischen Erkenntnistheorie scheinen die ›Welträtsel‹ eine naturalistische Ethik vorzuschlagen. Diese Auffassung führt zu optimistischen praktischen Empfehlungen an die zeitgenössische Politik: »›Bau und Leben des sozialen Körpers‹, d. h. des Staates, lernen wir nur dann richtig verstehen, wenn wir naturwissenschaftliche Kenntnis von ›Bau und Leben‹ der Personen besitzen, welche den Staat zusammensetzen, und der Zellen, welche jene Personen zusammensetzen.« (13) Solche Zusammenhänge von Erkenntnis, Wert und Handeln bewertet die auktoriale Instanz des ›Zauberberg‹ mit massiver Skepsis. Während die philosophischen Dispute sich zuspitzen und die Argumentation immer emotionaler wird, tritt die zeithistorische Dimension des »Zeitromans« deutlicher hervor: Naphta meint, »der uneingestandene, aber ganz allgemein verbreitete Wunsch nach Krieg« sei ein »Ausdruck« des Unmutes darüber, dass »die Materie« ein »bei weitem zu schlechtes Material« sei, »um den Geist darin verwirklichen zu können« (1046). Settembrini meint, »das Abstrakte, das Gereinigte, das Ideelle« sei »zugleich auch das Absolute« und berge »viel tiefere und radikalere Möglichkeiten des Hasses, der unbedingten und unversöhnlichen Gegnerschaft, als das soziale Leben« (1060). Die Folge ist, dass es zur »Situation des Du oder Ich, zur eigentlich radikalen Situation, zu der des Duells« kommt (1060), in der die beiden philosophischen Kontrahenten ihren Konflikt austragen, ehe der Kriegsausbruch den Zauberberg-Aufenthalt beendet. Die kritische Haltung der auktorialen Instanz zur zunehmenden ›philosophischen Selbstvernachlässigung‹ Castorps ist ebenso deutlich wie die Verurteilung seiner spekulativen Aussagen, »was Wirklichkeit sei, scheine nicht bis zur Unzweideutigkeit klargestellt« und es gebe »Grade der Realität innerhalb der wort- und wertungslosen Natur, die sich einer Entscheidung entzögen, der, wie ihm scheine, etwas stark Moralisches anhafte« (1011). Während die Überzeugungen mit zunehmender Vehemenz aufeinander treffen, 195

lenkt sich der »deutsche Siebenschläfer« (1077) Hans Castorp mit wert- und erkenntnisrelativistischen Thesen vom Geschehen seiner Außenwelt ab. Haeckel hingegen ist bemüht, Ethik, Ästhetik und Erkenntnis in seine monistische Erkenntnisphilosophie zu integrieren und auf die praktische Dimension abstrakter Erkenntnis hinzuweisen. Es gelte, »die Trinität des Wahren, Guten und Schönen« (347) zu erhalten und – so der Schlusssatz des »Nachwort« – die »Dreieinigkeit des Wahren, Guten und Schönen« in einem »Glaubensbekenntnis der reinen Vernunft« auszusprechen (422). Es wird deutlich, dass solche Setzungen nicht nur den Horizont einer naturalistisch basierten Philosophie überschreiten, sondern auch von einem weitgehend unhinterfragten humanistischen Ideal der Einheit der menschlichen Erkennens und Handelns getragen sind. Im ›Zauberberg‹ treten solche »allgemeinen und philosophischen Gedanken« eines Humanismus, der alle Erkenntnisbestrebungen als »Abschattierungen von ein und demselben wichtigen und… hauptsächlichen Interesse, nämlich dem Interesse am Menschen« interpretiert (393f.), stets in kritischer Ironisierung auf. Der Kritikpunkt ist, dass solche allgemeinen Aussagen kein eigentliches Wertungskriterium an die Hand geben, das dazu befähigte, kritische Urteile zu fällen und Welttatsachen einzuschätzen. Das Fehlen von »Wert«, »Sinn« oder »Grund« wird im Roman nicht nur als individuelles Problem Castorps charakterisiert, sondern als Merkmal einer gesamten Epoche: »Der Mensch lebt nicht nur sein persönliches Leben als Einzelwesen, sondern, bewußt oder unbewußt, auch das seiner Epoche und Zeitgenossenschaft, und sollte er die allgemeinen und unpersönlichen Grundlagen seiner Existenz auch als unbedingt und selbstverständlich betrachten« (53). Die überpersönliche Bedeutung der Figur Hans Castorp besteht darin, dass sie als exemplarische Instanz einer epochalen zeit- und denkgeschichtlichen Situation gelesen werden kann. Der Interpretation der auktorialen Instanz zufolge sei ein »geistiger, das heißt ein bedeutender Gegenstand« eben dadurch »›bedeutend‹, daß er über sich hinausweist, daß er Ausdruck und Exponent eines Geistig-Allgemeinen ist, einer ganzen Gefühls- und Gesinnungswelt, welche in ihm ihr mehr oder weniger vollkommenes Sinnbild gefunden« habe (987). Hans Castorps Abwendung vom Leben und Hinwendung zum Tod kennzeichne auch »das Weltbild selbst, die Geistesepoche« (989). Ein Zug dieser Entwicklung im ›Zauberberg‹ ist, dass den humanistischen Idealen eines rationalen und versprachlichten Diskurses (»den Wert, das Urteil, das Werturteil«) zunehmend affektiv besetzte und von der auktorialen Instanz als ideologieanfällig gekennzeichnete Werte entgegentreten: »Und wenn Sie für Werte sind, so ist die Persönlichkeit am Ende doch auch ein positiver Wert, sollte ich denken, – positiver als Dummheit und Gescheitheit, im höchsten Grade positiv, absolut positiv, wie das Leben, kurzum: ein Lebenswert« (883). Der Extremisierung des philosophischen Debattierens tritt die Extremisierung der emotionalen Identifikation mit der »Persönlichkeit« gegenüber. Beide Haltungen, die rationalistische Idee einer »Verunreinigung des Menschengeistes durch die heillose Irrationalität [eines] mystischen 196

Verhältnisses« und die irrationalistische Verabsolutierung des »Rest[s]«, der sich der »Rationalisierung« entzieht, führen im ›Zauberberg‹ zu Konsequenzen, die als ethisch inakzeptabel bewertet werden (955f.). Das Problem der Wertung tritt im ›Zauberberg‹ und in den ›Welträtseln‹ schon in der Debatte um das Verhältnis von Empirie, Theorie und Philosophie auf. Für die erkenntnisphilosophische Perspektive ist besonders interessant, dass beide Texte dabei um eine adäquate Abgrenzung von Wissen, Glauben und FürWahr-Halten ringen. Wie gezeigt, geht den ›Welträtseln‹ zufolge »alle Arbeit wahrer Wissenschaft« auf die »Erkenntnis der Wahrheit«, wobei ein »echtes und wertvolles Wissen« rein »realer Natur« sei, also die Tatsachen der realen Außenwelt erfasse (302). Wegen der Unvollkommenheit der menschlichen Sinne und gewisser Erklärungslücken in naturwissenschaftlichen Theorien seien hypothetische Annahmen vonnöten – axiomatische ›Glaubenssätze‹, die sich von religiösen Glaubenssätzen dadurch unterschieden, dass sie die Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens nicht prinzipiell überschritten. Wissenslücken könnten über Hypothesen ebenso geschlossen werden wie entfernt liegende Erkenntnisse hypothetisch zu einem kohärenten Gesamtsystem verknüpft werden könnten: »Die Vorstellungen, welche die Lücken des Wissens ausfüllen oder an dessen Stelle treten, kann man im weiteren Sinne als ›Glauben‹ bezeichnen.« (308) Diese Bildung von Glaubensannahmen, wo gesichertes Wissen (noch) nicht möglich ist, sei nicht nur ein alltäglicher Vorgang, sondern auch in der Wissenschaft notwendig, wo man annehme, »daß ein bestimmtes Verhältnis zwischen zwei Erscheinungen besteht, obwohl wir dasselbe nicht sicher kennen« (308f.). Solche Hypothesen dürften das menschliche Erkenntnisvermögen nicht überschreiten und müssten mit bekannten Tatsachen kompatibel sein: Auch bei der Theorie, wie bei der Hypothese, ist der Glaube (in wissenschaftlichem Sinne!) unentbehrlich; denn auch hier ergänzt die dichtende Phantasie die Lücke, welche der Verstand in der Erkenntnis des Zusammenhanges der Dinge offen läßt. Die Theorie kann daher immer nur als eine Annäherung an die Wahrheit betrachtet werden; es muß zugestanden werden, daß sie später durch eine andere, besser begründete Theorie verdrängt werden kann. Trotz dieser eingestandenen Unsicherheit bleibt die Theorie für jede wahre Wissenschaft unentbehrlich; denn sie erklärt erst die Tatsachen durch Annahme von Ursachen. Wer auf die Theorie ganz verzichten und reine Wissenschaft bloß aus »sicheren Tatsachen« aufbauen will (wie es oft von beschränkten Köpfen in der modernen sogenannten »exakten Naturwissenschaft« geschieht), der verzichtet damit auf die Erkenntnis der Ursachen überhaupt und somit auf die Befriedigung des Kausalitätsbedürfnisses der Vernunft. / […] Dabei kann aber diese Ursache selbst ihrem Wesen nach unbekannt oder nur eine »provisorische Hypothese« sein. Die »Schwerkraft« in der Gravitationstheorie und in der Kosmogenie, die »Energie« selbst in ihrem Verhältnis zur Materie, der »Äther« in der Optik und Elektrik, das »Atom« in der Chemie, das lebendige »Plasma« in der Zellenlehre, die »Vererbung« in der Abstammungslehre – diese und ähnliche Grundbegriffe in anderen großen Theorien können von der skeptischen Philosophie als »bloße Hypothesen«, als Erzeugnisse des wissenschaftlichen Glaubens betrachtet werden; sie bleiben uns aber als solche unentbehrlich, so lange, bis sie durch eine bessere Hypothese ersetzt werden. (309f.)

197

Wissenschaftliche Hypothesen und Theorien sind mit ihren ›Glaubensannahmen‹ demnach allenfalls »Annäherungen an die Wahrheit«, die einem Verdrängungswettbewerb unterliegen. Neben das naturwissenschaftliche Erkenntnisideal falsifizierbaren Wissens tritt ein Modell von Wissenschaft als Verbund konkurrierender Theorien und Hypothesen. Wichtig ist, dass nach dieser Aussage den Grundannahmen der ›Welträtsel‹, »Energie«, »Plasma«, »Äther« und »Entwicklung« (zu ergänzen wären: »Urzeugung« und »Substanz«) ein lediglich hypothetischer Status zukommt. Nicht nur der erste Erkenntnisweg der ›Welträtsel‹, der über naturwissenschaftliche Erkenntnisse, sondern auch der zweite, der über hypothetische Annahmen und ihre philosophische Deutung, unterläge demnach dem Wettbewerb der Ansichten und ihrer Begründungen. Wie bei der Charakterisierung von Haeckels Begriffen des Glaubens und des Wissens gesehen, sind diese Grundsetzungen und ihre philosophische Interpretation in den ›Welträtseln‹ keineswegs als fallible und korrigierbare Annahmen ausgewiesen. Vielmehr impliziert die ›monistische Weltanschauung‹ oder ›monistische Religion‹ eine Vielzahl von Prämissen, die so grundlegend sind, dass sie sich dem Ideal des falsifizierbaren Wissens entziehen. Insbesondere erkenntnistheoretische und metaphysische Festlegungen werden in einem begrifflichen Modus getroffen, der empirischer Nachprüfung nicht offen steht. Wenn Settembrini im ›Zauberberg‹ »die voraussetzungslose Forschung«, die »reine Erkenntnis« und »Wahrheit« als Ideal vertritt (599) und von Naphta die Antwort erhält, es gebe »keine reine Erkenntnis«, da »ein Glaube, eine Weltanschauung, eine Idee, kurz: ein Wille« jeder Erkenntnis unterliege (599), dann ist damit auch die Frage angesprochen, inwieweit naturwissenschaftliches Wissen und philosophisches Erkennen auf axiomatische Grundlagen angewiesen sind. Dass schon das, was sich als »Wissen« qualifiziert, von der Definition des Wissensbegriffs, von Standards der Rechtfertigung und von Grundannahmen des theoretischen oder philosophischen Zugriffs auf Phänomene abhängt, ist für Naphta ein Argument dafür, das Ideal der voraussetzungslosen Erkenntnis abzulehnen. Naphtas Schlussfolgerungen sind selbst nicht stichhaltig und von keiner weiteren Textinstanz gedeckt, aber das Grundproblem der axiomatischen Setzungen bleibt ein zentraler Aspekt des Disputes um Wert, Wertsetzung und Bewertung. Settembrini zeigt wider Willen die Unweigerlichkeit dieses ›Glaubensaspekts‹, indem er die Nicht-Abhängigkeit des Wissens vom Glauben gerade in eine Glaubensfrage kleidet: »Glauben Sie an eine Wahrheit, an die objektive, die wissenschaftliche Wahrheit […]?!« (600) Vor dem Hintergrund der Frage nach dem Zusammenhang von Empirie, Theorie und Philosophie und nach den normativen Implikationen dieser Relationen lohnt es sich, einen erneuten Blick auf Naphtas Haeckel-Kritik zu werfen. Der von Haeckel eingestandene ›Glaubenscharakter‹ hypothetischer Annahmen wird hier als Instrument genutzt, die Grundprämissen der ›Welträtsel‹ polemisch zurückzuweisen: 198

Wir haben da nur auf gut Glück aus dem Uferlosen ein Beispiel herausgegriffen dafür, wie er [Naphta] es darauf anlegte, die Vernunft zu stören. Aber noch schlimmer wurde es, wenn er auf die Wissenschaft zu sprechen kam, – an die er nicht glaubte. Er glaube nicht an sie, sagte er, denn es stehe dem Menschen völlig frei, an sie zu glauben oder nicht. Sie sei ein Glaube, wie jeder andere, nur schlechter und dümmer als jeder andere, und das Wort »Wissenschaft« selbst sei der Ausdruck des stupidesten Realismus, der sich nicht schäme, die mehr als fragwürdigen Spiegelungen der Objekte im menschlichen Intellekt für bare Münze zu nehmen oder auszugeben und die geist- und trostloseste Dogmatik daraus zu bereiten, die der Menschheit je zugemutet worden sei. Ob etwa nicht der Begriff einer an und für sich existierenden Sinnenwelt der lächerlichste aller Selbstwidersprüche sei? Aber die moderne Naturwissenschaft als Dogma lebe einzig und allein von der metaphysischen Voraussetzung, daß die Erkenntnisformen unserer Organisation, Raum, Zeit und Kausalität, in denen die Erscheinungswelt sich abspiele, reale Verhältnisse seien, die unabhängig von unserer Erkenntnis existierten. Diese monistische Behauptung sei die nackteste Unverschämtheit, die man dem Geiste je geboten. Raum, Zeit und Kausalität, das heiße auf monistisch: Entwicklung, – und da habe man das Zentraldogma der freidenkerisch-atheistischen Afterreligion, womit man das erste Buch Mosis außer Kraft zu setzen und einer verdummenden Fabel aufklärendes Wissen entgegenzustellen meine, als ob Haeckel bei der Entstehung der Erde zugegen gewesen sei. Empirie! Der Weltäther sei wohl exakt? Das Atom, dieser nette mathematische Scherz des »kleinsten, unteilbaren Teilchens« – bewiesen? Die Lehre von der Unendlichkeit des Raumes und der Zeit fuße sicherlich auf Erfahrung? (1048f.)

Der Wissenschaft wird eine realistische metaphysische Positionierung unterstellt, die als »Dogma« geglaubt werden könne oder nicht. Allerdings impliziert der naturwissenschaftliche Erkenntniszugriff ebenso wenig schon eine metaphysische Ansicht wie der Ausdruck »Wissenschaft« als analytisches Implikat »Realismus« enthält. Naphtas Kritik an der realistischen Position, die die »Spiegelungen der Objekte im menschlichen Intellekt« für bare Münze nehme und die »Erkenntnisformen« der Erscheinungswelt (Raum, Zeit, Kausalität) für reale, erkenntnisunabhängig existierende Verhältnisse halte, trifft nicht das naturwissenschaftliche Erkenntnisideal. Wohl aber ist es aus der Perspektive einer dualistischen Erkenntnismetaphysik ein Einwand gegen philosophische Schlussfolgerungen wie sie Haeckels ›Welträtsel‹ aus naturwissenschaftlichen Erkenntnissen ziehen. Wie gesehen, ist evolutionsbiologische Entwicklung tatsächlich eine der Hypothesen, aus denen die »Welträtsel« weit reichende Konsequenzen für eine naturalistisch basierte Philosophie ableiten. Interessant ist, dass Naphta gerade den hypothetischen Charakter von Annahmen wie »Äther«, »Atom« und »Entwicklung« als Anlass nutzt für seinen Einwand, solche Entitäten seien nicht auf der Grundlage von »Empirie« oder »Erfahrung« rechtfertigbar. Nimmt man Haeckels Selbstinterpretation, so könnte man diesen Einwand entkräften: Als Hypothesen und theoretische Annahmen, die innerhalb des menschlichen Erkenntnisvermögens blieben und nicht in Widerspruch zu bekannten Tatsachen träten, unterlägen diese Setzungen einem beständigen Wettbewerb und grundsätzlicher Falsifizierbarkeit. Da Haeckel seine eigenen Setzungen jedoch nicht so behandelt, ist Naphtas Polemik nicht gänzlich widerlegbar. 199

Das obige Zitat weist noch eine weitere Dimension auf: die Stellung der monistischen Metaphysik und Erkenntnistheorie zur transzendentalen Vernunftkritik Kants. Da dieses Feld auch für höchstrangige Reflexionen der auktorialen Instanz des ›Zauberberg‹ zentral ist, ist es im Folgenden einer abschließenden vergleichenden Analyse unter dem Wertaspekt zu unterziehen. Haeckels Motto lautet hierzu: »Kant oder Darwin! So muß es auf diesem Gebiete der Erkenntnistheorie jetzt heißen.« (Nachwort, 402) Die kantische Trennung von intelligibler Welt und empirisch erkennbarer Welt sei dank der Entwicklungstheorie Darwins aufgehoben zugunsten einer monistischen Weltauffassung. Kants Interpretation der Begriffe von Raum und Zeit habe bei den modernen Metaphysikern zu der Ansicht geführt, »daß dieser ›kritischen Tat‹ als Ausgangspunkt einer ›rein idealistischen Erkenntnistheorie‹ die größte Bedeutung beizulegen sei, und daß damit die natürliche Ansicht des gesunden Menschenverstandes von der Realität des Raumes und der Zeit widerlegt sei« (251). Die Realität von Raum und Zeit zu leugnen sei jedoch erfahrungswidrig: »Dagegen ist die Realität von Raum und Zeit jetzt endgültig bewiesen durch die Erweiterung unserer Weltanschauung, welche wir dem Substanzgesetz und der monistischen Kosmogenie verdanken.« (252) Eben die evolutionistisch basierte realistische Interpretation der Kategorien Raum und Zeit nimmt Naphta im obigen Zitat zum Anlass, der monistischen Auffassung »Dogmatik« und empirisch ungedeckte Glaubensannahmen zu unterstellen. Eine spiegelverkehrte Polemik richtet Haeckel in den ›Welträtseln‹ gegen die dualistische Auffassung (das »Dogma«) Kants, die im ›Zauberberg‹ von Naphta vertreten wird: Vielleicht ist die Zeit nicht mehr fern, wo man sich überzeugen wird, daß die sogenannte »kritische Philosophie« in Wahrheit rein dogmatisch ist. Ein Dogma, d. h. ein subjektiver, von aller Erfahrung unabhängiger Glaubenssatz, ist die »intelligible Welt« von Kant, jenes unbekannte »Jenseits«, in dem die »ewigen Ideen« von Plato wohnen, die »unsterblichen Seelen« und der »persönliche Gott«. Ein Dogma ist das rätselhafte »Ding an sich«, das hinter allen Erscheinungen stecken soll, und von dessen Existenz auch Kant selbst nichts weiß. Ein Dogma ist der kategorische Imperativ, der ein unbedingtes und allgemein gültiges Sittengesetz für alle verschiedenen Menschenrassen aufstellen will. Ein Dogma ist die Behauptung, daß die Anfangsgründe der Naturwissenschaft metaphysisch und a priori entstanden seien. Und so ist dogmatisch jenes ganze große Lehrgebäude der praktischen Vernunft, welches den durch die reine Vernunft gefundenen Wahrheiten widerspricht, aber trotzdem als »kritische« Weltweisheit verherrlicht wird. / Die Autorität von Kant hat sich seit hundert Jahren in der deutschen Philosophie eine ähnliche Vorherrschaft errungen, wie sie im Mittelalter Aristoteles besaß. In unzähligen Schriften wird der Schild dieser dualistischen Autorität den Ansprüchen der monistischen Naturwissenschaft entgegengehalten. (Nachwort, 402f.)

In fast exaktem Gegensatz zur Polemik Naphtas im ›Zauberberg‹ werden hier nicht nur die Glaubensprämissen (»Gott«, »Jenseits«) und die metaphysischen Annahmen (»Ding an sich«, »apriorische Anfangsgründe der Naturwissenschaft«) 200

Kants als Dogmen bezeichnet, sondern auch die ethischen Postulate (»kategorischer Imperativ«, »praktische Vernunft«). Nicht nur von Erkenntnistheorie ist die Rede, sondern auch von Ethik. Beide Aspekte sind wichtig, wenn Haeckel wiederum im Gegensatz zu Naphta »die unbefangene Erfahrung, die ›voraussetzungslose‹ Erforschung der durch Sinnestätigkeit erkannten Tatsachen, als Ausgangspunkt aller sicheren Erkenntnis« festhält (Nachwort, 401) und darauf verweist, dass die Naturwissenschaften nicht auf apriorischen und transzendentalen Grundlagen ruhten, sondern auf empirischen. Nicht nur die Erkenntnistheorie, auch die Ethik sei zu naturalisieren: »Ja, Entwicklung ist auch hier das Zauberwort, welches alle ›Welträtsel‹ (– bis auf das eine letzte, das Substanzproblem! –) zur Lösung führt.« (Nachwort, 402) Im ›Zauberberg‹ ist dieser Zusammenhang von Ethik und Erkenntnistheorie vor dem Hintergrund wissenschaftlicher und philosophischer Erkenntnisse grundlegend anders interpretiert. Im zentralen Monismus-Disput vertritt Naphta den Standpunkt, das »Dogma von der Unendlichkeit und Realität des Raumes und der Zeit« führe zum »Ergebnis des Nichts«; der »Realismus« sei der »wahre Nihilismus«, wenn die menschliche Erkenntnis nicht nur in der innerweltlichen »Sphäre ihre Erlebnisse mit den Subjektiv-Objekten als real behandle«, sondern auch »ins ewige Rätsel« hinausgreife (1049). Die umfänglichen Reflexionen der auktorialen Instanz über Raum und Zeit sind nicht frei von solchen nihilistischen Elementen. Zeit wird kantianisch als »Bedingung der Erscheinungswelt« interpretiert (521), zugleich aber mit Attributen wie »Wesenlosigkeit«, »Zirkularität« oder »Nichtigkeit« belegt. Zeitlichkeit ist nicht nur als Erkenntnisproblem thematisiert, sondern auch als Existenzfrage des Individuums. Insofern als »Zeit« ebenso »das Element der Erzählung« wie »das Element des Lebens« sei (816), komme ihr für die Darstellungsintention des »Zeitromans« eine Schlüsselfunktion zu. Die Änderung der Zeitbegriffe in der Sphäre des Zauberbergs, das Verstreichenlassen von Lebenszeit und die Ungegliedertheit und Unterschiedslosigkeit der Zeitphasen im subjektiven Zeiterleben der Figuren wird von der auktorialen Instanz als moralisch inakzeptabel eingestuft. Weder die philosophischen Dispute um Monismus und Dualismus noch die Appelle an Vernunft und Rationalität führen im ›Zauberberg‹ eine Lösung herbei. Settembrinis Vorwurf an Naphta, »er leugne den Wert, – jede Wertsetzung«, wird einerseits von der Textposition bestätigt; andererseits gibt gerade Naphta einen wichtigen Hinweis: »Das Leben ruhe auf Bedingungen und Grundlagen, die teils der Erkenntnislehre, teils dem moralischen Gebiet angehörten. Die ersteren hießen Zeit, Raum, Kausalität, die letzteren Sittlichkeit und Vernunft.« (696) Diese Komplementarität von Erkenntnistheorie und Ethik ist in verschiedenen Kernstellen des ›Zauberberg‹ betont. Kritisiert wird ein ethisch unkontrolliertes Erkenntnisstreben, eine Verabsolutierung des philosophischen Fragens. Im für die Textposition zentralen Kapitel ›Schnee‹ führt Hans Castorp folgendes Selbstgespräch: »Tod oder Leben – Krankheit, Gesundheit – Geist und 201

Natur. Sind das wohl Widersprüche? Ich frage: sind das Fragen? Nein, es sind keine Fragen« (747). Was vorher in immer neuen philosophischen Disputen abstrakt verhandelt wurde, ist jetzt in einer existentiellen Notsituation nicht mehr fraglich. Weder Widersprüchlichkeit noch Fragwürdigkeit sind Kategorien, die in diesem Fall zutreffen. Sowohl von der dualistischen Position Naphtas als auch von der monistischen Position Settembrinis wendet sich Hans Castorp ab. Die Frage- und Reflexionskette wird abgebrochen zugunsten eines ethischen SollensSatzes, der als einzige Sequenz im ›Zauberberg‹ in Kursivierung erscheint: »Der Mensch soll um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft einräumen über seine Gedanken.« (748) Die Prinzipien der »Güte« und der »Liebe« sind den nihilistischen und sinnkritischen Gedanken Castorps entgegengesetzt. Über dieses Sollensprinzip gelingt die physische Rettung des Protagonisten. Dieser Passus ist eine der zu wenig beachteten fundamentalen Aussagen des ›Zauberberg‹, die zum Kernbestand der höchstrangigen Prinzipien des Romans zählen. Über seinen philosophischen Spekulationen und erkenntniskritischen Erwägungen vergisst Hans Castorp seine ethischen Verpflichtungen sich selbst und der Außenwelt gegenüber. Ein letztendlich nicht befriedigend beantwortbares philosophisches Fragen führe sowohl die Erkenntnissuche als auch die Metakritik der Erkenntnis in der Erkenntnistheorie in Paradoxien und Ausweglosigkeiten, die das Individuum als Träger dieser mentalen Gehalte physisch und psychisch gefährden können. Die erkenntniskritische Konsequenz, die von der auktorialen Instanz aus diesem Befund gezogen wird, ist eine Uminterpretation des kantischen Verfahrens der Vernunftkritik und der Erkenntnisbegrenzung. Das Schlüssellexem des »Zaubers« wird in der folgenden Passage mit ungezügeltem Ausschweifen der Gedanken, »wissentlichem Vergessen« und »Unwissenheit« korreliert. Die Frage nach dem »wahren Sein« der Dinge findet in dieser auktorialen Reflexion keine Antwort. Die Allegorie vom Meeresspaziergang dient dazu, die Verlockung dieser Fragen in einer Situation der Selbstvergessenheit anschaulich zu machen. Zu den aufgeworfenen metaphysischen und erkenntnistheoretischen Problemen nimmt der Erzähler nicht explizit Stellung. Stattdessen trifft die auktoriale Instanz eine erkenntniskritische Aussage, die als Grundthema des ›Zauberberg‹ gelesen werden kann: Jede Form der Kritik an menschlichen Erkenntnisformen und mitteln und an ihrer »reinen Gültigkeit« wäre unzulässig, wenn damit nicht der Zweck verbunden wäre, »der Vernunft Grenzen anzuweisen«, die sie nicht überschreite, ohne sich »der Vernachlässigung ihrer eigentlichen Aufgaben schuldig zu machen«. Ethik als Leitdisziplin der praktischen Vernunft und Erkenntnistheorie als Leitdisziplin der theoretischen Vernunft sind verknüpft: Erkenntniskritik als Vernunftbegrenzung sei ethisch relevant, weil ihr Sinn darin bestehe, der spekulativen Metaphysik und der Erkenntnisphilosophie zugunsten des »Pflichtgedankens« und des »Lebensbefehls« eine Grenze zu ziehen. Das Denk-, Sag- und Erkennbare – auch der Streit um die richtige Erkenntnistheorie – sei erkennt202

niskritisch zu begrenzen, damit sich das Wissenssubjekt in seinem Denken nicht von den Pflichten des »Lebens« entferne: Es gibt auf Erden eine Lebenslage, gibt landschaftliche Umstände (wenn man von »Landschaft« sprechen darf in dem uns vorschwebenden Falle), unter denen eine solche Verwirrung und Verwischung der zeitlich-räumlichen Distanzen bis zur schwindeligen Einerleiheit gewissermaßen von Natur und Rechtes wegen statthat, so daß denn ein Untertauchen in ihrem Zauber für Ferienstunden allenfalls als statthaft gelten möge. Wir meinen den Spaziergang am Meeresstrande, – […] Tiefes Genügen, wissentlich Vergessen… Schließen wir die Augen, geborgen von Ewigkeit! […] dort steht ein Segel. Dort? Was ist das für ein Dort? Wie weit? Wie nah? Das weißt du nicht. Auf schwindelige Weise entzieht es sich deinem Urteil. Um zu sagen, wie weit dies Schiff vom Ufer entfernt ist, müßtest du wissen, wie groß es an sich selbst als Körper ist. Klein und nahe oder groß und fern? In Unwissenheit bricht sich dein Blick, denn aus dir selber sagt kein Organ und Sinn dir über den Raum Bescheid… Wir gehen, gehen, – wie lange schon? Wie weit? Das steht dahin. […] in ungemessener Monotonie des Raumes ertrinkt die Zeit, Bewegung von Punkt zu Punkt ist keine Bewegung mehr, wenn Einerleiheit regiert, und wo Bewegung nicht mehr Bewegung ist, ist keine Zeit. / Die Lehrer des Mittelalters wollten wissen, die Zeit sei eine Illusion, ihr Ablauf in Ursächlichkeit und Folge nur das Ergebnis einer Vorrichtung unsrer Sinne und das wahre Sein der Dinge ein stehendes Jetzt. War er am Meere spaziert, der Doktor, der diesen Gedanken zuerst empfing […]? […] An den menschlichen Erkenntnismitteln und -formen Kritik zu üben, ihre reine Gültigkeit fraglich zu machen, wäre absurd, ehrlos, widersacherisch, wenn je ein anderer Sinn damit verbunden wäre, als derjenige, der Vernunft Grenzen anzuweisen, die sie nicht überschreitet, ohne sich der Vernachlässigung ihrer eigentlichen Aufgaben schuldig zu machen. […] Und wir ehren das Andenken eines uns lieben Verstorbenen am besten, indem wir aussprechen, daß Sinn, Zweck und Ziel des kritischen Prinzips nur eines sein kann und darf: der Pflichtgedanke, der Lebensbefehl. Ja, indem gesetzgeberische Weisheit die Grenzen der Vernunft kritisch absteckte, hat sie an ebendiesen Grenzen die Fahne des Lebens aufgepflanzt und es als die soldatische Schuldigkeit des Menschen proklamiert, unter ihr Dienst zu tun. (824–826)

3.2. Hermann Brochs ›Die Schlafwandler‹ und Hermann Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ 3.2.1. Die mannigfaltigen Bedeutungen der Ausdrücke »Wissen« und »Erkenntnis« Die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ (1902) des Marburger Neukantianers Hermann Cohen betont wie Haeckels ›Welträtsel‹ die paradigmatische Bedeutung naturwissenschaftlicher Erkenntnisse, bettet diese aber im Gegensatz zum AntiKantianismus der ›Welträtsel‹ in einen kantianisch inspirierten transzendentallogischen Rahmen ein. Entwickelt wird dieser Rahmen aus einer Explikation und kritischen »Reinigung« der bestehenden und in der Philosophie gängigen Ausdrücke »Wissen« und »Erkennen«. Dabei will Cohen die »vierfache Bedeutung von Erkenntnis« einerseits systematisch explizieren, andererseits über die 203

Geschichte des Begriffs der »reinen Erkenntnis« an eine historische Semantik rückbinden. Durch dieses Vorgehen ermittelt der Einleitungsteil der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ vier zentrale philosophische Verwendungen der Worte »Erkenntnis« und »Wissen«: (1) Erkenntnis als Kenntnis, (2) Erkenntnis als Inbegriff und Einheit, (3) Erkennen als einfacher Bewusstseinsvorgang sowie (4) Erkenntnis als reine Erkenntnis. Das Wort »Erkenntnis« als »das wichtigste Wort der Sprache« sei in seiner Bedeutung zwar vom historischen Kontext und vom jeweiligen philosophischen Begriffssystem abhängig, doch lasse sich das Sinnspektrum dieses Ausdrucks in diese vier systematischen Kernbedeutungen auffächern (vgl. 1). (1) Erkenntnis als Kenntnis. Wie gesehen, ist das Wort »Erkenntnis« im Gegensatz zu »Wissen« doppeldeutig, es bezeichnet (a) den Akt/Vorgang des Erkennens eines zu erkennenden Gegenstandes (grammatisch kenntlich durch das Präfix), (b) das Resultat des Erkennens, das Erkannte bzw. die Kenntnis. Cohen ebnet diese Doppeldeutigkeit zugunsten der Sinnvariante (b) ein und gebraucht »Erkenntnis« gleichbedeutend mit »Wissen«. Wie weite Teile der Erkenntnistheorie der Frühen Moderne folgt auch die Erkenntnislogik der Ansicht, dass nicht der Akt des Erkennens, sondern das Resultat des Erkenntnisaktes, das Wissen im Gegensatz zum Geglaubten, zentral sei; die Analyse des Erkenntnisbegriffs nimmt die Form einer Analyse des Wissensbegriffs an. »Erkenntnis« steht in Cohens Sinnvariante (1) dabei für den singulären Wissensgehalt, eine gewusste Proposition. Diese Bedeutung begegne im philosophischen wie im alltagssprachlichen Wortgebrauch: Die Erkenntniss bedeutet erstens den einzelnen Erwerb der Forschung, wie im gewöhnlichen Leben den der Wahrnehmung und der Kenntnissnahme. Erkenntniss ist hier seinem faktischen Werthe nach gleichbedeutend mit Kenntniss, wenngleich die Vorsilbe die Ermittelung dieses Inhalts anzeigt. Erkenntniss bedeutet hier den einzigen Inhalt des Wissens, ohne den das Wissen ohne Gehalt und ohne Werth wäre. (1)

(2) Erkenntnis als Inbegriff und Einheit des Wissens. Eine »Erkenntnis« kann ein Sachverhalt des Erkennens sein oder der erkannte Sachverhalt. Zu unterscheiden sind also Sachverhalte des Wissens und gewusste Sachverhalte. Die Erkenntnis oder das Wissen ließe sich charakterisieren als die Gesamtheit aller erkannten Sachverhalte bzw. gewussten Gehalte. Auf diese Insgesamt des Wissens zielt Cohens Sinnvariante (2). Wiederum weitet sich die Perspektive vom philosophischen Wissen der Erkenntnislogik auf schwächere Formen des alltagssprachlichen Gebrauchs von »Wissen« aus. Wichtig ist aber, dass der idealistische Charakter des explizierten Wissensbegriffs daran kenntlich wird, dass die Gesamtheit der Wissensgehalte mit den transzendentallogischen Begriffen der »Einheit«, des »Inbegriffs«, des »Ganzen« belegt wird. Ebenso wie der Wissensbegriff in ein kategoriales Begriffssystem eingebettet wird, sind einzelne Wissensgehalte in ein transzendentallogisches Wissenssystem eingebettet. Der Inbegriff des Wissens stelle sich, so Cohens Setzung, über dieses transzendentale System her: 204

Die Erkenntniss bedeutet zweitens im Unterschiede vom Einzelnen das Allgemeine des Wissens. Und wie das Allgemeine häufig für gleichbedeutend genommen wird mit dem Ganzen, so bedeutet Erkenntniss auch das Ganze oder den Inbegriff des wissenschaftlichen Gutes oder überhaupt des menschlichen Wissens. […] Und der Inbegriff des wissenschaftlichen Besitzes ist mehr als die Summe der einzelnen Thatsachen des Wissens. Dieses Mehr deutet die Erkenntniss, als die Gesammtheit des Wissens, an. Die Gesammtheit wird zur Einheit. / […] Erkenntniss, als Inbegriff und als Einheit des Wissens. (2)

(3) Erkennen als einfacher Bewusstseinsvorgang. Wo immer Wissen vorliegt, gibt es der Standardinterpretation zufolge eine wissende Instanz und einen Wissensgehalt. Zuschreibungen von Wissen setzen ein Wissenssubjekt voraus, dessen Rolle und Status in den Erkenntnisphilosophien unterschiedlich konzipiert wird. Die von Cohens transzendentaler Erkenntnislogik verworfene Antwort lautet: Das Subjekt ist der Träger eines psychischen Bewusstseins und die Einheitlichkeit des psychischen Erkenntnisaktes garantiert die Einheit des Wissens bzw. des Wissensgehaltes. Cohens Einwand gegen diese ›psychologistische‹ Auffassung lautet: »Die Thätigkeit des Erkennens ist keineswegs eine einfache.« (3) Der mentale Akt des Erkennens lasse sich als solcher nicht isolieren von anderen kognitiven, volitiven oder emotiven Komponenten: »Die Bedeutung der Erkenntniss kann daher nicht in der des Erkennens aufgehen.« (4) Die zugehörige Sinnvariante (3) wird folglich von Cohen verworfen: Die Erkenntniss bedeutet drittens das Erkennen. Der Inbegriff lenkt zum Vorgang ab. Wenn das Wissen in der Einheit eines Inbegriffs sich soll zusammenfassen lassen, so meint man an die Einheitlichkeit des Vorgangs, in welchem das Erkennen sich vollzieht, am sichersten sich halten zu dürfen. […] Der Einheitswerth der Erkenntniss erschöpft sich für diese Ansicht in der Einheitlichkeit des Vorgangs des Erkennens. Giebt es denn aber eine solche Einheitlichkeit des Erkenntnissvorganges? Darüber befinde die Psychologie. (2f.)

(4) Erkenntnis als reine Erkenntnis. Mit Sinnvariante (4) schließlich wird in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ der Schritt weg von der Explikation philosophischer Verwendungen epistemischer Ausdrücke, hin zur Setzung des erkenntnislogischen Wissensbegriffs gemacht. Auch beim Wissensbegriff der transzendentalen Erkenntnislogik geht es weder darum, paradigmatische Fälle von Wissen anzugeben, noch darum, normalsprachliche Verwendungen von »Wissen« und »Erkennen« zu klären, noch darum, notwendige und hinreichende Bedingungen für das Vorliegen von »Wissen« zu bestimmen. »Reine Erkenntnis« sei nicht gehaltloses Wissen, sondern Wissen mit einem ›gereinigten‹ Gehalt; d. h. es wird zwar ein logisch ›unreiner‹ Gehalt präsupponiert, als Wissensgehalt im erkenntnislogischen Sinne qualifiziert sich aber ausschließlich der gereinigte Gehalt gemäß den transzendentallogischen Normen. Mit »Gehalt« ist entweder ein Wissensobjekt gemeint oder ein propositionaler Gehalt: Die Erkenntniss beutet viertens die reine Erkenntniss. […] Plato bringt [diesen Begriff] in den Mittelpunkt seiner wissenschaftlichen Terminologie. Fern bleibe der profane Verdacht, als ob das Reine des Inhalts entledigt wäre. Nur der unreine Inhalt, der kein

205

wahrhafter Inhalt ist, bildet den Gegensatz zum Reinen; aber auch nur in dem Sinne, dass das Reine auf den unreinen Inhalt bezogen werde, um ihn in reinen Inhalt zu verwandeln. (4)

Mit diesem transzendentallogischen Erkenntnisbegriff arbeitet die ›Logik der reinen Erkenntniss‹. In Brochs ›Schlafwandlern‹ hingegen ist die Differenz der Ausdrücke »Erkennen« und »Wissen« ebenso gewahrt wie die Differenz von »Wissen« und »Glauben«. Das mannigfaltige alltagssprachliche Bedeutungsinventar epistemischer Ausdrücke nutzen die Trilogieteile der ›Schlafwandler‹ nicht nur zur Ausdifferenzierung der Text-epistêmê, sondern auch für die textspezifische Umdefinition der Begriffe »Erkenntnis«, »Wissen« und »Glauben«. So äußert Bertrand in einer bereits betrachteten Schlüsselpassage des ›Pasenow‹: Es gibt eben bloß ein einziges wahrhaftes Pathos, das der Entfernung, das Schmerzes… wenn man die Brücke tragfähig machen will, dann muß man sie überspannen, da man ja keine Gewichte darauflegen kann. […] / Ich glaube, und das ist tiefster Glaube, daß nur in einer fürchterlichen Übersteigerung der Fremdheit, erst wenn sie sozusagen ins Unendliche geführt ist, sie in ihr Gegenteil, in die absolute Erkenntnis umschlagen und das erblühen kann, was als unerreichbares Ziel der Liebe vor ihr herschwebt und doch sie ausmacht: das Mysterium der Einheit. Durch langsames Aneinandergewöhnen und Vertrautwerden entsteht kein Mysterium. (I, 112)

Über die epistemische Formel »ich glaube« wird hier ein Glaubenssatz eingeleitet, der eine Grundüberzeugung (»tiefster Glaube«) ausdrückt. Der Sprecher teilt nicht nur eine Überzeugung mit, die er für wahr hält, sondern einen Satz, an den er glaubt: ›Unendliche Fremdheit (als Gegensatz zu epistemischer Vertrautheit) schlägt um in absolute Erkenntnis‹. Der Begriff einer absoluten Erkenntnis trägt, wie der der reinen Erkenntnis, eine idealistische Signatur. Der punktuelle Umschlag des Nicht-Wissens in absolute Erkenntnis steht dem prozessualen Erkennen gegenüber. Differenziert werden hier wie im ›Zauberberg‹ Wissen durch epistemische Vertrautheit mit einem Sachverhalt (»Kenntnis«) und Erkenntnis durch existentiale Vertrautheit mit einer Lebensform (»Bekanntschaft«). Diese Struktur ist kennzeichnend für den Diskurs der Trilogie um Liebe, Mystik und Wissen. »Liebe« und »Erkenntnis« sind als Kontrastbegriffe gesetzt, wobei beide als epistemisch relevant erscheinen. Über die Denkfigur einer absoluten und unendlichen Entfremdung vom Zu-Wissenden (»die Überspannung der Brücke«) seien diese Gegensätze vermittelbar. Diese epistemische Figur wird aufgegriffen im zentralen Wissensdisput zwischen Bertrand und Elisabeth, der – auch dies eine Grundstruktur der Trilogie – in einem satzartig-analytischen Modus über das Sagen von Wissen hinaus mit dem Zeigen von Wissen und Gewusstem arbeitet: »Ich weiß es nicht, Elisabeth.« […] »Aber die Wahrheit muß ich Ihnen sagen. Eben deshalb muß ich’s Ihnen sagen. Sie sind gekommen, weil Sie fühlen, daß ich gewissermaßen und irgendwo außerhalb Ihrer Welt stehe, weil Sie meinen, daß es in diesem

206

Irgendwo noch eine dritte Instanz geben könne neben der banalen Alternative: ich liebe ihn, ich liebe ihn nicht.« […] / »Vielleicht ist es so; ich weiß es nicht mehr.« / »Und Sie sind gekommen, weil Sie wissen, daß [p], vielleicht um zu erproben, wie rasch Fremdheit in Erkenntnis umschlagen kann…« / »Das ist nicht wahr!« […] / »Ja, das hätten Sie nicht sagen sollen, denn Sie wissen genau, daß dies nicht der Fall ist.« […] / »Oder richtiger, Sie glauben von ferne, daß [q].« Sie blickte ungläubig und fragend auf […]. »Ich weiß nicht… das weiß niemand von sich.« (I, 151–154)

»Die Welt von S « steht hier, wie an vielen zentralen Stellen der Trilogie, für das Überzeugungssystem, die epistemische Sphäre eines Subjekts; die sprachliche Konfrontation verschiedener Sphären des »Glaubens« führt zu Nicht-Verstehen. Dieser Befund wiederum wird in den Dialogen aus einer Metaposition reflexiv gespiegelt und mitgeteilt. Die Zuschreibung von Intentionen oder Überzeugungen markiert dabei die kognitive Differenz zwischen den Akteuren. Ein »Wissen« taucht im obigen Dialog einerseits als Selbstzuschreibung auf, andererseits als Fremdzuschreibung. Über den Sprecherglauben in Ich-Aussagen und über mitgeteilte Glaubensgehalte hinaus tritt hier der Sprechakt des ›Glauben-Machens‹ auf. Das Sagen ist weniger Ausdruck epistemischer Gehalte als vielmehr Einwirkung auf epistemische Einstellungen. »Ungläubigkeit« ist dabei nicht nur mit Unbegreiflichkeit und Unverstehbarkeit korreliert, sondern auch mit Unsagbarkeit. Wissens-, Sprach- und Wahrheitsdiskurse greifen in allen Trilogieteilen ineinander, wobei häufig – wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ – ein Fundamentalzweifel gegen das cartesische Ego-Cogito anklingt: Selbstwissen und Selbstkenntnis hinsichtlich des Wahrheitsstatus von Ich-Aussagen fehlt vielen epistemischen Subjekten der ›Schlafwandler‹ (»das weiß niemand von sich«). Die von Cohens Wissensbegriff (1) angesprochene Differenz zwischen Erkenntnis und Kenntnis gewinnt in allen drei Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹, in Dialogen, reflexiven Passagen oder Metakommentaren, einen weiteren für die Text-epistêmê bedeutsamen Zug. Dies lässt sich anhand des schon analysierten typischen Redemusters im ›Pasenow‹ genauer zeigen: Er [Joachim] hörte Elisabeths Stimme: »Wie lange kennen wir uns eigentlich schon?« […] »Ich habe Sie also eigentlich immer gekannt, mein ganzes Leben lang«, stellte Elisabeth fest, »aber ich habe Sie wohl nie zur Kenntnis genommen. […]« Joachim schwieg. »Mich hatten Sie wohl auch nie zur Kenntnis genommen«, fuhr sie fort. […] »Wissen Sie noch, wie ich als Kind ausgeschaut habe?« Joachim mußte nachdenken […]. »Es ist merkwürdig«, sagte er, »ich weiß sehr wohl, wie Sie ausgesehen haben, indes…«, er wollte sagen, daß er das Kinderantlitz in ihrem Gesicht nicht auffinden konnte, obwohl es sicherlich darin sein mußte […]. Als ob sie seinen Gedanken aufnehmen wollte, sagte sie: »Wenn ich mich anstrenge, kann ich Ihr Knabengesicht trotz des Schnurrbarts erkennen« […]. »Sagt das auch Ihr Freund Bertrand?« – »Nein, meines Wissens nicht: warum glauben Sie es?« – »Ach nur so, es könnte ihm liegen.« – »Ich weiß es nicht.« […] »Sonderbar ist es doch, wie Vertrautheit und Fremdheit nicht auseinanderzuhalten sind. Vielleicht haben Sie recht, wenn Sie vom Altern nichts wissen wollen.« Joachim, mit Ruzena beschäftigt, verstand zwar nicht, machte sich aber dieses Mal keine Gedanken darüber. (I, 121f.)

207

»Kenntnis« wird hier dem ›Zauberberg‹ vergleichbar als Bekanntschaft im Sinne epistemischer Vertrautheit (»jemanden kennen«) und als Kenntnisnahme im Sinne eines Bewusstheits- und Aufmerksamkeitsfokus (»jemanden zur Kenntnis nehmen«) aufgefasst.10 Als Teil des erinnerten Wissens ist dieses Kennen fallibel, also kein selbstbewahrheitendes Wissen. Folglich wird auch das Erkennen von jemandem als etwas, das Erkennen des Gesichts im Gesicht, instabil. Abgebildet ist so der Wandel der personalen Identität in der Selbst- wie Fremdwahrnehmung. Das aktuale Erinnerungswissen knüpft sich an frühere Stadien der fremden oder eigenen personalen Identität. Erkenntnis als Kenntnis ist in den ›Schlafwandlern‹ ein komplexer Akt, in dem erinnerter und aktualer Eindruck abgeglichen werden, wobei der Wissenskontext die visuellen Daten ordnet. Neben Kenntnis im Sinne epistemischer Vertrautheit sind an dieser Stelle die Einstellungen des »Glaubens« (impliziert Nicht-Wissen), des »Wissens« (ohne Implikate) und des »Verstehens« (als Sinnerfassen) differenziert. Vertrautheit als Form der Erkenntnis als Kenntnis knüpft sich in allen drei Trilogieteilen wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ an die existentiale Problematik des ›Man-selbst-Seins‹, der originalen personalen Identität, und bewahrt nicht nur Cohens Kenntnisbegriff (1), sondern gibt ihm auch eine originelle textspezifische Bedeutung. Hinzu kommt, dass in allen drei Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ Wissenssysteme und Wissensbegriffe so konzipiert sind, dass sie Überzeugungssysteme bzw. Überzeugungsträger voraussetzen. Das menschliche Wissen sei nicht als Inbegriff ohne einen konkreten Wissensträger und dessen Für-Wahr-Halten zu denken. Für-Wahr-Halten impliziert wegen dieser subjektiven Komponente noch nicht Wahrheit und Wahrheit noch nicht Für-Wahr-Halten. Daher qualifizieren sich Überzeugungen nicht als relevante epistemische Einstellungen für eine Logik der reinen Erkenntnis. In den ›Schlafwandlern‹ lautet gerade einer der Einwände gegen einen solchen subjektlosen Inbegriff der reinen Erkenntnis, wie ihn Cohen in Variante (4) gegen Variante (3) setzt, dass Wissen das Für-WahrHalten eines Subjekts voraussetze. In der bereits angeführten Amerika-Passage des ›Esch‹, die als Allegorie der kognitiven Differenzen zwischen epistemischen Perspektiven (Eigen- und Fremdmentales) gelesen werden kann, ist etwa die Ungewusstheit und Unbewusstheit der Differenzen zwischen Erkenntnisgehalten mit einer Überbewusstheit der Differenz zwischen Subjekten verknüpft: Manchmal treffen sich dort draußen in dem lichten Nebel der Grenze zwei Schiffe und man sieht, wie sie aneinander vorübergleiten. Da ist ein Augenblick, in dem die beiden zarten Silhouetten ineinander verschwimmen und eins werden […] Süße, nie erfüllte Hoffnung. / Doch der, der draußen auf dem Schiffe ist, weiß nicht, daß wir um ihn gebangt haben. Er sieht kaum den schwimmenden welligen Streifen der Küste […] Er versteht nicht die Gefahr, in der er sich doch befindet, ist sich nicht bewußt, daß ein hoher Wasserberg ihn von dem Meeresgrunde trennt, der Erde ist. […] Wer auf dem Meere ist, hat kein Ziel und vermag nicht sich zu vollenden; er ist abgeschlossen in 10

Vgl. Schlick: Allgemeine Erkenntnislehre (zuerst 1918, 2 1925), S. 32.

208

sich. […] Darum weiß der Mensch auf dem Lande nicht, was Liebe ist und hält seine Angst für Liebe. Der Seereisende aber erkennt dies bald und die Fäden, die sich von ihm zu denen am Ufer hinübergespannt hatten, reißen ab, noch ehe die Küste versinkt. […] Der Blick des Seereisenden ist anders geworden, es ist ein verwaister Blick, der uns nicht mehr kennt. Was einst Aufgabe war, der Seereisende hat es vergessen, er glaubt nicht mehr an die Richtigkeit der Addition von Kolonnen. (II, 253)

Unbewusstheit bzw. Ungewusstheit ist hier korreliert mit verschwimmendem Einswerden, einer Identifizierung durch epistemische Nicht-Unterscheidbarkeit, in der kein Gestalterkennen möglich sei. Das Sehen des Landes in Gegensatz zum Wasser, das den Betrachter umgibt, bewirkt eine Art Wissen um die Präsenz derer, die an einen denken. Diese Perspektivumkehr hat offenbar zur Folge, dass alle zentralen epistemischen Einstellungen – sowohl das Glauben als auch das Wissen – außer Kraft gesetzt sind: Wissen-dass, Erkennen-dass und Kennen, Verstehen und Bewusstsein, Glauben-dass und Glauben-an. Diese Allegorie auf die Sphärentrennung zwischen epistemischen Subjekten (die solipsistische »Abgeschlossenheit in sich«) mündet in Unvertrautheit (»nicht mehr kennen«) und den Verlust des Glaubens an etwas. Wissen, Glauben und Kenntnis sind also als epistemische Aspekte in komplexer Weise verschränkt. Wenn Vertrautheit nicht gegeben sei, sei weder Wissen möglich noch seien Systeme der Übersetzung kognitiver Differenzen ineinander ›glaubbar‹. »Vertrautheit« (»Liebe«) und »Fremdheit« erlangen so in den ›Schlafwandlern‹ wie im ›Zauberberg‹ eine einschneidende erkenntnistheoretische Relevanz. Insbesondere die Differenz zwischen Sprechen, Meinen und Denken ist in dieser Allegorie als existentiale Erfahrung gesetzt, die die Einstellungen und ihren Ausdruck auseinander dividiert. Die postulierte Identifizierung bzw. wechselseitige epistemische Zugänglichkeit (»ihn erkennend als das Seiende, das er ist«) von »Seelen« in der utopischen Perspektive dieser Allegorie ließe sich metaphysisch als Seelenvereinigung, epistemisch als Vereinigung von Selbst- und Fremdwissen bzw. als Struktur der Selbstkenntnis oder existential als Vertrautwerden von Ichund Du-Subjekt lesen. Diese quasi-mystische Redeweise des ›Zusammenströmens‹ von Ich und Welt oder Ich und Du durchzieht das epistemische Vokabular aller drei Trilogieteile des Romans und weist viele Strukturparallelen zur Textepistêmê des ›Mann ohne Eigenschaften‹ auf. Das Ideal absoluter Erkenntnis, das solchen höherstufigen Interpretationen innerhalb des Textes unterliegt, wird wie Cohens Begriff der »reinen Erkenntnis« transzendental genommen, hat aber einen elementar metaphysischen Zug im Sinne eines über die Bewusstheitssphäre der Figur hinausweisenden Glaubens (vgl. II, 254). Eine zentrale Abweichung der ›Schlafwandler‹ vom engen Wissens- bzw. Erkenntnisbegriff der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist schließlich der Versuch, den Erkenntnisakt einerseits im Sinne der von Cohen abgelehnten Sinnvariante (3) psychisch zu fundieren, andererseits transzendentallogisch zu fassen (die »Struktur des Intuitionsaktes«). Zu unterscheiden ist hier, was die auktoriale 209

oder die Ich-Instanz kommentierend setzen und was sich in den Trilogieteilen strukturell zeigt. Wie gesehen, bezeichnet der Titelbegriff des »Schlafwandelns« einen Zustand der Halbbewusstheit, der einer psychischen Bewusstseinsinstanz zugeschrieben wird und mit »Mehr-Wissen« oder »höherem Wissen« korreliert ist. Im Gegensatz zur transzendentallogischen Fundierung reiner Erkenntnis in einem formalen Bewusstsein, die außer Denken und Wissen alle mentalen Phänomene und Modi weitgehend tilgt, ist hier ein epistemischer Modus des ImTraum-Wandelns (als trauminduziertes »neues Wissen«, II, 340) gesetzt, der Teil des Selbstwissens bleibt, auch wenn das Im-Traum-Sein endet. Damit ist in Gegenstellung zum rein transzendentallogischen System eine Unbewusstheitssphäre eröffnet, die sich in einem abweichenden Gebrauch epistemischer Prädikate (Wissen-von statt Wissen-dass) sprachlich ausdrückt: Übernahe und überferne, wie einem Kinde, sind die Dinge, und der Reisende, der den Zug bestiegen hat und in weiter Ferne nach seiner Frau sich sehnt oder auch nur nach seiner Heimat, ist wie einer, dem das Augenlicht zu versagen beginnt und den eine leise Angst überkommt, er könnte erblinden. Es ist vieles undeutlich um ihn geworden, wenigstens meint er, daß es so sei, sobald er sein Gesicht mit dem Mantel bedeckt hat, und dennoch beginnt ein Wissen in ihm aufzukeimen, das er vielleicht schon besaß, aber nicht beachtet hat. Er steht am Beginn des Schlafwandelns. […] Die Stimme des Demagogen hört er noch, aber sie ist ihm nicht mehr Sprechen. Er streckt die Arme seitwärts und nach vorne gleich dem traurigen Seiltänzer, der hoch über der guten Erde von besserem Halt weiß. […] denn er weiß es nicht mehr, wie er heißt. (II, 332f.)

Die Zugreise in ›Esch‹ ist ein Kernkommentar der Trilogie zum Zustand des »Schlafwandelns«, in dem epistemische Modi und Wissensquellen (Sehen, Denken, Erinnern) mit einer Metakennzeichnung versehen werden – der höherstufigen epistemischen Einstellung des Subjekts im Sinne von Aufmerksamkeit oder Bewusstheit. Faktisches Wissen, kontrafaktisches Als-ob-Wissen und unbewusstes »Wissen« werden differenziert und mit differenten Weisen der Wirklichkeitserfassung verknüpft. Der halbbewusste Zustand des »Schlafwandelns« steht dabei offenbar zugleich für eine überscharfe Wahrnehmung und Differenzierung, wobei Objekt dieses Mehr-Wissens eine Art conditio-humana-Wissen oder Lebenskenntnis ist. Einerseits integriert der weite Wissens- und Erkenntnisbegriff der ›Schlafwandler‹ weitere Objekte des Wissbaren und weist neue Prinzipien aus (»Wert«, »Existenz«, »Erleben«, »Leben«), andererseits bleibt eine transzendentallogische Fundierung von »Wissen« selbst vielfach vorausgesetzt. Diese Bedeutungen des Ausdrucks »Erkenntnis« gehen mit Cohen über Cohens transzendentallogischen Wissensbegriff (4) hinaus, bleiben aber vielfach kryptisch. In der obigen Textstelle ist das Schlafwandeln als »ein Wissen« ausgewiesen, in dem die nach gewohnter Kategorisierung undeutliche Welt in eine nach ›schlafwandlerischer‹ Kategorisierung überdeutliche Welt transformiert ist. Mit der undeutlicher werdenden Außenwahrnehmung geht das »Aufkeimen eines Wissens« einher, ein in höherstufiger Einstellung bewusst gewordenes »Wissen«. 210

Die Differenz der Einstellungen liegt also im Bewusstheitsgrad, nicht im Wissen oder Nicht-Wissen. Das Nicht-Mehr-Wissen des Eigennamens verweist auf den Verlust der sprachlichen Selbstdimension. In dieser zugleich strukturell nachgebildeten sprachlichen Verunsicherung liegt ein »neues Wissen«, das im nichtpropositionalen Sinn gemeint scheint (vgl. »Ahnen«, »Vorwissen«, »Fühlen«). Die Bewusstseinsmodi der Wachheit als Bewusstsein, der Wachheit als Schlaflosigkeit sowie des Schlafwandelns sind als epistemische Dispositionen nicht nur für den metaphysischen Glaubensbegriff (»das Wissen des Schlaflosen wird zum hellsichtigen Vortraum des Todes und er erkennt, daß […]«, II, 352), sondern auch für den Wissensbegriff der Trilogie entscheidend: »da alle abstrakten und allgemeingültigen Erkenntnisse im Zustand schlafloser Überwachheit gefunden werden« (II, 353). Über diese Anklänge und Abweichungen in der Konzeption des Erkenntnisbegriffs hinaus teilen Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ und die kommentierenden Passagen in Brochs ›Schlafwandler‹-Trilogie augenfällig eine idealistischplatonistische Grundorientierung, die im Folgenden näher zu beleuchten sein wird: Die systematische Orientierung hat daher zur Vorbedingung die Praecisirung der Logik in dem Begriffe der reinen Erkenntniss. In diesem Begriffe hat Plato die Logik begründet. (›Logik der reinen Erkenntniss‹, Vorrede, V) Hieraus ergibt sich zusammenfassend die // dritte These: // die Welt ist Setzung des intelligiblen Ichs, denn unverloren und unverlierbar bleibt die platonische Idee […], und muß auch das platonische Weltbild immer wieder einer positivistischen Schau weichen, unbezwingbar bleibt die Wirksamkeit der platonischen Idee. (›Erkenntnistheoretischer Exkurs‹, III, 622)

3.2.2. Ist Erkenntnislogik von Erkenntnistheorie und Erkenntnispsychologie zu trennen? In seinen Explikationen der vorrangigen Erkenntnisbegriffe des philosophischen Sprachgebrauchs kritisiert Cohen drei Begriffe von Wissen: (1) Wissen als Kenntnis, als singulärer Wissensgehalt, (2) Wissen als Inbegriff und Einheit des Gewussten, als das Insgesamt der Wissensgehalte, sowie (3) Wissen als Erkenntnisakt. Mit Sinnvariante (3) ist sowohl der psychische Akt als auch der mentale Akt im erkenntnistheoretischen Sinne verworfen. Der transzendentallogische Wissensbegriff soll der (4) der »reinen Erkenntnis« im platonischen Sinne sein. Die Abgrenzung der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ von der Erkenntnistheorie im engeren Sinne wie von der Erkenntnispsychologie ist so vorgezeichnet: So gewiss die Logik eine ewige Geschichte hat, so gewiss ist das Princip des Ursprungs das ewige Princip der Logik. […] / Demgemäss ist dieses unmittelbare Verhältniss zwischen Logik und Erkenntniss genau zu formulieren. Es darf nicht eine andere Dis-

211

ziplin, eine andere Untersuchungsart der Logik zur Seite gegeben werden. Sie kann keine Meisterin brauchen, und auch keine Gehülfin. Eine sogenannte Erkenntniss-Theorie ist ein unklarer Titel. Die Erkenntniss wird da in der dritten Bedeutung des Erkennens […] verstanden oder nicht verstanden, aber behandelt. Aber auch die Kritik kann nicht stichhalten. […] Wir dürfen, wir müssen die Logik selbst als Kritik zur Geltung bringen. Denn sie bedeutet uns die Logik des Ursprungs. Und den Ursprung fordern wir in allen reinen Erkenntnissen. Das Denken ist das Denken des Ursprungs. Dadurch ist das Denken das Denken der Erkenntniss. Und wenn anders die Logik die Logik des Denkens ist, so ist sie, und nur sie, und sie an sich selbst die Logik der reinen Erkenntniss. (33f.)

Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist der erste Teil eines dreiteiligen ›Systems der Philosophie‹ (Logik, Ethik, Ästhetik). Das vierte Glied, die Psychologie als ›Lehre vom Menschen in der Einheit seines Kulturbewusstseins‹, ist nicht mehr zustande gekommen. Doch spielt die systematische Abgrenzung von Erkenntnislogik, Erkenntnistheorie und Erkenntnispsychologie schon in der ›Logik‹ eine Schlüsselrolle. Der transzendentalen Erkenntnislogik geht es nicht darum, einen deskriptiven Glaubens- oder Wissensbegriff anzugeben, sondern einen rational-logischen Wissens- bzw. Erkenntnisbegriff im Einklang mit transzendentallogischen Standards. Eine Logik alltagssprachlich gebrauchter Wissensbegriffe ist schon wegen der Irrationalitäten und logischen ›Inkompetenzen‹ realer Subjekte unmöglich. Daher soll der logische Maßstab der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ nur ideal-rationale Wissenssysteme zulassen und so formale und materiale Logik in ein philosophisches Gesamtsystem integrieren: Die Logik des Urtheils erledigt ferner den leidigen Unterschied zwischen einer formalen und einer sachlichen Logik; sei die Letztere nun Metaphysik, Erkenntnisskritik, oder gar den Wissenschaften einverleibte Methodologie derselben. Was nicht sachlich ist, das ist auch nicht formal. Nur das Formale ist sachlich; je formaler eine Methodik ist, desto sachlicher kann sie werden. […] Die Logik des Urtheils erzeugt formal aus dem Urtheil die Kategorieen, als die reinen Erkenntnisse. Dies aber sind die Sachen, welche den Inhalt und Gehalt vornehmlich der mathematischen Naturwissenschaft ausmachen. Das formale Urtheil erzeugt diese sachlichen Grundlagen, als die Voraussetzungen der Wissenschaft. (500f.)

Die zentrale Idee des ›Logischen Exkurses‹ im ›Huguenau‹ richtet sich gegen eben diese transzendentallogische Einebnung materialer Erkenntnistheorie in formale Erkenntnislogik. Im Einklang mit Cohens transzendentallogischem Systemgedanken, aber im Gegensatz zu seiner idealistischen Welterzeugung im Ursprung und Logos, postuliert der ›Logische Exkurs‹, das Gebäude der formalen Logik ruhe auf inhaltlichen Grundlagen. Dies wird in vier Zügen begründet mit Verweis auf materiale Gehalte logischer Schlüsse, Axiome bzw. axiomähnliche Sätze als logische Schlussprinzipien (Satz des Widerspruchs, Satz vom ausgeschlossenen Dritten), Prinzipien, die den Schlussmechanismus in Gang halten, sowie auf kontextvariable Überzeugungsevidenzen (»Plausibilitätsschranken«). Gerade im 212

Herausstellen der Notwendigkeit eines Für-Wahr-Haltens der logischen Grundprämissen selbst liegt ein genuiner Einwand gegen die Transzendentallogik, die das Moment der Evidenz logischer Strukturen aus ihrem System ausklammert. Wegen der Nicht-Beweisbarkeit axiomatischer Prinzipien innerhalb der Logik gewinnen prälogische Evidenzen den Charakter metaphysischer Grundlagen. Gegen den Primat der logischen Transzendentalität ist in den ›Schlafwandlern‹ eine erkenntnistheoretische Basis ausgewiesen, die nicht nur die Wissens-, Überzeugungs- und Wahrheitsprinzipien bedingt, sondern auch die logischen Prämissen und Schlusstechniken. Auch Erkenntnis des Logischen ist als logische Erkenntnis gefasst. Zunächst wird in den ›Schlafwandlern‹ also das Cohensche System der formalen Erkenntnislogik weder negiert noch in Aporien getrieben, sondern um den Aspekt der Materialität und erkenntnistheoretischen Relevanz seiner Axiome und Prinzipien ergänzt: Hat die Form des Logischen mit Inhalten tatsächlich nichts zu schaffen? irgendwo ist sie nämlich merkwürdigerweise selber Inhalt, am deutlichsten wohl, wenn man die sogenannt formalen Beweisketten verfolgt, denn nicht nur, daß die Glieder dieser Ketten Axiome sind oder axiomähnliche Sätze – etwa der Satz des Widerspruchs –, also Aussagen, die eine unübersteigbare Plausibilitätsschranke bilden (bis sie, wie z. B. beim Satz vom ausgeschlossenen Dritten, eines Tages doch überschritten wird) und deren Evidenz nur mehr inhaltlich erfaßt, aber nicht mehr formal bewiesen werden kann, sondern darüber hinaus, es würde überhaupt keine derartige logische Kette aufzustellen sein, es würde die ganze logische Maschinerie des Schließens und Beweisens sofort steckenbleiben, wenn es nicht überlogische und trotz aller Vorverlegung der Formalgrenze, letzten Endes metaphysische und inhaltliche Prinzipien gäbe, die in ihrer Anwendung den gesamten Mechanismus in Gang erhalten würden. Das Gebäude der formalen Logik ruht auf inhaltlichen Grundlagen. (III, 471)

Die Sonderreihe der ›Exkurse‹ in den Wertessays des ›Huguenau‹, die zentrale Bezüge zu Cohens transzendentaler Erkenntnislogik aufweist, folgt insgesamt der Denkbewegung vom logischen (formalen) Aspekt über den historischen (materialen) Aspekt zum erkenntnistheoretischen (formal-materialen) Aspekt des Wissensbegriffs. In diesem Dreischritt, der den integrativen Charakter einer Erkenntnistheorie herausstellt, werden die wesentlichen Züge der Erkenntnisphilosophie in den »Exkursen« mit und gegen Cohen expliziert. Thema des ›Logischen Exkurses‹ ist die Frage nach Axiomatik, Stil und Materialität der Logik und Erkenntnistheorie; Thema des ›Historischen Exkurses‹ die Nachzeichnung und denkgeschichtliche Interpretation erkenntnistheoretischer Umbruchsphasen. Der ›Erkenntnistheoretische Exkurs‹ befasst sich mit der Struktur der »Setzung der Setzung« als Grundstruktur des intuitiven Erkenntnisaktes. Diese integrative Sichtweise entspricht einerseits eher der logisch-historischen Doppelperspektive von Cohens Erkenntnislogik als einer reinen Metatheorie über Glauben und Wissen. Andererseits plädiert diese Serie von Kommentaren zum epistemischen Fundament der ›Schlafwandler‹-Trilogie für die fundamentale Bedeutung einer 213

Erkenntnistheorie über die Erkenntnislogik hinaus. Insbesondere die Frage nach der wissenshistorischen ›Stilbedingtheit‹ des Wissens-, Wahrheits- und Logikbegriffs ist hier von Bedeutung: […] wichtig allein ist die Frage, ob sein sonstiges Tun, ob sein sonstiges Denken von den gleichen Gesetzen bewegt wird, die an einer andern Stelle des Lebens einen ornamentlosen Stil erzeugten oder die Relativitätstheorie hervorbrachten oder zu den Gedankengängen des Neukantianismus führten, – mit andern Worten, ob auch das Denken einer Epoche den Stil in sich trägt, jenem Stil unterworfen ist, der im Kunstwerk faßlich in Erscheinung tritt; ob also die Wahrheit, als Realisat des Denkens, nicht genauso den Stil der Epoche trägt, in der sie gefunden wird und in der sie gilt, gleich allen anderen Werten dieser Epoche (III, 462)

Sowohl theoretisches Wissen (»Relativitätstheorie«) als auch philosophische Metatheorien über Wissen (»Neukantianismus«) sind hier als repräsentativer Ausdruck des »Denkstils« einer Epoche interpretiert, wobei die Auswahl der neukantianischen Position mit Blick auf die Vielfalt erkenntnistheoretischer Varianten der Frühen Moderne auffällig selektiv ist – weder von Positivismus noch von Logischem Empirismus oder Phänomenologie ist etwa die Rede. Entscheidend ist die Differenz zwischen philosophischen, z. B. erkenntnistheoretischen Sätzen mit objektivem Wahrheitsanspruch und metaphilosophischen, z. B. werttheoretischen Sätzen zur Klassifikation von Wahrheitsbegriffen. Der Wahrheitswert als »Denkrealisat« ist entgegen einem bloßen Realismus als wertabhängig gesetzt. Erkenntnistheorie setzt dieser nicht nur in den ›Schlafwandlern‹ anzutreffenden Interpretation zufolge Vor-Wissen voraus, stützt sich auf Überzeugungen und Evidenz und kann insofern als immanente Erkenntniskritik verstanden werden. Dieser Aspekt der Abhängigkeit des zeitspezifischen Wissens- und Erkenntnisbegriffs vom »Stil« der Rationalitätsstandards, der epistemischen Evidenz und Intuitionen, wird durch die zentralen Kommentare der ›Schlafwandler‹ behauptet. Mit dem Wahrheitsbegriff wandelten sich auch der Wissensbegriff und die Wissenstheorie als prinzipiell reflexive und unvollständige Theorie der Erkenntnis. In den ›Exkursen‹, wie in der Trilogie insgesamt, ist ein zentrales Anliegen, den Primat von Denken bzw. Wissen durch weitere Aspekte zu ergänzen und eine Werttheorie als reinterpretierte Erkenntnistheorie zu konzipieren. Theoremen einer epochalen Erkenntnisphilosophie wie dem transzendentallogischen System Cohens wird eine zentrale Position als »Abbreviatur der Gesamtlogik des Zeitgeistes« eingeräumt. Doch wird die Frage danach, was Glauben, Wissen und Wahrheit sind, gekoppelt an die Frage, welche Begriffe von Glauben, Wissen und Wahrheit sich ausdrücken. Die sprach- und erkenntnisanalytischen Passagen der ›Schlafwandler‹ spiegeln zeitgenössische Wissensbegriffe ebenso wie Denk- und Sprechweisen über das, was als wiss- oder glaubbar ausgewiesen wird. Dies ist Teil der impliziten Epistemologie wie der impliziten Poetologie der Texte. Analytische Schlüsse aus dem Stil des Sagens oder Tuns auf mentale Substrate (das 214

Gedachte, Geglaubte, Gewusste) dienen dazu, in Gegenstellung zur ›Logik der reinen Erkenntniss‹ zu zeigen, dass in mehrfacher Hinsicht eine Unentscheidbarkeit des Primats vorliegt: zwischen Tun (praktische Philosophie) und Denken (theoretische Philosophie), zwischen Leben (Praxis) und Ratio (Reflexion), zwischen cogito (Denken) und sum (Existenz). Die epistemisch zugängliche »rationale Logik des Denkens« wird der unzugänglichen bzw. nur extern am Ausdrucksrealisat fassbaren »irrationalen Logik des Tuns« kontrastiert. Solche Primatfragen sind abgekoppelt von der eigenen erkenntnistheoretischen Positionierung der Wertessays. Trotz aller Anklänge an Cohens System der tranzendentallogischen Erkenntnis, insbesondere an die Primatfrage, die idealistische Dingerzeugung, den Logosbegriff und den Anti-Psychologismus, zeichnet sich in den ›Schlafwandlern‹ ein eigenständiger Wissens-, Wahrheits- und Rationalitätsbegiff ab: Ist also sein Tun dem Stil unterworfen, so muß auch sein Denken es sein: ob hierbei (praktisch und erkenntnistheoretisch) das Tun dem Denken vorausgegangen ist oder das Denken dem Tun, das Primat des Lebens dem Primat der Ratio, das sum dem cogito, das cogito dem sum, das braucht nicht entschieden zu werden, – erfaßbar bleibt bloß die rationale Logik des Denkens, während die irrationale Logik des Tuns, die jeden Stil ausmacht, bloß am geschaffenen Werk, bloß am Resultat erkennbar ist. (III, 463)

Mit der Rehabilitierung der Erkenntnistheorie gegenüber einer rein transzendentalen Erkenntnislogik geht die Uminterpretation der Position des »intuitionistisch-psychologistischen Idealismus« einher. Ziel ist, mittels der tendenziell nichtpropositionalen Einstellung eines Wahrheits- und Evidenzgefühls eine erkenntnistheoretische Grundlage für Für-Wahr-Halten und Wissen zu schaffen. Das systematische Problem, wie logisch-axiomatische oder außerlogische Inhalte eine formale Logik fundieren können, ist nicht als psychologische, sondern als »methodologisch-metaphysische« Frage eingestuft; mit »apriorischer und unabänderlicher Logos« bzw. »formale Logizität« kommen Kennwörter der neukantianischen Position Cohens ins Spiel. Erkenntnistheorie und Erkenntnismetaphysik konvergieren aus erkenntnislogischer Perspektive. Die Frage nach der Möglichkeit inhaltlicher Varianz bei formaler Invarianz ist auf einer erkenntnisphilosophischen Ebene gestellt, die die Apriorizität der formalen Logik zwar nicht prinzipiell antastet, aber um materiale Aspekte ergänzt: Der intuitionistisch-psychologistische Idealismus hat ein »Wahrheitsgefühl« vorausgesetzt, an dessen Evidenz jede Fragekette, beginnend mit dem staunenden »was ist das?«, fortgeführt im stets wiederholten »warum?«, schließlich zur Ruhe kommt, zu einer letzten axiomatischen Plausibilität: »So ist es und nicht anders.« Ist nun auch angesichts der Unabänderlichkeit eines apriorischen und rein formalen Logos das Wahrheitsgefühl eine überflüssige Einführung, so gelangt es angesichts der inhaltlichen Elemente im Logischen zu neuen und berechtigteren Ehren. Denn die Evidenzpositionen am Ende der Frage- und Beweisketten haben sich von der formalen Unabhängigkeit losgelöst und sollen nun trotzdem bestimmenden Einfluß auf den logischen Beweisgang selbst und auf dessen Form nehmen. Das Problem, das sich damit erhebt: »In welcher Art

215

können Inhalte, seien sie nun logisch-axiomatischer oder außerlogischer Natur, derart in die formale Logizität eingreifen, daß bei Aufrechterhaltung der formalen Invarianz die Veränderlichkeit des Denkstils eintritt?«, dieses Problem ist kein psychologisches und kein empirisches mehr, sondern ein methodologisches und metaphysisches. (›Logischer Exkurs‹, III, 471f.)

Wie verhalten sich formale und materiale Aspekte in dieser Auffassung von Erkenntnislogik? Sowohl die Exkurse der ›Schlafwandler‹ als auch die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ bedienen sich transzendentaler Argumente. Vorrangige Aufgabe der Philosophie ist nach Cohen die Grundlegung der wissenschaftlichen Erkenntnis, also der Aufweis und die Rechtfertigung ihrer Ermöglichungsund Geltungsbedingungen. Entsprechend der These von der reinen Logizität der Erkenntnis sollen die apriorischen Grundsätze, auf denen Mathematik und Naturwissenschaften als paradigmatische Wissensfelder fußen, aus ihrem Ursprung im reinen Denken ausgewiesen werden. Diese Transzendentalphilosophie zielt nicht nur auf die Explikation aller für die Erfahrung konstitutiven apriorischen Grundsätze und der daraus abgeleiteten Begriffe, sondern zugleich auf deren Begründung aus der Vernunft selbst. Dies wird nicht über ein System apriorischer Begriffe oder Denkkategorien bewerkstelligt, sondern über apriorische Urteilsarten, die Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis wie des Erkenntnisgegenstandes seien; in diesem schon im ›Zauberberg‹ kritisch hinterfragten kantianischen Sinne sind sie ›transzendental‹. Die idealistische Erkenntnislogik ist in Abgrenzung von formaler oder materialer Logik als eine Systemlogik des Urteils konzipiert. Reine Erkenntnislogik ist nicht Erkenntniskritik, nicht Erkenntnistheorie und nicht Erkenntnismetaphysik. Das Urteil sei fundamentaler als die Kategorien des Denkens und garantiere die Einheit der Erkenntnis und des Erkenntnisgegenstandes. Es gibt in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ vier Klassen von Urteilen: (i) die Urteile der Denkgesetze (Ursprung, Identität, Widerspruch), (ii) die Urteile der Mathematik (Realität, Mehrheit, Allheit), (iii) die Urteile der mathematischen Naturwissenschaft (Substanz, Gesetz, Begriff) sowie (iv) die Urteile der Methodik (Möglichkeit, Wirklichkeit, Notwendigkeit). Den Urteilsklassen (ii) bis (iv) sind Kategorien zugeordnet. Bemerkenswert ist, dass auch Zahl, Zeit, Raum, Begriff, Gegenstand, Bewusstsein, Wirklichkeit und System als Kategorien ausgezeichnet sind. Während die Urteilsarten im Gegensatz zur Konzeption der ›Schlafwandler‹ apriorisch festliegen, sind die Kategorien selbst bei Cohen wissen(schaft)shistorisch wandelbar: Die Logik der reinen Erkenntniss hat sich als Logik des Urtheils aufgebaut. Weder Begriff noch Schluss sind dem Urtheil coordinirt worden in der Gliederung der Logik. Der Begriff ist als eine Urtheilsart zur Auszeichnung gekommen. Und die Syllogistik ist innerhalb des Urtheils der Nothwendigkeit entworfen worden […]. / Nur das Urtheil bildet das Quellgebiet der Logik. Weder die Kategorieen, noch Grundsätze, Gesetze oder Prinzipien wurden dem Urtheil gleichgestellt. Das eben ist das Verfahren, den Schatz des Apriorismus zu hüten, und seine Zweideutigkeiten zu vermeiden. […]

216

Damit ist schon gesagt, dass die Festlegung von Grundsätzen in dem Sinne, dass sie unveränderliche Grundlagen der Wissenschaft bilden, abgewehrt wurde. Die fortschreitende Wissenschaft sucht und findet ihrem sachlichen Fortschritte gemäss tiefere und genauere Grundlagen; sie muss daher ihre Prinzipien neu formuliren, und demgemäss ihre Grundbegriffe verwandeln. (499)

Ausgangspunkt für die transzendentallogische Reflexion in den ›Schlafwandlern‹ wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist ein doppeltes Rechtfertigungstrilemma: (a) in der Rechtfertigung von Gründen für Wissen, (b) in der Rechtfertigung erkenntnistheoretischer Aussagen über Wissen. Zunächst führt (a) die Frage, ob rechtfertigende Überzeugungen bzw. rationale Gründe selbst gerechtfertigt werden können, einer gängigen Auffassung der Frühen Moderne zufolge in ein Trilemma, denn es scheint – wie bereits gesehen – genau drei gleichermaßen unbefriedigende Antwortmöglichkeiten zu geben: den Regress, den Zirkel oder das ›Dogma‹. Die Struktur des »Dogmas« variiert je nach erkenntnistheoretischer Auffassung. Die in der Frühen Moderne noch dominante, in den ›Schlafwandlern‹ vertretene, in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ abgelehnte Variante lautet: Wissen hat ein Fundament in selbstevidenten Basisüberzeugungen oder in unmittelbar einleuchtenden Evidenzen der (Selbst-)Erfahrung (Fundamentalismus). In allen Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ zählt es zu den epistemischen Grundstrukturen, dass die Selbstwahrnehmung als Selbst- und Körpergefühl stärkere Basisevidenzen liefere als die bewusste introspektive Selbstbefragung. Selbst der als Ich-Sprecher ausgewiesene Hauptvertreter neukantianischen Gedankenguts im ›Huguenau‹ analysiert sich introspektiv auf die physisch-mentalen Bedingungen der Möglichkeit des eigenen philosophischen Denkens hin: Erkenntnisse, die mittels Fasten und Kasteiungen zustande kommen, entbehren sicherlich der letzten logischen Schärfe. Ich glaube mit Bestimmtheit sagen zu dürfen, daß sich um jene Zeit eine Änderung meines Erkenntniszustandes vollzog. […] Legte ich mir zum Beispiel die alte Frage vor, ob mein Leben noch eine sinnhafte Wirklichkeit besäße, so war es jenes Körpergefühl, das mir Antwort erteilte und mir die Gewißheit schenkte, in einer Art Wirklichkeit zweiter Stufe zu leben, daß eine Art unwirklicher Wirklichkeit, wirklicher Unwirklichkeit angehoben hatte, und sie durchrieselte mich mit sonderbarer Freudigkeit. Es war eine Art Schwebezustand zwischen Noch-nichtWissen und Schon-Wissen, es war Sinnbild, das sich nochmals versinnbildlichte, ein Schlafwandeln, das ins Helle führte […] – es war eine beinahe körperliche Erkenntnis, mit der ich die höhere platonische Wirklichkeit der Welt aufnahm, und alles in mir war voller Sicherheit, daß ich bloß einen geringen Schritt zu tun brauchte, um solch körperliche Erkenntnis in eine rationale zu verwandeln. (III, 634f.)

Bemerkenswert ist, dass hier die gefühlsbasierte Evidenz eine »höhere platonische Wirklichkeit« erzeugen soll, die der realen Wirklichkeit gegenüber einen quasitranszendentalen Status hätte. Das Begründungstrilemma wird durch ein »Wissen« nicht-begrifflicher Art und eine veränderte Interpretation von Wirklichkeit abgebrochen. Die Selbst-Wahrnehmung gilt als Garant subjektiver »Gewiss217

heit«, eines starken Für-wahr-Haltens. Die Rolle des Intuitionsaktes als Quelle von Rechtfertigung wird hier ebenso vorgeführt wie die Bedeutung physischer Zustände für mentale sowie die Abhängigkeit der gewussten Welt vom jeweiligen epistemischen Welt-Zugriff. Die Annahme vorbegrifflicher Evidenzen und vorrationaler »Erkenntnis« richtet sich ebenso gegen den transzendentallogischen Begriff einer reinen Erkenntnis wie die Rolle des halbbewussten Zustands als Erkenntnisgarant. Indem das Konzept des »Schlafwandelns« auf den IchSprecher selbst Anwendung findet und damit die von Cohen vorausgesetzte epistemische Selbst-Transparenz des reinen Bewusstseins fraglich wird, ist zugleich eine über die Identität des Sprechers hinausgehende Aussage gemacht. Nichtpropositionale mentale Gehalte als Fundierung von Wissen und Selbstwissen stünden für eine transzendentale Metaebene, die noch jenseits der transzendentalen Ebene der vom Sprecher vertretenen Erkenntnislogik läge. Wie gesehen, hinge eine solche Interpretation allerdings davon ab, in welcher Relation das »Ich« der Wertessays und das »Ich« der ›Heilsarmee‹-Geschichte stehen. Die Stufe (b) des doppelten Rechtfertigungstrilemmas ist dadurch gegeben, dass Erkenntnistheorien selbst systeminterne Probleme aufweisen: Erkenntnisanalytische Aussagen sind Teil des eigenen Gegenstandsbereichs, beugen sich also reflexiv auf ihre eigenen Bedingungen zurück, sodass Erkenntnistheorie notwendig eine Mit-Reflexion ihrer eigenen Grundlagen leistet. Wie jede widerspruchsfreie Theorie könnte jedoch auch eine Theorie der Erkenntnis ihre eigene Metatheorie nicht enthalten. Dabei ist auch jedes Fragen nach Glauben und Wissen vom Entwicklungsstand der analytischen Mittel abhängig und bei aller Kontinuität systematischer Grundprobleme sind die Begriffe und Kontexte historisch so variabel, dass fraglich wird, ob nicht erkenntnistheoretische Begriffe und Argumente selbst als rein historische Konstrukte aufgefasst werden müssen. Das Begründungsproblem für Glaubens-, Erkenntnis- und Wissenssätze wiederholt sich auf einer Metaebene als Begründungsproblem für erkenntnistheoretische Sätze über Glauben, Wissen und Erkenntnis und ist zudem mit der historischen Dimension von Erkenntnisbegriffen konfrontiert. Alle diese Aspekte sind für die Selbstdefinition erkenntnistheoretischer Auffassungen bedeutsam, wie sich überraschenderweise nicht nur in den ›Schlafwandlern‹, sondern auch in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ zeigt: Die Logik des Urtheils hat sich als Logik des Idealismus aufgebaut. Den Idealismus verstehen wir jedoch nicht in dem illusorischen Sinne, welchen der Idealismus des Bewusstseins oder gar des Selbstbewusstseins vertritt. […] Das Bewusstsein aber ist uns eine Kategorie der Möglichkeit; der Idealismus des Bewusstseins würde daher den Werth einer Hypothese nicht übertreffen können. Diese aber ist nur die Vorbereitung zur Wahrheit. Der Idealismus, als Lehrverfassung, darf der Nothwendigkeit nicht entrathen. / Den Idealismus, mit dem wir die Logik der reinen Erkenntniss charakterisiren, verstehen wir vielmehr in geschichtlichem Sinne. Und die Verbindung der systematischen Entwickelung mit der historischen Orientirung haben wir demgemäss allerwege angelegentlich angestrebt. […] / Es giebt eigentlich nur zwei Gegensätze in aller Philosophie

218

und Wissenschaft: Idealismus und Eklekticismus. […] Das a priori bleibt der Leitstern. Das Transcendentale wird die Losung. […] Die Klassicität erreicht so ihren Gipfel; die Zweideutigkeiten des Apriorismus gehen unter in der scharfen Klarheit des Transcendentalismus, der Vollendung des Idealismus. / An diesen Transcendentalismus schliesst sich die Logik des Ursprungs an. […] Diese reine Erkenntniss darf man als den Triumph des Idealismus bezeichnen. (507–509)

Wie sich das »Systematische« und das »Historische« hier verhalten, wird noch zu fragen sein. Der neukantianischen Auffassung der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ zufolge kann die Geltungsproblematik der Erkenntnis nur gelöst werden, wenn das Erkennen auf psychologisch nicht mehr reduzierbaren, (transzendental)logischen Prinzipien beruht. Ausgangspunkt ist das logische Denken, nicht die psychologische Empfindung, die sinnliche Anschauung oder das ontologisch ›Gegebene‹. Der »Ursprung« wird als das Denkgesetz der Denkgesetze ausgewiesen. Dabei soll die Logik der reinen Erkenntnis eine transzendentale Logik der Mathematik und der Naturwissenschaften sein. Die Axiome der Mathematik sind im Gegensatz zum ›Logischen Exkurs‹ des ›Huguenau‹ als Erzeugnisse des reinen Denkens bestimmt, zudem wurzle alles »Sein« der Realität im Denken. Im »Idealismus, der in allen seinen wahrhaften Versuchen Platonischer Abkunft ist« (430), richten sich nicht die Begriffe nach den Gegenständen, sondern die Gegenstände nach den Begriffen. So wird bei Cohen der kantische Realismus konsequent idealistisch eliminiert. Die antipsychologische, transzendentale Logik ist zugleich Erkenntnislehre und Ontologie, da »Sein« als Gedacht-Sein oder Denkinhalt und Denken identisch gesetzt sind: Es geht um eine transzendentallogische Grundlegung von Denken und »Sein«. Die Einheit des Urteils erzeuge die Einheit des Gegenstandes in der Einheit des Systems der Erkenntnis (509f.), so der grundlegende Gedanke der Erkenntnismetaphysik Cohens: Die Collision mit der Psychologie ist noch gefährlicher für die Logik als die mit der Grammatik. Das Denken darf nicht nivelliert werden zur Vorstellung […]. / Das Denken, als Denken der Erkenntniss, hat sich uns als Erzeugung erwiesen. […] Wir sahen auch, die Erzeugung selbst ist das Erzeugniss. […] / Es scheint eine unauflösliche, abenteuerliche Paradoxie, dass das Denken seinen Stoff sich selbst erzeugen soll. […] / Der Stoff des Denkens ist nicht der Urstoff des Bewusstseins. Nicht um den psychologischen Inhalt handelt es sich, und nicht um den psychologischen Vorgang. Das reine Denken ist nicht Vorstellung, ist nicht Bewusstseinsvorgang. So ist auch der Inhalt des Denkens überhaupt nicht Stoff, sondern eben Einheit. (48–50)

Eine solche idealistische Identifikation von Denken und Gedachtem wird in den ›Schlafwandlern‹ kritisiert. In einer der zentralen Allegorien, der Zugreise im ›Esch‹, wird ein elementarer epistemischer Zustand des Zweifelns an der Stabilität kategorialer Welterfassung, sprachlicher Referenzialität und ich-zentrierter Wissenssysteme durchgespielt. Die solipsistische Haltung des philosophischen Idealismus und epistemologischen Internalismus wird als inadäquat charakterisiert und dem Modell des Erfahrungswissens (›welthaltige Gedanken statt gedanken219

haltiger Welt‹) gegenüber gestellt. Diese Aussage, die sich etwa gegen den Idealismus einer transzendentallogischen Vereinnahmung des Erkenntnisobjekts im Sinne Cohens richtet, weist darauf hin, dass die Erfahrungswelt nicht eine aus dem Kopf herleitbare Welt sei. Tatsächlich ist fraglich, wie in Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ die Erzeugung des Zu-Erkennenden in der reinen Erkenntnis selbst kompatibel ist mit der Orientierung der Transzendentallogik an einer nach naturwissenschaftlicher Systematik interpretierten Welt. Die Zweifel des ›Esch‹ sind von einem Gegenmodell geleitet, das mit dem epistemischen Zustand des »Schlafwandelns« verbunden ist: Der Stubenhocker merkt nicht, daß er von Menschenwerk umgeben ist und daß seine Gedanken gleichfalls bloßes Menschenwerk sind. Er sendet die Gedanken aus, so wie man sichere und geschäftstüchtige Reisende aussendet, damit sie die ganze Welt bereisen, und er meint, auf diese Weise die Welt in seine Stube und in sein eigenes Geschäft zu zwingen. […] / Der Mann jedoch, der statt seiner Gedanken sich selber ausschickt, hat solch voreilige Sicherheit verloren; sein Zorn wendet sich […] gegen die Demagogen, die von der Gerechtigkeit, Ordnung und Freiheit faseln, als könnten sie die Welt nach ihrem Kopfe einrichten, gegen die Besserwisser wendet sich der Zorn des Mannes, in dem das Wissen der Unwissenheit aufgedämmert ist. / Eine schmerzliche Freiheit meldet sich, daß es auch anders sein könnte. Unvermerkt sind die Worte, mit denen die Dinge belegt werden, ins Unsichere geglitten; es ist, als seien die Worte verwaist. (II, 329f.)

Das Gegenmodell zum als ideologisch kritisierten idealistisch-internalistischen Modell lautet also: ›statt seiner Gedanken sich selber ausschicken‹. Dieses auf die epistemische Situation eines personalen Bewusstseins hin orientierte Erfahrungsund Weltwissen ist zugleich von einer Verunsicherung begleitet. Als »demagogisch« gilt ein idealistisches Systemdenken, das als metaepistemische Einstellung versucht, die Welt nach dem Kopf einzurichten (»Besserwisser«). Als höherstufiges »Wissen« ist ein »Wissen der Unwissenheit« in Form eines Selbstwissens (»ich weiß, dass ich vieles nicht weiß«) ausgewiesen, d. h. ungewusst ist der Gehalt, gewusst der Zustand des Nicht-Wissens selbst. Präsupponiert bleibt aber: Das Nicht-Wissen als Sachverhalt ist wissbar, es geht also nicht um ein generelles Nichts-Wissen. Diese höherstufige Erfahrung (»aufgedämmert«) überflügelt das dogmatische »Glauben« der idealistischen Position. Mit dieser generalisierenden Formel der ›Schlafwandler‹ wird eine die Trilogie durchziehende sprachliche und epistemische Unsicherheit gekennzeichnet, die Erfahrungs- und Weltwissen begleite. Der Erfahrungsbegriff der Textlogik richtet sich gegen ein idealistisches Modell, das – wie die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – nicht nur Wissen systematisch normiert, sondern trotz aller materialen Offenheit des kategorialen Systems Wissensobjekte abzusichern versucht, indem es sie aus dem Erkenntnissystem selbst erzeugen will: Der innere Unterschied zwischen Idealismus der reinen Erkenntniss und dogmatischer Metaphysik springt so in die Augen. Dem Idealismus sind die letzten Grundlagen der Wahrheit und der Wissenschaft Grundlegungen; der Metaphysik sind sie absolute Grundlagen; so im Sein, wie im Denken, im Geiste gelegen und gegeben. Diese

220

Normen sind dem Denken schlechthin gesetzt. […] / jene doppelte Richtung des wissenschaftlichen Idealismus: nur in der Grundlegung die Grundlage anzuerkennen; in der Grundlegung aber auch der Grundlage sicher und gewiss zu sein (260–262)

Hinsichtlich der Wissensquellen bewahrt sowohl die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ als auch die Erkenntnistheorie der Wertessays der ›Schlafwandler‹ die Differenzierung von apriorischem Wissen als erfahrungsunabhängigem Wissen ›im Vornhinein‹ und empirischem Wissen als erfahrungsabhängigem Wissen ›im Nachhinein‹. Allerdings neigt der Neukantianismus Cohens – gegen Kant – der rationalistischen Auffassung zu, dass alles Wissen als reine Erkenntnis zu einem wesentlichen Teil a priori sei. Was kann ›a priori‹ oder ›empirisch‹ sein? Als Kandidaten kommen vor allem infrage: Wissen, wahrheitswertfähige Aussagesätze und Äußerungen, Urteile, Propositionen oder Begriffe. Begriffe sind als einziger unter den Kandidaten nicht propositionaler Natur, daher ist der Apriorismus bzw. Empirismus der Begriffe von dem des Wissens (bzw. der Sätze, Urteile, Propositionen) zu differenzieren. Die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ weist Begriffe als Urteilsform (und als Kategorie) aus, gliedert also die Frage nach der Apriorität der Begriffe systematisch in die Frage nach der Apriorität des Wissens (des Urteils) ein. In den erkenntnistheoretischen Aussagen der ›Schlafwandler‹-Trilogie stehen ebenfalls propositionale Kandidaten wie Urteile, Sätze oder Propositionen im Fokus, wobei jedoch der mentale Aspekt von Urteilen und der linguistische Aspekt von Sätzen bzw. Äußerungen erkenntnistheoretisch relevant bleiben. Neben die Unterscheidung von apriorischen und aposteriorischen Urteilen tritt bei Kant die zwischen analytischen und synthetischen Urteilen und damit auch die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Erkenntnisse a priori. Analytische Urteile sind Erläuterungsurteile, synthetische Urteile sind Erweiterungsurteile. Ein Satz ist analytisch, gdw. er logisch wahr ist oder durch geeignete Ersetzung von Teilausdrücken durch bedeutungsgleiche Teilausdrücke in eine logische Wahrheit überführbar ist. Analytische Sätze sind Sätze, die schon aus logischen oder semantischen Gründen wahr sind. Die Streitfrage zwischen Aprioristen und Empiristen: »Gibt es synthetische Sätze bzw. synthetisches Wissen a priori?«, die im Zentrum von Kants Erkenntnistheorie steht, ist auch ein Ausgangspunkt für die erkenntnislogischen Passagen der ›Schlafwandler‹-Trilogie wie der ›Logik der reinen Erkenntniss‹. Kant ist der Ansicht, dass synthetisches Wissen a priori möglich ist, da die Welt gemäß dem kategorialen Apparat der Bedingungen möglicher Erfahrung erkannt werde. Die Grundlage dieser transzendentalen Argumentation, die Annahme kategorialer Bedingungen möglicher Erfahrung, wird in den ›Schlafwandlern‹ wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ übernommen. Aber der Status dieser Kategorien ist elementar umgedeutet. Während die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ Urteile rationalistisch im logischen Apriori rückzugründen versucht, geht es in den erkenntnistheoretischen Aus221

sagen der ›Schlafwandler‹ um ein doppeltes Ziel: die Rückgründung des Wissens in material-historischen Grundlagen einerseits, andererseits die erkenntnislogische Interpretation des Erkenntnisaktes mit Bezug auf den ›transzendentalen Logos‹ (vgl. III, 621f.). Wie lässt sich die Positionierung der ›Schlafwandler‹-Trilogie der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ gegenüber interpretieren? In der erkenntnistheoretischen Konstruktion der Wertessays sind der rein apriorisch-formale »Logos« und die materialen Denk- und Erkenntnisinhalte wechselseitig aufeinander bezogen. Insofern sind die Kategorien des Erkennens einerseits auf materiale Grundlagen gestellt, andererseits sind Denken und Wissen in einem erkenntnislogischen Apriori fundiert. Es geht nicht um eine transzendentallogische Reinigung des idealen Bewusstseins von materialen Aspekten, sondern um eine erkenntnislogische Interpretation des als apriorisch gesetzten Intuitions- bzw. Erkenntnisaktes. Vom Erkenntnisakt wird begrifflich auf den Aktträger geschlossen, was zur Annahme idealer Subjekte, letztlich eines platonischen Ich, führt. Die prälogische Funktion der Intuition etwa im Erfassen des Logischen als Evidentem wird so gegenüber der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ rehabilitiert. Im ›Logischen Exkurs‹ wird diese Denkfigur über einen wissens- und sprachanalytischen Zugriff eingeleitet: Die begriffliche Vagheit des Worts »Intuition« (wie des Worts »Denkstil«) der intuitionistischen Erkenntnisphilosophie wie überhaupt die Annahme intuitiv-materialer Basisprämissen der Logik sei nicht verträglich mit der transzendentalen Apriorität des »Logos«, der Cohens erkenntnislogisches System fundiert. Die apriorische Eindeutigkeit des Denkens bzw. aller kognitiven Phänomene und des transzendentalen Logos lasse keine »stilistischen Abschattungen« zu; die »Selbsterfassung des Geistes« im Sinne einer Selbsttransparenz des Selbstwissens, wie sie bei Cohen stillschweigend vorausgesetzt ist, bedürfe offenbar keiner epistemischen Intuition oder Introspektion durch ein Erkenntnissubjekt. Dieser transzendentallogische Gedanke wird aber teilweise mit Cohen, der die historische und materiale Dimension des Logossystems nicht gänzlich leugnet, abgelehnt. Parallel zu Cohens Psychologismuskritik werden drei Sphären gegeneinander abgegrenzt: die empirisch-psychologische Sphäre (»Gehirn«, Psyche, »Intuition«), die metaphysisch-logische Sphäre (»Geist«, »Ich«, »Logos«) sowie die erkenntnistheoretische Sphäre (»Einsichten in das Wesen der Welt«). Der Primat der »absolut formalen Logik« vor der individuellen mentalen Bewusstseinssphäre unterliegt hier jedoch entgegen Cohens Differenzierung der Erkenntnisbegriffe der Kritik. Zentral ist, dass auch in den ›Schlafwandlern‹ weniger eine Erkenntnistheorie im engen Sinne kritisch verhandelt wird als vielmehr eine Erkenntnislogik im neukantianischen Sinne. Andererseits liegt eine »erkenntnistheoretische Frage« vor, denn es geht um die Integration materialer Phänomene und Erkenntnisgehalte in diese transzendentale Logik. Erkenntnistheorie ist, wie gesehen, als Metatheorie über Glauben und Wissen reflexiv und unabschließbar: Auch erkenntnistheoretisches Wissen ist erkenntnistheoretisches Wissen. Dies stützt 222

den transzendentallogischen Einwand, der hier erwogen und für die Denk- und Wissensgeschichte nutzbar gemacht wird: Denn die apriorische Eindeutigkeit des Denkens und des Logos erlaubt keine stilistischen Abschattungen, sie bedarf also außer der apriorischen Selbsterfassung des Geistes keinerlei anderer Intuition, und sie verweist alles übrige auf das Gebiet empirischer Abweichungen, pathologischer Abweichungen, die nicht der philosophischen, sondern der psychologischen und medizinischen Forschung anheimgegeben sind. Insuffizienz des empirischen und irdischen Denkens menschlicher Gehirne vor der absoluten Logik des Ichs, vor der absoluten Logik Gottes. / Oder es ließe sich auch einwenden: die absolute formale Logik bleibt ja bestehen, ist auch für die menschlichen Gehirne unabänderlich, – es ändern sich bloß die Denkinhalte, es ändern sich die Einsichten in das Wesen der Welt, es ist also bestenfalls eine erkenntnistheoretische, nie und nimmer eine logische Frage. Die Logik bleibt »stillos« wie die Mathematik. (›Logischer Exkurs‹, III, 470f.)

Nachdem das absolute System und der absolute Geist des hegelianischen Idealismus im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ ebenso als widerlegt gelten wie die Einheit von Denken und Sein im Sinne einer Identifikation von Begriff und Substanz, stellt sich die Frage nach »den logischen Möglichkeiten dieser antideduktiven Wirklichkeit, nach den logischen Ursachen solcher Anti-Deduktion […], kurzum, nach den ›Bedingungen der möglichen Erfahrung‹, unter denen diese Geistesentwicklung hatte zustande kommen müssen« (III, 618). Der transzendentallogischen Identifikation von Erkenntnisakt (Denken/Urteil) und Erkenntnisobjekt (Sein als Gedachtes) stelle sich die »Unwirklichkeit«, »Irrationalität« und »Alogik« der Welt entgegen. Für diese wird aber wiederum eine transzendentallogische Erklärung gesucht – gefragt ist nach den Bedingungen der Möglichkeit dieser gegen jede Erkenntnislogik gerichteten wissenshistorischen Entwicklung. Gesucht ist also die »Logik« eines denkhistorischen Prozesses, eine methodologische Ebene, die auch von Cohens Logos-Prozess impliziert, aber nicht ausgeführt wird. Die Struktur, über die die Vermittlung von logischer Absolutheit und materialer Bedingtheit gelingen soll, wird durch die ›Erste These‹ des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ vorbereitet: Das Leben als das Insgesamt des Zu-Erkennenden sei nur unter der Wertkategorie zu erfassen, Werte aber seien denknotwendig an ein wertsetzendes Subjekt gebunden (III, 620). Die Werttheorie gewinnt so den Status einer transzendentalen Erkenntnislogik, indem »die Bedingung möglicher Erfahrung für alle Erscheinungsformen von der Kategorie des ›Wertes‹ bestimmt wird« (III, 700). Die strukturelle Axiomatik des Wertes soll zwischen absolutem »Logos« und bedingter Materialität vermitteln.11 11

Vgl. Mannheim: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie (1922): »Die Erkenntnistheorie löst in der Tat – im Lichte der Strukturanalyse gesehen – eine ganz andere Aufgabe, als die sie sich in ihrem Programm gestellt hat. Anstatt Wertkritik zu sein, wird sie zu einer Theorie der Erreichbarkeit, Realisierbarkeit eines Wertes.« (73)

223

Werte seien nicht absolut, sondern nur im Zusammenhang mit einem wertsetzenden Subjekt denkbar, und dies offenbar analytisch der begrifflichen Struktur nach: ›kein Wert ohne Wertsetzer‹. Entgegen dem rein formalen Ich-Begriff der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ und entgegen dem hegelianischen absoluten Weltgeist wird in den ›Schlafwandlern‹ nicht nur ein offenes System der Erkenntnislogik postuliert, sondern auch eine Differenzierung der Wissenssubjekte vorgenommen: Die konkrete Person als personale Identität und das »fiktive Wertzentrum« als Kollektivsubjekt treten neben das transzendentale Subjekt. In der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist hingegen die formende Intentionalität (das »Subjekt«), die als »stil- und wertsetzender Geist« die »Einheit des Kulturbewusstseins« (15) innerhalb des Systems der Logik, Ethik und Ästhetik garantieren soll, der Psychologie zugewiesen, während die Erkenntnislogik mit der Einheit des Denkens und der Einheit der Erkenntnis befasst sei. Die kategorialen Grundlagen der Logik seien ebenso kategoriale Grundlagen der Ethik und Ästhetik: »So sind die Grundpfeiler des Denkens ebenso sehr die Voraussetzungen in den Geisteswissenschaften, wie in dem Denken der Erkenntniss.« (41) In diesem Sinne verbindet der Stilbegriff in den ›Schlafwandlern‹ wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ platonisches Ideal, erkenntnistheoretisches Subjekt und empirisch-materiales Ich. Die ›Zweite These‹ des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ leistet die Rückwendung zum transzendentallogischen Denkprinzip und zu Cohens Begriffen der Einheit von Denken und Sein und des Logos: Das Wertsubjekt sei nur als »von der Absolutheit des Logos bedingt« denkbar (III, 621). Nur in der »absoluten platonischen Einsamkeit des Ich«, also in einem formalen Ich-Begriff im Sinne Cohens, sei die Stilbedingtheit als »Abschattung des übergeordneten Logos« (III, 621) denkmöglich. Damit ist das erkenntnistheoretische Grundprinzip formuliert, das die Übersetzbarkeit der Wissensbegriffe, Überzeugungssysteme und Denkweisen ineinander ebenso garantiere wie die systematische »Grundeinheitlichkeit« der Erkenntnis trotz aller materialen und historischen Abweichungen. Die transzendentale Entität des »absoluten Logos« – wohl die entscheidende Annäherung der ›Schlafwandler‹ an das erkenntnislogische System Cohens – wird in der Folge in eine Setzungsstruktur eingearbeitet, um so einen Konnex zwischen intelligiblem Ich, platonischer Idee und individuell-konkreter Person zu schaffen. Entsprechend der Denkbewegung vom ›Logischen‹ über den ›Historischen‹ zum ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ ist die »Dritte These« eine integrative: »die Welt ist Setzung des intelligiblen Ichs, denn unverloren und unverlierbar bleibt die platonische Idee« (III, 622). Allerdings handle es sich um eine mittelbare Setzung, die Struktur einer »Setzung der Setzung« in unendlicher Iteration, die jeweils die Struktur des intelligiblen Ich widerspiegele und so die »immanente Geltung des Logos« bewahre. Wie gesehen, sind Logos, Idee und Einheit von Denken und Sein auch in der Bestimmung des Wissensbegriffs der

224

›Logik der reinen Erkenntniss‹ programmatisch als »Plato[s] […] unverlierbare Weisung« (Vorrede, Vf.) charakterisiert.12 Jede materiale Erkenntnistheorie setze also das Konzept des transzendentalen Logos als unhintergehbare Evidenz bzw. als denknotwendige Annahme voraus. Dieser transzendendentallogische Status des Logos, der als die »Bedingung möglicher Erfahrung« (III, 624) auch Bedingung der Möglichkeit des Erkenntnisobjekts sei, entspricht strukturell der neukantianischen Interpretation von Erkenntnissubjekt, Erkenntnisakt und Erkenntnisobjekt in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹: »Jede begrifflich erfaßte Einheit in der Welt ist ›Setzung der Setzung‹, jeder Begriff, jedes Ding ist es« (III, 622). Strukturparallelen werden in den ›Schlafwandlern‹ aber nicht in Bezug auf die Metamathematik hergestellt (»mit den Fragen ›Was ist die Zahl?‹, ›Was ist die Einheit?‹«, III, 623 – »Demgemäss erzeugt das Urtheil der Realität die Zahl, als Kategorie.«, 116), sondern auch – anders als in Cohens Darstellung der ›mathematischen Naturwissenschaft‹ – zur modernen physikalischen Relativitätstheorie. So wird im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ die logische Legitimierung der Intuition vollzogen, denn die Einsetzung des intelligiblen Ichs in das hypostasierte Wertsubjekt erscheint als »methodologische Struktur des Intuitionsaktes«: »die ›Setzung der Setzung‹ [ist] in ihrer Gebundenheit an den Logos als die logische Struktur des intuitiven Aktes zu interpretieren« (III, 624). Dieser entscheidende Zug der ›Schlafwandler‹ mit Cohen über Cohen hinaus scheint wenig argumentativ gestützt zu sein. Im Wesentlichen handelt es sich bei dieser Aussage selbst um eine ›Setzung‹, die weiterer Begründung bedürfte. Hier zeigt sich ein grundlegender Unterschied in den philosophischen Intuitionen, die den vielfach strukturell parallelen Aussagen in den ›Schlafwandlern‹ und in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ unterliegen. Die Frage nach einer erkenntnistheoretischen Struktur der Übersetzbarkeit der Äußerungs-, Glaubens- und Wissenssysteme, der kognitiven Perspektiven, der Begriffe ineinander sowie die Frage nach der Einheit des logischen Erkenntnisaktes ist ebenso ein Grundthema aller Trilogie-Teile der ›Schlafwandler‹ wie der transzendentalen Grundlegung der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – nur dass Cohens Einheit von Denken und Sein in den ›Schlafwandlern‹ ebenso fraglich wird wie die Strukturanalyse des Erkenntnisaktes in den ›Schlafwandlern‹ von der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ zurückgewiesen würde: »Die Thätigkeit des Erkennens ist keineswegs eine einfache.« (3) 12

Vgl. Natorps Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910) über die »Platonische Einsicht […] des ewigen Prozeßcharakters der Erkenntnis« (49): »Es kann überhaupt nicht mit Sinn gefragt werden, was das Nichtgedachte, Nichterkannte vor seinem Gedacht- oder Erkanntwerden sei. Es gibt für das Denken kein Sein, das nicht im Denken selbst gesetzt würde. Denken heißt nichts anders als: setzen, daß etwas sei; und was außerdem und vor dem dies Sein – sei, ist eine Frage, die überhaupt keinen angebbaren Sinn hat.« (48)

225

3.2.3. Erkennen und Erkanntes: zur idealistischen Einheit von »Denken« und »Sein« Interpretiert man Erkenntnistheorie als Ausdruck des Versuchs, sich über die Grundzüge der der eigenen epistemischen Situation, also über die kognitiven Fähigkeiten als Erkennender und Strukturiertheit der zu erkennenden Umgebung, klar zu werden, so stellt sich die Frage, wie sich Wissenssubjekt, Wissensakt und Wissensgehalt zueinander verhalten und welche Rolle Welt-Sachverhalten als Quelle von Wissen zukommt. Für-Wahr-Halten und Wissen sind als epistemische Einstellungen intentional, also ›über etwas‹ bzw. ›auf etwas gerichtet‹. Aber worauf? Und welcher Status kommt diesem Gewussten oder Geglaubten unabhängig vom Gewusst- oder Geglaubtwerden zu? Anders gewendet: Wie verhalten sich »Denken« und »Sein« beim Erkennen? Die Antworten der ›Schlafwandler‹-Trilogie und der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ konvergieren in ihrer transzendentallogischen Stoßrichtung, fallen aber hinsichtlich ihrer Fundierung von Wissen und Überzeugung sehr verschieden aus. Während Cohen die parmenideische »Identität von Denken und Sein« zum Grundprinzip seiner Erkenntnisphilosophie macht (vgl. 14f.), ist im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ der ›Schlafwandler‹ von einer »Bankrotterklärung der Philosophie« die Rede, da sich die »idealistische Hauptaufgabe«, die »Identität von Denken und Sein«, offenbar nicht als generelles Prinzip einer Erkenntnisphilosophie eigne (vgl. III, 619). Wie gezeigt, fragt der ›Erkenntnistheoretische Exkurs‹ der ›Schlafwandler‹ nach den Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung einer »anti-deduktiven Wirklichkeit«, die sich nicht einfach in ein kategoriales Erkenntnissystem einordnen lasse. Sowohl die hegelianische Identifizierung von Substanz und Begriff als auch die parmenideische Identifizierung von Sein und Denken steht in dieser transzendentalen Analyse der Bedingungen der Möglichkeit von Erkennen und Erkanntem in Rede. Unter dem Etikett »Erkenntnistheorie« wird die Erkenntnislogik in drei zentralen Thesen als Wertlogik reinterpretiert: (a) Die Wirklichkeit sei nur unter Voraussetzung der Wertkategorie erkennbar, Werte wiederum setzten begrifflich ein wertsetzendes Subjekt als transzendentales Subjekt oder personales Ich voraus. (b) Wertsubjekte seien nur als von der Absolutheit des Logos bzw. des platonischen Ich (der platonischen Idee) bedingte Subjekte denkbar, deren materiale Aspekte Abschattungen dieses Logos seien. (c) Die Welt als ganze sei mittelbare Setzung dieses intelligiblen Ich, der »platonischen Idee«. Die erkenntnistheoretische Struktur, die als »logische Struktur des Intuitionsaktes« ausgewiesen ist, ist also mehrstufig: Das intelligible Ich bzw. der transzendentale Logos setzt strukturspiegelnde Wertsubjekte, die ihrerseits Wertsetzungen und Weltformungen vornehmen, sodass sich in einer unendlich iterierten Reihe der ›Setzungen-von-x‹ die Welt bzw. Wirklichkeit ergebe (III, 618–624). 226

Damit bleibt einerseits der Status der platonischen Idee in den ›Schlafwandlern‹ (»unverlierbar bleibt die platonische Idee«, III, 622) wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ (»Plato hat die unverlierbare Weisung ertheilt«, Vorrede, Vf.) unangetastet. Andererseits wird das denkgeschichtliche Wechselspiel zwischen »platonischem Weltbild« und »positivistischer Schau« eröffnet. Diese strukturelle Doppelung aus transzendentaler Fundierung im Logos und materialer Füllung durch das Ich-Subjekt dient dazu, über die »Einheit des Begriffs« die »Einheit der Welt« (III, 624) zu garantieren, damit in »der Einheit von Denken und Sein das Absolute des Logos sich in der Wirklichkeit je manifestiere« (III, 621). Wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ wird in den ›Schlafwandlern‹ die Einheit von Denken und Sein als Grundprinzip des transzendentallogischen Idealismus angegeben.13 Die epistemische Erfassung und die praktische Formung der Wirklichkeit, bei Broch wie Cohen unter dem Aspekt der Ethik und Ästhetik, setze notwendig die Kategorie des Wertes voraus, das erfassende Bewusstsein, bei Broch wie Cohen unter dem Aspekt der »Logik« bzw. Erkenntnis, die Kategorie der »Wahrheit«. Ebenso irreduzibel wie die Differenz von Wert und Wahrheit sei die der cartesischen Kategorien des Sum und des Cogito. Alle diese Kategorien sind auf das transzendentale Ich bezogen, sind als Akte selbst Aktgehalt, als Erkenntnisakt selbst Erkenntnisinhalt. Diese Struktur der Setzung der wissbaren Welt aus dem intuitiven Erkenntnisakt in den ›Schlafwandlern‹ richtet sich gegen die Spaltung der »Gesamterkenntnis« als Insgesamt der gewussten Gehalte in eine naturwissenschaftlich-wertfreie und eine geisteswissenschaftlich-wertbezogene Erkenntnis. Die Einheit der Erkenntnis soll im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ über den Logos-Bezug und die Struktur des Intuitionsaktes garantiert werden, während die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ diese Einheit über den Ursprungsbezug und die Struktur der Dingerzeugung aus dem formalen Erkenntnisakt fundiert: »das Denken erschafft die Grundlagen des Seins« (18). Die Folge einer systematischen Trennung zweier Erkenntnisstämme wäre dem ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ zufolge die »Bankrotterklärung der Philosophie«, nämlich der als paradigmatisch gesetzten Philosophie der idealis13

Vgl. Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933): »So ist die Tendenz des Positivismus immer die gleiche. Auch der ›logische‹ Positivismus unterschiebt unser Nicht-wissen-können nicht nur der Logik (›was man nicht sicher wissen kann, das ist undenkbar‹); sondern seine These von der ›Allmacht der Wissenschaft‹ ist nichts anderes, als das allgemein-positivistische Dogma: ›Was man nicht sicher wissen kann, – das gibt es nicht.‹ / Der Positivismus objektiviert also unser Nicht-sicher-wissenkönnen, er unterschiebt es der objektiven ›Welt‹ (die ja der logische Positivismus – sehr im Gegensatz zur Naturwissenschaft – als ein Mosaik von unverbundenen ›Tatsachen‹ ansieht). Man könnte sagen: er unterschiebt unsere Ignoranz der Schöpfung. / Und so zeigt sich hier wieder sein Rationalismus. / In allen seinen Spielarten – die je nach Betonung der Begriffe ›Wahrnehmen‹, ›Erkennen‹, ›Denken‹, ›Wissen‹, ›Sprechen‹ usw. wechseln – lehrt der Positivismus doch immer dasselbe: Es ist die […] Identität von Denken (neuerdings: von Sprechen) und Sein.« (315)

227

tischen Erkenntnislogik, für die – wie für Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – die parmenideische Einheit von Denken und Sein eine logische Prämisse sei. Es ist eine der utopischen Perspektiven im ›Epilog‹ der ›Schlafwandler‹, »zu einer neuen Einheit von Denken und Sein« zu gelangen, in der gemäß der transzendentallogischen Neuinterpretation des Erkenntnisaktes »der wissenschaftliche Plausibilitätspunkt des ›Für-Wahr-Haltens‹ zusammenfällt mit dem Plausibilitätspunkt des ›Glaubens‹« (III, 705). Eben diese Fundierung der Einheit von Denken und Sein im Begriff der epistemischen Evidenz vermeidet die Transzendentallogik Cohens, da der Begriff der »Evidenz« oder der »Intuition« selbst in eine materialerkenntnistheoretische Sphäre gehöre. Bei Cohen geht es vielmehr darum, aus der dreifachen Einheit »des Urtheils, […] der Erkenntniss und […] des Gegenstands« (57) eine Erkenntnislogik aufzubauen, die mit Parmenides »das Sein auf das Denken gründet« und damit »die Identität des Denkens auf das Sein« überträgt (206): »Die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens.« (78). Die »Grundlegung des Denkens wird also zur Grundlage des Seins« (27). Die neukantianische ›Logik der reinen Erkenntniss‹ nimmt folglich eine Wendung gegen den kantischen Realismus: »Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst« (11). Die transzendentallogischen Kategorien des Denkens bzw. des Urteils werden mit Parmenides auch als Kategorien des Seins im Sinne der gedachten Gehalte interpretiert (41). Wie im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ wird die »Platonische Logik der Substanz« als vom »Logos« als »Begriff« (180) bedingte Setzung des Erkannten durch das Erkennen aufgefasst: »In dieser rein logischen Vereinigung vollzieht sich der Inhalt; besteht der Inhalt.« (202) Der Gegenstand überhaupt sei Erkenntnisgegenstand qua Erkannt-Sein (213); insofern bestehe der erkenntnislogische Grundgedanke darin, die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis als »Ding-Vorbedingung « (234) zu lesen. Die platonische »Identität von Denken und Sein« (352) wird zum Grundprinzip der Erkenntnislogik: […] die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung sind zugleich die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung. […] In der Nussschale des Gegenstands ist die Welt enthalten. Man bedarf nicht mehr des Appells an die Natur; der Gegenstand ist das Correlat des Verstands geworden. Das reine Denken hat seinen reinen Inhalt erlangt. Und die Kategorie ist nunmehr der Begriff des Gegenstandes. (275)

Diese rationalistische Position scheint mit Kants transzendentalem Denken anzunehmen, dass synthetische Urteile a priori möglich sind, indem der kategoriale Apparat der Bedingungen möglicher Erkenntnis jedes Wissen mitbedingt. Gegen Kant sind aber die kategorialen Urteile nicht nur als Bedingungen der Möglichkeit des Erkenntnisgegenstandes aufgefasst, sondern als Erzeugung des Wissensobjekts aus dem Wissen selbst. Vor diesem Hintergrund lohnt es sich, die Selbstanalyse des Sprechers der ›Geschichte des Heilsarmeemädchens in Berlin‹, 228

dessen Relation zur Ich-Instanz und dem Autor der neukantianisch orientierten Wertessays sich nicht eindeutig ermitteln lässt, weiter zu untersuchen. Eine »höhere platonische Wirklichkeit der Welt«, eine Wirklichkeit zweiter Stufe, deren ontologische Zuschreibungen komplex iteriert sind (»wirkliche Unwirklichkeit«, »unwirkliche Wirklichkeit«), wird der realen Welt vom Sprecher-Ich gegenübergestellt. Diese platonische Wirklichkeit ist zu lesen als eine kognitivbegriffliche (»versinnbildlichtes Sinnbild«) Interpretation von Wirklichkeit auf der Basis eines offenbar nicht-begrifflichen, intuitiven Modus des »Wissens«. Die introspektive Selbstwahrnehmung als epistemischer Intuitionsakt fundiere nicht nur die Weltwahrnehmung, sondern auch das Für-Wahr-Halten. Diese Abhängigkeit der Welt vom epistemischen Weltzugriff, vom Für-Wahr-Halten des epistemischen Subjekts, eröffnet einerseits eine transzendentale Perspektive (vgl. III, 634–636), etwas dem Erkennen wie dem Erkannten Vorgängiges. Andererseits ist es nicht wie in Cohens Transzendentallogik ein erkenntnisvorgängiger kategorialer Apparat, der Erkenntnis fundiert, sondern eine introspektive, vorrationale Selbstwahrnehmung. Die epistemische Schwelle zwischen »Noch-Nicht-Wissen« und »Schon-Wissen« ist nicht nur Ausdruck der Differenz zwischen nicht-rationaler (»körperlicher«) und rationaler »Erkenntnis« oder zwischen bewusstem Selbstwissen und vorbewusstem Selbstgefühl (insofern »als man viel eher von einem luzideren Körpergefühl, denn von einer Verschärfung [der] Welterkenntnis sprechen konnte«, III, 635), sondern auch Grundlage der Differenzierung von platonischer (»sinnhafter«) und realer Wirklichkeit. Die cartesische Relation von Cogito und Sum – ein Grundproblem der ›Schlafwandler‹ wie der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – wird hier komplex gefasst: Nicht nur gewinnt für das individuierte Ich-Bewusstsein das Physische als Bedingungen der Möglichkeit des Mentalen (»Denken«, »Wissen«, »Erkenntnis«) einen transzendentalen Zug, sondern die »Einheit von Denken und Sein« im Sinne der Dingerzeugung in der Dingerfassung wird kritisch gelesen als Reduktion von Denken wie von Sein: Erkenntnisse, die mittels Fasten und Kasteiungen zustande kommen, entbehren sicherlich der letzten logischen Schärfe. Ich glaube mit Bestimmtheit sagen zu dürfen, daß sich um jene Zeit eine Änderung meines Erkenntniszustandes vollzog. […] Legte ich mir zum Beispiel die alte Frage vor, ob mein Leben noch eine sinnhafte Wirklichkeit besäße, so war es jenes Körpergefühl, das mir Antwort erteilte und mir die Gewißheit schenkte, in einer Art Wirklichkeit zweiter Stufe zu leben, daß eine Art unwirklicher Wirklichkeit, wirklicher Unwirklichkeit angehoben hatte, und sie durchrieselte mich mit sonderbarer Freudigkeit. Es war eine Art Schwebezustand zwischen Noch-nichtWissen und Schon-Wissen, es war Sinnbild, das sich nochmals versinnbildlichte, ein Schlafwandeln, das ins Helle führte […] – es war eine beinahe körperliche Erkenntnis, mit der ich die höhere platonische Wirklichkeit der Welt aufnahm, und alles in mir war voller Sicherheit, daß ich bloß einen geringen Schritt zu tun brauchte, um solch körperliche Erkenntnis in eine rationale zu verwandeln. / In dieser schwebenden Wirklichkeit strömten die Dinge auf mich zu, sie strömten in mich ein, und ich mußte mich nicht um sie bemühen. […] War ich früher zu Hause geblieben, um meinen Gedanken

229

nachzuhängen, philosophische Monologe zu halten und sie von Zeit zu Zeit in skizzenhafter Form zu notieren, so bleibe ich jetzt in meiner Stube wie ein Kranker […]. Gewiß bin ich noch nicht so weise geworden, ich maße mir durchaus nicht an, jene letzte Stufe des Wissens erreicht zu haben, daß ich mich über das Wissen stellen dürfte, ach, viel zu tief stehe ich unter dem Wissen, es ist viel eher die Angst, das Schwebende zu verlieren, die sich hinter der Verachtung des Wortes verbirgt. Oder ist es die plötzlich erwachte Überzeugung, daß die Einheit von Denken und Sein nur im bescheidensten Rahmen zu verwirklichen ist? Denken und Sein beides auf ein Minimum reduziert! (III, 634–636)

Die idealistische Identifikation von Denken und Sein, die hier in den kritischen Blick gerät, ist eben der zentrale systematische Zug des Neukantianismus Cohens über den Transzendentalismus Kants hinaus: Sein sei das Sein des Denkens, sei gedachtes Sein als Gedacht-Sein, denn »die Erzeugung selbst ist das Erzeugniss.« (48) – so lauten die typischen, meist sehr apodiktisch gesetzten Formeln der ›Logik der reinen Erkenntniss‹. Wichtig ist, dass Denk- und Erkenntnisinhalte nicht einfach als mentale Gehalte gefasst sind, sondern »der Inhalt des Denkens [ist] überhaupt nicht Stoff, sondern eben Einheit«. (50) Die Einheit sei die Einheit des Urteils bzw. der Erkenntnis, über die sich die Einheit des Erkenntnisgegenstands überhaupt erst herstelle: »Die Einheit des Urtheils ist die Erzeugung der Einheit des Gegenstandes in der Einheit der Erkenntniss.« (56) Dieser idealistische Transzendentalismus lässt also Wissensgehalte nur als reine Objekte der reinen Erkenntnis zu. Alles Gedachte und Erkannte unterliege nicht nur dem kategorialen Apparat, sondern sei aus dem logischen Erkenntnisakt überhaupt erst als Erkanntes erzeugt. Für die Interpretation dieser nur schwer verständlichen Setzungen ist es wichtig, im Auge zu behalten, dass hier nicht von einem alltagsmäßigen Wissens- oder Erkenntnisbegriff die Rede ist, sondern von einem transzendentallogisch gefassten Begriff der reinen Erkenntnis, der mentale und sprachliche Aspekte von Wissen auszuklammern versucht. Anders als in allen Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ soll jede Rückbindung erkenntnislogischer Aussagen an die personale Identität, das konkret-individuelle Bewusstsein oder das subjektive Für-Wahr-Halten vermieden werden: Auch der Ursprung ist nicht eigentlich eine Kategorie, sondern vielmehr ein Denkgesetz; und wie wir gesehen haben, das Denkgesetz der Denkgesetze. […] / So wird die Identität des Parmenides über sein Sein hinaus durchgeführt. […] Kein Sein, kein Gegenstand, keine Erkenntniss vor ihr. Aber alles Sein, aller Gegenstand, alle reine Erkenntniss durch sie und aus ihr. (100f.)

Hier liegt einer der wesentlichen Punkte, die den transzendentallogischen Ansatz der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ von dem aus der ›Schlafwandler‹-Trilogie rekonstruierbaren unterscheiden. Nicht nur wird über die »Exkurse« eine materiale Fundierung des Logos-Begriffs und damit des platonischen Ich-Begriffs theoretisch formuliert, sondern im ›Pasenow‹, im ›Esch‹ wie im ›Huguenau‹ finden sich über die auktorialen Kommentare hinaus Passagen, die die Relation 230

von Wissenssubjekt, Erkenntnisakt und Wissensgehalt anhand von Instanzen konkreter personaler Identität zu zeigen versuchen. Hier finden sich Interpretationen des Verhältnisses von mentalem Cogito und existentiellem Sum, die sich in die transzendentallogischen Konzepte der »Exkurse« integrieren lassen, nicht aber in Cohens System der reinen Erkenntnis. Im ›Pasenow‹ zählt es zu den epistemischen Leitmotiven, dass es nicht gelingt, über die Abgrenzung von Ich und Welt bzw. die trennscharfe Kategorisierung der Weltdinge selbst eine »Ordnung in der Welt« und »eine bessere Ordnung der Dinge« zu gewährleisten, die »das Verschwimmende und Verfließende des Lebens« in ein System diskret erfassbarer Erkenntnisobjekte brächte (I, 24). Die Differenz zwischen der NichtBegrifflichkeit der zu erfassenden Welt (als »Irrationalität des Lebens«) und der Begrifflichkeit der epistemischen Kategorisierung der erkannten Welt sperrt sich wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ in dieser Interpretation gegen ein Korrespondenzmodell der Wahrheit. Wie gesehen, hat eine solche Adäquationstheorie ein Problem, das in den ›Schlafwandlern‹ zum Kernbestand der epistemologischen Debatten zählt: Wenn Wahrheit über die zweistellige Relation einer Korrespondenz zwischen Sätzen bzw. Propositionen und Welttatsachen definiert wird, tritt die Schwierigkeit auf, dass Propositionen intensional sind und Tatsachen extensional. Inwiefern können Erkenntnis- und Weltstrukturen ›übereinstimmen‹? Ist Propositionalität ein spezifisches Merkmal des Denkens und Sprechens oder auch ein Merkmal der Tatsachen selbst? Kann man überhaupt einen Standpunkt außerhalb der eigenen Überzeugungen einnehmen, um die Übereinstimmung einer Proposition mit der Wirklichkeit festzustellen?14 In den ›Schlafwandlern‹ wird nicht nur der Versuch unternommen, einen hermeneutischen Modus des »Verstehens« mit dem Aspekt einer unmittelbar-intuitiven Erfassung von Welttatsachen gegen den epistemischen Modus des »Wissens« mit dem Aspekt eines rationalen Begreifens der erkannten Welt abzugrenzen; sondern auch der Versuch, einen Begriff des Erkennens als epistemische Weltkategorisierung gegen den Begriff des Erkennens als wahres Wissen über die Welt zu stellen. Wichtig ist dabei, dass in den ›Schlafwandlern‹ die Differenz von irrationalem »Leben« und rationalem »Denken« (bzw. Erkennen) nicht nur sprachlich, begrifflich und ethisch relevant ist, sondern als erkenntnislogisches Problem der Ich- und Ding-Kategorisierung interpretiert wird. Nicht nur die Abgrenzung zwischen Eigen- und Fremdmentalem, zwischen Selbst- und Objektwissen und zwischen rationalem Wissen und irrationalem »Leben« ist in den ›Schlafwandlern‹ fraglich, sondern auch die Abkoppelung der erkenntnislogischen Perspektive von Überzeugungssystemen, von Kontexten und vom subjektiven Aspekt des 14

Nach Broch: Die sogenannten philosophischen Grundfragen einer empirischen Wissenschaft (ca. 1928) »ist das Hauptproblem der positivistischen Erkenntnistheorie die Frage nach der Übereinstimmung von Denken und Wirklichkeit« (145).

231

Für-Wahr-Haltens. Welt-Erkennen beruht hier wie im ›Zauberberg‹ auf WeltKategorisierung (›x als y erkennen‹), auf dem jeweiligen epistemischen Kontext. Die Versuche, im ›Pasenow‹ »den Faden [zu] erhaschen« (I, 55) und »das Netz des Unsichtbaren, Unfaßbaren« (I, 148) ordnend zu durchschauen, zeigen, dass es wahrheits- und weltinadäquat sein kann, über kategoriales Glauben oder Wissen eine ordnende Verknüpfung der Dinge oder der Gedanken über Dinge herzustellen. Gerade kategoriale Ordnungssysteme, so die Grundaussage, können als abstrakte gedankliche Ordnungsmuster die »Welt« und das »Leben« verfehlen. Die Ebene des bewusst Gewussten steht im ›Pasenow‹ der Ebene des unbewusst Geglaubten gegenüber. Die Suche nach einer ›Hinter-Welt‹ ist dabei Ausdruck einer verinnerlichten metaphysischen Denkhaltung, die eigene Inferenzmuster, Denk- und Sprachmodi sowie Sichtweisen aufweist und im Gegensatz zur epistemischen Denkhaltung steht. Schon die Differenzierungen im Gebrauch der epistemischen Prädikate zeigen, dass in der Textlogik der Versuch unternommen wird, einen tendenziell kontextualistischen Wissens-, Sinn- und Wahrheitsbegriff der Absolutheit des transzendentalen Logos entgegenzusetzen. Wie etwa in den Uniform-Kapiteln des ›Pasenow‹ erkennbar ist, ist das Absolute des »Logos«, die überzeitliche und überweltliche »Idee«, als inadäquate, »romantische« Idee gekennzeichnet. Hingegen wird der transzendentallogischen Form der Absolutierung – wie in den ›Exkursen‹ – allenfalls die ergänzende Sphäre der Überzeugungssysteme, Weltbilder, Sprachformen oder der Lebensform eines Subjektes beigefügt. Eben diese Sphärenerweiterung ist gegen einen engen transzendentallogischen Ansatz wie den der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ gerichtet: Und weil es immer Romantik ist, wenn Irdisches zu Absolutem erhoben wird, so ist die strenge und eigentliche Romantik diese Zeitalters die der Uniform, gleichsam als gäbe es eine überweltliche und überzeitliche Idee der Uniform, eine Idee, die es nicht gibt und die dennoch so heftig ist, daß sie den Menschen viel stärker ergreift, als irgendein irdischer Beruf es vermöchte, nicht vorhandene und dennoch so heftige Idee, die den Uniformierten wohl zum Besessenen der Uniform macht, niemals aber zum Berufsmenschen im Sinne des Zivilistischen, vielleicht eben weil der Mensch, der die Uniform trägt, von dem Bewußtsein gesättigt ist, die eigentliche Lebensform seiner Zeit und damit auch die Sicherheit seines eigenen Lebens zu erfüllen. (I, 23)

Im ›Esch‹ ist epistemische »Eindeutigkeit und Absolutheit« (II, 305) nicht nur Kennzeichen eines Erkennens, Verstehens oder Begreifens wahrer Sachverhalte, sondern auch Signatur eines Wahrheits- und Wissensbegriffs, der die Realität verfehlt: »dann erst ist Wahrheit und die Wahrheit ist ohne Zeit […] die Wahrheit hat mit der Welt nichts mehr zu tun« (II, 306). Der Wahrheits- und Wissensbegriff sind nach dieser Konzeption ebenso abhängig vom Überzeugungssystem des epistemischen Subjekts wie das, was sich als wissbarer Gehalt qualifiziert: »Wissen« richtet sich so nach den Standards für wissbare Gehalte, die das Subjekt für wahr hält. Im Hinblick auf die wissenshistorische Erweiterung des transzendentallogischen Logos-Konzepts in den ›Schlafwandlern‹ kann dies als Ver232

such interpretiert werden, die begriffliche Erfassung, epistemische Einordnung und sprachliche Auszeichnung von Erkenntnisobjekten an konkrete Glaubensund Wissenskontexte rückzubinden (vgl. II, 323). Es ist wichtig zu sehen, dass diese Relationierung von Denken und Sein im Gegensatz zur ›Logik der reinen Erkenntniss‹ keinen idealistischen Konstruktivismus meint. Die leitmotivische Feststellung im ›Esch‹, »daß die Welt einen Bruch [habe], einen fürchterlichen Buchungsfehler« (II, 214), dass »gegen alle buchhalterische Regel« (II, 242) Denkund Weltordnung divergierten und es keinem kategorialen System gelinge, den »anarchischen Zustand der Welt« (II, 260) zu rationalisieren, ist Folge des Status, der dem subjektiven Für-Wahr-Halten, den historischen Überzeugungssystemen sowie der personalen Identität in den ›Schlafwandlern‹ im Gegensatz zur ›Logik der reinen Erkenntniss‹ eingeräumt wird. Die Welt kann nur deshalb den rationalisierenden Erkenntniskriterien widersprechen, weil sie selbst nicht anhand dieses Kriterienapparats als Erkanntes oder Gedachtes erzeugt ist. Eine Unsicherheit des Status des Wissenssubjekts, des Wissensgehalts oder des sprachlichen Ausdrucks von Gewusstem ist in der idealistischen Identifikation von Denken und Sein bei Cohen ausgeschlossen. Wie die Trilogieteile der ›Schlafwandler‹ hingegen zeigen, können ontologische, logische und epistemologische Kategorisierungen, Auszeichnungen von Entitäten und Begriffssysteme elementar divergieren. Der Wunsch, in einer »Welt zu leben, in der jedes Ding seinen Platz hat, in der [man] selber sich stets wiederfindet und [der] Blick unbeirrbar und unverloren bleibt« (III, 411), sei nicht erfüllbar, da es entgegen dem rationalistischen Ordnungssystem der reinen Erkenntnis keine stabile Selbst- und DingIdentifikation gebe: »die Grenze zwischen Wirklichkeit und Unwirklichkeit ist nirgends deutlich zu erkennen« (III, 413). Werden der Wissens-, Wahrheits- und Wirklichkeitsbegriff an das subjektive Für-Wahr-Halten gekoppelt, dann unterliegen zwar ontologische Kategorien epistemologischen Kategorien, aber es bleibt in allen Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ die Differenz von realer Welt und epistemisch kategorisierter Welt erhalten. Im Gegensatz zu den ›wirklichen Welten‹ ist die reale Welt nicht durch das Subjekt bedingt. Die Welt ist nach der Interpretation der ›Schlafwandler‹ nicht notwendig so, wie sie vom Erkenntnissubjekt kategorisiert und erkannt wird, sondern im Gegensatz zu Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist der erkannte Gehalt nicht vom Erkenntnisakt erzeugt: Die »falsche Wahrheit« hat die »falsche Erkenntnis« und mit ihr die »falsche Wirklichkeit« zur Folge (III, 553–555) und die ›Unwahrheit der Welt‹ bzw. die ›Unwirklichkeit der Welt‹ bezieht sich auf Begriffe von Wahrheit, Erkenntnis und Wirklichkeit, die auf der Basis eines Überzeugungssystems stehen. Nicht zufällig ist es in diesem zentralen Kommentar zur Differenzierung der Wissensbegriffe eine Symbolstruktur (»Stellvertreter des eigenen Wesens […] bloßes Symbol, Symbol eines unfaßbaren Ichs«, III, 551), die die Relation von gewusster und geglaubter Wirklichkeit quasi-poetologisch auszeichnet. Die symbolische Repräsentation des Wissens, des Selbstwissens und der Sprache deutet 233

darauf hin, dass kein unmittelbarer selbstbewusster Zugang des Ich zum eigenen Denken und Sagen möglich sei. Im ›Esch‹ weist die an den Zustand des »Schlafwandelns« gekoppelte Sinnbild- und Symbolstruktur (›x verweist auf y‹) den epistemischen Ausdrücken des »Ahnens«, »Wissens« und »Erkennens« zwei fundamental divergente Gebrauchsweisen zu: die auf die Welt bzw. Wirklichkeit gerichtete mit Wahrheitsimplikation von »Wissen« sowie die auf die »neue« Welt bzw. die »andere« Wirklichkeit gerichtete, die ähnlich wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ »wahr« im Sinne von ›eigentlich‹ meint (II, 379f.). Den beiden Erkenntnis- und Sprechmodi unterliegen implizit zwei ontologische Klassen, die metaphysisch getrennt sind.15 Glauben, Wissen und Erkennen richten sich in den ›Schlafwandlern‹ also nicht nur auf Welttatsachen, sondern auch auf vorgestellte, mögliche oder metaphysisch erfasste Welten. Angesichts der Begrenztheit der epistemischen Perspektive menschlicher Subjekte erscheint das tatsächliche »Erkennen« in den ›Schlafwandlern‹ als »Krücke« (vgl. II, 379f.; III, 553), während die Erkenntnislogik Cohens »von dieser Krücke« befreien will (113), indem sie jede Form der Erkenntnis in ein Gesamtsystem integriert. Implizieren solche Kommentare aus den Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹, die sich mit der Relation von Wissenssubjekt, Erkenntnisakt und Wissensgehalt befassen, eine Sinn-, Wahrheits- oder Erkenntnisskepsis? Offenbar nicht, denn nicht nur werden Fälle von Wissen und Fälle von Nicht-Wissen unterschieden, sondern es sind auch trotz der Intransparenz der eigenen epistemischen Situation für viele der Wissenssubjekte Fälle wahren Wissens ausgewiesen. Auch wenn – gemäß der transzendentallogischen Perspektive und über sie hinaus – angenommen wird, dass Überzeugungssysteme, Kontexte und der kategoriale Apparat der Wissenssubjekte die Welterfassung mitbedingen, ist doch die Wirklichkeit nicht geleugnet. Dies gilt auch für den epistemischen Zustand des Schlafwandelns, der nicht etwa im Rahmen eines skeptizistischen Traumarguments gegen die Existenz einer Außenwelt eingesetzt ist, sondern als ›neues Wissen‹ von der Welt oder 15

Vgl. hingegen Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (zuerst 1866, 2 1873/75): »freilich sind anderseits alle Dichtungen und Offenbarungen einfach falsch, sobald man sie nach ihrem materiellen Inhalt mit dem Maßstabe der exakten Erkenntnis prüft; allein jenes Absolute hat nur Wert als Bild, als Symbol eines jenseitigen Absoluten, welches wir gar nicht erkennen können, und diese Irrtümer oder absichtlichen Abweichungen von der Wirklichkeit tun nur Schaden wenn man sie als materielle Erkenntnisse gelten läßt. […] / Aber die Religion soll nun einmal mit aller Gewalt Wahrheit enthalten. Sie soll, wenn auch nicht menschlicher Erkenntnis, so doch einer höheren Einsicht, einem Wissen um das Wesen der Dinge entstammen, welches den Menschen von der Gottheit offenbart wird. Wir haben uns bereits hinlänglich darüber ausgesprochen, daß wir weder eine Beiordnung noch eine Überordnung religiöser Erkenntnisse den Resultaten der methodischen Wissenschaft gegenüber irgendwie zugeben können, und wir möchten annehmen, daß dieser Satz samt der Zusammenstellung der Religion mit der Kunst und der Metaphysik in nicht zu ferner Zeit allgemein zugegeben sein wird« (936f.).

234

als vorbewusste Evidenz und Wissensbedingung: »zwischen geträumtem Wunsch und ahnendem Traum schwebt alles Wissen« (II, 333). Dennoch stellt sich die Frage: »Was ist Wirklichkeit?« (427) als zentrale Frage nach der Relation von Denken und Sein nicht nur in Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹, sondern auch in allen drei Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹. Cohen zeichnet die Wirklichkeit als Kategorie aus und bezeichnet »das Einzelne« als das »Problem der Wirklichkeit« (412). Dies sei Kennzeichen des »Idealismus, der in allen seinen wahrhaften Versuchen Platonischer Abkunft ist« (430). Die Einheit scheine sich »in der Absolutheit und Ursprünglichkeit der Realität « zu enthüllen (117), bei »der Realität liegt das Absolute« als Gegenstand der Erkenntnis (121). Indem das Erkennen mit dem Erkannten identifiziert wird, ist die idealistische Wendung gegen Kant vollzogen (auch Zeit und Raum werden wie im ›Zauberberg‹ gegen Kant als Kategorien ausgewiesen): »Der Idealismus ist der wahrhafte Realismus.« (511) Das Urteil der Realität erzeuge die Zahl als Kategorie und als Prinzip der mathematischen Naturwissenschaft (116f.; vgl. im ›Huguenau‹: »›Was ist die Zahl?‹, ›Was ist die Einheit?‹«, III, 623). Diese Setzungen führen, ganz parallel zum Verfahren der ›Schlafwandler‹, zu einer kategorialen Trennung von »Wirklichkeit« und »Realität«. Allerdings steht bei Cohen »Wirklichkeit« für die mentale Wirklichkeit für das Subjekt, »Realität« für die im transzendentallogischen Sinne erfasste Wirklichkeit (108). Der metaphysische Idealismus ist hier nicht aufgegeben, sondern gerade bekräftigt durch die Differenzierung von subjektiv basierter »Empfindung« von Wirklichkeiten und »logisch« basierter Erfassung der Realität. Im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ der ›Schlafwandler‹ hingegen führt die Trennung von Wirklichkeit und Realität zu einer abweichenden Folgerung: Hat diese Zeit noch Wirklichkeit? Besitzt sie eine Wertwirklichkeit, in der sich der Sinn ihres Lebens aufbewahren wird? gibt es Wirklichkeit für den Nicht-Sinn eines NichtLebens? – wohin hat sich die Wirklichkeit geflüchtet? in die Wissenschaft? in das Gesetz? in die Pflicht? oder in den Zweifel einer ewig fragenden Logik, deren Plausibilitätspunkt im Unendlichen entschwunden ist? Hegel hat der Geschichte den »Weg zur Befreiung der geistigen Substanz« verheißen, den Weg zur Selbstbefreiung des Geistigen, – es wurde der Weg zur Selbstzerfleischung aller Werte. (›Erkenntnistheoretischer Exkurs‹, III, 618)

Als Abschlussessay der ›Exkurse‹ stellt der ›Erkenntnistheoretische Exkurs‹ eingangs die Frage nach der Wirklichkeit im epistemischen (Begreifbarkeit für das Subjekt), im metaphysischen (Wirklichkeit an sich) und im existentialen Sinne (Sinnhaftigkeit für das Subjekt). Entsprechend dem transzendentallogischen Status der Wert-Perspektive ist die Wert-Wirklichkeit der Realität nicht die sich dem epistemischen Zugriff entziehende Welt, sondern gerade die durch den Erkenntniszugriff ins »Logische« abstrahierte Welt. Die erwogenen möglichen Träger von Wirklichkeit, die »Wissenschaft« (als Wissen-dass), das »Gesetz« (als metaphysisches Glauben-an), die »Pflicht« (als ethisches Glauben-dass) oder der skeptische 235

»Zweifel einer ewig fragenden Logik«, werden angesichts des ›Nicht-Sinns des Nicht-Lebens‹ infrage gestellt. Der in den ›Schlafwandlern‹ postulierte Prozess der Wertauflösung betrifft sowohl die Weisen der Welterfassung im Erkenntnisakt als auch die von der jeweiligen Erfassung abhängige Welt-Ontologie als Erkenntnisgehalt. Das hegelianische System der Identifizierung von Substanz und Begriff sei historisch widerlegt. Statt des »Wegs zur Selbstbefreiung des Geistigen« sei ein »Weg zur Selbstzerfleischung aller Werte« eingeschlagen. Entsprechend der erkenntnistheoretischen Doppelperspektive interagieren systematische und denkgeschichtliche Elemente in dieser Redeweise. Es ist bemerkenswert, dass mit der in diesem Sinn erkenntnistheoretisch fundierten Frage nach der Wirklichkeit der Welt die Serie der ›Zerfall-der-Werte‹-Essays überhaupt eröffnet wird. Der erste Sprechakt des Sprechers ist eben dieses Fragen: Hat dieses verzerrte Leben noch Wirklichkeit? hat diese hypertrophische Wirklichkeit noch Leben? die pathetische Geste einer gigantischen Todesbereitschaft endet in einem Achselzucken, – sie wissen nicht, warum sie sterben; wirklichkeitslos, fallen sie ins Leere, dennoch umgeben und getötet von einer Wirklichkeit, die die ihre ist, da sie deren Kausalität begreifen. / Das Unwirkliche ist das Unlogische. Und diese Zeit scheint die Klimax des Unlogischen, des Antilogischen nicht mehr übersteigen zu können: es ist, als ob die ungeheuere Realität des Krieges die Realität der Welt aufgehoben hätte. Phantastisches wird zur logischen Wirklichkeit, doch die Wirklichkeit löst sich zu alogischester Phantasmagorie. (›Zerfall der Werte‹ (1), III, 418)

Im ›Epilog‹ (›Zerfall der Werte‹ (10)) klingt die Perspektive einer Vermittlung von Rationalem und Irrationalem, von Wirklichkeit und Unwirklichkeit in einem ›übergeordneten Sein‹ (das »Ganze der Welt«, der »Logos«) an, bleibt aber utopischer Ausblick: »erst in diesem Zusammenhalt von Wirklichkeit und Unwirklichkeit wird die Ganzheit der Welt und ihre Gestalt sich ergeben« (III, 710). In Umkehrung von Cohens Einheit von Denken und Sein, im Sinne eines Seins als Sein des Denkens, werden hier Wirklichkeit und Unwirklichkeit durch eine zweiseitige Teilhabe am »Sein« als vermittelbar gedacht. Das »Sein« gilt im Gegensatz zu Cohens Einheit der Erkenntnis als Garant der Ganzheit der Welt. Fraglich ist hier, welche Rolle der Kategorie des »Seins« und der des »Logos« zukommt, zumal der denkhistorische Wechsel von Positivismus und Idealismus ebenfalls in dieser Perspektive vermittelt erscheint. In der ›Heilsarmeemädchen‹-Geschichte ist es ja, wie gesehen, gerade der Ich-Sprecher, der die cartesische Kategorie des Sum gegen die Kategorie des Cogito setzt: »Ich sagte zu mir: ›Du bist ein Trottel, du bist ein Platoniker, du glaubst, die Welt erfassend, sie dir gestalten zu können und dich selbst zu Gott zu erlösen. Merkst du nicht, daß du daran verblutest!‹« (III, 618) Poetologische und epistemische Welterzeugung werden so verknüpft und gleichermaßen ins Fragliche gezogen, da die bestimmenden Kräfte als metaphysisch transzendent oder epistemisch transzendental (»außerhalb meiner Macht- und Denksphäre«) dem Ich entzogen seien. 236

Wie an vielen Stellen der Trilogie, hat die Ich-Entzogenheit des Logos bzw. der logos-bestimmten Welt hier – ehe der ›Erkenntnistheoretische Exkurs‹ einsetzt – nicht nur einen metaphysischen Zug, sondern auch eine selbstreflexive Komponente. Der Zeitbefund einer epistemischen Irrealisierung, einer ontologischen Desintegration sowie einer existentialen Sinnentleerung wird auf die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnistheorie selbst rückgespiegelt. Mit dem Zerfall oder der Instabilisierung des Objekts der Philosophie, des »Seins« als Wissensgehalt im erkenntnistheoretischen Sinne, sei auch das Philosophieren über Wissen unmöglich geworden und damit das philosophische Sprechen als gehaltvolles Sagen. Die »Welt ohne Sein« und in der Konsequenz die »Welt ohne Denken« oder das »Denken ohne Sein« könnten als Kritik an einer transzendentallogischen Auffassung gelesen werden, die – wie die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – alles Sein aus dem Denken erzeugen will. Wenn das »Denken« auf dem »Sein« aufruht, droht einer Erkenntnisphilosophie, die diese Relation nicht anerkennt, die Gefahr, begriffs- oder gehaltlos in »bloßen Worten« zu sprechen: Hat diese Zeit, hat dieses zerfallende Leben noch Wirklichkeit? Meine Passivität wächst von Tag zu Tag, nicht weil ich mich an einer Wirklichkeit zerreibe, die stärker wäre als ich, sondern weil ich allenthalben ins Unwirkliche stoße. […] aber ich ahne, daß diese Zeit für die einzig wahre Aktivität, für die kontemplative Aktivität des Philosophierens keine Zeit mehr hat. Ich versuche zu philosophieren, – doch wo ist die Würde der Erkenntnis geblieben? ist sie nicht längst erstorben, ist die Philosophie angesichts des Zerfalls ihres Objektes nicht selber zu bloßen Worten zerfallen? Diese Welt ohne Sein. (›Geschichte des Heilsarmeemädchens in Berlin‹ (13), III, 615)

3.2.4. Spiegeln sprachliche Ausdruckweisen die »Logik« des Denkens wider? In der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ wird der Wahrheitsbegriff primär auf Urteile bzw. auf Gehalte von Urteilen angewandt. Cohens Erkenntnislogik klammert dabei die mentale Natur von Urteilen sowie die sprachliche Natur der Sätze, in denen diese geäußert werden, konsequent aus. Die grammatischen Kategorien der Sprache und die mentale Verfasstheit des Sprechersubjekts dürfen nach diesem Konzept nicht mit logischen Kategorien verwechselt werden. Der Schluss von der Sprache auf das reine Denken oder Wissen sei nicht zulässig. Damit steht die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ klar im Gegensatz zur in der Frühen Moderne aufkeimenden normalsprachlich orientierten Erkenntnisphilosophie, aber auch zu zeitgenössischen erkenntnispsychologischen Ansätzen: Der Zusammenhang von Vernunft und Sprache ist früh beachtet worden. Im Worte Logos tritt er zu Tage. […] die formale Logik wurde zum guten Theile eine allgemeine Grammatik […]. Logos bedeutet Sprache und Vernunft, das will sagen: der Gehalt der Sprache ist der Inhalt der Vernunft. Die Formen dieses Inhalts aber, das sind letztlich die Erkenntnisse. Also können die Formen der Sprache nicht im Gegensatz zu den Erkenntnissen die Formen der Vernunft bedeuten. Wollte man dagegen die grammatischen Formen der Sprache den Erkenntnissen gleichsetzen, so wäre der Fehler schlimmer

237

noch als bei der Psychologie des Erkennens. Man müsste die mathematische Naturwissenschaft alsdann sogar in den Inhalt der Grammatik aufnehmen. Denn nicht um ihren sprachlichen Ausdruck handelt es sich bei den Formen der Sprach-Vernunft, sondern um die Grundlegung der Erkenntnisse, um die Entdeckung reiner Erkenntnisse. (13f.)

Die Frage, ob sich über den sprachanalytischen Zugriff (epistemo)logische Kategorien ermitteln lassen, die von der Begriffs- und Sprachverwendung impliziert sind, ist in der Frühen Moderne ein wichtiger Streitpunkt. Eine Logik des faktischen Gebrauchs epistemischer Prädikate scheint unmöglich, und eine formale epistemische Logik hätte generelle Adäquatheitsbedingungen für rationales Wissen zu setzen, die nicht frei von sprachlichen Intuitionen wären. Im Gegensatz zu einer rein formalen Logik ist die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ den materialen Logiken zuzurechnen, sie enthält über Bedeutungspostulate für logische Ausdrücke hinaus zahlreiche weitere Bedeutungszuweisungen und materiale Setzungen. In Cohens Darstellung ist die Differenz von nicht-sprachlichen Entitäten, sprachlichen Entitäten und Sprachgebrauch zwar apodiktisch betont, in der Durchführung sind jedoch idealsprachliche und normalsprachliche Verfahrensweisen nicht klar getrennt. Der Zusammenhang zwischen der Dualität von Begriff und Gegenstand und der Dualität von Prädikaten und singulären Termen und die Bedeutung von Referenz und Prädikation für den sprachlichen Ausdruck werden von Cohen anerkannt. Aber die prinzipielle Vagheit und Offenheit der Worte »Wissen« und »Denken« führt dazu, dass die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ die Aussageform »S weiß/denkt, dass p« zu umgehen versucht: »Wie das Wort Erkenntniss mehrdeutig ist im wissenschaftlichen Sprachgebrauch, so nicht minder das Wort Denken.« (16) Wissen und Denken werden nicht als Relation zwischen einem Subjekt und einer Proposition bzw. einem Sachverhalt aufgefasst, sondern als System kategorialer Urteilsformen: Die Grundbegriffe sollen Elemente der reinen Erkenntnisse sein. Mithin sind sie nach Parmenides ebenso sehr Elemente des Seins wie des Denkens. […] Die Kategorie bedeutet sprachlich die Aussage. […] / Indessen ist der Ausdruck Aussage ein Hinweis auf die Sprache. Wir kennen im Logos den innerlichen Zusammenhang von Sprache und Vernunft. Der Hinweis auf die Sprache ist kein fremder, kein äußerlicher, und dennoch enthält er eine gefährliche Ablenkung. Die Logik konnte dadurch verleitet werden, auf die Grammatik sich zu stützen. Sie würde damit aber die Orientierung auf die reine Erkenntniss, als die Grundlagen der Wissenschaft, verlieren. […] Das Prädikat, die Aussage ist zwar nicht schlechterdings zum Satz geworden; aber zum Urtheil. Kategorie ist nicht nur der Ausdruck für den Grundbegriff, sondern zugleich der Hinweis auf das Urtheil, auf die Grundformen des Urteils. […] / Die Grundform des Seins, das ist die Grundform des Denkens, ist also nicht die Grundform des Begriffs, sondern die Grundform des Urtheils. (41–43)

In allen drei Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ ist die Relation von Sprache und Logik, von Satz und Gedanke bzw. von Sprechen und Denken hingegen nicht nur Gegenstand sprach- und erkenntnisanalytischer Aussagen, sondern auch ein238

beschriebenes Strukturmoment der jeweiligen Text-epistêmê. Das Verhältnis von Sprache und Logik hat dabei stets eine elementar erkenntnistheoretische, auf die epistemische Situation eines Subjekts bezogene Dimension. Insbesondere die Instabilität von Glauben und Wissen bedingt die Instabilität von Glaubens- und Wissensaussagen, in denen sich das Verhältnis von Gedanke und Welt ausdrückt. In der zentralen Allegorie des ›Esch‹, der Zugfahrt-Passage, ist der epistemische Zustand des »Schlafwandelns« mit sprachanalytischen Aspekten verknüpft. Die Nicht-Wahrheit des Gewussten oder das Nicht-Wissen des Wahren ist hier Folge eines Zweifels, der noch fundamentaler zu sein scheint als der cartesische Zweifel, denn auch das Ego-Cogito verliert für das schlafwandelnde Subjekt seine Gewissheit. Die in den ›Schlafwandlern‹ wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ leitmotivisch eingesetzte Brückenmetapher kennzeichnet einen epistemischen Zustand, in dem das Nicht-Glauben von Gehalten durch ein Nicht-Glauben an die »Gemäßheit der Worte« bedingt ist (»Revolution der Erkenntnis«). Die Divergenz von Wissen bzw. Glauben und sprachlichem Ausdruck zeigt sich in der für die epistemische Struktur des Romans wesentlichen Rede von der Unsagbarkeit, der erschütterten Sprechersicherheit sowie der verunsicherten Einstellung des Subjekts zur Sprache: Die Reisenden hingegen und die Waisenkinder, sie alle, die die Brücken hinter sich verbrennen, wissen nicht mehr, wie es um sie steht. […] allein sie wagen nicht, sich gegen das jahrtausendealte Mißverständnis aufzulehnen und die schreckliche Revolution der Erkenntnis heraufzubeschwören, in der zwei und zwei nicht mehr zu summieren sein wird. […] / sie bekritteln die Dinge und Einrichtungen in scharfer Form, wenngleich mit Worten, an deren Gemäßheit sie nicht mehr recht glauben können. […] / So werden ihre Worte immer unsicherer und schläfriger, und bald verebbt das Gespräch in undeutlichem Murmeln. […] Sie schlafen ein mit geballten Fäusten und den Mantel vors Gesicht gezogen, und ihre Träume sind voller Wut gegen die Ingenieure und Demagogen, die mit dem Wissen der Verruchten die Dinge bei den Namen nennen, die falsch sind, so schamlos in ihrer Falschheit, daß der zornige Traum den Dingen neue und sehr unsichere Namen geben muß, voll Sehnsucht aber, daß die Mutter die richtigen nenne und die Welt sicher werde wie eine feste Heimat. (II, 331f.)

Die epistemische Unsicherheit ist korreliert mit einer »Schläfrigkeit der Worte«. So bedeutet die Zentralmetapher des Schlafwandelns neben der Halbbewusstheit auch den sprachlich diffusen Sinn. Mit der Umbenennung der Dinge wird ein neuer epistemischer Weltzugang gesucht. Ein ›demagogisches Wissen‹, das – ähnlich dem Postulat absoluter logischer Transparenz der Sprache bei Cohen – ›die Dinge bei den Namen nennt‹ und präzise begriffliche Ordnungen des ZuWissenden vornimmt, ist als inadäquater Weltzugang charakterisiert. Neue, unsichere »Namen« sind als adäquater Ausdruck der Dinge gesucht, eine Traumsprache als alternativer Sprechmodus. Diese für die Textlogik zentrale Verknüpfung von mentalen Zuständen (Bewusstheit, Bewusstsein), epistemischen Einstellungen (Wissen, Glauben, Selbstwissen) und Sprache (Sagen, Ausdrücken, Meinen) verleiht dem Zustand des Schlafwandelns eine elementar sprachliche 239

Dimension. Im Modus der auktorialen Beschreibung einer elementaren Erfahrung wird hier ein unterhalb der Ebene der Sprachlichkeit sich vollziehender, aber über die Sprache fassbarer Begriffswandel postuliert, der Cohens Begriffen von Sprache und Logik, Logos und Grammatik, und seiner systematischen Apriorität von Konzepten und Kategorien widerspricht. Die Sinn-Instabilität bildet den Verlust der sprachlichen Selbst-Dimension wie des Selbstwissens ab. Diese Dimension einer Sprache bzw. eines Wissens im tendenziell nicht-propositionalen Sinn (vgl. die Ausdrücke »Ahnen«, »Vorwissen«, »Fühlen«) ist zugleich mit einer Überdeutlichkeit der Welt, einem höherstufigen »Wissen« verknüpft, in dessen Skopus sich die »Stimme der Demagogen«, der (philosophischen) Idealisten, nicht mehr als gehaltvolles Sprechen qualifiziere: Übernahe und überferne, wie einem Kinde, sind die Dinge, und der Reisende, der den Zug bestiegen hat und in weiter Ferne nach seiner Frau sich sehnt oder auch nur nach seiner Heimat, ist wie einer, dem das Augenlicht zu versagen beginnt und den eine leise Angst überkommt, er könnte erblinden. Es ist vieles undeutlich um ihn geworden, wenigstens meint er, daß es so sei, sobald er sein Gesicht mit dem Mantel bedeckt hat, und dennoch beginnt ein Wissen in ihm aufzukeimen, das er vielleicht schon besaß, aber nicht beachtet hat. Er steht am Beginn des Schlafwandelns. […] Die Stimme des Demagogen hört er noch, aber sie ist ihm nicht mehr Sprechen. Er streckt die Arme seitwärts und nach vorne gleich dem traurigen Seiltänzer, der hoch über der guten Erde von besserem Halt weiß. […] denn er weiß es nicht mehr, wie er heißt. (II, 332f.)

Der epistemische Zustand des Zweifelns, der über eine quasi-cartesische Wissensprüfung in eine modifizierte Weltsicht führt, hat also im ›Esch‹ eine sprachliche Dimension. Der Schlafwandler erkennt, dass die »Bekanntgabe« seines Ziels bloß aus »Worten«, aus gezeigten Namen ohne Referenz, besteht. Die Konventionalität des Sprachmediums bedingt nach dieser Interpretation die NichtReferentialität der Ausdrücke, und damit die epistemische Nicht-Begreifbarkeit der Welt als überalltägliche, überalltagssprachliche Erkenntnis höherer Stufe. Im ›Huguenau‹ formuliert Esch dieses »Wissen« um die Vagheit und Referenzlosigkeit des sprachlichen Ausdrucks und um das Scheitern der gedanklichen Weltreferenz durch ideologische Weisen des Weltbezugs: »›Präzise Ausdrücke, präzise Ausdrücke, auch das wieder so ein Gerede,… als ob man alles beim Namen nennen könnte…‹ er schrie Huguenau ins Gesicht, ›junger Mann, ehe Sie nicht wissen, daß alle Namen falsch sind, wissen Sie gar nichts, …‹« (III, 403) Der überzeugungsabhängige Status von Welt- und Sprachstrukturen erscheint als uneigentlich, insbesondere wenn es sich um dogmatische Überzeugungen handelt wie die, die in den ›Schlafwandlern‹ als »Idealismus« verstanden werden. Wie die Erzeugung des Zu-Erkennenden durch den Erkenntnisakt zurückgewiesen wird, wird auch die idealistische Erzeugung des Auszudrückenden durch den sprachlichen Ausdrucksakt verworfen: 240

In seinen Zweifeln […] bemüht man sich dann, an den Waggons die Tafeln zu entziffern, die das Fahrtziel bekanntgeben, indes man begreift bald, daß es ein nutzloses Beginnen ist, denn was die Tafeln zeigen sind ja bloß Worte. […] / Indes hinter solcher Ungehobeltheit steckt eine richtigere, ja aufreizendere Erkenntnis und wäre der Mensch helldenkend, er könnte es wohl aussprechen: bloßes Menschenwerk ist dies alles […]. / Undeutlich weiß der Reisende, daß er durch solche Betrachtungen sich über den Alltag erhebt, und er möchte es sich gern für sein ganzes Leben einprägen. […] Der Stubenhocker merkt nicht, daß er von Menschenwerk umgeben ist und daß seine Gedanken gleichfalls bloßes Menschenwerk sind. Er sendet die Gedanken aus, so wie man sichere und geschäftstüchtige Reisende aussendet, damit sie die ganze Welt bereisen, und er meint, auf diese Weise die Welt in seine Stube und in sein eigenes Geschäft zu zwingen. (II, 329f.)

Gegen den Adäquationsbegriff der Erfassung der Welt durch Gedanken, aber auch gegen den Referenzbegriff der Erfassung von Welt durch Ausdrücke, richtet sich der komplexe Sinnbegriff in den ›Schlafwandlern‹: »Sinn« meint hier häufig die für das Subjekt sinnvolle Welt und umfasst den semantischen Sinn ebenso wie den metaphysischen oder den epistemischen Aspekt von »Sinn«. Gegen Cohens Apriorizität der Kategorien und gegen seine implizite logische Isomorphie von Denken, Sprache und Welt setzen die ›Schlafwandler‹ einen Symbol- und Sinnbildbegriff, der die Vagheit epistemischer, metaphysischer und sprachlicher Zuschreibungen zulässt. Die komplex iterierte Als-ob-Struktur des Ich- und Weltwissens (»Stellvertreter des eigenen Wesens […] bloßes Symbol, Symbol eines unfaßbaren Ichs«, III, 551), der Ontologie (»bloß eine sinnbildliche Stellvertretung, […] Traum im Traume […], als sollte das Sinnbild nochmals versinnbildlich werden«, II, 334f.) und der Sprache hat nicht nur metaphysische Implikationen, sondern kennzeichnet auch den Status des »Schlafwandelns« zwischen Welterfassung und Welterzeugung. Vor allem richtet sich der Symbol-, Sinnbild- und Spiegelcharakter von epistemischer und sprachlicher Welterfassung auf der Basis der präsupponierten realen Welt gegen die idealistische Erzeugung von Erkenntnisgehalten aus dem Erkenntnisakt innerhalb eines logischen Systems. Die höherstufige epistemische Reflektiertheit (das »Wissen der Unwissenheit«) ist auch ein Wissen um die logische Nicht-Normierbarkeit und Vagheit des sprachlichen Ausdrucks: Der Mann jedoch, der statt seiner Gedanken sich selber ausschickt, hat solch voreilige Sicherheit verloren; sein Zorn wendet sich […] gegen die Demagogen, die von der Gerechtigkeit, Ordnung und Freiheit faseln, als könnten sie die Welt nach ihrem Kopfe einrichten, gegen die Besserwisser wendet sich der Zorn des Mannes, in dem das Wissen der Unwissenheit aufgedämmert ist. / Eine schmerzliche Freiheit meldet sich, daß es auch anders sein könnte. Unvermerkt sind die Worte, mit denen die Dinge belegt werden, ins Unsichere geglitten; es ist, als seien die Worte verwaist. (II, 330)

Der Zusammenhang von sprachlichem Ausdruck, Gedanke und Welt gewinnt so in den Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ eine elementare erkenntnistheoretische 241

Relevanz, über die im ›Logischen‹, ›Historischen‹ und ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ abstrakt reflektiert wird. In Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ wird dieser Zusammenhang zwar eingehend thematisiert, aber grundlegend anders gedeutet. Das grammatische Subjekt-Prädikat-Schema in »S weiß, dass p« bzw. die Subjekt-Objekt-Relation in »S erkennt x« ist bei Cohen separiert von der logischen Struktur des Urteils: »Verwirrend ist vor allem die Annahme, dass Subjekt und Praedikat die Elemente des Urtheils seien. Dieser Irrthum beruht auf der Verwechslung des Urtheils mit dem grammatischen Satze.« (81) Die »Selbständigkeit der Logik« und ihre »Unbekümmertheit um den sprachlichen Ausdruck« (121) zeige sich im System der reinen Erkenntnislogik darin, dass entgegen der »Praerogative der ontologischen Substanz« (213) der Gegenstand als Gegenstand der Erkenntnis gefasst und das ›kategorische Urteil‹ (das Urteil des Dings) entgegen der Prärogative des grammatischen Ausdrucks idealistisch in das Subjekt integriert werde. Anders als beim Symbol- und Referenzbegriff der ›Schlafwandler‹ wird die sprachliche Komponente des »Logos« ausgeklammert, um Logik und Grammatik im System der transzendentallogischen Erkenntnis getrennt zu halten: S bezeichnet das Subject, und P das Praedikat. Wie kommen aber diese Begriffe in die Logik? Sie sind ja Termini der Grammatik. Man könnte nun aber meinen, diese Begriffe seien so grundlegend, dass ein logischer Ort für sie abgesteckt werden müsste. Indessen sind diese Begriffe nur für den Satz grundlegend; die Logik dagegen hat nur das Urteil zu kennen. […] / Legt man also im kategorischen Urteil den Nachdruck auf das Praedicat, so macht man aus dem physikalischen Problem Worte, nichts als Worte. Der Satz der Grammatik hat auch nichts Anderes zu besorgen als angemessene Worte. Der logische Werth des kategorischen Urtheils dagegen liegt, grammatisch gesprochen, im Subject. Dann ist aber das kategorische Urtheil nur dann und nur insofern der geeignete Titel, als das Subject allein als logische Kategorie, nicht aber als Praedikats-Kategorie gedacht wird. […] Substanz ist nicht das Substratum […]; und so auch nicht das Subjectum; sondern die Subjectio, die Hypothesis. Der Logos darf seine Zweideutigkeiten nicht so weit erstrecken, dass darüber die Grenzen zwischen Logik und Grammatik verrückt würden. (214f.)

Das Ziel der idealsprachlichen Explikationen in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist daher, einer Verwechslung grammatischer mit logischen Kategorien entgegenzuwirken. Gerade dadurch gewinnt Cohens Darstellung häufig einen sprachanalytischen Zug. So wird als Beispiel für die »Collision zwischen der Sprache und der Logik« die kategoriale Gleichsetzung des »Nichts […] mit Nicht« angeführt (87). Das metaphysische »Nichts, das der Quell des Etwas ist«, sei zu differenzieren vom sprachlichen Negator »nicht« und vom »Nicht« als »VernichtungsInstanz«, als Aufhebung der Identität des Urteils überhaupt (89). In den ›Schlafwandlern‹ finden sich wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht nur zahlreiche Reifizierungen grammatischer Ausdrücke (»das Wahre«, »das Wirkliche«, »das Nichts«), sondern auch Begriffsverknüpfungen, die solche kategorialen Grenzen überspielen. So nimmt der ›Epilog‹ in kurzer Folge die Aus242

drücke »Wissen«, »Für-Wahr-Halten«, »Glauben«, »Stummheit des Abstrakten«, »Symbol des Symbols«, »Stimme […] im Schweigen des Logos« zusammen und ordnet sie in den elementaren Kontrast von »Schweigen des Logos« (»Nichts«) und »Stimme der Menschen« ein: »ins Nichts geschleudert, hinausgeschleudert das Ich, es ist der Hauch des Absoluten, der über die Welt hinwegfegt« (vgl. III, 714–716). Solche Reihen quasi-äquivalenter Begriffe, die zugleich mit abstrakten Ausdrücken hantieren und deren kategoriale Differenzen ausklammern, verweisen auf eine weitläufigere Gedankenbewegung, die alle drei Trilogieteile und die ›Zerfall-der-Werte‹-Essays durchzieht. Der »Stil« (›Zeit-/Epochengeist‹) als repräsentativer Ausdruck einer denkhistorischen Phase präge nicht nur das, was als Denk- Wiss- und Sagbar ausgewiesen ist, sondern auch die Metatheorien über Glauben und Wissen sowie deren sprachliche Dimension – etwa der erkenntnisphilosophische Stil in »den Gedankengängen des Neukantianismus« (III, 462). »Tun« und »Denken«, »Leben« und »Ratio«, »cogito« und »sum«, die »rationale Logik des Denkens« und die »irrationale Logik des Tuns« (III, 463) seien gleichermaßen einem Ausdrucksstil unterworfen wie die »apriorische Eindeutigkeit des Denkens und des Logos« mit ihren materialen »stilistischen Abschattungen« (III, 470). Diese Abweichung von der »aboslute[n] Logik des Ichs« als einer »absolut formale[n] Logik« (III, 470) wird im ›Logischen Exkurs‹ dadurch möglich, dass die materiale Axiomatik und die Evidenzfundierung von Logik herausgearbeitet werden. Mit Cohens transzendentallogischer Argumentation, aber gegen Cohens strikte Trennung der logischen und der materialen Sphäre, weist der ›Logische Exkurs‹ logische, ontologische und erkenntnistheoretische (das ›Wahrheits- und Evidenzgefühl als Plausibiliätsschranke‹) Basisprämissen auf, die als materiales Axiomensystem jede Erkenntnislogik – und selbst das im ›Zauberberg‹ und bei Haeckel herausgestellte »Ignorabimus« (III, 472) – fundieren sollen. Das epistemische oder ontologische Axiomensystem sei nicht nur die materiale Grundlage für jede denkbare Logik, sondern liefere auch die »Bedingungen möglicher Erfahrung« (III, 618) einer jeden im Rahmen der Erkenntnislogik erfassten Wirklichkeit. »Wahrheit« und »Wert« seien ebenso irreduzible Kategorien wie »Cogito« und »Sum« (III, 619), wodurch der doppelte Charakter der Erkenntnistheorie zwischen logischer Fundierung und materialer Füllung zur Geltung kommt: »es kann solche Stilbedingtheit immer wieder nur Abschattung des übergeordneten Logos sein, jenes Logos, der heute wirkt und der das Denken ist« (III, 621). Die These von der Welt als mittelbarer »Setzung des intelligiblen Ich« soll, wie gesehen, über die Struktur des Erkenntnisaktes die »immanente Geltung des Logos« und die autonome »Geltung der Dinge« vermitteln (III, 622). Interessant für das Verhältnis von Sprache und Logik ist nun, dass die »logische Struktur des Intuitionsaktes« auch die Bedingungen der Möglichkeit von sprachlicher Verständigung über die kognitiven Differenzen der Subjekte hinweg garantieren soll. Die »erkenntnistheoretische Struktur der Übersetzbarkeit aller 243

Sprachen« sei ebenso über die Logos-Rückbindung ermöglicht wie die Einheit des kognitiven oder linguistischen Begriffs. Über Cohens Einheit des kategorialen Urteils hinaus ist hier also die Einheit des Begriffs Grundlage einer jeden sprachlichen Verständigung: Und trotzdem ist hier der Trost auch für den rationalen Bereich zu suchen. Ist nämlich die »Setzung der Setzung« in ihrer Gebundenheit an den Logos als die logische Struktur des intuitiven Aktes zu interpretieren, so darf in ihr auch die »Bedingung möglicher Erfahrung« für das sonst unerklärliche Faktum der Verständigung zwischen Mensch und Mensch, zwischen Einsamkeit und Einsamkeit gesehen werden: sie gibt also nicht nur die erkenntnistheoretische Struktur der Übersetzbarkeit aller Sprachen, und seien sie untereinander noch so sehr verschieden, sondern darüber hinaus, weit darüber hinaus, gibt sie in der Einheit des Begriffs den gemeinsamen Nenner aller menschlichen Sprache, gibt sie die Gewähr für die Einheit des Menschen und seiner Menschlichkeit, die noch in der Selbstzerfleischung ihres Daseins Ebenbild Gottes bleibt, – denn, Spiegel seiner selbst, in jedem Begriff und in jeder Einheit, die er setzt, leuchtet dem Menschen der Logos, leuchtet ihm das Wort Gottes als Maß aller Dinge entgegen. Und mag das Ruhende dieser Welt, mag ihr ästhetischer Wert aufgehoben und zur Funktion aufgelöst sein, aufgelöst in den Zweifel an aller Gesetzlichkeit, mehr noch, aufgelöst in die Pflicht zur Frage und zum Zweifel, unangetastet bleibt die Einheit des Begriffes, unangetastet die ethische Forderung, unangetastet bleibt die Rigorosität des ethischen Wertes als reine Funktion, Pflichtwirklichkeit strengster Observanz und als solche immer noch Einheit der Welt, Einheit des Menschen, aufscheinend in allen Dingen, unverloren und unverlierbar über Räume und Zeiten hinweg. (›Erkenntnistheoretischer Exkurs‹, III, 623f.)

In Absetzung von der strikten Trennung von Logik und Grammatik in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ wird der Sprache in den Wertessays der ›Schlafwandler‹ die Funktion eines elementaren Indikators für logische Implikate und denkhistorische (z. B. erkenntnistheoretische) Prämissen zugesprochen. Der denkhistorische Zeitbefund in den wissenshistorischen Analysen der ›Schlafwandler‹ konstatiert, dass die »Sprache und […] Syntax […] ihren ›Stil‹ abgestreift« und sich zum »mathematischen Ausdruck« gewandelt hätten (III, 475). Die Folge dieser ›stillosen Logizität‹ sei, dass wegen des fehlenden »Urgrunds« ein unabschließbarer Akt des Fragens, ein unendlicher Regress von Logik auf Metalogiken, in Gang gekommen sei und sich eine denkgeschichtliche Aufspaltung in radikale Partiallogiken ergeben habe: »Zur Logik des [a] gehört […] / zur Logik des [b] gehört […] / zur Logik des [c] gehört […] / zur Logik des [d ] gehört […] / zur Logik des [e] gehört […] / zur Logik des [f ] gehört […]« (III, 495f.). Diese Logos-Spaltung und Logos-Radikalisierung habe »die Leere einer stummgewordenen Welt und einer stummgewordenen Seele« (III, 706) zur Folge. Die Wendung zur »stummen Sprache der Dinge«, zur Tat und Tatsächlichkeit, sei eine »erkenntnistheoretische Askese«, die die »›positivistische Wurzel‹ alles Platonischen« freilege (III, 538). Die erkenntnistheoretische Perspektive der ›Schlafwandler‹ soll – gegen Cohens idealistischen Platonismus – platonische Totalität (»Ganzheit der Idee«) und positivistische Atomisierung (»Vielfalt der Wirklich244

keit«) vermitteln. Denn die Wendung zur »eindeutigen Sprache der Dinge« ist als Ausdruck einer elementaren Sprach- und Erkenntnisskepsis interpretiert: »daß es überhaupt keinen Begriff und keinen Namen gibt, dem ein konkretes Substrat entspricht« (III, 709). Die Logik- und Sprachkritik liegt auf mehreren Ebenen: Es gebe keinen Begriff als Entität über jeder Sprache bzw. Überzeugung, keinen Namen als stabile Bezeichnung eines Weltdings sowie kein konkretes Substrat als stabiles Weltding, das durch einen Namen herausgegriffen würde. Alle drei Komponenten richten sich gegen das transzendentallogische System Cohens. Die in den ›Schlafwandlern‹ eingeführte höherstufige Bezeichnungs- und Ausdrucksform des »Symbols« ist in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ keine in diesem Sinne vorgesehene Kategorie. Die Einheit des Begriffs und die Einheit der Welt, allgemeiner der Zusammenhang von Wort, Geist und Welt, soll über die symbolische Referenzstruktur und den Logos-Bezug möglich werden, ohne dass die Vielfalt der materialen »Abschattung« ausgeklammert wird. Der Sprache kommt in den ›Schlafwandlern‹ insofern eine Sonderfunktion zu als ein analytischer Zugang zu epistemischen Strukturen über die Sprachstruktur möglich sei. Denk-, Glaubund Wissbares zeige sich strukturell im Sagbaren und Gesagten. Sprachanalyse schaffe einen Zugang zur Logik, Ontologie und Epistemologie, die einem »Weltbild« (Überzeugungssystem) unterlägen. Einerseits ist Sprache als Ausdruck der Logik gefasst, andererseits wird die Immanenz der Logik in der Struktur der Sprache postuliert. Über den sprachlichen Zugang zum Überzeugungssystem eines Sprechers im weiten Sinne seien historische (»Stil«) und systematische (»Logik«) Aspekte integrativ vereint: Soferne Sprache Ausdruck der Logik ist, soferne Logik immanent in der Struktur der Sprache aufscheint, läßt sich von der Sprache ein Rückschluß auf die ontologische Axiomenzahl, auf die Natur der Logik und die Veränderlichkeit ihres »Stils« ziehen. Denn eben das komplizierte ontologische System der Primitiven, eben ihr ausgebreitetes Axiomensystem spiegelt sich in der ganz außerordentlich komplizierten Struktur und Syntax ihrer Sprachen wider. (›Logischer Exkurs‹, III, 473)

3.2.5. »Logos« und »Ursprung« als Grundannahmen der Erkenntnislogik Der »Zusammenhang von Vernunft und Sprache […] im Worte Logos« (13) wird von der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ einerseits aufgewiesen, andererseits sind Denk- und Sagbares logisch so gekoppelt, dass der Aspekt der Sprachlichkeit für die transzendentallogische Analyse der reinen Erkenntnis ausgeklammert ist. Dass Cohen und Broch sich der platonischen Begriffe »Idee« und »Logos« bedienen, um erkenntnislogische Strukturen zu fundieren, ist insofern eine signifikante Übereinstimmung als keineswegs alle neukantianischen Systeme diese spezifische Setzung vornehmen. Wie gesehen, ist im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ die materiale Welt als »Setzung des intelligiblen Ichs, […] der platonischen Idee« 245

und »Abschattung des übergeordneten Logos« interpretiert – »unverloren und unverlierbar bleibt die platonische Idee« (III, 621f.). In der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist es »Plato[s] […] unverlierbare Weisung« (Vf.), dass »die Idee […] der Logos des Begriffs« sei (14). Über den Logos-Begriff sollen materiale und formale, systematische und historische, epistemische (Denkbares) und linguistische (Sagbares) Aspekte vermittelt werden. Während die denkhistorischen Passagen der ›Schlafwandler‹-Trilogie die klassische Kontroverse um Wissensquellen, die zwischen Wissens-Aprioristen (»Platonisten«) und Wissens-Empiristen (»Positivisten«), in eine integrative Perspektive rücken, steht die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ auf dem Standpunkt einer idealistischen Transzendentallogik: Synthetisches Wissen a priori sei möglich, aber jeder Wissensgehalt nur als Gehalt des Erkenntnisaktes denkbar. Auch wenn die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung in einem kategorialen Apparat fundiert und über den Logos-Begriff zu einem Urteilssystem zusammengeschlossen sind, ist fraglich, wie der Schritt vom Transzendentalismus zum metaphysischen Idealismus begründet werden soll. Insbesondere die Frage nach dem Wissensgehalt stellt sich. Wenn sich nur die transzendentallogisch erzeugte Wirklichkeit als wiss- oder denkbarer Gehalt (Sein als Gedachtsein) im Sinne der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ qualifiziert, ist fraglich, wie die Dinge oder Tatsachen zu interpretieren sind, auf die sich wahre Wissensaussagen beziehen. Wenn die prinzipielle Differenz von Wahr-Sein und Für-WahrHalten gelten soll, also ein objektiver Wahrheitsbegriff vorausgesetzt ist, stellt sich das Problem, wie extensionale Welt-Tatsachen den intensionalen Welt-Zugriff rechtfertigen können. Bei Cohen haben Welt-Tatsachen und Gedanken propositionale Struktur, da beide Teil des transzendentallogischen Systems sind. Aber wie sind sprachlicher Ausdruck, Gedanke und Welt-Tatsache in Relation gesetzt? Und welches Wissen ist vorausgesetzt, wenn das transzendentallogische System mit seinen Wissens- und Wahrheitskriterien als ›wahr‹ erkannt wird? Die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ behilft sich, indem sie neben dem Logos eine weitere metaphysische Größe einführt – den »Ursprung«: Bald aber tritt das Unendliche auf den Plan, als neue, als echte Art des Ursprungs. […] Wir wissen es, das Princip ist die Erkenntniss. Das Princip aber bedeutet uns jetzt den Ursprung. […] In dieser Hinausführung wird das Princip das Selbstbewusstsein der neuen Zeit. / Wenn also die Erkenntniss gleich dem Princip ist, so ist sie nunmehr durch den Ursprung bedingt. Und wenn das Denken das Denken der Erkenntniss ist, so hat es seinen Ausgang und Grund in dem Denken des Ursprungs. […] Denken ist Denken des Ursprungs. Dem Ursprung darf Nichts gegeben sein. Das Princip ist Grundlegung in buchstäblicher Genauigkeit. Der Grund muss Ursprung werden. […] Als Denken des Ursprungs erst wird das reine Denken wahrhaft. / Die Logik muss demnach Logik des Ursprungs werden. Denn der Ursprung ist nicht nur der nothwendige Anfang des Denkens; sondern in allem Fortgang muss er sich als das treibende Princip bethätigen. Alle reinen Erkenntnisse müssen Abwandlungen des Princips des Ursprungs sein. Andernfalls hätten sie keinen selbständigen, sondern nur einen abgeleiteten Werth. Die Logik des Ursprungs muss sich daher in ihrem ganzen Aufbau als solche vollziehen. In

246

allen reinen Erkenntnissen, die sie als Principien beglaubigt, muss das Princip des Ursprungs durchwalten. So wird die Logik des Ursprungs zur Logik der reinen Erkenntniss. / Das ist die neue Gestalt, die wir hier versuchen wollen, der Logik zu geben. (32f.)

Die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ist als transzendentallogisches System konzipiert (»die Systematik ist ihr Ursprung«, V), das – gegen Kant – als System des Denkens und der Erkenntnis keine Anschauung voraussetzt: »Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst« (11). Indem das Denken das Sein erzeuge, sollen Denken und Gedanke zur Deckung kommen: »der Gedanke ist nichts ausser dem Denken« (26). Mit Platon will Cohen über die parmenideische Einheit von Denken und Sein hinausgehen: »Die Grundlegung des Denkens wird also zur Grundlage des Seins.« (27) »Eine sogenannte Erkenntniss-Theorie ist ein unklarer Titel«, denn das Denken soll als »Denken des Ursprungs« und damit als »Denken der Erkenntniss« ausgewiesen werden (34) – dies könne nur eine Logik der reinen Erkenntnis leisten. Als Denkgesetz kommt dem »Ursprung« eine fundamentale Bedeutung zu, entsprechend ist der Kategorie des Ursprungs ein zentraler Platz im System zugewiesen. Zwar ist der absolute Charakter des Substanzbegriffs ähnlich dem ›Mann ohne Eigenschaften‹ zugunsten des Relationsbegriffs relativiert (»Die Unbekannte, x, ist der genaue Ausdruck für die Substanz, als das zu Grunde Liegende, vielmehr das zu Grunde Gelegte.«, 190), aber die Einheit des Urteils und der Ursprung übernehmen dessen fundierende Funktion. Die Logik des »Transcendentalismus, der Vollendung des Idealismus« sei die »Logik des Ursprungs« (509). Diese nur schwer rekonstruierbaren Kategorien dienen vor allem dazu, die »Wirksamkeit der Platonischen Idee« (6) nicht aufzugeben zugunsten der »Begriffe der genialen Intuition und intellectuale[n] Anschauungen«, die die philosophischen »Romantiker« gegen den Platonismus gesetzt hätten (10): Das wissenschaftliche Denken beginnt seine Geschichte mit dem Begriffe des Ursprungs. […] Nur das Denken selbst kann erzeugen, was als Sein gelten darf. […] / Die Mathematik gebraucht das Zeichen x. Dieses Zeichen bedeutet nicht etwa die Unbestimmtheit, sondern die Bestimmbarkeit. Es ist daher gleichbedeutend mit dem echten Sinn des Gegebenen. Im x liegt daher schon die Frage, woher es komme, worin es entspringe. X ist daher auch für die Logik das richtige Symbol für ein Element des reinen Denkens. […] Woher kommt, worin entspringt das Etwas? […] / Auf dem Umweg des Nichts stellt das Urtheil den Ursprung des Etwas dar. […] Aus dem Etwas kann das Etwas nicht erzeugt werden. […] Ex nihilo nil fit. Vielleicht aber: ab nihilo. Es soll ja nicht der Ursprung des Nichts, sondern der des Etwas gefunden werden. (65–70)

Nicht nur ist die Einstellung der »Romantik« auch in den ›Schlafwandlern‹ als dogmatisch und inadäquat gekennzeichnet (»wer die Erkenntnis fürchtet, ein Romantiker also, dem es um Geschlossenheit des Welt- und Wertbildes geht«, III, 496), sondern es soll dort auch berücksichtigt werden, dass »die Vagheit jener philosophischen und historischen Richtungen, deren methodologisches Krux in 247

dem Wort ›Intuition‹ gelegen ist«, nicht kompatibel sei mit der »apriorische[n] Eindeutigkeit des Denkens und des Logos […], der apriorischen Selbsterfassung des Geistes« (III, 470). Die im ›Logischen‹, ›Historischen‹ und ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ formulierte Erkenntnislogik ist hingegen konzipiert als eine erkenntnistheoretische These von der »›Setzung der Setzung‹ in ihrer Gebundenheit an den Logos als die logische Struktur des intuitiven Aktes« (III, 624). So soll der »intuitionistisch-psychologistische Idealismus« vermieden werden, ohne der »Unabänderlichkeit eines apriorischen und rein formalen Logos« die systematische Bedeutung des intuitiven Erkenntnisaktes zu opfern (III, 471). Der wesentliche Zug ist, der Evidenz, dem Einleuchten des Logischen, den Status einer axiomatischen, vorlogischen Größe zuzuweisen, die die apriorische Logik überhaupt ermögliche. Damit soll der Primat einer Erkenntnistheorie gegenüber einer reinen Erkenntnislogik einerseits, einer bloßen Erkenntnispsychologie andererseits, gesichert werden: »Das Problem, das sich damit erhebt: ›In welcher Art können Inhalte, seien sie nun logisch-axiomatischer oder außerlogischer Natur, derart in die formale Logizität eingreifen, […] ist […] ein methodologisches und metaphysisches« (III, 471f.). Die Erkenntnistheorie in den ›Schlafwandlern‹ gründet sich also auf die epistemische Evidenz, nicht auf den metaphysischen Ursprung als Grundkategorie (vgl. III, 618). Die Kategorie des »Wertes« (verbunden mit »Leben«) und die Kategorie der »Wahrheit« (verbunden mit »Bewusstsein«) sind im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ dabei gleich-ursprünglich. Wie gesehen, ist damit eine Identität von Denken und Sein im parmenideischen Sinne nicht mehr einfach anzunehmen. Vielmehr soll diese »idealistische Hauptaufgabe«, an der die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ und die ›Schlafwandler‹ grundsätzlich festhalten, über eine erkenntnistheoretische Konstruktion erreicht werden. Die Fundierung des Intuitionsaktes im transzendentalen Subjekt des »platonischen Ich« bzw. »Logos« soll dies leisten. Der logisch fundierte Intuitionsakt verknüpft die materiale und die formale Perspektive, statt – wie Cohens transzendentallogisches System – diese beiden Perspektiven über den Ursprungsbegriff zu vermitteln. Die These von der mittelbaren, unendlich iterierten Setzung der Welt durch ein intelligibles Ich, ist eine unabschließbare, wenn auch nicht ursprungslose Struktur, die »die Wirksamkeit der platonischen Idee« gegen den Positivismus behauptet (III, 622), während Cohens System die »Wirksamkeit der Platonischen Idee« (6) nicht über die Kategorie der iterierten Setzung, sondern über die Kategorie des singulären Ursprungs sichern will. Der »Zweifel einer ewig fragenden Logik, deren Plausibilitätspunkt im Unendlichen entschwunden ist« (III, 618), lässt diesen Ursprung in den ›Schlafwandlern‹ nicht mehr zu. Zudem legt, dem ›Historischen Exkurs‹ zufolge, die »Verweisung des Individuums auf das einsame Ich zugleich die ›positivistische Wurzel‹ alles Platonischen frei« (III, 538), denn der Rückbezug auf das intelligible Ich und den kategorialen Apparat (»eine rein platonisch-idealistische Theologie: denn als solche kann die Kantsche Philosophie aufgefaßt werden«, 248

III, 538) ist letztlich der Versuch einer Letztfundierung in einem metaphysischen ›Gegebenen‹. Der ›Epilog‹, der die verschiedenen Textinstanzen des ›Huguenau‹ integriert und zahlreiche epistemische Grundformeln der gesamten Trilogie aufgreift, gibt dem Ursprungs-Gedanken eine in Cohens System angelegte und doch über die Transzendentallogik hinausweisende Bedeutung: Der »Ursprung« des rationalen Systems sei das Nicht-Rationale, das Irrationale. Die Grenzziehung zwischen Vernünftigem und Unvernünftigem sowie Wirklichkeit und Unwirklichkeit sei vom dem Subjekt nicht-bewussten Wert- und Überzeugungssystem abhängig. Dieses rationalisierende System verdecke gerade die Irrationalität, weshalb der Rückgang des epistemischen Subjekts auf die Bedingungen der Möglichkeit des eigenen Wert- und Überzeugungssystems ausgeschlossen sei (»nie weiß der Mensch etwas von der Irrationalität«). Damit hat das Irrationale aus der Perspektive des erkenntnislogischen Systems einen transzendentalen Status: Nicht nur das »Bewusstsein«, sondern auch das »Irrationale« ist als kantisches Vehikel bezeichnet, das alle Kategorien begleite. Gegen Cohen werden hier zwei Absoluta postuliert: das »Absolute des Denkens« (Logik, Rationalität) und das »Absolute des Lebens« (Empfindung, Irrationalität). Die transzendentallogische Perspektive wird um eine entscheidende Sphäre erweitert. Wichtig ist, dass zwei irrationale Quellen als von der Erkenntnislogik impliziert angegeben sind: der spontane Akt der Wertsetzung als irrationaler Akt und das Weltgefühl als irrationale Evidenz. Der »Apparat der erkenntnismäßigen Plausibilisierung um die Sachverhalte herum«, die epistemische Kategorisierung von Welt als Versuch einer Rationalisierung des Irrationalen, sei selbst fundiert in einer irrationalen Evidenz. Damit nimmt dieser integrative Kommentar einen zentralen Schachzug gegen eine Konzeption wie in Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ vor: Denn fest stand die Grenze zwischen Vernünftigem und Unvernünftigem, zwischen Wirklichkeit und Unwirklichkeit […]. / Huguenau gedachte nicht jener Tat und noch viel weniger wurde ihm die Irrationalität bewußt […], nie weiß der Mensch etwas von der Irrationalität, die das Wesen seines schweigenden Tuns ausmacht, nichts weiß er von dem »Einbruch von unten«, dem er ausgesetzt ist, er kann davon nichts wissen, da er in jedem Augenblick seines Lebens sich innerhalb eines Wertsystems befindet, dieses Wertsystem aber keinem anderen Zweck dient, als all das Irrationale zu verdecken und zu bändigen, von dem das erdgebundene empirische Leben getragen wird: nicht nur das Bewußtsein, auch das Irrationale ist, kantisch gesprochen, ein Vehikel, das alle Kategorien begleitet, – es ist das Absolute des Lebens, das mit all seinen Trieben, Wollungen, Emotionen neben dem Absoluten des Denkens dahinläuft, und nicht nur das Wertsystem selber ist getragen vom spontanen Akt der Wertsetzung, der ein irrationaler Akt ist, sondern auch das Weltgefühl, das hinter jedem Wertsystem steht, ist sowohl in seinem Ursprung als in seinem Sein jeder rationalen Evidenz entrückt. Und der gewaltige Apparat der erkenntnismäßigen Plausibilisierung, welcher um die Sachverhalte herum errichtet ist, hat die gleiche Funktion wie jener nicht minder gewaltige der ethischen Plausibilisierung, in welchem sich die menschliche Handlung bewegt, Brücken des Vernünftigen, die sich spannen und überspannen, sie dienen einzig dem Zweck, das

249

irdische Dasein aus seiner unentrinnbaren Irrationalität, aus seiner »Bösheit« zu höherem »vernünftigem« Sinn und zu jenem eigentlich metaphysischen Wert zu führen, in dessen deduktiver Struktur es dem Menschen ermöglicht wird, der Welt und den Dingen und den eigenen Handlungen die gebührende Stelle anzuweisen, sich selbst aber wiederzufinden, auf daß sein Blick unbeirrbar und unverloren bleibe. (›Epilog‹, III, 689f.)

Die irrationalen Quellen jedes rationalen Wertesystems seien irreduzibel und nicht durch approximative Rationalisierung zu fassen. So ist die transzendentallogische Methode der reinen Erkenntnis durch die Irrationalität in ihrer Geltungssphäre begrenzt. Als Instanzen für Irrationalität nennt der ›Epilog‹: die Irrationalität der Emotionen, die Unbewusstheit des Lebens und Erlebens, also das fehlende Selbstwissen, sowie die Irrationalität der Weltbegebenheiten, also die Nicht-Klassifizierbarkeit von Welt. Für alle diese Instanzen sind Repräsentanten in der Trilogie vorhanden. Erkenntnisphilosophisch richten sich diese Setzungen nicht nur gegen die rationalistische Transzendentallogik, sondern auch gegen einen logischen Atomismus: Das Rationale ›atomisiere‹ analytisch, stoße aber notwendig auf einen ›unauflöslichen irrationalen Rest‹, der das System – wie Cohens Grundlegung im Ursprung – vor Überrationalität bewahre. Die »autonome Ratio« würde sich selbst und das System aufheben. So hat die Rede vom »irrationalen Rest« in den ›Schlafwandlern‹ eine Funktion, die der der Rede vom »irrationalen« oder »mystischen Rest« im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ vergleichbar ist: Immer geht es um ein rational nicht gänzlich zu Erfassendes, das zugleich die rationale Erkenntnis fundieren soll. Wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ findet sich in den ›Schlafwandlern‹ der Gedanke, dass ein starres rationales System vom Zusammenbruch bedroht wäre. Cohens kategoriales System ist als offenes, naturwissenschaftsorientiertes System konzipiert; das erkenntnistheoretische System der ›Schlafwandler‹ ist zwar ebenfalls offen, allerdings nicht nur für einen denkhistorischen Kategorienwandel, sondern auch für materiale, prälogische Aspekte. Fraglich ist, ob Cohens Kategorie des Ursprungs vergleichbar ist mit den hier verhandelten irrationalen, weil prämissenhaften, vor dem logischen Erkenntnissystem stehenden Aspekten. Der Kerngedanke im ›Epilog‹ lautet jedenfalls: Das, was alles Erkennen bedingt, kann selbst nicht Teil des Erkennens sein. Ein rationallogisches System – wie die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – wäre notwendig darauf angewiesen, ein irrationales Grundprinzip zu postulieren, wenn es nicht die eigene Logizität aufheben soll. Die systematische Funktion des Ursprungs-Prinzips bei Cohen ist es gerade, einen solchen irreduziblen ›irrationalen Rest‹ als ein vorlogisches, die Logik fundierendes Prinzip zu konkretisieren. Nur erscheint das Postulat eines vorrationalen »Ursprungs« im ›Epilog‹ der ›Schlafwandler‹ nicht als Lösung akzeptiert zu sein: Jedes Wertsystem geht aus irrationalen Strebungen hervor und die irrationale, ethisch ungültige, Welterfassung ins absolut Rationale umzuformen […] wird für jedes überpersönliche Wertsystem zum ethischen Ziel. Und jedes Wertsystem scheitert an dieser

250

Aufgabe. Denn die Methode des Rationalen ist immer nur die der Annäherung, sie ist eine Einkreisungsmethode, die in zwar stets kleinerem Bogen das Irrationale zu erreichen trachtet, doch nie es erreicht, gleichgültig ob es als Irrationalität des inneren Gefühls, ob es in der Unbewußtheit dieses Lebens und Erlebens oder ob es als Irrationalität der Weltbegebenheiten und der unendlich vielfältigen Weltgestalt auftritt, – das Rationale vermag bloß zu atomisieren. […] so steckt darin etwas von der Erkenntnis, daß es einen unauflösbaren irrationalen Rest gibt, ohne den kein Wertsystem bestehen kann und kraft dessen das Rationale […] vor einer »Über-Rationalität« bewahrt bleibt […]: es ist die reine, die dialektische und deduktive, die autonom gewordene Ratio, die im Gegensatz zum formbaren Irrationalen keine Formung mehr zuläßt und die, in ihrer Starrheit die eigene Logizität aufhebend, an die logische Unendlichkeitsgrenze stößt, – die autonom gewordene Vernunft ist radikal böse, sie hebt die Logizität des Systems und damit dieses selber auf. (›Epilog‹, III, 690f.)

Dass ein rationallogisches System wie die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ den eigenen irrationalen Ursprung nicht thematisieren kann, hat dem ›Epilog‹ zufolge auch einen logischen Grund: Die rationale Erfassung des Irrationalen sei analytisch ausgeschlossen, also wäre die Forderung einer Fassung des Unfassbaren in einem transzendentallogischen System ein Kategorienfehler, eine »erkenntnistheoretisch unzulässige Frage«. Ein Auslegungssystem zur Gewinnung von Aussagen über das Wesen des Irrationalen widerspreche dem Begriff des Irrationalen. Ein System, das nur ein Wertsystem, nur einen Logos und nur eine Wahrheit impliziert, ist als dogmatisch-platonistisch gekennzeichnet. Weder die erkenntnistheoretische Konstruktion in den ›Schlafwandlern‹ noch Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ qualifizieren sich für dieses Etikett eines platonistischreligiösen Systems. Beide Konzepte können sich nicht systematisch aus sich selbst heraus begründen, beide können die erkenntnisphilosophische Frage eines rational-begrifflichen Zugriffs auf irrational-unbegriffliche Phänomene nichtinnerhalb des eigenen Systems stellen. Beide haben offenbar ihren Ursprung außerhalb ihrer selbst und können ihn nicht innerhalb ihres Gedankengebäudes aussagen. Dieses Problem scheint – in Gegenstellung zu Cohens Aussagen über das Wesen des »Ursprungs« – im ›Epilog‹ der ›Schlafwandler‹ ins Bewusstsein gehoben: Erkenntnistheoretisch allerdings eine unzulässige Frage. Denn sie provoziert Aussagen über das Wesen des Irrationalen, provoziert […] eine Ausdeutung, der sich das Irrationale seiner Idee nach widersetzt, weil es das stumme und eben irrationale Leben ist, das wohl das Material für die rationale »Wertformung« abgibt, jedoch im Urzustand ungeformter Irrationalität bloß die Konstatierung seines anonymen Daseins und darüber hinaus keinerlei Theoretisierung gestattet. (III, 699)

251

3.2.6. Der strittige Status des »Ich«: logisches Subjekt oder personales Bewusstsein? »Wissen« setzt in allen Erkenntnisphilosophien der Frühen Moderne ein epistemisches Subjekt voraus, dem Wissensgehalte zugeschrieben werden. Dieses Subjekt kann unterschiedlich abstrakt konzipiert sein. Das transzendentale Subjekt Kants ist nicht einmal als Begriff gedacht, sondern als bloßes Bewusstsein, das alle Begriffe begleitet; das denkende Ich sei ein transzendentales Subjekt der Gedanken, die seine Prädikate sind. Dieses Ich ist transzendental insofern als man von ihm keinen Begriff haben könne. Für Cohens Neukantianismus ist das transzendentale Subjekt auch kein Begriff, sondern eine reine Form ohne Inhalt, ein ›Bewusstsein überhaupt‹. Die Einheit des Bewusstseins sei nichts Subjektives, sondern die objektive »Einheit des wissenschaftlichen Bewusstseins«, sie entfalte sich über das logische System der Kategorien. Weder die Einebnung des Denkens ins »Sein« in der antiken Ontologie noch die Einebnung des »Seins« ins Denken im romantischen Idealismus sei adäquat. Die Position des transzendentallogischen Idealismus sei kein »Idealismus des Bewusstseins oder gar des Selbstbewusstseins« (507). Diese erkenntnishistorische Auslegung des idealistischen Grundprinzips sei abzulehnen und durch das Prinzip der transzendentalen Erkenntnislogik zu ersetzen: Die neue Zeit hebt überall das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein, das Individuum, das Subject hervor. Also muss sie das Denken zur Substanz machen. Die alte Identität von Denken und Sein lebt wieder auf. Absolut, an sich […] ist wiederum nur das Denken und das Sein im Denken. / Aber da zeigt sich die Gefahr, die in der modernen Verwandlung des Denkens in das Bewusstsein gelegen ist. Der antike Idealismus suchte das Denken schlechthin im Sein; das moderne Bewusstsein sucht sich selbst, sucht das eigene Subject im Denken, und findet das Sein daher auch, und will es vornehmlich im eigenen Subject finden. Das Ich wird zum Schlachtruf ausgegeben. Aber diese Schlacht führt zu zweideutigen Siegen. (182)

Die Kategorie des Bewusstseins kommt in Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹ durch das Urteil der Möglichkeit zur Auszeichnung, die Kategorie des Individuums neben den Kategorien des Begriffs, des Gegenstands und des Systems, über das Urteil des Begriffs. Psychische Bewusstheit, mentales Bewusstsein und Selbstwissen im erkenntnistheoretisch relevanten Sinne sind scharf abgegrenzt vom formal-transzendentalen Bewusstsein und Subjekt der reinen Erkenntnislogik. Der vertretene Idealismus sei kein »romantischer« Idealismus des Selbstbewusstseins, sondern ein transzendentallogischer Idealismus des reinen Bewusstseins. Die Explikation des Erkenntnisbegriffs im Sinne eines einfachen Bewusstseinsvorgangs wird mit seinen psychologistischen Konsequenzen – »die Beschreibung und Beleuchtung der Vorgänge des Bewusstseins ist unweigerlich Sache der Psychologie« (21) – für die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ abgelehnt. Das individuelle Subjekt mit seinen mentalen Aspekten ist in der Erkenntnislogik durch ein rein 252

formales Ego ersetzt, das sich einer erkenntnis- und bewusstseinstheoretischen Untersuchung im engeren Sinne entziehen soll. Gegen Kants Subjektivität als Form der reinen Sinnlichkeit, aber auch gegen die in den ›Schlafwandlern‹ ebenfalls kritisch interpretierten Evidenzpostulate des »intuitionistisch-psychologistische[n] Idealismus« (›Logischer Exkurs‹, III, 471), setzt Cohen seine transzendentallogische »Reinheit […] von Einer Art« (128): »Indem jene Romantiker die reinen Erkenntnisse in dieser praecisen Einschränkung preisgaben, verleugneten sie den sichersten Besitz und das höchste Recht der Vernunft.« (10) Vor allem am Begriff des Wissenssubjekts zeigt sich also die Differenz zwischen Erkenntnislogik, Erkenntnistheorie und Erkenntnispsychologie. Die »logische Definition einer Art des Bewusstseins im Unterschiede von der psychologischen Beschreibung einer Art der Bewusstheit« sei auf die Bestimmung des »Denkwerthes« (404)16 innerhalb des Systems der reinen Erkenntnis gerichtet, nicht auf psychische Formen des »Unter- oder Ueberbewusstseins«: »das reine Bewusstsein erledigt das mythologische Interesse« (390). Nicht nur eine Erkenntnispsychologie, auch eine Erkenntnistheorie im engeren Sinne sei für eine adäquate Analyse von »Erkenntnis« unzureichend, da sie sich mit materialen Fragen, nicht mit der Frage der absoluten Geltung befasse. Zwar gründet das System der reinen Erkenntnislogik (»der Logos ist selbst ja der Begriff. Darüber hinaus giebt es keine Wahrheit, keine Erkenntniss, kein Sein«, 180) ähnlich den ›Exkursen‹ der ›Schlafwandler‹ (»die Welt ist Setzung des intelligiblen Ichs, denn unverloren und unverlierbar bleibt die platonische Idee«, III, 622) den logischen Erkenntnisbegriff in einem transzendentalen Ego, doch postuliert Cohen über einen erkenntnistheoretischen Setzungs- und Intuitionsakt hinaus die Erzeugung des Erkenntnisgegenstands aus dem reinen Bewusstsein: »So sieht man wieder, dass […] die Möglichkeit des Bewusstseins die Möglichkeit des Gegenstandes bedeutet.« (368) Die »Notwendigkeit des Zusammenhangs von Materie und Leben, von Materie und Bewusstsein« (298), wird über dieses System der metaphysischen Erkenntnislogik hergestellt, während im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ »die Bindung des autonomen Lebens an die Kategorie des Wertes« und »die Bindung des autonomen Bewusstseins an die Kategorie der Wahrheit« (III, 619) nicht zu einer systematischen Einheit von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisgehalt führen kann. Dies liegt daran, dass in den ›Schlafwand16

Vgl. Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933): »Diese erkenntnistheoretischen Fragen sind von ganz anderer Art, als etwa die psychologische Frage, wie unsere Erkenntnisse tatsächlich zustande kommen. Nicht nach der Art und Weise, wie wissenschaftliche Aussagen aufgefunden werden, wie sie entstehen, wird gefragt, sondern nach ihrer Begründung, nach ihrer Rechtfertigung, nach ihrer Geltung : Die erkenntnistheoretischen Fragen müssen als Begründungs- oder Geltungsfragen (Kant: ›quid juris?‹) von den erkenntnispsychologischen (und historisch-genetischen) Tatsachenfragen (›quid facti?‹), also von den Fragen der Erkenntnisfindung, streng unterschieden werden.« (4)

253

lern‹ der Stellenwert des individuellen Bewusstseins und Selbstwissens der Idee eines rein formalen Bewusstseins gegenüber gestellt wird, damit aber zugleich erhalten bleiben soll. Wird hingegen Bewusstsein als reines Bewusstsein gefasst, so ist auch die Differenz von Bewusstsein und Selbstwissen (»Bewusstsein des Denkens«, 194) ausgeklammert: Es muss daher bei der Relation verbleiben, die Parmenides als Identität von Denken und Sein geschmiedet hat. Das Sein ist das Sein des Denkens. Daher ist das Denken, als Denken des Seins, Denken der Erkenntniss. / […] Die Idee dagegen ist das Selbstbewusstsein des Begriffs. Sie ist der Logos des Begriffs […]. Die Idee ist die Rechenschaft des Begriffs. […] / Die Renaissance erwacht mit dem Interesse an der Person, am Individuum, mithin am Bewusstsein. Daher werden die Grundlagen der Erkenntniss zu Grundlagen des Bewusstseins. Im Moi-même findet Descartes einen der Ausdrücke, mit denen er den Grund der Gewissheit der Erkenntniss bezeichnet. […] Die Einheit des Bewusstseins definirte sich als die Einheit des wissenschaftlichen Bewusstseins. (14f.)

Im Gegensatz zur Konzeption des Selbstwissens in den Trilogieteilen der ›Schlafwandler‹ ist das reine Bewusstsein sich selbst logisch transparent. Diese Transparenz, die den Einfluss psychischer Faktoren oder mentaler Einstellungen tilgt, ist eine der fundamentalen cartesisch inspirierten Setzungen der ›Logik der reinen Erkenntniss‹. In den ›Schlafwandlern‹ stellt sich die Frage, welcher Status solchen axiomatischen Setzungen einer Erkenntnisanalyse zukommt. Die Perspektive einer transzendentalen Erkenntnislogik wird reflexiv auf sich zurückgebeugt, indem die Prämissen dieser Erkenntnislogik selbst auf ihren erkenntnistheoretischen Status hin befragt werden. Während der ›Logische Exkurs‹ der ›Schlafwandler‹ die skeptizistische Perspektive des »Ignorabimus« mit Verweis darauf abwehrt, dass schon die skeptische Frage: »Wie ist Wissen, wie ist (Selbst-) Bewusstsein überhaupt möglich?« selbst Glauben, Wissen und Selbstwissen axiomatisch voraussetze, also im Akt des Zweifels Unbezweifelbares annehme (III, 472f.), ist das »Ignorabimus« in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ dadurch abgeschmettert, dass Bewusstsein innerhalb eines Systems der reinen Erkenntnis als rein formale Kategorie ausgezeichnet wird (366). Die Lösung der ›Schlafwandler‹ läuft auf ein anti-skeptisches Argument hinaus, die der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ auf eine ausklammernde Setzung. Was die ›Zerfall-der-Werte‹Essays des ›Huguenau‹ begriffs-, wissens- und bewusstseinstheoretisch verhandeln, findet sich dabei in den Trilogieteilen selbst exemplifiziert. Insbesondere der Zusammenhang von transzendentalem, erkenntnistheoretischem und psychischempirischem Ich mit seinen narratologischen Implikationen und das Verhältnis von Wissen und Selbstwissen spielen dabei eine Schlüsselrolle. Der literarische Text hat hier, wie gezeigt, die Möglichkeit, Befunde zu zeigen, die sich in erkenntnisanalytischen Aussagen nur schwer ausdrücken ließen. In Brochs ›Schlafwandlern‹ geht die Denkrichtung zwar, wie in Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹, auf das transzendentale Subjekt und das reine (Selbst-) Bewusstsein, zugleich wird aber eine Rückgründung der erkenntnistheoretischen 254

Aussagen im individuell-empirischen (Selbst-)Bewusstsein versucht. Die Grundfragen des Selbstwissens rücken als erkenntnistheoretische Grundprobleme in den Blick (vgl. etwa I, 11; II, 281f.; III, 593). So zählt es zu den epistemischen Grundstrukturen der Trilogie, dass der Wandel der personalen Identität eine Differenz zwischen aktualem Ich und erinnertem Ich schafft, die die Selbst-Reflexion oder Selbst-Wahrnehmung einerseits bedingt, andererseits destabilisiert. Fraglich wird dabei wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹, wie das Selbstbild konstant bleiben kann, wo sich doch die Selbst- und Weltwahrnehmung beständig verändern. Die in der Trilogie gezeigten Zustände der Halb-, Un- und Unterbewusstheit legen nicht nur die Fraglichkeit der Selbstzuschreibung mentaler Prädikate und Ausdrücke frei, sondern auch den wichtigen epistemischen Befund, dass Selbstwissen prinzipiell korrigibel und das Selbstbild als Wissen bzw. Glauben von der eigenen »Seele« fallibel sei. Die prinzipielle epistemische Unzugänglichkeit unbewusster oder ungewusster Areale des Eigenmentalen wird in den ›Schlafwandlern‹ gegen eine Transparenz des Selbst gesetzt wie sie die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ als Prämisse annehmen muss (vgl. III, 421). Die »Vereinsamung des Ichs«, ein »entindividualisierter Zustand« (als »das geheime Wissen«), spiegelt in den ›Schlafwandlern‹ »wie jedes Einzelschicksal ein metaphysisches Walten wider, das über die Welt verhängt ist«, ist also als Instanz eines erkenntnismetaphysischen Zusammenhangs konzipiert (III, 614f.). Der Intention nach sind diese bewusstseins-, wissens- und begriffsphilosophischen Passagen wie im ›Zauberberg‹ als Exemplifikationen generellerer erkenntnistheoretischer Aussagen zu lesen. In der individuellen personalen Identität finde dieser generelle Zustand der Zeit-epistêmê seinen Ausdruck in halberinnerten Erinnerungen, in halbgedachten Gedanken sowie in halbgewollten Wollungen. Volles Selbstwissen steht einem Zustand reduzierten Selbstwissens gegenüber, wobei Wissen, Selbstwissen und Bewusstheit in komplexe Relationen gesetzt sind. Für die Begriffe des Bewusstseins, des Ich, der Person oder des Erkenntnissubjekts, die im Roman verhandelt werden, ist dabei eine zentrale Struktur kennzeichnend, die in der Hanna-Wendling-Episode folgendermaßen benannt wird: Dem cartesischen ›Ich denke‹ (Ego cogito) wird ein impersonales ›es denkt in meinem Kopf‹ oder ›es denkt außerhalb meines Kopfes‹ kontrastiert. Einerseits ist diese Struktur der ›sich selbst denkenden Gedanken‹ ohne mentales Trägersubjekt äquivalent zur Ausklammerung eigenmentaler Aspekte des Denkens und Wissens in Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹, andererseits dient die misslingende Selbstzuschreibung mentaler Zustände gerade dazu, die Differenz von Wissenssubjekt, Wissensgehalt und zu-erkennender Welt nicht in eine integrative logische Perspektive aufzulösen. Die ›Selbstlosigkeit‹ wird wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ als Selbsterfahrung der epistemischen Subjekte geschildert, die gerade die Relevanz der eigenmentalen Sphäre herausstellt:

255

Das physische Ereignis […] stellte sich jetzt in ihrem Geiste wie eine Verengung ihres Lebensstromes dar, wie eine Verengung ihres Ichs; es war wie ein Eindämmen ihres Ichs auf die Grenzen der Körperlichkeit gewesen […]. Hatte sie, wenn sie es recht bedachte, stets das Gefühl gehabt, als werde ihr Ich nicht durch ihre Haut begrenzt […] und war es fast, als lebte dieses Ich weit außerhalb des Leibes, viel eher ihn umgebend als in ihm wohnend, und als würde es nicht mehr in ihrem Kopfe denken, sondern irgendwie außerhalb desselben. (III, 613)

Das Problem der Einheit des (Selbst-)Bewusstseins sowie des Bewusstseins dieser Einheit der eigenmentalen Zustände ist im ›Huguenau‹ exemplarisch dargestellt anhand der Figur des Landwehrmanns Gödicke: »das Rätsel seines Lebens, das hier das Rätsel seines Todes war« (III, 393f.). Die auktorial aus der Innenperspektive versprachlichte mentale Situation Gödickes ist ein Testfall für den (Selbst)Bewusstseinsbegriff einer Erkenntnistheorie oder Erkenntnislogik, der mit dem im ›Zauberberg‹ oder im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ebenfalls wichtigen Begriff des »Rätsels« bezeichnet ist. Die Einheit des Bewusstsein in einer personalen Identität ist hier aus der Innenperspektive der privaten Empfindungen thematisiert und als erkenntnistheoretische Problematik verstanden (III, 395). Vorausgesetzt ist in diesen Passagen ein substantialer Ich-Kern, ein formaler Ich-Begriff als Träger von Bewusstsein und »Seele« bzw. »Geist« (»die Seele versammelt sich um das Ich«), der bewussten mentalen Phänomenen kontrastiert ist. Dies scheint kompatibel mit dem formalen Ich-Begriff des transzendentallogischen Idealismus. Angesprochen ist allerdings über die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ hinaus die Frage der Individuierung von substantiellen Merkmalen der personalen Identität und die Frage des privilegierten Zugangs im Selbstwissen: »versammelte sich seine Seele, unverständlich dem [x], unverständlich dem [y], unverständlich der [z], versammelte sich seine Seele qualvoll um sein Ich« (III, 395). Die Ding- und Selbstidentifikation führt in der Darstellung Gödickes über den schwachen epistemischen Zustand der Kenntnis zum Begriff der eigenen personalen Identität und zum Selbstwissen (III, 453). Interessant ist, dass in dieser Struktur des Gödicke-Falls wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die privilegierte Selbstcharakterisierung als Ich-Wissen und IchSagen ebenso zurückgewiesen wird wie gängige erkenntnistheoretische Kennzeichnungen der personalen Identität als biographischer Längsschnitt der faktisch gehabten mentalen Gehalte. Das Problem des Abreißens der bewussten personalen Identität, der Ich-Unzugänglichkeit, wird so auch relevant für eine transzendentallogische Geistphilosophie, die ein rein formales Denken konstruieren will. Sowohl die introspektive Perspektive, die letztlich auch für transzendentale Argumente vorausgesetzt wird, als auch die externe Interpretation des Problems der Einheit des (Selbst-)Bewusstseins (»Seele«, »Ich«) gelten angesichts solcher Befunde als problematisch. Die Eigenleben der »Zerspaltungs-Iche«, die als Namensträger eigene personale Identitäten etikettieren, stehen wie im ›Zauberberg‹ der Einheit des Selbstbewusstseins entgegen. Gödicke ist eine anschauliche 256

Darstellung dieses abstrakten Problems, das in den Wertessays theoretisch verhandelt wird. Die Fallstudie ist keine pathologische oder erkenntnispsychologische, sondern eine erkenntnistheoretische: Der Notbehelf eines formalen Bewusstseins und einer reinen Erkenntnis scheint der introspektiven Zugänglichkeit mentaler Phänomene und der Selbsterschlossenheit des Selbstwissens als Prämisse zu bedürfen. Indem diese Prämisse bezweifelbar ist, ist auch fraglich, ob das cartesische Ego der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ die transzendentallogischen Kategorien in sich auffinden und als evident erfassen kann: »denn niemandem, am allerwenigsten dem Mann Gödicke selber, wäre es möglich gewesen, sich über die Konstruktionselemente jenes Baues, der die Seele desselbigen Gödicke darstellte, eine Theorie zu bilden« (III, 454). Gegen Cohens Trennung der Logik reiner Erkenntnis vom Selbstbewusstsein und von sprachlichen Aspekten und auch gegen das Postulat einer systematischen Erzeugung des Gewussten aus dem Wissen werden hier Ich-Sagen und ego-bezogene Welterkenntnis problematisiert. Der Denkakt des Aufbaus eines Selbstbildes und einer einheitlichen personalen Identität aus der Perspektive des Selbstwissens wird dabei – wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ – mit der Metapher des Gerüstbaus, des Errichtens von »Stockwerken« belegt. Gemeint ist ein logisches Gerüst des Ichs im Sinne eines kategorialen Systems, innerhalb dessen Wissensgehalte erfasst werden. Cohens Postulat der Dingerzeugung wird dann jedoch in einem entscheidenden Schachzug reflexiv auf das Ich rückgewendet: Das kategoriale Gerüst ist als Voraussetzung des cartesischen Ego interpretiert, das wiederum die formalen Kategorien als evident zu erfassen habe. Diese Selbstevidenz ist wiederum als grundsätzlich bezweifelbar gesetzt. Dem »Ich«, das sich selbst kategorial in diesem mentalen »Gerüst« erfasst, erscheint das eigene »Selbst« als zunehmend »verwirrend«, wenn es sich reflexiv in der Selbsterkenntnis auf zsich zurückzubeugen versucht: Der Maurer Ludwig Gödicke hatte sozusagen ein Gerüst für das Haus seiner Seele errichtet […], vielmehr war alles, was er tat, oder genauer ausgedrückt, alles was er dachte – denn er tat ja nichts –, mit dem Gerüstbau als solchem beschäftigt, mit der Ausgestaltung dieses Gerüstes, in dem es vielerlei Leitern und Verbindungen gab, ein Gerüst, das mit jedem Tage verwirrender wurde und auf dessen Festigkeit man bedacht sein mußte: Selbstzweck eines Gerüstes, nichtsdestoweniger ein echter Zweck, da unsichtbar in des Gerüstes Mitte und doch auch in jedem einzelnen der tragenden Teile das Ich des Häuserbauers Ludwig Gödicke hing und vor dem Schwindel bewahrt werden mußte. (›Huguenau‹, III, 428)

Die Gödicke-Figur steht weniger für Bewusstseinsmodule oder Schichten des Selbstbewusstseins als vielmehr für einen Ich-Konstruktivismus als Denkakt, der keine Privilegierung des Selbstwissens impliziert: Das Ich hänge ›in jedem der Teile des Seelengerüsts und unsichtbar in des Gerüstes Mitte‹ (vgl. III, 488). Die in der Trilogie wie im ›Zauberberg‹ und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ häufig anzutreffende Denkfigur der leeren Mitte, des substanzlosen Mittelpunkts, ist 257

so auf das Selbstwissen und die Frage der personalen Identität angewandt. Ausgedrückt wird eine Konsequenz der konstruktivistischen Welt- und Wirklichkeitserzeugung: Mit der vom epistemischen Subjekt erfahrenen Unwirklichkeit und »Illogizität« der Welt wird auch das ›Selbst‹ als Erkenntnisobjekt unwirklich und »unlogisch«. Die Figur Gödicke exemplifiziert diese Erweiterung der epistemischen Perspektive, die ein Einwand gegen Cohens transzendentallogischen Konstruktivismus sein könnte, der das Problem des Selbstbewusstseins einerseits kategorial ins Zentrum stellt, andererseits mit Blick auf die reine Erkenntnis in seinen Konsequenzen zurückdrängt: Die Erfahrung bezeichnet in der Geschichte der Wissenschaft, der Philosophie, der Kultur überhaupt das allgemeine Problem, welches gegen die Souveränität der Theorie sich richtet. […] Der Empfindungsfactor der Erfahrung spottet aller reinen Theorie […]. Es kommt nicht zur Ruhe; Stockwerk über Stockwerk muss es errichten, als ob es in die Wolken ginge. Dieser rastlose Fortschritt im reinen Denken, auf den schon der Begriff uns geführt hat, ist vielleicht das eigenartigste Schicksal des Denkens, vor dem man an dem normalen Hergang und dem gediegenen Ertrag desselben irre werden könnte. Folgerung schliesst sich an Folgerung ; man übersieht nicht bloss nicht, wo hinaus es noch gehen mag; sondern, was schlimmer ist, man vermag nicht mehr zu dem Ausgang zurückzublicken, in dem alle die Folgerungen entsprungen waren. […] / Was die Kritik von der Skepsis unterscheidet, das ist eben die Sachlichkeit; das Eingehen auf die Momente der Sachlichkeit […]. / In den Urtheilen der Kritik tritt die Kritik in das Gesammtgebiet der Logik ein. (346–348)

Ihre erkenntnistheoretische Interpretation findet die wissens- und selbstbewusstseinstheoretische Darstellungsebene der Trilogieteile der ›Schlafwandler‹ in den Wertessays, insbesondere im ›Logischen‹, ›Historischen‹ und ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ sowie im integrativen ›Epilog‹. Wie gesehen, ist die Priorität der Kategorien »Wert« (korreliert mit »Leben«) oder »Wahrheit« (korreliert mit »Bewusstsein«) ebensowenig vorentschieden wie die Priorität des cartesischen Sum oder Cogito: »sie beide aus der brückenlosen Autonomie des Ichs bezogen, sie beide sowohl Akt als auch Setzung dieses Ichs« (II, 619). Das »Ich« als formaler Ich-Begriff oder transzendentales Subjekt ist in diesen Kategorien vorausgesetzt, die sowohl Akt als auch Setzung (also Aktgehalt) dieses »Ich« seien. Diese Struktur der Selbstsetzung aus dem intelligiblen Ich korrespondiert einerseits Cohens Setzung des Wissensobjekts aus dem Wissensakt, andererseits ist die erkenntnistheoretische Struktur des »Intuitionsaktes« in der Interpretation der ›Schlafwandler‹ rückbezogen auf das eigenmentale Subjekt, das als »wertsetzende[s] Wertsubjekt«, also nicht nur als transzendentales Ich, sondern auch als »introduziertes Subjekt« oder »konkrete Person« auftritt (III, 620). Die Welt sei nur unter der Wertperspektive erkennbar, und Werte seien denknotwendig an Wertsubjekte gebunden. Hegels Weltgeist als absolutes wertsetzendes Subjekt soll ersetzt werden durch das Postulat der »Absolutheit des Logos […] in der Einsamkeit seines Ich […], in jener unaufhebbaren brückenlosen und platonischen Einsamkeit« (III, 621). Damit wird Cohens transzendentallogischer 258

Subjekt- und Bewusstseinsbegriff zugleich rehabilitiert und material uminterpretiert, indem ein »intelligibles Ich« als transzendentaler Grenzbegriff eingeführt wird, der die materialen Setzungen fundiert. Dieser Schritt kann gelesen werden als Rückgang von der erkenntnislogischen Perspektive auf die erkenntnistheoretische. Wenn in den ›Schlafwandlern‹ von »Erkenntnislogik« die Rede ist, ist zu berücksichtigen, dass zwar eine transzendentale Struktur aufrecht erhalten ist, die Abstraktheit einer reinen Erkenntnislogik aber zugunsten einer materialen Interpretation der Relation von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisgehalt abgelöst werden soll. In der Sprache der »dritten These« des ›Erkenntnistheoretischen Exkurses‹ lautet dieses Postulat: […] die Welt ist Setzung des intelligiblen Ichs, denn unverloren und unverlierbar bleibt die platonische Idee. Doch die Setzung ist nicht »aus der Pistole geschossen«, es können nur immer wieder Wertsubjekte gesetzt werden, Wertsubjekte, die ihrerseits die Struktur des intelligiblen Ichs widerspiegeln und die ihrerseits ihre eigenen Wertsetzungen, ihre eigenen Weltformungen vornehmen: die Welt ist nicht unmittelbare Setzung des Ichs, sondern dessen mittelbare Setzung, sie ist »Setzung von Setzungen«, »Setzung von Setzungen von Setzungen« usf. in unendlicher Iteration. (III, 622)

Diese »logische Struktur des Intuitionsaktes« sei die Bedingung möglicher Erfahrung, also ein kategoriales Grundprinzip, zugleich aber die Bedingung für die sprachliche und epistemische Verständigung über die kognitiven Grenzen zwischen eigen- und fremdmentalem Bewusstsein hinweg. Während hier die erkenntnistheoretische Perspektive berücksichtigt ist, versucht die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ eine solche Vermittlung von materialem (Selbst-)Bewusstsein und formalem Subjekt zu vermeiden. »Bewusstsein und Selbstbewusstsein« gilt zwar auch hier als »das Stichwort der neuern Zeit«, aber »der methodische Sinn des Cogito« sei von Kant über Descartes hinausgeführt und »gereinigt« worden (360f.). Cohen zeichnet wiederum gegen Kant das Bewusstsein als Kategorie aus. Die platonistische Interpretation des Erkenntnisbegriffs, die denkhistorisch rückgegründet wird (»Die Renaissance ist vorzugsweise die Renaissance Platons.«, 6), richtet sich bei Cohen vornehmlich gegen die romantischen Philosophien des (Selbst-)Bewusstseins und der Erkenntnis. Nicht das (Selbst-)Bewusstsein als mentale Einheit sondern das reine Bewusstsein als Voraussetzung der reinen Erkenntnis soll in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ zur Auszeichnung kommen. Die »drei Glieder des Systems der Philosophie« als die »drei Grundrichtungen des reinen Bewusstseins« (366), nämlich Logik, Ethik und Ästhetik, sind bei Cohen als Sphären einer integrativen erkenntnislogischen Perspektive begriffen. Allerdings beschränkt die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ im Gegensatz zu den ›Schlafwandlern‹ den Begriff der Einheit des Bewusstseins auf die psychologische Sphäre als viertes Systemglied. Die nicht-logischen Aspekte des Bewusstseins bzw. Selbstwissens werden der Erkenntnispsychologie überantwortet und aus der philosophischen Analyse ausgeklammert: »Die Psychologie allein hat zu ihrem ausschliesslichen Inhalt das Subjekt, die Einheit der mensch259

lichen Kultur. Für diese Einheit des Kulturbewusstseins reserviren wir den Ausdruck der Einheit des Bewusstseins.« (16) Diese Fassung des Bewusstseinsbegriffs führt auf eine interessante wissenshistorische Korrespondenz zwischen Cohens Entwurf und dem der ›Schlafwandler‹, die mit deutlich divergenten erkenntnistheoretischen Interpretationen versehen ist: Das Problem des Lebens fordert eine neue Art von Gegenstand, eine neue Kategorie, welche einen Widerspruch, einen Gegensatz zu bilden scheint gegen die des Systems. Als diese neue Kategorie ist die des Individuums auszuzeichnen. (›Logik der reinen Erkenntniss‹, 299)

das Individuum […] der invariant absolute Nullpunkt, der allen Wertskalen und allen Wertsystemen ungeachtet ihrer gegenseitigen Relativität gemeinsam ist, gemeinsam zu sein hat, weil kein Wertsystem aufgestellt werden kann, das in seiner Idee und in seiner logischen Wesenheit nicht der »Bedingung möglicher Erfahrung« unterworfen wäre, empirische Abschattung einer allen Systemen gemeinsamen logischen Struktur und einer an den Logos gebundenen apriorischen Unwandelbarkeit (›Epilog‹, III, 712) Das Individuum als »In-Dividuum«, als letzte Zerspaltungseinheit im Prozess der Wertauflösung der ›Schlafwandler‹, bzw. als das Einzelne und analytisch Unteilbare im System der ›Logik der reinen Erkenntniss‹, gewinnt hier einen Rang, der über das Problem des (Selbst-)Bewusstseins hinausweist und die wissenshistorische Perspektive vorbereitet. Die Kategorie des Individuums, die in den ›Schlafwandlern‹ wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ mit dem Aspekt des »Denkens« (»Logik«, Rationalität) ebenso korreliert wird wie mit dem Aspekt des »Lebens« (»Wert«, Irrationalität), ist nicht nur für die Erkenntnislogik, sondern auch für die Wertlogik fundamental. Nach der Konzeption des ›Epilogs‹ ist das Individuum der »Nullpunkt«, der notwendig allen Wertsystemen gemeinsam sei, die begriffsinhärente »Bedingung möglicher Erfahrung« der wertend von diesem Individuum erkannten Welt. Während das Individuum bei Cohen als eine »Kategorie« neben anderen zur Auszeichnung kommt, ist es bei Broch als »Vehikel, das alle Kategorien begleitet« konzipiert und auf eine Stufe mit dem Irrationalen als dem Erkenntnisvorgängigen gestellt. Im »Logos« liege jede »Bedingung möglicher Erfahrung« begründet und dieser »Logos« ist dem Individuum als dem »invariant absolute[n] Nullpunkt« zugeordnet. Die ›Schlafwandler‹ und die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ divergieren also deutlich in der Interpretation und Konzeption der Instanz des »Individuums«, auch wenn sie von einem gemeinsamen Ausgangspunkt ausgehen: die Logik der Tatsachen treibt das Rationale ins Überrationale, sie treibt das Überrationale an seine Unendlichkeitsgrenze, sie bereitet den Prozeß des Wertzerfalls vor, die Auflösung des Gesamtsystems in Partialgebilde […], und am Ende dieses Prozesses steht neben einer entfesselten autonomen Vernunft ein entfesseltes autonomes irrationales Leben. […] auch die Partialgebiete sind Spiegelungen des Ichs und des Gesamtsystems […] / Letzte Zerspaltungseinheit im Wertzerfall ist das menschliche Individuum. […] –

260

auch darin Erbe der Renaissance und des in ihr bereits vorgezeichneten Individualismus (›Epilog‹, III, 691f.) So entsteht unter diesem Urtheil der Begriff des Individuums, als der Person der Sittlichkeit. Das Wort ist ein eigenthümliches Gebild der Sprachgeschichte. Es ist nur die lateinische Übersetzung des Atom. […] In der neueren Zeit ist jedoch für den Menschen, als die Person der Sittlichkeit, der Gebrauch des Wortes vorherrschend. Es ist also auch diese Wortbildung ein Beispiel des unendlichen Urtheils, seiner Bedeutung, als des Urtheils des Ursprungs; denn der Ursprung der Sittlichkeit steht bei der Person der Sittlichkeit in Frage. Und das Individuum soll die Frage lösen; in ihm ist nicht nur der Ursprung begründet; sondern es deklarirt seine Realität und in dieser die Realität der Sittlichkeit. Also wie das Unendlichkleine die Realität bedeutet, so bedeutet das Individuum die Realität; jenes die der Natur, dieses die der Sittlichkeit. Hier wie dort hat der Zusammenhang die Absolutheit zur Voraussetzung. (›Logik der reinen Erkenntniss‹, 120)

Der entscheidende Schritt in den ›Schlafwandlern‹ lautet: ohne Ich bzw. Bewusstsein keine mögliche bewusste Ich-Erfahrung, mithin keine Werthaftigkeit. Dieser Schritt setzt zunächst einen formalen Ich-Begriff im Sinne Cohens voraus. Das materiale Individuum sei die empirische Abschattung einer allen Systemen gemeinsamen logischen Struktur, der »logosgebundenen apriorischen Unwandelbarkeit«. Das transzendentale Ich als inhärente Bedingung der Möglichkeit von Wertsystemen, die jeweils Abschattungen des apriorischen Logos seien, ist aber zugleich über die erkenntnistheoretische Struktur des Intuitionsaktes mit dem materialen Ich, der individuellen personalen Identität, verknüpft. Damit soll, entsprechend der erkenntnistheoretischen Doppelperspektive der ›Schlafwandler‹, über das transzendentale Ich zugleich die Apriorität des Logos im Sinne der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ gewahrt und um einen materialen Ich-Begriff ergänzt werden. Dies bedeutet allerdings auch, dass die kognitive Beschränktheit und teilweise Irrationalität des epistemischen Subjekts, die Cohens System ausklammert, in den ›Schlafwandlern‹ eine wichtige Bedeutung erlangen. Was in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ optimistisch als Möglichkeit der uneingeschränkten Erkenntnis erscheint (»aus dem tiefen Schacht des Bewusstseins«, 373), bleibt im ›Epilog‹ der ›Schlafwandler‹ ein der Erkenntnis entzogenes platonisches Unerreichbares (III, 711: »in einer Höhle oder in einem finsteren Schacht«). 3.2.7. Transzendentalität der Logik, Systemdenken und wissenshistorischer Wandel Diese abschließende Untersuchung ist insofern integrativ als sie die bisher betrachteten Aspekte in ihrer denk- und wissenshistorischen Qualität erfasst. Wie gesehen, sind die Erkenntnisbegriffe der ›Schlafwandler‹ deutlich weiter gefasst als der der ›Logik der reinen Erkenntniss‹. Bei Cohen werden vornehmlich Formen der Erkenntnis zugelassen, deren Inhalt sich begrifflich hinreichend präzise bestimmen lässt, v. a. propositionales, naturwissenschaftliches Wissen, weniger 261

praktisches Wissen oder anschaulich-intuitives »Erkennen«. Neben der apriorischen Erkenntnis in der Philosophie der Logik bzw. Mathematik spielen aber auch die Frage nach der Werterkenntnis in der Ethik und Ästhetik sowie die Frage nach der Möglichkeit metaphysischer Erkenntnis (»Mythos«, »Mystik«) in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ eine Rolle, die in den ›Schlafwandlern‹ noch deutlich erweitert wird. Eine umfassende Theorie der Erkenntnis hätte alle Formen von »Erkenntnis« zu erfassen und in ihrer systematischen wie historischen Dimension zu rekonstruieren. Eine solche denkhistorische Perspektive ist in den ›Schlafwandlern‹, zumal im ›Historischen Exkurs‹ und in weiteren ›Zerfall-der-Werte‹-Essays, von Belang. Der ›Erkenntnistheoretische Exkurs‹ ist ein im Gesamtkonzept der ›Schlafwandler‹ angelegter Versuch, Erkenntnislogik und Erkenntnisgeschichte in einer integrativen Perspektive zusammenzuführen. Es verblüfft hingegen, dass auch die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ als transzendentallogische Systemphilosophie nicht nur den philosophischen Gebrauch des Erkenntnisbegriffs klärt, sondern auch eine Begriffsgeschichte darbietet und sich eine denkhistorische Signatur gibt: Die Logik des Urtheils hat sich als Logik des Idealismus aufgebaut. Den Idealismus verstehen wir jedoch nicht in dem illusorischen Sinne, welchen der Idealismus des Bewusstseins oder gar des Selbstbewusstseins vertritt. […] Das Bewusstsein aber ist uns eine Kategorie der Möglichkeit; der Idealismus des Bewusstseins würde daher den Werth einer Hypothese nicht übertreffen können. Diese aber ist nur die Vorbereitung zur Wahrheit. Der Idealismus, als Lehrverfassung, darf der Nothwendigkeit nicht entrathen. / Den Idealismus, mit dem wir die Logik der reinen Erkenntniss charakterisiren, verstehen wir vielmehr in geschichtlichem Sinne. Und die Verbindung der systematischen Entwickelung mit der historischen Orientirung haben wir demgemäss allerwege angelegentlich angestrebt. (507)

Zwar ist die ›Logik der reinen Erkenntniss‹ als transzendentales, kategoriales Urteilssystem aufgebaut und idealistisch konzipiert: Die Philosophie komme »nur als System zu ihrem Begriffe« (512), der »Idealismus« sei »der wahrhafte Realismus« (511). Aber das idealistische System einer Logik der reinen Erkenntnis gewinnt seinen Begriff reiner Erkenntnis und seine mathematische bzw. naturwissenschaftliche Orientierung von Platons historischer Erkenntnisphilosophie (Vf.). Damit geht Cohens Neukantianismus über Kant hinaus und in manchem historisch vor Kant zurück: »Wie die Logik von ihrem geschichtlichen Ursprung in Platon nicht abgelöst werden kann, […] so verläuft auch ihre innere Systematik im lebendigen Zusammenhang mit ihrer ganzen Geschichte.« (Vorrede, VI) Dabei werden nicht nur historische Positionen der Erkenntnisphilosophie einander argumentativ konfrontiert, sondern auch der denkgeschichtliche Prozess aufeinanderfolgender Konzeptionen des Verhältnisses von Erkenntnissubjekt, Erkenntnisakt und Erkenntnisgehalt reflektiert. Da das Ziel der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ ein systematisches ist, dienen erkenntnistheoriehistorische 262

Rückgriffe allerdings nicht einer Historisierung oder historischen Relationierung der Erkenntniskategorien selbst. Die sachlichen Grundlagen der Logik, die Brochs ›Logischer Exkurs‹ in axiomatischen Prämissen des Logischen sieht (»Das Gebäude der formalen Logik ruht auf inhaltlichen Grundlagen.«, III, 471), liegen hier in den historischen Bedingungen der Möglichkeit des Denkens und der Erkenntnis, die systematisch zur Auszeichnung gebracht werden sollen. Die Logik als »Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist « (12) und das Denken der Ästhetik und der Ethik mit umfasst, sei eine Logik des Urteils, also des Aktes, der die Kategorien prozessual erzeuge. Damit ergibt sich eine Nähe zu Brochs Fundierung der Erkenntnistheorie im Intuitionsakt. Die Einheit des Urteilsaktes, welche nach Cohen die Einheit des Geurteilten mitbedingt, sei keine Identität, sondern ein Identifizieren, ein Erzeugen des Erkannten aus dem Ursprung. Hierin liegt die zentrale Abweichung von der Konzeption in den ›Schlafwandlern‹: »Die Einheit ist eben nicht die Eins; nicht ein Ding, sondern eine Thätigkeit, die einzige Thätigkeit der Urteils.« (54) Nicht um die Grundlagen geht es, sondern um die Grundlegung als Akt. Das System der Begriffe, das in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ dargelegt wird, sei selbst eine offene Kategorie: »Der Begriff hingegen will und darf nicht vollständig sein.« (325) Die Erkenntnislogik scheint sich so auf eine revisionsoffene Prozessualität hin zu öffnen: Nicht das zwar ist uns mehr die Frage, ob die Anzahl der Kategorieen erschöpft sei. Der Charakter des Begriffs, als Kategorie, hat es vielmehr klar gemacht, dass eine solche Vollständigkeit nicht eine Fülle, sondern eine offene Wunde der Logik ausmachen würde. Neue Probleme werden neue Voraussetzungen erforderlich machen. Der nothwendige Gedanke vom Fortschritt der Wissenschaft hat zur nothwendigen, nicht etwa bloss Begleitung, sondern Voraussetzung den Gedanken vom Fortschritt der reinen Erkenntnisse. (342)

Die ›Schlafwandler‹-Trilogie enthält nicht nur erkenntnistheoretische und wissenshistorische Analysen, sondern auch vielfältige Instanziierungen genereller Postulate in den fiktionalen Teilen des ›Pasenow‹, des ›Esch‹ und des ›Huguenau‹. Der Titel ›Die Schlafwandler‹ ist selbst eine exemplifizierende Bezeichnung für eine Trilogie, die repräsentative Figuren (Pasenow, Esch, Huguenau) und exemplarische mentale Einstellungen (»Romantik«, »Anarchie«, »Sachlichkeit«) der Teilepochen eines wissenshistorischen Zeitraums (ab 1888, ab 1903, ab 1918) zur Darstellung bringt. Trägerinstanzen des Wissens sind materiale Subjekte, die über ihr psychisches (Selbst-)Bewusstsein erkenntnistheoretische Fragen exemplifizieren – kein transzendentales Bewusstsein, kein formaler Logos. Das Titelprinzip der ›Schlafwandler‹: ›x (Eigenname der repräsentativen personalen Identität) oder die F (charakteristische mentale Einstellung als Kennzeichnung)‹ verankert die typischen mentalen Einstellungen in einem exemplifizierenden Bewusstsein sowie in einem absolut-chronologischen Zeitraum. Die Interpretation der 263

Einstellungen »Romantik«, »Anarchie« und »Sachlichkeit« ist im Roman selbst expliziert (vgl. ›Huguenau‹, III/65); der denkhistorische Prozess ist in den ›Zerfallder-Werte‹-Essays nicht nur ausformuliert, sondern auch theoretisch fundiert und ideengeschichtlich interpretiert (III, 703). Mit Cohen und gegen Cohen wird dieser denkgeschichtliche Prozess als zunehmende Dominanz des erkenntnisphilosophischen »Positivismus« über den Platonismus interpretiert. Die Leistung des Transzendentalismus Kants wird dabei von den beiden Texten in ihren Konsequenzen unterschiedlich eingeschätzt. Diese Differenz ist kurz zu skizzieren. Die »protestantische Theologie des Kantianismus« (III, 704), deren »protestantische[r] Charakter« laut Cohen darin liegt, dass sie »der mittelalterlichen Ausflucht von der zwiefachen Wahrheit in jedem Sinne ein Ende« gemacht habe (516), hat den ›Schlafwandlern‹ zufolge zur »Auflösung des christlich-platonischen Weltbilds« geführt; der »wissenschaftliche Plausibilitätspunkt des ›Für-wahrHaltens‹« falle jetzt zusammen mit dem »Plausibilitätspunkt des ›Glaubens‹«, wodurch die »doppelte Wahrheit wieder zur eindeutigen Wahrheit« werde, zur »inhaltsentleerte[n] Form einer ›Religion an sich‹« oder zur »rationale[n] Unmittelbarkeit einer ›Mystik an sich‹« (III, 705). Während in den ›Schlafwandlern‹ der Transzendentalismus Kants als wesentliche Station der »positivistischen Wertauflösung« und des allgemeinen Abstraktionsprozesses interpretiert ist, ist für Cohen »das Transcendentale« die systematische »Losung« der Zeit: Die »Erkenntnis« habe so »ihre Grenze gefunden«, die »Klarheit des Transcendentalismus« sei die systematische »Vollendung des Idealismus« (508f.). In den ›Schlafwandlern‹ wird die Begrenzung der Erkenntnis durch diese transzendentale Philosophie gerade verneint. Der Transzendentalismus habe vielmehr entscheidenden Anteil daran, dass die Leistung der Philosophie als Mittel der Erkenntnisfindung im Sinne der »Weltanschauung des Idealismus« zweifelhaft geworden sei. In der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ gilt die kantianische Erkenntniskritik als Beginn der eigentlichen Philosophie, in den ›Schlafwandlern‹ als Beginn ihrer Auflösung: »der Geist der positivistischen Wertauflösung ist es, der sich über die ganze abendländische Welt erstreckt« (›Epilog‹, III, 703).17 17

Vgl. Carnaps Aussagen zur »Grundlagenkrisis der Mathematik« (Vorwort zur ersten Auflage, XIII) und zum epochalen Denkstil in Der logische Aufbau der Welt (1928): »Wir können uns nicht verhehlen, daß die Strömungen auf philosophischmetaphysischem und auf religiösem Gebiet, die sich gegen eine solche Einstellung wehren, gerade heute wieder einen starken Einfluß ausüben. Was gibt uns trotzdem die Zuversicht, mit unserem Ruf nach Klarheit, nach metaphysikfreier Wissenschaft durchzudringen? Das ist die Einsicht, oder, um es vorsichtiger zu sagen, der Glaube, daß jene entgegenstehenden Mächte der Vergangenheit angehören. Wir spüren eine innere Verwandtschaft der Haltung, die unserer philosophischen Arbeit zugrundeliegt, mit der geistigen Haltung, die sich gegenwärtig auf ganz anderen Lebensgebieten auswirkt; wir spüren diese Haltung in Strömungen der Kunst, besonders der Architektur, und in den Bewegungen, die sich um eine sinnvolle Gestaltung des menschlichen Lebens bemühen

264

Als Mittelglied der Sonderserie der ›Exkurse‹ zwischen ›Logischem‹und ›Erkenntnistheoretischem Exkurs‹ versucht der ›Historische Exkurs‹ eine Nachzeichnung, denkgeschichtliche Interpretation und methodologische Fundierung des wissenshistorischen Schemas, das erkenntnistheoretischen Umbruchphasen unterlegt wird. »Historisch« ist also im Sinne von ›wissens‹- oder ›denkhistorisch‹ aufzufassen. Wie in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ wird hier in Gegenstellung zur Erkenntnisphilosophie der Romantik die Transzendentalität des »Kantschen Gebäudes« (III, 497) ebenso verteidigt wie die in der Renaissance erfolgte Reinterpretation platonischer Begriffe. Die Philosophie der »Romantik« sei als Regression und Ignorierung dieses einmal gewonnenen und unhintergehbaren Erkenntnisstandes zu sehen. Im Mittelalter, so die denkgeschichtliche Darstellung in den ›Schlafwandlern‹, habe das Glauben an Gott als ideales Wertzentrum, umfassender Lebenswert, Evidenz- und Plausibilitätspunkt sowie als einheitsstiftender Stil des Epochendenkens ein stabiles Für-Wahr-Halten und Wissen fundiert. In der Moderne hingegen sei ab der Renaissance eine Abstrahierung und logische ›Verunendlichung‹ der Evidenzgrundlagen von Glauben und Wissen zu verzeichnen. Die unhintergehbare Ablösung des Glaubens durch das naturwissenschaftliche Wissen ist wie in Cohens mathematisch-naturwissenschaftlich basierter Logik anerkannt; die naturwissenschaftliche Entwicklung gilt als denkgeschichtlich paradigmatisch. Der in den ›Schlafwandlern‹ zur Darstellung gebrachte erkenntnisgeschichtliche Prozess ist so wesentlich an der Entwicklung des formalen Denkens orientiert. Andererseits weist das Postulat eines einheitlichen Zeitgeists, eines epochalen Denkstils sowie einer epochenspezifischen »logischen Struktur des Denkens«, aus deren Axiomatik materiale Phänomene herleitbar seien, über Cohens Systemgedanken hinaus. Wie gesehen, ist der »Stil« in den ›Schlafwandlern‹ »etwas, das alle Lebensäußerungen einer Epoche in gleicher Weise durchzieht« (III, 444), ein Ausdrucksmodus, der die Ausdrucksgehalte des Gesagten, Geglaubten und Gewussten mitbestimmt – selbst »den Gedankengängen des Neukantianismus«, ihrem Wissens- und Wahrheitsbegriff, ihren erkenntnis- und wertlogischen Sätzen, eigne ein spezifischer Denkstil (III, 462). Damit sind die Rationalitäts- und Rechtfertigungsstandards, die Wissens- und Wahrheitsbegriffe, aber auch die […]. Hier überall spüren wir dieselbe Grundhaltung, denselben Stil des Denkens und Schaffens. Es ist die Gesinnung, die überall auf Klarheit geht und doch dabei die nie ganz durchschaubare Verflechtung des Lebens anerkennt, die auf Sorgfalt in der Einzelgestaltung geht und zugleich auf Großlinigkeit im Ganzen […]. Der Glaube, daß dieser Gesinnung die Zukunft gehört, trägt unsere Arbeit.« (Vorwort zur ersten Auflage, XVf.) Hierzu auch Carnap/Hahn/Neurath: Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis (1929): »Wir erleben, wie der Geist wissenschaftlicher Weltauffassung in steigendem Maße die Formen persönlichen und öffentlichen Lebens, des Unterrichts, der Erziehung, der Baukunst durchdringt, die Gestaltung des wirtschaftlichen und sozialen Lebens nach rationalen Grundsätzen leiten hilft. Die wissenschaftliche Weltauffassung dient dem Leben, und das Leben nimmt sie auf.« (101)

265

Evidenzen und Intuitionen einer jeden Erkenntnisphilosophie in die Materialität eines denkhistorischen Prozesses mit seinen veränderlichen Weisen des Denkens, Glaubens und Sagens eingeordnet – ein zentraler Kommentar zur Relativierung und denkhistorischen Eingliederung eines transzendentallogischen Systems wie dasjenige der ›Logik der reinen Erkenntniss‹. Erkenntnisphilosophie ist gefasst als Menge von typischen ›Gedankengängen‹, als historisches System des Denkens und Argumentierens. Eine neukantianische Erkenntnislogik wäre demnach ein Ausdruck eines denkhistorisch bedingten Systems des Philosophierens über »Erkenntnis« und somit wesentlich historisch relationiert. Andererseits übernimmt die Fundierung der Denkgeschichte in den ›Schlafwandlern‹ wiederum neukantianische Elemente der Logik Cohens, insbesondere die Begriffe des »Logos« und der »platonischen Idee«. Der Primat von »Leben« oder »Ratio«, von »cogito« oder »sum« (III, 463) ist dabei nicht direkt entschieden, aber aus einer wissenshistorischen Perspektive ist der Primat von Denken bzw. Wissen dadurch restituiert, dass Rationalität und Logik als »eindimensionaler Faden um die Vieldimensionalität des Lebens« zugleich eine »Abbreviatur des Lebens bzw. Gesamtstils« seien, also einen privilegierten Status innehaben. Das »Logische« erhält bei der Fundierung des denkhistorischen Prozesses selbst eine Sonderstellung, auch wenn die konkrete Ausgestaltung des Logos-Begriffs im Neukantianismus zugleich als denkgeschichtlich fundiertes Phänomen ausgezeichnet wurde: Und mag auch dieses rationale Denken, mag auch diese rationale Logik bloß ein dünner, gewissermaßen eindimensionaler Faden sein, der um die Vieldimensionalität des Lebens herumzulegen ist, es ist das Denken, schwebend im Abstraktum des logischen Raumes, dennoch die Abbreviatur für die Vieldimensionalität des Geschehens und seines Gesamtstils. (III, 463)

Jede Erkenntnisphilosophie wird einerseits der denkhistorischen Perspektive des epochalen Denkstils untergeordnet, andererseits sind die erkenntnistheoretischen »stilistischen Abschattungen« der »apriorische[n] Eindeutigkeit des Denkens und des Logos […], der apriorischen Selbsterfassung des Geistes […], der absoluten Logik des Ichs« (›Logischer Exkurs‹, III, 470), nicht nur ein privilegierter Aspekt für den denkhistorischen Zugang, sondern dieser Zugang selbst sei »eine erkenntnistheoretische, nie und nimmer eine logische Frage« (III, 471). Die Fundierung der denkgeschichtlichen Analyse ist selbst weder der erkenntnispsychologischen, noch der logischen Sphäre zugeordnet, sondern als »Erkenntnistheorie« ausgewiesen. Absolut-formale Logik und materiale Denkgehalte sollen so in einer integrativen Perspektive zusammengeführt werden, die den transzendentalen Status der Logik nicht verleugnet, sondern zur Fundierung einer denkhistorischen Analyse nutzt. Dass der epistemologische Aspekt nicht ausgeklammert werden kann, wird über die materialen Axiome und Evidenzgrundlagen einer jeden Logik begrün266

det: »Alles Denken stimmt aber nur insolange mit den Tatsachen überein, als das Vertrauen zu seiner Logizität aufrecht bleibt.« (›Historischer Exkurs‹, III, 535) Insbesondere die Annahme von Evidenz- und Plausibilitätsschranken, die, »seien sie nun logisch-axiomatischer oder außerlogischer Natur, derart in die formale Logizität eingreifen, daß bei Aufrechterhaltung der formalen Invarianz die Veränderlichkeit des Denkstils eintritt« (›Logischer Exkurs‹, III, 471f.), dient der Restitution der Erkenntnistheorie gegenüber einer Logik der reinen Erkenntnis. Die Trilogieteile der ›Schlafwandler‹ können als Darstellung der erkenntnistheoretischen Prämissen und Konsequenzen dieses »Wahrheits- und Evidenzgefühls« (III, 472) interpretiert werden. Es geht darum, die materialen Grundlagen erkenntnislogischen Denkens so zu rekonstruieren, dass weder ein kategoriales Gesamtsystem der Erkenntnislogik angenommen werden muss, noch die Geschichte der Erkenntnisse und der Philosophien der Erkenntnis als kontingente Abfolge begriffen werden muss. Der »Stil« der (Erkenntnis-)Logik schafft so einen privilegierten Zugang zu den logischen, ontologischen und epistemologischen Prämissen, die einer denkhistorischen Epoche unterliegen. Der erreichte Stand und Zustand der eigenen denkgeschichtlichen Epoche wird dabei in den ›Schlafwandlern‹ und in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ unterschiedlich interpretiert (vgl. III, 618 sowie 111–113). Der denkhistorische Befund stellt sich in den ›Schlafwandlern‹ so dar, dass der Evidenzpunkt, der eine jede Erkenntnis und Erkenntnistheorie fundiere, sich ins »Unendliche« abstrahiert habe, dass der mathematische Ausdruck als ›stilloser‹ Ausdruck des Logischen dazu geführt habe, dass nur »der Akt des Fragens als solcher« übrigbleibe und »hinter jeder Logik noch eine Metalogik« (III, 475) stehe. Gerade diese Unabschließbarkeit und Nicht-Fundierbarkeit logischer und erkenntnislogischer Systeme in einem stabilen materialen Evidenzpunkt führt dazu, dass im ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ der Intuitionsakt, in der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ der Urteilsakt ins Zentrum rückt und das transzendentale System für eine wissenshistorische Perspektive öffnet. Dass in den erkenntnistheoretischen Reflexionen der ›Schlafwandler‹ ein offenes LogosSystem postuliert wird, das systematische und historische Erkenntnisphilosophie integrieren soll, ist als signifikante Annäherung an Cohens offenes System der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ zu werten, zumal gerade diese Annahme Cohens spezifische Position innerhalb der neukantianischen Philosophie ausmacht. Die Zweifel, die sich in den erkenntnistheoretisch relevanten Passagen der ›Schlafwandler‹ ausdrücken, sind dazu genutzt, Cohens Grundgedanken zu modifizieren und zugleich als modifizierte aufrecht zu erhalten. Der denkhistorische Antagonismus zwischen Positivismus (Empirismus) und Platonismus (Apriorismus) – die »Wendung vom Platonismus zum Positivismus, von der Sprache Gottes zu der Sprache der Dinge« (›Historischer Exkurs‹, III, 536) – wird in den ›Schlafwandlern‹ nicht nur als systematischer Antagonismus aufgefasst, sondern 267

auf einer methodologischen Metaebene zugunsten eines neukantianisch verstandenen Platonismus entschieden. In diesem Sinne kann davon die Rede sein, dass die ›Schlafwandler‹ unter Voraussetzung einer Sichtweise wie der der ›Logik der reinen Erkenntniss‹ über diese hinausgehen.

3.3. Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ und Ludwig Wittgensteins ›Tractatus logico-philosophicus‹ 3.3.1. Die Tilgung des Subjekts in der Analyse von »Glauben« und »Wissen« 5.541 Auf den ersten Blick scheint es, als könne ein Satz in einem anderen auch auf andere Weise vorkommen. / Besonders in gewissen Satzformen der Psychologie, wie »A glaubt, daß p der Fall ist«, oder »A denkt p«, etc. / Hier scheint es nämlich oberflächlich, als stünde der Satz p zu einem Gegenstand A in einer Art von Relation. / (Und in der modernen Erkenntnistheorie (Russell, Moore, etc.) sind jene Sätze auch so aufgefaßt worden.) (64) 5.542 Es ist aber klar, daß »A glaubt, daß p«, »A denkt p«, »A sagt p« von der Form »›p‹ sagt p« sind: Und hier handelt es sich nicht um eine Zuordnung von einer Tatsache und einem Gegenstand, sondern um die Zuordnung von Tatsachen durch Zuordnung ihrer Gegenstände. (64)

Der ›Tractatus logico-philosophicus‹ (1921), mit dem sich der österreichische Sprachphilosoph Ludwig Wittgenstein in Cambridge promovierte, verfolgt eine grundlegend andere Strategie als die bisher betrachteten erkenntnisphilosophischen Positionen. Anstelle von Wissensbegriffen werden epistemische Ausdruckstypen auf ihre logische Form hin analysiert. Bei der Interpretation des Verhältnisses von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisgehalt wird nicht nur der sprecherbezogene Äußerungsakt »S sagt, dass p« (Sagen, Äußern) getilgt, sondern auch die verschiedenen Typen mentaler Akte: Glauben, Wissen, Denken und Urteilen. Anstatt solche Satzschemata als intensional und auf eine mentale Sphäre bezogen aufzufassen, schreibt Wittgenstein ihnen die extensionale Satzform »›p‹ sagt, dass p« zu. Die epistemischen Einstellungen »S glaubt/weiß, dass p« können nach dieser Analyse nicht in komplexen Sätzen ausgesagt werden, sondern sie zeigen sich im je schon vorliegenden Satz »p« selbst, nämlich darin, dass innerhalb der Sprecherperspektive der Satz »p« mit dem Sachverhalt p übereinstimmt. Insofern werden zwei Tatsachen (»p« und p) einander zugeordnet, nicht eine Tatsache »p« einem Gegenstand, dem Subjekt S. Diese extensionale Sicht, die den mentalen Zugang der Erkenntnistheorie und Erkenntnispsychologie gleichermaßen kritisiert, ergibt sich aus den Grundsätzen des ›Tractatus‹: 1. Die Welt ist alles, was der Fall ist. (11) 2. Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten. (11) 3. Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke. (17)

268

4. Der Gedanke ist der sinnvolle Satz. (25) 5. Der Satz ist eine Wahrheitsfunktion der Elementarsätze. (45) 7. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen. (85)

Der »Satz« ist im ›Tractatus‹ verstanden als Ausdruck des »Gedankens«, also der Proposition, die den »Sachverhalt« logisch abbildet. Von den Komponenten, die der klassische Wissensbegriff als notwendige und hinreichende Bedingungen für das Vorliegen von »Wissen« setzt, verbleibt nur die Bedingung der Wahrheit. Als Träger von Wahrheit kommen dank der Koordinierung von Welt-, Denk- und Sprachstrukturen im ›Tractatus‹ gleichermaßen linguistische und nicht-linguistische Entitäten in Betracht: Aussagesätze oder Äußerungen (»Satz«), Überzeugungen oder Urteile (»Gedanke«) sowie Propositionen. Diese Wahrheitsträger bilden Tatsachen in einem logischen Sinne ab. Dabei bleibt die mentale Natur von Überzeugungen oder Urteilen außer Betracht: Der Gedanke ist der sinnvolle Satz (4, 25), ein logisches Bild der Tatsachen (3, 17). Nicht als Einstellungstypen werden Wissen-dass und Glauben-dass aufgefasst, sondern als Satzschemata, die unter Tilgung des Glaubens- bzw. Wissenssubjekts auf den Gehalt des Satzes reduzierbar seien.18 Das Problem des Selbstwissens, also der privilegierten Selbstzuschreibung mentaler Prädikate aus der Erste-Person-Perspektive, ist mit der Tilgung des Wissensbegriffs ebenfalls ausgeklammert. Allerdings postuliert der ›Tractatus‹, wie zu zeigen ist, ein abstraktes Träger-Ich, nämlich ein metaphysisches Ich ›ohne (materiale) Eigenschaften‹. Dieses transzendentale Subjekt ist nicht identisch mit einem epistemischen Subjekt oder einem empirischen Erkenntnissubjekt. Vielmehr steht es für eine grundlegende Ich-Perspektive, die sich im Text darin zeigt, dass die Sätze des ›Tractatus‹ selbst aus einer Ich-Perspektive behauptet sind. Trotz oder gerade wegen der Tilgung mentaler Aspekte ist ein transzendentales Subjekt gewahrt, das die für dieses Subjekt denk- und sagbare Welt begrenzt. Innerhalb der besprochenen Welt, so die geradezu narratologische Deutung dieses Gedankens im ›Tractatus‹, könne von diesem Subjekt und seinen Eigenschaften nicht die Rede sein, doch zeige sich die Perspektive des transzendentalen Sprecher-Ichs im Behaupten und im Ausgesagten selbst: 5.631 Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht. / Wenn ich ein Buch schriebe »Die Welt, wie ich sie vorfand«, so wäre darin auch über meinen Leib zu berichten und zu sagen, welche Glieder meinem Willen unterstehen und welche nicht, etc., dies ist nämlich eine Methode, das Subjekt zu isolieren, oder vielmehr zu zeigen, daß es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt: Von ihm allein nämlich könnte in diesem Buche nicht die Rede sein. – (68f.)

18

Vgl. Broch: Theologie, Positivismus und Dichtung (ca. 1934): »Wittgenstein läßt keine Illusionen über [die] Hoffnungslosigkeit der erkenntnistheoretischen Ignoranz zu.« (203)

269

Bei dieser Frage nach der Abstraktheit und dem Status des epistemischen Subjekts setzen erkenntnistheoretisch relevante Überlegungen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ an, die auf verschiedenen Textebenen die Frage stellen, inwieweit sich intensionale bzw. eigenmentale Aspekte in einem naturwissenschaftlichen oder philosophischen Zugriff auf die Welt tilgen lassen und welche Konsequenzen sich daraus ergäben. Die Abstraktion von spezifischen materialen Eigenschaften ist ein Pol der durchgängigen Leitoppositionen des Textes, der Gegenpol ist wie in den ›Schlafwandlern‹ der Gedanke, dass psychologische Sätze, individuelle Bewusstseinsaspekte und eigenmentale Gehalte über das abstrakte oder transzendentale Subjekt der Philosophie hinaus notwendig in eine Erkenntnisphilosophie integriert werden müssen. Die Welt und die Wirklichkeit sind nicht als Insgesamt bestehender Sachverhalte interpretiert, sondern als Sphäre des durch ein Erkenntnissubjekt Erkannten und Erkennbaren. Die Identitätskrise des Manns ohne Eigenschaften ist ein Ausdruck dafür, dass die Konzepte personaler Identität zwar variabel sind, für das Subjekt in seiner epistemischen und lebensweltlichen Situation die eigenmentale Ich-Perspektive jedoch nicht tilgbar ist: Und da der Besitz von Eigenschaften eine gewisse Freude an ihrer Wirklichkeit voraussetzt, erlaubt das den Ausblick darauf, wie es jemand, der auch sich selbst gegenüber keinen Wirklichkeitssinn aufbringt, unversehens widerfahren kann, daß er sich eines Tages als ein Mann ohne Eigenschaften vorkommt. (18)

In dieser Einführung der Titelformel ›Mann ohne Eigenschaften‹ meint der Schlüsselbegriff der »Eigenschaftslosigkeit« ein mentales Selbstgefühl bzw. einen in reflexiver Rückwendung (»sich selbst gegenüber«) gewonnenen Eindruck instabilen Selbstwissens. Dem Subjekt erscheint die eigene personale Identität als modalisiert: Der faktischen Wirklichkeit des Selbst tritt das mögliche Selbst im Sinne möglicher Konzeptionen der eigenen personalen Identität gegenüber, was nicht heißt, dass kein Ich gegeben wäre. Vielmehr differenziert der Text epistemisches Selbstbild (»sich vorkommen als«) und faktisch gegebenes Selbst. Mit der epistemischen und emotiven Einstellung zur Welt wird die Einstellung zum Selbst für das Subjekt zweifelhaft. Auch wenn die Prädikate der Zuschreibung (»Eigenschaften«) nicht oder nicht konstant auf eine spezifische Instanz (»Mann«) zutreffen, bleibt diese Instanz jedoch vorausgesetzt. Wenn für das Ich die Eigenschaften von Welt und Selbst fraglich werden, werden sie für dieses Ich fraglich. Der transzendentale Subjekt- und Substanzbegriff ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ebenso wenig außer kraft gesetzt wie der des ›Tractatus‹. Die Verschränkung anti-essentialistischer und cartesischer Redeweisen im Subjekt- und Substanzkonzept des ›Mann ohne Eigenschaften‹ zeigt sich deutlich in Kapitel I/39: ›Ein Mann ohne Eigenschaften besteht aus Eigenschaften ohne Mann‹. Hier steht die Kennzeichnung »Mann ohne Eigenschaften« einerseits für eine cartesische Trägersubstanz ohne essentielle Eigenschaften der spezifischen personalen Identität (das ›Etwas ohne Eigenschaften‹), andererseits für 270

eine Schnittmenge relational kombinierter Eigenschaften als abstrakter Entitäten, also für eine spezifische Klasse nicht-spezifischer Eigenschaftsprädikate (die ›Eigenschaften ohne ein Etwas‹). Personale Identität wird gesehen als Instanziierung apersonaler Eigenschaften: »Und so mußte er [der Mann ohne Eigenschaften] wohl auch glauben, daß die persönlichen Eigenschaften, die er dabei erwarb, mehr zueinander als zu ihm gehörten« (148). Die personale Identität ist rekombinatorisch festgelegt als Bündel akzidentieller Eigenschaften, die einem substantiellen Subjekt zugeschrieben werden. Welcher Grad der Abstraktion im Selbst- und Weltverhältnis vorliegt, scheint vom epistemischen Subjekt selbst abzuhängen. Dieses Ich wird folglich durch keine dieser Abstraktionen getilgt. Die epistemische Perspektive des Ich (»der Glaube«) ist bei der Interpretation solcher Textpassagen grundsätzlich zu berücksichtigen:19 Es ist eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Erlebnissen ohne den, der sie erlebt, und es sieht beinahe aus, als ob im Idealfall der Mensch überhaupt nichts mehr privat erleben werde und die freundliche Schwere der persönlichen Verantwortung sich in ein Formelsystem von möglichen Bedeutungen auflösen solle. Wahrscheinlich ist die Auflösung des anthropozentrischen Verhaltens, das den Menschen so lange Zeit für den Mittelpunkt des Weltalls gehalten hat, aber nun schon seit Jahrhunderten im Schwinden ist, endlich beim Ich selbst angelangt, denn der Glaube, am Erleben sei das wichtigste, daß man es erlebe, und am Tun, daß man es tue, fängt an, den meisten Menschen als eine Naivität zu erscheinen. Es gibt wohl noch Leute, die ganz persönlich leben […]. Sie lieben alles, was mit ihren Fingern in Berührung tritt, und sind so rein Privatperson, wie das nur möglich ist; die Welt wird Privatwelt, sobald sie mit ihnen zu tun bekommt, und leuchtet wie ein Regenbogen. […] Und mit einemmal mußte sich Ulrich angesichts dieser Bedenken lächelnd eingestehen, daß er mit alledem ja doch ein Charakter sei, auch ohne einen zu haben. (150) 19

Zur Frage des semantischen (Anti-)Essentialismus im ›Mann ohne Eigenschaften‹ vgl. Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen: »Analog zum späten Wittgenstein wendet er [Musil] sich gegen die klassische Substanzontologie, indem er den (semantischen) Essentialismus sprachlich auflöst« (88). Ähnlich Rentsch: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?: »Angesichts des Themas: Eigenschaftslosigkeit […] kann auch auf eine weitere systematische Parallele zwischen Musil und Wittgenstein eingegangen werden. Sie betrifft die spezifische Art und Weise der Destruktion der Substanzontologie, die der spätere Wittgenstein als eine sprachliche Auflösung des (semantischen) Essentialismus durchführt. Auch sie findet sich in Musils Roman.« (55); Schmitz-Emans: Sprachspiel und »Unsagbares«. Die hiervon zu sondernde These der Auflösung des metaphysischen Essentialismus ist für den ›Mann ohne Eigenschaften‹ entscheidend zu relativieren, vgl. Frank: Auf der Suche nach einem Grund; Remythisierte Erkenntniskritik; Rentsch: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?, 52: »eine Destruktion des substanzontologischen Denkens und eine zersetzende Kritik des Essentialismus – des Begriffs des Wesens einer Sache, und mithin eine Kritik des Denkens in wesentlichen Eigenschaften einer Sache oder Person«. Wie für den semantischen, so gilt auch für den metaphysischen (Anti-)Essentialismus im ›Mann ohne Eigenschaften‹, dass der Schritt einer systematischen Auflösung der Substanz – ähnlich dem ›Tractatus‹ – eben nicht vollzogen wird. Vgl. den Nachlassband zum ›Mann ohne Eigenschaften‹, S. 1224f.

271

In den Relationssystemen möglicher personaler Identitäten stehen sich das nichtprivate ›man kann sein‹ und die Privatheit des ›ich bin‹ gegenüber. Die Welt wird »Privatwelt« durch Hinordnung auf das Ich, hier allerdings nicht auf ein metaphysisches Subjekt, sondern auf eine individuell wählbare ›Meinigkeit‹ von Welt. Einerseits wird die anthropozentrische Perspektive des introspektiven Internalismus zweifelhaft, andererseits tritt über den Ich-Aspekt der vom epistemischen Subjekt betrachteten Welt ein anderer Ich-Begriff in Kraft (»ein Charakter sein« vs. »einen Charakter haben«). Diese Doppelkonstruktion weicht von der des ›Tractatus‹ darin ab, dass sie die mentale Sphäre nicht ausblendet. Der abstrakten ›Welt aus Erlebnissen‹ stehen der Ich-Index des eigenmentalen Erlebens und das phänomenale Erlebnisbewusstsein des Ich gegenüber. Dass allgemeine »Erlebnisse« durch ein Trägersubjekt allenfalls instanziiert werden, bedeutet noch nicht die Nicht-Privatheit mentaler Gehalte und die völlige Destabilisierung von Selbstwissen bzw. Selbstgefühl. Vielmehr ist Privatheit in dieser Passage ein wählbarer Modus der Selbst- und Weltbetrachtung. Der »Charakter«, die personale Identität des Ich, ist bei diesen Reflexionen nicht ausgeschaltet. Entsprechend ist bei der Interpretation vermeintlich anti-essentialistischer Textstellen des ›Mann ohne Eigenschaften‹ diese Auffassung des Mentalen (»Geist«) stets zu berücksichtigen: Der Geist […] bringt durcheinander, löst auf und hängt neu zusammen. Gut und bös, oben und unten sind für ihn nicht skeptisch-relative Vorstellungen, wohl aber Glieder einer Funktion, Werte, die von dem Zusammenhang abhängen, in dem sie sich befinden. […] Er hält kein Ding für fest, kein Ich, keine Ordnung; weil unsre Kenntnisse sich mit jedem Tag ändern können, glaubt er an keine Bindung, und alles besitzt den Wert, den es hat, nur bis zum nächsten Akt der Schöpfung, wie ein Gesicht, zu dem man spricht, während es sich mit den Worten verändert. / So ist der Geist der große Jenachdem-Macher, aber er selbst ist nirgends zu fassen, und fast könnte man glauben, daß von seiner Wirkung nichts als Zerfall übrigbleibe. (153f.)

Aus der mentalen Perspektive (»Geist«) sind die Begriffe »Ding«, »Ich« und »Ordnung« dieser Aussage zufolge nicht a priori gefestigt, sondern von Überzeugungsund Wissenssystemen (»Kenntnisse«), von Sichtweisen und vom Sinnaspekt des Wissens abhängig. In dieser relationistischen Sicht ist der »Geist« als Klasse eigenmentaler Gehalte nicht direkt fassbar, da die psychologische und erkenntnistheoretische Analyse selbst je glaubens- und kenntnisabhängig ist. Andererseits liegt – ähnlich dem Doppelsprachgebrauch des ›Tractatus‹ – eine ontologisierende Verwendung von »Geist« vor: »der Geist glaubt dass/an«. Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ betont zwar die Kontextvariabilität des Glaubens, Wissens und Selbstwissens, hält aber an einer dieser Variabilität entzogenen Instanz fest (der »Geist« als der »Jenachdem-Macher«). Diese Instanz scheint selbst epistemisch nicht unmittelbar zugänglich zu sein. Ein ›Wesen‹ im Sinne angebbarer essentieller Eigenschaften ist dem Geist-Begriff nicht zuschreibbar. Vielmehr versucht der ›Mann ohne Eigenschaften‹ in sprachanalytischen Untersuchungen nachzu272

weisen, dass der Ausdruck »Geist« im generellen Sprachgebrauch vage verwendet wird oder dass ihm – im Sinne des ›Tractatus‹ – kein Sinn gegeben wird, bis zur Pointe, »daß der Geist selbst keinen Geist habe« (155). Der ›Tractatus‹ geht über diese Reduktion auf das sinnvoll Sagbare prinzipiell hinaus, indem er die mentale Perspektive des »Geistes« selbst zugunsten einer logischen Analyse tilgt: »Die richtige Erklärung der Form des Satzes ›A urteilt p‹ muß zeigen, daß es unmöglich ist, einen Unsinn zu urteilen.« (5.5422, 64) Urteile bzw. Gedanken sind im ›Tractatus‹ Sätze, die wahr oder falsch, aber nicht sinnlos sein können. Die Forderung, dass es unmöglich sein muss, einen Unsinn zu urteilen, ist mehr als eine extreme Idealisierung rationalen Glaubens und Wissens. Es handelt sich um eine Ausschaltung epistemischer oder intensionaler Kontexte überhaupt. Der Modus der Analyse des ›Mann ohne Eigenschaften‹ nähert sich im Gegensatz zu diesen logisch strikten Rationalitätskriterien einem deskriptiven Glaubens- bzw. Wissensbegriff an. Die »Logik« der alltagssprachlichen Prädikate »Glauben« und »Wissen« wird hier unter Berücksichtigung logischer ›Inkompetenzen‹ und Irrationalitäten der Sprechersubjekte untersucht – so etwa der Fall, dass latent oder manifest eine logische Kontradiktion im Glaubenssystem vorliegt (»S glaubt, dass p und nicht-p«). Der ›Tractatus‹ hingegen setzt voraus, dass alle alltagssprachlichen Sätze vollkommen logisch geordnet und in der logischen Analyse präzise reformulierbar sind (5.5563, 66). Intensionale Kontexte sind im ›Tractatus‹ insofern ausgeklammert als sich seiner Analyse zufolge alles sinnvolle Glauben, Wissen, Denken und Sagen in wahrheitswertfähigen Propositionen bzw. Sätzen als Gehalt ausdrückt. Wahrheit sei auf jeden Fall extensional: »S weiß, dass p« sei wahr, wenn der Satz »p« die Tatsache p logisch abbildet, ›p‹ aus einer gewussten Proposition ›q‹ logisch folge oder eine Tautologie bzw. Kontradiktion sei (dann sei der Satz sinnlos). Aussagen über epistemische Einstellungen, psychische Erkenntnisprozesse oder Urteile zählen nach dieser Auffassung zur Psychologie als einer der Naturwissenschaften und sind von der Philosophie abzugrenzen. Die Erkenntnistheorie ist nach der Konzeption des ›Tractatus‹ und bedingt auch nach der Konzeption des ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Philosophie der Psychologie, also der Versuch einer Klärung der psychologischen Gedanken. Dies bedeutet einerseits, dass Erkenntnistheorie nicht mit Erkenntnispsychologie identifiziert wird, andererseits dass erkenntnistheoretische Sätze zwar der Klärung des Sagbaren dienen, selbst jedoch keine aussagbaren »Wahrheiten« beinhalten: 4.1121 Die Psychologie ist der Philosophie nicht verwandter als irgendeine andere Naturwissenschaft. / Erkenntnistheorie ist die Philosophie der Psychologie. / Entspricht nicht mein Studium der Zeichensprache dem Studium der Denkprozesse, welches die Philosophen für die Philosophie der Logik für so wesentlich hielten? Nur verwickelten sie sich meistens in unwesentliche psychologische Untersuchungen und eine analoge Gefahr gibt es auch bei meiner Methode. (32f.)

273

Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist die Relation von Psychologie und Erkenntnistheorie ähnlich konzipiert. Allerdings meint der Begriff »Psychologie« hier auch psychologische Ad-hoc-Theorien, Alltagszuschreibungen von mentalen Zuständen und die hypothetische Darstellung eigen- und fremdmentaler Gehalte. Die Psychologie als »Naturwissenschaft« und in der Konsequenz die Erkenntnistheorie ist als Bündel konkurrierender Hypothesen charakterisiert und mit mentalen Akten und Gehalten konfrontiert, die der Roman in seiner Darstellung zeigt. Das hieraus resultierende Bild von Erkenntnistheorie stimmt mit der Konzeption im ›Tractatus‹ in einigen Punkten überein. Erkenntnistheorie ist wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ als selbstreflexive und immanente Selbstkritik charakterisiert: Erkenntnistheoretische Aussagen sind Teil des eigenen Gegenstandsbereichs und notwendig unvollständig. Als unvollständige Reflexionen auf Methoden, Möglichkeiten und Grenzen der Erkenntnis sind traditionelle Erkenntnistheorien sprach-, zeit- und kontextrelativ. Eine reformierte Fundamentalphilosophie könne daher nur in der Klärung von Gedanken und Aussagen bestehen. Der Wahrheitsanspruch von Wissenstheorien ist auf den hypothetischen Modus psychologischer Aussagen reduziert, während auf der methodologischen Ebene nach zulässigen Formen der Klärung solcher Aussagen gesucht wird: Man kann ein so verwickeltes Gebilde, wie er [der Mensch] es ist, von vielen Seiten ansehn und im theoretischen Bild das oder jenes als Achse wählen; es entstehen Teilwahrheiten, aus deren gegenseitiger Durchdringung langsam die Wahrheit höher wächst: Wächst sie aber wirklich höher? Es hat sich noch jedesmal gerächt, wenn man eine Teilwahrheit für das allein Gültige angesehen hat. Andererseits wäre man aber kaum zu dieser Teilwahrheit gelangt, hätte man sie nicht überschätzt. So hängt die Geschichte der Wahrheit und die des Gefühls mannigfach zusammen, aber die des Gefühls blieb dabei im Dunkel. (1020)

Die Vielfalt der Sichtweisen, der ›theoretischen Bilder‹ der Welt und der »Teilwahrheiten« ist entgegen dem logischen Absolutismus des ›Tractatus‹ nicht auf eine normierte Metaanalyse festgelegt, sondern der Wahrheitsbegriff selbst weist kontextuelle Aspekte auf. Weniger ein epistemischer Wahrheitsbegriff scheint intendiert als vielmehr ein wissenschaftliches Modell der hypothetischen Theorienprüfung. Die erkennbare »Wahrheitsgeschichte« sei mit der weniger zugänglichen Geschichte präreflexiver Einstellungen (»Gefühl«) verknüpft. In der Wissens- und Wahrheitsgeschichte sind Erkenntnis- und Emotionstheorie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ vielfältig verbunden. Mit dem Verweis darauf, dass wissenschaftliches Wissen im hypothetischen Glauben basiert sei, gelangen kontextuelle Aspekte des Wahrheitsbegriffs (»Teilwahrheiten«) in den Blick; andererseits hält auch der ›Mann ohne Eigenschaften‹ prinzipiell am Begriff der Wahrheit fest. Zwar wird die faktische Theorienvielfalt hervorgehoben, aber die Überlegungen im Roman zielen darauf ab, auf einer methodologischen Ebene zu klären, 274

welchen Bedingungen zulässige psychologische oder erkenntnistheoretische Aussagen unterliegen. Gesucht sind Analysen, die diesseits der notwendig wahren logischen Sätze zumindest epistemische Stabilität besitzen und dieser Klärung dienen können. Solche Bedingungen von Wahrheit und Wissen sind im ›Tractatus‹ in die Sphäre jenseits der sagbaren Sätze verlagert. Die sagbaren Sätze selbst zerfallen in drei Klassen: Tautologien seien notwendig wahr (»gewiß«), kontingente Sätze seien möglicherweise wahr, Kontradiktionen unmöglich wahr (4.464, 44). Epistemische Gewissheit ist nur für die Fälle der notwendigen oder der unmöglichen Wahrheit reserviert. Alle Sätze der Logik sind dem ›Tractatus‹ zufolge Tautologien, also gewiss. Fraglich ist, wie es sich mit nicht-tautologischen Gewissheiten verhält, also ob es etwas gibt, das informativ ist und als gewiss gewusst werden kann. Der Wissensstandard des ›Tractatus‹ scheint notwendige Wahrheit vorauszusetzen, was hieße, dass alle Sätze der Naturwissenschaften (also alle sinnvollen Sätze, 4.11, 32) allenfalls wahrscheinlich, nicht aber gewiss sein können, da man keine vollständige Kenntnis der entsprechenden Tatsachen besitzt (5.156, 50). Der Wissensbegriff und die Wissensstandards des ›Tractatus‹ sind keineswegs eindeutig. Wenn man ein Ding kenne, kenne man auch sämtliche Möglichkeiten seines Vorkommens in Sachverhalten (2.0123, 12). Offenbar sind aber nicht alle Sachverhalte epistemisch vollständig transparent, daher die hypothetischen Notbehelfe naturwissenschaftlicher Theorien. Der Aspekt des »Kennens«, der »Bekanntschaft« oder der »Vertrautheit«, der im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wie im ›Zauberberg‹ eine zentrale Rolle als Ersatz für die Gewissheit des Wissens spielt (vgl. etwa 122), scheint auch im ›Tractatus‹ einen epistemischen Modus auszuweisen, der von »Wissen« zu differenzieren ist. Andererseits tilgt der ›Tractatus‹ eine Fülle epistemischer Einstellungen und Ausdrücke, indem er die mentale Sphäre des Subjekts ebenso wenig anerkennt wie schwächere Formen des epistemischen Sachverhaltsbezugs. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ entfaltet sich gerade über epistemische Grade, Abstufungen und Differenzen ein dichtes Netz erkenntnistheoretisch relevanter Aussagen. Epistemische Ausdrücke wie »Weltanschauungen«, »Glaube«, »Gesinnung«, »Anschauungen«, »Meinungen«, »Dafürhalten« und »Dagegenhalten« (204–207) stehen in komplexen Relationen. Der »Überzeugung« stehen die »Überzeugungen«, »Meinungsverschiedenheiten und subjektive[n] Auffassungen« entgegen (411). »Überzeugung«, »Meinung«, »Kenntnis« und »Erfahrung« (135–137) beruhen auf »Lebensüberzeugung«, »Anschauungen«, »Grundsätzen« und dem jeweiligen »Weltbild« (89), einem »Denkstil« oder einer »Gesinnung« (401–406). Die Differenzen von »Glauben« und »Aberglauben« münden wie im ›Zauberberg‹ in einen »Glaubenskrieg« (1017–1022). In vielen Instanzen ist vom »Ungewissen« und »Ahnungsvollen« die Rede, vom »Allzugewisse[n]«, der »Unkenntnis«, den »Welterfahrungen« (390f.), von der Differenz zwischen »Überzeugung«, »Ahnen und Glauben« (783f.). In schwierigen Passagen wird versucht, die begrifflichen 275

Differenzen von »Glauben«, »Wissenwollen«, »gläubige[r] Unwissenheit« und »wissende[r] Ahnung« (826) zu analysieren. Im ›Tractatus‹ hingegen unterliegt »Wissen« einem extrem anspruchsvollen Standard, der solche schwächeren Einstellungen kategorisch ausschließt: »Der Zusammenhang von Wissen und Gewußtem ist der der logischen Notwendigkeit. / (›A weiß, daß p der Fall ist‹ ist sinnlos, wenn p eine Tautologie ist.)« (5.1362, 48) Wissensakt (›Wissen‹) und Wissensgehalt (›Gewusstes‹) stünden nach dieser Bestimmung in der Relation der logischen Notwendigkeit, Gewusstes ist schlichtweg Gewisses. Der Ausdruck »S weiß, dass p« sei folglich ein sinnloser Scheinsatz, da intensionale Kontexte für die Wahrheit der Propositionen keine Rolle spielen. Markant wird diese Ausklammerung epistemischer Einstellungen bei der Behandlung des Intuitions- und Evidenzbegriffs: »Wenn daraus, daß ein Satz uns einleuchtet, nicht folgt, daß er wahr ist, so ist das Einleuchten auch keine Rechtfertigung für unseren Glauben an seine Wahrheit.« (5.1363, 48) Im ›Tractatus‹ gilt nicht, dass evidente Sachverhalte notwendig bestehen bzw. die sie ausdrückenden Sätze notwendig wahr sind. Folglich gilt auch nicht, dass, wenn für S etwas evident ist, S dies auch gerechtfertigterweise glaubt. Evidenz ist kein Wahrmacher, auch kein Rechtfertiger für ein subjektives Für-Wahr-Halten. Diesem Zug liegt die Annahme zugrunde, dass gerechtfertigter Glaube an die Wahrheit von p die Wahrheit von p voraussetzt: Nur Wahres kann gerechtfertigt geglaubt (gewusst) werden, Wissen und Glauben fallen zusammen in der Wahrheit des Wissens- bzw. Glaubensgehalts. Diese Evidenzskepsis teilen der ›Mann ohne Eigenschaften‹ und der ›Tractatus‹:20 Ob man es göttliche Einleuchtung nannte oder nach der Mode der Neuzeit bloß Intuition, er [der Mann ohne Eigenschaften] hielt es für das Haupthindernis wirklichen Verstehens. Nach seiner Überzeugung war nichts dadurch zu gewinnen, daß man Einbildungen nachgab, die einer überlegten Nachprüfung nicht standhielten. (›Der Mann ohne Eigenschaften‹, 765) 5.4731 Das Einleuchten […] kann nur dadurch in der Logik entbehrlich werden, daß die Sprache selbst jeden logischen Fehler verhindert. – Daß die Logik a priori ist, besteht darin, daß nicht unlogisch gedacht werden kann. (›Tractatus‹, 57)

20

Vgl. James: Der Wille zum Glauben (1897; orig. The Will to Believe, 1896): »Behaupten, daß sie [die objektive Evidenz] gewissen Wahrheiten eigen ist, heißt einfach sagen, daß dieselben objektive Evidenz besitzen, wenn man sie für wahr hält, und sie es auch wirklich sind, sonst aber nicht. In Wirklichkeit ist die Überzeugung, die man hegt, daß die Evidenz, auf welche man sich verläßt, wirklich die echte objektive ist, nur eine subjektive Meinung mehr, die zu den übrigen hinzukommt. Für welches Heer einander widersprechender Meinungen sind objektive Evidenz und absolute Gewißheit in Anspruch genommen worden!« (142)

276

Im idealsprachlichen System des ›Tractatus‹ kann die Evidenz getilgt werden durch Tilgung der logischen Fehler der Sprache. Es könne nicht unlogisch gedacht werden, da nur Denken gemäß logischen Standards zulässig sei. Die Logik selbst sei a priori und transzendent. Gewissheit, Möglichkeit oder Unmöglichkeit drücken sich dem ›Tractatus‹ zufolge dadurch aus, dass der Satz selbst eine Tautologie, ein sinnvoller (kontingenter) Satz oder eine Kontradiktion sei (5.252, 61). Wiederum sind die mentalen Akte getilgt: Es gibt kein a priori oder a posteriori, kein analytisch oder synthetisch für ein Subjekt, sondern Notwendigkeit ist nur als logische Notwendigkeit zugelassen. Außerhalb der Logik sei alles kontingent wahr oder falsch, nicht im strengen Sinne wissbar. Apriorisches bzw. aposteriorisches Wissen fällt zusammen mit apriorischen bzw. aposteriorischen Aussagesätzen. Als aposteriorisches Wissen scheint allenfalls induktiv oder inferentiell gewonnenes Wissen der Naturwissenschaften zulässig (4.11, 32), apriorisches Wissen scheint analytisch wahres Wissen zu meinen. Im engen Sinne gewusst wird im ›Tractatus‹ nur logisch Wahres als Gewisses. Andererseits scheint es epistemische Grade des Kennens und Bekanntseins, etwa bei naturwissenschaftlichen Hypothesen, zu geben, die nicht dem strengen Wissensstandard unterliegen. Zudem scheint ein materiales Wissen vorausgesetzt, sonst gelänge die semantische Interpretation der logischen PropositionenSyntax nicht und der abbildende Weltbezug würde scheitern. Auch der ›Tractatus‹ scheint eine Form der unmittelbaren Evidenz für das transzendentale Subjekt annehmen zu müssen, das zumindest – wie in den ›Schlafwandlern‹ gesehen – die Geltung der logischen Prinzipien einsehen muss. Die eigenmentale Seite des Habens oder Fassens von Gedanken steht der objektiv-unmentalen Seite der Ausdrückbarkeit und der Wahrheit der Gedanken (bzw. der Propositionen, die ihren Ausdruck im Satz finden) gegenüber. Diese Differenz von impersonaler propositionaler Gedankenlogik und personaler Einstellung zum Gedanken wird in einer Denk- und Gedankentheorie des ›Mann ohne Eigenschaften‹ reflektiert und mit einer interessanten erkenntnistheoretischen Deutung versehen: Und wenn ein kluger Kopf natürlich auch weit mehr Geschick und Erfahrung in den Drehungen hat als ein dummer, so kommt das Durchrutschen doch auch für ihn überraschend, es ist mit einemmal da, und man kann ganz deutlich ein leicht verdutztes Gefühl darüber in sich wahrnehmen, daß sich die Gedanken selbst gemacht haben, statt auf ihren Urheber zu warten. Dieses verdutzte Gefühl nennen viele Leute heutigentags Intuition, nachdem man es früher auch Inspiration genannt hat, und glauben etwas Überpersönliches darin sehen zu müssen; es ist aber nur etwas Unpersönliches, nämlich die Affinität und Zusammengehörigkeit der Sachen selbst, die in einem Kopf zusammentreffen. / Je besser der Kopf, desto weniger ist dabei von ihm wahrzunehmen. Darum ist das Denken, solange es nicht fertig ist, eigentlich ein ganz jämmerlicher Zustand, ähnlich einer Kolik sämtlicher Gehirnwindungen, und wenn es fertig ist, hat es schon nicht mehr die Form des Gedankens, in der man es erlebt, sondern bereits die des Gedachten, und das ist leider eine unpersönliche, denn der Gedanke ist dann nach

277

außen gewandt, und für die Mitteilung an die Welt hergerichtet. Man kann sozusagen, wenn ein Mensch denkt, nicht den Moment zwischen dem Persönlichen und dem Unpersönlichen erwischen, und darum ist offenbar das Denken eine solche Verlegenheit für die Schriftsteller, daß sie es gern vermeiden. / Der Mann ohne Eigenschaften dachte aber nun einmal nach. Man ziehe den Schluß daraus, daß dies wenigstens zum Teil keine persönliche Angelegenheit war. Was ist des dann? Aus- und eingehende Welt; Seiten der Welt, die sich in einem Kopf zusammenbilden. (112)

Im Unterschied zum ›Tractatus‹ steht der »erlebte Gedanke« als eigenmental und phänomenal erfasste Entität dem »gedachten Gedanken«, also der gefassten Proposition als impersonaler Entität gegenüber. Einerseits wird der Ausdruck »S weiß/denkt, dass p« so aufgefasst, dass er den Wissens- und Denkakt als subjektiv-mentales Vorkommnis ausdrückt; andererseits so, dass er etwas »Unpersönliches« oder »Überpersönliches«, die »Zusammengehörigkeit der Sachen selbst« zeigt, die »in einem Kopf zusammentreffen«. Der gedachte Gedanke, die Proposition, sei das sprachlich Mitteilbare. Die »Intuition« wird interpretiert als das Einsehen des Zusammenhangs der Dinge in Weltsachverhalten. Es scheint hier eine realistische Abbild- oder Repräsentationstheorie vorzuliegen (»aus- und eingehende Welt«), die Evidenz als Einsehen objektiver Sachverhalte zulässt. Wichtig ist, dass externen Momenten, realen Sachverhalten der Welt und der Mitteilung von Gewusstem und Gedachtem, dem Ausdruck der Gedanken, ein ähnlicher Status wie im ›Tractatus‹ eingeräumt wird, darüber hinaus aber berücksichtigt ist, dass Gedanken in einer mentalen Sphäre gefasste Gedanken sind. Damit erweitert der ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Begriffe von »Seele«, »Gedanke« und »Subjekt«, die der ›Tractatus‹ als psychologische oder erkenntnistheoretische Konstrukte aus der Sphäre des sinnvoll Sagbaren ausschließt: 5.5421 Dies zeigt auch, daß die Seele – das Subjekt etc. – wie sie in der heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist. (64)

Die mentalen Akte sind im ›Tractatus‹ ausgeklammert, der gedachte Sachverhalt sei nicht in der »Seele«, im »Subjekt«, im Bewusstsein vorfindlich. Im psychologischen Sinne könne zwar sinnvoll gesprochen werden, von einer »Seele« könne aber unterhalb der Weltperspektive des transzendentalen Subjekts nicht sinnvoll die Rede sein. Wie gesehen, interpretiert der ›Tractatus‹ das Ich oder die »Seele« als den transzendentalen Perspektivpunkt, dem die gegebene Wirklichkeit koordiniert sei. Es wird deutlich, dass es sich hier nicht um ein empirischpsychologisches, sondern ein transzendentales Ich handelt. Dies bedeutet eine Ausschaltung der eigenmentalen Perspektive wie sie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zugleich erwogen und skeptisch beurteilt wird. Ein rekurrenter Gedanke ist dort, dass psychologische »Gesetze der Persönlichkeit«, also ein unpersönliches Gesetzeswissen, nicht nur die phänomenalen Qualitäten infrage stellen, sondern auch die transzendentale Ich-Position als Grenze der denk- oder sagbaren Welt 278

ins Fragliche ziehen könnten. Gegen eine logische Koordination von Geist, Sprache und Welt unter einer transzendentalen Ich-Perspektive, wie sie im ›Tractatus‹ durchgeführt ist, setzt der ›Mann ohne Eigenschaften‹ den Gedanken, dass eine naturwissenschaftlich orientierte Psychologie ein Wissen generieren könnte, das die spekulative Setzung eines transzendentalen Subjekts unterläuft: [Ulrich zu Diotima:] »Das Ich verliert die Bedeutung, die es bisher gehabt hat, als ein Souverän, der Regierungsakte erläßt; wir lernen sein gesetzmäßiges Werden verstehn, den Einfluß seiner Umgebung, die Typen seines Aufbaus, sein Verschwinden in den Augenblicken der höchsten Tätigkeit, mit einem Wort, die Gesetze, die seine Bildung und seine Verhalten regeln. Bedenken Sie: die Gesetze der Persönlichkeit, Kusine! […] Denn da Gesetze wohl das Unpersönlichste sind, was es auf der Welt gibt, wird die Persönlichkeit bald nicht mehr sein als ein imaginärer Treffpunkt des Unpersönlichen, und es wird schwerhalten, für sie jenen ehrenvollen Standpunkt zu finden, den Sie nicht entbehren mögen …« (474)

3.3.2. Weisen der Abbildung der »Welt« in der Sprache und im Denken 1. 2. 2.1 2.2 3. 4.

Die Welt ist alles, was der Fall ist. (11) Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten. (11) Wir machen uns Bilder der Tatsachen. (14) Das Bild hat mit dem Abgebildeten die logische Form der Abbildung gemein. (16) Das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke. (17) Der Gedanke ist der sinnvolle Satz. (25)

In dieser Serie von Grundsätzen postuliert der ›Tractatus‹ seine realistische Korrespondenztheorie der Wahrheit: Eine Proposition (ein Satz) ist wahr, gdw. sie (er) mit einer Tatsache korrespondiert, d. h. sie logisch abbildet. Eine solche Adäquationstheorie setzt eine Korrespondenzrelation zwischen zwei Relata: Propositionen bzw. Sätze als wahrheitsfähige propositionale Strukturen einerseits, Tatsachen als extensionalen Strukturen der Welt andererseits. Nach Wittgenstein ist der Gedanke der sinnvolle Satz, das logische Bild der Tatsachen. Geist, Sprache und Welt sind über die logische Abbildrelation ebenso koordiniert wie die Geist-, Sprach- und Seinsphilosophie des ›Tractatus‹.21 Die logische Bildtheorie ist ein Versuch, sowohl Sätzen als auch Tatsachen eine propositionale Struktur zuzuweisen und beide Relata logisch zu verknüpfen. Dies führt schon bei einfachen Aussagen zu Regressproblemen, a fortiori bei komplexen Alltagssätzen. Die Hauptprobleme dieses Ansatzes lassen sich in folgende Fragen kleiden: 21

Vgl. Broch: Über syntaktische und kognitive Einheiten (1946): »Am SimultaneitätsPhänomen wird der meinende, der eidos-setzende Denkakt formal mit dem Sprachakt identisch, und hieraus ergibt sich eine Grundregel, die sich in der Sprachpraxis immer wieder verifiziert; auf einfachste Form gebracht lautet sie: ›Ein Gedanke (ein Augenblick), ein Satz – ein Satz, ein Gedanke (ein Augenblick)‹, und mit dieser Reversibilität wird auch die dahinter stehende Tautologie ausgedrückt.« (254)

279

Was hat man unter »Strukturgleichheit« von Gedanke, Satz und Sachverhalt zu verstehen? Ist es zulässig, nicht nur dem Denken und Sprechen, sondern auch der Welt eine propositionale Struktur zu unterlegen? Wie sind Welttatsachen überhaupt sprach-, denk- und überzeugungsunabhängig zugänglich? Im ›Tractatus‹ werden diese Probleme nicht unmittelbar thematisiert. Die Bild- und Erkenntnistheorie arbeitet weniger mit Argumenten als vielmehr mit metaphorisch plausibilisierten Setzungen: Die Gedanken seien Bilder von Tatsachen (2.1, 14), nicht im Sinne kognitiver Repräsentationen, sondern im Sinne einer logischen Abbildung von Welttatsachen (2.182, 16). Jedes Bild sei ein logisches (2.182, 16), es stelle als Modell der Wirklichkeit (2.12, 15) eine mögliche Sachlage im logischen Raum vor. Über diese allgemeinste logische Eigenschaft hinaus können Bilder spezifische Eigenschaften haben, z. B. Räumlichkeit, Farbigkeit, usf. Ein logisches Bild könne seine Form der Abbildung nicht selbst abbilden, sondern es weise sie auf, zeige sie (2.172, 16). Dieser logischen Grundstruktur des Nicht-Koinzidierens von Objekt- und Metaebene unterliegt dem ›Tractatus‹ zufolge jede Art von Bildlichkeit, auch analogische oder metaphorische Bildrelationen. Entsprechend ist im ›Tractatus‹ die Koppelung von Welttatsachen, Gedanken und Sätzen als solche nicht aussagbar, sondern in metaphorischer Rede umschrieben bzw. »gezeigt«. Die uneigentliche Rede ist wegen der Restriktionen der logischen Abbildtheorie ein wichtiger Modus des Zeigens dessen, was sich gehaltlich nicht ausdrücken lässt: 2.1511 Das Bild ist so mit der Wirklichkeit verknüpft; es reicht bis zu ihr. (15) 2.1512 Es ist wie ein Maßstab an die Wirklichkeit angelegt. (15) 2.15121 Nur die äußersten Punkte der Teilstriche berühren den zu messenden Gegenstand. (15) 2.1515 Diese Zuordnungen sind gleichsam die Fühler der Bildelemente, mit denen das Bild die Wirklichkeit berührt. (15)

Der ›Tractatus‹ setzt zahlreiche Metaphern, also vage Bilder, um die logische Relation zwischen Bild und Abgebildetem sprachlich auszudrücken. Die bildhaften Formulierungen dieser Ausdrücke selbst erklären nicht den objektiven Charakter der Korrespondenzrelation. Wie ist es zu verstehen, dass die »Gedanken« des ›Tractatus‹ nicht einer mentalen Bewusstseinssphäre zugehören, sondern als logisch abbildende Tatsachen in Koordination mit abgebildeten Tatsachen in der Welt bestehen? Meint »Welt« die logisch analysierte Welt im Sinne der Ontologie des ›Tractatus‹? In welcher Relation stehen diese »Welt« und diese »Gedanken« zum transzendentalen Ich, das keine mentalen Gehalte aufzuweisen scheint? Die Koordination von Welt, Denken und Sprechen lässt viele Fragen unbeantwortet mit Verweis darauf, dass sich solche Fragen nicht sinnvoll stellen lassen oder Antworten nur bildlich zeigen könnten, was nicht gehaltlich sinnvoll ausgedrückt werden könne. Der Modus der vageren begrifflich-sprachlichen Abbildung über Metaphern, Analogien oder Gleichnisse wird im ›Tractatus‹ mehr 280

implizit praktiziert als reflektiert, ist aber ein zentraler Zug der philosophischen Sprache Wittgensteins. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ rückt dieser Modus ins Zentrum des thematischen Interesses:22 Die Beziehung, die zwischen einem Traum und dem, was er ausdrückt, besteht, war ihm [dem Mann ohne Eigenschaften] bekannt, denn es ist keine andere als die der Analogie, des Gleichnisses, die ihn schon des öfteren beschäftigt hatte. Ein Gleichnis enthält eine Wahrheit und eine Unwahrheit, für das Gefühl unlöslich miteinander verbunden. Nimmt man es, wie es ist, und gestaltet es mit den Sinnen, nach Art der Wirklichkeit aus, so entstehen Traum und Kunst, aber zwischen diesen und dem wirklichen, vollen Leben steht eine Glaswand. Nimmt man es mit dem Verstand und trennt das nicht Stimmende vom genau Übereinstimmenden ab, so entsteht Wahrheit und Wissen, aber man zerstört das Gefühl. Nach Art jener Bakterienstämme, die etwas Organisches in zwei Teile spalten, zerlebt der Menschenstamm den ursprünglichen Lebenszustand des Gleichnisses in die feste Materie der Wirklichkeit und Wahrheit und in die glasige Atmosphäre von Ahnung, Glaube und Künstlichkeit. Es scheint, daß es dazwischen keine dritte Möglichkeit gibt […]. Ulrich hatte das Gefühl, in dem Gassengewirr, durch das ihn seine Gedanken und Stimmungen so oft geführt hatten, jetzt auf dem Hauptplatz zu stehen, von dem alles ausläuft. (581f.)

Der Begriff der »Analogie« (bzw. des »Gleichnisses«) verbindet hier das »Stimmende«, mit der Welt nach dem Abbildmodell Übereinstimmende (korreliert mit den Begriffen »Verstand«, »Wissen«, »Wahrheit«, »Wirklichkeit«) mit dem Nicht-Übereinstimmenden (korreliert mit den Begriffen »Gefühl«, »Glaube«, »Ahnung«, »Sinnlichkeit«). In der Analogierelation seien eine »Wahrheit« und eine »Unwahrheit« miteinander verknüpft. Diese Gleichnishaftigkeit ist insofern als privilegiert aufgefasst als sie den ursprünglichen »Lebenszustand« darstelle. Weder die ästhetische Ausgestaltung (als »Glaube«) des »Gleichnisses«, 22

Während Altmann: Totalität und Perspektive, den Bildbegriff im ›Mann ohne Eigenschaften‹ um sinnlich-phänomenale Komponenten ergänzt und an die sprachliche Darstellung der Differenz zwischen »›normaler‹ und ›eigentlicher‹ Wirklichkeit« koppelt (130), analysiert Fuder: Analogiedenken und anthropologische Differenz, den logischen Status analoger Bildlichkeit mit Bezug auf die Konstruktion fiktionaler möglicher Welten: »Analogiedenken als Logik der Eigenschaftslosigkeit« (151) sei idealsprachlich nicht abbildbar und systematisch auf der Ebene von Wittgensteins Transzendentalien anzusiedeln, vgl.: »Der Satz zeigt ihre [der Analogie] logische Form durch seine logische Form, aber sie kann nur gezeigt werden, denn sie entzieht sich der Hypostasierung. Dem Denken ist eine Grenze gezogen. Wittgensteins Einsicht, daß die ›logische Form‹ nicht zum ›Ding‹ werden kann, trifft sich mit Kant in der Absicht, ›dem Denken eine Grenze zu ziehen.‹« (172). Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, v. a. Kap. 3.2: ›Logisches und analogisches Denken‹, S. 85–93, konstatiert hingegen für den ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht nur eine Ausweitung des Logikbegriffs auf analogische Denkmodi, sondern auch einen von Wittgensteins Konzept abweichenden Bildbegriff: »Von Wittgenstein weicht Musil in seiner Bildtheorie allerdings insofern deutlich ab, als nach Wittgenstein ein Bild demjenigen, was es abbildet, isomorph […] sein muß […], wohingegen Musil jede Ähnlichkeit zwischen einem Bild und seinem Gegenstand – also auch jede strukturelle Ähnlichkeit – leugnet.« (74, Fußnote 59)

281

die zur Entfernung vom »Leben« führe, noch die verstandesmäßige Ausgestaltung (als »Wissen«) sei ein adäquater Ausdruck dieser Relation. Hier zeigt sich, wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ lebensweltliche (»Leben«) und epistemische (»Glaube«, »Wissen«) Kategorien korreliert sind.23 Die Korrespondenz- oder Abbildrelation zwischen Welt, Geist und Sprache folgt nicht der Formel ›Sachverhalt – Gedanke – Satz‹ und dem Postulat strukturisomorpher Weltspiegelung, sondern erwägt weniger scharf gefasste Bildstrukturen wie analogisches Denken und gleichnishafte Sprache. Die »Welt« wird in diesem weiten Sinne aufgefasst als »ein Bild, eine Analogie, eine Redewendung« (357). Dies bedeutet nicht, dass eine realistische Korrespondenztheorie schlicht abgelehnt würde; vielmehr wird darauf verwiesen, dass ein logisches Abbildmodell nicht nur nicht-logische Aspekte des Denkens und Sprechens ausklammere, sondern auch alternative Formen der Abbildung und wesentliche Züge des Abgebildeten selbst unberücksichtigt lasse. Die Differenz von logisch-linguistischer Abbildung und analoger Bildlichkeit steht im ›Mann ohne Eigenschaften‹ für Zweifel an der eindeutigen begrifflichen und sprachlichen Fassbarkeit der Welt. Die Welt sei ›nicht beim Wort zu nehmen‹, eine durch den Zugriff vorgeprägte und epistemisch allenfalls teilzugängliche Sphäre. Das vermeintlich begrifflich Identifizierte weiche der Ähnlichkeit (»bloß etwas Ähnliches oder seinesgleichen«, 360), wo »eine entfernte Analogie für die Erfüllung der Wahrheit« genommen werde (458). In der »Allegorie« (407) wie in der »Analogie« geht es um ein Mehr-Sagen über das scharf Sagbare hinaus, um das Paradoxon, »gleich und nicht gleich zu sein« (906). Während der ›Mann ohne Eigenschaften‹ die »faden Abzugbilder« der »blassen Ähnlichkeit« auf eine mögliche »Essenz« hin befragt (246), beschränkt sich der ›Tractatus‹ auf das logische Bild, das die Welt abbilden kann (2.19, 16) – genau genommen die logisch analysierte Welt, denn Erkenntnis-, Sprach- und Seinsphilosophie sind von vornherein über die logische Abbildrelation koordiniert (2.2, 16). Nicht ein »Gleichnis der Wahrheit« sei das Ziel, sondern »die volle Wahrheit selbst« (5.5563, 66). Das logische Bild im ›Tractatus‹ meint eine eindeutige und nach Wahrheit oder Falschheit eindeutig entscheidbare Relation zwischen Abbildendem und Abgebildetem.24 Die Rede von vageren Bild- und Abbildstrukturen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist Ausdruck einer grundlegenden Skepsis gegenüber der Annahme, 23

24

Vgl. Broch: Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung (ca. 1932): »denn dann wird wohl sichtbar, daß die Tat der Sphäre des ›Lebens‹ angehört und das Wort der der ›Erkenntnis‹, beides Realisierungsakte des Ich in dieser und jener Sphäre, aber gleichzeitig wird auch klar, daß das Leben im Denken eingebettet ist wie das Denken im Leben, und daß es kein Denken und kein Wort gibt, das nicht Tat wäre, keine Tat, die nicht geschwängert wäre von kognitiven Elementen (177). Vgl. die Abbild- und Zeichenbegriffe in Helmholtz: Handbuch der Physiologischen Optik (2 1896), S. 586; Hertz: Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt (zuerst 1894), Einleitung, S. 67; Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Teil 1: Die Sprache (zuerst 1923), ›Einleitung und Problemstellung‹, S. 1–49.

282

dass Gedanken oder Sätze ein »getreues Abbild« der Wirklichkeit im realistischen Sinne geben könnten. Die für den Text zentrale Sphärenopposition von »Denken« und »Leben« spiegelt sich ähnlich dem ›Zauberberg‹ und den ›Schlafwandlern‹ wieder in der Opposition von Wirklichkeit als mental abgebildeter Realität und Wirklichkeit als Lebenswirklichkeit. Beide Aspekte von Wirklichkeit seien zu berücksichtigen, wenn eine Abbildrelation zwischen Gedanken, Sätzen und Tatsachen konstruiert werde. Ein Hindernis hierfür seien die begrenzten kognitiven Kapazitäten des epistemischen Subjekts. Eine logisch idealisierte Philosophie wie die des ›Tractatus‹, die alle mentalen Aspekte in der Abstraktion des metaphysischen Subjekts tilgt, sieht über solche kognitiven Beschränkungen hinweg. Für den ›Mann ohne Eigenschaften‹ hingegen ist der »Stufenunterschied« zwischen »Denken« und »Leben« zwar keine prinzipielle Schranke, aber eine Beschränkung der epistemischen Perspektive, die sich nicht ohne weiteres in philosophischen Setzungen einebnen lässt: »Es ist einfach meine Überzeugung,« erwidert Ulrich »daß Denken eine Einrichtung für sich ist, und das wirkliche Leben eine andere. Denn der Stufenunterschied zwischen den beiden ist gegenwärtig zu groß. Unser Gehirn ist einige tausend Jahre alt, aber wenn es alles nur halb zu Ende gedacht und zur andern Hälfte vergessen hätte, so wäre sein getreues Abbild die Wirklichkeit. Man kann ihr nur die geistige Teilnahme verweigern.« (274)

Der Vergleich von Bild und Wirklichkeit zur Ermittlung ›wahrer Bilder‹, der im ›Mann ohne Eigenschaften‹ in Zweifel gestellt ist, ist im ›Tractatus‹ ebenso als möglich vorausgesetzt wie die Präsupposition, dass die Wirklichkeit unabgebildet, also nicht nur als gedankliche bzw. satzartig ausgedrückte Repräsentation, zugänglich ist: »Um zu erkennen, ob das Bild wahr oder falsch ist, müssen wir es mit der Wirklichkeit vergleichen.« (2.223, 17) Das »Erkennen« der Wirklichkeit scheint im ›Tractatus‹ ein nicht-logisches, materiales Wissen vorauszusetzen, das es ermöglicht, die Wahrheit oder Falschheit von Propositionen festzustellen. Die wirkliche Welt bleibt dieser realistischen Annahme gemäß immer vorausgesetzt, denn jedes Bild der Welt sei zwar auch ein logisches Bild, aber kein Bild sei logisch (a priori) wahr oder wissbar (2.225, 17). Jedes Bild ist möglicherweise wahr, kann sich also angesichts der Wirklichkeit als wahr oder falsch erweisen. Ist der Gedanke ein logisches Bild der Tatsachen (3, 17) und jedes Bild auch ein logisches Bild, so ist Bildlichkeit konstitutiv für das Denken. Gedanken könnten wahr oder falsch sein, positive oder negative Tatsachen abbilden. Ebenso wie apriorisches Wissen und apriorische Bilder sind apriorische Gedanken, deren Möglichkeit ihre Wahrheit bedingte (3.04, 17), ausgeschlossen. Alles Wirkliche ist denkbar, aber nicht alles Denkbare wirklich. Zwar ist damit aposteriorisches Erfahrungswissen für die Welterfassung notwendig, doch über die Identifizierung von logischem Tatsachenbild und Gedanke blendet der ›Tractatus‹ alle mentalen Aspekte dieser Erfassung aus. 283

Das logische Bild hat im ›Tractatus‹ insofern Modell- und Möglichkeitscharakter als es eine denkbare Sachlage, eine mögliche Welt vorstellt (2.202, 16). Der »Bildsinn« (2.221, 16) sei eine mögliche Sachlage im logischen Raum. Ein Bildsinn scheint etwas wie der Satzsinn zu sein, eine ausgedrückte Proposition, deren Wahrheitswert an der Welt überprüfbar ist. Bildsinn, Satzsinn und sinnvoll ausgedrückte Tatsache sind über die logische Korrespondenzrelation koordiniert. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ hingegen ist ein »Sinn« von abbildenden Gedanken und Sätzen auch dort möglich, wo kein Inhalt oder Gehalt im engen Sinne gegeben ist. Der leere Akt des Ausdrückens kann einen Sinn aufweisen, selbst wenn er weder eine positive noch eine negative Tatsache vorstellt: »wenn das auch keinen Inhalt hat, einen Sinn hat es ja doch« (307). Wenn pragmatischer, ethischer oder existentialer »Sinn« gemeint ist, kann auch inhaltsloses Sagen ein sinnvolles Sagen sein. Diese höherstufigen Sinn- oder Bedeutungsaspekte werden wie in den ›Schlafwandlern‹ durch einen Bildbegriff höherer Stufe (»Symbol«) ermöglicht, der ähnlich den Begriffen »Analogie« oder »Gleichnis« für eine vagere Sinn- und Ausdrucksrelation steht. Wirklichkeit und Möglichkeit sind in diesem höherstufigen Relationssystem der Symbolisierung so eng verknüpft, dass Sinn und Bedeutung nicht ohne den Symbolaspekt bestehen können: Es entstand auf diese Weise ein unendliches System von Zusammenhängen, in dem es unabhängige Bedeutungen, wie sie das gewöhnliche Leben in einer groben ersten Annäherung den Handlungen und Eigenschaften zuschreibt, überhaupt nicht mehr gab; das scheinbare Feste wurde darin zum durchlässigen Vorwand für viele andere Bedeutungen, das Geschehene zum Symbol von etwas, das vielleicht nicht geschah, aber hindurch gefühlt wurde, und der Mensch als Inbegriff seiner Möglichkeiten, der potentielle Mensch, das ungeschriebene Gedicht seines Daseins trat dem Menschen als Niederschrift, als Wirklichkeit und Charakter entgegen. (251)

Ähnlich wie das Sinn- und Referenzsystem der Alltagssprache (das »scheinbare Feste«) durch komplexere Sinnverweise destabilisiert wird, destabilisiert sich die personale Identität des Menschen als Inbegriff seiner Möglichkeiten angesichts der Diversität der Charakter- und Persönlichkeitsmodi. Der Symbolbegriff wertet das, was der Fall sein könnte, gegenüber dem auf, was der Fall ist, führt also denk- und vorstellbare Welten gegenüber der aktualen Welt ein. Der Begriff der »Möglichkeit« oder der »Denkbarkeit« integriert im ›Mann ohne Eigenschaften‹ auch den mentalen Aspekt des Für-Möglich-Haltens und die komplexeren Bildund Sinnstrukturen, die sich über diesen Aspekt ergeben. Im ›Tractatus‹ hingegen ist »Denkbarkeit« über die logische Abbildrelation definiert: »›Ein Sachverhalt ist denkbar‹, heißt: Wir können uns ein Bild von ihm machen.« (3.001, 17) »Denkbar« bedeutet hier abbildbar im Sinne von ›logisch ausdrückbar‹. Denkbare Sachverhalte seien logisch mögliche, modellhaft abbildbare Tatsachen. Die wirkliche Welt ist im ›Tractatus‹ durch die Gesamtheit der wahren Gedanken abbildbar (3.01, 17). Das Bild der Welt als der Gesamtheit der bestehenden Sachverhalte wird identifiziert mit der Gesamtheit der wahren Gedanken bzw. der sie ausdrücken284

den wahren Sätze. Die Welt als die komplexeste Tatsache ist demnach durch das komplexeste Bild bzw. den komplexesten Satz abbildbar. Wenn im ›Tractatus‹ vom »Weltbild« die Rede ist, ist nicht ein Weltbild im Sinne eines spezifischen Überzeugungssystems gemeint, wie dies häufig im ›Mann ohne Eigenschaften‹ der Fall ist (vgl. 89, 256, 857). Ein Weltbild ist bei Wittgenstein vielmehr eine denk- und ausdrückbare Gesamtheit logisch möglicher Sachverhalte. Das »Denkbare« ist im ›Tractatus‹ auch logisch möglich, da unter der Prämisse der logischen Analyse von Welt, Sprache und Denken nur logisch gedacht werden kann. Nicht alles Mögliche werde gedacht, aber alles Mögliche sei denkbar und alles Denkbare möglich: »Der Gedanke enthält die Möglichkeit der Sachlage, die er denkt. Was denkbar ist, ist auch möglich.« (3.02, 17) Für die Modellierung denkbarer möglicher Welten setzt der ›Tractatus‹ strikte Bedingungen. Unter den Restriktionen der logischen Abbildung könne man nichts »Unlogisches denken«, weil man dann »unlogisch denken« müsste (3.03, 17). Von einer »›unlogischen‹ Welt« könnte man »nicht sagen, wie sie aussähe« (3.031, 17). Fraglich ist, ob dieser enge Begriff des Denkens (der Gedanke als logisches Bild der Tatsachen, die logisch analysiert sind) Unlogik tatsächlich ausschließt. Können wir eine unlogische Welt nicht denken oder nicht aussprechen, ist also eine Priorität der erkenntnistheoretischen oder der sprachphilosophischen Perspektive gegeben? Es bleibt fraglich, ob unlogisches Denken unmöglich oder unzulässig ist und wie sich unlogisches und sinnloses bzw. unsinniges Denken im ›Tractatus‹ verhalten. Offenbar ist eine unlogische Welt nicht denkbar, weil nur eine logische Analyse von Welt zugelassen ist. Indem mentale Akte und epistemische Einstellungen getilgt sind, scheint auch die Frage von Rationalität oder Irrationalität, die im ›Mann ohne Eigenschaften‹ stets aufs Neue verhandelt wird, im ›Tractatus‹ ausgeklammert. Soziale Wissensaspekte, inkonsistente Überzeugungssysteme mit nicht-konkludenten Verknüpfungsstrukturen, logische ›Inkompetenzen‹ der Wissenssubjekte oder alltagssprachliche Vagheiten sind dem Verdikt der logischen Idealsprache unterstellt. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ sind, wie zu zeigen ist, gerade diese Fälle Gegenstand eines primären Interesses. Der zentrale Einwand gegen das Zulassen von Kontradiktionen, das ex contradictio quodlibet, ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ein möglicher, sogar charakteristischer Zug von Weltbildern im Sinne faktischer Überzeugungssysteme. Die Idealsprache als Ausdruck logischer Bilder von Tatsachen erlaubt im ›Tractatus‹ hingegen keine Unlogik. Aus der Alltagssprache könne zwar keine Sprachlogik entnommen werden (4.002, 26), etwas der Logik Widersprechendes sei aber auch in ihr prinzipiell nicht darstellbar (3.032, 17). Während im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die vielfältige Vernetzung gedachter Gedanken und ausgedrückter Sätze die Intransparenz der epistemischen Situation von Wissenssubjekten und den unübersichtlich kontextuellen Charakter von Wissen bedingt (»sich in ein Netzwerk verlieren, dessen ganze Zusammensetzung noch kein Mensch entwirrt hat«, 156), ist das logische 285

Netz im ›Tractatus‹ als ein allumfassender Weltspiegel konzipiert, in dem sich Denk-, Sprach- und Weltstrukturen logisch geläutert zeigen: 5.511 Wie kann die allumfassende, weltspiegelnde Logik so spezielle Haken und Manipulationen gebrauchen? Nur, indem sich alle diese zu einem unendlich feinen Netzwerk, zu dem großen Spiegel, verknüpfen. (59)

3.3.3. Perspektiven, Möglichkeiten, Relationen – die Herausforderung der Substanzontologie Welt-, Gedanken- und Sprachstrukturen sind im ›Tractatus‹ über die logische Abbildrelation koordiniert. Über diesen grundlegenden logischen Zusammenhang ergibt sich auch die Koordination von Seins-, Erkenntnis- und Sprachphilosophie. »Denken« und »Sein«, Erkenntnis, Zu-Erkennendes und Erkanntes, sind so verknüpft, dass erkenntnistheoretische Grundfragen wie die Relation von Glauben, Wissen, Wahrheit und Rechtfertigung im Vorhinein ausgeklammert sind. Dass dieses Verfahren eine zirkuläre Struktur aufweist, zeigt sich schon in den ontologischen Einleitungsteilen des ›Tractatus‹. Zwar wird hier über die Strukturen der »Welt« gesprochen, doch alle Aussagen werden mit Sätzen einer Sprache gemacht und unterliegen der quasi-transzendentalen Perspektive des Sprechers. Dennoch erweckt die Konstruktion des ›Tractatus‹ den Eindruck, als ruhten die erkenntnis- und sprachanalytischen Aussagen auf der zuvor entfalteten logischen basierten Ontologie auf. Die »Welt« ist in dieser Ontologie »alles, was der Fall ist« (1, 11), die »Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge« (1.1, 11). Sie ist nicht die Gesamtheit der Dinge, sondern der bestehenden Dingkonfigurationen (2, 11). Die »Welt« sei eindeutig analysierbar und es gebe nur eine Weise, sie adäquat zu analysieren (1.11, 11). Solchen fundamentalen Setzungen des ›Tractatus‹ steht im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine ebenso fundamentale Skepsis entgegen. Hier geht es darum, divergente Weltanalysen und Bildrelationen zu vermitteln. Die »Analogie« wird nicht nur als eine weichere Form von »Logik« erwogen, sondern auch als eine variablere Form der Korrespondenz zwischen Geist, Sprache und Welt. Der analogische Zugriff sei deshalb ein privilegierter Modus, weil fraglich sei, ob Repräsentationen von Welttatsachen überhaupt ein »getreues Abbild der Wirklichkeit« (274) im Sinne einer realistischen Abbildtheorie liefern können. Zwar wird nicht ausgeschlossen, dass es eine logische Analyse der Welt geben könnte, als adäquat gilt aber eine essayistische, weder eindeutig bestimmte noch auf Vollständigkeit angelegte Beschreibung der Welt. Dieser Analysemodus gibt das Postulat der logischlinguistischen Bestimmtheit (die »Utopie der Exaktheit«) auf, das einem Konzept der exakten begrifflichen Erfassung von Welt wie im ›Tractatus‹ unterliegt. Die »essayistische Betrachtungsweise«, die die Welt aus vielfältigen Perspektiven analysiere, sei als nicht-reduktiver Modus die adäquatere Weise der Welterfassung. 286

Ein solcher »Essay« funktioniert nach dem Modus der Analogie (›so wie x‹) und meint das vielperspektivische Anvisieren von Dingen und Tatsachen, die nicht vollständig begrifflich absorbierbar seien. Vielfältigen Erfassungs- und Interpretationsweisen entsprechen erweiterte Modi der sprachlichen Darstellung über den assertorisch abbildenden Satz hinaus: In Ulrich war später, bei gemehrtem geistigen Vermögen, daraus eine Vorstellung geworden, die er nun nicht mehr mit dem unsicheren Wort Hypothese, sondern aus bestimmten Gründen mit dem eigentümlichen Begriff eines Essays verband. Ungefähr wie ein Essay in der Folge seiner Abschnitte ein Ding von vielen Seiten nimmt, ohne es ganz zu erfassen, – denn ein ganz erfaßtes Ding verliert mit einem Male seinen Umfang und schmilzt zu einem Begriff ein – glaubte er, Welt und eigenes Leben am richtigsten ansehen und behandeln zu können. Der Wert einer Handlung oder einer Eigenschaft, ja sogar deren Wesen und Natur erschienen ihm abhängig von den Umständen, die sie umgaben, von den Zielen, denen sie dienten, mit einem Wort, von dem bald so, bald anders beschaffenen Ganzen, dem sie angehörten. (250)

Ein solcher »Essayismus« solle die Kontextvariabilität von Denken und Sprechen berücksichtigen – das Ausgesagte sei in seiner Abhängigkeit vom kontextuellen Rahmen, vom Sprechakt und vom Sprecher zu erfassen. Dass alltagssprachliche Strukturen, Sprach- und Sprechkontexte, pragmatische Ausdrucksverwendungen und die Relation von Sagen, Meinen und Verstehen bei der Analyse von Sprache zu berücksichtigen seien, ist ein Postulat einer normalsprachlich orientierten Auffassung. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird die starke These vertreten, dass Gedanken und Sätze nur in ihrem jeweiligen pragmatischen Kontext adäquat verstehbar seien. Als Form der Weltanalyse steht der »Essay« nicht für die Behauptung von Wahrheiten, sondern für eine kontextvariable Instanz zwischen »Glauben« und »Wissen«. Weder rein subjektives Für-Wahr-Halten noch rein objektivierendes Als-Wahr-Setzen im Sinne einer logischen Normierung ist intendiert, sondern eine Form der Rationalität, die das Möglichkeitspotential analoger Bildlichkeit und essayistischen Ausdrucks nutzt. Das vielperspektivische Anvisieren von ›Dingen‹, die nicht vollständig begrifflich absorbierbar seien, und die Berücksichtigung kontextueller Perspektiven, Sichtweisen und Überzeugungssysteme führen zu Modi der sprachlichen Darstellung, die den assertorischen Modus des logisch abbildenden Aussagesatzes im ›Tractatus‹ vielfältig überspielen: Es gab etwas in Ulrichs Wesen, das in einer zerstreuten, lähmenden, entwaffnenden Weise gegen das logische Ordnen, gegen den eindeutigen Willen, gegen die bestimmt gerichteten Antriebe des Ehrgeizes wirkte, und auch das hing mit dem seinerzeit von ihm gewählten Namen Essayismus zusammen, wenn es auch gerade die Bestandteile enthielt, die er mit der Zeit und mit unbewußter Sorgfalt aus diesem Begriff ausgeschaltet hatte. Die Übersetzung des Wortes Essay als Versuch, wie sie gegeben worden ist, enthält nur ungenau die wesentlichste Anspielung auf das literarische Vorbild; denn ein Essay ist nicht der vor- oder nebenläufige Ausdruck einer Überzeugung, die bei besserer Gelegenheit zur Wahrheit erhoben, ebensogut aber auch als Irrtum erkannt werden könnte […]; sondern ein Essay ist die einmalige und unabänderliche Gestalt, die das innere Leben eines Menschen in einem entscheidenden Gedanken annimmt. Nichts

287

ist dem fremder als die Unverantwortlichkeit und Halbfertigkeit der Einfälle, die man Subjektivität nennt, aber auch wahr und falsch, klug und unklug sind keine Begriffe, die sich auf solche Gedanken anwenden lassen, die dennoch Gesetzen unterstehn, die nicht weniger streng sind, als sie zart und unaussprechlich erscheinen. (253)

Interessant ist, dass diesem »Essayismus« zwar ein hypothetischer Zug anhaftet, der Begriff »Versuch« im Sinne eines Gedankenexperiments oder einer vorläufigen Charakterisierung des Zu-Erkennenden aber nicht bedeutungsgleich mit dem »Essay« ist.25 Der vermeintlich anti-essentialistische Zug des Essayismus rührt von der postulierten Kontextvariabilität von Denken, Wissen und Sprechen. Zugleich aber unterliege der Essayismus strengen »Gesetzen«, er sei kein bloßer Ausdruck von »Subjektivität«, kein Ausdruck einer »Überzeugung«, die auf »Wahrheit« oder »Irrtum« hin prüfbar sei. Erkenntnistheoretische Kategorien wie »wahr« oder »falsch«, »klug« oder »unklug«, seien keine auf diesen Essayismus anwendbaren Begriffe. Einerseits besteht der Einwand gegen die Identifizierbarkeit substantieller Dinge und gegen eine eindeutige Analyse von Tatsachenkonfigurationen der Welt darin, dass erst über kontextuelle Sichtweisen und vielfältige Interpretationssysteme die Welt adäquat erfasst werde. Andererseits impliziert diese Redeweise noch keinen semantischen oder metaphysischen AntiEssentialismus. Wenn im ›Mann ohne Eigenschaften‹ davon die Rede ist, dass das »Wesen« oder die »Natur« einer Entität von kontextuellen Aspekten abhängig seien, dann ist diese Abhängigkeit stets aus der Perspektive eines Erkenntnissubjekts gegeben, das diese Entität zu erfassen sucht. Im Gegensatz zum ontologischen Teil des ›Tractatus‹ wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ an keiner Stelle über Weltstrukturen als solche gesprochen, ohne die Frage ihrer epistemischen oder sprachlichen Zugänglichkeit zu stellen. Im ›Tractatus‹ ist die Frage der mentalen Zugänglichkeit von Weltstrukturen in der ontologischen Darstellung ausgeblendet. Die Welt ist hier bestimmt als das Insgesamt der Tatsachen im logischen Raum (1.13, 11). Der logische Raum enthält als Möglichkeitsraum die bestehenden Welttatsachen. Mögliche Welten mit ihren denkbaren nicht-wirklichen Sachverhalten stehen der wirklichen Welt 25

Vgl. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926): »Außer dem physischen Experiment gibt es noch ein anderes, welches auf höherer intellektueller Stufe in ausgedehntem Maße geübt wird – das Gedankenexperiment. Der Projektenmacher, der Erbauer von Luftschlössern, der Romanschreiber, der Dichter sozialer oder technischer Utopien experimentiert in Gedanken. Aber auch der solide Kaufmann, der ernste Erfinder oder Forscher tut dasselbe. Alle stellen sich Umstände vor, und knüpfen an diese Vorstellung die Erwartung, Vermutung gewisser Folgen; sie machen eine Gedankenerfahrung. Während aber die ersteren in der Phantasie Umstände kombinieren, die in Wirklichkeit nicht zusammentreffen, oder diese Umstände von Folgen begleitet denken, welche nicht an dieselben gebunden sind, werden letzterte, deren Vorstellungen gute Abbilder der Tatsachen sind, in ihrem Denken der Wirklichkeit sehr nahe bleiben. Auf der mehr oder weniger genauen unwillkürlichen Abbildung der Tatsachen in unseren Vorstellungen beruht ja die Möglichkeit der Gedankenexperimente.« (169)

288

mit ihren bestehenden Sachverhalten gegenüber. Nicht alle logisch möglichen Tatsachen seien wirklich, aber die wirkliche Welt sei innerhalb eines rekombinatorischen Systems möglicher Welten darstellbar. Der hypothetische Essayismus im ›Mann ohne Eigenschaften‹ soll sich auf ein ähnliches rekombinatorische Prinzip der Generierung denkbarer möglicher Welten gründen. Innerhalb des logischen Gerüsts denkbarer Sachverhalte geht es darum, wie mögliche materiale Wirklichkeiten instanziiert werden können, wie ein »leerer, unsichtbarer Raum, in dem die Wirklichkeit darinsteht« (34), gedanklich alternativ ausfüllbar ist. Im Gegensatz zum ›Tractatus‹ ist die Denkbarkeit möglicher Welten auf eine bestimmte epistemische Einstellung bezogen, die die Identifizierung solcher möglicher Welten und möglicher Ontologien überhaupt erst ermöglicht: »Wenn es aber Wirklichkeitssinn gibt, und niemand wird bezweifeln, daß er seine Daseinsberechtigung hat, dann muß es auch etwas geben, das man Möglichkeitssinn nennen kann.« (16) Erschlossen wird die Existenz des »Möglichkeitssinnes« als eines charakteristischen Verhaltens zur Welt bzw. Wirklichkeit aus den sprachlichen Formen: »wenn es ›x‹ gibt, muss es auch ›y‹ geben«. Wirklichkeit und Möglichkeit stehen einander nicht nur als epistemische oder sprachliche Gegenbegriffe gegenüber, sondern auch als ontologische Kategorien, die in grammatischen Paradigmen aufscheinen (»sein« vs. »sein können«, »wirklich« vs. »möglich«, »ist« vs. »sei/wäre/könnte sein«). Eine realistische Abbildung der Welt in Gedanken und Sätzen ist nicht verneint, es wird aber auf die Möglichkeit verwiesen, abweichende kognitive Einordnungen und Kategorisierungen von Tatsachen vorzunehmen und wirklichen Sachverhalten Paradigmen möglicher Alternativvarianten zur Seite zu stellen. Möglichkeit und Wirklichkeit sind im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht nur ontologische Sachverhaltsklassen, sondern auch differente Modi der Weltanalyse. Diese Modi werden in paradigmatischen Dialogsituationen vorgeführt, in denen der indikativische dem konjunktivischen Sprachmodus in charakteristischen Sätzen (»sagt beispielsweise«) gegenübertritt. Im Sprachgebrauch soll sich so eine epistemische Einstellung zur Welt strukturell zeigen, die das Dass-Sein und So-Sein von Sachverhalten modalisiert: Wer ihn [Möglichkeitssinn] besitzt, sagt beispielsweise nicht: Hier ist dies oder das geschehen, wird geschehen, muß geschehen; sondern er erfindet: Hier könnte, sollte oder müßte geschehn; und wenn man ihm von irgend etwas erklärt, daß es so sei, wie es sei, dann denkt er: Nun, es könnte wahrscheinlich auch anders sein. So ließe sich der Möglichkeitssinn geradezu als die Fähigkeit definieren, alles, was ebensogut sein könnte, zu denken und das, was ist, nicht wichtiger zu nehmen als das, was nicht ist. (16)

Nicht nur die Vielfalt der Denk- und Ausdrucksweisen ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ gegen eine logische Normierung der gedanklichen und sprachlichen Weltabbildung gesetzt, sondern auch die Möglichkeit kontrafaktischer Denk- und Redeweisen. Eine logisch-linguistische Korrespondenztheorie stellen 289

kontrafaktische Modi vor Probleme. Dies wird in den angeführten Ausdrücken deutlich, deren Sprachmodus eine epistemische Einstellung grammatisch zeigt: Der indikativische Modus in »das ist/wird/muss geschehen« ist dem konjunktivischen Modus in »das könnte/sollte/müsste geschehen« kontrastiert. Solche Modalisierungen geben dem assertorischen Aussagen einen hypothetischen Zug. Ein solcher Sprachgebrauch differenziert grammatisch das, was der Fall ist (die Welt bzw. Wirklichkeit) und das, was der Fall sein könnte (mögliche Welten bzw. Wirklichkeiten). Weniger dass modales ›der Fall sein können‹ der aktualen Welt in kontrafaktischer Weise gegenübertritt, ist ein Problem für eine Sprachanalyse wie im ›Tractatus‹ (vgl. 3.42, 25). Problematisch ist vielmehr, dass sich in der Alltagssprache häufig auftretende konjunktivische Ausdrucksverwendungen nicht ohne weiteres in den idealsprachlichen Rahmen fügen lassen und kontrafaktische Aspekte die logische Abbildung von Weltstrukturen durch Satzstrukturen erschweren. Die Modellierung von Sachverhalten im ›Mann ohne Eigenschaften‹ stellt mögliche Wahrheiten und Wirklichkeiten der wirklichen Wahrheit und Wirklichkeit gegenüber. Kontrafaktische Konditionale und konjunktivische Satzschemata spielen dabei auf mehreren Ebenen eine Rolle: in der Ontologie des Kontrafaktischen, in der Sprachanalyse, in erkenntnistheoretischen Überlegungen sowie in metaphysischen Postulaten, wo mögliche Welten der aktualen Welt kontrastiert werden. Logische, epistemische und metaphysische Möglichkeit bzw. Notwendigkeit sind dabei nicht immer leicht zu differenzieren. Insbesondere für die im ›Tractatus‹ vertretene Korrespondenztheorie der Wahrheit stellen solche kontrafaktischen Aspekte ein Problem dar, da sie die logische Abbildung von Tatsachenstrukturen der Welt durch Satzstrukturen der Sprache komplizieren. Das, was der Fall sein könnte, ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine zentraler Denkgegenstand und Sprachmodus. Ein logischer Absolutismus und Atomismus wie der des ›Tractatus‹ wird auf diese Weise indirekt in Frage gestellt: »In der Logik ist nichts zufällig: Wenn das Ding im Sachverhalt vorkommen kann, so muß die Möglichkeit des Sachverhaltes im Ding bereits präjudiziert sein.« (2.012, 11) Im logischen Möglichkeitsraum eines jeden Substanzdinges (als Insgesamt der möglichen Sachverhalte, in denen das Ding vorkommen kann) liegen dem ›Tractatus‹ zufolge die möglichen Sachverhalte mit der gegebenen Substanz fest. Welche Sachverhalte wirklich sind, sei hingegen keine logische Frage. Fraglich ist, ob die »Kenntnis« der im Gegenstand präjudizierten Möglichkeiten im ›Tractatus‹ deren vollständige epistemische Erfassung meint. Jedenfalls scheint der Aspekt des informativen, nicht-logischen Wissens nicht im Erdenken neuer Substanzdinge zu liegen, sondern im Rekonfigurieren der für alle möglichen Welten identischen Substanzdinge. In subjektloser Formulierung bedeutet dies: Die Gesamtheit der Gegenstände gibt die Gesamtheit der möglichen Sachverhalte logisch vor (2.0124, 12). Die Substanz ist konstant, damit auch der logische Möglichkeitsraum, der sich über dieser Substanz errichten lässt. Dieses »Bekanntsein« der Dinge bzw. 290

diese »Vorstellbarkeit« möglicher Sachverhalte ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht als logische Struktur, sondern als mentale Qualität erfasst. Zwar ist der Substanzbegriff auch hier über die Differenz von ›möglich‹ und ›wirklich‹ hinweg als konstant gesetzt, aber eine vollständige oder eindeutige Erfassbarkeit wird nicht behauptet. Vielmehr geht es um die epistemischen, evaluativen oder emotiven Einstellungen zum Wirklichen und zum Möglichen. Das Für-Möglich-Halten ist in seinem mentalen Aspekt erfasst: Es ist die Wirklichkeit, welche die Möglichkeiten weckt, und nichts wäre so verkehrt, wie das zu leugnen. Trotzdem werden es in der Summe oder im Durchschnitt immer die gleichen Möglichkeiten bleiben, die sich wiederholen, so lange bis ein Mensch kommt, dem eine wirkliche Sache nicht mehr bedeutet als eine gedachte. […] / Da seine Ideen, soweit sie nicht müßige Hirngespinste bedeuteten, nichts als noch nicht geborene Wirklichkeiten sind, hat natürlich auch er Wirklichkeitssinn; aber es ist ein Sinn für die mögliche Wirklichkeit und kommt viel langsamer ans Ziel als der den meisten Menschen eignende Sinn für ihre wirklichen Möglichkeiten. (17)

In dieser Perspektive meint der »Sinn« für logische »Möglichkeiten« als latente »Wirklichkeiten« einerseits den Sinn für »mögliche Wirklichkeit« (als holistische Weltkonzeptionen), andererseits den Sinn für »wirkliche Möglichkeiten« (als pragmatische Sachverhaltskonzeptionen). Diese über den ›Tractatus‹ hinausreichende Differenzierung arbeitet mit einem rekombinatorisch ergänzbaren Raster von ontologischen Prädikaten und Gegenständen: wirkliche Wirklichkeit und gedachte/mögliche Wirklichkeit, wirkliche Möglichkeit und gedachte/mögliche Möglichkeit. Diese Überkreuzattribuierung ist ein typisches Verfahren modaler Zuschreibungen im ›Mann ohne Eigenschaften‹. Ähnlich der Auffassung des ›Tractatus‹ ändern sich die Grenzen der solchermaßen modal erfassten »Welt« durch Änderung der Wert- und Einstellungsperspektive auf die »Welt« (6.43, 83). Darüber hinaus wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ betont, dass jedes Wert- und Erkenntnissubjekt durch Verwirklichung für möglich gehaltener Tatsachen die Struktur der wirklichen Welt ändern könne (16). Insofern sind zwei implizite und für eine systematische Konzeption problematische Aspekte des Möglichkeitsbegriffs des ›Tractatus‹ im ›Mann ohne Eigenschaften‹ kritisch reflektiert: die Rolle des Subjekts, das das logisch Mögliche für möglich hält, und die Möglichkeit des Veränderns von Welttatsachen durch die »Verwirklichung« des FürMöglich-Gehaltenen. Analysen von Welt können die analysierte Welt verändern. Was innerhalb des Logischen als Wirkliches oder Zu-Verwirklichendes gedacht wird, hängt dabei auch von epistemischen und ethischen Einstellungen des Subjekts ab: Das Mögliche umfaßt jedoch nicht nur die Träumerei nervenschwacher Personen, sondern auch die noch nicht erwachten Absichten Gottes. Ein mögliches Erlebnis oder eine mögliche Wahrheit sind nicht gleich wirklichem Erlebnis und wirklicher Wahrheit weniger dem Werte des Wirklichseins, sondern sie haben, wenigstens nach Ansicht ihrer

291

Anhänger, etwas sehr Göttliches in sich, ein Feuer, einen Flug, einen Bauwillen und bewußten Utopismus, der die Wirklichkeit nicht scheut, wohl aber als Aufgabe und Erfindung behandelt. (16)

Die Logik nimmt dem ›Tractatus‹ zufolge alle Möglichkeiten als ihre Tatsachen (2.0121, 11). Innerhalb des logischen Raums liegen einerseits wirkliche Tatsachen, andererseits mögliche Tatsachen. Mögliche Tatsachen sind aufgefasst als mögliche Konfigurationen bzw. Zustände der aktualen Welt. Das in der oben zitierten Stelle des ›Mann ohne Eigenschaften‹ charakterisierte utopische Moment der Logik läge im ›Tractatus‹ darin, dass in der Logik nicht per se wirkliche Tatsachen den möglichen gegenüber bevorzugt, sondern alle möglichen Tatsachen gleichberechtigt behandelt werden. Dem Denkbaren und Sagbaren vorgängig ist in dieser Konzeption allerdings das Gegebensein der atomaren und unveränderlichen Substanz. Das Substanzding, die »Form«, ist im ›Tractatus‹ notwendig »einfach«, nicht zusammengesetzt (2.02, 13; 2.021, 13); die Substanz sei »das Feste, Bestehende«, der Sachverhalt »das Wechselnde, Unbeständige«. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ hingegen ist davon die Rede, dass die »Ordnung« der Welt nicht so »fest« sei wie es scheine: Kein »Ding«, kein »Ich«, keine »Form« sei sicher, alles sei in einer stetigen »Wandlung« begriffen. Im »Unfesten« liege mehr von der Zukunft als im »Festen« und die »Gegenwart« habe den Charakter einer »Hypothese«. Hier scheint auf den ersten Blick ein deutlicher Gegensatz zum Substanzbegriff des ›Tractatus‹ zu bestehen: 2.0271 Der Gegenstand ist das Feste, Bestehende; die Konfiguration ist das Wechselnde, Unbeständige. (›Tractatus‹, 14) Er ahnt: diese Ordnung ist nicht so fest, wie sie sich gibt; kein Ding, kein Ich, keine Form, kein Grundsatz sind sicher, alles ist in einer unsichtbaren, aber niemals ruhenden Wandlung begriffen, im Unfesten liegt mehr von der Zukunft als im Festen, und die Gegenwart ist nichts als eine Hypothese, über die man noch nicht hinausgekommen ist. Was sollte er da Besseres tun können, als sich von der Welt freizuhalten, in jenem guten Sinn, den ein Forscher Tatsachen gegenüber bewahrt, die ihn verführen wollen, voreilig an sie zu glauben?! (›Der Mann ohne Eigenschaften‹, I, 250)

Diese Redeweise im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist nur auf den ersten Blick antisubstantialistisch. »Ich« und »Ding« sind im Kontext dieser Passage als sprachlich und begrifflich individuierte Objekte variabel, was nicht bedeutet, dass die material eigenschaftslose »Substanz« als das vorsprachlich und vorlogisch Gegebene relativiert wäre. Allerdings ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die im ›Tractatus‹ implizierte Aussage ausgesprochen, dass das, was wir alltäglich als Ding oder Namensträger identifizieren, im Gegensatz zum abstrakten Substanzding mit dem Kontext und Modus der Individuierung und Zuschreibung variiert. Das »Etwas ohne Eigenschaften« bleibt als ideeller Substanzpunkt konstant, auch wenn 292

sich die Zuschreibungen ändern; konkrete Welt- und Selbstbilder sind hingegen wesentlich von Kontexten und Zuschreibungen abhängig. Insofern unterliegt die personale Identität des Mann ohne Eigenschaften als Bündel charakteristischer Zuschreibungen einer »Vermöglichung«: Der aktualen Identität treten mögliche Identitäten gegenüber, die verwirklicht werden könnten. Dies ist zu bedenken, wenn die Titelformel ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ aus der Perspektive der Substanzdiskussion interpretiert werden soll. Es ist bemerkenswert, dass im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Begriffe von Welt und Wirklichkeit mit dem Attribut des »Hypothetischen« gekennzeichnet sind. Innerhalb des Möglichkeitsraums sei das Wirkliche allenfalls hypothetisch, im Rahmen von vorläufigen Sprach- und Gedankensystemen fassbar (250). Dies bedeutet keinen Gegensatz zum ›Tractatus‹, der ebenfalls diverse Hypothesen- und Theorienetze zur Erfassung von Welt zulässt: »Den verschiedenen Netzen entsprechen verschiedene Systeme der Weltbeschreibung.« (6.341, 79) Allerdings setzt der ›Tractatus‹ »die Welt« als die Gesamtheit der bestehenden Sachverhalte (2.04, 14) und »die Wirklichkeit« als das Bestehen und Nichtbestehen von Sachverhalten (2.06, 14) voraus. Die Grundbestimmung, dass die Welt in einer sprachlich-logischen Analyse erfassbar sei, wäre im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ein Indiz dafür, dass nicht die Welt bzw. Wirklichkeit erfasst wird, sondern eine mögliche Welt – etwa eine solche, wie sie die logisch idealisierte Ontologie des ›Tractatus‹ ausweist. Der Konjunktiv als grammatischer Ausdruck des Kontrafaktischen wird so zur Plausibilisierung der These eingesetzt, dass eine vereindeutigende Analyse allenfalls auf eine idealisierte Auffassung von Welt ziele (16). Die Annahme einer Substanz ist von dieser Kritik hingegen nicht erfasst. Über die wissenschaftstheoretische Denkfigur des »Hypothetischen« hinaus ist die substanzkritische Redeweise im ›Mann ohne Eigenschaften‹ dem Gedanken geschuldet, dass Entitäten vielfach relational in holistische Kontexte, in Überzeugungs- oder Theoriesysteme eingebettet sind. Ein integrales Ganzes oder »Überganzes« entziehe sich der Kenntnis, sei epistemisch unzugänglich. Nicht das substantielle Was-Sein wird erforscht, sondern das materiale und phänomenale Wie-Sein der Dinge. Die Welt werde in vielen Teilansichten erfasst, ohne dass der integrale Perspektivpunkt wissbar wäre. Dieser Relationismus der Welterfassung tastet allerdings den elementaren Wissens- und Wahrheitsbegriff nicht an. Weniger ist ein metaphysischer Anti-Essentialismus als vielmehr ein epistemischer Relationismus gemeint. Die repräsentative Figur des Mann ohne Eigenschaften ist im Roman interpretiert als Ausdruck für »dieses aufgelöste Wesen, das alle Erscheinungen heute haben« (65). Das Für-Wahr-Halten, die »Ansicht« und das »wie es ist« seien für ihn zentraler als die Suche nach einem Wesenskern oder essentiellen Aspekt: »Nichts ist für ihn fest. Alles ist verwandlungsfähig, Teil in einem Ganzen, in unzähligen Ganzen, die vermutlich zu einem Überganzen gehören, das er aber nicht im geringsten kennt.« (65) Clarisse referiert Ulrichs 293

substanzkritische Grundüberzeugungen mit Bezug auf die Formel ›Mann ohne Eigenschaften‹ in diesem Sinne: »Ach weiß ich’s!? Daß heute alles aufgelöst ist. Er sagt, alles ist jetzt steckengeblieben, nicht nur er. Aber er nimmt es nicht so übel wie du. Er hat mir einmal eine lange Geschichte erzählt: Wenn man das Wesen von tausend Menschen zerlegt, so stößt man auf zwei Dutzend Eigenschaften, Empfindungen, Ablaufarten, Aufbauformen und so weiter, aus denen sie alle bestehn. Und wenn man unseren Leib zerlegt, so findet man nur Wasser und einige Dutzend Stoffhäufchen, die darauf herumschwimmen. Das Wasser steigt in uns genau so wie in die Bäume und es bildet die Tierleiber, wie es die Wolken bildet. Ich finde das hübsch. Man weiß dann bloß nicht recht, was man zu sich sagen soll. Und was man tun soll. […] Alles aber unfühlbar. Zum Schluß bleiben überhaupt nur Formeln übrig. Und was die menschlich bedeuten, kann man nicht recht ausdrücken; das ist das Ganze.« (66)

Der im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wie im ›Tractatus‹ wichtige Begriff der »Eigenschaften« meint generelle, aber individuell instanziierbare Prädikate. An die Stelle der introspektiv erfassten phänomenalen Qualitäten treten naturwissenschaftlich erfasste Theorieobjekte ohne Erlebnisqualität. Eine anti-essentialistische Wesensspaltung liegt also nur insofern vor, als wissenschaftliches Hypothesenwissen nicht auf die Substanz der Dinge zielt. Damit ist eine für den ›Mann ohne Eigenschaften‹ elementare Differenz eröffnet: die zwischen kognitivem Wissen-dass, praktischem Wissen-wie bzw. ethischem Wissen-was-tun sowie phänomenalem Wissen-wie-es-sich-anfühlt. Der weitere Typ des Wissenswas-sagen, der die Sphäre des Sag- und Ausdrückbaren begrenzt, ist an dieser Stelle in einer dem ›Tractatus‹ vergleichbaren Weise ins Transzendentale verlagert: das »menschlich Bedeutete« der Sätze sei nicht ausdrückbar, es liege im »Ganzen« der Welt. Eben dieses unausdrückbare »Ganze« ist im ›Tractatus‹ als das »Mystische« ausgewiesen: »Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.« (6.45, 84) Dieses »Ganze« ist ebenso wie die Substanz als mystisch gekennzeichnet, weil beide der logischen Analyse vorausliegen und in ihr vorausgesetzt sind. Jede »gedachte Welt« als ein Ganzes müsse mit der wirklichen »Etwas – eine Form« (2.022, 13), nämlich die Substanzdinge (2.023, 13), gemeinsam haben. Mögliche Welten seien nur als Umkonfigurationen des Dingbestandes der aktualen Welt möglich. Wie gesehen, kann die Titelformel »Der Mann ohne Eigenschaften« unter dem Blickwinkel der Substanzontologie interpretiert werden. Dem ›Tractatus‹ zufolge kann die »Substanz der Welt […] nur eine Form und keine materiellen Eigenschaften bestimmen«, denn diese werden erst durch die Sätze, die Konfigurationen der Gegenstände gebildet (2.0231, 13). Nur wenn es Substanzdinge gibt, also »das, was unabhängig von dem, was der Fall ist, besteht« (2.024, 13), kann es eine »feste Form der Welt« geben (2.026, 14). Wenn im ›Mann ohne Eigenschaften‹ Ulrich »sich eines Tages als ein Mann ohne Eigenschaften vorkommt« (18) oder davon die Rede ist, es sei »eine Welt von Eigenschaften ohne Mann entstanden, von Erlebnissen ohne den, der sie erlebt« (150), dann ist damit 294

noch nicht ausgesagt, dass der Substanzbegriff zugunsten des Relationsbegriffs aufgegeben wäre. Die Formel »der/die/das x ohne Eigenschaften« kann vielmehr interpretiert werden als Ausdruck für einen material eigenschaftslosen Substanzpunkt. Gemeint ist, dass ein ›Mann ohne Eigenschaften‹ als Trägersubstanz keine essentiellen Eigenschaften zur Festlegung der personalen Identität aufweise, seine Eigenschaften vielmehr als abstrakte Prädikate erscheinen, die relational rekombinierbar sind. Der Ausdruck entstammt der Substanzdebatte, wird aber eingesetzt, um die Vermöglichung und Destabilisierung der eigenen Identität aus der Perspektive des epistemischen Subjekts auszudrücken. Im strengen Sinne ist der Ausdruck ›Mann ohne Eigenschaften‹ paradox und unstimmig. Die Substanzgegenstände sind im ›Tractatus‹ als einfaches, logisch-atomares Gegebenes vorausgesetzt, weil ohne die Annahme einer solchen Weltsubstanz der Satzsinn nicht determinierbar wäre (2.0211, 13). Da die Koordination von Seins-, Erkenntnis- und Sprachphilosophie im ›Tractatus‹ der zentralen Achse ›Substanzding – Gedankending – Name‹ folgt, hängt die Möglichkeit eines stabilen Sinnes der »Namen« und der »Sätze« in der Sprachphilosophie vom Postulat einfacher Substanzdinge ab. Die Darstellung des ›Tractatus‹ beginnt nicht mit sprachphilosophischen Aussagen, sondern mit ontologischen, setzt aber, da sie selbst sprachlich verfährt, die spätere Sprachanalyse immer schon voraus. Die Analyse der Ontologie ist von der Abbildtheorie her gedacht. Fraglich bleibt dabei, was Instanzen solcher einfacher »Dinge« sind. Das Gegebene, die Substanz, sind keine Alltagsgegenstände, sondern abstrakte Entitäten. Wenn im ›Mann ohne Eigenschaften‹ von der Nicht-Bestimmtheit und Nicht-Konstanz der Dinge und des Sinnes ihrer Bezeichnungen die Rede ist, sind hingegen keine abstrakten Substanzgegenstände gemeint, sondern Alltagsgegenstände wie wir sie kategorisieren und identifizieren. Das »Mystische« liegt hier in einer Unbestimmtheit der Dinge bzw. der Welt für das Subjekt, die sich in sprachlicher Unbestimmtheit widerspiegelt. Es liegt kein Einwand gegen den philosophischen Substanzbegriff vor, wenn im Roman ein mystisches Selbstgefühl beschrieben wird, in dem das Dasein der »Welt« für das Subjekt verneint wird, die »Dinge« in einem veränderten epistemischen Modus erfasst würden und die »Begriffe« keinen »Sinn«, keine »Bedeutung« mehr hätten: Es war eine Auflockerung, als hätte sich ein zusammenschnürendes Band entknotet; und da sich ja weder an den Wänden und Dingen etwas wirklich änderte und kein Gott das Zimmer dieses Ungläubigen betrat und Ulrich selbst keineswegs auf die Klarheit seines Urteils verzichtete (soweit ihn nicht seine Müdigkeit darüber täuschte), konnte es nur die Beziehung zwischen ihm und seiner Umgebung sein, was dieser Veränderung unterworfen war, und von dieser Beziehung wieder nicht der gegenständliche Teil, noch Sinne und Verstand, die ihm nüchtern entsprechen, sondern es schien sich ein tief wie Grundwasser ausgebreitetes Gefühl zu ändern, worauf diese Pfeiler des sachlichen Wahrnehmens und Denkens sonst ruhten, und sie rückten nun weich auseinander oder ineinander: diese Unterscheidung hatte nämlich im gleichen Augenblick auch

295

ihren Sinn verloren. […] »Welche Welt?« dachte er. »Es gibt ja gar keine!« Es kam ihm vor, daß dieser Begriff keine Bedeutung mehr hätte. (664)

Die Auflockerung des Selbstgefühls und des Weltbezugs steht nicht für die Instabilität der Weltdinge, sondern für einen veränderten Modus der epistemischen Erfassung. Im gegenständlichen Weltbezug bleiben »Urteil«, »Verstand«, »Denken« und »Dinge« koordiniert, darüber hinaus aber wandeln sich die Basisevidenzen, die emotive Basis (»Gefühl«) des sinnlichen »Wahrnehmens« und des sachlichen »Denkens«. Mit dem Wechsel des epistemischen und emotiven Modus wird die »Welt« als nicht-existent empfunden, der Begriff »Welt« als bedeutungslos. Diese den Beschreibungen eines »mystischen Wissen« in den ›Schlafwandlern‹ ähnliche Verschiebung der Relation von Ich und Welt auf der Basis des emotiven Vor-Wissens geht einher mit dem Bedeutungswandel der Begriffe und Wörter für das Subjekt. Die sprachlich-begriffliche Differenzierung von »Welt« und »Ich« wird als hinfällig empfunden; zugleich jedoch ist im »Urteil« der Umstand erfasst, dass sich die Dinge der Welt selbst nicht verändern. Das Subjekt nimmt vielmehr selbstbewusst wahr, dass sich die Grenzen seiner Welt mit der Änderung der Einstellung zur Welt verändern. Mit der Änderung des Selbst- und Weltbezugs verlieren begriffliche Distinktionen ihre Bedeutung, wird der ontologische Status der »Welt« fraglich. Es ist dem Subjekt aber bewusst, dass diese Prozesse mental basiert sind: Kein »Gott« habe die Welt und ihre Dinge für den »Ungläubigen« verändert, sondern das epistemische Subjekt selbst.26 Anhand eines Gedankenexperiments, das in beiden Texten angeführt ist, lässt sich diese Form der Metaphysikkritik erläutern. Selbst »Gott« als gedachte Instanz, in der Denken, Sprechen und Sein zusammenfallen, wäre dem ›Tractatus‹ zufolge an die (Sprach-)Logik gebunden. Alle metaphysisch möglichen Welten unterlägen der Bedingung der logischen Kohärenz sowie der Existenzbedingung der Substanz: »Wenn ein Gott eine Welt erschafft, worin gewisse Sätze wahr sind, so schafft er damit auch schon eine Welt, in welcher alle ihre Folgesätze stimmen. Und ähnlich könnte er keine Welt schaffen, worin der Satz ›p‹ wahr ist, ohne seine sämtlichen Gegenstände zu schaffen.« (5.123, 47) Die transzendentale Logik und die Substanz seien Bedingungen der Möglichkeit einer jeden Welt, auch wenn alles Materiale in der Welt immer auch anders sein könne als es sei 26

Vgl. Broch: Gedanken zum Problem der Erkenntnis in der Musik (1934): »Das erkennende Wissen, dieses Vor-Wissen, das zugleich Über-Wissen ist, Vor-Erkenntnis und zugleich Über-Erkenntnis, unfaßbar und doch allüberall, wird in seiner Unfaßbarkeit dem Menschen als Gefühl habhaft: nur das Gefühl, und eben als Gefühl jedem einzelnen das Wertvollste seines Lebens. […] / Solch allgemeiner Erkenntnisinhalt jeglichen Wertgebietes vorausgesetzt, ist also anzunehmen, daß es sich allüberall um Mischformen zwischen rationaler und irrationaler Erkenntnis handelt, wobei es nicht ausgeschlossen ist, daß der dabei wirksame rationale Teil überhaupt nichts anderes ist als eine vielfach gestufte Interpretation und Aber-Interpretation des irrationalen, intuitiven, ›gefühlserkennenden‹ und primären Erkenntniskernes.« (239)

296

(5.634, 68). Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ liegt in der Sprachlogik ein Ansatzpunkt zur ironischen Kritik solcher Setzungen: »Gott« wird nicht ein konstativer Denk-, Sprech- und Schöpfungsakt zugeschrieben, sondern ein konjunktivischer und kontrafaktischer: »daß wahrscheinlich auch Gott von seiner Welt am liebsten im Conjunctivus potentialis spreche (hic dixerit quispiam = hier könnte einer einwenden…), denn Gott macht die Welt und denkt dabei, es könnte ebensogut anders sein« (19). Der kontrafaktische Denk- und Sprachmodus wird genutzt, um Zweifel anzumelden an einer logischen Koordinierung von Welt, Denken und Sprache, von Seins-, Erkenntnis- und Sprachphilosophie. 3.3.4. Reflexionen über die Sprache als Abbild der Welt und Ausdruck der Gedanken Eine Tatsache der Welt wird dem ›Tractatus‹ zufolge logisch abgebildet im Gedanken und sinnlich wahrnehmbar ausgedrückt im Satz (3.1, 17). Über die isomorphe Abbildrelation sind die Gegenstände des Gedankens, die Namen des Satzes und die Dinge der Welt logisch verknüpft. Der sinnvolle Satz drücke einen möglichen Sachverhalt aus (3.4, 25), wobei der Satzsinn ähnlich dem Bildsinn definiert wird als die Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung mit den Möglichkeiten des Bestehens oder Nichtbestehens der Sachverhalte (4.2, 38). Alle komplexen Sätze, auch die der Alltagssprache, seien Resultate von Wahrheitsoperationen mit Elementarsätzen (5, 45; 5.3, 52). Sätze als linguistische Wahrheitswertträger sind der primäre Ausdruck von Gedanken und Welttatsachen. Diese sprachanalytische Perspektive (das Sagbare) unterliegt der Erkenntnistheorie (das Denkbare) und der Ontologie (das Seiende) des ›Tractatus‹. Als linguistischer Wahrheitswertträger ist der Satz Ausdruck des Gedankens, also eines nicht-linguistischen Wahrheitswertträgers. Mentale Entitäten wie Urteile, Überzeugungen oder Gedanken sind in Sätzen ausgedrückt und werden im ›Tractatus‹ in Sätzen analysiert. Sätze seien wiederum Tatsachen der Welt (3.14, 18). Da »Sprache« in diesen Aussagen immer die logisch idealisierte Sprache meint, ist der »Satz« im ›Tractatus‹ zwar sprachrelativ, aber eben relativ auf das System der logischen Idealsprache, das als grundlegend für jede Art von (Alltags-) Sprache gilt. Eine solche Vereindeutigung auf sinnvolle Sätze im Sinne logisch abbildender Sätze gilt im ›Mann ohne Eigenschaften‹ angesichts der Vielfalt von Ausdrucksformen und Sprechkontexten als unbefriedigend. Während ein Satz den Bestimmungen des ›Tractatus‹ zufolge sinnvoll, sinnlos oder unsinnig sein kann, ein logisch abbildender Satz aber immer ein sinnvoller Satz ist, gibt es im ›Mann ohne Eigenschaften‹ als »Unsinn« klassifizierte Sätze, die dennoch die Möglichkeit enthalten, einen »Sinn« auszudrücken: »der Inhalt des Satzes« ist nicht wie im ›Tractatus‹ definiert als der Inhalt des sinnvollen Satzes (3.13, 18). Dies liegt daran, dass »Sinn« auch eine pragmatische, eine metaphysische oder eine ethische 297

Komponente aufweist. Die Demarkation zwischen sinnvoll Sagbarem und nicht sinnvoll Sagbarem wird solchen kritischen Aussagen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zufolge dadurch erschwert, dass etwa expressiv-ästhetische, pragmatische oder ethische Aspekte mit jedem Ausdrucksakt verknüpft seien: Auch wo kein »Inhalt« gegeben sei, könne folglich ein »Sinn« vorliegen (307), auch ein »Unsinn« könne eine »Erfahrung« sein (763), auch die mystische »Lehre der Ergriffenen«, die »in der Vernunft der Unergriffenen zu Staub, Widerspruch und Unsinn« zerfalle (254), könne als sinnvoll charakterisiert werden. Dies liegt daran, dass »Sinn« nicht auf seine semantischen oder systematischen Aspekte reduziert wird. Ein Ausgangspunkt für diesen erweiterten Sinnbegriff liegt in einem Gedanken, der im ›Tractatus‹ formuliert ist. »Sprechen von x« wird hier differenziert von »x aussprechen«: »Die Gegenstände kann ich nur nennen. Zeichen vertreten sie. Ich kann nur von ihnen sprechen, sie aussprechen kann ich nicht.« (3.221, 19) Ein Satz könne nur das »Wie«, die Dingeigenschaften, nicht aber das »Was«, das Dingwesen aussprechen. Die material eigenschaftslose Substanz als das der Logik vorgängig Gegebene sei unaussprechlich: »Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.« (6.44, 84) Diese Kategorie des »Mystischen« tritt im ›Tractatus‹ beim Fragen nach der sprachlichen Ausdrückbarkeit von Dingen, dem sprachvorgängigen Gegebensein der Substanz und dem vorgängigen IchBezug der gedanklich erfassten Welt auf. Dieses »Mystische« als Gegenbegriff zum ›Logischen‹ dient im Wesentlichen dazu, eine Sphäre des im strikten Sinne »Unaussprechlichen« auszuweisen; über diese Sphäre wird im ›Tractatus‹ gesprochen, auch wenn sie als unaussprechlich gilt.27 Der Mystikbegriff im ›Mann ohne Eigenschaften‹ geht darüber hinaus. Hier ist die spezifische Sprachlichkeit als »mystisch« ausgewiesener Sätze Ausdruck einer spezifischen Einstellung eines Subjekts: Aber so lebhaft auch die Abneigung war, die dadurch in Ulrich erregt wurde, kam es ihm in diesem Augenblick doch schmählich vor, daß er sich sein Leben lang hatte abhalten lassen, zu den anderen, den echten Sätzen jener geheimnisvollen Sprache 27

Vgl. Broch: Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung (ca. 1932): »Wittgensteins Haltung, der [die] dem Positivismus nicht zugänglichen Gebiete kurzerhand als mystische Religion erklärt, über die nicht legitim geredet werden darf, ist hier noch vorbildlich zu nennen (wenn es auch ein wenig nach ›Religion ist Privatsache‹ klingt). […] / Der unmittelbare Anlaß zur Herstellung des heutigen Zustandes aber ist in der Logistik zu sehen. […] die Logistik strebt, wie das Beispiel Wittgensteins zeigt, unverkennbar ins Aprioristische zurück, wenn sie sich mit ihren erkenntnistheoretischen Grundlagen befaßt.« (170) Die Konsequenz einer solchen »Absteckung der Grenzen ›von innen‹« charakterisiert Broch folgendermaßen: »Ein Resultat aber, das zu solcher Verengung des Erkenntnistheoretischen führt, das für die größten Gebiete der Philosophie kein wissenschaftliches Ausdrucksmittel mehr zuläßt, muß, auch wenn der Urstandpunkt ein idealistischer wäre, positivistisch genannt werden und zeigt, wie zwingend der positivistische Gedanke in das gesamte Geistesleben eingedrungen ist, erlaubt, von einer positivistischen Phase des Geistes zu sprechen.« (171)

298

zurückzukehren. Denn er hatte ein besonderes, ein unmittelbares Verständnis für sie, eher noch eine Vertrautheit zu nennen, die das Verstehen übersprang; doch ohne daß er sich je hätte entschließen können, sich ganz zu ihnen zu bekennen. Sie lagen – solche Sätze, die ihn mit einem Laut von Geschwisterlichkeit ansprachen; mit einer weich dunklen Innerlichkeit, die entgegengesetzt war dem befehlshaberischen Ton der mathematischen und wissenschaftlichen Sprache; ohne daß man aber sagen konnte, worin sie bestehe – wie Inseln zwischen seiner Beschäftigung. (122)

Als »echte« bzw. eigentliche Sätze einer »geheimnisvollen Sprache« sind die Sätze der Mystik dem satzartig repräsentierten wissenschaftlichen oder mathematischen »Wissen« gegenübergestellt. Das »unmittelbare Verständnis«, die »Vertrautheit«, »Innerlichkeit« und »Geschwisterlichkeit« stehen für eine epistemische Einstellung, die nicht mit wissenschaftlich reglementiertem propositionalem Wissen identifizierbar sei. Ein unmittelbares Verstehen, ein »Ingefühl« epistemischer Vertrautheit noch vor allem Bedeutungs- oder Sachwissen soll sich in diesem Nicht-Sagbaren zeigen (125). Die »Sicherheit und Klarheit« (125) der mystischen Welt- und Selbstwahrnehmung erweise sich in klaren Gedanken, sei aber nicht klar in Sätzen ausdrückbar. Von einem »Stummwerden« (753) ist die Rede, einem »Gefühl der Entgrenzung und Grenzenlosigkeit des Äußeren wie des Inneren« (765). Nicht nur die inner- und außermentale Sphäre seien vermittelt, sondern auch das ›In-Sein‹ und das ›Außer-Sich-Sein‹ als Weisen des Weltbezugs. Der »Unsinn« (763) solcher Sätze ist nicht durch ein Sinnkriterium getilgt, wohl aber ist eine Trennung der Sphären des Sagbaren und des Unsagbaren unterlegt: Von zwei existentialen (»Dasein«), mentalen (»Bewußtsein«) oder kognitiven (»Denken«) Zustandsweisen (767) ist die Rede, die sich in zwei differenten Arten von Sätzen ausdrückten (770). Das »Erkannte«, die Wahrnehmungen der »Wirklichkeit«, seien nicht mehr »anerkannt«, wenn der wort- und begrifflose epistemische Modus eintrete:28 28

Vgl. Mach: Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926): »Meine sämtlichen physischen Befunde kann ich in derzeit nicht weiter zerlegbare Elemente auflösen: Farben, Töne, Drücke, Wärmen, Düfte, Räume, Zeiten u.s.w. Diese Elemente zeigen sich sowohl von außerhalb U [der Umgrenzung des Leibes], als von innerhalb U liegenden Umständen abhängig. Insofern und nur insofern letzteres der Fall ist, nennen wir diese Elemente auch Empfindungen. […] Das Physische und das Psychische enthält also gemeinsame Elemente, steht also keineswegs in dem gemeinhin angenommenen schroffen Gegensatze. […] Wenn ich die Gesamtheit meines Psychischen – die Empfindungen eingerechnet – mein Ich im weitesten Sinne nenne (im Gegensatz zu dem engeren Ich […]), so kann ich ja in diesem Sinne sagen, daß mein Ich die Welt eingeschlossen (als Empfindung und Vorstellung) enthalte. […] Diese solipsistische Position bringt die Welt scheinbar als Selbständiges zum Verschwinden, indem sie den Gegensatz zwischen derselben und dem Ich verwischt. Die Grenze, welche wir U genannt haben, bleibt aber dennoch bestehen; dieselbe geht nunmehr nicht um das engere Ich, sondern mitten durch das erweiterte Ich, mitten durch das ›Bewußtsein‹[…] Wer also sagt, daß die Grenzen des Ich für die Erkenntnis unüberschreitbar seien, meint das erweiterte Ich, welches die Anerkennung der Welt und der fremden Ichs schon enthält.« (42f.)

299

Ja. das heißt: irgendeine gewohnheitsmäßige Verwebung in uns zerreißt. […] Du kannst nicht einmal mehr die Worte grasen oder weiden bilden, weil dazu eine Menge zweckvoller, nützlicher Vorstellungen gehört, die du auf einmal verloren hast. Was auf der Bildfläche bleibt, könnte man am ehesten ein Gewoge von Empfindungen nennen, das sich hebt und senkt oder atmet und gleißt, als ob es ohne Umrisse das ganze Gesichtsfeld ausfüllte. Natürlich sind darin auch noch unzählige einzelne Wahrnehmungen enthalten, Farben, Hörner, Bewegungen, Gerüche und alles, was zur Wirklichkeit gehört: aber das wird bereits nicht mehr anerkannt, wenn es auch noch erkannt werden sollte. […] Und natürlich ist auch keine »Bildfläche« mehr da, sondern irgendwie geht alles grenzenlos in dich über. (762)

Der unmittelbare Konnex zwischen Gedanke, Satz und Welt ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wie im ›Tractatus‹ als »mystisches« Erfassen charakterisiert. Die »Berührung« der Gedanken und Sätze mit der Welt in der logischen Abbildtheorie (2.1515), wo der Blick sei »wie ein Stäbchen oder ein gespannter Faden, woran sich Auge und Anblick gegenseitig stützen« (763), ist in diesem Modus ausgedrückt. Postuliert wird eine Weise des Selbst- und Dingbegreifens, in der der mystische und der realistische Erkenntnisbegriff zu konvergieren scheinen: Das »Wie« der ausdrückbaren Welt steht dem nicht-ausdrückbaren »Dass« der Welt gegenüber, das als unmittelbar evident erfasst sei. Diese Differenz von begrifflicher und tendenziell nicht-begrifflicher Welterfassung tritt im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wie in den ›Schlafwandlern‹ sowohl in ausgesagten Gehalten als auch in der Weise des Versprachlichens stets aufs Neue zutage. Die Paradoxie eines Sagens des »Unsagbaren«, die für die Gesamtkonzeption des ›Tractatus‹ konstitutiv ist, spiegle sich in sprachlogischen Paradoxien, denn mystische Eindrücke, »in denen es keine Haupt- und keine Tätigkeitsworte gibt«, seien »in Sätzen mit Subjekt und Objekt« (754) prinzipiell nicht ausdrückbar. Die logische Struktur der sprachlichen Prädikation und der grammatischen Formen stehe dem Ausdruck des Nicht-Begrifflichen entgegen und setze dieses dennoch voraus. So seien die »vorstellungsärmsten, aber gefühlsreichsten Worte der Sprache«, die Eigennamen, nicht wegen ihres Gehalts und ihrer innergrammatischen Funktion bedeutsam, sondern wegen ihres indexikalischen Zurückverweisens auf die Trägerinstanz, deren »In-der-Welt-Sein« (159)29 sie zeigen, ohne es begrifflich aussagen zu können. Indem die Eigennamen im ›Mann ohne Eigenschaften‹ – anders als die »Namen« des ›Tractatus‹ – in ihrer Funktion erfasst sind, eine Ich-Instanz sprachlich auszuweisen, werden die Probleme der Indexikalität und der personalen Identität mit dem »mystischen« Aspekt von Sprache verknüpft. Unpersönliche Äußerungen stehen den »eigenen« oder »eigentlichen« Ausdrucksweisen gegenüber: »Ist denn die Wahrheit, die ich kennen lerne, meine Wahrheit?« (129) So wird ein zentrales Paradigma eingeführt: der Ich-Bezug von Sprache und die Frage seiner 29

Zum Ausdruck des »In-der-Welt-Seins« vgl. Heidegger: Sein und Zeit (1927): »Erkennen ist […] ein fundierter Modus des Zugangs zum Realen. Dieses ist wesenhaft nur als

300

kontextuellen Relativierbarkeit. Der Ausdruck »meine Wahrheit« zeigt einerseits einen ich-bezogenen Wahrheitsaspekt an, andererseits werde diese Ich-Position durch die Vorgeprägtheit und Nicht-Privatheit der Denk-, Sprach- und Lebensformen in der Welt vom Unpersönlichen überlagert (vgl. 453, 996). Der Begriff der objektiven Wahrheit wird durch solche Kontextualisierungen nicht fraglich. Allerdings müsse für einen adäquaten Zugriff auf die Welt die Vielfalt der Denkund Ausdrucksweisen ebenso berücksichtigt werden wie der Einfluss von Kontextfaktoren auf das, was als wahr gilt. Die »Wahrheitsgeschichte« sei mit präreflexiven Einstellungen verknüpft, weshalb kontextuelle Faktoren den Begriff von »Wahrheit« mitbedingten (1020). Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ sind die Ausdrücke »Wahrheit« und »Für-Wahr-Halten« an keiner Stelle gleichgesetzt. Doch wird der im ›Tractatus‹ formulierte transzendentale Ich-Aspekt von Sprache und »Wahrheit« oder »Wirklichkeit« (»Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.«, 5.6, 67) im Roman auf die Lebenswelt des Subjekts rückbezogen: Diese Schönheit? – hat man gedacht – ganz gut, aber ist es die meine? Ist denn die Wahrheit, die ich kennen lerne, meine Wahrheit? Die Ziele, die Stimmen, die Wirklichkeit, all dieses Verführerische, das lockt und leitet, dem man folgt und worein man sich stürzt: – ist es denn die wirkliche Wirklichkeit, oder zeigt sich von der noch nicht mehr als ein Hauch, der ungreifbar auf der dargebotenen Wirklichkeit ruht?! Es sind die fertigen Einteilungen und Formen des Lebens, was sich dem Mißtrauen so spürbar macht, das Seinesgleichen, dieses von Geschlechtern schon Vorgebildete, die fertige Sprache nicht nur der Zunge, sondern auch der Empfindungen und Gefühle. (129) innerweltliches Seiendes zugänglich. Aller Zugang zu solchem Seienden ist ontologisch fundiert in der Grundverfassung des Daseins, dem In-der-Welt-sein. […] / Die Frage, ob überhaupt eine Welt sei und ob deren Sein bewiesen werden könne, ist als Frage, die das Dasein als In-der-Welt-sein stellt – und wer anders sollte sie stellen? – ohne Sinn.« (202) Aus dieser Bestimmung des Erkenntnisbegriffs entwickelt Heidegger eine grundlegende Kritik der Erkenntnistheorie: »Glauben an die Realität der ›Außenwelt‹, ob mit Recht oder Unrecht, beweisen dieser Realität, ob genügend oder ungenügend, sie voraussetzen, ob ausdrücklich oder nicht, dergleichen Versuche setzen, ihres eigenen Bodens nicht in voller Durchsichtigkeit mächtig, ein zunächst weltloses bzw. seiner Welt nicht sicheres Subjekt voraus, das sich im Grunde erst einer Welt versichern muß. […] / Zu beweisen ist nicht, daß und wie eine ›Außenwelt‹ vorhanden ist, sondern aufzuweisen ist, warum das Dasein als In-der-Welt-sein die Tendenz hat, die ›Außenwelt‹ zunächst ›erkenntnistheoretisch‹ in Nichtigkeit zu begraben, um sie dann erst durch Beweise auferstehen zu lassen.« (206) Die Konsequenz: »Es bedarf vielmehr der grundsätzlichen Einsicht, daß die verschiedenen erkenntnistheoretischen Richtungen nicht so sehr als erkenntnistheoretische fehlgehen, sondern auf Grund des Versäumnisses der existentialen Analytik des Daseins überhaupt gar nicht erst den Boden für eine phänomenal gesicherte Problematik gewinnen. Dieser Boden ist auch nicht zu gewinnen durch nachträgliche phänomenologische Verbesserungen des Subjekts- und Bewußtseinsbegriffes. Dadurch ist nicht gewährleistet, daß die unangemessene Fragestellung nicht doch bestehen bleibt. / Mit dem Dasein als In-der-Welt-sein ist innerweltliches Seiendes je schon erschlossen.« (207)

301

Dieser Verweis auf den kontextabhängigen und lebensweltlich vorgeprägten Charakter von begrifflichem Denken und sprachlichem Ausdruck hat einschneidende Konsequenzen. Die Bestimmtheit des Satzsinnes setzt im ›Tractatus‹ die Möglichkeit einfachster Zeichen (»Namen«) voraus (3.23, 19). Diese einfachsten Zeichen bedeuten die einfachsten Dinge (»Substanz«). Die Ontologie basiert auf der Sprachphilosophie, beide basieren auf dem Bestimmtheitspostulat der Logik. Die Skepsis des ›Mann ohne Eigenschaften‹ einem solchen logischen Absolutismus und Atomismus gegenüber setzt an der Unbestimmtheit des begrifflichen und linguistischen Sinns an. Ein Einwand ist die grundsätzliche Vagheit der kognitiven wie linguistischen Begriffe, die nicht einmal über erhebliche Standardisierungen und Rationalisierungen vereindeutigbar seien. Begriffliche Normierung in Absehung von spezifischen Differenzen verfehlte die »Persönlichkeit« des Ich, das »Individuelle« des Weltdings. In der Alltagssprache würden Begriffe eingesetzt als Prototypen ohne eine essentielle Sinninstanz. Die begriffliche Identifizierung tilge die Differenzen, sei aber eine kognitive Leistung, also nicht tatsächlich durch Wahrnehmung verifizierbar. Im Sprachgebrauch seien kontextuelle Standards mitgesetzt (das »Gemeinsame« und das »Unterschiedliche«), die einen sinnvollen Wortgebrauch ermöglichen. Dieser allgemeine Sprachgebrauch (»man nennt«) ist ein Gebrauch von Sätzen und Namen innerhalb einer Sprach- und Sprechgemeinschaft. Im Alltagsgebrauch von Sprache seien jedoch allenfalls ›Familienähnlichkeiten‹ zwischen Instanzen von Begriffen wie »Ich« oder »Ding« feststellbar:30 [Ulrich zu Diotima:] »Haben Sie schon je einen Hund gesehen?« fragte er. »Das glauben Sie bloß! Sie haben immer nur etwas gesehen, das Ihnen mit mehr oder weniger Recht als ein Hund vorkam. Es hat nicht alle Hundeeigenschaften, und irgendetwas Persönliches hat es, das wieder kein anderer Hund hat. […] / Oder man findet gewisse Steine und nennt sie wegen der ihnen gemeinsamen Eigenschaften Diamant. Aber der eine Stein ist aus Afrika und der andere aus Asien. Den einen gräbt ein Neger aus der Erde, den anderen ein Asiate. Vielleicht ist dieser Unterschied so wichtig, daß der das Gemeinsame aufheben kann? In der Gleichung ›Diamant plus Umstände bliebt Diamant‹ ist der Gebrauchswert des Diamanten so groß, daß der der Umstände daneben verschwindet; es lassen sich aber seelische Umstände denken, in denen sich das umgekehrt verhält. / Alles hat teil am Allgemeinen, und noch dazu ist es besonders. Alles ist wahr, und noch dazu ist es wild und mit nichts vergleichbar. Das kommt mir so vor, als ob das Persönliche eines beliebigen Geschöpfes gerade das wäre, was mit nichts anderem übereinstimmt.« (572)

Ein sprachphilosophischer Einwand gegen eine Ding-Name-Semantik wie die des ›Tractatus‹ deutet sich in solchen Aussagen an. Das Grundprinzip im ›Trac30

Vgl. Mauthner: Zur Sprache und zur Psychologie (3 1921): »Ein Denken über dem Sprechen, eine Logik über die Sprachlehre hinaus, einen Logos über die Worte hinaus, Ideen über die Dinge hinaus gibt es so wenig wie eine Lebenskraft über dem Lebendigen, wie eine Wärme über der Wärmeempfindung, wie eine Hundheit über den Hunden.« (177) Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 236f.

302

tatus‹ lautet: »Es gibt eine und nur eine vollständige Analyse des Satzes.« (3.25, 20) Genau eine vollständige Analyse des Satzes, genau eine vollständige Analyse der Tatsache: Solche starken Annahmen sind die unerlässliche Bedingung für die logisch-linguistische Analyse. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist fraglich, ob solche logischen Normierungen adäquat sind. Plädiert wird hier für die Vielfalt der Zugriffe auf die Welt, der Überzeugungssysteme, der Theorie- und Hypothesengebäude, die nicht widerspruchsfrei vermittelbar seien. Der logische Absolutismus hingegen wäre ein Modell, das den theoretischen wie alltäglichen (und alltagssprachlichen) Pluralismus ablehnt und in ein integrales Modell zwingt. Dennoch scheint im ›Mann ohne Eigenschaften‹ der Zielpunkt der Reflexionen nicht die bloße Konstatierung von Vielfalt und Widersprüchlichkeit zu sein, sondern die Möglichkeit einer alternativen privilegierten Analyse der Welt. Nicht die Logik, aber die Methodologien der Naturwissenschaften gelten als modellhaft und vorbildlich, wenn es darum geht, die Unverträglichkeiten zu ermitteln, die faktisch in Überzeugungs- und Sprachsystemen bestehen: Dies waren freilich Widersprüche und höchst verschiedene Schlachtrufe, aber sie hatten einen gemeinsamen Atem; würde man jene Zeit zerlegt haben, so würde ein Unsinn herausgekommen sein wie ein eckiger Kreis, der aus hölzernem Eisen bestehen will, aber in Wirklichkeit war alles zu einem schimmernden Sinn verschmolzen. Diese Illusion, die ihre Verkörperung in dem magischen Datum der Jahrhundertwende fand. (55)

Wenn Begriffe, Sätze und Satzsysteme selbst- und wechselweise widersprüchlich sind, ist der Rückschluss auf den Sinn des Gesagten und den Gehalt des Geglaubten oder Gewussten erschwert. Möglich scheint allenfalls ein Schluss auf den Rationalitätsgrad der epistemischen Subjekte, die solche Sätze äußern oder solche Überzeugungen vertreten. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ werden Überzeugungssysteme in der Sinnanalyse der Sätze häufig als inkohärent oder unsinnig erwiesen. Das Resultat ist, dass Überzeugungs- und Sprachsystemen nicht nur ein Sinn fehle, sondern ein Sinn überhaupt. In widersprüchlichen Glaubenssätzen spiegeln sich Kontradiktionen in der Weltanschauung als der dem Glauben vorgängigen Einstellung. Dem »exakten Leben und Denken« stehe die »Zeitkrankheit« der Widersprüchlichkeit und Unschärfe gegenüber: »die scharfen Grenzen hatten sich allenthalben verwischt« (58). Im ›Tractatus‹ durch die logische Koordination von Welt, Geist und Sprache ausgeblendete schwächere epistemische Einstellungen werden hier relevant. Solche Einstellungen sind es, deren Kohärenz zur Debatte steht und die auf ihre erkenntnistheoretische Bedeutung hin geprüft werden. Wenn im ›Mann ohne Eigenschaften‹ von »Weltanschauungen«, »Anschauungen«, »Gesinnung«, von »Glaube«, »Meinungen«, »Dafürhalten« und »Dagegenhalten« (204–207) die Rede ist, von »Überzeugung«, »Überzeugungen«, »Meinungsverschiedenheiten und subjektive[n] Auffassungen« (411), dann wird auf 303

die Relevanz des Kontextes epistemischer Einstellungen hingewiesen. »Lebensüberzeugung« und »Weltbild« (89), »Anschauungen« und »Grundsätze« (354), »Denkstil« (401), »Glauben« und »Aberglauben« (1017) seien wesentlich von epistemischen Kollektiven, vom Konsens und den Lebensformen innerhalb solcher Kollektive abhängig. Erkenntnis- und sprachanalytisch interessant ist in diesem Zusammenhang vor allem, dass im ›Mann ohne Eigenschaften‹ kontextuelle Wahrheits- und Wissenstheorien wie die Konsens- oder Kohärenztheorie erwogen werden, während der ›Tractatus‹ notwendig auf eine realistische Abbild- und Korrespondenztheorie festgelegt bleibt. Der primäre Modus der Untersuchung von epistemischen Einstellungen, von Wissens- und Überzeugungssystemen, ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die Analyse von Sprache, von grammatischen Formen und pragmatischen Gebrauchsweisen. Dass epistemische Fragen primär sprachanalytisch geprüft werden, verweist auf einen im weiten Sinne sprachbasierten Begriff von Philosophie. Die Rolle, die der Philosophie im ›Tractatus‹ zufällt, ist die des Aufzeigens von Sinnlosigkeit und des Klärens von Gedanken und Sätzen: »Alle Philosophie ist ›Sprachkritik‹.« (4.0031, 26) Damit ist jede Letztfundierung über die logisch-linguistische hinaus scheinbar aufgegeben. Dass philosophische Fragen und Sätze selbst unsinnig seien, bedeutet zunächst, dass sie nicht sinnvoll sagbar sind. Die scheinbar »tiefsten Probleme« seien eigentlich keine Probleme, sondern Unklarheiten bezüglich der Sprachgrammatik. Die Sprachlogik hingegen scheint ein Kriterium an die Hand zu geben, anhand dessen man sinnvolle von sinnlosen Sätzen unterscheiden kann: »Die meisten Fragen und Sätze der Philosophen beruhen darauf, daß wir unsere Sprachlogik nicht verstehen.« (4.003, 26) Der Philosophie gehe es um die Tilgung von alltagssprachlicher Vagheit, denn Ambiguitäten und grammatische Modi der Alltagssprache sorgten wegen ihrer logischen Implikationen für philosophische Verwirrung (3.323, 22). Die skeptische Haltung der klassischen Philosophie gegenüber trifft sich mit der Einschätzung im ›Mann ohne Eigenschaften‹. Gerade die sprachanalytische Perspektive zeigt die Fraglichkeit philosophischen Fragens, wenn es nicht bloße grammatischlogische Klärung ist, sondern auf systematische Wahrheit zielt: »Er [der Mann ohne Eigenschaften] war kein Philosoph. Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren.« (253) Allerdings wird die Schlüsselfrage: »Wozu gebrauchen wir eigentlich jenes Wort, jenen Satz?« (6.211, 76) vor allem im ›Mann ohne Eigenschaften‹ gestellt, nicht so sehr im ›Tractatus‹. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹, nicht im ›Tractatus‹, finden sich zahlreiche sprachanalytische Passagen, die vagen alltagssprachlichen Wortgebrauch konstatieren und Explikationen versuchen oder zumindest grammatische Typen differenzieren. Aus der deskriptiven Vagheit (d. h. in manchen Fällen ist nicht klar, ob der Begriff auf den entsprechenden Gegenstand zutrifft oder nicht) und Offenheit (d. h. es ist nicht klar, was genau notwen304

dige Bedingungen dafür sind, dass ein Gegenstand unter einen Begriff fällt) von Begriffen wird auf die prinzipielle Vagheit und Offenheit geschlossen. Nichtessentialistische Begriffskonzeptionen scheinen einer solchen Vorgehensweise zu unterliegen. Die Analyse des Sprachgebrauchs ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ sowohl ein privilegiertes als auch ein problematisiertes Verfahren. Einerseits entsprechen Explikationen von Alltagsausdrücken dem idealsprachlichen Anliegen des ›Tractatus‹; andererseits misslingt vielfach die Angabe eines präzisierten Sinngehalts angesichts der Variabilität und Kontextabhängigkeit des alltäglichen Sprachgebrauchs. Dieses Misslingen zu zeigen, ist gerade ein sprach- und sprachphilosophiekritisches Anliegen im ›Mann ohne Eigenschaften‹.31 Die Sprach- und Erkenntniskritik im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist vornehmlich auf den Alltagsgebrauch von Sprache fokussiert: »in der gewöhnlichen Sprache, wo die Worte nicht definiert sind, kann sich kein Mensch eindeutig ausdrücken« (865). Das am naturwissenschaftlichen Sprachgebrauch ausgerichtete Theorem der Idealsprache scheitert im ›Mann ohne Eigenschaften‹ als Maxime für einen Alltagssprachgebrauch: Alle »Denkerfahrung in reinen Begriffen« ermögliche kein »Verstehen«, wenn nicht präzise ausgedrückt werden kann, was zu sagen ist (866). Testfälle der präziseren sprachlichen Fassung im strikten Sinne ›nicht-sagbarer‹ Gedanken scheitern regelmäßig. Gerade logische Schärfe des Denkens in exakter Sprecheinstellung sei nicht geeignet, die Sphäre der »Seele«, das Nicht-Begriffliche am »Symbol« (3.32, 22) zu fassen. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ bezeichnet der Begriff »Symbol« dabei nicht wie im ›Tractatus‹ den begrifflich-semantischen Kern eines sprachlichen Ausdrucks, sondern eine höherstufige Bild- und Verweisstruktur, die einer reinen Abbildtheorie entgegensteht: »ein unendliches System von Zusammenhängen«, wo alles als »Symbol von etwas« auf »viele andere Bedeutungen« verweist, verunmögliche »unabhängige Bedeutungen«, wie sie »das gewöhnliche Leben in einer groben ersten Annäherung den Handlungen und Eigenschaften zuschreibt« (251). Das Postulat der 31

Vgl. Mauthner: Zur Sprache und zur Psychologie (3 1921): »Dazu kommt noch eins, was den Kredit der Erkenntnistheorie schädigen mag. Es scheint nämlich, als habe sie nicht einmal kritisch zu bestimmten Ergebnissen geführt, als sei sie bloß der neue Name für den alten Kampfplatz, auf welchem der Streit ausgefochten wird, der seit Menschengedenken zwischen hundert Parteikombinationen kreuz und quer geführt wird, der aber einem übersichtigen Auge doch ungefähr als der große Kampf zwischen den Realisten und den Idealisten erscheint. Was soll uns eine Erkenntnistheorie, wenn sie nicht einmal diese ältesten Fragen zu entscheiden vermag? […] / Fassen wir aber Erkenntnistheorie als Sprachkritik, natürlich als eine Sprachkritik, welche alle Beziehungen unserer Welterkenntnis oder Sprache zur Geschichte, zur Logik und zur Psychologie aufzuklären sucht, so wächst die von den Fachmetaphysikern verachtete Erkenntnistheorie langsam zur Wissenschaft der Wissenschaften heran, sie wird zur einzigen Wissenschaft, weil wir ja nichts wissen als etwa das bißchen, was wir vom Wissen wissen. Und auch die Crux der Erkenntnistheorie, die Frage nach dem Verhältnis zwischen der Welterkenntnis und der Wirklichkeitswelt, gewinnt vom sprachkritischen Standpunkte ein etwas verändertes Ansehen.« (685ff.)

305

Idealsprache, die logische Syntax des ›Tractatus‹, dient hingegen dazu, Irrtümer, Vagheiten und Unschärfen von vornherein auszuschalten (3.325, 22). Es ist aber zu beachten, dass der ›Tractatus‹ selbst nicht überwiegend mit Formalisierungen arbeitet, sondern mit normalsprachlichen Ausdrücken. Das Verstehen des Sinns sprachlicher Ausdrücke ist im ›Tractatus‹ ein impliziter Aspekt: Verstehen sei Wissen, was der Fall ist, wenn ein Satz wahr ist. Der Satz könne also verstanden werden ohne ein Wissen, ob er wahr ist (4.024, 28). Wichtig ist, dass nach dieser Analyse ein Satz nicht nur einen möglichen Sachverhalt vorstellt, sondern auch assertorisch »sagt, daß es sich so verhält« (4.022, 28). Was sich in der Sprache ausdrücke, könne man nicht durch sie ausdrücken (4.121, 33); was der Satz allerdings über seinen Gehalt hinaus zeigen könne, seien sein Akt des Behauptet-Seins, seine Weise des Sprachgebrauchs und seine pragmatische Funktion (Sprechakt, Sprechmodus, Sprechkontext). Diese Aspekte sind in der Analyse des ›Tractatus‹ weitgehend ausgeklammert, spielen aber im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine zentrale Rolle. Dem ›Tractatus‹ geht es darum, die logischen Kategorien zu ermitteln, die jedem zulässigen Sprachgebrauch immer schon unterliegen (5.5563, 66). Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ hingegen werden Explikationen von Alltagsausdrücken und ihrer jeweiligen Verwendungen versucht. Durch das Referat beispielhafter Satzmuster, Äußerungstypen und Dialogfolgen wird die Möglichkeit einer sprachanalytischen Begriffsklärung getestet. Die Frage: »Was heißt ›x‹?« bzw. »Was meint S, wenn er/sie ›x‹ äußert?« ist hier die pragmatische Frage nach dem Meinen und Verstehen. Anhand der Schlüsselwörter »Seele«, »Geist« und »Wahrheit« lässt sich dieses Verfahren der Exemplifizierung skizzieren. In der Schlüsselpassage über das »Etwas«, für das »das Wort Seele gebraucht« wird, reflektiert der ›Mann ohne Eigenschaften‹ seine eigene Sprachverwendung. Durch Angabe einer Liste von Gebrauchsfällen und Musterkennzeichungen (»als das, was«, »als x«) wird versucht, den Gehalt des Ausdrucks zu ermitteln, um über die Explikation eine Klärung zu erreichen. Die eigene und die allgemeine Sprachintuition werden von der auktorialen Instanz als Indikator für gebräuchliche Ausdrucksverwendungen getestet. Begrifflich gesondert sind vor allem der attributive Gebrauch »eine x Seele« und der als inadäquat charakterisierte absolute bzw. mit einem Possessivpronomen versehene Gebrauch: »(meine) Seele«. Zwar führe ein Bezeichnungsbedürfnis (»für (irgend)etwas«) zur Etikettierung mit einem ausgeprägten Wort, einem »Namen«, der spezifischer in Gebrauch genommen wird. Nicht alle grammatisch möglichen Verwendungsweisen dieses Ausdrucks (»das, was man Seele nennt«) seien jedoch gebräuchlich und begriffsanalytisch haltbar. Dass hier Sprachintuitionen getestet werden, ist umso bemerkenswerter als es sich bei »Seele« um einen der Schlüsselbegriffe der Philosophie handelt. Gerade diesen Begriff indirekt, über die Analyse seines Gebrauchs, einzugrenzen, zeugt von einem sprachbasierten Verständnis von Philosophie, das über die idealsprachlichen Postulate des ›Tractatus‹ hinausreicht: 306

Für dieses Etwas muß hier wieder einmal das Wort Seele gebraucht werden. / Es ist ein Wort, das schon des öftern, aber nicht gerade in den klarsten Beziehungen aufgetreten ist. Zum Beispiel als das, was [a]; als das, was [b]; als das, was [c]; als das, was [d]; als [e]; als [f], und so fort. […] Selbst Diotima und Arnheim scheuten sich, es ohne Verbindung zu gebrauchen; denn eine große, edle, feige, kühne, niedrige Seele zu haben, das läßt sich noch behaupten, aber schlechtweg zu sagen, meine Seele, das bringt man nicht über sich. Es ist ein ausgeprägtes Wort für ältere Leute, und das ist nur so zu verstehn, daß man annimmt, es müsse sich im Lauf des Lebens irgend etwas immer fühlbarer machen, für das man dringend einen Namen braucht, ohne ihn zu finden, bis man schließlich den ursprünglich verschmähten dafür widerstrebend in Gebrauch nimmt. / Wie soll man es also beschreiben? (183f.)

Für den mentalen Ausdruck »Geist« als weiteren Zentralbegriff der klassischen Philosophie sieht der sprachanalytische Befund ähnlich aus. Differenziert sind zwei grammatische Verwendungsmodi, die attributive Verwendung »ein x Geist« bzw. »der Geist von x« und das »nackte Hauptwort«, der absolut reifizierende Gebrauch »(der) Geist«. Die Explikation des sprachlichen Ausdrucks soll der Begriffsklärung dienen. Die essentialistische Frage »Was ist x?« des klassischphilosophischen Wortgebrauchs tritt den vageren Sinnzuschreibungen der Alltagssprache gegenüber. Da kein klarer Begriff von »Geist« vorliege, sei der Schluss von grammatischen Kategorien auf Entitäten problematisch. Ein reformierter Sprachgebrauch führte zum Schweigen, zum Nicht-Gebrauch des Lexems, das grammatische Fehlschlüsse verursache. Vorausgesetzt scheint ein dem ›Tractatus‹ vergleichbares Verständnis von Philosophie als Begriffsklärung und Nachweis, dass bestimmten metaphysischen Ausdrücken kein Sinn gegeben wurde (6.53, 85). Ausgangspunkt ist – hierin liegt der wesentliche Zug – die sprachanalytische Frage »Was meint ›x‹?«, nicht die essentialistische Frage »Was ist x?«. Insofern eignet dem Verfahren des ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht nur ein sprach-, sondern auch ein metaphysikkritischer Zug, der mit metaphysikkritischen Aussagen im ›Tractatus‹ vergleichbar ist. Die metaphysische Rede sei problematisch, wo sie ihren Begriffen und Aussagen keinen Inhalt gebe: Geist ist, in Verbindung mit irgendetwas, das Verbreitetste, das es gibt. […] Aber wenn Geist allein dasteht, als nacktes Hauptwort […] – wie ist es dann? […] Wohin, wo, was ist er? Vielleicht würde es, wenn man mehr davon wüßte, beklommen still werden um dieses Hauptwort Geist?! (152)

Für den philosophischen Schlüsselbegriff »Wahrheit« wird die sprachanalytische Frage »Was meint ›x‹?« ebenfalls gestellt. Wenn im ›Mann ohne Eigenschaften‹ geltend gemacht wird, dass es weder wahre metaphysische, ethische oder philosophische Sätze gebe, noch jemand wisse, was der Ausdruck »der, die, das Wahre« überhaupt bedeute, dann impliziert dies noch keinen Wahrheitsrelativismus. Philosophische Sätze werden aus einer grammatischen Metaperspektive beurteilt. Geleistet wird keine philosophische Analyse im klassischen Sinn, sondern es stellt sich die Frage nach dem Sinn philosophischer Analyse selbst. Sinn 307

wird ermittelt durch die sprachanalytische Klärung der Gedanken bzw. Sätze, hier des grammatischen Wahrheitsprädikats »der/die/das wahre x«. Hinsichtlich der essentialistischen Frage »Was ist Wahrheit?« sei ein generelles Nicht-Wissen zu konstatieren, nicht unbedingt hinsichtlich der begriffsanalytischen Frage: »Was meint ›Wahrheit‹?« Kritikabel scheint vor allem ein Sprachgebrauch, der nicht – wie es der ›Tractatus‹ tut – das pleonastische Wahrheitsprädikat in Sätzen tilgt (einfach »p« statt »›p‹ ist wahr«, 4.063, 31), sondern »Wahr-Sein« als gehaltsleeres Konzept gebraucht. Der Ausdruck »der/die/das wahre x« statt »›p‹ ist wahr« oder einfach »p« unterliegt ebenso der Kritik wie die ontologisierende Wendung »der/die/das Wahre«. Wie für »Seele« und für »Geist« wird ein grammatischer Fehlschluss von Ausdrücken auf Entitäten angemahnt: [Ulrich:] »Sie müssen aus der Geschichte wissen, daß es den wahren Glauben, die wahre Sittlichkeit und die wahre Philosophie niemals gegeben hat.« (134) »Ich schwöre Ihnen,« erwiderte Ulrich ernst »daß weder ich noch irgend jemand weiß, was der, die, das Wahre ist«. (135)

Wie bereits mehrmals betont, ist festzuhalten, dass der ›Mann ohne Eigenschaften‹ an einem Begriff der Objektivität festhält, der Wahr-Sein und Für-WahrHalten prinzipiell differenziert. Nicht die reine Kontextrelativität von Wahrheit wird behauptet, sondern die Vielfalt der Verwendungsweisen des Prädikats »wahr« oder der grammatischen Formen von »Wahrsein«, »Wahrheit« oder »das Wahre«. Die grammatischen Verwendungen werden daraufhin interpretiert, was sie jeweils über den Zusammenhang von Wahrheit, Sprache und Welt aussagen. Gerade die sprachanalytische Perspektive soll die Fraglichkeit philosophischen Fragens zeigen, wenn es nicht der Klärung des Sprachgebrauchs dient, sondern systematische Wahrheit sucht. Ein dem ›Tractatus‹ vergleichbarer Philosophiebegriff wird so verwendet, um philosophische Setzungen wie die des ›Tractatus‹ in Zweifel zu ziehen. Die programmatische Formulierung des Zwecks der Philosophie im ›Tractatus‹, nämlich die logische Klärung der Gedanken, trifft sich durchaus mit dem alternativen Philosophiebegriff des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Nicht philosophische Sätze sind intendiert, sondern das Klarwerden von Sätzen, die Klärung und scharfe Abgrenzung sonst ambiger Gedanken bzw. Sätze. Philosophie kann über diese Klärung hinaus keinen sinnvollen Satz behaupten (4.112, 32). Selbstreflexiv gewendet bedeutet dies, dass der ›Tractatus‹ ein Versuch der sprachlichen Klärung ist – seine Sätze sind nicht sinnvoll innerhalb der gesetzten Analysesphäre, sondern methodologisch bzw. normativ, also der Weltabgrenzung dienlich. Dieser methodologische Aspekt taucht auch im ›Mann ohne Eigenschaften‹ rekurrent auf. Viele der grammatischen Fälle, die hier sprachanalytisch behandelt werden (»Seele«, »Geist«, »Wahrheit«), sind Beispiele philosophischer Verwendungen alltagssprachlicher Termini. Sie zeigen, dass gerade 308

philosophische Probleme aus missverstandener Sprachlogik hervorgehen können. Philosophische Fragen scheinen wesentlich linguistisch motiviert zu sein. Über sprachliche Ausdrücke könnten Gedanken vielfältige »Kleider der Wahrheit« anziehen, die »Wahrheit« hingegen habe »jeweils nur ein Kleid« (59). Im ›Tractatus‹ ist dieser Gedanke ähnlich formuliert: Es sei »menschenunmöglich«, die »Sprachlogik« aus der Umgangssprache und ihren pragmatischen Verwendungen zu entnehmen: »die Sprache verkleidet den Gedanken. Und zwar so, daß man nach der äußeren Form des Kleides nicht auf die Form des bekleideten Gedankens schließen kann« (4.002, 26). Alltagsgebräuche seien folglich jeweils auf ihren systematischen Sinn hin zu befragen. Hier liegt nicht nur ein Konnex zu sprachanalytischen Überlegungen im ›Mann ohne Eigenschaften‹, sondern auch zur ›Tractatus‹-Kritik des späteren Wittgenstein. Allerdings geht es im ›Tractatus‹ darum, eine eindeutige Sprache nach Maßgabe der formalen Logik zu stipulieren, nicht darum, den Alltagssprachgebrauch bzw. dessen »Logik« zu explizieren. Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ hingegen zeigt einerseits die Fülle der alltagssprachlichen Satzformen und Wortgebräuche als wahrheitsentstellende ›Hüllen des Gedankens‹. Andererseits zielt die Sprachanalyse des Textes darauf, Sprach-, Überzeugungs- und »Lebenssysteme« adäquat auszudrücken: »jene Eigenschaft der Kleidungsstücke besitzen auch Überzeugungen, Vorurteile, Theorien, Hoffnungen, der Glaube an irgendetwas, Gedanken« (526). Dieser Doppelstrategie entspricht die philosophische Selbstcharakterisierung des Mann ohne Eigenschaften. Eine an der formalen »Logik« orientierte reformierte »Philosophie« wird von Ulrich ebenso skeptisch beurteilt wie klassischere Auffassungen von Philosophie seiner Zeit (47). Der Mann ohne Eigenschaften ist weder Philosoph im traditionellen noch Philosoph im analytischen Sinn, sondern (Meta-)Mathematiker und »Logistiker«. Zugleich lehnt er die »Logik der Logistiker« ab und tendiert zu einer an »Aristoteles« orientierten Auffassung (865). Die Kritik an der Systemphilosophie trifft auch Philosophien wie den logischen Absolutismus des ›Tractatus‹. Gesucht scheint im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine Form der Analyse, die sich zwischen formaler Logik und praktischer Syllogistik, zwischen idealsprachlicher Klärung und normalsprachlicher Praxis bewegt. Wie diese Philosophie auszusehen hätte, wird im Roman nicht expliziert, scheint sich aber implizit zu zeigen an der Art und Weise, wie philosophische Sprache gebraucht und welche Schlüsse aus dem Gebrauch philosophischer Begriffe gezogen werden. Die zentrale Perspektive des ›Mann ohne Eigenschaften‹ liegt darin, sprachanalytisch auszuloten, wie sich Sinn und Unsinn, sinnvoll Sagbares und Nicht-Sagbares abgrenzen lassen. Das Abgrenzungskriterium zwischen Sagbarem und Nicht-Sagbarem (das »Rätsel«) wird als methodologisches Sinnkriterium konzipiert. Es geht darum, nicht dem Denken, sondern dem Ausdruck der Gedanken, dem Sprechen, eine Grenze zu ziehen. Wo man sich nicht genau »auskennt«, wo man im strengen Sinne »Unsinn« rede, sei ein Schweigen 309

die angemessene Konsequenz (264). Diese dem ›Tractatus‹ grundsätzlich vergleichbare Konzeption des Abgrenzungskriterium als Sinnkriterium wird allerdings dadurch problematisiert, dass die Sprechersubjekte sich in einer elementaren Ungewissheit hinsichtlich des Wahrheitswerts und des Sinngehalts ihrer eigenen Aussagen befinden. Die pragmatischen Fragen nach dem Sprecherglauben, der Sprechersicherheit, dem Intendieren und Meinen rücken im Gegensatz zur idealsprachlichen Logik des ›Tractatus‹ in den Fokus des sprachanalytischen Interesses: »Niemand kann mir ins Gesicht sehn«, dachte Ulrich. »Ich weiß nicht einmal selbst, ob ich lüge.« Er sprach, wie man in einem Augenblick, der seiner selbst nicht gewiß ist, das Ergebnis jahrzehntelanger Gewißheit zusammenfaßt. […] Er wollte nicht mehr weiter reden. (216)

3.3.5. »Schweigen« – gibt es ein Kriterium zur Abgrenzung des Sagbaren vom Unsagbaren? Der Gedanke als logisches Bild dessen, was der Fall ist, ist im ›Tractatus‹ identifiziert mit dem sinnvollen Satz (4, 25). Es geht programmatisch darum, das sinnvoll Denkbare durch das sinnvoll Sagbare zu begrenzen: Die Grenzziehung zwischen Sinn und Unsinn verläuft nicht im Denken, sondern im sprachlichen Ausdruck der Gedanken. Insofern ist der ›Tractatus‹ eine logisch-linguistische Metatheorie der Erkenntnis, keine Erkenntnistheorie im klassischen Sinne. Das Sinnkriterium ist ein Sprachkriterium zur Begrenzung des »Sagbaren«. Das für den ›Tractatus‹ wie für den ›Mann ohne Eigenschaften‹ zentrale Lexem der »Grenze« oder »Begrenzung« meint dabei eine normative Sphärenteilung. In der Frage, wie sich die Sphären des Sagbaren und des Unsagbaren trennen lassen, liegt eine zentrale Korrespondenz, aber auch eine Divergenz zwischen den Konzeptionen des ›Tractatus‹ und des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Sagbarkeit und Sinn hängen in diesen Konzeptionen von gesetzten Standards ab. Außerhalb dieser Standards sind Sätze der unsinnigen Sphäre durchaus sagbar. Allerdings beinhalten sie Fragen oder »Rätsel«, auf die keine Philosophie eine gehaltvolle Antwort finden könne. Die Existenz und in gewisser Weise vorlogische Prävalenz einer »rätselhaften« Lebens- und Weltsphäre, die im ›Mann ohne Eigenschaften‹ von so eminenter Bedeutung ist, wird im ›Tractatus‹ nicht geleugnet, sondern methodologisch ausgeklammert: »Zu einer Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch die Frage nicht aussprechen. / Das Rätsel gibt es nicht.« (6.5, 84) Das in beiden Texten postulierte generelle Sinnkriterium lässt sich so paraphrasieren: »Gesagt werden darf nur das, was man (als Sinnvolles) wissen kann.« Auffällig ist, dass die jeweiligen Formulierungen dieses Kriteriums deontischen Charakter haben (»man muss etwas tun«), also Regeln ausdrücken. Die ausgedrückten Propositionen sind nicht identisch: Der Ausdruck »schweigen zu müssen von dem, worüber man nicht reden kann« im ›Tractatus‹ hat einen anderen 310

Sinn als der Ausdruck »schweigen zu müssen, wo man nichts zu sagen hat« im ›Mann ohne Eigenschaften‹. Da in beiden Texten philosophische Probleme auch als Folge missverstandener Sprachlogik analysiert sind, ist die Versprachlichung des Sinnkriteriums genauer zu interpretieren. Die jeweiligen Formulierungen tauchen in beiden Texten an prominenten Stellen auf und sind als höchstrangige Selbstinterpretationen und zusammenfassender Ausdruck zentraler Interpretationslinien zu lesen:32 Das Buch behandelt die philosophischen Probleme und zeigt – wie ich glaube –, daß die Fragestellung dieser Probleme auf dem Mißverständnis der Logik unserer Sprache beruht. Man könnte den ganzen Sinn des Buches etwa in die Worte fassen: Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen. (›Tractatus‹, Vorwort, 9) 7. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen. (›Tractatus‹, Schlusssatz, 85) Das ist auch wirklich die Stimmung und Bereitschaft eines Zeitalters – einer Anzahl von Jahren, kaum von Jahrzehnten – gewesen […]. Man wird heute fragen, was das heiße? Die Antwort wäre wohl die, daß man sich ein Lebenswerk ebensogut wie aus drei Abhandlungen auch aus drei Gedichten oder Handlungen bestehend denken kann, in denen die persönliche Leistungsfähigkeit auf das Äußerste gesteigert ist. Es hieße also ungefähr soviel wie schweigen, wo man nichts zu sagen hat […]. (›Der Mann ohne Eigenschaften‹, 245f.)

Das »Ideal der drei Abhandlungen« (vgl. im ›Tractatus‹ das Motto, 7) im ›Mann ohne Eigenschaften‹ setzt ein Grenz- und Sinnkriterium zwischen genuinem »Wissen« einerseits, Für-Wahr-Halten sowie ethischen, ästhetischen oder emotiven Ausdrucksmomenten andererseits. Diese Sphärentrennung solle dazu dienen, den Umfang des Geäußerten nach Maßgabe der paradigmatischen (natur)wissenschaftlichen Idealsprachen rationell zu reduzieren. Obwohl die Grundeinstellung der »Exaktheit« dem Denksystem einer Vorgängerphase zugeschrieben wird, die zeitlich mit dem intellektuellen Entstehungskontext des ›Tractatus‹ in etwa koinzidieren könnte, bleibt die Frage nach einem Grenz- und Sinnkriterium bis zum Ende des Romans im Fokus der Reflexionen. Der wissenschaftliche Weltzugriff gilt insofern als paradigmatisch, als er methodologische Rationalitätsstandards setzt und so die Zahl der Worte, also das zulässige Sagen, auf das Sagbare, das Sinn- und Gehaltvolle, begrenzt. Die ideale Weltanalyse sei in der Feinanalyse epistemisch scharf (»für das Nächste […] scharfsichtig«), enthalte sich aber metaphysischer Dogmatik (»für das Ganze […] blind«, 245). 32

Vgl. Popper: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie (1930–1933): »Daß diese beiden Fragen, das (Humesche) Induktionsproblem und das Abgrenzungsproblem (Kants Frage nach den Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis) mit Recht als die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie bezeichnet werden können, wird diese Untersuchung nachzuweisen haben.« (4); Logik der Forschung (zuerst 1934), S. 8–18.

311

Ähnlich wie im ›Tractatus‹ geht es nicht nur um ein Kriterium der Sprachökonomie, sondern um eine normative Methodologie. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird das Abgrenzungskriterium jedoch im Gegensatz zum ›Tractatus‹ nicht nur für das Denken und Ausdrücken erwogen, sondern auch für das Fühlen und Tun. Die Reduktion auf wesentliche Gehalte ist für alle Sphären gefordert, auch für existentiale, pragmatische der lebensweltliche Aspekte (vgl. 595f.). Ob ein solches Kriterium tatsächlich möglich ist, bleibt eine unbeantwortete Frage. Die Möglichkeit eines Sinnes und seines Erfassens knüpft sich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ in vielen Instanzen an ein sprachliches Sinnkriterium, das das Was des Sagens dem Dass und Wie des Aussagens in einer pragmatischen Sprechsituation tendenziell unterordnet. »Tatsächlichkeit« wird weniger Sätzen oder durch sie ausgedrückten Gehalten zugeschrieben als vielmehr dem Faktum des Sprechens und der kontextuellen Sprechsituation. Nicht die Ausdrucksgehalte und ihre mentalen Korrelate (»Gefühl«) oder zugehörigen epistemischen Einstellungen (»Ahnung«) sind primär relevant, sondern die »Wirklichkeit« und »Wahrheit« der Sprechsituation selbst. Auf diese Weise ist nicht nur der Sinnaspekt von Sprache reinterpretiert, sondern auch die Frage, wie sich durch ein Sinnkriterium das Sagbare vom Nicht-Sagbaren abgrenzen lässt: Ulrich sagte langsam: »Das kommt nur davon, daß die Bemühungen aller, die sich berufen fühlen, den Sinn des Lebens wiederherzustellen, heute das eine gemeinsam haben, daß sie dort, wo man nicht bloß persönliche Ansichten, sondern Wahrheiten gewinnen könnte, das Denken verachten; dafür legen sie sich dort, wo es auf die Unerschöpflichkeit der Ansichten ankommt, auf Schnellbegriffe und Halbwahrheiten fest!« / Niemand antwortete darauf. Warum hätte auch jemand antworten sollen? Was man so spricht, sind doch nur Worte. Das Tatsächliche war, daß sie zu sechs Personen in einem Zimmer saßen und eine wichtige Unterredung hatten; was sie dabei redeten und auch was sie nicht redeten, gar aber Gefühl, Ahnung, Möglichkeit war in dieser Tatsächlichkeit eingeschlossen, ohne ihr gleichgestellt zu sein, es war etwa so darin eingeschlossen, wie es die dunklen Bewegungen von Leber und Magen in einer angekleideten Person sind, die soeben ihre Unterschrift unter eine wichtige Urkunde setzt: Und diese Rangordnung durfte man nicht verletzten, darin bestand die Wirklichkeit! (595f.)

Der Mann ohne Eigenschaften plädiert für eine Trennung der Sphären des »Glaubens« und des »Wissen«, die weder die Fülle des Geglaubten auf »Halbwahrheiten« und »Schnellbegriffe« festlegt noch die Sphäre des Gewussten oder Wissbaren auf »Ansichten« reduziert. Eine solche Sphärentrennung, die weder Wissen auf Glauben noch Glauben auf Wissen reduziert, soll dazu dienen, auf eine adäquate Weise über den »Sinn des Lebens« zu sprechen. Die pragmatische Konsequenz im Text ist ähnlich wie im ›Zauberberg‹ ein Schweigen, das »Tatsächliche« tritt anstelle der »Worte« inkraft. In der »Wirklichkeit« der pragmatischen Situation, der Relation der Sprechersubjekte und des Kontextes liege die Tatsächlichkeit, nicht im Ausdruck von Gedanken oder im Ausgedrückten. Der ›Tractatus‹ differenziert ähnlich die Sphäre des Wiss- und Sagbaren von der des Wert- und Tatbestimmten. Der Wahrheitsanspruch des logischen Atomismus beschränkt 312

sich dabei auf die erste Sphäre, zeige aber, wie wenig mit der Lösung dieser Probleme für die »Lebensprobleme« getan sei (Vorwort, 10). Die Opposition der Sphären von »Leben« bzw. »Tat(sächlichkeit)« und »Geist« (bzw. »Denken«) ist zentral für beide Texte. Logische Weltanalyse und Ethik sind als differente Sphären gesetzt, die nicht ineinander übersetzbar seien. Am Konflikt dieser Sphären liegt es, dass im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zahlreiche Versuche geschildert sind, »etwas, das man ohnehin nicht genau sagen kann, in einen der ärgerlich unklaren neuen Gedanken zu kleiden« (805), während der ›Tractatus‹ postuliert: »Alles, was überhaupt gedacht werden kann, kann klar gedacht werden. Alles, was sich aussprechen läßt, läßt sich klar aussprechen.« (4.116, 33) Normal- und Idealperspektive divergieren im ›Mann ohne Eigenschaften‹, denn die Denkkategorien (»Geist«) und die Wirklichkeitskategorien (»Leben«) unterliegen divergierenden Rationalitätsstandards: »Im Leben spielt sich ungefähr von allem, was der ausgebildete Geist gewohnt ist, das Gegenteil ab.« (305) Der Bereich des »Lebens« sei nicht unmittelbar mit naturwissenschaftlichen oder philosophischen Kategorien zu erfassen, entziehe sich dem analytischen Zugriff. Was jedoch philosophisch reflektiert werden könne, sei die Möglichkeit einer Abgrenzung beider Sphären. Im ›Tractatus‹ ist entsprechend eine Fundamentalfunktion von Philosophie die Klärung des überhaupt möglichen Gegenstandsfeldes der Naturwissenschaften, also die Begrenzung des Feldes des Sag- und Denkbaren im naturwissenschaftlichen Sinne (4.113, 33). Eine vergleichbare Setzung gibt es im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht, wohl aber wird der Versuch unternommen, das Nicht-Wissenschaftliche von möglichen Gebieten der Wissenschaften abzugrenzen. Während im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nach einer Sprache gesucht wird, um das nicht wissenschaftlich Fassbare auszudrücken, ist die Strategie im ›Tractatus‹ eine indirekte: Die klare Darstellung des Sagbaren soll hier das Unsagbare »bedeuten«, also mitsagen (4.115, 33). Indem innerhalb der ›Tractatus‹ innerhalb des Denkbaren eine Grenze zwischen Sagbarem und Nicht-Sagbarem zu ziehen und diese sprachlich auszudrücken versucht, verstößt er gewissermaßen gegen sein eigenes Schweigegebot. Jeder zulässige Satz ist im ›Tractatus‹ ein sinnvoller Satz (4.064, 31). Sinn entstehe nicht im Erfassen der Proposition, sondern der zulässige Satz sei als solcher schon sinnvoll. Das Dass dieses gegebenen Sinns sei wie das Dass der Welt ein »mystisches«, vorlogisches Gegebenes. Unter der Voraussetzung dieses Gegebenen sei alles Sagbare klar sagbar, alles Denkbare klar denkbar, wenn der logische Standard des Sag- und Denkbaren eingehalten werde (4.114, 33). Wie gesehen, enthält der ›Mann ohne Eigenschaften‹ auch die Grundforderung der Klärung und Klarheit der Gedanken, er betrachtet aber zudem außerhalb der Idealsprache liegende, unnormierte ›Privatsprachen‹ ohne scharf definierten Sinn. Nicht genau sagbare Sätze sind hier nicht sinnlose Sätze, auch wenn sie unklare Gedanken ausdrücken. Der zeit- und kontextabhängige Sprachgebrauch führt einerseits auf den sprachanalytischen Befund, dass vielen Sätzen kein Sinn gegeben werde (»das 313

ernsthafte Verständnis solcher Sätze«, 805) und mündet aus Skepsis gegenüber dem sinnlosen Sagen (»eine Wahrheit suchen«) in die Parole der Tat (»eine Wahrheit werden«, 812).33 Andererseits besteht die utopische Perspektive des ›Mann ohne Eigenschaften‹ darin, das Unsagbare sag- und ausdrückbar zu machen: [Ulrich zu Gerda:] Ihm war zumute, wie wenn er in einer fremden Sprache reden würde, in der er geläufig weitersprechen konnte, aber äußerlich, ohne daß die Worte in ihm Wurzeln hatten. […] »Liebende können sich keine Neuigkeiten sagen; es gibt auch kein Erkennen für sie. […] Darum gibt es auch keine Wahrheit für Liebende; sie wäre eine Sackgasse, ein Ende, der Tod des Gedankens, der, solange er lebt, dem atmenden Rand einer Flamme gleicht, daran Licht und Dunkel Brust an Brust liegen. Wie kann etwas Einzelnes einleuchten, wo alles leuchtet?!« (558f.)

In einem alternativen Sprachmodus geläufig sprechen heißt noch nicht, eigentlich Unsagbares auszusagen oder auszudrücken. Impliziert ist aber in dieser Trennung der Modi des Sprechens (›eigentliche‹ und ›uneigentliche‹ Rede) eine Differenzierung der Gegenstände des Sagbaren: Bloßes Sagen ohne scharfen Gehalt steht dem Aussagen, dem Etwas-Sagen mit scharfem Gehalt gegenüber. Der beschriebene »mystische« Zustand ist kein Zustand propositionalen Wissens wahrer Sachverhalte, sondern eine ich-bezogene »Entschleierung« der Wissensdinge und Weltsachverhalte. »Liebe« ist wie in den ›Schlafwandlern‹ interpretiert als gewandelter epistemischer Zustand, der über das Fassen und Ausdrücken der Gedanken hinaus ein »Begreifen«, ein unmittelbares Evidenzerlebnis ermöglichen soll. Während die objektive Wirklichkeit und Wahrheit auch bei abweichender epistemischer Einstellung präsupponiert bleiben, ist die »Wahrheit« für das Subjekt in dieser Sondersphäre kein bloßes Erfassen von Welt, sondern ein »Leuchten« (statt eines »Einleuchtens«), eine Verknüpfung von »Denken« und »Leben« im »lebendigen Gedanken«. Weniger die epistemischen Attribute dieses »Mystischen« sind hier interessant als vielmehr die Trennung der Sphären des Sag- und Denkbaren in den Kategorien »Leben«, »Mathematik« und »Mystik« (770). Wie sich diese Kategorien zueinander verhalten, ist allerdings nur schwer zu klären. Die zentrale Bestimmung für das Kriterium zur Abgrenzung des Sag- und Denkbaren vom Nicht-Sag- und Denkbaren lautet im ›Tractatus‹: Die Gesamtheit der sinnvollen wahren Sätze ist die Gesamtheit der (wahren) naturwissenschaftlichen Sätze (4.11, 32). Es handelt sich um die Gesamtheit der kontingent wahren Sätze, also den disponiblen sinnvollen Bereich zwischen logischer Kontradiktion und Tautologie. Einerseits sind diese Sphären klar getrennt, andererseits ist fraglich, was zu den Naturwissenschaften zählt und welcher Status Hypothesen oder falsifizierten theoretischen Sätzen im ›Tractatus‹ eingeräumt wird, wenn von den »Naturwissenschaften« die Rede ist. Dieser hypothetische Aspekt naturwissenschaftlicher Sätze wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ betont, wobei 33

314

Vgl. Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910): »›Im Anfang war die Tat‹: das gilt auch von der Tat der Erkenntnis, welche Wissenschaft heißt.« (10)

hier solchen Sätzen die Sondersphären der Sätze des »Mystischen« und der Sätze der Mathematik gegenübergestellt ist. Sowohl im ›Tractatus‹ als auch im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird nach einer Form der Analyse gesucht, die über oder unter, aber nicht neben den Sätzen der Naturwissenschaften liegt. In der »Philosophie« einerseits, in der »Logistik« andererseits, wird eine Möglichkeit vermutet, eine Klärung überhaupt vertretbarer wissenschaftlicher Sätze und Gedanken zu erreichen (32).34 Der Protagonist des ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist nicht nur mit Gegenständen der Technik und der Naturwissenschaften befasst, sondern auch mit Fragen der »Logistik«, also der formalen Logik und Metamathematik, die eine »neue Fundamentallehre« aufzubauen versucht. Rein formallogische Analysen sind jedoch als inadäquat charakterisiert (865).35 Als Alternative wird eine Kombination aus formaler Logik und eher philosophisch satzbasierten Urteils- und Schlusstechniken im Sinne der aristotelischen Syllogistik angedeutet. Wie sich eine solche Form der Grundlagenphilosophie zur logisch basierten Sprachphilosophie des ›Tractatus‹ verhielte, lässt sich aus den kryptischen Angaben nicht erschließen. Ein Misstrauen gegen den ahistorischen Wahrheitsanspruch syste34

35

Vgl. Musil: Das Geistliche, der Modernismus und die Metaphysik (1912): »Aber wie immer man es anders anpackt, sowie man die Grenzen überschreitet, die die Wissenschaft sich selbst gezogen hat, wird man wenig Erkenntnis erzielen und alle Metaphysiken sind schlecht, weil sie ihren Verstand falsch verwenden. […] Kantisch: sie sind transzendental und das Transzendentale bleibt reine Langeweile.« (991) Hingegen Broch: Über die Grundlagen des Romans Die Schlafwandler (1931): »Und wenn Sie den heutigen Stand der Philosophie betrachten, oder zumindest jenen Zweig, der heute eine Art führende Stellung errungen hat, nämlich den von Russell ausgehenden NeoPositivismus, so sagt Ihnen schon dieser Name, daß hier die Beantwortungen in ähnlicher Richtung liegen. […] / Was die neue Philosophie will, ihre Erhebung zur reinen Wissenschaft, ihre Abkehr vom Dahin-Reden über die Dinge, drängt letzten Endes zu ihrer Mathematisierung. Das ist erfreulich. Und der Ansatz ist auch bereits vorhanden, nämlich in der Logistik und ihrer Zeichensprache. – / Aber gleichzeitig wird eine furchtbare Verarmung der Philosophie deutlich. Gewiß war die bisherige Philosophie in diesem Sinne unwissenschaftlich, sonst gäbe es auch nicht so viele Philosophenschulen, gewiß war sie zum großen Teil ein Kreislauf auf dem gleichen Fleck, aber sie hat das große Erbe, das sie seit ihrem Bestehen, oder sagen wir, um einen Namen zu nennen, seit Plato zu hüten gehabt hat, niemals vergessen. […] / Die Mathematisierung der Philosophie hat das ungeheure Gebiet des Mystisch-Ethischen aus ihrer Problematik ausgeschaltet. Legitim ausgeschaltet. […] Es ist ein ungeheures Verdienst des Positivismus, seiner Kräfte zu kennen und zu wissen, woran er nicht mehr heranreicht. Er hat seine Krankheitseinsicht. / Aber die Ausschaltung des Irrationalen aus der rationalen Wissenschaftlichkeit kann das Irrationale nicht erschlagen. Es ist da. Und es meldet sich unausgesetzt.« (730) Vgl. Broch: Über syntaktische und kognitive Einheiten (1946): »Mathematik kann als die Wissenschaft von der Gesamtmasse aller möglichen Beziehungen zwischen ›eigenschaftslosen Dingen‹ definiert werden« (258), »das Eigenschaftslose (als ›Reduzierung‹ aufs Abstrakte)« (260). Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928), Vorwort zur ersten Auflage, S. XIIIf.

315

matischer philosophischer Entwürfe drückt sich darin aus, dass Philosophie vor allem als formallogische Klärung der Grundlagen der Naturwissenschaften oder als logische Prüfung des alltäglichen Sprachgebrauchs denkbar scheint. Diese reformierte Auffassung von Philosophie relativiert vor allem den Wahrheitsanspruch traditioneller philosophischer Systeme, auch vieler materialer Erkenntnistheorien. »Die logischen Formen sind zahllos.« (4.128, 38), heißt es im ›Tractatus‹, in der unendlichen Mannigfaltigkeit des logischen Raums seien die verschiedensten philosophischen Systeme denkbar. Philosophie sei nur noch als Grundlagenforschung, als logische Sprachanalyse oder als Metatheorie zur Fundierung naturwissenschaftlicher Disziplinen vertretbar. Der Mann ohne Eigenschaften teilt diese Skepsis gegenüber einem systematischen Denken, das das hypothetische Wissen der Naturwissenschaften ignoriert: Er war kein Philosoph. Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren. […] Darum wird heute in kurzen Stücken erschreckend viel philosophiert, […] während gegen große Stücke Philosophie ein ausgesprochenes Mißtrauen herrscht. Man hält sie einfach für unmöglich, und auch Ulrich war keineswegs frei davon, ja er dachte nach seinen wissenschaftlichen Erfahrungen etwas spöttisch über sie. (253)

Ist diese Philosophiekritik auch gegen einen Ansatz wie den des ›Tractatus‹ gerichtet, der Welt, Denken und Sprache nicht nur über eine logische Abbildrelation koordiniert, sondern auch systematisch einer logischen Analyse unterwirft? Das Verhältnis von logisch-idealsprachlichen Schemata und materialen Sätzen ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ und im ›Tractatus‹ vielschichtig konstruiert. Dem ›Tractatus‹ zufolge sind logische Tautologien und Kontradiktionen sinnlos, aber nicht unsinnig. Aus ihnen könne man nichts wissen über materiale Sachverhalte: »Ich weiß z. B. nichts über das Wetter, wenn ich weiß, daß es regnet oder nicht regnet.« (4.461, 43) Sie sind nicht Bilder der Wirklichkeit, stellen keine bestimmte Sachlage dar, sondern jede oder keine. Insofern seien sie logische Grenzfälle der satzartigen Behauptung: »Die Tautologie läßt der Wirklichkeit den ganzen – unendlichen – logischen Raum; die Kontradiktion erfüllt den ganzen logischen Raum und läßt der Wirklichkeit keinen Punkt.« (4.463, 43f.) Die Kontradiktion sei »die äußere Grenze der Sätze«, die Tautologie »ihr substanzloser Mittelpunkt« (5.143, 49). Alle logischen Sätze seien sinnlose Scheinsätze, alle sagten dasselbe: »Nämlich nichts.« (5.43, 54). Logische Scheinsätze wie der Identitätssatz »a = a« (5.534, 63), von dem Arnheim im ›Mann ohne Eigenschaften‹ behauptet, es sei eine »tiefe Erkenntnis«, »daß A gleich A sei« (506f.), seien sinnlos (5.5303, 62). Für die Abgrenzung des sinnvoll Sagbaren vom Unsagbaren ist in beiden Texten die Identifikation solcher Scheinfragen, Scheinsätze und Scheinaufgaben zentral. Eine adäquate Metareflexion habe die Aufgabe, Scheinfragen und -sätze ausfindig zu machen und von gehaltvollen Fragen und Sätzen abzugrenzen. 316

Die Sätze der Mathematik als logischer Methode sind dem ›Tractatus‹ zufolge selbst »Scheinsätze«, keine sinnvollen Sätze über die Welt (6.2, 76). Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ hingegen werden gerade Mathematik und Logik als paradigmatische Methoden der Abgrenzung gehaltvoller (naturwissenschaftlicher) Fragen von Scheinfragen betrachtet. In seiner ironischen Forderung einer Grundinventur für alle materialen Denk- und Lebensbereiche trennt der Mann ohne Eigenschaften zwei Sphären, in denen »Scheinaufgaben« zu identifizieren seien, die Sphäre der »Genauigkeit« und die der »Seele«: »Gründen Sie im Namen Seiner Majestät ein Erdensekretariat der Genauigkeit und Seele; alle anderen Aufgaben sind vorher unlösbar oder nur Scheinaufgaben!« (597) Ohne eine umfassende Klärung beider Sphären lägen nur unlösbare Scheinaufgaben vor.36 Gemeint sind nicht nur metaphysische Scheinsätze im Sinne von naturwissenschaftlich nicht exakt charakterisierbaren Sätzen, sondern auch Aussagen über das »Seelische«, deren Gehalt nicht geklärt sei. Dies ist eine vom ›Tractatus‹ abweichende Perspektive der Klärung von Fragen mittels einer sprachorientierten Metaposition. Allerdings ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht ausgeführt, wie eine solche Position zu denken wäre und wie sich hier logische Analyse, naturwissenschaftlichhypothetisches Wissen und materiale Gehalte verhalten. Für die Abgrenzung des sinnvoll Sagbaren vom Nicht-Sagbaren sind diese Relationen jedoch relevant. Im ›Tractatus‹ ist die Logik vor jeder Erfahrung, »daß etwas so ist« (5.552, 65), also vor jeder Erfahrung, wie etwas in der Welt ist. Die Substanz hingegen ist, wie gesehen, als das Gegebene, das der Logik selbst Vorgängige, charakterisiert. Das Dass der Welt, des Satzes, der Logik sei das »Mystische«, das nicht innerhalb der Sphäre des Sagbaren Aussprechliche. Insofern heiße das »Wesen das Satzes angeben« auch »das Wesen der Welt« angeben (5.4711, 56). »Der Glaube an den Kausalnexus« hingegen sei ein »Aberglaube« (5.1361, 48), es gebe kein logisches Kausal- und Induktionsprinzip. Alle Sätze der Naturwissenschaft seien folglich kontingent, naturwissenschaftliches Wissen nur hypothetisch sagbar. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ erhält dieser hypothetische Modus naturwissenschaftlichen Wissens einen zentralen Status: »Ein Wissender weiß, daß nichts wahr ist und die ganze Wahrheit erst am Ende aller Tage liegt.« (960)37 Hypothetisches Wissen 36

37

Zu den Begriffen »Scheinproblem« und »Scheinfrage« vgl. Mach: Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen (zuerst 1885, 6 1911), S. 6; Erkenntnis und Irrtum (zuerst 1905, 5 1926), S. 46. Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928), Vorwort zur ersten Auflage, S. XIIIf.; Scheinprobleme in der Philosophie (1928); Logische Syntax der Sprache (1934), S. 203–261 (auch zu erkenntnistheoretischen Objektfragen als »Scheinfragen« mit »Scheinbegriffen«: alle zulässigen philosophischen Fragen seien logische Fragen bzw. Fragen der »Wissenschaftslogik« als logischer Syntax der Wissenschaftssprache, 205). Popper: Logik der Forschung (zuerst 1934), S. 23–25, 255. Vgl. Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (1910): An die »Stelle der ontischen« müsse »die genetische Ansicht der Erkenntnis treten« (12), da »die Erkenntnis der Wissenschaft in einem unendlichen Prozeß der ›Begrenzung des

317

als systematisch gewonnenes, aber dennoch gehaltvolles Wissen wird als Mittelinstanz zwischen analytischem Wissen und bloßer Tatsachenerkenntnis interpretiert. Mit Hypothetik und Falsifizierbarkeit scheint im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ein Kriterium der Wissenschaftlichkeit neben das Sinnkriterium zu treten, das metaphysische Sätze von nicht-metaphysischen abgrenzt. Gerade hinsichtlich des Sinnkriteriums scheint sich der ›Mann ohne Eigenschaften‹ weg von Setzungen wie denen des ›Tractatus‹, hin zu einer eher falsifikationistischen Auffassung zu bewegen (vgl. »das Wort ›hypothetisch leben‹«, 249). Statt eine falsifikationistische Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie zu skizzieren, wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ das Abgrenzungs-, Induktions- und Basisproblem in seinen verschiedenen Aspekten als Problem der Beziehung von Gedanken, Sprache und Welt untersucht. Gerade die reflexive Anwendung logischer Gesetze oder naturwissenschaftlicher Methoden auf die eigene personale Identität scheitert im Roman, da sie die Differenz von Selbst- und Weltinterpretation nicht berücksichtigt. Grund hierfür ist weniger der eigenmentale Charakter der »Privatseele« als vielmehr die Unklarheit darüber, wie sich logische Gesetze als Denkgesetze material zur Anwendung bringen lassen. Die Mathematik sei paradigmatisch für die »die neue Denklehre selbst« (39), die reformierte Wissensund Wissenschaftstheorie der formalen Logik. Nicht nur soll die logische Technik zur Abgrenzung des Denk- und Sagbaren eingesetzt werden, sondern die mathematisch-logische Analyse gilt als Paradigma jeder Art von Welt-, Denkund Seinsanalyse. Dennoch steht dieses Programm, das den ›Mann ohne Eigenschaften‹ kontrastiv zum Ideal der normalsprachlichen Klärung der Gedanken durchzieht, stets im Gegensatz zu Denkweisen, die einer naturwissenschaftlichen Methodologie entlehnt sind: »Es ist gar nicht richtig, daß der Forscher der Wahrheit nachstellt, sie stellt ihm nach. Er erleidet sie. Das Wahre ist wahr, und die Tatsache ist wirklich, ohne sich um ihn zu kümmern« (215). Anders als im ›Tractatus‹ geht es im ›Mann ohne Eigenschaften‹ letztendlich um die Perspektive, eine Methodologie der Sphären des im strengen Sinne Nicht-Sagbaren nach Maßgabe der naturwissenschaftlichen Methodologien zu entwerfen. Dadurch wäre nicht nur die Analyse der Welt, sondern auch die Abgrenzung der sagbaren Welt abgesichert. Nicht dem Denken bzw. Sprechen sei eine Grenze zu ziehen, sondern das Erleben und Fühlen in die Welt des Sagbaren zu integrieren bzw. als Grenze der sagbaren Welt zu stabilisieren (vgl. zum »Unaussprechlichen«: 6.522, 85; im ›Mann ohne Eigenschaften‹: 366). Mit dieser offenen und hypothetischen Perspektive bricht die Debatte um die Abgrenzung des Sagbaren vom Unsagbaren im Roman ab (1038). Eine positive Lösung dieUnbegrenzten‹« bestehe (14). So könne »von keinem ›gegebenen‹ Gegenstande mehr die Rede sein; also auch nicht von Erkenntnis als bloßer Analyse dieses Gegebenen«, vielmehr sei der Gegenstand »Aufgabe, […] Problem ins Unendliche« (18), das »Fieri der Erkenntnis« (22). Hierzu auch Dewey: Die Suche nach Gewißheit (orig.: The Quest for Certainty, 1929), S. 195, 277.

318

ser Debatte im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist nur insofern erreicht als diverse dogmatisierende Lösungsversuche als inadäquat erkannt sind. Eine Grundstrategie des Romans ist, zu prüfen, ob sich durch Sprach- und Erkenntniskritik das im philosophischen Sinne sinnvoll »Sagbare« begrenzen lässt. Weniger die Beantwortung von Fragen ist intendiert als vielmehr die Kritik logisch prädeterminierender Frageweisen in der Philosophie. Eine solche Frageweise liegt, wie gezeigt, den philosophischen Aussagen des ›Tractatus‹ von vornherein zugrunde. 3.3.6. Das Subjekt als transzendentales Ego oder als personales Bewusstsein Für den Sprecher des ›Tractatus‹ gilt: Gedanken als logische Bilder der WeltTatsachen sind »meine« Gedanken, Sätze als Ausdruck »meiner« Gedanken sind »meine« Sätze. Diesseits dieser Ich-Position sind alle mentalen Akte des Subjekts in der logischen Welt-, Gedanken- und Sprachanalyse getilgt. Alles Sagbare (jeder Äußerungsakt) ist mit dem Ich-Index behaftet, ohne dass das Ich und seine mentalen Aspekte im Gesagten selbst vorkämen. Durch diese transzendentale Struktur wird das Subjekt an die »Grenze« der besprechbaren Welt verlagert: »Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.« (5.6, 67) Diese gelegentlich als »transzendentaler Lingualismus« charakterisierte Idee des ›Tractatus‹ wahrt das Konzept der »Substanz« ebenso wie das Konzept des transzendentalen »Subjekts«: Was immer der Sprecher über die Welt behauptet, es ist ebenso notwendig aus der Ich-Perspektive behauptet wie eine Behauptung über etwas, über substantiell vorausgesetzte Welt-Dinge. Diese zwei gegebenen Größen, das Subjekt und die Substanz, sind, wie gezeigt, für das Verstehen einer Formel wie »der/die/das x ohne Eigenschaften« von Bedeutung. Die Substanz-Dinge des ›Tractatus‹ sind im Gegensatz zu Gegenständen der empirischen Welt formale Größen, also Entitäten ohne (materiale) Eigenschaften: »Die Substanz der Welt kann nur eine Form und keine materiellen Eigenschaften bestimmen.« (2.0231, 13) Die Formel »der/die/das x ohne Eigenschaften« ist gebraucht als Ausdruck für einen material eigenschaftslosen Substanzpunkt. Das Problem des Selbstwissens, die Frage, ob es ein ›Selbst‹ als Entität gibt und ob das Subjekt einen privilegierten Zugang zu eigenmentalen Gehalten hat, ist im ›Tractatus‹ ausgeklammert. Das transzendentale Subjekt ist eine abstrakte Instanz, der kein spezifisches (Selbst-)Bewusstsein zugeschrieben ist und das keine spezifischen mentalen Gehalte aufzuweisen scheint. Dennoch ist die Redeweise des ›Tractatus‹ nur quasi-objektiv, denn was als »Tatsache«, »Gedanke« oder »Satz« bezeichnet wird, ist unter der Perspektive dieser Ich-Instanz erfasst. Das liegt daran, dass der ›Tractatus‹ selbst in Sätzen spricht, also Behauptungen aufstellt, die nicht nur einen Behauptungsakt, sondern auch eine behauptende Instanz voraussetzen. ›Transzendentalität‹ meint aus dieser Perspektive auch die Transzendentalität des Behauptungsaktes gegenüber dem innertextlich Behaupteten. Es ist interessant, dass der ›Tractatus‹ diesen Sachverhalt reflektiert. Das 319

Ich komme in der besprochenen Welt nicht vor, aber als Grenze dieser Welt, als das denkende und sprechende Subjekt. Wie gesehen, ist diese substantielle Subjektinstanz im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht verneint, auch wenn von einer »Auflösung des anthropozentrischen Verhaltens«, von einer »Welt von Eigenschaften ohne Mann […], von Erlebnissen ohne den, der sie erlebt« die Rede ist (150). Die Fraglichkeit der anthropozentrischen Perspektive, der Individualität der Erlebniswelt oder der Selbstzuschreibung mentaler Prädikate setzt das Ich als Erlebnisbewusstsein nicht außer kraft. Die Parallele zum Subjekt- und Substanzkonzept des ›Tractatus‹ trägt noch weiter. Wie gezeigt, ist das »Subjekt« im ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht nur als eigenschaftsloser Substanzpunkt, sondern auch als transzendentale Ich-Perspektive interpretiert. Dieser Sachverhalt erfährt eine interessante narratologische Deutung. Die »Dimensionen des Lebens«, ein im ›Tractatus‹ wie im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wichtiger Ausdruck, würden vom Subjekt quasi-narrativ in reduzierter Mannigfaltigkeit abgebildet, indem es den eigenen »Lebensfaden« wie einen »Faden der Erzählung« auffasse (650). Das Selbst- und Weltbild dieses Ich sei perspektivisch wie ein narrativ aus einer Sprecherperspektive vermitteltes Bild von Selbst und Welt. Wie gesehen, weicht im ›Tractatus‹ das denkende bzw. sprechende Subjekt als Träger mentaler Akte dem transzendentalen Ich: Wenn das Subjekt ein Buch schriebe, so könnte es selbst im Buch nicht vorkommen; wohl aber erzählte es eine Welt unweigerlich aus seiner Ich-Perspektive (5.631, 67f.). Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ wählt eine vergleichbare narratologische Interpretation: Im Erzählen zeige sich die discours-Perspektive als Ich-Index an jedem Satz, der Äußernde selbst aber komme in der Äußerung nicht vor (902). Wo immer das Ich spreche, bleibe der Ich-Aspekt als grammatisches Subjekt, als »grammatikalischer Schatten von Egoismus« gewahrt, »solange es keine Prädikate ohne Subjekt gebe« (556). Wie im ›Tractatus‹ ist jedes Sagen als aspektuelles IchSagen interpretiert. Das Sprecher-Ich wird zur Grenze der besprochenen Welt.38 38

Zum transzendentalen Status des Subjekts im ›Mann ohne Eigenschaften‹ vgl. Frank: Auf der Suche nach einem Grund: »In einem Wort: das entpersönlichte und eigenschaftslose Selbst hat eine Wurzel im Irrealen: in einem ›anderen Ich‹«. (335); entsprechend Frank: Remythisierte Erkenntniskritik (Robert Musil). Rentsch: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?: »Hier bestätigt sich auch, daß die systematische Voraussetzung der Eigenschaftslosigkeit der Substanzschwund in Gestalt des Ichverlustes ist. […] Diese Auflösung des Ich hat seine Parallele z. B. auch in Wittgensteins ›Tractatus‹, in dem das Ich in völlig substanzlos gedachter Form zwischen Nichts und Welt gestellt wird, deren wesenlos-qualitätsloser Spiegel es ist.« (54) Kritisch hierzu Wallner: Musil als Philosoph, S. 97. Meine Interpretation stützt die wichtige Klarstellung in Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, dass im ›Mann ohne Eigenschaften‹ »Subjekt und Individuum nicht ›aufgelöst‹« werden, sondern zwischen einem »konstanten ›Kern‹ […] oder ›Substrat‹ […] des Individuums« und seinen variablen Ausgestaltungen zur Individualität differenziert wird (Fußnote 154, 175f.). Bei Musil wird »das Ich im Sinne eines einheitlichen Bewußtseins oder eines wahrnehmba-

320

Allerdings wird die Ich-Perspektive dort fraglich, wo keine kohärente Sinnperspektivierung mehr gelingt: »Aber diese Geschehnisse unseres Lebens haben weniger Leben als ein Buch, weil sie keinen zusammenhängenden Sinn haben.« (900) Diese Erfahrung der Instabilität und Fraglichkeit von Sinn, Selbstwissen und Weltzugang führt im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zur Diskussion des Problems, ob sich die personale Identität des Subjekts als Grundlage einer jeden Weltinterpretation durch essentielle Eigenschaften festlegen lässt. Die Ausdrücke »Selbst«, »Welt« und »Leben« haben dabei nicht nur den engeren geist- und erkenntnisphilosophischen Sinn, sondern umfassen auch existentiale oder lebensweltliche Aspekte. Solche Aspekte sind im ›Tractatus‹ als die »Rätsel« oder »Lebensprobleme« an die Grenze des sinnvoll Fragbaren verlagert. So ist es zu verstehen, wenn »Welt« und »Leben« identifiziert werden: »Die Welt und das Leben sind Eins.« (5.621, 67) Alles, was über das »Leben« gesagt werde könne, sei in Aussagen über die »Welt« sagbar. Das Subjekt selbst hingegen habe einen transzendentalen Status gegenüber dieser »Welt«: »Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt.« (5.632, 68) Die Subjektperspektive ist immer schon vorausgesetzt, sie zeigt sich im Denken und Sagen, ohne dass sie innerhalb des Gedachten oder Gesagten vorkäme: »Wo in der Welt ist ein metaphysiren und erlebenden Subjektes nicht ›aufgelöst‹; vielmehr sind allein das empirische, vom Subjekt introspektiv wahrgenommene und erlebte Ich und die Person […] im Zeitablauf Veränderungen unterworfen« (215f., Fußnote 188). Bei der narrato- und poetologischen Deutung des Ich-Index im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist angesichts der Komplexität des Konzepts im ›Tractatus‹ vor Kurzschlüssen zu warnen, vgl. etwa Rentsch: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich?, S. 54; Schmitz-Emans: Sprachspiel und »Unsagbares«, S. 184; oder Wallner: Musil als Philosoph, S. 109. Differenzierter ist die Deutung in Fuder: Analogiedenken und anthropologische Differenz, S. 185; sowie Altmann: Totalität und Perspektive, S. 212. Die subtilste und umfassendste Interpretation findet sich in Döring: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen, v.a. Kap. 5.1, S. 139–151; Kap. 5.2, S. 152–166; Kap. 5.3: ›Dichtung als Sprache des Unaussprechlichen‹, S. 166–187, hier 179. Vgl. Brochs Brief an Daniel Brody vom 5. August 1931: »Sie kennen meine Theorie, daß der Roman und die neue Romanform die Aufgabe übernommen haben, jene Teile der Philosophie zu schlucken, die zwar metaphysischen Bedürfnissen entsprechen, dem derzeitigen Stande der Forschung aber gemäß heute als ›unwissenschaftlich‹ oder, wie Wittgenstein sagt, als ›mystisch‹ zu gelten haben. Die Zeit des polyhistorischen Romans ist angebrochen. Es geht aber nicht an, daß man diesen Polyhistorismus in Gestalt ›gebildeter‹ Reden im Buche unterbringt oder zu dieser Unterbringung Wissenschaftler als Romanhelden präferiert. Der Roman ist Dichtung, hat also mit den Ur-Moventien der Seele zu tun, und eine ›gebildete‹ Gesellschaftsschicht zum Romanträger zu erheben, ist eine absolute Verkitschung. So sehr Gide, Musil, der Zauberberg, in letzter Derivation Huxley als Symptome des kommenden polyhistorischen Romans auch zu werten sind, so sehr finden Sie bei allen diesen die fürchterliche Einrichtung der ›gebildeten‹ Rede, um den Polyhistorismus unterbringen zu können. Bei den meisten dieser Autoren steht die Wissenschaft, steht die Bildung wie ein kristallener Block neben ihrem eigentlichen Geschäft, und sie brechen einmal dieses Stückchen, ein andermal jenes Stückchen davon ab, um ihre Erzählung damit aufzuputzen.« (150f.)

321

sches Subjekt zu merken? / Du sagst, es verhält sich hier ganz wie mit Auge und Gesichtsfeld. Aber das Auge siehst du wirklich nicht. / Und nichts am Gesichtsfeld läßt darauf schließen, daß es von einem Auge gesehen wird.« (5.633, 68) Die Welt ist im ›Tractatus‹ mit dem Leben identifiziert. Die Welt als unter der Ich-Perspektive erfasste Welt sei das, was man über das »Leben« aussagen könne. Mit dieser Setzung wird die existentiale Perspektive auf die logisch-realistische Analyse hin reduziert. Alles darüber Hinausgehende sei ein nicht sinnvoll Sagbares. Wenn das metaphysische Subjekt mit dem Auge verglichen wird, das das Gesichtsfeld transzendiere, ohne im Gesehenen selbst vorzukommen, dann zeigt dies, dass die Rede vom »solipsistischen Ich« zwar transzendentalistisch, aber keineswegs idealistisch gemeint ist. Die gegebene reale Welt werde unter einer Ich-Perspektive erfasst, was nicht heißt, dass sie als Erfasstes oder Erkanntes von einem Subjekt konstruiert würde. Das Subjekt ist nicht in der Welt, sondern eine Grenze der Welt, soweit sie erkannt wird und sprachlich ausdrückbar ist. Wie gesehen, werden die Ausdrücke epistemischer Einstellungen aus diesem Grund nicht als sinnvolle Sätze über die Welt zugelassen. Dass S etwas wisse oder glaube, heiße nichts anderes, als dass der Sachverhalt bestehe oder der diesem Sachverhalt logisch korrespondierende Satz wahr sei. Aussagen über epistemische Einstellungen wie Glauben und Wissen fügten diesem Sachverhalt nichts hinzu. Wenn der ›Mann ohne Eigenschaften‹ die divergenten Einstellungen zur Welt betrachtet und Vertreter von Überzeugungs- und Wertesystemen mit ihren wechselseitig transzendenten Welten aufeinander treffen lässt, dann wird diese enge Perspektive überschritten. Die Denk-, Sprach- und Lebensformen werden einander konfrontiert, indem die ihnen zugeordneten Repräsentanten sich gegenübertreten. Die Generalisierungen, die in den reflexiven Passagen des Romans über solche Einstellungstypen versucht werden, sind Versuche, begriffliche Ordnung in einem Bereich herzustellen, der im ›Tractatus‹ als nicht sinnvoll und begrifflich geordnet äußerbar gilt. In einem zentralen Kommentar zu den textkonstitutiven Leitoppositionen des ›Mann ohne Eigenschaften‹ (v.a. »Denken« vs. »Leben«) stehen sich zwei Grundaspekte des Verhaltens zur Welt gegenüber: die Einstellung der »Sachlichkeit«, der »Exaktheit«, des »Wissens« einerseits, andererseits die Einstellung der »Unwirklichkeit«, der ›Familienähnlichkeiten‹, des »Glaubens«. Diese beiden Einstellungstypen werden bezeichnet als die beiden »Bäume«, in denen »getrennt« das »Leben« des Mann ohne Eigenschaften wachse (592). Der Mann ohne Eigenschaften ist als eine repräsentative Figur interpretiert, in der diese beiden grundlegenden Einstellungstypen konfligierten. Dabei wird die zweite Einstellung, die auf die Sphäre des »Lebens« oder des »Rätsels« bezogen ist, zusammenfassend so charakterisiert: Das hing zusammen wie das Dickicht eines Baums, das den Stamm selbst verdeckt. Und wenn man von Liebe nicht bloß im üblichen Sinn spricht, sondern sich bei ihrem Namen nach einem Zustand sehnt, der bis in die Atome des Körpers anders ist als der

322

Zustand der Liebesarmut; oder wenn man fühlt, daß man ebensogut jede Eigenschaft an sich hat wie keine; oder wenn man unter dem Eindruck steht, daß nur Seinesgleichen geschieht, weil das Leben – zum Platzen voll Einbildung auf sein Hier und Jetzt, letzten Endes aber ein sehr ungewisser, ja ausgesprochen unwirklicher Zustand! – sich in die paar Dutzend Kuchenformen stürzt, aus denen die Wirklichkeit besteht; oder daß an allen Kreisen, in denen wir uns drehen, ein Stück fehlt; daß von allen Systemen, die wir errichtet haben, keines das Geheimnis der Ruhe besitzt; so hängt das, so verschieden es aussieht, zusammen wie die Äste eines Baums, die nach allen Seiten den Stamm verbergen. (591f.)

Der Befund, dass von allen gedanklich errichteten »Systemen« keines »das Geheimnis der Ruhe« besitze, ließe sich auch als Einwand gegen philosophische Ansätze wie den des ›Tractatus‹ lesen, der in seiner transzendentallogischen Koordinierung von Welt, Denken und Sprache zwar ein »System« zu schaffen versucht, zugleich aber mit der Paradoxie endet, dass die eigenen Sätze sinnlos seien. Der im ›Mann ohne Eigenschaften‹ gesuchte Ausweg soll darauf ausgelegt sein, solche Paradoxien zu berücksichtigen. Eine tatsächliche Lösung wird allerdings nicht angeboten; vielmehr werden in mehreren Anläufen Skizzen eines möglichen Verfahrens versucht, das die Aporien umfassender Systeme vermeiden soll. Die Opposition von »Wissen«, »Ahnen« und »Glauben«, die im ›Tractatus‹ nur implizit diskutiert wird, durchzieht das epistemische Vokabular des ›Mann ohne Eigenschaften‹, wo immer es um die Suche nach einer solchen Lösung geht. Die Sphäre des sagbaren »Wissens« und die Sphäre des nicht-sagbaren »Ahnens« scheinen einerseits unvermittelbar: »So wäre eine Methodenlehre dessen, was man nicht weiß, beinahe das gleiche wie eine Methodenlehre des Lebens.« (784) Andererseits wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ versucht, das »Gebiet des Glaubens« schärfer zu fassen, das zwischen »der Sicherheit des Wissens« und »dem Dunst des Ahnens« liege (784). Die Idee einer Methodologie dieses »Glaubens« bzw. dieses »Lebens«, also einer Art methodischer Ethik oder normativer Anleitung zum adäquaten Handeln und Fühlen, überschreitet die im ›Tractatus‹ vorgenommene Trennung dieser komplementären Sphären. Wo Handlungsleitlinien nach dem Modell der wissenschaftlichen Methodologie gesucht werden, ist das Subjekt nicht nur ein welttranszendentes Ich. Das metaphysische Subjekt zeigt sich in dem, was die sinnvollen Sätze nicht sagen können, also auch im Werten und im Handeln. Hier liefe eine weitere Sphärengrenze, die Wert- und Handlungssubjekte innerhalb der Lebenswelt voneinander trennt. Wie für die paradigmatischen Verwendungen von »Seele« gezeigt, ist weniger das grammatisch-transzendentale Ich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ problematisiert als vielmehr der reifizierende Sprachgebrauch »die/meine Seele«. Die nach der Explizierung von »dem, was man Seele nennt« vorgeschlagene Begriffsbestimmung von »Seele« trennt die »Welt« epistemisch, ontologisch und existential in zwei Teilwelten, zwei komplementäre Teilsphären, die aktuell erlebte und die schon erlebte Welt. Anders als im ›Tractatus‹, wo das Ich statisch 323

(die »Seele«) als Grenze der Welt und Perspektivpunkt interpretiert ist, dem die Realität koordiniert sei (5.64, 69), ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die »Seele« dynamisch als eine »Ebene« aufgefasst, die die »Welt« als die vom Ich jeweils erfasste und erlebte Welt durchschneidet. Diese Rede von der »Seele« versucht eine gleichnishafte Bestimmung, die sich von der Interpretation des Mentalen (oder »Seelischen«) als metaphysisches Ich im ›Tractatus‹ absetzt: Für dieses Etwas muß hier wieder einmal das Wort Seele gebraucht werden. / Es ist ein Wort, das schon des öftern, aber nicht gerade in den klarsten Beziehungen aufgetreten ist. […] / Wie soll man es also beschreiben? Man kann stehn oder gehn, wie man will, das Wesentliche ist nicht, was man vor sich hat, sieht, hört, will, angreift, bewältigt. Es liegt als Horizont, als Halbkreis voraus; aber die Enden dieses Halbkreises verbindet eine Sehne, und die Ebene dieser Sehne geht mitten durch die Welt hindurch. (›Der Mann ohne Eigenschaften‹, 183f.) 5.641 Es gibt also wirklich einen Sinn, in welchem in der Philosophie nichtpsychologisch vom Ich die Rede sein kann. / Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, daß »die Welt meine Welt ist«. / Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil – der Welt. (›Tractatus‹, 68)

Der Sinn, in dem nach den Bestimmungen des ›Tractatus‹ in der Philosophie nicht-psychologisch vom »Ich« die Rede sein kann, liegt im Ausdruck: »die Welt ist meine Welt«. Das philosophische Ich sei nicht »Körper«, nicht Mentales (»Seele«) im erkenntnis- oder geistphilosophischen Sinn, sondern das »metaphysische Subjekt«, die Grenze der Welt. Diese Position identifiziert Solipsismus und reinen Realismus im ausdehnungslosen Ich-Punkt, dem die Realität koordiniert sei. Damit sind die Sphären der Immanenz und der Transzendenz abgegrenzt. Gegen Kant ist aber nicht das Reale das Unsagbare, sondern das Reale ist gerade das Sagbare – transzendent ist das Ich. Vorausgesetzt bleibt bei dieser Ich-Perspektive die vollständige Transparenz des Selbstbewusstseins. Sachverhalte, Gedanken und Sätze können nur dann ›neutral‹ innerhalb der Perspektive des Subjekts analysiert werden, wenn die mentalen Dispositionen, die epistemischen Einstellungen oder die Sprachverwendung dieses Ich tatsächlich ausgeklammert werden können. Die Konstruktion eines solipsistischen Subjekts im ›Tractatus‹ setzt voraus, dass das epistemische oder psychologische Subjekt in der philosophischen Analyse von Welt, Denken und Sprache getilgt werden kann. Diese fundamentale Voraussetzung ist selbst bezweifelbar und unterliegt auch vielfältiger philosophischer Kritik. Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist wie der ›Zauberberg‹ (und anders als die ›Schlafwandler‹) durchzogen von einer anti-cartesisch orientierten Denkweise, die die erkenntnistheoretische Priorität des Ego durch ein gestörtes Selbstwissen und eine Destabilisierung sprachlicher Selbstprädikationen infrage stellt. Im 324

Zentrum der Kritik steht die im ›Tractatus‹ vorausgesetzte Auffassung, dass das Selbstbewusstsein des Subjekts vollständig transparent sei und deshalb philosophische Aussagen ermögliche, ohne auf psychologische oder erkenntnistheoretische Fragen zurückzugreifen. Keine reine Geistphilosophie wird in solchen Reflexionen entfaltet, sondern eine Abwägung erkenntnistheoretisch relevanter Probleme aus der introspektiven Perspektive eines epistemischen Subjekts. Die Resultate solcher Analysen lassen Zweifel, Unklarheit und Vagheit zu. Zwar sei das Ich als Grenze des Wahrnehmungsfeldes und als Subjekt der Selbstwahrnehmung eine unweigerliche Voraussetzung einer jeden Interpretation des Selbstwissens. Die gewordene personale Identität (»Persönlichkeit«) dieses Ich verhindere aber, dass die Welt- und Selbstwahrnehmungen »in vollem Sinn« erfolgten. Dieses abgeschwächte »Ich bin« sei nur ein »Nebelfaden der Selbstgewissheit und trüber Selbstliebe«. Das cartesische Paradigma des transzendentalen Ego wird so bezweifelt: Ulrich entgegnete lebhaft: »[…] Zur Entschädigung haben wir es allerdings als Erwachsene dahin gebracht, bei jeder Gelegenheit denken zu können ›Ich bin‹, falls uns das Spaß macht. Du siehst einen Wagen, und irgendwie siehst du schattenhaft dabei auch: ›ich sehe einen Wagen‹. Du liebst oder bist traurig und siehst, daß du es bist. In vollem Sinn ist aber weder der Wagen, noch ist deine Trauer oder deine Liebe, noch bist du selbst ganz da. Nichts ist mehr ganz so da, wie es in der Kindheit einmal gewesen ist. Sondern es ist alles, was du berührst, bis an dein Innerstes verhältnismäßig erstarrt, sobald du es erreicht hast eine ›Persönlichkeit‹ zu sein, und übriggeblieben ist, umhüllt von einem durch und durch äußerlichen Sein, ein gespenstiger Nebelfaden der Selbstgewißheit und trüber Selbstliebe.« (902)

3.3.7. »Leiter auf Leiter« – zur Abgrenzung von Logik, Ethik und Ästhetik Eine Tatsache wird im ›Tractatus‹ logisch abgebildet durch einen Gedanken (3, 17), ein Gedanke ausgedrückt in einem sinnvollen Satz (4, 25). Die Sätze der Logik, die der ›Tractatus‹ selbst in seinen philosophischen Überlegungen einsetzt, seien sinnlos, tautologische Scheinsätze (6.1, 70). Auch die Sätze der Mathematik seien »Scheinsätze«, da die Mathematik eine logische Methode sei (6.2, 76). Die Gesamtheit der kontingent wahren und sinnvollen Sätze sei durch die Gesamtheit der Sätze der Naturwissenschaften abgedeckt. Außerhalb der Logik sei alles Zufall, also auch im Bereich der Naturwissenschaften (6.3, 78). Ein sagbares »Rätsel« jenseits logischer und naturwissenschaftlicher Sätze gebe es nicht, folglich müsse man über solche Scheinfragen schweigen (6.5, 84). Die Logik selbst hingegen hat einen transzendentalen Status, sie liegt im ›Tractatus‹ jenseits des sinnvoll Bezweifelbaren. Entsprechend könne man die Logik nicht aussagen, sondern sie zeige sich am sinnvollen Satz. Der ›Tractatus‹, der unweigerlich selbst mit Sätzen arbeitet, endet mit der Feststellung, dass die eigene Darstellung weitgehend aus Scheinsätzen bestanden habe (6.54, 85). Das analytische Anliegen einer Klärung von Gedanken und Sätzen ist damit nicht verletzt, zumal eine methodologische 325

Trennung der Sphären des Sagbaren und des Nicht-Sagbaren nicht innerhalb des Sagbaren durchführbar ist. Es ist aber bedeutsam, welche Implikationen der transzendentale Status von Logik im ›Tractatus‹ aufweist. Alle Sätze der Logik sind dem ›Tractatus‹ zufolge Tautologien, also material gehaltlos: »Die Sätze der Logik sagen also nichts. (Sie sind die analytischen Sätze.)« (6.11, 70) Aus der Logik gebe es keine gehaltvermehrenden Schlüsse auf die Welt. In der Idealsprache fällt formallogische mit linguistischer Analytizität zusammen. Während logische Sätze a priori wahr oder falsch seien (»diese Tatsache schließt die ganze Philosophie der Logik in sich«, 6.113, 70), könne man die Wahrheit oder Falschheit der nicht-logischen Sätze nicht a priori, also am Satz allein, erkennen. Der Wahrheitswert kontingenter Sätze sei nur a posteriori einsehbar. Allerdings ist bei diesen Setzungen zu beachten, dass die »Welt« und die »Sprache« im ›Tractatus‹ selbst innerhalb eines transzendentallogischen Rahmens interpretiert werden: »Daß die Sätze der Logik Tautologien sind, das zeigt die formalen – logischen – Eigenschaften der Sprache, der Welt.« (6.113, 70) Zwar gebe es »keine Ordnung der Dinge a priori« (5.634, 68), die analytische Ordnung der Dinge ist aber schon durch die Vorgaben der logischen Abbildrelation prädeterminiert. Dies bedeutet nicht, dass die reale Welt logisch geordnet wäre, aber behauptet wird, dass die einzig adäquate Weise, die Welt gedanklich und sprachlich zu analysieren, sich der Logik bedienen müsse. Inwiefern der Logik ein solcher transzendentaler Status wirklich zukommen kann, ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine Streitfrage (»er hielt auch die Logik der Logistiker nicht für ganz richtig«, 865). Apriorisches Wissen, etwa logisches oder mathematisches Wissen, ist hier in seinem Erkenntnisstatus generell fraglicher als aposteriorisches Wissen, also das Erfahrungshaltige, Materiale, Existentiale. Dass die logisch-mathematisch basierten Methoden der Naturwissenschaften im Roman als paradigmatisch betrachtet werden, bedeutet nicht, dass sich die Analyse der Welttatsachen im Sinne des ›Tractatus‹ in einen transzendentallogischen oder idealsprachlichen Rahmen einfügen müsse. Vielmehr wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ darauf hingewiesen, dass mit der Kontingenz der Welttatsachen auch die gedanklichen Bilder der Welt und die sie ausdrückenden Sätze kontingent seien. Die wissenschaftliche Analyse von Welt gilt gemäß dem realistischen Abbildmodell als den Sätzen des traditionellen Apriorismus überlegen, auch wenn sie keine metaphysische Orientierung (»Ordnung am Ganzen«) an die Hand gibt. Diese Kritik richtet sich wie in den ›Schlafwandlern‹ nicht nur gegen idealistische Systeme, die die Welt als Gedachtes oder Gewusstes konstruieren, sondern auch gegen transzendentallogische Ansätze, die anhand introspektiver Evidenzen versuchen, »die Gesetze der Welt aus dem Kopf herzuleiten«. Das Verfahren des ›Tractatus‹ ist trotz aller Distanznahme vom Kantianismus eine linguistische Variante eines solchen Transzendentalismus:

326

[Ulrich zu Stumm:] »Siehst du, es mögen ungefähr hundert Jahre her sein, da haben die führenden Köpfe des deutschen Zivils geglaubt, daß der denkende Bürger die Gesetze der Welt an seinem Schreibtisch sitzend aus seinem Kopf herleiten werde, so wie man die Sätze von den Dreiecken beweisen kann […]. Diese Überhebung ist uns seither gründlich ausgetrieben worden; wir haben in diesen hundert Jahren uns und die Natur und alles sehr viel besser kennen gelernt, aber der Erfolg ist sozusagen, daß man alles, was man an Ordnung im einzelnen gewinnt, am Ganzen wieder verliert, so daß wir immer mehr Ordnungen und immer weniger Ordnung haben.« (379)

Der empirisch basierte naturwissenschaftliche Zugriff auf die Welt (»die Welt besser kennen lernen«) habe dazu geführt, dass mehr »Ordnungen« in Einzelbereichen erreicht worden seien, während die »Ordnung« des »Ganzen« abgenommen habe. Die anwachsenden, naturwissenschaftlichen Wissensbestände seien mit einer Zurückdrängung des philosophischen oder metaphysischen »Glaubens« und »Wissens« einhergegangen. Dieser Befund wird im ›Tractatus‹ einerseits bestätigt; andererseits ist die logisch-idealsprachliche Analyse dort gerade ein Versuch, aus einer philosophischen Metaposition eine Klärung und »Ordnung« naturwissenschaftlicher Sätze zu erreichen. Diese logischen Gehalte der Metasprache seien streng genommen nicht in sinnvollen Sätzen aussagbar: »Um die logische Form darstellen zu können, müßten wir uns mit dem Satze außerhalb der Logik aufstellen können, das heißt außerhalb der Welt.« (4.12, 33) Im Gegensatz zu naturwissenschaftlichen Hypothesen können die transzendentallogischen Sätze des ›Tractatus‹ durch Erfahrung weder bestätigt noch widerlegt werden (6.123, 73). Die Logik habe »nichts mit der Frage zu schaffen, ob unsere Welt wirklich so ist oder nicht« (6.1233, 74). Die Wirklichkeit der Tatsachen sei keine logische Qualität. Die Differenzierung von wirklich und möglich sei keine in der Logik sich stellende Frage, sondern eine der materialen Interpretation logischer Sätze. Diese logischen Sätze stellten das »Gerüst der Welt« dar, sie setzten Sinn, Bedeutung und Substanz voraus, seien so mit der Welt verbunden (6.124, 74). Damit sei die höchste Metaposition erreicht: »Die Logik muß für sich selber sorgen.« (5.473, 57) Die Logik ist im ›Tractatus‹ das »›Spiegelbild‹ der Welt« (6.13, 76). Aber welcher Welt? Offenbar der logisch analysierten Welt. In dieser Konstruktion ist die Logik transzendental, sie ist jedem erfahrungshaltigen Wissen der Naturwissenschaften vorgängig. Sprache, Denken und Welt spiegeln sich nur deshalb wechselseitig, weil eine logische Analyse all dieser Komponenten vorausgesetzt ist. Alles ist im ›Tractatus‹ in den logischen Möglichkeitsraum integriert. Diese petitio principii ist die entscheidende offene Flanke der systematischen Konstruktion des ›Tractatus‹. Wenn im ›Mann ohne Eigenschaften‹ die logisch-analytische Einstellung als »eine Religion« bezeichnet wird, »deren Dogmatik von der harten, mutigen, beweglichen, messerkühlen und -scharfen Denklehre der Mathematik durchdrungen und getragen wird« (39), dann ist damit herausgestellt, dass ein logisch basiertes philosophisches System auf Prämissen beruht, die als gesetzte 327

Grundlagen ›geglaubt‹ werden müssen. Die »Dogmatik« einer Philosophie wie der des ›Tractatus‹ besteht darin, dass die Grundlagen des transzendentalen Lingualismus oder des logischen Absolutismus nicht innerlogisch und innerhalb des Ansatzes selbst begründbar sind. Die methodologischen Scheinsätze des ›Tractatus‹, die benötigt werden, um das Sagbare vom Nicht-Sagbaren abzugrenzen, sind selbst nicht intern fundiert. Hierin liegt ein Problem des transzendentalen Status der logischen Analyse, die im ›Mann ohne Eigenschaften‹ als »die neue Denklehre selbst, der Geist selbst« bezeichnet wird (39), im ›Tractatus‹ als Spiegel der »Logik der Welt« (6.22, 76). Dieses Problem stellt sich vor allem aus der Perspektive des hypothetischen Wissensbegriffs der Naturwissenschaften: Ulrich hatte die Wissenschaft als eine Vorbereitung, Abhärtung und Art von Training betrachtet. Wenn es sich ergab, daß dieses Denken zu trocken, scharf, eng und ohne Ausblick war, so mußte man es eben so hinnehmen wie den Ausdruck von Entbehrung und Anspannung, der bei großen Körper- und Willensleistungen auf dem Gesicht liegt. Er hatte jahrelang die geistige Entbehrung geliebt. Er haßte die Menschen, die nicht nach dem Nietzsche-Wort »um der Wahrheit willen an der Seele Hunger leiden« können; die Umkehrenden, Verzagten, Weichlichen, die ihre Seele mit Faseleien von der Seele trösten und sie, weil ihr der Verstand angeblich Steine statt Brot gibt, mit religiösen, philosophischen und erdichteten Gefühlen ernähren, die wie in Milch aufgeweichte Semmeln sind. Seine Meinung war, man befinde sich in diesem Jahrhundert mit allem Menschlichen auf einer Expedition, der Stolz verlange, daß man allem unnützen Fragen ein »Noch nicht« entgegensetze und ein Leben mit Interimsgrundsätzen, aber im Bewußtsein eines Ziels führe, das später Kommende erreichen werden. Die Wahrheit ist, daß die Wissenschaft einen Begriff der harten, nüchternen geistigen Kraft entwickelt hat, der die alten metaphysischen und moralischen Vorstellungen des Menschengeschlechtes einfach unerträglich macht, obgleich er an ihre Stelle nur die Hoffnung setzen kann, daß ein ferner Tag kommen wird, wo eine Rasse geistiger Eroberer in die Täler der seelischen Fruchtbarkeit niedersteigt. (46)

Referierend wird eine vergangene Grundüberzeugung des Mann ohne Eigenschaften retrospektiv beurteilt (»seine Meinung«). Zwei Grundsphären sind gegeneinander abgesetzt, die sich durch ihre Rationalitäts- und methodischen Standards unterscheiden: die Sphäre der Emotionen (»Gefühle«), der Metaphysik (»Seele«), der Ästhetik (»Dichtung«) und der »Philosophie« (sic!) einerseits, andererseits die Sphäre der »Wahrheit«, des »Verstands« und der »Wissenschaft«. Diese Ausdifferenzierung der Sphären entspricht dem ›Tractatus‹, allerdings wird sie weniger über ein Sinn- als vielmehr über ein Wissenschaftlichkeitskriterium geleistet: Hypothetisches Noch-nicht-Wissen (»Geist«) steht dogmatischem Glauben (»Seele«) gegenüber. Theorie- und Überzeugungssysteme sind als wandelbar ausgewiesen, impliziert bleibt aber das Ideal der »Wahrheit« und des gesicherten Wissens. Das naturwissenschaftliche Hypothesenwissen (ein »Noch nicht«) sei der Standard zulässigen Fragens, nicht die »metaphysischen« Frageweisen der klassischen Philosophie. Der anti-metaphysische Zug (»Faseleien von der Seele«) dieser Setzungen deckt sich einerseits mit dem ›Tractatus‹. 328

Andererseits ist das Modell des hypothetischen Wissens eines, das sich prinzipiell auch gegen Scheinsätze richtet, wie sie der ›Tractatus‹ in seiner Analyse aufbietet. Auch die methodologischen Setzungen des ›Tractatus‹ zielen auf systematische Wahrheit, nicht auf hypothetische Annäherung an eine »Wahrheit«. Die Transzendentalität der Logik drückt sich im ›Tractatus‹ darin aus, dass nur logische Notwendigkeit anerkannt wird. Schwächere Begriffe von Notwendigkeit sind nicht zugelassen: »Die Erforschung der Logik bedeutet die Erforschung aller Gesetzmäßigkeit. Und außerhalb der Logik ist alles Zufall.« (6.3, 78) Diese Setzung hat wichtige Implikationen für den Status der Naturgesetze: »Das sogenannte Gesetz der Induktion kann jedenfalls kein logisches Gesetz sein, denn es ist offenbar ein sinnvoller Satz. – Und darum kann es auch kein Gesetz a priori sein.« (6.31, 78) Das Kausalitätsgesetz sei lediglich »die Form eines Gesetzes« (6.32, 78), aber der Satz »Es gibt Naturgesetze« (6.36, 80) lasse sich nicht sinnvoll sagen. Zwar seien »nur gesetzesmäßige Zusammenhänge […] denkbar« (6.361, 80), aber Notwendigkeit sei ausschließlich »logische Notwendigkeit« (6.37, 81). Naturgesetze seien keine Erklärung der Welt, sie zeigten kein logisch strikt Wissbares (6.371, 81f.). Auch zwischen Welt und Wille bestehe »kein logischer Zusammenhang« (6.374, 82), da die Welt zwar unter einer transzendentalen Ich-Perspektive analysiert sei, nicht aber als eine idealistisch vom Ich gesetzte Welt. Folglich haben auch Prinzipien wie das Induktionsprinzip (»Daß die Sonne morgen aufgehen wird, ist eine Hypothese; und das heißt: wir wissen nicht, ob sie aufgehen wird.« 6.36211), das Erhaltungsgesetz (6.33, 78) oder der »Satz vom Grunde« (6.34, 78) keinen transzendentalen Status oder apriorischen Charakter. Naturgesetze seien grundsätzlich kontingent. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist diese Einsicht in die Kontingenz des NichtLogischen ironisch als »Prinzip des unzureichenden Grundes« charakterisiert (134). Naturwissenschaftliche Hypothesennetze liefern hier konkurrierende Systeme der Weltbeschreibung, nicht eine logisch-absolute Weltanalyse im Sinne des ›Tractatus‹. Unterhalb der transzendentalen Ebene, also innerhalb der Welt des Sagbaren, sind allerdings auch im ›Tractatus‹ differente Theoriesysteme, Hypothesennetze und Weisen der Weltanalyse zugelassen: »Den verschiedenen Netzen entsprechen verschiedene Systeme der Weltbeschreibung.« (6.341, 79). Die Analyse von Welt aber folgt im ›Tractatus‹ dem logischen Absolutismus. Während sich naturwissenschaftliche Theorien nicht ohne unzulässige Grenzüberschreitung philosophisch verallgemeinern könnten, sei die generelle Aufgabe der Philosophie, das bearbeitbare Gebiet der Naturwissenschaften überhaupt zu begrenzen. Dass ein solcher umfassender Anspruch angesichts der Komplexität der Weltsachverhalte fragwürdig ist, zeigt sich im ›Mann ohne Eigenschaften‹ schon bei der Einführung der Titelfigur. Der Mann ohne Eigenschaften wird in einer Situation des Hypothesenbildens über Wahrnehmungsdaten vorgestellt (»das Netz des Blicks«): Ein visuell perspektiviertes, eigenmentales Wahrnehmungswissen wird mitgeteilt, indem das Gesichtsfeld als bewusster Aufmerksamkeitsraum ab329

gesteckt wird. Im »Kopf«, in der mentalen Sphäre (»Seele«) der Perspektivfigur, laufen Mess- und Rechenprozesse ab, werden Inferenzen aus empirischen Daten geleistet. In letzter Konsequenz führt dieses Tun zu der Einsicht, dass es »Unsinn« sei, die komplexen Prozesse der Welt in dieser Weise rechnerisch erfassen zu wollen: Er stand hinter einem Fenster, sah durch den zartgrünen Filter der Gartenluft auf die bräunliche Straße und zählte mit der Uhr seit zehn Minuten die Autos, die Wagen, die Trambahnen und die von der Entfernung ausgewaschenen Gesichter der Fußgänger, die das Netz des Blicks mit quirlender Eile füllten; er schätzte die Geschwindigkeiten, die Winkel, die lebendigen Kräfte vorüberbewegter Massen, die das Auge blitzschnell nach sich ziehen, festhalten, loslassen, die während einer Zeit, für die es kein Maß gibt, die Aufmerksamkeit zwingen, sich gegen sie zu stemmen, abzureißen, zum nächsten zu springen und sich diesem nachzuwerfen; kurz, er steckte, nachdem er eine Weile im Kopf gerechnet hatte, lachend die Uhr in die Tasche und stellte fest, daß er Unsinn getrieben habe. – Könnte man die Sprünge der Aufmerksamkeit messen, die Leistungen der Augenmuskeln, die Pendelbewegungen der Seele und alle die Anstrengungen, die ein Mensch vollbringen muß, um sich im Fluß einer Straße aufrecht zu halten, es käme vermutlich – so hatte er gedacht und spielend das Unmögliche zu berechnen versucht – eine Größe heraus, mit der verglichen die Kraft, die Atlas braucht, um die Welt zu stemmen, gering ist, und man könnte ermessen, welche ungeheure Leistung heute schon ein Mensch vollbringt, der gar nichts tut. / Denn der Mann ohne Eigenschaften war augenblicklich ein solcher Mensch. (12)

Die paradoxe, negative Eigenschaft der »Eigenschaftslosigkeit« zeigt sich sprachlich darin, dass grammatisch eine pronominale Instanz (»er«) herausgegriffen wird, die zunächst nur über eine definite Beschreibung (›Der Mann ohne Eigenschaften‹) gekennzeichnet ist. Diese Beschreibung wird im Lauf des Textes zum Quasi-Eigennamen für eine Trägerinstanz, der essentielle (in der Sprache des ›Tractatus‹: »interne«) individuierende Eigenschaften der personalen Identität nicht zuschreibbar sind. Mitgeteilt werden Denk- und Wahrnehmungsgehalte (»das Netz des Blicks«), die hypothetisch die Welt einholen sollen. Die geschilderten Rechenprozesse entstammen der Disziplin der Mechanik. Als ein innerwissenschaftlicher Versuch der Konstruktion einheitlicher Systeme wahrer Sätze ist die Mechanik im ›Tractatus‹ eine wichtige Form der »Weltbeschreibung« (6.343, 80). Wenn der Mann ohne Eigenschaften eine Mechanikausbildung als Vorstufe seiner Mathematikausbildung durchläuft, scheint dies stringent, wenn die Mechanik als Versuch interpretiert wird, alle wahren Sätze über die wirkliche Welt in einem System zusammenzufassen. Die Mathematik als einheitliches logisches System der Sätze über alle möglichen Welten ist einerseits ein weiterer Schritt in die logische Sphäre, andererseits ein Schritt weg von der Materialität und Welthaltigkeit der Mechanik. Dieser Konflikt zwischen Abstraktion und Welthaltigkeit ist ein Dilemma, das im ›Mann ohne Eigenschaften‹ dadurch zutage tritt, dass hier der Versuch unternommen wird, solche Formen der Weltanalyse auf die personale Identität und die Lebenswelt des Subjekts anzuwenden: 330

Ulrich war, als er die Lehrsäle der Mechanik betrat, vom ersten Augenblick an fieberhaft befangen. […] Wen soll das tausendjährige Gerede darüber, was gut und bös sei, fesseln, wenn sich herausgestellt hat, daß das gar keine »Konstanten« sind, sondern »Funktionswerte«, so daß die Güte der Werke von den geschichtlichen Umständen abhängt und die Güte der Menschen von dem psychotechnischen Geschick, mit dem man ihre Eigenschaften auswertet! Die Welt ist einfach komisch, wenn man sie vom mechanischen Standpunkt ansieht; unpraktisch in allen Beziehungen der Menschen zueinander, im höchsten Grade unökonomisch und unexakt in ihren Methoden; und wer gewohnt ist, seine Angelegenheiten mit dem Rechenschieber zu erledigen, kann einfach die gute Hälfte aller menschlichen Behauptungen nicht ernst nehmen. (37)

Wie verhalten sich der transzendentale Aspekt der Logik und der logische Aspekt naturwissenschaftlicher Sätze zum Sinnaspekt der Sphäre von »Welt« und »Leben«, die in solchen Aussagen in Opposition zum Logischen oder Exakten tritt? Wie gesehen, ist die Funktion von Philosophie, als »Metasprache« das Sag- und Denkbare von anderen Sphären abzugrenzen, im ›Mann ohne Eigenschaften‹ und im ›Tractatus‹ zunächst ähnlich konzipiert (vgl. 4.111, 32 und im ›Mann ohne Eigenschaften‹ 865). Sinnlose »Scheinsätze« (6.2, 76) seien zu tilgen, um sich von unlösbaren »Scheinaufgaben« (597) zu befreien. Die Differenz zwischen ›Mann ohne Eigenschaften‹ und ›Tractatus‹ liegt in der Frage, wie sich dieser Aspekt der logischen Klärung zum Sinnaspekt der Sphäre des »Lebens« verhält, die in beiden Texten angesprochen ist. Der Sinn der Welt muss nach der Setzung des ›Tractatus‹ außerhalb der Welt liegen. In der Welt sei alles, wie es sei, in der Welt gebe es keinen Wert und keinen Sinn (6.41, 82f.). Das Nicht-Kontingente oder die Quelle der Nicht-Kontingenz sei außerweltlich. Damit sind die Sphären getrennt, allerdings im Sinne einer Komplementarität: Weder sind Wert und Sinn naturalisierbar, noch ist Naturwissenschaft intern werthaltig. Wert- und Sinnaspekte sind in die transzendentale Sphäre verlagert, was in gewissem Sinne eine privilegierte Stellung bedeutet. Denn Ethik und Ästhetik sind somit Teil der transzendentalen Perspektivstruktur, die die sagbare Welt insgesamt begrenze: »Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt. / Die Ethik ist transzendental. / (Ethik und Ästhetik sind Eins.)« (6.421, 83) Die Restituierung der Sphäre des Ethischen und Ästhetischen, des Sinn- und Werthaltigen als eines aussagbaren Gewussten, ist eine utopische Perspektive des ›Mann ohne Eigenschaften‹. Die Transzendentalität von Ethik, Ästhetik und Metaphysik, die im ›Tractatus‹ neben die Transzendentalität der Ich-Perspektive und der Logik tritt, wird im Roman zu einem primären Gegenstand der Reflexion. Der Mann ohne Eigenschaften ist charakterisiert als ein ›Gläubiger, der ohne Zweifel nichts glaubt‹. Der epistemischen Disposition des Glaubens entspricht kein spezifischer Gehalt, lediglich die Disposition selbst wir bejaht. Ein erweiterter Glaubensbegriff wird als dem Wissen gegenüber höherrangig eingestuft. »Glauben« meint hier kein bloßes Für-Wahr-Halten, sondern ein den epistemischen Begriffen Entzogenes (»jenes andere«). Im Gegensatz zu »Wissen« und 331

»Wissenschaft« ist der Glaubensbegriff mit der ethischen (»Güte«) und ästhetischen (»Schönheit«) Sphäre verknüpft. Dieser zentrale Kommentar zur Verwendung der epistemischen Prädikate zeigt, wie die Sphäre des ›Unsagbaren‹ destabilisierend in die Sprache des ›Mann ohne Eigenschaften‹ hineinragt. »Glauben« und »Wissen« zu verbinden, nicht in der Weise, dass der Glaube »auf die Höhe des Wissens« gebracht werde, sondern dass er sich auf der Grundlage des Wissens entfalte (»Erhebung über das Wissen«), ist wie in den ›Schlafwandlern‹ eines der utopischen Ziele des Romans. Der Ausdruck »Glauben« sei nicht im gemeinhin gängigen Sinn »Wissenwollen« oder »gläubige Unwissenheit« gebraucht, sondern stehe für »wissende Ahnung«, eine begrifflich nicht fassbare Instanz zwischen »Wissen«, »Einbildung« und »Glaube« im gebräuchlichen Sinne:39 Einen Augenblick zögerte Ulrich. Ohne Zweifel war er ein gläubiger Mensch, der bloß nichts glaubte: seiner größten Hingabe an die Wissenschaft war es niemals gelungen, ihn vergessen zu machen, daß die Schönheit und Güte der Menschen von dem kommen, was sie glauben, und nicht von dem, was sie wissen. Aber er Glaube war immer mit Wissen verbunden gewesen, wenn auch nur mit einem eingebildeten, seit den Urtagen seiner zauberhaften Begründung. Und dieser alte Wissensteil ist längst vermorscht und hat den Glauben mit sich in die gleiche Verwesung gerissen: es gilt also heute, diese Verbindung neu aufzurichten. Und natürlich nicht etwa bloß in der Weise, daß man den Glauben »auf die Höhe des Wissens« bringt; doch wohl aber so, daß er von dieser Höhe auffliegt. Die Kunst der Erhebung über das Wissen muß neu geübt werden. […] Denn er meinte mit dem Wort Glauben ja nicht sowohl jenes verkümmerte Wissenwollen, die gläubige Unwissenheit, die man gemeinhin darunter versteht, als vielmehr die wissende Ahnung, etwas, das weder Wissen, noch Einbildung ist, aber auch nicht Glaube, sondern eben »jenes andere«, das sich diesen Begriffen entzieht. (826)

39

332

Vgl. Musil: [Von der Möglichkeit einer Ästhetik] (vermutlich vor 1914), S. 1327; Skizze der Erkenntnis des Dichters (1918), S. 1026–1029 (zur Differenzierung des ›ratio¨ıden‹ und des ›nicht-ratio¨ıden‹ Gebiets der Erkenntnis). Broch: Über die Grundlagen des Romans ›Die Schlafwandler‹ (1931): »Und dieser irrationale Ausdruck, diese Erkenntnis, schwebend zwischen der Mitteilbarkeit und dem Stummen, diese Ausdrückbarkeit durch Symbole und Ungesagtes, war stets das Dichterische. / Dichten war stets eine Ungeduld der Erkenntnis, ein Vorauseilen vor dem Rationalen, ein Wegbereiten. […] / Die moderne Philosophie hat, wie gesagt, diese polyhistorischen Aspirationen zum großen Teil wieder abgestreift. Aus einer gesunden Selbstbescheidung heraus und in ihrem Trachten nach mathematischer Wissenschaftlichkeit. Aber genauso wie die Vielfalt der Welt nicht aus der Welt zu schaffen ist, genauso wie das Irrationale im Menschen immer wieder zum Worte sich meldet, genauso wie das ethische Problem und das Problem der Werthaltungen so drängend wie eh und je ist, genauso wenig läßt sich der Wunsch des Menschen nach der Totalität des Weltbildes unterdrücken. Und deswegen kann es als Komponente des zu führenden Beweises gelten, daß der moderne Roman ausgesprochen polyhistorische Tendenzen zeigt und sich bemüht, auch in diesem Punkte die Nachfolgeschaft der Philosophie anzutreten. […] / Von hier aus gesehen hat der neue Roman eine große Aufgabe innerhalb der Erkenntnis zu bewältigen.« (731–733); Theologie, Positivismus und Dichtung (ca. 1934), S. 234.

Nicht die naturwissenschaftlich aussagbaren Tatsachen ändern sich dem ›Tractatus‹ zufolge durch eine Änderung der metaphysischen, ethischen oder ästhetischen Perspektive auf die Welt, sondern die Welt als Insgesamt dieser Tatsachen (6.43, 83). Insofern ist die Welt als insgesamt vom transzendentalen Subjekt und seiner Perspektive abhängig konstruiert. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ geht es um die Perspektive, eine Methodologie dieser Sphäre des Ethischen bzw. des Ästhetischen nach Maßgabe der naturwissenschaftlichen Methodologie zu entwerfen. Dadurch wäre nicht nur die Analyse der Welt, sondern auch die Abgrenzung der sagbaren Welt durch das transzendentale Ich abgesichert. Es scheint so, als ob damit eine Methodologie höherer Stufe erreicht wäre, die sogar die im ›Tractatus‹ ausgesparte Sphäre des »Lebens« integrieren soll. Die »Methodologie des Gefühls« in Parallele zur Methodologie (»Logik«) der Wissenschaften soll die Fülle der Lebens- und Gefühlsmöglichkeiten ähnlich fassen wie die Naturwissenschaften die Fülle der Tatsachen in ihren Theorien. Nicht nur dem Denken bzw. Sprechen sei eine Grenze zu ziehen, sondern das Erleben und Fühlen mittels eines hypothetischen Verfahrens in die Welt des Sagbaren zu integrieren. Das Modell der Hypothesenbildung als Metaverfahren wird als Chance für die Analyse der Sphäre des ›Nicht-Sagbaren‹ erwogen. Die objektive Perspektive einer Wissens- und Wahrheitssuche bleibt impliziert in der Forderung einer Handlungs- und Emotionslogik (»Suchen des Gefühls«, 1039). Allerdings wird dieses programmatische Postulat in den ausgearbeiteten Romanteilen des ›Mann ohne Eigenschaften‹ nicht umgesetzt: [Ulrich zu Arnheim:] »Wir sehen uns heute vor zuviel Gefühls- und Lebensmöglichkeiten gestellt. Gleicht diese Schwierigkeit aber nicht der, die der Verstand bewältigt, wenn er vor einer Unmenge von Tatsachen und einer Geschichte der Theorien steht? Und für ihn haben wir ein unabgeschlossenes und doch strenges Verhalten gefunden, das ich Ihnen nicht zu beschreiben brauche. Ich frage Sie nun, ob etwas Ähnliches nicht auch für das Gefühl möglich wäre?« (1038)

Die Frage nach einer »Methodologie des Gefühls«, die die Sphäre zugänglich machen soll, die im ›Mann ohne Eigenschaften‹ mit den Begriffen des »Rätsels«, der »Ethik«, der »Ästhetik«, des »Glaubens« oder des »Lebens« belegt ist, bleibt offen. Im ›Tractatus‹ wird einer solchen Frageweise entgegengesetzt: Alle Fragen, die sich aussprechen lassen, sind auch sinnvoll beantwortbar. Nach diesem Sinnkriterium gibt es das Rätsel nicht: »Zu einer Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch die Frage nicht aussprechen. / Das Rätsel gibt es nicht. / Wenn sich eine Frage überhaupt aussprechen läßt, so kann sie auch beantwortet werden.« (6.5, 84) Was im ›Mann ohne Eigenschaften‹ (wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹) als das »Rätsel« bezeichnet wird, ließe sich demnach nicht sinnvoll erfragen. Dennoch wird diese Frage im Roman gestellt und eine Antwort gesucht. Die Weisen der Welterfassung führten zu »zwei Welten« (857), die dem Ich gegenüber gestellt seien. Dem wissenschaftlichen Zugriff auf die Welt 333

ist »die sprechende Gegenwart der Welt« bei »tiefer Geistesstummheit« (858) als der andere Zustand (ein »unaufgelöstes Rätsel«, 857; das »Gefühlsrätsel «, 864) kontrastiert. Das heißt nicht, dass die Lebensrätsel als naturwissenschaftlich lösbar begriffen würden; vielmehr sind sie einer komplementären Sphäre zugeordnet, für die ein methodisches Verfahren gesucht wird, das den naturwissenschaftlichen Methodologien vergleichbar wäre. Der ›Tractatus‹ ist hier strikter. Die Lösung eines jeden »Rätsels« liege im Transzendentalen, nicht in der Sphäre des Naturwissenschaftlichen. Daher könne man überhaupt nicht sinnvoll über diese Rätsel sprechen. Das Problem des »Lebens« löse sich, indem es aus der Sphäre des sinnvoll Fragbaren getilgt werde (6.521, 85). Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ ist hingegen die unweigerliche Präsenz solcher »Lebensprobleme« betont. Der mystische Aspekt, »dieses wunderbare Gefühl der Entgrenzung und Grenzenlosigkeit des Äußeren wie des Inneren« (765), das den irrationalen Aspekt des Dass-Seins von Welt, Logik und Satz erfasst (533), entspricht der Setzung des ›Tractatus‹: »Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.« (6.45, 84) Nicht das Wie-Sein der Welt, die in Sätzen ausdrückbaren Sachverhalte, sei »das Mystische«, sondern das Dass-Sein, das vorlogisch Gegebene (6.44, 84). In der Welt finde sich kein Hinweis auf eine metaphysische Sphäre: »Wie die Welt ist, ist für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt.« (6.432, 84) Das »Unaussprechliche« als Sagbares gebe es nicht, doch zeige sich »das Mystische (6.522, 85) in einer transzendentallogischen Analyse, die sich ihrer eigenen Voraussetzungen bewusst sei. Nach Beantwortung aller wissenschaftlichen Fragen seien, so der ›Tractatus‹, alle möglichen Fragen beantwortet – dennoch seien die eigentlichen »Lebensprobleme« noch nicht berührt (6.52, 85).40 Die Paradoxie des ›Tractatus‹ besteht freilich darin, dass er selbst über diese Sphäre des »Mystischen« oder »Unsagbaren« spricht, also sein eigenes Sinnkriterium im Äußern missachtet. Die im ›Tractatus‹ als adäquat gesetzte Antwort ist ein Agnostizismus, eine analytische Enthaltsamkeit hinsichtlich der »Rätsel des Lebens«: Sie bestehen, 40

334

Vgl. Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928): »Die Wissenschaft, das System begrifflicher Erkenntnis, hat keine Grenzen. Das soll nicht heißen: es gibt nichts außerhalb der Wissenschaft, sie ist allumfassend. Das Gesamtgebiet des Lebens hat noch viele Dimensionen außer der der Wissenschaft; aber die Wissenschaft stößt innerhalb ihrer Dimension an keine Schranke. […] Mit der Unbegrenztheit der wissenschaftlichen Erkenntnis ist gemeint: es gibt keine Frage, deren Beantwortung für die Wissenschaft grundsätzlich unmöglich wäre.« (253f.); »Die stolze These, daß für die Wissenschaft keine Frage grundsätzlich unlösbar sei, verträgt sich durchaus mit der demütigen Einsicht, daß wir auch mit der Beantwortung sämtlicher Fragen nicht etwa die vom Leben uns gestellte Aufgabe schon gelöst haben würden. […] / In anderer Ausdrucksweise: es gibt zwar für uns kein ›Ignorabimus‹; trotzdem gibt es unter den Lebensrätseln vielleicht unlösbare. Das ist kein Widerspruch. ›Ignorabimus‹ würde bedeuten: es gibt Fragen, deren Antwort zu finden uns grundsätzlich versagt ist. Die ›Lebensrätsel‹ aber sind keine Fragen, sondern Situationen des praktischen Lebens.« (260)

aber sie sind prinzipiell nicht lösbar. Dass die Sphäre des »Lebens« der naturwissenschaftlichen Analyse sowohl entzogen als auch ihr vorgängig sei, scheint auch im ›Mann ohne Eigenschaften‹ zu gelten (vgl. 255f.). Die Leitoppositionen des Textes gruppieren sich um den Gegensatz von »Leben« und »Denken«. Die Frage nach dem »Leben« bzw. nach den lebensweltlichen Anteilen des Denkens und Sprechens sei nicht auf die Sphäre des logischen Denkens reduzierbar. Vielmehr stehen sich die »beiden großen Lebenshälften des Gleichnisses und der Wahrheit« (593) als divergente Grundeinstellungen gegenüber. Mehr noch: Während der ›Tractatus‹ mit der Feststellung endet, dass die eigene Darstellung (gleich einer methodischen »Leiter«) weitgehend aus sinnlosen Scheinsätzen bestanden habe, lautet ein Fazit des ›Mann ohne Eigenschaften‹, dass die »Leitern« logischer Gedankenketten zu einer Entfernung vom »Leben« geführt hätten: 6.54 Meine Sätze erläutern dadurch, daß sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muß sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist.) (›Tractatus‹, 85) Er [der Mann ohne Eigenschaften] gab sich keiner Täuschung über den Wert seiner Gedankenexperimente hin; wohl mochten sie niemals ohne Folgerichtigkeit Gedanke an Gedanke fügen, aber es geschah doch so, als würde Leiter auf Leiter gestellt, und die Spitze schwankte schließlich in einer Höhe, die weit entfernt vom natürlichen Leben war. Er empfand tiefe Abneigung dagegen. (›Der Mann ohne Eigenschaften‹, 594)

335

4

Schlussbemerkungen

Am Ende dieser Studien zum ›Zauberberg‹, zu den ›Schlafwandlern‹ und zum ›Mann ohne Eigenschaften‹ mag sich die Frage stellen, ob sich über erkenntnisund erkenntnistheoriekritische Aussagen hinaus überhaupt ein positiver philosophischer Ertrag der drei Epochenromane ausmachen lässt. Die drei Durchgänge durch die Texte, (1) bei der Explikation der Grundfragen, (2) bei der Darstellung zentraler Zusammenhänge von Glauben, Wissen und Sagen sowie (3) in den drei Vergleichsstudien, waren bewusst überlappend angelegt. Es galt zu zeigen, wie die Romane in ihrem gedanklichen Gehalt wie in ihrer ästhetischen Form charakteristische Erkenntnisphilosopheme ihrer Zeit verarbeiten und gestalten. Von einer eigenständigen Erkenntnistheorie des ›Zauberberg‹, der ›Schlafwandler‹ oder des ›Mann ohne Eigenschaften‹ kann man meiner Einschätzung nach nicht sprechen, wohl aber von Netzen erkenntnisphilosophisch relevanter Darstellungsmomente und Textaussagen. Zwar sind diese Aspekte jeweils kritisch gegen bestimmte Formen der zeitgenössischen Erkenntnisphilosophie gerichtet und sensibel für strukturinterne Paradoxien von Erkenntnistheorien, doch folgt daraus in keinem der Texte eine skeptische oder skeptizistische Konsequenz. Dies mag auch daran liegen, dass ein veritables skeptisches Argument ebenfalls im philosophischen Modus behauptet und mit guten Gründen gestützt sein müsste wie erkenntnistheoretische Aussagen selbst. Ebenso wenig wie die Romane systematische Erkenntnistheorien entwickeln, versuchen sie einen systematischen Skeptizismus zu begründen. Das Problem, wie die unterschiedlichen Aspekte der Text-epistêmê – von bloßen Verwendungsmustern epistemischer Ausdrücke bis zu höchstrangigen auktorialen Aussagen – in eine Gesamtinterpretation zu integrieren sind, ist sicherlich in dieser Arbeit nur in Ansätzen gelöst. Es zeigt sich allerdings, dass sich in allen drei Epochenromanen unhinterfragte und höchstrangig behauptete Aussagen finden, die nicht nur für die Interpretation der Romane fruchtbar gemacht, sondern auch auf zeitgenössische erkenntnistheoretische Kontexte bezogen werden können. So setzt »Erkennen« im ›Zauberberg‹ ein »Bekanntsein« im Sinne einer vorgängigen Vertrautheit voraus. »Erkennen« wird charakterisiert als Einordnung in ein »Bekanntes«, ein »Vertrautes« oder vorgängig »Gekanntes«. Die epistemische Kategorie der »Vertrautheit«, der »Kenntnis« oder »Bekanntschaft« ist im Text abhängig von Weisen der Weltkategorisierung, die wiederum von Überzeugungssystemen epistemischer Kollektive abhängen. Die Strukturmuster der Text336

epistêmê lassen auf einen kontextualistischen Wissensbegriff schließen. Im ›Zauberberg‹ werden nicht nur Überzeugungssysteme einander konfrontiert, sondern auch Reflexionen über den Überzeugungs-, Wissens- und Wahrheitsbegriff vorgeführt, die wiederum als von Überzeugungen und Glaubensannahmen abhängig erscheinen. Die erkenntnistheoretisch relevante Aussage, die sich hinter solchen Instanzen verbirgt, ist, dass nicht nur Wissen ein Überzeugt-Sein voraussetze, sondern auch erkenntnis- und wahrheitsphilosophisch ausgewiesene Begriffe von »Wissen« und »Wahrheit« davon abhingen, welche Basisintuition und Grundüberzeugung hinsichtlich der Natur des Wissens- oder Wahrheitsbegriffs vorliegt. Auch in den ›Schlafwandlern‹ ist »Wissen« als wahres Für-Wahr-Halten davon abhängig gemacht, welche Sphäre der »Kenntnis«, »Vertrautheit« oder »Bekanntschaft« und welches Überzeugungssystem vorliegen. Die Einstellungen des Wissen-um/von und des Glauben-an/von sind in diesen epistemischen Sphären der Vertrautheit oder Unvertrautheit fundiert. Eine höherstufige Reflektiertheit, die durch den Zustand des »Schlafwandelns« ermöglicht wird, ist als »Wissen der Unwissenheit« charakterisiert, also als Metawissen über vermeintliches Wissen. Als höherstufiges »Wissen« beruht das Wissen-von/um nicht nur auf einem Glauben-an/von, sondern auch auf einem Zustand der veränderten Bewusstheit und des veränderten Selbstwissens. Wie im ›Zauberberg‹ sind solche Sphären der »Vertrautheit« oder »Kenntnis« in den ›Schlafwandlern‹ Sphären, in denen Kenntnisse oder Wissensgehalte geteilt werden. »Kenntnis« steht hier für »Bekanntschaft« im Sinne einer epistemischen »Vertrautheit« mit etwas. Im ›Logischen‹, ›Historischen‹ und ›Erkenntnistheoretischen Exkurs‹ wird diese Frage der Fundierung von Überzeugungen in geteilten Wahrheits- oder Evidenzgefühlen erkenntnistheoretisch verarbeitet. Erkenntnis- und erkenntnistheoriegeschichtliche Entwicklungen werden interpretiert als Wandlungen systematischer Evidenzen, die sich in einer Analyse der »logischen Struktur« des »Intuitionsaktes« erkenntnislogisch fassen ließen. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wiederum gilt nicht nur die generelle Möglichkeit von »Wissen« als unbezweifelt, sondern der Text weist auch eine Form von »Wissen« aus, die über die Standardform des klassischen Wissensbegriffs hinausgeht. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ wird der propositionale Wissensbegriff um eine Form des Objektwissens (Wissen-um/von) ergänzt, die in einem Objektglauben (Glauben-von/an) fundiert ist und mit der epistemischen Einstellung der »Kenntnis« und »Bekanntheit« zusammenhängt. Während die Kategorie der »Kenntnis« im ›Zauberberg‹ für die epistemische Vertrautheit mit Objekten auf der Grundlage eines geteilten Überzeugungssystems steht und in den ›Schlafwandlern‹ für eine spezifische Einstellung eines epistemischen Subjekts, ist im ›Mann ohne Eigenschaften‹ eine Art unmittelbarer, nicht-propositionaler Zugang zu einem Zu-Erkennenden gemeint. Alle Versuche im Roman, eine erkenntnistheoretisch fundierte Mittelinstanz zwischen »Wissen« und »Glauben« zu finden, bleiben letztendlich ohne Resultat. Die Konse337

quenz aus diesem Befund ist allerdings keine bloße Erkenntnis-, Evidenz- oder Wahrheitsskepsis. Vielmehr wird im Roman eine Metaebene betreten, auf der grundlegende Strukturen dieses »Versuchens« selbst in den Blick geraten. Wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ geht es darum, Aussagen über konkurrierende Aussagen zu machen, also eine Metaposition zu historisch vorliegenden Glaubens-, Wissens- und Wahrheitsbegriffen einzunehmen. Im ›Zauberberg‹ läuft die höchstrangige Perspektive darauf hinaus, das FürWahr-Halten wie das Bezweifeln erkenntniskritisch zu begrenzen. Die lebensweltliche und existentiale Relevanz erkenntnistheoretischer Fragen scheint zugunsten eines ethischen Sollenssatzes verneint: »Der Mensch soll um der Güte und Liebe willen dem Tode keine Herrschaft einräumen über seine Gedanken.« Anders als die Versuche der ›Schlafwandler‹, die strukturellen Grundzüge denkhistorischer Prozesse erkenntnislogisch zu fundieren, oder die Versuche im ›Mann ohne Eigenschaften‹, ein Modell hypothetischer Erkenntnis an die Stelle philosophischer Erkenntnis- und Wahrheitstheorien zu setzen, plädiert der höchstrangige Kommentar im ›Zauberberg‹ für eine ethisch motivierte Erkenntnis- und Erkenntnistheoriekritik. Diese Kritik nimmt Bezug auf den Befund, dass jede Wahrheits- und Erkenntnistheorie, die den Anspruch erhebt, wahre Erkenntnisse zu behaupten, immer schon ein Wahrheits- und Erkenntniskriterium voraussetze. Entsprechende philosophische Theorien seien also immer schon von Grundüberzeugungen abhängig, die sie nicht hintergehen könnten. Diese strukturelle innertheoretische »Unwissenheit« hinsichtlich der eigenen axiomatischen Grundüberzeugungen zeige sich immer dann, wenn man versuche, an den menschlichen Erkenntnismitteln und -formen Kritik zu üben, um das ›Wesen‹ von Wahrheit und Erkenntnis zu ergründen statt die Grenzen der Vernunft kritisch abzustecken. Dieses metakritische auktoriale Für-Wahr-Halten oder Als-Wahr-Setzen hinsichtlich der Natur der Erkenntnis- und Wahrheitsbegriffs bleibt im ›Zauberberg‹ unhinterfragt. In den ›Schlafwandlern‹ hingegen zielen die höchstrangigen Kommentare darauf, die erkenntnislogische Struktur wissenshistorischer Prozesse zu ermitteln. Die drei zentralen Setzungen dieser Erkenntnislogik der ›Schlafwandler‹, die unter dem Etikett der »Erkenntnistheorie« oder »Werttheorie« eingeführt werden, lauten: (a) Die Wirklichkeit sei nur unter Voraussetzung von Wertkategorien erkennbar; Werte wiederum setzten begrifflich ein wertsetzendes Subjekt voraus, das als transzendentales Subjekt oder personales Ich interpretiert ist. (b) Wertsubjekte seien nur als von der »Absolutheit des Logos« bzw. des »platonischen Ich« (der »platonischen Idee«) bedingte Subjekte denkbar, deren materiale Aspekte »Abschattungen« dieses »Logos« seien. (c) Die Welt oder Wirklichkeit als ganze sei mittelbare Setzung eines »intelligiblen Ich«, des platonischen »Logos«. Zwei Aspekte der Rationalisierung, der wertmäßige und der logische, sind in der Interpretation des Erkenntnisaktes koordiniert. Der kategoriale Wertaspekt (das »Irrationale« als Bedingung der Möglichkeit des Tuns) sei vom Erkenntnis338

aspekt (das »Bewusstsein« als Bedingung der Möglichkeit des Denkens) nicht zu sondern, da die Begründung von Erkenntnis axiomatischer Grundsetzungen bedürfe, eines Setzungsaktes, der nicht innerhalb des rationalen Systems begründbar sei. Im ›Epilog‹ (›Zerfall der Werte (10)‹) klingt die Perspektive einer Vermittlung von Rationalem und Irrationalem, von Wirklichkeit und Unwirklichkeit in einem ›übergeordneten Sein‹ (das »Ganze der Welt«, der »Logos«) an, bleibt aber utopischer Ausblick. Der ›Mann ohne Eigenschaften‹ schließlich wählt die Strategie, das naturwissenschaftliche Ideal hypothetischen Wissens als methodologische Norm des kontrollierten Für-Wahr-Haltens zu prüfen. Ähnlich wie im ›Zauberberg‹ und in Abgrenzung zum Zugang in den ›Schlafwandlern‹ haben solche Konzeptionen eine erkenntniskritische und -begrenzende Funktion, soweit mit »Erkenntnis« ein philosophischer oder metaphysischer Anspruch »absoluter Erkenntnis« gemeint ist. Einem solchen Erkenntnisanspruch wird im ›Mann ohne Eigenschaften‹ das Modell hypothetischen Wissens im Sinne naturwissenschaftlicher Methodologien entgegen gesetzt. Auf der höchstrangigen Ebene der Text-epistêmê wird der Versuch unternommen, dieses hypothetische Wissensmodell auch für die Sphäre der alltäglichen Erkenntnisse und Glaubensannahmen nutzbar zu machen. Wie im ›Zauberberg‹ klingt hier ein kontextualistischer Wissensbegriff an. Wenn »Wissen« in dieser Weise als kontextrelativ betrachtet wird, dann ergibt sich das Problem, ob »Wissen« dann als objektiv wahr gelten kann und ob daraus nicht negative Konsequenzen für die Möglichkeit einer Festlegung des Wissensbegriffs folgen. Im ›Mann ohne Eigenschaften‹ wird dieses Problem wie im ›Zauberberg‹ und in den ›Schlafwandlern‹ aufgeworfen, im Unterschied zu diesen beiden Texten aber nicht durch transzendentalphilosophische Postulate beantwortet. Gesucht ist vielmehr eine Möglichkeit, über methodologische Standards im Sinne eines offenen, hypothetischen »Wissens« die Beliebigkeit von Glaubensannahmen einzudämmen. Wenn ähnlich wie in den ›Schlafwandlern‹ oder im ›Mann ohne Eigenschaften‹ im ›Zauberberg‹ eine utopische Perspektive der »Liebe« als Gegensatz zum zeitgeschichtlichen Faktum des »Krieges« aufscheint, dann kann dieser Ausblick zwar als Teil einer auktorialen Position gelesen werden, die dem philosophischen Wissens- und Meinungsstreit über die Welt eine ethische Verpflichtung der Anteilnahme am Weltgeschehen entgegensetzt. Es bleibt aber zu konstatieren, dass keiner der drei Epochenromane eine abschließende oder abschließbare Lösung der aufgeworfenen Fragen bietet. Eine klare Priorisierung zwischen erkenntnistheoretisch fassbarem »Wissen« und ethisch fassbarem »Sollen« ist nicht feststellbar. Gerade darin mag ein Darstellungsmoment der drei Metaromane liegen, das über zeitgenössische Erkenntnistheorien hinausweist.

339

5

Bibliographie

5.1. Ausgewählte Primärliteratur 5.1.1. Literarische Schriften und Essays Broch, Hermann: Die Schlafwandler. Eine Romantrilogie. In: Kommentierte Werkausgabe, hg. von Paul Michael Lützeler, Bd. 1, 2. Aufl., Frankfurt/M. 1997, hier auch: Über die Grundlagen des Romans ›Die Schlafwandler‹ (1931), S. 728–733. – Briefe 1 (1913–1938). In: Kommentierte Werkausgabe, hg. von Paul Michael Lützeler, Bd. 13/1, Frankfurt/M. 1981. – Philosophische Schriften 1: Kritik. In: Kommentierte Werkausgabe, hg. von Paul Michael Lützeler, Bd. 10/1, Frankfurt/M. 1977, hier: Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung (ca. 1932), S. 167–190; Die sogenannten philosophischen Grundfragen einer empirischen Wissenschaft (ca. 1928), S. 131–146; Philosophische Aufgaben einer Internationalen Akademie (1946), S. 67–112; Theologie, Positivismus und Dichtung (ca. 1934), S. 191–239; Zum Begriff der Geisteswissenschaften (1917), S. 115–130; Zur Geschichte der Philosophie (ca. 1932), S. 147–166. – Philosophische Schriften 2: Theorie. In: Kommentierte Werkausgabe, hg. von Paul Michael Lützeler, Bd. 10/2, Frankfurt/M. 1977, hier: Autobiographie als Arbeitsprogramm (1941), S. 195–203; Gedanken zum Problem der Erkenntnis in der Musik (1934), S. 234–245; Genesis des Wahrheitsproblems innerhalb des Denkens und seine Lokalisierung im Rahmen der idealistischen Kritik (ca. 1926), S. 207–233; Logik einer zerfallenden Welt (1931), S. 156–172; Über syntaktische und kognitive Einheiten (1946), S. 246–299; Werttheoretische Bemerkungen zur Psychoanalyse (1936), S. 173–194; Zur Erkenntnis dieser Zeit. Paradigmatische Skizzen zur Geschichtstheorie (1917–19), S. 11–80. Mann, Thomas: Betrachtungen eines Unpolitischen. In: Gesammelte Werke in zwölf Bänden, hg. von Hans Bürgin u. a., Bd. XII: Reden und Aufsätze 4, Berlin u. a. 1960, S. 9–589. – Der Zauberberg. Roman, hg. von Michael Neumann. In: Große kommentierte Frankfurter Ausgabe. Werke – Briefe – Tagebücher, hg. von Heinrich Detering u. a., Bde. 5.1 (Text), 5.2 (Kommentar), Frankfurt/M. 2002. Musil, Robert: Der ›Mann ohne Eigenschaften‹. Roman, Bd. 1: Erstes und Zweites Buch, Bd. 2: Aus dem Nachlaß, hg. von Adolf Frisé, neu durchges. und verb. Ausgabe, Reinbek bei Hamburg 1978. – Essays und Reden. Kritik, hg. von Adolf Frisé, neu durchges. und verb. Ausgabe, Reinbek bei Hamburg 1978, hier: Das Geistliche, der Modernismus und die Metaphysik (1912), S. 987–992;

341

Der deutsche Mensch als Symptom (1923), S. 1353–1400; Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind (1921), S. 1042–1059; Skizze der Erkenntnis des Dichters (1918), S. 1025–1030; [Von der Möglichkeit einer Ästhetik] (vermutlich vor 1914), S. 1327–1330.

5.1.2. Philosophische Schriften Aster, Ernst von: Geschichte der neueren Erkenntnistheorie (von Descartes bis Hegel), Berlin/Leipzig 1921. Avenarius, Richard: Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung, Leipzig 1876. Bachelard, Gaston: Der neue wissenschaftliche Geist, Frankfurt/M. 1988 (orig.: Le nouvel esprit scientifique, 1934). – Essai sur la connaissance approchée, 5. Aufl., Paris 1981 (zuerst 1928). Bergson, Henri: Schöpferische Entwicklung, berechtigte Übersetzung, Jena 1912 (orig.: ´ L’Evolution créatrice, 1907). – Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung über die unmittelbaren Bewusstseinstatsachen, berechtigte Übersetzung, Jena 1911 (orig.: Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889). Brentano, Franz: Psychologie vom empirischen Standpunkt, hg. von Oskar Kraus, Bd. 1 (zuerst 1874), Bd. 2: Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, Bd. 3: Vom sinnlichen und noetischen Bewusstsein, 1. Teil: Wahrnehmung / Empfindung / Begriff, Leipzig 1924/25/28. – Versuch über die Erkenntnis, aus dem Nachlass hg. von Alfred Kastil, erw. v. Franziska Mayer-Hillebrand, 2., erw. Aufl., Hamburg 1970 (Erstedition 1925). Carnap, Rudolf: Abriss der Logistik. Mit besonderer Berücksichtigung der Relationstheorie und ihrer Anwendungen, Wien 1929. – Der logische Aufbau der Welt, Hamburg 1998 (fotomechanischer Nachdruck der Erst aufl. von 1928). – Logische Syntax der Sprache, Wien 1934. – Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Frankfurt/M. 1976 (nach der 2. Aufl. 1961, zuerst 1928). Carnap, Rudolf/Hahn, Hans/Neurath, Otto: Wissenschaftliche Weltauffassung – der Wiener Kreis. In: Otto Neurath: Wissenschaftliche Weltauffassung, Sozialismus und Logischer Empirismus, hg. von Rainer Hegselmann, Frankfurt/M. 1979, S. 81–101 (zuerst in Veröffentlichungen des Vereins Ernst Mach, 1929). Cassirer, Ernst: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. 1/2 (1906/07), Bd. 3: Die Nachkantischen Systeme (1920), Bd. 4: Von Hegels Tod bis zur Gegenwart (1832–1932) (zuerst 1957). In: Gesammelte Werke, hg. von Birgit Recki, Bde. 2–5, Hamburg 1999/2000. – Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der Logik (1913). In: Gesammelte Werke, hg. von Birgit Recki, Bd. 9: Aufsätze und kleine Schriften (1902–1921), Hamburg 2001, S. 139–200. – Philosophie der symbolischen Formen, Teil 1: Die Sprache, Teil 2: Das mythische Denken, Teil 3: Phänomenologie der Erkenntnis. In: Gesammelte Werke, hg. von Birgit Recki, Bde. 11–13, Hamburg 2001/02 (zuerst 1923–29). – Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik (1910). In: Gesammelte Werke, hg. von Birgit Recki, Bd. 6, Hamburg 2000.

342

Cohen, Hermann: Kants Theorie der Erfahrung, 2., neubearb. Aufl., Berlin 1885 (zuerst 1871). – Logik der reinen Erkenntniss, Berlin 1902 (System der Philosophie, Teil 1). Dewey, John: Die Suche nach Gewißheit. Eine Untersuchung des Verhältnisses von Erkenntnis und Handeln, Frankfurt/M. 2001 (orig.: The Quest for Certainty. A Study on the Relation of Knowledge and Action, 1929). Dilthey, Wilhelm: Einleitung in die Geisteswissenschaften. In: Gesammelte Schriften, hg. von Bernhard Groethuysen u. a., Bd. 1, Leipzig u. a. 1914 (zuerst 1883). – Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Frankfurt/M. 1970 (zuerst in: Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, 1910). – Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte. Ausarbeitungen und Entwürfe zum zweiten Band der Einleitung in die Geisteswissenschaften (ca. 1870–1895). In: Gesammelte Schriften, Bd. XIX, hg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi, Göttingen 1982. Du Bois-Reymond, Emil: Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, hg. von Siegfried Wollgast, Hamburg 1974, hier insb.: Über die Grenzen des Naturerkennens (Vortrag 1872), S. 54–77; Die sieben Welträtsel (Rede 1880), S. 159–187. Dühring, Eugen: Logik und Wissenschaftstheorie. Denkerisches Gesamtsystem verstandessouveräner Geisteshaltung, 2., durchgearb. und verm. Aufl., Leipzig 1905. Einstein, Albert: Über die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie, 23. Aufl. (Nachdruck), Braunschweig/Wiesbaden 1992 (nach der 22. Aufl. 1972, zuerst 1917). Eisler, Rudolf: Das Bewusstsein der Aussenwelt. Grundlegung zu einer Erkenntnistheorie, Leipzig 1901. – Einführung in die Erkenntnistheorie. Darstellung und Kritik der erkenntnistheoretischen Richtungen, Leipzig 1907. – Philosophen-Lexikon. Leben, Werke und Lehren der Denker, Berlin 1912. – Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3 Bde., 2. völlig neu bearb. Aufl., Berlin 1904, hier die Artikel: Erkenntnistheorie, Bd. 1, S. 298; Wissenschaftslehre, Bd. 2, S. 805; Erkenntnis, Bd. 1, S. 285–297. Erdmann, Benno: Logik. Logische Elementarlehre, 3., umgearb. Aufl., hg. von Erich Becher, Berlin/Leipzig 1923. Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, hg. von Lothar Schäfer und Thomas Schnelle, 4. Aufl., Frankfurt/M. 1999 (textidentisch mit der Erstausgabe von 1935). – Erfahrung und Tatsache. Gesammelte Aufsätze, hg. von Lothar Schäfer und Thomas Schnelle, Frankfurt/M. 1983, hier insb.: Zur Krise der »Wirklichkeit« (1929), S. 46–58; Das Problem einer Theorie des Erkennens (1936), S. 84–127. Haeckel, Ernst: Die Welträtsel. In: Gemeinverständliche Werke, hg. von Heinrich SchmidtJena, Bd. 3, Leipzig/Berlin o. J. (zuerst Bonn 1899; nach der 11. Aufl. 1919). Hartmann, Eduard von: Das Grundproblem der Erkenntnistheorie. Eine phänomenologische Durchwanderung der möglichen erkenntnistheoretischen Standpunkte, 2. Aufl., Leipzig 1914. – Kritische Grundlegung des Transcendentalen Realismus. Eine Sichtung und Fortbildung der erkenntnistheoretischen Principien Kant’s. In: Ausgewählte Werke, Bd. 1, 3., neu durchges. und verm. Aufl., Leipzig 1888. – Philosophie des Unbewussten, 10., erw. Aufl., Bde. 1–3, Leipzig o. J. (zuerst 1869; nach der 10. Aufl. 1890). – System der Philosophie im Grundriß, Bd. 1: Grundriß der Erkenntnislehre, Bad Sachsa 1907.

343

Hartmann, Nicolai: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. 2., ergänzte Aufl., Berlin/Leipzig 1925 (zuerst 1921). Heidegger, Martin: Sein und Zeit, 17. Aufl., unveränderter Nachdruck der 15., an Hand der Gesamtausgabe durchgesehenen Aufl. mit Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang, Tübingen 1993 (zuerst als Sonderdruck des Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung VIII, 1927). Helmholtz, Hermann von: Handbuch der Physiologischen Optik, 2., umgearb. Aufl., Hamburg/Leipzig 1896. – Schriften zur Erkenntnistheorie, hg. von Paul Hertz und Moritz Schlick, Berlin 1921. Hertz, Heinrich: Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt, hg. von Josef Kuezera, Leipzig 1984 (zuerst 1894). Höffding, Harald: Der Relationsbegriff. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung, Leipzig 1922. Hönigswald, Richard: Geschichte der Erkenntnistheorie, Berlin 1933. – Grundfragen der Erkenntnistheorie. Kritisches und Systematisches, Tübingen 1931. Husserl, Edmund: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hg. von Elisabeth Ströker, 3. Aufl., Hamburg 1996 (zuerst in Philosophia I, 1936). – Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, hg. von Ullrich Melle. In: Husserliana. Gesammelte Werke, Bd. XXIV, Dordrecht u. a. 1984. – Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 5. Aufl., Tübingen 1993 (zuerst in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung I/1, 1913, unveränderter Nachdruck der 2. Aufl. von 1922). – Logische Untersuchungen, Bd. I: Prolegomena zur reinen Logik (zuerst 1900, unveränderter Nachdruck der 2., teilweise umgearbeiteten Aufl. 1913); Bd. II, Teil 1: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (zuerst 1900, Nachdruck der 2. Aufl. 1913), Teil 2: Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis (zuerst 1901, unveränderter Nachdruck der 2., teilw. umgearb. Aufl. 1921), 6./7. Aufl., Tübingen 1993. – Phänomenologie und Erkenntnistheorie (1917). In: Husserliana. Gesammelte Werke, Bd. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911–1921), hg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Dordrecht u. a. 1987, S. 125–206. – Philosophie als strenge Wissenschaft (1911). In: Husserliana, Gesammelte Werke, Bd. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911–1921), hg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Dordrecht u. a. 1987, S. 3–62. James, William: Der Wahrheitsbegriff des Pragmatismus. In: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey, hg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 1975, S. 161–187 (orig.: Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking, 1907). – Der Wille zum Glauben. In: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey, hg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 1975, S. 128–160 (orig.: The Will to Believe, zuerst in The New World, 1896). – The Principles of Psychology, Bd. 1, Cambridge, MA/London 1981 (zuerst 1890). Kynast, Reinhard: Logik und Erkenntnistheorie der Gegenwart, Berlin 1930. Lange, Friedrich Albert: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, hg. von Alfred Schmidt, Bde. 1/2, Frankfurt/M. 1974 (zuerst 1866; nach der 2. Aufl. 1873/75). – Logische Studien. Ein Beitrag zur Neubegründung der Formalen Logik und der Erkenntnistheorie, Iserlohn 1877.

344

Lask, Emil: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie über den Herrschaftsbereich der logischen Form, 3. Aufl., Tübingen 1993 (reprographischer Nachdruck der 2. Aufl. 1923). Leser, Hermann: Einführung in die Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Leipzig 1911. Liebert, Arthur: Erkenntnistheorie, Bd. 1: Einführung, Bd. 2: Systematischer Teil, Berlin 1932. Lipps, Theodor: Grundzüge der Logik, Hamburg/Leipzig 1893. Mach, Ernst: Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Physischen zum Psychischen, 6., verm. Aufl., Jena 1911 (zuerst 1885). – Die Mechanik in ihrer Entwicklung. Historisch-kritisch dargestellt, hg. von Renate Wahsner und Horst-Heino von Borzeszkowski, Berlin 1988 (nach der 7. Aufl. 1912, zuerst 1883). – Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung, 5. Aufl., Leipzig 1926 (zuerst 1905; Reprint bei rePRINT, ParErga, Berlin 2002). – Populärwissenschaftliche Vorlesungen, 5., verm. und durchges. Aufl., Leipzig 1923 (zuerst 1896). Mannheim, Karl: Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie, Berlin 1922 (in Kant-Studien, Ergänzungshefte Nr. 57). – Strukturen des Denkens, hg. von David Kettler, Volker Meja und Nico Stehr, Frankfurt/M. 1980 (Erstedition). – Wissenssoziologie (zuerst als Lexikonbeitrag 1931). In: Ideologie und Utopie, Frankfurt/M. 5 1969, Kap. V, S. 227–267 (Erstauflage 1929). Mauthner, Fritz: Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Bd. 1: Zur Sprache und zur Psychologie, 3. Aufl., Stuttgart/Berlin 1921, Bd. 3: Grammatik und Logik, 2. Aufl., Stuttgart/Berlin 1913. – Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache, 2 Bde.; 2., verm. Aufl., Leipzig 1923, hier der Artikel: Erkenntnistheorie, Bd. 1, S. 445– 448. Meinong, Alexius von: Über die Stellung der Gegenstandstheorie im System der Wissenschaften, Leipzig 1907. – Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Beiträge zur Gegenstandstheorie und Erkenntnistheorie, Leipzig 1915. Messer, August: Einführung in die Erkenntnistheorie, Leipzig 1909. Musil, Robert: Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs, Reinbek bei Hamburg 1980 (Inauguraldissertation, zuerst 1908). Natorp, Paul: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig/Berlin 1910. – Platos Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, 2., durchges. Aufl., Leipzig 1921 (zuerst 1903). Nelson, Leonard: Geschichte und Kritik der Erkenntnistheorie. In: Gesammelte Schriften in neun Bänden, hg. von Paul Bernays u. a., Bd. 2, Hamburg 1973, hier insb.: Über das sogenannte Erkenntnisproblem (zuerst in Abhandlungen der Friesschen Schule N.F. 4, 1908), S. 59–394; Die Unmöglichkeit der Erkenntnistheorie (Vortrag 1911, Veröffentlichung 1918), S. 459–483. Nietzsche, Friedrich: Werke in drei Bänden, hg. von Karl Schlechta, München 1954, hier Bd. 2: Die fröhliche Wissenschaft (1882), S. 7–274; Jenseits von Gut und Böse (1886), S. 563–759; Zur Genealogie der Moral (1887), S. 761–900; Götzen-Dämmerung (1889), S. 939–1033. Peirce, Charles S.: Die Festlegung einer Überzeugung. In: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey, hg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 1975, S. 61–98 (orig.: The Fixation of Belief, zuerst in Popular Science Monthly 12, 1877).

345

– Über die Klarheit unserer Gedanken / How to make our ideas clear, hg. von Klaus Oehler, 3. Aufl., Frankfurt/M. 1985 (orig.: How to make our ideas clear, 1878). – Was heißt Pragmatismus? In: Pragmatismus. Ausgewählte Texte von Charles Sanders Peirce, William James, Ferdinand Canning Scott Schiller, John Dewey, hg. von Ekkehard Martens, Stuttgart 1975, S. 99–127 (orig. in: Pragmatism. A New Name for some Old Ways of Thinking, 1907). Planck, Max: Positivismus und reale Außenwelt (Vortrag 1930), Leipzig 1931. Poincaré, Henri: Der Wert der Wissenschaft, mit Genehmigung des Verfassers ins Deutsche übertragen von E. Weber, mit Anmerkungen und Zusätzen von H. Weber, Leipzig 1906 (orig.: La valeur de la science, 1905). – Wissenschaft und Hypothese, autorisierte deutsche Ausgabe mit erläuternden Anmerkungen von F. und L. Lindemann, 2., verb. Aufl., Leipzig 1906 (orig.: La science et l’hypothèse, 1902). Popper, Karl R.: Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, aufgrund von Manuskripten aus den Jahren 1930–1933 hg. von Troels Eggers Hansen, 2., verb. Aufl., Tübingen 1994 (Erstedition 1979). – Logik der Forschung, 10., verb. und verm. Aufl., Tübingen 1994 (zuerst 1934 mit dem Untertitel Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft). Reichenbach, Hans: Relativitätstheorie und Erkenntnis apriori, Berlin 1920. Rickert, Heinrich: Der Gegenstand der Erkenntnis. Einführung in die Transzendentalphilosophie, 6., verb. Aufl., Tübingen 1928 (zuerst 1892). – Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die Historischen Wissenschaften, 5., verb. Aufl., Tübingen 1929. – Kennen und Erkennen. Kritische Bemerkungen zum theoretischen Intuitionismus. In: Kant-Studien, 39, 1934, S. 139–155. – Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 6. und 7., durchges. und erg. Aufl., Tübingen 1926 (zuerst 1899). – Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transscendentalpsychologie und Transscendentallogik. In: Kant-Studien, 14 1909, S. 169–228. Riehl, Albert: Der Philosophische Kritizismus und seine Bedeutung für die Positive Wissenschaft, Bd. 2, Teil 1: Die sinnlichen und logischen Grundlagen der Erkenntniss, Teil 2: Zur Wissenschaftstheorie und Metaphysik, Leipzig 1879/87. Russell, Bertrand: Die Analyse des Geistes, Hamburg 2000 (unveränderter Nachdruck der Ausgabe 1927; orig.: The Analysis of Mind, 1921). – Die Philosophie des Logischen Atomismus. Aufsätze zur Logik und Erkenntnistheorie 1908–1918, München 1976, hier: Erkenntnis durch Bekanntschaft und Erkenntnis durch Beschreibung (orig.: Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description, 1910), S. 66–82; Über die Natur der Bekanntschaft (orig.: On the Nature of Acquaintance, 1914), S. 130–177; Philosophie des logischen Atomismus (orig.: The Philosophy of Logical Atomism, 1918), S. 178–277. – Logic and Knowledge. Essays 1901–1950, hg. von Robert Charles Marsh, London/New York 2001, hier: On denoting (1905), S. 41–56; On Propositions: What they are and how they mean (1919), S. 285–320. Scheler, Max: Die Idole der Selbsterkenntnis. In: Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze, hg. von Maria Scheler, 4., durchges. Aufl., Bern 1955, S. 213–292. Schlick, Moritz: Allgemeine Erkenntnislehre, Frankfurt/M. 1979 (zuerst 1918, Wiederabdruck der 2. Aufl. 1925). – Die Probleme der Philosophie in ihrem Zusammenhang. Vorlesungen aus dem Wintersemester 1933/34, hg. von Henk L. Mulder, Anne J. Kox und Rainer Hegselmann, Frankfurt/M. 1986. – Gesammelte Aufsätze 1926–1936, Wien 1938.

346

Schuppe, Wilhelm: Erkenntnistheoretische Logik, Bonn 1878. – Grundriss der Erkenntnistheorie und Logik, 2., durchges. Aufl., Berlin 1910. Sigwart, Christoph: Logik, Bd. 1: Die Lehre vom Urteil, vom Begriff und vom Schluss, Bd. 2: Die Methodenlehre, 5., durchges. Aufl., Tübingen 1924 (zuerst 1873). Stumpf, Carl: Erkenntnislehre, Bde. I/II, Leipzig 1939/40 (posthum). Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang über Kant und Nietzsche, 7. und 8. Aufl., Leipzig 1922 (zuerst 1911). – Über den Ursprung des Wortes »Erkenntnistheorie«. In: Philosophische Monatshefte, XII, 1876, S. 84–90. Volkelt, Johannes: Erfahrung und Denken. Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie, hg. von Harald Schwaetzer, Hildesheim u. a. 2002 (Nachdruck der Erstausgabe 1886). – Gewissheit und Wahrheit. Untersuchung der Geltungsfragen als Grundlegung der Erkenntnistheorie, München 1918. Weber, Max: Die »Objektivität« sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (in Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 19, 1904). In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hg. von Johannes Winckelmann, 7. Aufl., Tübingen 1988 (zuerst 1922), S. 146–214. Wentscher, Max: Erkenntnistheorie, Bd. 1: Wahrnehmung und Erfahrung, Bd. 2: Theorie und Kritik des Erkennens, Berlin/Leipzig 1920. Windelband, Wilhelm: Einleitung in die Philosophie, 2. Aufl., Tübingen 1920 (zuerst 1914). Wittgenstein, Ludwig: Logisch-philosophische Abhandlung. Tractatus logico-philosophicus. In: Werkausgabe, Bd. 1, 11. Aufl., Frankfurt/M. 1997 (zuerst in Annalen der Naturphilosophie 14/3–4, 1921; 1922 und 1933 vom Verfasser korrigiert). Wundt, Wilhelm: Logik. Eine Untersuchung der Prinzipien der Erkenntnis und der Methoden wissenschaftlicher Forschung, Bd. 1: Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie, Bd. 2: Logik der exakten Wissenschaften, Bd. 3: Logik der Geisteswissenschaften, 4., neubearb. Aufl., Stuttgart 1919–21.

5.2. Ausgewählte Forschungsliteratur Abadi, Eskandar: Erzählerprofil und Erzähltechnik im Roman ›Der Zauberberg‹. Eine Untersuchung zu Auktorialität und Perspektive bei Thomas Mann, Münster 1998. Abel, Günter: Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt/M 1993. Adams, Robert M.: Theories of Actuality. In: The Actual and the Possible, hg. von M. J. Loux, Ithaca/London 1979, S. 190–209. Adorno, Theodor W.: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. In: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt/M. 2003, S. 7–245. Albertsen, Elisabeth: Ratio und »Mystik« im Werk Robert Musils, München 1968. Aler, Jan: Als Zögling zwischen Maeterlinck und Mach. Robert Musils literarisch-philosophische Anfänge. In: Probleme des Erzählens in der Weltliteratur, hg. von Fritz Martini, Stuttgart 1971, S. 234–290. Alston, W.: Varieties of Privileged Access. In: American Philosophical Quarterly, 8,3, 1971, S. 223–241. Altmann, Volkmar: Totalität und Perspektive. Zum Wirklichkeitsbegriff Robert Musils im ›Mann ohne Eigenschaften‹, Frankfurt/M. u. a. 1992. Anscombe, Gertrude E. M.: Die erste Person. In: Frank: Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 84–109. – Intention. Oxford 2 1966.

347

Anz, Thomas: Indikatoren und Techniken der Transformation theoretischen Wissens in literarische Texte – am Beispiel der Psychoanalyse-Rezeption in der literarischen Moderne. In: Maillard/Titzmann (Hg.): Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935, S. 331–347. Apel, Karl-Otto: Transformationen der Philosophie, Bd. I: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik, Frankfurt/M. 1973. Armstrong, D. M.: Belief, Truth and Knowledge, London/New York 1973. Arvon, Henri: Robert Musil und der Positivismus. In: Robert Musil. Studien zu seinem Werk, hg. von Karl Dinklage u. a., Reinbek 1970, S. 200–213. Asher, N./Lascarides, A.: Logics of Conversation, Cambridge 2003. Audi, Robert: Belief, Justification, and Knowledge, Belmont 1988. Austin, John L.: How to do Things with Words, London/Oxford 2 1992. Ayer, Alfred J.: The Problem of Knowledge, Harmondsworth 1956. Bachelard, Gaston: Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes. Beitrag zu einer Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis, Frankfurt/M. 1978 (orig.: La formation de l’esprit scientifique, 1938). – Die Philosophie des Nein. Versuch einer Philosophie des neuen wissenschaftlichen Geistes, Wiesbaden 1978 (orig.: La philosophie du non, 1940). ´ – Epistemologie, Frankfurt/M. 1993 (orig.: Epistémologie, 1971). Baker, Lynne Rudder: The First-Person-Perspective. A Test for Naturalism. In: American Philosophical Quarterly, 35,4, 1998, S. 327–348. Bartelboth, Thomas: Begründungsstrategien. Ein Weg durch die analytische Erkenntnistheorie, Berlin 1996. Bartram, Graham: »Subjektive Antipoden«? Broch’s ›Die Schlafwandler‹ and Musil’s ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Hermann Broch. Modernismus, Kulturkrise und Hitlerzeit, hg. von Adrian Stevens u. a., Innsbruck 1994. Bauer, Sibylle/Drevermann, Ingrid: Studien zu Robert Musil, Köln/Graz 1966. Baumann, Peter: Erkenntnistheorie, Stuttgart/Weimar 2002. Bayerle, Georg: Wissen oder Kunst? Nietzsches Poetik des Sinns und die Erkenntnisformen der Moderne, Köln u. a. 1998. Bealer, George: Modal Epistemology and the Rationalist Renaissance. In: Conceivability and Possibility, hg. von T. S. Gendler/J. Hawthorne, Oxford 2002, S. 71–125. Beckermann, Ansgar: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin/New York 1999. Bender, John W.: Art as a Source of Knowledge. Linking Analytic Aesthetics and Epistemology. In: Contemporary Philosophy of Art. Readings in Analytic Aesthetics, hg. von John W. Bender/Gene H. Blocker, Englewood Cliffs 1993, S. 593–607. Berger, Peter L./Luckmann, Thomas: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt/M. 16 1999 (orig: The Social Construction of Reality, 1966). Bermúdez, José Luis (2000): Nichtbegriffliche Selbsterfahrung und das Paradox des Selbstbewusstseins. In: Selbst und Gehirn. Menschliches Selbstbewusstsein und seine neurobiologischen Grundlagen, hg. von Albert Newen/Kai Vogeley, Paderborn 2000, S. 79– 99. Bernecker, Sven/Dretske, Fred (Hg.): Knowledge. Readings in Contemporary Epistemology, Oxford/New York u. a. 2000. Bieri, Peter (Hg.): Analytische Philosophie der Erkenntnis, Frankfurt/M. 1987. – (Hg.): Analytische Philosophie des Geistes, Königstein/Ts. 1981. Blasberg, Cornelia: Krise und Utopie der Intellektuellen. Kulturkritische Aspekte in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Stuttgart 1984.

348

Blumenberg, Hans: Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt/M. 2001. – Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt/M. 2003. Böhme, Hartmut: Die »Zeit ohne Eigenschaften« und die »Neue Unübersichtlichkeit«. Robert Musil und die Posthistoire. In: Kunst, Wissenschaft und Politik von Robert Musil bis Ingeborg Bachmann. Internationales Robert-Musil-Sommerseminar 1985 im Musil-Haus, Klagenfurt, hg. von Josef Strutz, München 1986, S. 9–33. – Theoretische Probleme der Interpretation von Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Robert Musil, hg. von Renate von Heydebrand, Darmstadt 1982, S. 120–159. Bohn, Ralf: Transversale Inversion. Symptomatologie und Genealogie des Denkens in der Philosophie Robert Musils, Würzburg 1988. Bonacchi, Silvia: Die Gestalt der Dichtung. Der Einfluß der Gestalttheorie auf das Werk Robert Musils, Bern/Berlin u. a. 1998. Bonjour, Laurence: Epistemology. Classic Problems and Contemporary Responses. Lanham, MD/Oxford 2002. Bourdieu, Pierre: Die Regeln der Kunst. Genese und Struktur des literarischen Feldes, Frankfurt/M. 2001 (orig.: Les règles de l’art, 1992). Bouveresse, Jacques: Nichts geschieht mit Grund. Das ›Prinzip des unzureichenden Grundes‹. In: Hommage à Musil. Genfer Kolloquium zum 50. Todestag von Robert Musil, hg. von Bernhard Böschenstein/Marie-Louise Roth, Frankfurt/M. u. a. 1995, S. 111–143. – Robert Musil, la philosophie de la vie et les illusions de l’action parallèle. In: Revue d’esthétique, n.s. 9, 1985, S. 119–139. – Robert Musil oder der Anti-Spengler. In: Beiträge zur Musil-Kritik, hg. von Gudrun Brokoph-Mauch, Bern/Frankfurt/M. 1983, S. 161–179. Brandt, Helmut/Kaufmann, Hans (Hg.): Werk und Wirkung Thomas Manns in unserer Epoche. Ein internationaler Dialog, Berlin/Weimar 1978. Bringazi, Friedrich: Robert Musil und die Mythen der Nation. Nationalismus als Ausdruck subjektiver Identitätsdefekte, Frankfurt/M. u. a. 1998. Brinkmann, Richard: Romanform und Werttheorie bei Hermann Broch. In: Durzak (Hg.): Hermann Broch, S. 35–68. – Zu Brochs Symbolbegriff. In: Lützeler/Kessler (Hg.): Brochs theoretisches Werk, S. 35– 48. Bulhof, Francis: Transpersonalismus und Synchronizität. Wiederholung als Strukturelement in Thomas Manns ›Zauberberg‹, Groningen 1966. Burge, Tylor: Individualismus und Selbst-Wissen. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 690–709. Butte, George: I Know That You Know That I Know. Narrating Subjects from Moll Flanders to Marnie, Columbus 2004. Cahn, Steven M. u. a. (Hg.) (2004): Knowledge and Reality. Classic and Contemporary Readings. Upper Saddle River, NJ 2004. Canguilhem, Georges: Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie. Gesammelte Aufsätze, Frankfurt/M. 1979. Casta˜neda, Hector-Neri: ›Er‹. Eine Studie zur Logik des Selbstbewußtseins. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 172–209. – Selbstbewußtsein, demonstrative Bezugnahme und die Selbstzuschreibungstheorie der Überzeugungen. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 335– 390. – Selbstbewußtsein, Ich-Strukturen und Physiologie. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 210–245. Cavell, Stanley: Must we mean what we say? A Book of Essays, New York 1969.

349

Cellbrot, Hartmut: Die Bewegung des Sinnes. Zur Phänomenologie Robert Musils im Hinblick auf Edmund Husserl, München 1988. Chisholm, Roderick M.: Die erste Person. Ein Essay über Referenz und Intentionalität. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 265–318. – Theory of Knowledge, Englewood Cliffs 2 1977. Cohn, Dorrit C.: »Ein eigentlich träumerischer Doppelsinn«. Telling Timelessness in ›Der Zauberberg‹. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift, N.F. 44, 1994, S. 425–439. – Psycho-Analogies. A Means for Rendering Consciousness in Fiction. In: Probleme des Erzählens in der Weltliteratur, hg. von Fritz Martini, Stuttgart 1971, S. 291–302. – ›The Sleepwalkers‹. Elucidations of Hermann Broch’s Trilogy, The Hague/Paris 1966. – Transparent Minds. Narrative Modes for Presenting Consciousness in Fiction, Princeton 1978. Craig, Edward: Was wir wissen können. Pragmatische Untersuchungen zum Wissensbegriff, hg. von Wilhelm Vossenkuhl, Frankfurt/M. 1993. Cruse, D.A.: Meaning in Language. An Introduction to Semantics and Pragmatics, Oxford 2000. Czaja, Johannes: Psychophysische Grundperspektiven und Essayismus. Untersuchungen zu Robert Musils Werk mit besonderem Blick auf Gustav Theodor Fechner und Ernst Mach, Dissertation: Eberhard-Karls-Universität Tübingen 1993. Dahan, Laurence: Frege, Leibniz et Musil. Le meilleur des mondes possibles. In: Austriaca, 33, 1991, S. 63–78. Dahl, Sverre: Das Verhältnis von Dichtung und Philosophie als Problem bei Hermann Broch. In: Literatur und Philosophie. Vorträge des Kolloquiums am 11. und 12. Oktober 1982, hg. von Bjørn Ekmann u. a., Kopenhagen/München 1983, S. 62–75. Dancy, Jonathan: An Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford/New York 1985. Danto, Arthur C.: Wege zur Welt. Grundbegriffe der Philosophie, München 1999 (orig.: Connections to the world, 1989). Daston, Lorraine: Things That Talk. Object Lessons from Art and Science, Cambridge, MA/London 2004. Davidson, Donald: Die Autorität der ersten Person. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 635–680. – Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays, hg. von Joachim Schulte, Stuttgart 1993. – Wahrheit und Interpretation, Frankfurt/M. 1986 (orig.: Inquiries into Truth and Interpretation, 1984). Derrida, Jacques: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen. In: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 8 2000, S. 422–442. – Grammatologie, Frankfurt/M. 8 2000. Dierks, Manfred: Doktor Krokowski und die Seinen. Psychoanalyse und Parapsychologie in Thomas Manns Zauberberg. In: Das ›Zauberberg‹-Symposium 1994 in Davos, hg. von Thomas Sprecher, Frankfurt/M. 1994, S. 173–195. – Studien zu Mythos und Psychologie bei Thomas Mann. An seinem Nachlaß orientierte Untersuchungen zum ›Tod in Venedig‹, zum ›Zauberberg‹ und zur ›Joseph‹-Tetralogie, Bern/München 1972. Diersch, Manfred: Draußen, Drinnen und Ich. Ernst Machs Spiegel der Erkenntnis als Anregung für österreichische Erzählkunst des 20. Jahrhunderts. In: Genauigkeit und Seele. Zur österreichischen Literatur seit dem Fin de siècle, hg. von Josef Strutz/Endre Kiss, Klagenfurt, München 1990, S. 29–42. – Empiriokritizismus und Impressionismus. Über Beziehungen zwischen Philosophie, Ästhetik und Literatur um 1900 in Wien, Berlin 1977.

350

Dittmann, Ulrich: Sprachbewußtsein und Redeformen im Werk Thomas Manns. Untersuchungen zum Verhältnis des Schriftstellers zur Sprachkrise, Stuttgart u. a. 1969. Dittrich, Andreas: Ein Lob der Bescheidenheit. Zum Konflikt zwischen Erkenntnistheorie und Wissensgeschichte. In: Zeitschrift für Germanistik, NF XVII,3, 2007, S. 631–637. – »Ich bin weder Monist, noch Esperantist, noch ein Freund von Welträtsel-Lösungen«. Bewusstsein und personale Identität in Thomas Manns Zauberberg und Ernst Haeckels Welträtseln, erscheint 2008 bei der Deutschen Thomas Mann Gesellschaft. – »Ich weiß und du weißt, wir wußten, / wir wußten nicht«. Gesagtes Gewusstes in Paul Celans »Die Niemandsrose«. In: ZfdPh, 124, 2005, S. 556–594, hier insb. die Anmerkungen, S. 589–594. – Schweigen, wo man nichts zu sagen hat? Sprachanalyse in Ludwig Wittgensteins ›Tractatus logico-philosophicus‹ und Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Zeitschrift für Germanistik, N.F. XVI,3, 2006, S. 537–554. – Utopien als denkbare mögliche Welten. Bausteine für ein textanalytisches UtopieModell anhand paradigmatischer Fallstudien zu Merciers ›L‹An 2440‹ (1770/71) und Wielands ›Der goldne Spiegel‹ (1772). In: Recherches Germaniques, 34, 2004, S. 31–80. – Vom In-Dividuum. Personalität und Selbstwissen in Hermann Brochs ›Die Schlafwandler‹ und Hermann Cohens ›Logik der reinen Erkenntniss‹. In: Scientia Poetica, 11, 2007, S. 137–159. Doleˇzel, Lubomír: Possible Worlds and Literary Fictions. In: Possbile Worlds in Humanities, Arts and Sciences. Proceedings of Nobel Symposium 65, hg. von Sture Allén, Berlin/New York 1989, S. 221–242. Döring, Sabine A.: Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen. Die Kunsttheorie Robert Musils und die analytische Philosophie, Paderborn 1999. – Drawing a Limit from the Inside. The Science/Ethics Distinction in Wittgenstein and Musil. In: Proceedings of the 21st International Wittgenstein Symposium, hg. von Peter Kampits u. a., Kirchberg 1998, S. 151–156. Dresler-Brumme, Charlotte: Nietzsches Philosophie in Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. Eine vergleichende Betrachtung als Beitrag zum Verständnis, Frankfurt/M. 1987. Durkheim, Emile (1987): Schriften zur Soziologie der Erkenntnis, hg. von Hans Joas, Frankfurt/M. 1987. Durzak, Manfred: Hermann Broch. Der Dichter und seine Zeit, Stuttgart u. a. 1968. – Hermann Broch. Dichtung und Erkenntnis. Studien zum dichterischen Werk, Stuttgart u. a. 1978. – (Hg.): Hermann Broch. Perspektiven der Forschung, München 1972. Edelmann, Thomas: Vernunft des Irrationalen oder irrationale Vernunft? Arthur Lieberts Philosophie als Subtext der Wertzerfallessays Hermann Brochs. In: ZfdPh, 118, Sonderheft, 1999, S. 186–204. Ego, Werner: Abschied von der Moral. Eine Rekonstruktion der Ethik Robert Musils, Freiburg i.Br./Wien 1992. Eigen, Manfred: Thomas Mann, Erwin Schrödinger und die moderne Biologie. In: »Was war das Leben? Man wusste es nicht!«. Thomas Mann und die Wissenschaften vom Menschen, Frankfurt/M. 2008. Eisele, Ulf: Die Struktur des modernen deutschen Romans, Tübingen 1984. Emter, Elisabeth: Literatur und Quantentheorie. Die Rezeption der modernen Physik in Schriften zur Literatur und Philosophie deutschsprachiger Autoren (1925–1970), Berlin/New York 1995. Erkme, Joseph: Nietzsche im ›Zauberberg‹, Frankfurt/M. 1996. Evans, Gareth: Selbstidentifizierung. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 500–574.

351

Falkenberg, Gabriel: Wissen, Wahrnehmen, Glauben. Epistemische Ausdrücke und propositionale Einstellungen, Tübingen 1989. Fanta, Walter: Die Entstehungsgeschichte des ›Mann ohne Eigenschaften‹ von Robert Musil, Wien u. a. 2000. Feuerlicht, Ignace: Thomas Mann und die Grenzen des Ich, Heidelberg 1966. Feyerabend, Paul: Wider den Methodenzwang. [Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie], Frankfurt/M. 2003 (orig.: Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge, 1975). Fick, Monika: Sinnenwelt und Weltseele. Der psychophysische Monismus in der Literatur der Jahrhundertwende, Tübingen 1993. Fludernik, Monika: The Fictions of Language and the Languages of Fiction. The Linguistic Representation of Speech and Consciousness, London 1993. Foucault, Michel: Archäologie des Wissens, Frankfurt/M. 10 2003 (orig.: L’Archéologie du savoir, 1969). – Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 17 2002 (orig.: Les mots et les choses, 1966). – Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/M. 7 2000 (orig.: L’ordre du discours, 1972). Frank, Manfred (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, Frankfurt/M. 2 1996 – Auf der Suche nach einem Grund. Über den Umschlag von Erkenntniskritik in Mythologie bei Musil. In: Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruktion, hg. von Karl Heinz Bohrer, Frankfurt/M. 1983, S. 318–362. – Du style et de la signification. Wittgenstein, Musil et les premiers romantiques. In: Hommage à Musil. Genfer Kolloquium zum 50. Todestag von Robert Musil, hg. von Bernhard Böschenstein/Marie-Louise Roth, Frankfurt/M. u. a. 1995, S. 63–85. – Remythisierte Erkenntniskritik (Robert Musil). In: Gott im Exil. Vorlesungen über die Neue Mythologie, II. Teil, Frankfurt/M. 1988, S. 315–332. – (Hg.): Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt/M. 2 1993. – Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, Frankfurt/M. 2002. – Was ist ein literarischer Text, und was heißt es, ihn zu verstehen?. In: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik und Texttheorie, Frankfurt/M. 4 2000, S. 121–195. Freese, Wolfgang: Vergleichungen. Statt eines Forschungsberichts. Über das Vergleichen Robert Musils mit Hermann Broch in der Literaturwissenschaft. In: Literatur und Kritik, 51, 1971, S. 218–241. Fritz, Thomas A.: Wahr-Sagen. Futur, Modalität und Sprecherbezug im Deutschen, Hamburg 2000. Fuder, Dieter: Analogiedenken und anthropologische Differenz. Zu Form und Funktion der poetischen Logik in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, München 1979. Gabriel, Gottfried: Äußerung – Satz – Aussage – Urteil. In: Sprachphilosophie, Philosophy of Language, La philosphie du langage, hg. von Marcelo Dascal u. a., 2. Halbbd., Art. 87, Berlin/New York 1992, Sp. 1263–1271. – Fiktion und Wahrheit. Eine semantische Theorie der Literatur, Stuttgart 1975. – Logik in Literatur. Über logisches und analogisches Denken. In: Schildknecht/Teichert (Hg.): Philosophie in Literatur, S. 109–133. – Logik und Rhetorik der Erkenntnis. Zum Verhältnis von wissenschaftlicher und ästhetischer Weltauffassung, Paderborn u. a. 1997. – Zwischen Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie, Wissenschaft, Stuttgart 1991, hier insb.: Über Bedeutung in der Literatur. Zur Möglichkeit ästhetischer Erkenntnis, S. 2–18; Literarische Form und nicht-propositionale Erkenntnis in der Philosophie, S. 32–64; Solipsismus. Wittgenstein, Weininger und die Wiener

352

Moderne, S. 89–108; Erkenntnis in Wissenschaft, Philosophie und Dichtung. Argumente für einen komplementären Pluralismus, S. 202–224. Gabriel, Gottfried/Schildknecht, Christiane (Hg.): Literarische Formen der Philosophie, Stuttgart 1990. Gabriel-Blouvac, Fran¸coise: L’identité du Moi dans la théorie de la connaissance de Hermann Broch. In: Crises allemandes de l’identité, Deutsche Identitätskrisen, hg. von Michel Vanoosthuyse, Montpellier 1998, S. 147–164. Gargani, Aldo: Wittgenstein’s »Perspicuous Representation« and Musil’s »Illuminations«. In: Robert Musil und die kulturellen Tendenzen seiner Zeit. Internationales RobertMusil-Sommerseminar 1982 im Musil-Haus, hg. von Josef Strutz/Johann Strutz, München/Salzburg 1983, S. 110–119. Geertz, Clifford: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/M. 6 1999. Genette, Gérard: Die Erzählung, München 2 1998 (orig.: Discours du récit, 1972; Nouveau discours du récit, 1983). – Fiction et diction, Paris 1991. Gies, Annette: Musils Konzeption des ›Sentimentalen Denkens‹. ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ als literarische Erkenntnistheorie, Würzburg 2003. Gnam, Andrea: Die Bewältigung der Geschwindigkeit. Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ und Walter Benjamins Spätwerk, München 1999. – Referenzverlust als narratives Problem. In: Wirkendes Wort, 43,1, 1993, S. 90–98. Goldman, Alvin I.: Pathways to Knowledge. Private and Public, Oxford u. a. 2002. Goltschnigg, Dietmar: Die Bedeutung der Formel ›Mann ohne Eigenschaften‹. In: Vom ›Törless‹ zum ›Mann ohne Eigenschaften‹. Grazer Musil-Symposion 1972, hg. von Uwe Bauer/Dietmar Goltschnigg, München 1973, S. 325–347. – Mystische Tradition im Roman Robert Musils. Martin Bubers ›Ekstatische Konfessionen‹ im ›Mann ohne Eigenschaften‹, Heidelberg 1974. Goodman, Nelson: Tatsache, Fiktion, Voraussage, Frankfurt/M. 1975 (orig.: Fact, Fiction, and Forecast, 1955). – Vom Denken und anderen Dingen, Frankfurt/M. 1987 (orig.: Of Mind and Other Matters, 1984). – Weisen der Welterzeugung, Frankfurt/M. 1984 (orig.: Ways of Worldmaking, 1978). Goodman, Nelson/Elgin, Catherine Z.: Revisionen. Philosophie und andere Künste und Wissenschaften, Frankfurt/M. 1989 (orig.: Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences, 1988). Grabowsky-Hotamanidis, Anja: Zur Bedeutung mystischer Denktradition im Werk von Hermann Broch, Tübingen 1995. Graf, Werner: Erfahrungskonstruktion. Eine Interpretation von Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Berlin 1981. Greco, John/Sosa, Ernest (Hg.): The Blackwell Guide to Epistemology, Oxford/Malden 1999. Greimas, Algirdas Julien: Du sens II. Essais sémoitiques, Paris 1983, hier insb.: Pour une théorie des modalités, S. 67–91; De la modalisation de l’être, S. 93–102; Le savoir et le croire. Un seul univers cognitif, S. 115–133. Grewendorf, Günther u. a.: Sprachliches Wissen. Eine Einführung in moderne Theorien der grammatischen Beschreibung, Frankfurt/M. 12 2001. Grice, Paul: Studies in the Way of Words, Cambridge, MA/London 1989, hier insb.: Part I: Logic and Conversation, S. 1–143. Grimrath, Hartmut: Hermann Broch: ›Die Schlafwandler‹. Die Heilsarmee-Geschichte, der Zerfall der Werte und ihr Zusammenhang mit den erzählerischen Partien des Romans, Dissertation: Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn 1977.

353

Groppe, Carola: »Das Theorem der Gestaltlosigkeit«. Die Auflösung des »anthropo-zentrischen Verhaltens« in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift, N.F. 46, 1996, S. 71–89. Gumbrecht, Hans Ulrich/Pfeiffer, K. Ludwig (Hg.): Paradoxien, Dissonanzen, Zusammenbrüche. Situationen offener Epistemologie, Frankfurt/M. 1991. Habermas, Jürgen: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M. 2003. Hacking, Ian: Historical Ontology. Cambridge, MA/London 2002. Heil, John: Philosophy of Mind. A contemporary introduction, London/New York 1998. Herman, David (Hg.): Narrative Theory and the Cognitive Sciences, Stanford 2003. Herwig, Malte: Bildungsbürger auf Abwegen. Naturwissenschaft im Werk Thomas Manns, Frankfurt/M. 2004. – Magic Science on the Mountain. Science and Myth in Thomas Mann’s ›Der Zauberberg‹. In: The Germanic Review, 74/2, 1999, S. 146–156. Heyd, Dieter: Musil-Lektüre: Der Text, das Unbewußte. Psychosemiologische Studien zu Robert Musils theoretischem Werk und zum Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Frankfurt/M. u. a. 1980. Heydebrand, Renate von: Die Reflexionen Ulrichs in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. Ihr Zusammenhang mit dem zeitgenössischen Denken, Münster 1966. Hintikka, Jaakko: Knowledge and Belief. An Introduction to the Logic of the two Notions, Ithaca/New York 1962. – The Logic of Epistemology and the Epistemology of Logic. Selected Essays, Dordrecht u. a. 1989. Hinz, Michael: Verfallsanalyse und Utopie. Nietzsche-Rezeption in Thomas Manns ›Zauberberg‹ und in Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, St. Ingbert 2000. Hochstätter, Dietrich: Sprache des Möglichen. Stilistischer Perspektivismus in Robert Musils ›Mann ohne Eigenschaften‹, Frankfurt/M. 1972. Hoffmann, Christoph: »Der Dichter am Apparat«. Medientechnik, Experimentalpsychologie und Texte Robert Musils 1899–1942, München 1997. Hoffmeister, Werner: Studien zur erlebten Rede bei Thomas Mann und Robert Musil, London/The Hague/Paris 1965. Hogen, Hildegard: Die Modernisierung des Ich. Individualitätskonzepte bei Siegfried Kracauer, Robert Musil und Elias Canetti, Würzburg 2000. Holmes, Alan: Robert Musil, ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. An Examination of the Relationship between Author, Narrator and Protagonist, Bonn 1978. Honnef-Becker, Irmgard: Selbstreferentielle Strukturen in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Wirkendes Wort, 44, 1994, S. 72–89. Honold, Alexander: Die Stadt und der Krieg. Raum- und Zeitkonstruktion in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, München 1995. Huber, Martin/Lauer, Gerhard (Hg.): Nach der Sozialgeschichte. Konzepte für eine Literaturwissenschaft zwischen Historischer Anthropologie, Kulturgeschichte und Medientheorie, Tübingen 2000. Hund, Wolf D.: Zerfall der Werte 1–10. Über den erkenntnistheoretischen Ansatz bei Hermann Broch. In: Literatur und Kritik, 4,31–40, 1969, S. 400–410. Hüppauf, Bernd: Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ und das Weltbild der modernen Physik. In: Literarische Philosophie – Philosophische Literatur, hg. von Richard Faber/Barbara Naumann, Würzburg 1999, S. 227–251. Jacob, Lars: Bildschrift – Schriftbild. Zu einer eidetischen Fundierung von Erkenntnistheorie im modernen Roman, Würzburg 2000.

354

Johann, Andreas: »Mathematiker denken anders als andere Menschen«. Zur Rolle des Naturwissenschaftlichen in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Scientia Poetica, 11, 2007, S. 313–332. John, Eileen: Art and Knowledge. In: The Routledge Companion to Aesthetics, hg. von Berys Gaut/Dominic McIver Lopes, London/New York 2001, S. 329–340. Kahler, Erich: Die Philosophie von Hermann Broch, Tübingen 1962. – Werttheorie und Erkenntnistheorie bei Hermann Broch. In: Durzak (Hg.): Hermann Broch, S. 353–370. Kaiser-el-Safti, Margret: Robert Musil und die Psychologie seiner Zeit. In: Robert Musil – Dichter, Essayist, Wissenschaftler, hg. von Hans-Georg Pott, München 1993, S. 126– 170. Kaizik, Jürgen: Die Mathematik im Werk Robert Musils – Zur Rolle des Rationalismus in der Kunst, Dissertation: Universität des Saarlandes, Wien 1980. Kampits, Peter: Musil und Wittgenstein. In: Robert Musil, Essayismus und Ironie, hg. von Gudrun Brokoph-Mauch, Tübingen 1992, S. 153–160. Karthaus, Ulrich: Der andere Zustand. Zeitstrukturen im Werke Robert Musils, Berlin 1965. – ›Der Zauberberg‹ – ein Zeitroman (Zeit, Geschichte, Mythos). In: DVjs, 44, 1970, S. 269–305. Kassung, Christian: EntropieGeschichten. Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ im Diskurs der modernen Physik, München 2001. Kemmerling, Andreas: Ideen des Ichs. Studien zu Descartes‹ Philosophie, Frankfurt/M. 1996. Kindt, Tom/Müller, Hans-Harald (Hg.): What is Narratology? Questions and Answers Regarding the Status of a Theory, Berlin/New York 2003. Kiss, Endre: Dialog der Meisterwerke oder Die ungleichen Zwillinge des polyhistorischen Romans. Musils ›Mann ohne Eigenschaften‹ versus Brochs ›Die Schlafwandler‹. In: Genauigkeit und Seele. Zur österreichischen Literatur seit dem Fin de siècle, hg. von Josef Strutz/Endre Kiss, Klagenfurt, München 1990, S. 83–96. – Die Auseinandersetzung mit Max Scheler. In: Lützeler/Kessler (Hg.): Brochs theoretisches Werk, S. 109–121. ´ – Hermann Broch im Lichte der poststrukturalistischen Philosophie. In: Cahiers d’Etudes Germaniques, 16, 1989, S. 87–91. Kochs, Angela Maria: Chaos und Individuum. Robert Musils philosophischer Roman als Vision der Moderne, Freiburg/München 1996. Kohler, Georg: Castorps Imperativ oder: Die Philosophie auf dem ›Zauberberg‹. In: Das Unbewusste in Zürich. Literatur und Tiefenpsychologie um 1900. Sigmund Freud, Thomas Mann und C.G. Jung, hg. von Thomas Sprecher, Zürich 2000, S. 233–247. Köhnke, Klaus C.: Über den Ursprung des Wortes Erkenntnistheorie – und dessen vermeintliche Synonyme. In: Archiv für Begriffsgeschichte, 25, 1981, S. 185–210. Könneker, Carsten: Hermann Brochs Rezeption der modernen Physik. Quantenmechanik und ›Unbekannte Größe‹. In: ZfdPh, 118 (Sonderheft), 1999, S. 205–239. – Moderne Wissenschaft und moderne Dichtung. Hermann Brochs Beitrag zur Beilegung der »Grundlagenkrise« der Mathematik. In: DVjs, 73, 1999, S. 319–351. – Raum der Zeitlosigkeit. Thomas Manns Zauberberg und die Relativitätstheorie. In: Thomas Mann Jahrbuch, 14, 2001, S. 213–224. Koopmann, Helmut: Der schwierige Deutsche. Studien zum Werk Thomas Manns, Tübingen 1988, hier insb.: Philosophischer Roman oder romanhafte Philosophie? Zu Thomas Manns lebensphilosophischer Orientierung in den zwanziger Jahren, S. 21–37 und S. 166–169.

355

– ›Der Zauberberg‹ und die Kulturphilosophie der Zeit. In: Auf dem Weg zum ›Zauberberg‹. Die Davoser Literaturtage 1996, hg. von Thomas Sprecher, Frankfurt/M. 1997, S. 273–297. – Die Entwicklung des ›intellektualen Romans‹ bei Thomas Mann. Untersuchungen zur Struktur von ›Buddenbrooks‹, ›Königliche Hoheit‹ und ›Der Zauberberg‹, Bonn 3 1980. Köppe, Tilmann: Literatur und Erkenntnis. Studien zur kognitiven Signifikanz fiktionaler literarischer Werke, Paderborn 2008. – Vom Wissen in Literatur. In: Zeitschrift für Germanistik, NF XVII,2, 2007, S. 398–410. Krämer, Sybille (Hg.): Bewußtsein. Philosophische Beiträge, Frankfurt/M. 1996. Krapoth, Hermann: Dichtung und Philosophie. Eine Studie zum Werk Hermann Brochs, Bonn 1971. Kreutzer, Leo: Erkenntnistheorie und Prophetie. Hermann Brochs Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹, Tübingen 1966. Kristiansen, Børge: ›Der Zauberberg‹. Schopenhauer-Kritik oder Schopenhauer-Affirmation?. In: Stationen der Thomas-Mann-Forschung. Aufsätze seit 1970, hg. von Hermann Kurzke, Würzburg 1985, S. 135–144. – Thomas Mann und die Philosophie. In: Helmut Koopmann: Thomas-Mann-Handbuch, Stuttgart 3 2001, S. 259–283. – Unform – Form – Überform. Thomas Manns Zauberberg und Schopenhauers Metaphysik, Kopenhagen 1978. – Zur Bedeutung und Funktion der Settembrini-Gestalt in Thomas Manns Roman ›Der Zauberberg‹. In: Gedenkschrift für Thomas Mann. 1875–1975, hg. von Rolf Wiecker, Kopenhagen 1975, S. 95–135. Kühn, Dieter: Analogie und Variation. Zur Analyse von Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Bonn 1965. Kuhn, Thomas S.: Die Entstehung des Neuen. Studien zur Struktur der Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt/M. 1977. – Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt/M. 9 1988. Kühne, Jörg: Das Gleichnis. Studien zur inneren Form von Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Tübingen 1968. Kümmel, Albert: Das MoE-Programm. Eine Studie über geistige Organisation, München 2001. Kundera, Milan: Das Vermächtnis von Brochs Schlafwandlern. In: Lützeler (Hg.): Hermann Broch, S. 33–39. Kutschera, Franz von: Grundfragen der Erkenntnistheorie, Berlin/New York 1982. – Sprachphilosophie, München 2 1993. – Wissenschaftstheorie I und II. Grundzüge der allgemeinen Methodologie der empirischen Wissenschaften, München 1972. Laermann, Klaus: Eigenschaftslosigkeit. Reflexionen zu Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Stuttgart 1970. Lamarque, Peter: Fictional Points of View, Ithaca, NY 1996. Lamarque, Peter/Olsen, Stein H.: Truth, Fiction, and Literature. A Philosophical Perspective, Oxford/New York 1994. Landesman, Charles: An Introduction to Epistemology, Cambridge, MA/Oxford 1997. Lehrer, Keith: Theory of Knowledge, London 1990. Lenk, Hans: Interpretation und Realität. Vorlesungen über Realismus in der Philosophie der Interpretationskonstrukte, Frankfurt/M. 1995. Lenzen, Wolfgang: Glauben, Wissen und Wahrscheinlichkeit. Systeme der epistemischen Logik, Wien/New York 1980.

356

– Propositionale Einstellung. In: Sprachphilosophie, Philosophy of Language, La philosphie du langage, hg. von Marcelo Dascal u. a., 2. Halbbd., Art. 80, Berlin/New York 1992, Sp. 1175–1187. Levinson, Jerrold: Intention and Interpretation in Literature. In: Aesthetics and the Philosophy of Art. The Analytic Tradition, hg. von Peter Lamarque/Stein Haugom Olsen, Malden/Oxford 2004, S. 200–222. Levinson, S.C.: Presumptive Meanings. The Theory of Generalized Conversational Implicature, Cambridge, MA 2000. Lévy-Strauss, Claude: Strukturale Anthropologie I, Frankfurt/M. 7 2002 (orig.: Anthropologie structurale, 1958). Lewis, David: An Analysis of Counterfactuals. In: Counterfactuals, Oxford 1973, S. 1–37. – Attitudes De Dicto and De Se. In: Philosophical Papers, Bd. 1, Oxford 1983, S. 133–155. – On the Plurality of Worlds, Cambridge MA/Oxford 1986. – Papers in Metaphysics and Epistemology, Cambridge 1999. Lindner, Martin (1994): Leben in der Krise. Zeitromane der Neuen Sachlichkeit und die intellektuelle Mentalität der klassischen Moderne. Mit einer exemplarischen Analyse des Romanwerks von Arnolt Bronnen, Ernst Glaeser, Ernst von Salomon und Ernst Erich Noth, Stuttgart/Weimar 1994. Loebenstein, Johannes: Das Problem der Erkenntnis in Musils künstlerischem Werk. In: Robert Musil. Leben, Werk, Wirkung, hg. von Klaus Dinklage, Reinbek 1960, S. 77–131. Lorenz, Kuno: Broch’s Concept of ›Philosophische Dichtung‹. In: Hermann Broch. Literature, Philosophy, Politics. The Yale Broch Symposium 1986, hg. von Stephen D. Dowden, Drawer 1988, S. 303–314. – Brochs erkenntnistheoretisches Programm. In: Lützeler (Hg.): Hermann Broch, S. 246– 259. – On the Way to Conceptual and Perceptual Knowledge. In: F. R. Ankersmit/J. J. A. Mooij (Hg.): Knowledge and Language, Bd. III: Metaphor and Knowledge, S. 95–109. – Philosophische Dichtung. In: Lützeler/Kessler (Hg.): Brochs theoretisches Werk, S. 24– 34. – Sinnliche Erkenntnis als Kunst und begriffliche Erkenntnis als Wissenschaft. In: Schildknecht/Teichert (Hg.): Philosophie in Literatur, S. 55–68. Lotman, Jurij M.: Die Struktur literarischer Texte, München 4 1993. Lüderssen, Klaus: Erkenntnis und Literatur. In: Resonanzen. Festschrift für Hans Joachim Kreutzer zum 65. Geburtstag, hg. von Sabine Doering u. a., Würzburg 2000, S. 499–504. Ludlow, Peter (Hg.) (1997): Readings in the Philosophy of Language. Cambridge, MA/ London 1997. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1992 – Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/M. 10 2002. Luserke, Matthias: Wirklichkeit und Möglichkeit. Modaltheoretische Untersuchung zum Werk Robert Musils, Frankfurt/M. u. a. 1987. Lützeler, Paul Michael: Die Kulturkritik des jungen Broch. Zur Entwicklung von Hermann Brochs Geschichts- und Werttheorie. In: Durzak (Hg.): Hermann Broch, S. 329–351. – (Hg.): Hermann Broch, Frankfurt/M. 1986. – Hermann Broch. Ethik und Politik. Studien zum Frühwerk und zur Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹, München 1973. Lützeler, Paul Michael/Kessler, Michael (Hg.) (1988): Brochs theoretisches Werk, Frankfurt/M. 1988. Lyotard, Jean-Fran¸cois: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz/Wien 1986 (orig.: La condition postmoderne, 1982). Maier, Uwe M.: Sinn und Gefühl in der Moderne. Zu Robert Musils Gefühlstheorie und einer Soziologie der Emotionen, Aachen 1999.

357

Maier-Solgk, Frank: Sinn für Geschichte. Ästhetische Subjektivität und historiologische Reflexion bei Robert Musil, München 1992. Maillard, Christine (Hg.): Littérature et théorie de la connaissance 1890–1935, Literatur und Erkenntnistheorie 1890–1935, Strasbourg 2005. Maillard, Christine/Titzmann, Michael (Hg.): Literatur und Wissen(schaften) 1890–1935, Stuttgart/Weimar 2002, hier insb.: dies.: Vorstellung des Forschungsprojekts: »Literatur und Wissen(schaften) in der Frühen Moderne«, S. 7–37; Michael Titzmann: Wissen(schaft) in der Frühen Moderne. (Selektive Liste theoretischer Texte der Epoche), S. 369–404. Mandelkow, Karl Robert: Hermann Brochs Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹. Gestaltung und Reflexion im modernen deutschen Roman, Heidelberg 2 1975. Mansour, Julia: »Auf dem goldenen Grund aller Finsternis«. Erkenntnis-, Handlungs- und Seinsgründe in Hermann Brochs ›Die Verzauberung‹. In: Monatshefte für deutschsprachige Literatur und Kultur, 100/1, 2008, S. 88–106. – Stärken und Probleme einer kognitiven Literaturwissenschaft. In: KulturPoetik, 7,1, 2007, S. 107–116. Martens, Gunther: Beobachtungen der Moderne in Hermann Brochs ›Die Schlafwandler‹ und Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. Rhetorische und narratologische Aspekte von Interdiskursivität, München 2006. – »Das Ganze ist das (Un)Wahre«. Broch und Musil im Spannungsfeld von Totalität und Fragment. In: Recherches Germaniques, 28, 1998, S. 113–137. – Ein Text ohne Ende für den Denkenden. Zum Verhältnis von Literatur und Philosophie in Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Frankfurt/M. u. a. 1999. Maslin, K. T.: An Introduction to the Philosophy of Mind, Oxford/Malden 2001. Mehigan, Tim: Robert Musil, Ernst Mach und das Problem der Kausalität. In: DVjs, 71,1, 1997, S. 264–287. Meisel, Gerhard: »Während einer Zeit, für die es kein Maß gibt«. Zur Zeitproblematik in Musils ›Mann ohne Eigenschaften‹. In: DVjs, 70, 1996, S. 98–119. Meja, Volker/Stehr, Nico (Hg.): Der Streit um die Wissenssoziologie, Bde. I/II, Frankfurt/M. 1982. Menges, Karl: Kritische Studien zur Wertphilosophie Hermann Brochs, Dissertation: Eberhard-Karls-Universität Tübingen 1970. – Robert Musil und Edmund Husserl. Über phänomenologische Strukturen in ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Modern Austrian Literature, 9, 1976, S. 131–154. Menges, Martin: Abstrakte Welt und Eigenschaftslosigkeit. Eine Interpretation von Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹ unter dem Leitbegriff der Abstraktion, Frankfurt/M./Bern 1982. Metzinger, Thomas: Das Selbst-Modell der Subjektivität. Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten. In: Psychologie des Selbst, hg. von Werner Greve, S. 317–336. – Phänomenale Transparenz und kognitive Selbstbezugnahme. In: Intentionalität zwischen Subjektivität und Weltbezug, hg. von Ulrike Haas-Spohn, Paderborn 2003, S. 411–459. Midgley, D. R.: Entfremdete Erzählhaltung. Zur Funktion des fiktiven Erzählers in Hermann Brochs ›Schlafwandler‹-Trilogie. In: ZfdPh, 100, 1981, S. 204–219. Monti, Claudia: Musils ›ratioid‹. Oder Wissenschaft als Analogie der Ratio. In: Sprachästhetische Sinnvermittlung. Robert Musil Symposion Berlin 1980, hg. von Dieter P. Farda/Ulrich Karthaus, Frankfurt/M./Bern 1982, S. 174–196. Morris, Charles W.: Symbolik und Realität, mit einer Einleitung hg. von Achim Eschbach, Frankfurt/M. 1981. Morton, Adam: A Guide Through the Theory of Knowledge, Oxford/Malden 2 1997. Moser, Paul K.: The Oxford Handbook of Epistemology, Oxford/New York 20002.

358

Moser, Paul K. u. a.: The Theory of Knowledge. A Thematic Introduction, Oxford/New York u. a. 1998. Moser, Walter: Diskursexperimente im Romantext zu Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. In: Robert Musil. Untersuchungen, hg. von Uwe Baur/Elisabeth Castex, Königstein 1980, S. 170–197. Müller, Götz: Die Philosophierezeption Robert Musils. In: Literatur und Philosophie. Vorträge des Kolloquiums am 11. und 12. Oktober 1982, hg. von Bjørn Ekmann u. a., Kopenhagen/München 1983, S. 76–100. – Ideologiekritik und Metasprache in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, München/Salzburg 1972. Musgrave, Alan: Alltagswissen, Wissenschaft und Skeptizismus. Eine historische Einführung in die Erkenntnistheorie, Tübingen 1993. Neymeyr, Barbara: Psychologie als Kulturdiagnose. Musils Epochenroman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Heidelberg 2005. Novitz, David: Epistemology and Aesthetics. In: Encyclopedia of Aesthetics, hg. von Michael Kelly, Vol. 2, New York/Oxford, 1998, S. 120–122. Nübel, Birgit: Robert Musil. Essayismus als Selbstreflexion der Moderne, Berlin/New York 2006. Nündel, Ernst: Die Kunsttheorie Thomas Manns, Bonn 1972. Nussbaum, Martha: Love’s Knowledge. Oxford 1990. Nusser, Peter: Musils Romantheorie, The Hague/Paris 1967. Nyíri, J.C.: Zwei geistige Leitsterne. Musil und Wittgenstein. In: Literatur und Kritik, 113, 1977, S. 167–179. Obermeier, Otto Peter: Das Konstruktionsprinzip in der Wertphilosophie. In: Lützeler/Kessler (Hg.): Brochs theoretisches Werk, S. 98–108. Oehler, Klaus (Hg.): Zeichen und Realität. Akten des 2. Semiotischen Kolloquiums der Deutschen Gesellschaft für Semiotik e.V. Hamburg 1981, Bde. I-III, Tübingen 1984. Oesterle, Heinz D.: Hermann Broch: ›Die Schlafwandler‹. Kritik der zentralen Metapher. In: DVjs, 44, 1970, S. 229–268. Olsen, Stein Haugom: The »Meaning« of a Literary Work. In: Aesthetics and the Philosophy of Art. The Analytic Tradition, hg. von Peter Lamarque/Stein Haugom Olsen, Malden/Oxford 2004, S. 177–188. Ort, Claus-Michael: Sozialsystem ›Literatur‹ – Symbolsystem ›Literatur‹. Anmerkungen zu einer wissenssoziologischen Theorieoption für die Literaturwissenschaft. In: Siegfried J. Schmidt (Hg.): Literaturwissenschaft und Systemtheorie. Positionen, Kontroversen, Perspektiven, Opladen 1993, S. 269–294. – Vom Text zum Wissen. Die literarische Konstruktion sozio-kulturellen Wissens als Gegenstand einer nicht-reduktiven Sozialgeschichte der Literatur. In: Vom Umgang mit Literatur und Literaturgeschichte. Positionen und Perspektiven nach der »Theoriedebatte«, hg. von Lutz Danneberg u. a., Stuttgart 1992, S. 409–441. Palmer, Alan: Fictional Minds, Lincoln 2004. Parret, Herman (Hg.): On Believing. Epistemological and Semiotic Approaches; De la croyance. Approches épistémologiques et sémiotiques, Berlin/New York 1983. Pauen, Michael: Grundprobleme der Philosophie des Geistes, Frankfurt/M 2001. Peacocke, Christopher: Being Known, Oxford 1999. Peirce, Charles S.: Phänomen und Logik der Zeichen, hg. von Helmut Pape, Frankfurt/M. 1983. – Semiotische Schriften, hg. von Helmut Pape und Christian Kloesel, Bd. 1, Frankfurt/M. 1986.

359

Perry, John: Mein Selbst und »ich«. In: Selbst und Gehirn. Menschliches Selbstbewusstsein und seine neurobiologischen Grundlagen, hg. von Albert Newen/Kai Vogeley, Paderborn 2000, S. 57–77. Piaget, Jean: Einführung in die genetische Erkenntnistheorie, Frankfurt/M. 7 2001. Pieper, Hans-Joachim: Die Philosophie Robert Musils im Spannungsfeld der Theorien Nietzsches und Machs. In: Nietzsche-Studien, 30, 2001, S. 267–294. Pinkerneil, Beate: Ewigkeitssuppe contra Schöpferisches Werden. In: Thomas Mann und die Tradition, hg. von Peter Pütz, Frankfurt/M. 1971, S. 250–281. Pojman, Louis P. (Hg.): The Theory of Knowledge. Classical and Contemporary Readings, Belmont 2 1999. Polanyi, Michael: Implizites Wissen, Frankfurt/M. 1985 (orig.: The Tacit Dimension, 1966). Pollock, John L.: Contemporary Theories of Knowledge, New Jersey 1986. Popper, Karl: Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 4 1984 (orig.: Objective Knowledge, 1972). – Vermutungen und Widerlegungen. Das Wachstum der wissenschaftlichen Erkenntnis, Tübingen 2000 (orig.: Conjectures and Refutations, 1963). Precht, Richard David: Die gleitende Logik der Seele. Ästhetische Selbstreflexivität in Robert Musils ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Stuttgart 1996. Prince, Gerald: Narratology. The Form and Functioning of Narrative, Berlin/New York/ Amsterdam 1982. Putnam, Hilary: Repräsentation und Realität, Frankfurt/M. 1991 (orig.: Representation and Reality, 1988). – Vernunft, Wahrheit und Geschichte, Frankfurt/M. 1982 (orig.: Reason, Truth and History, 1981). Pütz, Peter: Thomas Mann und Nietzsche. In: Thomas Mann und die Tradition, hg. von Peter Pütz, Frankfurt/M. 1971, S. 225–249. Quine, Willard van Orman: Die Wurzeln der Referenz, Frankfurt/M. 1976 (The Roots of Reference, 1974). – Wort und Gegenstand, Stuttgart 1980 (orig.: Word and Object, 1960). Reid, Louis Arnaud: Art and Knowledge. In: Contemporary Philosophy of Art. Readings in Analytic Aesthetics, hg. von John W. Bender/Gene H. Blocker, Englewood Cliffs 1993, S. 563–570. Reidel-Schrewe, Ursula: Die Raumstruktur des narrativen Textes. Thomas Mann, ›Der Zauberberg‹, Würzburg 1992. Reinhardt, Hartmut: Erweiterter Naturalismus. Untersuchungen zum Konstruktionsverfahren in Hermann Brochs Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹, Köln/Wien 1972 – Vom »guten Willen« zur Konstruktion des »Ethos«. Hermann Brochs ›Schlafwandler‹Trilogie: eine Antwort auf Thomas Manns Zauberberg? In: Hermann Broch. Das dichterische Werk. Neue Interpretationen, hg. von Michael Kessler/Paul Michael Lützeler, Tübingen 1987, S. 239–252. Reinhardt, Stephan: Studien zur Antinomie von Intellekt und Gefühl in Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Bonn 1969. Reis, Gilbert: Musils Frage nach der Wirklichkeit, Königstein/Ts. 1983. Renner, Rolf Günter: Transformatives Erzählen. Musils Grenzgang im ›Mann ohne Eigenschaften‹. In: The Germanic Review, 66,2, 1991, S. 70–80. Rentsch, Thomas: Wie ist ein Mann ohne Eigenschaften überhaupt möglich? Philosophische Bemerkungen zu Musil. In: Paradigmen der Moderne, hg. von Helmut Bachmaier, Amsterdam 1990, S. 49–76. Richter, Karl/Schönert, Jörg/Titzmann, Michael (Hg.): Die Literatur und die Wissenschaften. 1770–1930, Stuttgart 1997; hier insb. Literatur – Wissen – Wissenschaft. Überlegungen zu einer komplexen Relation, S. 9–36.

360

Riedel, Wolfgang: Literatur und Wissen. Thomas Mann: ›Der Zauberberg‹. In: Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, 238. Bd., 153. Jg., 2001, S. 1–18. Riemer, Willy: Mathematik und Physik bei Hermann Broch. In: Lützeler (Hg.): Hermann Broch, S. 260–271. Rinderknecht, Siegfried: Denkphantasie und Reflexionsleidenschaft. Musils Formsynthese im Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Frankfurt/M. 1979. Ritzer, Monika: Hermann Broch und die Kulturkrise des frühen 20. Jahrhunderts, Stuttgart 1988. Roche, Mark W.: Formalism and the Figure of Self-Cancellation in ›The Sleepwalkers‹. In: Hermann Broch. Literature, Philosophy, Politics. The Yale Broch Symposium 1986, hg. von Stephen D. Dowden, Drawer 1988, S. 246–256. Roesler-Graichen, Michael: Poetik und Erkenntnistheorie. Hermann Brochs ›Tod des Vergil‹ zwischen logischem Kalkül und phänomenologischem Experiment, Würzburg 1994. Rorty, Richard: Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt/M. 2003 (orig.: Philosophy and the Mirror of Nature, 1979). – Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt/M. 1989 (orig.: Contingency, Irony, and Solidarity, 1989). Rosen, Gideon: Modal Fictionalism. In: Mind, 99, 1990, S. 327–354. Roth, Gerhard: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt/M. 1996. – Hirnforschung als Geisteswissenschaft. In: Huber/Lauer (Hg.): Nach der Sozialgeschichte, S. 29–46. Roth, Marie-Louise: Robert Musil. Ethik und Ästhetik. Zum theoretischen Werk des Dichters, München 1972. Rothe, Wolfgang: Metaphysischer Realismus. Literarische Außenseiter zwischen Links und Rechts. In: ders. (Hg.): Die deutsche Literatur in der Weimarer Republik, Stuttgart 1974, S. 255–280. Rußegger, Arno: Kinema mundi. Studien zur Theorie des »Bildes« bei Robert Musil, Wien u. a. 1996. Ryan, Marie-Laure: Possible Worlds, Artificial Intelligence, and Narrative Theory, Indiana 1991. Ryle, Gilbert: Knowing How and Knowing That. In: Proceedings of the Aristotelian Society, 46, 1945, S. 1–16. – The Concept of Mind, London u. a. 1949, Kap. 2: Knowing How and Knowing That, S. 25–61. Rzehak, Wolfgang: Musil und Nietzsche. Beziehungen der Erkenntnisperspektiven, Frankfurt/M. u. a. 1993. Salmon, Nathan/Soames, Scott (Hg.): Propositions and Attitudes, Oxford 1988. Sandkühler, Hans Jörg: Die Wirklichkeit des Wissens. Geschichtliche Einführung in die Epistemologie und Theorie der Erkenntnis, Frankfurt/M. 1991. Savigny, Eike von: Die Philosophie der normalen Sprache. Eine kritische Einführung in die »ordinary language philosophy«, Frankfurt/M. 1974. Schaffnit, Hans Wolfgang: Mimesis als Problem. Studien zu einem ästhetischen Begriff der Dichtung aus Anlaß Robert Musils, Berlin 1971. Schaller, Angelika: »Und seine Begierde ward sehend«. Auge, Blick und visuelle Wahrnehmung in der Prosa Thomas Manns, Würzburg 1997. Schiewer, Gesine Lenore: »Die Zersetzung der Gefühls- und Denkformeln«. Sprache und Gestaltdenken in Musils erkenntnistheoretischer Konzeption. In: Scientia Poetica, 3, 1999, S. 122–144.

361

Schildknecht, Christiane: Metaphorische Erkenntnis – Grenze des Propositionalen?. In: Metapher, Kognition, künstliche Intelligenz, hg. von Hans Julius Schneider, München 1996, S. 33–52. Schildknecht, Christiane/Teichert, Dieter (Hg.): Philosophie in Literatur, Frankfurt/M. 1996. Schlant, Ernestine: Die Ästhetik von Hermann Broch. In: Durzak (Hg.): Hermann Broch, S. 371–384. – Die Philosophie Hermann Brochs, Bern/München 1971. – Hermann Broch and Modern Physics. In: The Germanic Review, 53,2, 1978, S. 69–75. – Hermann Broch’s ›Sleepwalkers‹. Dialectical Structure and Epistemological Unity. In: The Germanic Review, 43, 1968, S. 201–214. Schmidt, Jochen: Ohne Eigenschaften. Eine Erläuterung zu Musils Grundbegriff, Tübingen 1975. Schmidt, Siegfried J. (Hg.): Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt/M. 3 1990, hier insb.: ders.: Der Radikale Konstruktivismus. Ein neues Paradigma im interdisziplinären Diskurs, S. 11–88; Gebhard Rusch: Autopoiesis, Literatur, Wissenschaft. Was die Kognitionstheorie für die Literaturwissenschaft besagt, S. 374–400. – (Hg.): Kognition und Gesellschaft. Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Bd. 2, Frankfurt/M. 3 1994. Schmitz-Emans, Monika: Sprachspiel und »Unsagbares«. Zu verwandten Motiven in Robert Musils Sprachreflexion und der Spätphilosophie Ludwig Wittgensteins. In: Musil-Forum, 19/20, 1993/94, S. 182–207. Schneider, Norbert: Erkenntnistheorie im 20. Jahrhundert. Klassische Positionen, Stuttgart 1988. Schöne, Albrecht: Zum Gebrauch des Konjunktivs bei Robert Musil. In: Kunst, Wissenschaft und Politik von Robert Musil bis Ingeborg Bachmann. Internationales RobertMusil-Sommerseminar 1985 im Musil-Haus, Klagenfurt, hg. von Josef Strutz, München 1986, S. 19–53. Schönert, Jörg: Mentalitäten, Wissensformationen, Diskurse und Medien als dritte Ebene einer Sozialgeschichte der Literatur. Zur Vermittlung zwischen Handlungen und symbolischen Formen. In: Huber/Lauer (Hg.): Nach der Sozialgeschichte, S. 95–103. Schramm, Ulf: Fiktion und Reflexion. Überlegungen zu Musil und Beckett, Frankfurt/M. 1967. Schreiter, Ekkehard: Über auktoriale Inversion. Zur Erzählkonzeption bei Robert Musil. In: Jahrbuch zur Literatur der Weimarer Republik, 2, 1996, S. 183–198. Searle, John R.: Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge 1969. – (Hg.): The Philosophy of Language, London/Oxford 1972. Seidel, Sebastian: Dichtung gibt Sinnbilder. Die Sehnsucht nach Einheit. Das LebensbaumMythologem und das Isis-Osiris-Mythologem in Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Frankfurt/M. u. a. 2001. – Ein Mann ohne Eigenschaften besteht aus Eigenschaften ohne Mann. Ein Leitfaden durch den Roman. In: ›Der Mann ohne Eigenschaften‹. Eine Auseinandersetzung mit Robert Musil, Bad Boll 1997, S. 19–36. Sera, Manfred: Utopie und Parodie bei Musil, Broch und Thomas Mann. ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, ›Die Schlafwandler‹, ›Der Zauberberg‹, Bonn 1969. Shoemaker, Sydney: On Knowing One’s Own Mind. In: Philosophical Perspectives, hg. von J. Tomberlin, Atascadero, CA, 1988, Bd. 2, S. 183–209. – Selbstbezug und Selbstbewußtsein. In: Frank (Hg.): Analytische Theorien des Selbstbewußtseins, S. 43–59. Skirbekk, Gunnar (Hg.): Wahrheitstheorien. Eine Auswahl aus den Diskussionen über Wahrheit im 20. Jahrhundert, Frankfurt/M. 1977.

362

Snowdon, Paul F.: Knowing How and Knowing That. A Distinction Reconsidered. In: Proceedings of the Aristotelian Society, 104, 2004, S. 1–29. Sokel, Walter H.: Agathe und der existenzphilosophische Faktor im ›Mann ohne Eigenschaften‹. In: Beiträge zur Musil-Kritik, hg. von Gudrun Brokoph-Mauch, Bern/ Frankfurt/M. 1983, S. 111–128. – Musils ›Mann ohne Eigenschaften‹ und die Existenzphilosophie. In: Sprachästhetische Sinnvermittlung. Robert Musil Symposion Berlin 1980, hg. von Dieter P. Farda/Ulrich Karthaus, Frankfurt/M./Bern 1982, S. 97–102. Sosa, Ernest: Knowledge in Perspective. Selected Essays in Epistemology, Cambridge u. a. 1991. Sosa, Ernest/Kim, Jaegwon (Hg.): Epistemology. An Anthology, Malden/Oxford 2000. Stanley, Jason/Williamson, Timothy: Knowing How. In: The Journal of Philosophy, 98(8), 2001, S. 411–444. Stasková, Alice: Nächte der Aufklärung. Studien zur Ästhetik, Ethik und Erkenntnistheorie in ›Voyage au bout de la nuit‹ von Louis-Ferdinand Céline und ›Die Schlafwandler‹ von Hermann Broch, Tübingen 2008. Stegmüller, Wolfgang: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Bde. I und II, Stuttgart 7 1989 (I) und 8 1987 (II). – Theorienstrukturen und Theoriendynamik. In: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. II, Teilbd. 2, Berlin/New York u. a. 2 1985. Steinecke, Hartmut: Das Schlafwandeln. Zur Deutung des Motivs in Hermann Brochs Trilogie. In: Durzak (Hg.): Hermann Broch, S. 69–88. – Hermann Broch und der polyhistorische Roman. Studien zur Theorie und Technik eines Romantyps der Moderne, Bonn 1968. Steup, Matthias: An Introduction to Contemporary Epistemology, New Jersey 1996. Steup, Matthias/Sosa, Ernest (Hg.): Contemporary Debates in Epistemology, Malden, MA 2005. Strawson, Peter F.: Logico-Linguistic Papers, London 1971. Strutz, Josef: Von der Biegsamen Dialektik. Notiz zur Bedeutung Kants, Hegels und Nietzsches für das Werk Musils. In: Robert Musil – Literatur, Philosophie, Psychologie. Internationales Robert-Musil-Sommerseminar 1983 im Musil-Haus, hg. von Josef Strutz/Johann Strutz, München/Salzburg 1984, S. 11–21. Surkamp, Carola: Narratologie und Possible-Worlds Theory. Narrative Texte als alternative Welten. In: Neue Ansätze in der Erzähltheorie, hg. von Ansgar Nünning/Vera Nünning, Trier 2002, S. 153–183. Thieberger, Richard: Der Begriff der Zeit bei Thomas Mann. Vom ›Zauberberg‹ zum ›Joseph‹, Baden-Baden 1952. Tiles, Mary/Tiles, Jim: An Introduction to Historical Epistemology, Cambridge 1996. Titzmann, Michael: Das Konzept der ›Person‹ und ihrer ›Identität‹ in der deutschen Literatur um 1900. In: Die Modernisierung des Ich. Studien zur Subjektkonstitution in der Vor- und Frühmoderne, hg. von Manfred Pfister, Passau 1989, S. 36–52. – ›Grenzziehung‹ vs. ›Grenztilgung‹. Zu einer fundamentalen Differenz der Literatursysteme ›Realismus‹ und ›Frühe Moderne‹. In: Weltentwürfe in Literatur und Medien. Phantastische Wirklichkeiten – Realistische Imagination, hg. von Hans Krah/ClausMichael Ort, Kiel 2002, S. 181–207. – Kulturelles Wissen – Diskurs – Denksystem. Zu einigen Grundbegriffen der Literaturgeschichtsschreibung. In: Zeitschrift für französische Sprache und Literatur, 99, 1989, S. 47–61.

363

– Probleme des Epochenbegriffs in der Literaturgeschichtsschreibung. In: Klassik und Moderne. Die Weimarer Klassik als historisches Ereignis und Herausforderung im kulturgeschichtlichen Prozeß, hg. von Karl Richter/Jörg Schönert, Stuttgart 1983, S. 98–131. – Psychoanalytisches Wissen und literarische Darstellungsformen des Unbewussten in der Frühen Moderne. In: Psychoanalyse in der modernen Literatur. Kooperation und Konkurrenz, hg. von Thomas Anz, Würzburg 1999, S. 183–217. – 1890–1930. Revolutionärer Wandel in Literatur und Wissenschaften. In: Richter/Schönert/Titzmann (Hg.): Die Literatur und die Wissenschaften, S. 297–322. – Semiotische Aspekte der Literaturwissenschaft: Literatursemiotik. In: Semiotik/Semiotics, 3. Teilbd., Art. 150, hg. von Roland Posner u. a., Berlin/New York 2003, Sp. 3028–3103. – Skizze einer integrativen Literaturgeschichte. In: ders. (Hg.): Modelle des literarischen Strukturwandels, Tübingen 1991, S. 395–438. – Strukturale Textanalyse. Theorie und Praxis der Interpretation, München 3 1993. – Struktur Strukturalismus. In: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, hg. von K. Kanzog/A. Masser, Bd. 4, Berlin/New York 2 1980, S. 256–278. – »Zeit« als strukturierende und strukturierte Kategorie in sprachlichen Texten. In: Zeit, Raum, Kommunikation, hg. von Walter Hömberg/Michael Schmolke, München 1992, S. 234–254. Tollhurst, William E.: On What a Text Is and How it Means. In: The British Journal of Aesthetics, 19,1, 1979, S. 3–14. Toulmin, Stephen: Kritik der kollektiven Vernunft, Frankfurt/M. 1978. Vatan, Florence: Robert Musil et la question anthropologique, Paris 2000. Virchow, Christian: Medizin und Biologie in Thomas Manns Roman ›Der Zauberberg‹. Über physiologische und biologische Quellen des Autors. In: Das ›Zauberberg‹Symposium 1994 in Davos, hg. von Thomas Sprecher, Frankfurt/M. 1994, S. 117–171. Vogel, Matthias/Wingert, Lutz (Hg.): Wissen zwischen Entdeckung und Konstruktion. Erkenntnistheoretische Kontroversen, Frankfurt/M. 2003. Völker, Ludwig: »Experiment«, »Abenteuer«, »Traum« in Thomas Manns Roman ›Der Zauberberg‹. Struktur – Idee – Tradition. In: Besichtigung des Zauberbergs, hg. von Heinz Sauereßig, Biberach an der Riss 1974, S. 157–182. Vollhardt, Friedrich: Hermann Brochs geschichtliche Stellung. Studien zum philosophischen Frühwerk und zur Romantrilogie ›Die Schlafwandler‹ (1914–1932), Tübingen 1986. – Hermann Brochs Literaturtheorie. In: Lützeler (Hg.): Hermann Broch, S. 272–288. Vollmer, Gerhard: Evolutionäre Erkenntnistheorie. Angeborene Erkenntnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie, Stuttgart/Leipzig 7 1998. Völse, Hans-Joachim: Im Labyrinth des Wissens. Zu Robert Musils Roman ›Der Mann ohne Eigenschaften‹, Wiesbaden 1990. Wallner, Friedrich: Das Konzept einer Philosophie als Dichtung und einer Dichtung als Philosophie. In: Robert Musils »Kakanien«, Subjekt und Geschichte, hg. von Josef Strutz, München 1987, S. 134–144. – Musil als Philosoph. In: Robert Musil und die kulturellen Tendenzen seiner Zeit. Internationales Robert-Musil-Sommerseminar 1982 im Musil-Haus, hg. von Josef Strutz/Johann Strutz, München/Salzburg 1983, S. 93–109. Walser, Manfred: Ethischer Impuls und systematische Bewältigung. Beobachtungen zur Denkstruktur im theoretischen Werk Hermann Brochs. In: German Life and Letters, 40,3, 1987, S. 235–244. Walton, Kendall L.: Mimesis as Make-Believe. On the Foundations of the Representational Arts. Cambridge, MA 1990.

364

Weinrich, Harald: Tempus, Zeit und der ›Zauberberg‹. In: Vox Romanica, 26, 1967, S. 193– 199. White, John J.: Zur Struktur von Hermann Brochs Huguenau oder die Sachlichkeit. In: German Life and Letters, 40,3, 1987, S. 186–199. Whitehead, Alfred North: Denkweisen, hg. von Stascha Rohmer, Frankfurt/M. 2001. Whorf, Benjamin Lee: Sprache, Denken, Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie, Reinbek 1963 (orig.: Language, Thought and Reality, 1956). Willemsen, Roger: Das Existenzrecht der Dichtung. Zur Rekonstruktion einer systematischen Literaturtheorie im Werk Robert Musils, München 1984. Wimmer, Ruprecht: Zur Philosophie der Zeit im ›Zauberberg‹. In: Auf dem Weg zum ›Zauberberg‹. Die Davoser Literaturtage 1996, hg. von Thomas Sprecher, Frankfurt/M. 1997, S. 251–272. Wirth, Uwe (Hg.): Die Welt als Zeichen und Hypothese. Perspektiven des semiotischen Pragmatismus von Charles Sanders Peirce, Frankfurt/M. 2000. – (Hg.): Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/M. 2002. Wisskirchen, Hans: »Gegensätze mögen sich reimen«. Quellenkritische und entstehungsgeschichtliche Untersuchungen zu Thomas Manns Naphta-Figur. In: Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft, 29, 1985, S. 426–454. Wittgenstein, Ludwig: Über Gewißheit. In: Werkausgabe, Bd. 8. Frankfurt/M. 9 2002, S. 113–256. Wünsch, Marianne: Die Fantastische Literatur der Frühen Moderne (1890–1930). Definition, denkgeschichtlicher Kontext, Strukturen, München 1991. – Vom späten »Realismus« zur »Frühen Moderne«. Versuch eines Modells des literarischen Strukturwandels. In: Michael Titzmann (Hg.): Modelle des literarischen Strukturwandels, Tübingen 1991, S. 187–204. Wuttich, Klaus: Modale und nichtmodale epistemische Logik – eine logisch-philosophische Studie, Berlin 1991. Ziolkowski, Theodore: Hermann Broch und die Relativität im Roman. In: Durzak (Hg.): Hermann Broch, S. 315–327. Zunshine, Lisa: Why We Read Fiction. Theory of Mind and the Novel, Columbus 2006.

365