Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit. Teil 1 Die Anfänge: Versuche volkssprachiger Schriftlichkeit im frühen Mittelalter: (ca. 700-1050/60) [2nd rev. Edition] 9783110929393, 9783484107014

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Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit Herausgegeben von Joachim Heinzle Band I/l

Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit Herausgegeben von Joachim Heinzle unter Mitwirkung von Wolfgang Haubrichs, Johannes Janota, L. Peter Johnson, Gisela Vollmann-Profe, Werner Williams-Krapp Plan des Gesamtwerks: Band I: Von den Anfängen zum hohen Mittelalter Teilband I/l: Die Anfänge: Versuche volkssprachiger Schriftlichkeit im frühen Mittelalter Von Wolfgang Haubrichs Teilband 1/2: Wiederbeginn volkssprachiger Schriftlichkeit im hohen Mittelalter Von Gisela Vollmann-Profe Band II: Vom hohen zum späten Mittelalter Teilband II/l: Die höfische Literatur der Blütezeit Von L. Peter Johnson Teilband II/2: Wandlungen und Neuansätze im 13. Jahrhundert Von Joachim Heinzle Band III: Vom späten Mittelalter zum Beginn der Neuzeit Teilband III/1: 14. Jahrhundert Von Johannes Janota Teilband HI/2: 15. Jahrhundert/Perspektiven des 16. Jahrhunderts Von Werner Williams-Krapp

Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit Herausgegeben von Joachim Heinzle

Band I: Von den Anfängen zum hohen Mittelalter Teil l: Die Anfänge: Versuche volkssprachiger Schriftlichkeit im frühen Mittelalter (ca. 700-1050/60) von Wolfgang Haubrichs 2., durchgesehene Auflage

Max Niemeyer Verlag Tübingen 1995

Quellenverzeichnis der Abbildungen Abb. l: Rheinisches Landesmuseum Bonn Abb. 2: Ausstellungskatalog Karl der Große - Werk und Wirkung. Aachen 1965 Abb. 3: Stiftsbibliothek St. Gallen Abb. 4: Musee du Louvre Paris Abb. 5: British Museum London Abb. 6: Bibliotheque Municipale Valenciennes Abb. 7: Bayerische Staatsbibliothek München Abb. 8: Kunsthistorisches Museum Wien Abb. 9: Österreichische Nationalbibliothek Wien Abb. 10: Stiftsbibliothek St. Gallen Abb. 11: Stiftsbibliothek St. Gallen Abb. 12: Bayerische Staatsbibliothek München Abb. 13: Österreichische Nationalbibliothek Wien Abb. 14: Österreichische Nationalbibliothek Wien Abb. 15: Österreichische Nationalbibliothek Wien Abb. 16: Bayerische Staatsbibliothek München Umschlagbild: Notker I. Balbulus von St. Gallen, Einzelblatt, Staatsarchiv Zürich AG 19 XXXV, ursprünglich vor den Sequenzen des Notker Balbulus im Codex Sangallensis 376 plaziert (um 1075).

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit /hrsg. von Joachim Heinzle. - Tübingen : Niemeyer. Früher im Athenäum-Verl., Frankfurt am Main NE: Heinzle, Joachim [Hrsg.] ISBN 3-484-10700-6 Bd. l. Von den Anfängen zum hohen Mittelalter. Teil 1: Die Anfänge: Versuche volkssprachiger Schriftlichkeit im frühen Mittelalter: (ca. 700-10507 60) / von Wolfgang Haubrichs. - 2., durchges. Aufl. - 1995 ISBN 3-484-10701-4 © Max Niemeyer Verlag GmbH & Co. KG, Tübingen 1995 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Satz: Williams Graphics, Abergele Druck: Guide-Druck GmbH, Tübingen Einband: Heinrich Koch, Tübingen

Inhaltsverzeichnis

Vorwort Einleitung: Die Welt des frühen Mittelalters Raum, Menschen und Strukturen Sprache Religion, Kirche, Frömmigkeit Kultur und Bildung zwischen Klerus und Laien

vn 3 5 21 30 43

Orte literarischer Interessenbildung und literarische Formen I: Das literarische Erbe der Adelskultur

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Mündliche Dichtung und ihre Träger Gattungen und Formen der mündlichen Dichtung „Heldensage" und „Heldendichtung" im frühen Mittelalter

61 68 80

Stoffe und Themen Sigmund (82ff.) - Dietrich I (84f.) - Ermanarich (85ff.) Dietrich H (89ff.) - Burgundenuntergang (92ff.) - Attilas Tod (95ff.) - Alboin (96f.) - hing (97ff.) - Chlothar (WOf.) Wieland (Wlff.) - Hildebrand (103) - Walther (104f.)

81

Zur Funktion der Heldensage 106 Zu Stil und Form des Heldenliedes 114 Das .Hildebrandslied' 116 „Das Lied des eigenen Unglücks". Heldensage und Kriegergesellschaft . 127 Christliche Rezeption der Heldensage 133 Die späten Sagenlieder 135

Das Schlacht- und Fürstenpreislied Ottonische Hofdichtung Anhang I: Volkssprachige Rechtstexte Anhang II: Das Erlernen von Fremdsprachen in einer mehrsprachigen Kultur

137 146 152 157

Orte literarischer Interessenbildung und literarische Formen II: Die Literatur der Geistlichen

160

Das Kloster - „Stadt Gottes" und „Werkstatt der Tugenden" Das Schreiben, die Bücher, die Schule Althochdeutsche Texte zum Gebrauch der Schule

160 170 185

Die Sammlung der Wörter: Glossen und Glossare Die Lehrbarkeit des monastischen Offiziums Das Evangelium in der Schule Wortarbeit und Kirchensprache Volkssprachige Adaptation von Artes und Philosophie Benediktinische Gelehrsamkeit und höfische Repräsentation Pastorale Gebrauchsliteratur Taufgelöbnisse Credo und Paternoster Gebete Beichten Predigtpflicht und Musterübersetzung

185 195 211 215 219 226 229 232 235 241 247 251

Orte literarischer Interessenbildung und literarische Formen III: Literatur im Kontakt zwischen Laien und Klerus

257

Kontaktzonen Bibeldichtung

257 260

Gottes Wort an die Sachsen: .Heliand' und .Genesis' Das Evangelium der Franken: Otfrid von Weißenburg Spätkarolingische Bibeldichtung Von der Zukunft nach dem Tode

272 292 312 317

Kraft und Macht der Heiligen Zauber und Segen

323 342

Zum Beschluß

364

Literaturhinweise Register

367 387

Vorwort zur l. Auflage

Eine Geschichte der volkssprachigen Literatur der karolingischen und ottonischen Epoche hat den Umstand zu bedenken, daß „das Frühmittelalter den äußersten Kontrastpunkt zur eigenen Lebens- und Denkwelt bildet" (Arnold Angenendt). Auch kann die Kenntnis des Althochdeutschen und damit eigenständiger Zugang zu den Texten nur bei den wenigsten Lesern vermutet werden. Um so mehr bedarf daher die Darstellung der Evokation vergangener literarischer Formen, vergangener artistischer Formung durch das Zitat, durch die exemplarische, eine Übersetzung einschließende Textdarbietung. Freilich läßt sich der Klang althochdeutscher Sprache nicht so ohne weiteres erwecken: die frühmittelalterlichen Schreiber haben sehr verschiedene orthographische Konventionen befolgt, und sie haben Konventionen befolgt, die von unseren orthographischen Normen weit weg liegen. Deshalb ist die Schreibung althochdeutscher Texte behutsam vereinheitlicht worden. Die wichtigsten Abweichungen von neuhochdeutscher Schreibnorm seien, um dem Leser eine Hilfe bei der Realisation dieser Texte zu bieten, im folgenden notiert: Der [w]-Laut wird in Lautverbindungen mit Konsonanten wie [hw], [sw] auch durch einfaches wiedergegeben. Dagegen bezeichnet ansonsten wie den Laut [f]. Zwischen Vokalen hat und vor Konsonanten sowie im Auslaut hat denselben Lautwert wie neuhochdeutsches . Nach Vokal geben < z > , zumeist ein stimmloses [s] wieder, können aber auch - wie im Neuhochdeutschen — die Affrikate [ts] bezeichnen. Das Zeichen gibt einen dem englischen ähnlichen Laut wieder, ebenso (vor allem in altsächsischen Zitaten) . Altsächsisches durchstochenes bezeichnet einen dem neuhochdeutschen [w] ähnlichen weichen Reibelaut (Lenisspirans). Zum Zeichen der Vokallänge werden Zirkumflex oder ein Strich über dem Buchstaben (z.B. in langem ä = ä) verwandt, in altnordischen Wörtern auch der Akut (ä). Ausdrücklich sei auf die für die reiche Klangfarbe des Althochdeutschen mitverantwortlichen Zwielaute (Diphthonge) [iu], [eu], [eo], [ea], [ia], [ie], [uo], [ua], [oa], [ai], [ei] aufmerksam gemacht, die nicht nach neuhochdeutschen Aussprachegewohnheiten, sondern im Zusammensprechen der Einzelvokale realisiert werden wollen. Schließlich sind noch einige Besonderheiten poetischer Texte (vor allem aus dem .Evangelienbuch' des Otfrid von Weißenburg) zu erwähnen: Die dort zu findenden Akzente dienten einem rezitativen, dem Sprechgesang in den Lektionen der Messe ähnlichen Vortrag; einem Vokal untergesetzte Punkte bezeichnen Tilgung dieses Lautes und dienen einer metrisch gebotenen Verschleifung zweier Wörter.

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Vorwort

Die Ferne des frühen Mittelalters machte eine Einbettung der Literaturgeschichte in die allgemeine Geschichte, in Sozial- und Kulturgeschichte notwendig. Ich kann nur hoffen, daß mir dabei nicht allzuviel zu schief geraten ist und die betroffenen Fachkollegen mir diese Exkursionen im interdisziplinären Grenzland nachsehen werden. Die literarhistorische Methode, die in diesem Buche verfolgt wurde, bedient sich vorwiegend der funktionalen Perspektive, d.h. es wird weniger den Ursachen, die einzelne Phänomene der Literaturgeschichte haben, nachgegangen als ihren Funktionen, ihrem im Gebrauch sich offenbarenden Wesen. Gerade die althochdeutschen Texte sind selten welthaltig, beschreiben kaum außerliterarische Realität, vielmehr sind sie durchweg Instrumente in einem wohl zu definierenden Gebrauchszusammenhang. Sie handeln nicht nur von etwas, sondern vermittels ihrer wird gehandelt. Dieser Band ist (wenn auch nicht zuerst erschienen) der erste Band in einer mehrbändigen Geschichte der deutschen Literatur des Mittelalters. Daraus ergeben sich besondere Verpflichtungen und Eigenheiten. Eine der Verpflichtungen ist es, daß in diesem Bande über die Anfänge der deutschen Literatur gerade im Bereich einfacher Gattungen und Gebrauchsformen, z.B. der Übersetzungen, Beichten, Segen- und Zaubersprüche manches exemplarisch zu behandeln ist, das den späteren Epochen zwar nicht fehlt, doch in der Darstellung zugunsten entwickelterer Formen zurücktreten muß. Eine der Eigenheiten ist es, daß in einem Anfangsbande Elemente jener kulturellen und literarischen Techniken und Institutionen wie Bildungsvermittlung, Schreib- und Buchwesen beschrieben werden müssen, die Literatur überhaupt erst ermöglichten. Vielen habe ich zu danken, ohne deren Hilfe das Buch nicht hätte geschrieben werden können. Einige seien hier besonders genannt: Meine skandinavistische Kollegin Edith Marold (Saarbrücken) für ihre sorgsame und wertvolle Durchsicht der Passagen, welche die so vielfältig mit der alten Literatur des Nordens verwobene Heldensage betreffen; der Herausgeber Joachim Heinzle und mein Freund Ernst von Borries (München) für aufmerksame, kritische und anregende Lektüre des Manuskripts; meine Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen Monika Buchmüller, Peter Godglück und Christa Jochum für sorgfältiges Korrekturlesen und für geduldige Erstellung von Literaturverzeichnis und Register. Vor anderen aber gebührt Dank meiner Frau Doris, die das allzulange lange Entstehen dieses Buches lesend, helfend und duldend begleitet hat. St. Ingbert, im Mai 1988

Wolfgang Haubrichs

Vorwort

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Vorwort zur 2. Auflage Der Text der 2. Auflage wurde durchgesehen, korrigiert; die Literaturhinweise wurden ergänzt und auf den erreichbaren Stand gebracht. Allen sei gedankt, die mich in Rezensionen und Briefen auf Fehler und Versehen aufmerksam machten. St. Ingbert, im August 1994

Wolfgang Haubrichs

TEIL l

DIE ANFÄNGE: VERSUCHE VOLKSSPRACHIGER SCHRIFTLICHKEIT IM FRÜHEN MITTELALTER (ca. 700-1050/60) von Wolfgang Haubrichs

Einleitung: Die Welt des frühen Mittelalters

Oft nennt man die Periode „deutscher" Literatur, von der in diesem Buch zu sprechen ist, die althochdeutsche Periode. Von diesem Begriff ist hier - obwohl er sich, wie wir noch sehen werden, in bestimmter Hinsicht als unumgänglich erweist — zunächst einmal bewußt Abstand genommen worden. Distanz zum Begriff „Althochdeutsch" empfiehlt sich aus zwei Gründen. Zum einen existiert eine „deutsche" Sprache in der Zeit des achten bis elften Jahrhunderts noch nicht, sie wird erst. Erst in einem lange Jahrhunderte dauernden Prozeß entstand aus den „theodisken" Idiomen, den Volkssprachen einiger früher westgermanischer Stämme, der Franken, Thüringer, Alamannen, Bayern und anfänglich auch Langobarden, die tiuschiu zunge Walthers von der Vogelweide, und auch da war ihre Einheit noch nicht vollendet, denn wie kaum eine andere Sprache Europas wird das Deutsche geprägt von der Vielfalt seiner Dialekte, seiner regionalen Varianten, die sich ableitet aus Siedlung, Kultur und Geschichte der Frühzeit. Und dabei wäre dann immer noch abgesehen von den nicht ins „Deutsche" integrierten Sprachen des Altsächsischen und Altniederfränkischen, in denen immerhin im frühen Mittelalter geschrieben und gedichtet wurde. Aber auch in einem anderen, politischen und kulturellen Sinne läßt sich für diese Zeit nicht von „deutsch" reden; auch dieser Horizont des „Deutschen" bildete sich erst im Zusammenspiel der Stämme und der sie umklammernden politischen Einheiten, wie es Königtum und Reiche sind, der übergreifenden kulturellen Institutionen wie es Sprache, Zivilisation, Kirche, ja auch Literatur sind, allmählich aus. So bevorzugen wir hier den Begriff des frühen Mittelalters, der die beiden Epochen des fränkischen Reiches, die merowingische und karolingische, und auch noch die Neuformation Europas auf dem Boden dieses Reiches zwischen dem Tode Ludwigs des Frommen (840) und dem elften Jahrhundert umfaßt. Frühes Mittelalter, das enthält einen Ruch archaischer Fremdheit, eine Vision der Anfänge. Anfang ist die volkssprachige Literatur des Mittelalters schon, indem sie Literatur ist, oder besser auch hier: wird. Zum ersten Mal wird im Bereich jener Stämme, aus denen das deutsche Volk sich bilden sollte, in eigener Sprache, propria lingua, geschrieben. Aber dieses Beginnen hat doch seine Wurzeln: Volkssprachige Literatur des frühen Mittelalters wächst hervor aus der nur in ihren verschrifteten Reflexen noch faßbaren, aus ihrer Latinisierung und historischen Akkulturation

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Einleitung

erschließbaren, ja oft nur noch aus ihrer bloßen Erwähnung rekonstruierbaren mündlichen Dichtung der Stämme und ihrer führenden Schichten. So gehört denn auch die „Vorgeschichte des deutschen Schrifttums", wenn auch nicht als eigene Gestalt, so doch als Boden und Hintergrund zum Verständnis der Literatur des frühen Mittelalters. Diese Literatur ist aber auch nicht denkbar ohne die Vaterschaft der eigentlichen Kultursprache der Gebildeten, der litterati, der Buchstabenbesitzer jener Zeit, des Lateins also. Hieraus ist nicht abzuleiten, daß die lateinische Literatur des frühen Mittelalters die zahlreichen Überlieferungslücken der volkssprachigen Literatur zu füllen habe. Diese scheinbaren Lücken sind Symptom, sind literarhistorischer Befund, der nicht therapiert werden darf. Die volkssprachigen Denkmäler des frühen Mittelalters wachsen in funktional definierbaren Situationen, zu Zwecken, die mit der Kultursprache nicht erreichbar waren, je einzeln aus dem massigen, reichen und fruchtbaren lateinischen Boden der Literatur heraus, sind dann aber, als Schöpfungen extremer Situationen, oft Spitzengewächse. So gilt es, jeweils am eigenen Ort das Terrain sichtbar zu machen, auf dem die volkssprachigen Texte siedelten, aber auch die Zwecke, zu denen sie geschaffen wurden. Daß Literaturgeschichte hier Funktionsgeschichte werden muß, ergibt sich von selbst. Verwoben ist die volkssprachige Literatur des Mittelalters mit der in viele Äste, theologische, wissenschaftliche, juristische, poetische und andere, verzweigten lateinischen Literatur, aber auch mit den Schwestersprachen der Romania und der Angelsachsen, jedes Einzelstück für sich in eigenem Geflecht sitzend und nur selten zu literarhistorischer Kontinuität gelangend. Auch hieraus ergibt sich, daß Literaturgeschichte im gewohnten neuzeitlichen Sinne auf der Basis sprachimmanenter Sequenzen und literarischer Reihen hier nicht zu schreiben ist. Viele der Autoren jener Zeit schrieben sich in die Volkssprache hinein mit dem Bewußtsein, etwas völlig Neues zu tun, am deutlichsten in den sechziger Jahren des neunten Jahrhunderts Otfrid von Weißenburg mit seiner poetischen Evangelienübersetzung und zu Beginn des elften Jahrhunderts der St. Galler Mönch Notker Labeo, der den Beinamen Teutonicus („der Deutsche") empfing. Diese „deutsche" Literatur der Jahrhunderte zwischen 700 und 1050 gehört mehr zur Vorgeschichte Europas denn zur deutschen Vorgeschichte. Sie ist fremd durch ihre Sprache, die sich am Ende dieses Zeitraumes radikal gewandelt haben wird, so daß sie den Nachlebenden wohl kaum noch verständlich war, sie ist fremd in ihren Themen und fremd in ihren Zwecken. Aber gerade dadurch lehrt sie etwas über den Menschen des frühen Mittelalters, über seine Kultur, sein Denken, sein Verhalten, wenn wir sie nicht in eine falsche Kontinuität „deutscher" Literaturgeschichte einbinden. Ihr Erbe reicht weiter. Ihre Fremdheit gilt es zu evozieren, und das heißt zunächst, den fernen Raum, in dem sie spielt, einzugrenzen. So läßt sich am Anfang dieses

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Buches nicht mit der Literatur, die es nicht gibt, die erst wird, beginnen, sondern mit der Organisation des Raumes, den Menschen, ihren Bindungen und Strukturen, den Bedingungen und Zwängen, die Sprache, Religion, Kultur und Politik auferlegen. Nur so wird die Sinnhaftigkeit dieser Literatur sichtbar, welchen Zwecken sie diente, wovon sie Teil und Ausschnitt, wofür sie Ganzes und Begriff ist.

Raum, Menschen und Strukturen Als der Mönch und magister Otfrid von Weißenburg zwischen 863 und 871 seine Evangelienharmonie Ludwig dem Deutschen, dem König des ostfränkischen Reiches (833-876), widmete, da begann er sein Widmungsschreiben so: Ludowig t her snello, thes wisduames follo, er ostarrichi rihtit al, so Frankono kuning seal; Ubar Frankono lant so gengit ellu sin giwalt.., („Ludwig der Kühne, voll der Weisheit, herrscht über das Ostreich ganz so, wie es einem König der Franken wohl ansteht; über das Land der Franken geht all seine Macht..."). Als ein unbekannter Dichter in den Jahren 881/82 den westfränkischen König Ludwig III. (879-882) anläßlich eines überraschenden Sieges über die Normannen rühmte, tat er es so (v. 4ff.): Holoda inan truht in, Magaczogo worth her sin. Gab her imo dugidi, Fronisc githigini, Stuol hier in Vrankon... („Der Herr selbst nahm sich seiner an, er ward sein Erzieher. Er gab ihm Stärke, gab ihm ein herrscherliches Gefolge, gab ihm den Thron hier in Franken...). Diese Könige aus dem Geschlecht Karls des Großen, tapfer und weise wie Könige des alten Testaments, erzogen, begabt und eingesetzt von Gott, herrschen in beiden panegyrischen Texten über Volk und Land der Franken. Und doch wissen wir, daß im Reiche Ludwigs des Deutschen auch Bayern, Alamannen, Thüringer, Sachsen, Friesen, Slawen und Rätoromanen lebten, daß die Krone Ludwigs III. Franken und Romanen, von denen einige dem Rechte nach sich als Goten und Burgunder fühlten, vereinigte, während die meisten seiner Franken längst romanisch sprachen. Alle diese Stämme, Völker, gentes waren seit der Zeit der Merowinger vom fränkischen Reichsvolk unterworfen worden, waren in ein Großreich integriert worden, das von Magdeburg bis nach Barcelona, von Hamburg und der Bretagne bis nach Spoleto in Süditalien reichte, das auf erstaunliche Weise sich wandelnd

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Einleitung

mehrere Jahrhunderte überdauerte und auch jetzt noch, in der Zeit Ludwigs des Deutschen und Ludwigs III. von Westfranken, nach vollzogener Spaltung, deren Endgültigkeit man freilich noch nicht absah, eine Faszination verströmte, die sich vor allem im Namen der Franken sammelte. Längst hatten die Geschichtsschreiber des eigenen Volkes den stolzen Namen der Franken mit den Helden der Antike verbunden. Der fränkische Geschichtsschreiber des siebten Jahrhunderts, Pseudo-Fredegar, und der im Umkreis der aufsteigenden Vorfahren Karls des Großen um 727 entstandene ,Liber Historiae Francorum' („Buch fränkischer Geschichte") hatten die fränkischen Könige von den trojanischen Fürsten Priamus und Antenor hergeleitet, so wie sich die Römer auf den trojanischen Helden Aeneas zurückführten. Wie eine Beschreibung der fränkischen Geschichte klingt es, wenn der ,Liber' anhebt, die Trojaner zu schildern: Gens illa fortis et valida... „Jenes Volk war tapfer und stark, die Männer alle Krieger und unbezähmbar, stets waren sie in Kämpfe verwickelt, bis sie die Nachbarvölker im Umkreis unterworfen hatten". Und in der Tat formuliert der 763/64 in der Kanzlei König Pippins entstandene Prolog zur ,Lex Salica' („Recht der salischen Franken") das Selbstverständnis der Franken ganz ähnlich: Gens Francorum inclita das berühmte Volk der Franken, von Gott gegründet, stark in den Waffen, treu in seinen Bündnissen, klug in seinen Ratschlüssen, von edler Gestalt, von unversehrtem Glanz, von erlesener Bildung, kühn, tapfer und ausdauernd, zum katholischen Glauben bekehrt und gefeit gegen den Irrglauben". Die Franken hatten sich in der Anknüpfung an die Helden der Antike literarische Legitimität verschafft. Ihre Taten, ihr Stolz, ihr Ruhm aber waren es - so faßt es wenigstens Otfrid von Weißenburg auf -, die sie zu literarischem Gebrauch der Sprache ihrer gens legitimierten, ja geradezu verpflichteten. Ludwig dem Deutschen teilt er mit, daß er die Evangelien übersetze, damit man höre, was Christus in diesen heiligen Schriften Frankono thiet, dem „Volke der Franken", gebiete (Ad Lud. 89f.). Sein Unternehmen, das die fränkische Sprache neben die Literatursprachen (edilzungen) der Griechen und Römer stellen soll, begründet er mit ihrem Reichtum, mit ihrer Kunstfertigkeit in Ackerbau und Technik, mit ihrer Klugheit, vor allem aber mit ihrer kriegerischen Tüchtigkeit. Kein Volk, weder der Gegenwart noch des Altertums, kann es darin mit ihnen aufnehmen: sie sind unbezwungen. Auch er kennt die fränkische Trojasage. Mit Pseudo-Fredegar ordnet er sie dem ebenfalls Troja entsprungenen Geschlecht, der Sippe Alexanders des Großen zu (I, l, 87ff.). Und in Anlehnung an den Beginn des Lukas-Evangeliums schließt er (I, l, 31 f.): Nu esfüu manno inthfhit, in sina zungun scribil, joh ilit, er gigahe, thaz sinaz io gihohe: Wanana sculun Frankon einon thaz biwdnkon, ni sie infrenkisgon biginnen, sie gates lob singen? („Da es nun viele Völker unternehmen, in der eigenen Sprache zu schreiben, und viele sich eifrig bemühen, ihren eigenen Wert damit zu erhöhen: Warum sollen allein die Franken darauf verzichten, in ihrer fränkischen Sprache Gottes Lob zu singen?"). Deutlich wird bei Otfrid, wie aus dem gentilen, ja imperialen Bewußtsein des Frankenvolkes der am Vorbild der antiken Reichsvölker orientierte, wenn auch

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christlich gewendete Repräsentations- und Ostentations wert der Literatur entspringt. Politik, Religion, Kultur, Literatur - wir hören es hier nur zum ersten Mal sind untrennbar in diesen frühen Zeiten.

Mit Otfrid und dem ,Ludwigslied' bewegen wir uns schon in der Spätzeit des Reichsvolkes der Franken, in der wie so oft in Spätzeiten der politische Mythos die Vorzeit beschwört, um die augenscheinlich schmaler gewordene Realität neu zu interpretieren. Die merowingischen Könige des sechsten Jahrhunderts, allen voran Chlodwig (481—511), hatten die umliegenden Völker, die konkurrierenden gentes unterworfen. Mit den Romanen der gallischen und rheinischen Reste des Römerreiches waren sie eine fruchtbare Symbiose eingegangen, die allmählich zur Verschmelzung der Oberschichten der Völker führte. Mit Chlodwigs Taufe (um 498) hatten sie zuerst das katholische Christentum angenommen und hatten es in langen Jahrhunderten der Verbreitung, mit der Hilfe aquitanischer, irischer und angelsächsisch-römischer Glaubensboten, zumindest für die Oberschicht auch innerlich gewonnen. Franken gründeten seit dem ausgehenden sechsten Jahrhundert zunehmend Kirchen, in denen sie sich begraben ließen, Klöster, die ihnen gehörten und in die Verwandte und Abhängige eintraten. Franken besetzten seit dem siebten Jahrhundert zunehmend neben den Romanen die Bischofsstühle des weiten fränkischen Reiches. Franken wurden Heilige: Familien, die Heilige zu den Ihren zählten, stiegen auf, die Karolinger, das Geschlecht Karls des Großen, sind das vornehmste Beispiel. Das siebte Jahrhundert brachte den Niedergang des Königtums und den Aufstieg eines machtbewußten Adels, der sich seine eigenen Zentren und Basen schuf. Vor allem im Osten schwanden die alten Römerstädte in ihrer Bedeutung, die Macht verlagerte sich auf die ländlichen Zentren, die curtes („Adelshöfe") und die Klöster, die nun bevorzugt auf dem Lande entstanden. Wie der König, wenn auch in kleinerem Maßstabe, herrschte ein Angehöriger des fränkischen Reichsadels, umgeben von seinen satellites („Vasallen") oder dem froniscgithigini, dem kriegerischen Gefolge, über weiten Streubesitz, der - wie wir am Beispiel des in einer frühen Urkunde (634) mit seinem Gesamtbesitz genannten Verduner Diakons Adalgisil Grimo erkennen können - von der belgischen Maas bei Lüttich bis an die Mosel bei Trier und wiederum nach Westen bis nach Verdun, im Osten aber bis in den Hunsrück reichen mochte. Diese Jahre bringen nicht nur den Abstieg des merowingischen Königstums, sie bringen auch in mehreren Siedlungswellen, an denen der merowingische Adel führend beteiligt gewesen sein muß, die Frankisierung Lothringens um das seit dem Ende des 6. Jahrhunderts aufsteigende Metz, die Kapitale des Teilreichs Austrasien, und von diesem Glacis und der rheinischen Basis aus die Eroberung, politische Integration und Frankisierung der rechtsrheinischen Lande, des „Amerikas der Franken".

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Einleitung

Noch scheint alles auseinanderzustreben, das Reich in seine Teile zu zerfallen, da entsteht aus dem Schöße der austrasischen Aristokratie, gesichert durch das Ansehen zweier Hausmeier merowingischer Könige, Pippins (t 640) und Grimoalds (t 661/62), und die Heiligkeit des Bischofs Arnulf von Metz (614-629), dennoch über ein Jahrhundert im Kampfe stehend, die neue Dynastie fränkischer Könige, die später den Namen ,Karolinger* tragen wird. Im Bündnis mit der römischen Kirche stößt Pippin der Jüngere den letzten Merowinger vom Thron und läßt sich 751 zum König der Franken salben. In unaufhörlichen Kriegen und Feldzügen einen und verteidigen die Karolinger das fränkische Großreich - und so wird es noch lange bleiben. Pippins Sohn Karl erobert das langobardische Italien; in jahrzehntelangen Kämpfen unterwirft er die Sachsen, zwingt ihnen das Christentum auf. In einem spektakulären, aber auch umstrittenen Akt erwirbt Karl am Weihnachtstage des Jahres 800 das nomen imperatoris („Würde und Titel des Kaisers"), wird vom Papst zum Kaiser gekrönt. Die Kaiserwürde als Ausdruck der Suprematie über die auf dem Boden der Westhälfte des alten Römerreiches siedelnden Völker wird von nun an die stirps regia („Königssippe") der Karolinger und viele königliche Geschlechter nach ihr in ihren Bann ziehen. Als Memorialbildnis des Reichsgründers hat man wohl die bronzene Reiterstatuette aus der Mitte des neunten Jahrhunderts zu deuten, die einen nach Typus, Tracht und Insignien karolingischen Herrscher zeigt, der wie das Reiterstandbild des oströmischen Kaisers Justinian vor der Hagia Sophia zu Konstantinopel den Globus als Zeichen der imperialen Herrschaft in der Linken hält, und die am Sterbetag des großen Kaisers auf dem Lettner der Kathedrale von Metz, der Heimatstadt des Königgeschlechtes, zwischen brennenden Kerzen zur Verehrung ausgestellt wurde (s. Abb. 4).

Das römische Kaisertum scheint die überpersonale Einheit des Reiches zu garantieren, durch setzt sich jedoch das germanische Erbe, dem das Reich, und sei es noch so groß, wie Haus und Hof erscheint, wie Besitz, den es nach dem Tode des Vaters unter die Söhne zu teilen gilt. Die Enkel Karls des Großen teilen das Reich, wenn auch ohne das Bewußtsein der Endgültigkeit. Dennoch geht vom Teilungsvertrag von Verdun (843) eine neue Ordnung aus, ein neues System der Mächte, das eine Formation von Zentrum und Peripherie ankündigt, wie sie im elften und zwölften Jahrhundert wirksam wird. Ein Westreich, ein Ostreich und ein bald auf die vorgenannten aufgeteiltes Mittelreich entstehen; der Gedanke der fränkischen Einheit verliert sich im Prozeß der auch besitzmäßigen Neuorientierung und Neuformierung des Reichsadels und unter den Schlägen von Invasoren, von Normannen, Sarazenen und Ungarn. Das Renommee der karolingischen Königssippe zerstiebt, 911 tritt im Ostreich an ihre Stelle der glücklose Konrad, 919 etabliert sich mit Heinrich I. das aus Sachsen kommende neue Geschlecht der Ottonen, das seinerseits 1024 wiederum von den verwandten,

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im fränkischen Worms- und Speyergau aufgestiegenen Saliern abgelöst wird. Im Westreich setzt sich 987 endgültig mit dem Herzog Hugo Capet von Franzien eine neue, die kapetingische Dynastie durch. Deutschland und Frankreich kündigen sich von ferne an. Im Osten entstehen mit den slawischen Königreichen der Polen und Böhmen und der Etablierung der Ungarn im Raum von Donau und Theiß neue periphere Gravitationszentren. So ist die Zeit des frühen Mittelalters wie alle anderen Zeiten auch eine Zeit des Wandels, der Umbrüche, wenn wir auf die politische Ebene schauen. Doch gibt es auf anderen Ebenen auch stabile, sich nur allmählich oder gar nicht transformierende Strukturen. Wie viele Menschen zur Karolingerzeit im Frankenreich lebten, darüber gibt es sehr unterschiedliche Schätzungen. Vielleicht waren es etwa 10 Millionen. Sicher ist, daß die Lebenswelt der erdrückenden Mehrheit durch agrarische Wirtschaftsweise bestimmt war. Die bäuerliche Lebensweise prägte durchaus auch das Bewußtsein der Intellektuellen. Wenn Otfrid von Weißenburg Glanz und Ruhm der Franken beschreibt, dann steht für ihn noch vor dem Reichtum an Bodenschätzen wie Kupfer, Eisen, Silber und Gold die Kunst des Bauern (I, l, 65ff.): Sie buent mit giziugon (joh warun io thes giwon) in guatemo lante; bi thiu sint sie unscanle. Iz ist fflu feizit (harto ist iz giweizit) mit managfalten ehtin... „Sie leben in bester Ausstattung - und das nicht erst seit heute - auf gutem Land; zum Ruhme gereicht ihnen dies. Das Land ist - wie jeder weiß - überaus fruchtbar und gesegnet mit mannigfaltigen Gütern..."). Jedoch war noch in karolingischer Zeit der größte Teil des Landes Waldwüste und Waldgebirge, wie es der belgische Kohlenwald, die Ardennen, der Argonnerwald, der von Basel bis vor die Tore von Trier reichende Vosagus (Vogesen, Haardt und Hunsrück), die silva Buchonia (die rechtsrheinischen deutschen Mittelgebirge) und viele andere waren. Noch um 813/14 meldete Bischof Frothar von Toul für seine vogesennahe Diözese die Tötung von 240 Wölfen in einem Jahr. In diese unwirtliche, gefahrvolle Umgebung waren kleinere und größere Siedlungskammern und Siedlungsinseln auf den fruchtbaren Böden und entlang der Flüsse hineingesprengt. Aus ihnen entstanden die Gaue (pagi), wie sie uns in den urkundlichen Quellen des fränkischen Großreiches und seiner Nachfolgestaaten in großer Anzahl entgegentreten. In diesen Siedlungskammern lagen zahlreiche Dörfer von zwanzig bis vierzig Bauernhöfen (so vor allem im Rheinland), in anderen Regionen dominierten dagegen große Einzelhöfe, vom Zaun umschlossen, mit dem Wohnhaus als Mittelpunkt, um den sich weitere Funktionsgebäude gruppierten. Die im Ganzen eher noch spärlichen Ausgrabungen fränkischer Dörfer zeigen, daß wir es vorwiegend mit Flechtwandhäusern und eingetieften Grubenhäusern zu tun haben (vgl. Abb. 1). Quer zu den bäuerlichen Siedlungsstrukturen lagen die grundherrschaftlichen. Ein Grundherr, sei es nun der König, ein Adliger oder eine Kirche, verfügte in der Regel über „ein System von Haupthöfen, Nebenhöfen und abhängigen Bauern" (Reinhard Schneider), das ganze Siedlungseinheiten erfassen konnte, zumeist aber

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nur noch Teile von verschiedenen Dörfern an sich band. Die Haupt- und Herrenhöfe (curtes dominicae) lagen im unmittelbaren Bereich der frühmittelalterlichen Siedlungen. Von Palisaden umwehrt, konnten sie als Wohnstätte der adligen Grundherren dienen. Seit dem 10. Jahrhundert, als sich die Rodung in die Wälder hineingefressen hatte, lassen sich auch frühe Adelsburgen fassen, isolierte Herrschaftsmittelpunkte inmitten geschlossener Neulandzonen oder geistlicher Grundherrschaften, die vor dem Zugriff des Königs sicher waren. In der Weise der wirtschaftlichen Organisation und der Herrschaftsausübung nur graduell und quantitativ unterschieden, errichtete der König seine Königshöfe, palatia („Pfalzen") inmitten großer Fiskalgutbezirke, die er in ständigem Umherziehen mit Hof und Verwaltung abwechselnd besuchte. Erst Karl der Große schuf in Aachen seit 794 eine feste, an imperiale Repräsentationsgewohnheiten der Spätantike anknüpfende Residenz. Die geistlichen Grundherren dagegen waren von Anfang an auf einen zentralen Mittelpunkt hin orientiert, die Bischöfe und die den Kathedralen, den Bischofskirchen, zugehörigen Klerikergemeinschaften auf die seit römischer Zeit zu Kernzentren um die Domkirche heruntergeschrumpften civitates („Stadtgemeinden") wie Köln, Trier, Metz, Mainz, Worms, Speyer und andere oder auf die seit der Karolingerzeit neu erwachsenen Städte rechts des Rheins wie Würzburg, Freising, Paderborn und andere, die Mönchskonvente samt ihren Äbten aber auf ländliche oder vorstädtische Klöster wie Prüm, Fulda, Weißenburg, Reichenau, St. Gallen, Wessobrunn, Corvey oder St. Maximin vor Trier, St. Emmeram vor Regensburg und viele andere (vgl. Abb. 2). Es bedarf kaum eines Kommentars, daß die Voraussetzungen für Kontinuität und damit für kulturelle und literarische Leistungen in keiner Weise bei der Masse der bäuerlichen Bevölkerung, in geringem Maße beim grundherrlichen Adel, in höherem Maße jedoch in den königlichen palatia und vor allem in den Klöstern und Kirchen des Reiches gegeben waren. Sie besaßen zudem eine transpersonale Kontinuität; während sich das Erbe des Adels im Ungunstfalle nach dem Tode des Individuums zerstreute, ergänzten sich Bischofskirchen und Konvente der Klöster in steter Folge - und damit ergänzte sich auch die Organisation. So wie Karl der Große und andere Herrscher diesen strukturellen Vorteil der geistlichen Institutionen nutzten, um das gewaltige, vielfältige, ja disparate Reich zu verklammern, indem sie diesen Institutionen in fernen Teilen des Reiches Besitz übergab und damit ihre Interessen banden, das franzische St. Denis in Lothringen, im Elsaß, in Alemannien und im oberitalienischen Veltlin, das luxemburgische Echternach in Friesland, Franken und Thüringen, das hessische Fulda im Rheinland, in Bayern und Sachsen - so waren es die Beziehungen und Verflechtungen der Klöster und Bischofskirchen, welche literarische Kultur, Innovationen in sich aufnahmen und verbreiteten, Rezeption, wo wir sie denn überhaupt feststellen können, gewährleisteten. Die Welt des frühen und nicht nur des frühen Mittelalters war eine aristokratisch geprägte Welt. So wie die in den Quellen genannten maiores („Großen"), meliores („Angesehenen"), potentes („Mächtigen"), proceres („Vornehmen"), principes („Fürsten") als Angehörige einer Oberschicht Träger und Funktionäre der Reichspolitik waren und den weniger Mächtigen und Ohnmächtigen, den mediocres („Mittelschichten") und pauperes („Armen") gegenüberstanden und im Rahmen der Grundherrschaften über die unfreien Schichten der servi („Sklaven") und mancipia („Knechte") herrschten, auch wenn diese auf einem Bauernhof saßen

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und sich eines gewissen Wohlstandes erfreuten, so waren diese „Großen" als Angehörige einer schon wirtschaftlich und sozial ausgezeichneten Führungsschicht auch Träger aller Kultur, von der wir überhaupt Reflexe fassen können, ja in einem gewissen, noch im Detail zu belegenden Maße war diese Kultur Standes- und Institutionenkultur, ob wir uns nun auf die Errichtung von Kirchen und Klöstern, die Pflege der mündlichen Heldendichtung, die Anfertigung von Prachthandschriften oder die Herstellung kunstvoll verzierter, mit Geschmeide geschmückter Waffen und Trachtbestandteile beziehen. Diese Kultur war Teil der Repräsentation adliger Würde und Stellung. Wer zum Adel aufrücken wollte, mußte diese Elemente der Repräsentation ergreifen - wie es zum Spott der Mönche zu Beginn des zehnten Jahrhunderts die St. Gallischen Dorfmeier taten, die sich mit Schild und Schwert rüsteten, Hundemeuten hielten und der Jagd auf Wölfe, Bären und Eber oblagen. Zwar hat man an der Existenz eines rechtlich gegründeten Adels bei den Franken gezweifelt, jedoch kann zumindest seit dem 7. Jahrhundert an der Tendenz der fränkischen Führungsschicht, Adel zu werden, und an einem sich auch auf Geburt berufenden Sonderbewußtsein nicht gezweifelt werden. So schlägt sich der Mönch Hildemar von Corbie im 9. Jahrhundert als Kommentator der Klosterregel des hl. Benedikt mit den aus einer anderen sozialen Welt, nämlich der der Spätantike, geborenen Bestimmungen des 69. Kapitels der Regel herum: „Es ist zu beachten, daß der hl. Benedikt drei Gruppen unterscheidet, und zwar die Reichen, die Mittleren und die, die keinerlei Besitz haben... Die Adligen bezeichnet er als die .Reichen', wogegen die Heilige Schrift sie die .Freien' nennt, da es ja viele Arme gibt, die von Geschlecht adlig sind (nobiles genere), eben weil sie aus einem adligen Geschlecht stammen (de nobili genere orti). Umgekehrt gibt es viele Reiche gemeiner Herkunft (ignobiles), und zwar weil sie aus einer bäuerlichen Familie geboren sind (de rustica progenie nati)." Wichtig ist, daß Adel hier „eine durch die Geburt abgegrenzte Gruppe" bezeichnet und daß der Autor sich nicht vorstellen kann, „daß es in früheren Zeiten einen derartigen Adel nicht gab" (Hagen Keller). Noch bündiger formuliert der Trierer Chorbischof Thegan, zugleich Vorsteher des Bonner Stiftes St. Cassius um 837, als er einem Günstling Kaiser Ludwigs des Frommen, Erzbischof Ebo von Reims, dessen Aufstieg aus unfreier Herkunft zu einer der höchsten geistlichen Würden des Reiches von der fränkischen Aristokratie bekämpft wurde, in der Lebensbeschreibung des Herrschers (c. 44) selbst zurief: „Der Kaiser machte dich zum Freien, nicht zum Adligen, was unmöglich ist!" Diese „exklusive Gesellschaftsschicht" des Adels verfügte „allein über Grundherrschaften, politischen Einfluß und Zugang zu königlichen und kirchlichen Ämtern". Sie war „der Auffassung, daß es ihren Angehörigen aufgrund der Geburt vorbehalten war, Herrschaft und Führung im weltlichen wie kirchlichen Bereich auszuüben, weil die Qualitäten, die adliges Geblüt vermittelte, zur Herrschaft und Führung unabdingbar waren (Hagen Keller)". Diese Gruppe, die ein eigenes, vom König unabhängiges Standesbewußtsein entwickelt hatte, ist Träger der Kultur des frühen Mittelalters, nicht nur unmittelbar faßbar in den künstlerischen und literarischen Erzeugnissen der Adelszivilisation, wie wir noch sehen werden, sondern auch mittelbar durch die Ausübung der wichtigsten Funktionen in Klerus

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und Mönchtum, der „Adelskirche", wie man gesagt hat, und durch mannigfache verwandtschaftliche und rechtlich-liturgische Bindungen an Konvente und Kirchen, an die Institutionen kultureller Kontinuität. Die Kirchenfürsten des frühen Mittelalters betrieben in Ausübung von Kriegs- und Jagdkunst, in Kleidung, Gefolge und festlicher Repräsentation, in der Förderung von Kunst und Dichtung einen adligen Lebensstil, der durch kirchliche Verbote kaum tangiert wurde. Ja, Priestern mußte durch die karolingische Kirchengesetzgebung eigens die Repräsentation ihrer Herrenstellung während der Meßfeier verboten werden. So bestimmen die .Admonitio Synodalis' („Synodale Vermahnung") und andere Texte, daß kein Priester sich unterstehen möge, „in Sporen und mit über der Kleidung herabhängenden Kurzschwertern die Messe zu singen". Gleichsam quer zur ausgeprägten und harten sozialen Schichtung des fränkischen Reiches laufen andere, dennoch nicht unwichtige Bindungen, die Verbände von Personen schaffen und damit zur Strukturierung der Gesellschaft beitragen. Zu Recht hat man den Staat des frühen Mittelalters als „Personenverbandsstaat" charakterisiert, dessen Herrschaftsaufbau mehr - wenn auch nicht ausschließlich - auf der Grundlage von personalen Bindungen beruht, als auf der Herrschaft über das Land. So ist der fränkische König auch rex Francorum („König der Franken"), bei Otfrid von Weißenburg in volkssprachiger Formel Frankono kuning, und nicht rex Franciae („König des Frankenreichs"). Sein Volk ist das „Volk der Franken", Frankono thiet bei Otfrid und thiot Urankono im .Ludwigslied'. Die gens, thiot der Franken war aber nur der vornehmste, der herrschende, rühm- und namenspendende Stamm des Reichs, das ein „Vielvölkerstaat" war, in dem das gentile Erbe der Völkerwanderung sich vereinigte, darunter auch jene gentes der Bayern, Alemannen, Thüringer, Romanen, Slawen, Sachsen und Friesen, aus denen sich dereinst das Deutsche Reich formen sollte. Stammliches, gentiles Sonderbewußtsein prägte sich bis in die Neuzeit aus und spielte auch in der Karolingerzeit eine Rolle, wie sich schlaglichtartig in jenem Strafwunder kundgibt, das sich an einem fränkischen Adligen des Mosellandes vollzog, der im späteren 8. Jahrhundert nach der ,Vita S. Goaris' Haß gegen die romanischen Mönche des Eifelklosters Prüm hegte, und sich in komischer Übertreibung auch erweist in dem im ersten Viertel des 9. Jahrhunderts niedergeschriebenen, bairischen .Kasseler Gesprächsbüchlein', dessen Autor zu den Vokabeln sapiens homo, d.i. späher man „kluger Mensch" und stultus, d.i. toler „dummer (Mensch)" der Merksatz einfällt: Stultisunt Romani, sapientisunt Paioari, modica est sapientia in Romana, plus habent stultitia quamsapientia, d.h. Tölesint Walha, spähe sint Peigira, luzic ist spa hi in Walhum, mera hapent tolaheiti denne spahi („Dumm sind die Romanen, klug sind die Bayern, nur wenig Klugheit findet man bei den Romanen, sie besitzen mehr Dummheit als Klugheit"). Ernster jedoch prägt sich die Gentilität in der sprachlichen Vielfalt und kulturellen Besonderheit der Stämme aus: Will man etwa dem nicht des Lateins mächtigen Volk die Kenntnis der heiligen Schriften vermitteln, so muß man verschiedene volkssprachige

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Bibelübersetzungen an verschiedene gentes, etwa Sachsen und Franken, adressieren. Poetische Techniken wie Stabreimdichtung und Endreimdichtung tendieren zu einer an die Stämme gebundenen Verteilung im Raum. Wo man - wie im Umkreis des Hofes Karls des Großen - darangeht, eine exemplarische orthographische Norm für das „Althochdeutsche" zu entwerfen, erweist sich diese als spezifisch fränkisch und im bairischen Sprachraum nicht recht adaptierbar.

Neben der Bindung an die gens, die auch rechtliche Qualität in den Stammesrechten gewinnt, kann der Adlige und der Freie in personalen Bindungen der Gefolgschaft und der Vasallität gegenüber einem Herrn, im hervorragendsten Falle als vassus dominicus („Königsvasall") gegenüber dem König stehen. Die in dieser Bindung zu erwartende Treue geht über das Emotionale hinaus, sie besitzt rechtliche Qualität. Der Vasall leistet dem Herrn, der Herr wiederum dem Gefolgsmann „Rat" und „Hilfe"; dieser ist aber auch verpflichtet, vor Unternehmungen, in denen er Unterstützung erwartet, den Rat der Gefolgschaft einzuholen. Ein dingliches Substrat der Bindung, etwa eine Grundherrschaft, erhält der Vasall vom Herrn zu Lehen; dies sichert seine wirtschaftliche Existenz. Wie wirkkräftig dieses Modell sozialer Bedingungen in der Gesellschaft gewesen sein muß, zeigen Reflexe im archaischen Frömmigkeitsstil der Zeit. Wenn etwa Otfrid von Weißenburg die Begriffe „Apostel" und discipuli („Schüler") Christi in fränkischer Volkssprache wiederzugeben hat, dann stellt er in jeweils sozialer Terminologie die iungoron, d.h. lateinisch iuniores („Untergebene, Gefolgsleute") ihremsenior(„Herrn"), d.i. althochdeutsch dem herero, herroChristus, gegenüber; noch öfter aber heißen die Jünger thie holdun thegana („die treuen Krieger"), liebun thegana („teuren Krieger"), kristes oder gates thegana, in lateinischer Terminologie militesdei („Krieger Gottes") - wie übrigens ansonsten alle Gottesdiener, besonders die Mönche. Nach bereits älterem Sprachgebrauch ist Christus bei Otfrid druhtin .Herr, Gefolgschaftsherr'. Als Gottessohn ist Christus adalerbo... thes hereren sun („adliger Abstammung... Sohn des Herrn") (IV, 6, 9). Petrus wehrt der Gefangennahme des Herrn (IV, 17) soso ein man sih seal -werten joh hereron sinan nerien („wie ein Gefolgsmann sich wehren und seinen Herrn erretten soll")... Nist ther widar herie so hereron sinan werie, ther ungisaro in noti so baldlicho dati, ther ana salt inti ana sper so fram firliafi in thaz giwer, in githrengi so ginoto sinerofianto! („Wen gäbe es außer ihm, der wider ein ganzes Heer so seinen Herrn verteidigte, der ungerüstet in notvoller Lage so tapfer handelte, der ohne Schild und ohne Speer so weit sich wagte in die feindliche Wehr, im Kampfgetümmel so bedrängte seine Feinde!"). Wie bedeutsam die soziale Bindung der Gefolgschaft war, zeigt sich bei der Beschreibung der Schrecken des Jüngsten Gerichts, wenn die Eitelkeit und Nutzlosigkeit der in der Welt so vertrauten Hilfe beschworen wird; nach den leiblichen Bindungen zwischen Eltern und Kindern, aber noch vor den Bindungen an die weiteren Verwandten, die gisibbon, wird die Bindung zwischen Herr und Mann eingestuft (V, 20, 43f.): Gisceident sih in alawar herero inti thegan tharfon altem liubi... („Dort müssen wahrlich sogar Herr und Krieger von ihrer alten Treue lassen..."). Nicht anders als bei Otfrid ist in der altsächsischen Evangelienharmonie des 9. Jahrhunderts, im ,Heliand', Christus man drohtin („ruhmvoller Herr"), herro

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und thiodan („Herrscher"), die Apostel aber heißen jungaron („Gefolgsleute") und thegana („Krieger"). Darin drückt sich kaum eine ,Germanisierung' der Frömmigkeit aus, wie man lange meinte, es handelt sich vielmehr um das Ergreifen der biblischen Vorzeitwelt in den Denkformen einer archaischen Gesellschaft. Es kann kein Zweifel darüber sein, daß in der Mentalität der Adressaten dieser hochkarolingischen Bibelepen das Kriegertum tief verankert war. Die Durchtränkung des Bewußtseins mit gentilem und vasallitischem Denken wird noch deutlicher in Otfrids sehr eigenständiger Interpretation jener evangelischen Szene (Johannes 11, 49f.), in der der Hohepriester Kaiphas dem Hohen Rat den Entschluß begründet, den Messias gefangenzunehmen: „Es ist uns besser, ein Mensch sterbe für das Volk, denn daß das ganze Volk (gens) verderbe". Durchaus in Anlehnung an die Interpretation schon des Evangelisten deutet der Weißenburger Mönch diese Worte als Vorausdeutung der Erlösung allen Volks - wie er sagt durch den freiwilligen Tod Christi. Dann aber vergleicht er diese Heilstat mit dem Tod, ja dem Opfertod eines weltlichen Königs (III, 26, 39ff.): Thanne woroltkuninga sterbenl bi \ro thegena, in wige iogilicho dowent theganlicho: So sint se alle girrit, thes wiges gimerrit, ther in (Hera noti thar imo folgetti; Joh fallent sie ginoton fora iro fianton, untar iro hanton speron joh mit suerton. („Wenn Könige der Welt um ihrer Krieger willen sterben, in wie gewaltigem Kampf auch immer heldenhaft untergehen, so werden die in Verwirrung gestürzt und geben den Kampf auf, die ihnen in dieser Not folgten; und sie fallen leicht vor ihren Feinden, fallen in ihre Hände, fallen durch ihre Speere und Schwerter"). Der Tod der Weltkönige läßt ihre Gefolgsleute fliehen und in der Zerstreuung umkommen. Christi Opfertod aber rettet und sammelt sein Volk. Man ist versucht, an die Atmosphäre eines dem altenglischen Epos , Beowulf' vergleichbaren Heldenliedes zu denken, in dem der Opfertod eines Volkskönigs und die Trostlosigkeit seines Volkes das tragische Ende des Gedichts bezeichnen - dort fällt im Loblied der Krieger auf ihren toten König (v. 3180ff.) das gleiche Heldenepitheton wyruldcyninga („Weltkönig, Großkönig") -, und doch hat Otfrid, gerade indem er die Szene aus gentiler und vasallitisch-heroischer Mentalität neu formte, die zentrale Lehre des christlichen Glaubens vermitteln können. Herr, Gefolgschaft, Krieger, Handwerker, Bauer, kurz alle - auch unfreie — Angehörige einer Grundherrschaft, sei diese nun geistlich oder weltlich, gehörten einem Verbände an, den das frühe Mittelalter familia nannte. Die familia eines großen Klosters wie Fulda, Prüm, Reichenau oder St. Maximin in Trier konnte einige Zehntausend Menschen umfassen. Besonders in den Sammlungen von Mirakeln einzelner Heiliger, wie sie nach gallischem Vorbild im neunten und zehnten Jahrhundert auch in den Landen links des Rheins entstanden, werden Personen aus den Mittel- und Unterschichten oft genug nur durch diese Verbandszugehörigkeit - „aus der familia des hl. Maximin", „aus der familia des hl. Goar" - gekennzeichnet. Die

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Identität von Menschen dieser Schichten gewann sich also zu einem guten Teil aus der Zugehörigkeit zu einem solchen Verbände, der sicherlich auch Schutz gewährte. Zum Schütze des Grundherrn wiederum waren zweifellos alle Angehörigen der familia verpflichtet. Der zeitgenössische Chronist Regino von Prüm berichtet zum Jahre 882, als normannische Scharen das Kloster Prüm erobern, niederbrennen und die Umgegend ausplündern, daß sich „eine unzählige Menge Fußvolk von den Äckern und Landgütern in einem Haufen" gesammelt habe und „wie zum Kampf gegen jene" vorgerückt sei. Der ignobile vulgus („das gewöhnliche Volk"), jeder disciplina militaris („militärischen Kunst") entblößt, wie Regino aus der Mentalität des kriegerischen Adels, dem er entstammte, nicht ohne Häme bemerkt, hatte freilich keinen Erfolg und wurde niedergemetzelt. Auch Otfrid kennt die Hilfepflicht des Grundholden, des mancipium („Knechtes"), wenn er in der Schilderung des Jüngsten Gerichts vermerkt (V 19, 47f.): ni mag thar manahoubit helfan hereren wiht, kind noch quena in wäre... („da vermag kein Leibeigener seinem Herrn zu helfen, ebensowenig wie Kind oder Gattin"). Gerade in den geistlichen Grundherrschaften waren die Angehörigen der familia auch kultisch durch die gemeinsame Verehrung des Heiligen, der das eigentliche Rechtssubjekt der Herrschaft bildete, an das Zentrum gebunden. Hier wurzeln grundherrliche Pflichtprozessionen zum Heiligen, wie sie vor allem im Rheinland üblich waren und — als geordnete Prozession von Pfarreien - z.B. für das trierische Eigenkloster Mettlach an der unteren Saar auf eine Verfügung des Erzbischofs Rodbert von Trier (bald nach 941) zurückgehen. Für die Adressaten einzelner Texte der frühmittelalterlichen volkssprachigen Literatur, vor allem die Heiligenlieder, kommt auch der soziale Verband der familia in Frage - wie wir noch sehen werden. Mächtig waren die Heiligen. Zu ihren Ehren gründete der Adel Kirchen, ließ sich zu Füßen der Heiligen bestatten. Um sich ihrer Fürbitte für das eigene Seelenheil zu vergewissern, verband man sich - vor allem seit dem 8. und 9. Jahrhundert - den Mönchskonventen und Weltkirchen in geistlicher Assoziation. Man war damit in die Bruderschaft und vor allem Gebetsgemeinschaft einer Kleriker- oder Mönchsgemeinschaft aufgenommen. Der Konvent, dem man sich assoziiert hatte, übernahm den Gebetsdienst für die Seele des „Bruders". Dieser hatte Anteil an allen geistlichen Verdiensten der Gemeinschaft. So sichert Bischof Frothar von Toul (819/30) einem ungenannten nobilissimus vir, einem Hochadligen also, in einem Brief zu: „Wissen soll euer Liebden, daß wir Euer stets in heiligen Gebeten gedenken und Euch beständige Gesundheit wünschen, weshalb ich auch alsbald für Euch habe Messen und Psalter singen lassen". Aus einigen Klöstern des Reiches wie St. Peter in Salzburg, Reichenau, St. Gallen, Pfäfers, Remiremont, St. Denis, und zufällig nur aus diesen, haben sich Verbrüderungsbücher mit Listen der Assoziierten - Gemeinschaften und Einzelpersonen erhalten. Seit dem 9. Jahrhundert entstehen auch in Folge des von den

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Konventen übernommenen Gebetsdienstes Totenbücher, Nekrologien, in denen zur memoria, zum „Gedächtnis" nach der Ordnung des Jahres, die Sterbetage und Namen der Assoziierten verzeichnet sind. Eine rege personengeschichtliche Forschung hat es verstanden, ein differenziertes Bild der eingetragenen Gruppen und Gemeinschaften, mithin der Personenverbände der frühmittelalterlichen Gesellschaft zu zeichnen. Auch für kulturelle und literarische Prozesse müssen wir mit der Wirksamkeit der Brüderschaften und anderer Personenverbände rechnen. Ganz deutlich wird dies wiederum an der sozialen Einbettung der Evangelienharmonie Otfrids von Weißenburg, die er uns selbst in seinen Vorreden und Widmungsbriefen offengelegt hat. Wie er in seinem rechtfertigenden Approbationsschreiben an Erzbischof Liutbert von Mainz angibt, geht das Werk auf das Drängen einiger fratres („Brüder") zurück. Um ihrer caritas („brüderlichen Liebe") willen, gewissermaßen fraterna petitione coactus („durch brüderliches Drängen gezwungen") schreibt er. So bekennt auch am Ende des 9. Jahrhunderts Haimoin von St. Germain-des-Pres in der Vorrede seiner in Prosa und Versen gehaltenen .Translatio sancti Vincentii' („Reliquienübertragung des hl. Vincentius"), daß er die Anregung zu seinem Werk durch die laudabilis karitas („löbliche Liebe") anderer erhalten habe und daß ihn die „Liebe" des Mäzens, eines Priesters namens Theotger, zu diesem Werk „gezwungen" habe. Es handelt sich beim „brüderlichen Zwang" um einen literarischen Allgemeinplatz, aber um einen, der durchaus Realitätsgehalt besaß. Am Schlüsse seiner Dichtung meint Otfrid (V, 25, 7ff.) dann auch eindringlich: Bin gote helphante thero arabeito zi ente, Ihes mih friunta batun, in gates minna iz datun; Thes sie mih batun harto selben gotes worto, thaz ih giscrib in unser heil, evangeliono deil; Thaz ih es bigunni in unseraz gizungi; ih thuruh got iz dati, soso man mih bau, Ni moht ih thaz firlougnen, nub ih thes scolti goumen, thaz ih dl dati, thes karitas mih bau. Wanta st ist in war min druhtines drutin, istfurista innan huses sines thionostes. Thes selben thionostes giwalt, thaz gengit thuruh ira hant; nist es wiht in thanke, mit iru man iz ni wirke! Nu ist iz, so ih redinon, mit selben Kristes segenon, mit sinera giwelti braht anan enti, Giscriban so sie batun, thaz iro minna datun, bruaderscaf ouh diuru, thaz sagen ih Mr zi waru. („Ich habe mit Gottes Hilfe diese mühevolle Arbeit beendet, um die mich Freunde baten, um der Liebe Gottes willen taten sie dies; sie baten mich sehr um das Gotteswort, daß ich ihnen unser Heil aufschriebe, einen Auszug aus den Evangelien, ja, daß ich es in unserer Sprache begönne; ich möge um Gottes willen tun, worum man mich bäte. Nie hätte ich mich, auch wenn ich es gewollt hätte, weigern können, all das zu tun, um was Karitas mich bat; denn sie ist in Wahrheit die Geliebte des Herrn, sie ist die Fürstin im Haus seines Dienstes. Die Macht dieses

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Dienstes kommt nur aus ihrer Hand, was nicht mit ihr gewirkt wird, hat seinen Dank dahin! Nun ist es, wie ich sage, mit Christi Segen, durch seine Kraft an ein Ende gebracht; es ist geschrieben, worum sie mich baten, das wirkte ihre Minne und auch ihre teure Bruderschaft, das ist mein fester Glaube.") Das Wesen der bruaderscaf ist karitas, minna, Liebe, verstanden im ekklesiologischen Sinne des evangelischen Doppelgebotes als die Kraft, welche die Gemeinde des Herrn beseelt, einigt und zu ihren Leistungen befähigt, wirksam werdend durch die Gebete der Brüder. So stellt sie auch Smaragd von St. Mihiel, der enge Vertraute des Mönchsreformers Benedikt von Aniane (t 821), in seinem um 820 entstandenen Kommentar zur Benediktsregel als die Grundkraft monastischer Gemeinschaft dar: „Wahrlich ist" die Liebe „die edelste und ausgezeichnetste aller Tugenden... und es ziemt sich, daß solch königliche Tugend in der Gemeinde der Brüder alle Zeit wirke". Sie darf freilich nicht gedacht werden ohne die ergänzenden Wirkungen des amor dei, der Gottesliebe. Aus Gottesliebe baten die fratres Otfrid zu seinem Werk. Durch Gott, als Gottesdienst vollendete der Autor das Wagnis einer poetischen Übertragung der Evangelien in die Volkssprache, das er als officium caritatis („Pflichtwerk der Liebe"), um des Seelenheiles der Brüder willen, begonnen hatte. Die gemeinschaftsbildende, ekklesiologische Kraft der karitas, der brüderlichen Liebe, ist wie bei Walahfrid Strabo (t 849), dem Reichenauer Mönch, der auf Drängen verbrüderter Kanoniker aus Langres die Vita von deren Stadtheiligen Mammes versifizierte, Antrieb seiner literarischen Aktivität. Das betont Otfrid nochmals in seiner volkssprachigen Widmungsepistel an die Mönche Hartmuot und Werinbert von St. Gallen, aus einem Kloster also, das in der Tat mit dem im Speyergau gelegenen Weißenburg verbrüdert war, wie der ,Liber Vitae' („Buch des Lebens"), das Verbrüderungsbuch des Schweizer Klosters belegt; ihr brüderliches Gebet erbittet er (Ad Hartm. 149ff.): Mit karitate ih fergon (so bruederscaf ist giwon, thi unsih scono, so gizam, fön selben satanase nam): Ofono thio guati joh duat mir thaz gimuati in gibete thrato iues selbes dato; Ni lazel ni ir gihugget joh mir ginada thigget, mit minnon filu fallen, zi selben sancti Gallen. („Mit Karitas zusammen, die uns fein und wirksam von Satan selbst befreite, bitte ich eindringlich - wie es Brauch der Bruderschaft ist -: Eröffnet mir Eure Güte und erweist mir rasch die Wohltat Eures eigenen Gebetes; laßt nicht ab, meiner zu gedenken und mir im Geist herzlicher Liebe bei St. Gallus selbst Gnade zu erflehen"). Karitas und fraternitas („Verbrüderung") retten den Menschen vor dem Griff des Satans. Daher auch fleht der Autor mit karitate um das liebende Gebet seiner Sankt-Galler Brüder, das für ihn Huld und Gnade beim Schutzpatron des assoziierten Konvents erlangen soll. Intensität und Wirklichkeitsbedeutung der Verbrüderung im Denken eines Mönchs des neunten Jahrhunderts werden hier wie in den Caritas-Liedern seines Lehrers, des Abtes Hrabanus Maurus von Fulda (822842), und anderer ganz deutlich: Ubi cantos est vera, Deus ibi est („Wo die wahre Liebe ist, da ist Gott"), heißt es darin. Die monastische Gemeinschaft und mit ihr

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alle Verbrüderten befinden sich, eingehüllt in den Mantel ihrer schützenden Regeln, auf dem Weg zur himmlischen Heimat (Ad Hartm. 129ff.): Minna thiu diura (theist karitas in wara), bruaderscaf (ih sagen thir ein) - thiu gileitit unsih hoim. Oba wir unsih minnon: so birun wir werd mannon, joh minnot unsih trato selb druhtin unser guato. („Die teure Liebe - das nämlich heißt Karitas -, die Bruderschaft gewiß, die geleiten uns zur Heimat. Wenn wir uns lieben, werden wir den Menschen wertvoll und uns wiederum liebt unser gütiger Herr.")

Die fraternitas der Mönche und Kleriker verwirklicht — dem Anspruch nach - eine elitäre Gemeinschaft, in der das evangelische Liebesgebot absolute Geltung besitzen soll. Als praefiguratio („Vorausdeutung") der wahren, der himmlischen Kirche erfüllt sie eine besondere, exemplarische Aufgabe im heilsgeschichtlichen Prozeß. Zugleich beseelt sie die Träger der klerikalen Kultur mit dem Glauben an die eigene geistliche Sendung, begründet ein Sonderbewußtsein gegenüber den Laien, den Liebhabern der Welt, und begründet damit auch den Auftrag zur correctio mentis („Korrektur des Bewußtseins") der Unwissenden, zur Bekehrung der Laien, wie das Otfrid in seiner lateinischen Vorrede wiederum deutlich ausspricht. So heißt es denn auch 838 in der preziös formulierten Arenga, der Einleitung des zwischen den Klöstern St. Denis bei Paris und St. Remi in Reims abgeschlossenen Verbrüderungsvertrages: „Da sich nämlich die Liebhaber der Welt, um sich gegenseitig ihre Liebe zu bezeugen, oft mit vielen vergänglichen, wie es ihnen aber scheint, wertvollen Dingen beschenken, sollen die geistlichen Menschen, die sich von den Affären der Welt fernhalten und beinahe nichts in der Welt außer ihrem Unterhalt und ihrer Kleidung besitzen, um Gott mehr zu gefallen, mit geistlichen und zum Heil ihrer Seelen gereichenden Werken, die Kraft ihrer Liebe zu steigern suchen, damit sie, wie sie von jenen Weltmenschen in Verhalten und Brauch abstechen, so sich auch gegenseitig die besseren und wertvollen Geschenke der Karitas darbringen, da ja auch in der Jüngerschaft des Erlösers Jesu Christi niemand sich zurechnen lassen darf, daß er etwa dieses Geschenks der Liebe ermangele, wie Christus selbst bezeugt, wenn er spricht: ,Darin sollen alle erkennen, daß sie meine Jünger sind, daß sie sich gegenseitig lieben' (Johannes 13, 35). Und so mahnt auch der Apostel, der spricht: ,Die Liebe der Brüderlichkeit (caritas fraternitatis) bleibe in Euch erhalten' (Hebräer 13, 1)". Die bemühte, eindringliche Art, in der Otfrid an drei Stellen seines ,Liber evangeliorum' das zitierte Wort des Johannesevangeliums auslegt, läßt erkennen, wie nahe auch dieser volkssprachige Autor dem in der Urkunde formulierten Programm der Verbrüderung steht.

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Die Verbrüderung hatte aber auch ihre weniger vergeistigten Seiten. Sie konnte auch zur ganz handfesten Speise- und Trinkgemeinschaft zwischen Verbrüderten zum Gedenken des Heiligen führen, der durch das rituelle Minnetrinken der Tischgenossen geehrt wurde. Diese konkrete Form sozialer Bindung muß eine so alltägliche gewesen sein, daß der Verfasser eines wohl westfränkischen Gesprächsbüchleins (.Pariser Gespräche'), das um die Wende vom 9. zum 10. Jahrhundert entstand, eine Formel für den Minnetrank in seine Sammlung von Gebrauchssätzen zur Erlernung des Fränkischen aufnahm: „Trinket wohl in Gottes Minne und in aller guten Heiligen Minne und in der Minne der Herrin St. Maria und in Eurer Minne!" Ekkehard IV. erklärt in seinen St. Galler Klostergeschichten (c. 13) zu Anfang des elften Jahrhunderts, daß „Minnetrinken" mos („Brauch") sei. Aus der Wirksamkeit der Verbrüderung erklärt sich auch die in den .Pariser Gesprächen' aufscheinende allgemeine Höflichkeitsanrede brothro („Bruder"), lateinisch frater, romanisch fradre. Das Element des Genossenschaftlichen läßt sich umgekehrt in den Bruderschaften nicht übersehen, während daneben gildenartige Zusammenschlüsse und Genossenschaften ihren Bezugspunkt in einem gemeinsamen Kult nehmen konnten und sich in Speisegemeinschaften inszenierten. Für den Angehörigen einer solchen Vereinigung wird im Romanischen bezeichnenderweise der Begriff companio („der mit einem das Brot teilt") gebildet; in den .Pariser Gesprächen' kommt conpagn ebenfalls als Höflichkeitsanrede vor und wird ins Fränkische mit gueselle („Geselle"), guenoz („Genösse") übersetzt. „Trank und Mahl" waren eben „soziale Integrationsfaktoren von großer Bedeutung" (Otto G. Oexle). Die wichtigste soziale Bindung des frühmittelalterlichen Menschen, insbesondere des Adligen, bestand jedoch in seiner Zugehörigkeit zu einem Verwandtschaftsverband, den wir in Aufnahme eines zeitgenössischen volkssprachigen Begriffs „Sippe" nennen dürfen. Die Sippe war weniger durch Abstammung und historische Tiefe definiert, sie umfaßte die Verwandten der Vater- und Mutter-Seite und auch die Verwandten der Schwiegereltern. So war sie ein fluktuierendes, aus der Perspektive jedes einzelnen neu sich formendes Gebilde. Unter dieser Form hat die Forschung zahlreiche Verwandtschaftsverbände in den historischen Quellen des frühen Mittelalters, vor allem aber gerade unter den Einträgen der Verbrüderungsbücher ausmachen können. Die Sippe bot dem einzelnen Schutz und Hilfe, sie tendierte zu gemeinsamem Handeln. Sie wachte über die Taten der Angehörigen. Es ist bezeichnend, wie Otfrid von Weißenburg die Aufforderung der Brüder Jesu an Christus, nach Judäa zu kommen und sich zu offenbaren (Johannes 7, 3), in der Szenerie uminterpretiert. Nicht länger sind es nur die Brüder, sondern die Verwandten insgesamt, die ihn fordern (III, 15, 15ff.): Tho batun sine sibbon, so of to maga sint giwon, then ist io gimtiati thero nahistono guati; Lertun sie nan, einen ruam thaz er gidati imo, einan duam, imo ein gizami thaz er zeru firu quami... („Da baten seine Gesippen, wie es Brauch der Verwandten ist, denen stets angenehm ist die Größe der Angehörigen; sie belehrten ihn, daß er sich Ruhm und Macht

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erwerben müsse, daß er eine Großtat vollbringen müsse, zum Fest möge er kommen...") Die Szene erscheint in frühmittelalterlichem Kolorit: die Verwandten fordern das Renommee einer Tat, sie fordern Macht und Ruhm, die vom einzelnen auf die Sippe ausstrahlen und zur Repräsentation auf einem Fest taugen, zu dem er geladen wird. Die Schutz- und Hilfsfunktion der Sippe wird beschworen, wenn Otfrid, um die Gleichheit aller Menschen vor dem Gericht Gottes drastisch zu schildern, ausruft (V, 20, 45f.): Gisibbon filu liebe, thie warun hiar in libe mit minnonfilu zeizen, ni mugun siez thar giweizen! („Noch so traute Gesippen, die sich hier im Leben in noch so süßer Liebe anhingen, dort können sie diese nicht länger bewähren!") Auch das ,Muspilli', eine bairische Endzeitdichtung des späteren 9. Jahrhunderts, weiß (v. 57): dar nimac denne mak andremmo helfan

vora demo muspille

(„da vermag kein Verwandter dem ändern zu helfen vor den Schrecken der Endzeit").

Wie weitgehend die Sippe das Leben und Handeln des frühmittelalterlichen Menschen organisierte, läßt sich aus einem Fehdefall ersehen, den Bischof Liudger von Münster (804-809) in seiner Vita des aus fränkischem Adelsgeschlecht stammenden hl. Gregor von Utrecht schildert. Zwei Halbbrüder des Heiligen wurden im Machtbereich seiner beiden im Königsdienst stehenden Vollbrüder getötet. Die Brüder ergreifen die Mörder und übergeben sie dem älteren Gregor, der an Stelle des bereits verstorbenen Vaters die Blutrache an ihnen vollziehen soll. Die Sippe, zu der auch die Halbbrüder gehören, ist also auch eine Rechtsgemeinschaft. Ihre Forderungen machen in den Augen der Zeitgenossen auch vor einem geistlichen Angehörigen nicht halt. In diesem Falle freilich - und nur deswegen hat die Episode Aufnahme in den hagiographischen Text gefunden - übt der Heilige exemplarische Christusnachfolge und überwindet damit die Bande der natürlichen Verwandtschaftspflichten. Gleichem Zwecke diente bereits Otfrids Gestaltung der Verwandtenbitte an den Erlöser (s.o.): seine Weigerung, sich zu offenbaren, wird erst so in ihrer Größe dem heimischen Hörer verständlich. Sippenbindung und Sippenstolz waren dort besonders stark ausgeprägt, wo man auf einen hervorragenden Spitzenahn, auf herausgehobene Verwandte, auf vornehme Angehörige blicken konnte, im Adel also. Die genealogia, das genus, das Geschlecht, dem man angehörte, wirkte in seinen Gliedern. Der v/r venerabilis Ludubertus, ein Franke, der sich bei St. Eucharius zu Trier im frühen 8. Jahrhundert begraben ließ, vermerkte auf seinem Memorienstein, daß er de nobilegenere („aus adligem Geschlecht")

Sprache

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stammte. Auch der Grabstein des Franken Hlodericus, gefunden im Friedhof des Klosters St. Maximin zu Trier - ebenfalls aus dem 8. Jahrhundert - gibt an, daß der Verstorbene in suo genere primus, also das Oberhaupt der Sippe, gewesen sei. Der heidnische Friesenfürst Ratbod (t 719), zunächst zur Taufe bereit, weigerte sich gar, als er hörte, daß seine heidnischen Vorfahren und Sippengenossen nicht zugleich mit ihm der Wonnen des Paradieses teilhaftig werden würden: „er könne nicht ohne die Gemeinschaft seiner Vorfahren, der Friesenfürsten, sein und mit einer kleinen Zahl Armer in jenem Himmelreich leben." Da Sippenbindung das Denken der Adelskirche ebenso beherrschte wie das der Laien, da somit ein weiteres soziales Band hineinreichte aus der Welt der Herren und Krieger in die Welt der Mönche und Kleriker, wird es nicht wundernehmen, daß wir Verwandtschaftsverbänden auch als leitenden Instanzen in kulturellen und literarischen Distributionsprozessen begegnen werden.

Sprache Das fränkische Großreich war ein „Vielvölkerstaat". In ihm dominierte politisch der Stamm der Franken, ethnisch und sprachlich war er eine Minderheit, eine aus der Zeit der „Völkerwanderung" überkommene gens unter anderen. Die weitaus größte Gruppe im Reich bildeten zweifellos die Romanen, deren Sprache in diesen Jahrhunderten im Begriff war, sich in regionaler Variation zum Italienischen, zum Rätoromanischen, zum Katalanischen, zum Provenzalischen und zum Französischen umzuformen. Auch östlich der sich erst später verfestigenden Sprachgrenze, die vom nordfranzösischen Flandern über Belgien, Lothringen und das Elsaß in die Schweiz reichte, hielten sich noch lange romanische Sprachinseln, am längsten im Moselraum um Trier, dessen vor allem im Sonderhandwerk der Winzer sich bewahrende Romanen wohl erst im elften Jahrhundert sprachlich integriert wurden. Von den Basken im Pyrenäenland und slawischen Verbänden abgesehen, die an Elbe und Saale, am oberen Main, in Österreich, Steiermark und Kärnten saßen, sprachen alle anderen ethnischen Gruppen des Frankenreichs germanische Sprachen. Jedoch waren sie ganz unterschiedlicher Provenienz. Nur zu erwähnen braucht man die Sprachen ostgermanischer Stämme auf dem Boden des Merowingerreichs, der Burgunder und Westgoten. Während diese gentes rechtlich noch lange an ihrem Sonderstatus festhielten, wurden sie sprachlich früh romanisiert, die Burgunder wohl noch in der Merowingerzeit, die Westgoten in der Karolingerzeit. Eine dauerhafte Entfaltung war nur den Sprachen jener Stämme beschieden, welche entweder im Raum der spätantiken Germania in sprachlicher Autarkie gesiedelt hatten, oder - so in den Gebieten links des Rheins, in der Schweiz und im südöstlichen Alpenraum - eine romanische Minderheit

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zu assimilieren vermochten. Für die spätere sprachliche Integration dieser Stämme bildete es nun eine unabdingbare Voraussetzung, daß sich sprachlich nah verwandte gentes in Spätantike und früher Merowingerzeit historisch weitgehend zufällig - zu einem Block aneinanderschlossen, der von Main und Saale bis zu den Alpen und darüber hinaus und vom österreichischen Donauland bis zum Schweizer Jura und den Vogesen reichte. Alamannen, Bayern, Thüringer (jene freilich mit zunehmender fränkischer Überschichtung) und ursprünglich auch Langobarden, die jedoch in der Karolingerzeit von den Romanen Italiens allmählich sprachlich assimiliert wurden, gehen auf eibgermanische Verbände der römischen Kaiserzeit zurück. So wie ihre Sprachen uns im späteren achten Jahrhundert entgegentreten, zeigen sie starke Ähnlichkeiten untereinander und damit eine Integrationsfähigkeit, die sich auch in der solidarischen Durchführung sprachlicher Veränderungen im frühen Mittelalter bewährte. Nördlich der hier skizzierten Zone siedelte bei Zurückdrängung der Alamannen in der frühen Merowingerzeit der Verband der Franken, der ältere Kleinstämme, kulturell verwandte Gruppen, die man als WeserRhein-Germanen bezeichnet hat, aufgesogen hatte. Der Großstamm der Franken expandierte von einer Basis im Raum der Niederlande, Belgiens und der Rheinlande nach Nordfrankreich, zum Mittelrhein, später ins Moselland und nach Mainfranken. Für die Merowingerzeit fassen wir eine politische und vor allem rechtliche Besonderung der Franken in Salier (Belgien, Niederlande, Nordfrankreich) und Ripuarier (Kölner Raum). Eine nicht ganz unverdächtige Quelle des achten Jahrhunderts, die jedoch auf ältere Nachrichten zurückgreift, liefert den Begriff der Francia Rhinensis („Rheinisches Franken"), das einen zumindest politischen Ausgriff des auf das Kölner Frankenreich gegründeten Ripuarien ins Mittelrheingebiet und Moselland anzeigt. Früh hatte sich offenbar auch die gens der Hessen dem Frankenbunde angeschlossen. Die Siedlungsexpansion - gefördert vom Erfolg und der Dauerhaftigkeit des fränkischen Großreiches — war mit dem siebten Jahrhundert im wesentlichen abgeschlossen. Nordöstlich des Frankenbundes im Bereich der norddeutschen Tiefebene bis hin zur Elbe und im Westen in einem schmalen Küstenstreifen bis zur Mündung von Rhein und Maas saßen offenbar wiederum kulturell verwandte Gruppen, die man als Nordseegermanen gekennzeichnet hat. Zu ihnen gehörten auch Angeln, Sachsen und Juten, die in Wellen das um 446 von den Römern endgültig aufgegebene Britannien besiedelten. Die kontinentalen nordseegermanischen Gruppen gingen außer den Friesen, die ihre gentile Selbständigkeit ins Karolingerreich retten konnten, im Großstamm der Sachsen auf, der sich im Westen und Süden auf Kosten weser-rhein-germanischer Gruppen ausdehnte. Auch hier ist jedoch die Expansion mit dem siebten und frühen achten Jahrhundert abgeschlossen. Alle diese sprachlichen Gruppierungen, aber auch die Sprachen der einzelnen gentes untereinander unterschieden sich mehr oder weniger stark.

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Dabei gab es durchaus sprachliche Neuerungen, die anfangs noch das gesamte Feld der „westgermanischen" Sprachen, wie man die hier beschriebenen Gruppierungen genannt hat, durchliefen. Zu denken ist etwa an die westgermanische Konsonantenverdoppelung vor gewissen Folgekonsonanten, vor allem [j], [r] und [1], die altsächsischem, altfriesischem, niederländischem, rhein- und mittelfränkischem appel, altenglischem oeppel und althochdeutschem apful (aus voralthochdeutschem *appul) aus germanisch *ap(a)lja gemeinsam ist.

Andere sehr tiefgreifende Veränderungen umfassen nur die eibgermanischen gentes und Teile der Franken und gliedern so das Sprachenfeld der gentes des östlichen Frankenreiches in merowingischer und frühkarolingischer Zeit in neuer Weise. Besonders die sog. althochdeutsche Lautverschiebung, eine Aufspaltung der germanischen stimmlosen Verschlußlaute (Tenues) [t, p, k] in zwei Reihen von Affrikaten [ts, pf, kch] und Doppelfrikativen (Reibelaute) [ss, ff, hch] hat sich nachhaltig ausgewirkt. In der beschriebenen Form ist sie - vereinfacht dargestellt - nur in den eibgermanischen Gentilsprachen des Südens durchgeführt, wobei das Thüringisch-Ostfränkische nochmals eine Sonderposition einnimmt. Diese Gruppierung von Sprachen, weitgehend noch in der heutigen dialektalen Gliederung des Deutschen erhalten, wird man später „Oberdeutsch" nennen. Sie hat noch weitere sprachliche Veränderungen im Laufe des frühen Mittelalters gemeinsam durchgeführt; so besteht etwa in ihr die gemeinsame Tendenz, die im Lautsystem freigewordenen Positionen der Tenues durch eine Verschiebung der stimmhaften Verschlußlaute (Medien) [d, b, g] neu zu besetzen, was zu dem dialektalen Gegensatz von oberdeutschen (achter, tun, tot gegenüber nördlichem dochder aus germanischem *duhter (vgl. altsächsisch dohtar), nördlichem dun aus westgermanischem *dön, nördlichem döt aus germanischem *daupa (vgl. altsächsisch död) führt.

Im Altfränkischen dagegen führten der Lautverschiebung analoge Veränderungen, die entweder aus den „oberdeutschen" Dialekten (Alamannisch, Bairisch, Thüringisch) partiell entlehnt wurden oder polygenetisch im Schöße des Altfränkischen selbst entstanden, zu einer Spaltung der Sprache dieser gens in eine südliche und eine nördliche Gruppierung. Diese und weitere Lautveränderungen, die sich in sprachlichen Raumbildungen ähnlich ablagerten, unterteilten den Sprachraum der südlichen, der rheinischen Franken in wenig ausgedehnte, aber in ihrer Besonderung schon in der Karolingerzeit faßbare Zonen, die um die Zentren Köln (Ripuarisch), Trier (Moselfränkisch) und Mainz, Worms, Speyer (Rheinfränkisch) gravitierten und deren Differenzierung von natürlichen Schranken wie Hunsrück, Taunus, Eifel und Westerwald sowie durch Diözesangrenzen noch bestärkt wurde. Noch wenig erforscht ist das Westfränkische, die untergegangene Sprache der westlich der späteren Sprachgrenze, in überwiegend romanischer Umgebung

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Althochdeutsche und altniederdeutsche Sprachlandschaften

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Westfränkisch In romanischer Umgebung (im 9./10.Jh. untergegangen)

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Langobardisch wird nach seinen sprachlichen Merkmalen zum Oberdeutschen gezählt (im 9./10. Jh. untergegangen)

(nach: D. Schlosser, Die literarischen Anfänge der deutschen Sprache, Berlin 1977, S. 90)

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siedelnden Franken. Kann man auf diesem weiten Terrain überhaupt mit einer einheitlichen Sprache rechnen oder zerfiel das Westfränkische in mehrere Dialekte? Welche sprachlichen Veränderungen hat dieses Fränkisch mitgemacht? Welche Besonderheiten charakterisieren es gegenüber den anderen fränkischen Dialekten? Wann ging das Westfränkische unter? In der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts war die Kenntnis des Althochdeutschen im Westreich nicht mehr selbstverständlich, aber doch erwünscht, wie wir aus einem Brief des Abtes Lupus von Ferneres (bei Orleans) ersehen, der - selbst aus einer bairisch-romanischen Mischehe stammend - seine Neffen zum Erlernen der germanica lingua („der .germanischen' Sprache") nach dem Kloster Prüm in der Eifel sandte. Noch 876 besaß ein westfränkischer Adliger, Graf Ekkehard von Autun, ein evangelium theudiscum, ein althochdeutsches Evangelienbuch. Auf der Synode von Ingelheim des Jahres 948 konnten die versammelten Könige, Otto I. aus dem Ostreich und Ludwig IV. aus dem Westreich, zwar kein Latein, jedoch verstanden sie beide die teutisca lingua, so daß man ihnen päpstliche Briefe verdeutschte. Für das ausgehende 9. Jahrhundert und das beginnende 10. Jahrhundert besitzen wir in der Tat noch volkssprachige Texte, das ,Ludwigslied' und die .Pariser Gespräche', für die westfränkische Herkunft zu vermuten ist. Noch im 10. Jahrhundert stellt Folcuin, der Verfasser der Geschichte des belgisch-wallonischen Klosters Lobbes (Laubach), „zwei in Gallien gebrauchte Sprachsorten fest, ... die lateinische nämlich, welche die Invasoren verdarben und die teutonica locutio, die theodiske Sprache". Nördlich der Zone der beschriebenen mitteldeutschen Dialekte und östlich des Westfränkischen verblieben Sprachen jener gentes, welche die althochdeutsche Lautverschiebung und andere im Süden beheimatete Entwicklungen nicht mitgemacht hatten: im Westen das Altniederfränkische als Sprache der salischen und niederrheinischen Franken, zugleich Vorgängerin des Niederländischen, und im Osten das Altsächsische als Vorläuferin des Niederdeutschen, an der Küste schließlich das Altfriesische. Durchaus scheint es allerdings noch im 9. Jahrhundert Sprachbewegungen gegeben zu haben, die über die hier sich konstituierenden Grenzen hinweggriffen. So scheinen an der vorwiegend althochdeutschen Diphthongierung von germanisch [ö, e 2 ] zu [uo, ie] - wenn nicht die Schreibungen trügen auch noch Teile des Altniederfränkischen und Altsächsischen teilgenommen zu haben. Die Diphthongierung zeigt sich am frühesten und nachhaltigsten - wenn auch in unterschiedlichen graphischen Repräsentationen - zuerst im Alamannischen und Rheinfränkischen, während das Bairische zunächst abseits steht und sich erst später anschließt. Für alle gentilen Sprachen germanischer Herkunft auf dem Boden des Frankenreichs und darüber hinaus - die Sprache der Westgoten eingeschlossen - gab es auch noch lange eine einheitliche, wohl schon merowingerzeitlich geprägte Bezeichnung: *peudisk, eine vom germanischem *t>eudö .Volk, Stamm, gens' abgeleitete Adjektivbildung. Lebendig vor allem als mittellateinisches Lehnwort theudiscus, bedeutete es „den Sprache(n) der gentes zugehörig" und setzte diese damit vor allem ohne pejorativen Beigeschmack - von der Staats- und Kultursprache Latein ab. Erst später - und unter jeweils ganz eigenständigen Bedingungen entstanden daraus

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Bezeichnungen für bestimmte Nationalsprachen — wie unser deutsch, wie italienisches tedesco, wie englisches dutch „niederländisch", altfranzösisches tieis „niederdeutsch".

Im Ganzen jedoch setzten sich im Laufe des achten bis zehnten Jahrhunderts Tendenzen durch, welche die Ausgliederung der „niederdeutschen" und niederfränkisch-„niederländischen" Dialekte bestärkten und die Barrieren zwischen den „oberdeutschen" und „mitteldeutschen" Sprachen und Varietäten eher abbauten und damit die Grundlagen des künftigen Deutsch schufen (vgl. Karte l, S.24). Die Vereinheitlichungstendenzen, die kaum denkbar sind ohne die andauernde Sonderexistenz des ostfränkischen Reiches seit 843, gingen soweit, daß seit dem späteren 10. Jahrhundert die oben beschriebene Medienverschiebung [d, b, g] zu [t, p, k] unter fränkischem Einfluß wieder rückgängig gemacht wurde - mit Ausnahme des [t], in dessen ursprüngliche Position im Lautsystem inzwischen die germanische dentale Spirans [p] eingerückt war.

Ein Ergebnis dieser sprachlichen Prozesse war, daß die Kommunikationsbarrieren zwischen einigen germanischen gentes des Frankenreiches höher wurden: Ein Alamanne des neunten Jahrhunderts dürfte erhebliche Schwierigkeiten gehabt haben, einen Sachsen zu verstehen. Hier war der Keim für die Zweiteilung der volkssprachigen Literatur der Karolingerzeit in eine altsächsische und eine „althochdeutsche" gelegt. Umgekehrt wuchsen „mitteldeutsches" Fränkisch und „oberdeutsche" Sprachen zur gleichen Zeit enger zusammen. Im Schmelztiegel des fränkischen Reiches entstand allmählich das „Deutsche", woraus sich der Begriff „Althochdeutsch" als Zusammenfassung der „mittel"- und „oberdeutschen" Varietäten leidlich rechtfertigt. Auch dies hatte Konsequenzen für die Literatursprachen des frühen Mittelalters. Als Otfrid von Weißenburg in den sechziger Jahren des neunten Jahrhunderts seine althochdeutsche Evangelienharmonie vollendete, die er mit Adressen an den vorwiegend im bayrischen Regensburg residierenden ostfränkischen König Ludwig den Deutschen, an den im rheinfränkischen Mainz als der metropolis Germaniae („Hauptstadt Germaniens") Hof haltenden Erzbischof Liutbert, an Salomo L, den Bischof des alamannischen Konstanz, und an zwei leitende Mönche des alamannischen Klosters St. Gallen versah, gebrauchte er, um die Sprache seines Werkes zu bezeichnen, im lateinischen Approbationsschreiben den alten, merowingischen Sammelbegriff für die gentilen Sprachen theotisce (übrigens dort, wo die eigene Sprache der latinitas gegenübergestellt wird) und das neue, spezifische francisce („fränkisch"), ganz ähnlich im althochdeutschen Text infrenkisga zungun („in fränkischer Sprache"). Den Gebrauch der eigenen Sprache für die Verbreitung eines heiligen Textes hat Otfrid in auffallend reichhaltiger Weise aus dem historischen Status des Reichsvolkes der Franken, aus der 794 auf einer Synode zu Frankfurt

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begründeten theologischen Konzeption des „Gott kann in jeder Sprache angebetet werden" und dem Verlangen des illitteraten Frankenvolkes nach Kenntnis der evangelischen Lehren begründet. Aus der Widmung an den König geht deutlich hervor, daß unter Frankono lant („Land der Franken") nicht mehr die gens der Merowingerzeit zu verstehen ist, deren niederfränkischer Zweig Otfrids Sprache längst nicht mehr sprach, sondern die führenden Schichten des gesamten ostarrichi, des Ostreiches. Hier wird die Kongruenz zwischen sprachlicher und politischer Entwicklung faßbar, und zwar im Bewußtsein eines Zeitgenossen. Programmatisch, wie es ausformuliert ist, wird es dabei nicht nur sein eigenes Bewußtsein gewesen sein, sondern das der Leitungsschicht des ostfränkischen Reiches, auch wenn dabei offen bleibt, wieviel Wunsch und wieviel bereits Realität war. Die Rezeption von Otfrids Evangelienbuch, die nach Alamannien, Bayern und ins hessische Fulda führt, bestätigte jedenfalls die Konzeption. Die Tendenzen der Vereinheitlichung, die sich im Althochdeutschen zeigen, dürfen freilich nicht dazu führen, die Bedeutung der Differenzen zwischen den einzelnen gentilen Sprachen einzuebnen. Sie waren und blieben groß und klingen ja bis heute in den Dialekten des deutschen Sprachraums nach. Die Auswirkung der sprachlichen Gentilität auf die althochdeutsche Literatur war enorm. Kaum einen Text gibt es, der nicht in der Rezeption durch einen anderen Stamm sprachlich überformt und neu eingekleidet worden wäre. So wie sich die althochdeutschen Texte in der Überlieferung darbieten, ist es zumeist die erste Pflicht des Philologen, die dialektal differierenden Schichten von Vorlage und Kopie zu scheiden. Andererseits bezeugen gerade diese Interferenzen, daß im Rahmen des althochdeutschen Sprachraumes Texte verständlich und konvertibel waren. Ein bedeutender altsächsischer Text ist dagegen nie althochdeutsch bearbeitet worden, jedoch gibt es eine altenglische Adaptation der altsächsischen Genesisübersetzung. Wenig wissen wir über eine sicherlich vorhandene, aber selten faßbare soziale Differenzierung der gentilen Sprachen. Nur in den für das Erlernen des Bairischen und Fränkischen durch Romanen bestimmten Gesprächsbüchlein mit ihren aus der Alltagswelt entnommenen Muster- und Gebrauchssätzen sowie in den Vorakten von Urkunden, ortsgebundenen Aufzeichnungen, nach denen der Kanzlist später das Rechtsgeschäft in geprägter Form redigierte, wie sie vor allem aus St. Gallen überliefert sind, finden wir auf lautlicher, morphologischer und gelegentlich syntaktischer Ebene sprechsprachliche Formen, die Entwicklungen belegen, die aus anderen Quellen erst ein oder mehrere Jahrhunderte später zu gewinnen sind. Daß es also auch soziale und situationsgebundene Unterschiede gegeben hat, ist zweifelsfrei und mahnt uns zur Vorsicht gegenüber einsträngigen Interpretationen des schriftlich Aufgezeichneten. Das ist eben zumeist Schriftsprache mit allen Eigenheiten derselben: orientiert an Vorlagen und Vorbildern, differenziert nach der Gebrauchssituation - also anders in

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urkundlicher Beschreibung, anders in der Bibelübersetzung für die Schule, anders im Zauberspruch, anders in politischer Dichtung -, ausgerichtet auf die Rezeption, die jene der führenden Schichten der Gesellschaft ist, und entstanden unter den besonderen Bedingungen einer Kultur von Klerikern und Mönchen, die allein im Besitze der Schrift sind und deren Gemeinschaften, die Klöster und Stifte, je nach besitzmäßiger Verankerung im Lande und je nach den Verflechtungen mit dem umwohnenden Adel, auch sprachlich bunt zusammengesetzt sein können. Die Volkssprache, die theodisca lingua, lebt zudem stets in Konkurrenz mit der Bildungssprache des Lateins, aus der sie sprachliche Bildungen und Inhalte in breiter Lehnschicht übernimmt. Sie nimmt sich anscheinend gegenüber dem Latein als eine ungepflegte, ungrammatische, ja bäuerliche Sprache aus, an deren Lauten und Silben noch der Ruch des Kuhdungs und der Angstschweiß des Kriegers klebt. Sie ist recht eigentlich die Sprache derjenigen, die nicht lesen und schreiben können. So motivieren der Verfasser der lateinischen Praefatio der altsächsischen Evangelienharmonie, des ,Heliand', und der Autor der althochdeutschen Evangelienharmonie, Otfrid von Weißenburg, ihre Übersetzungen mit dem Auftrag, den illiterate den Nichtschriftkundigen, die Kenntnis der evangelischen Schriften zu vermitteln. Das Althochdeutsche unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht von seiner Nachbarin, der aus dem Schöße des Lateins selbst entsprungenen rustica romana lingua (,,der bäuerischen, ungebildeten romanischen Sprache"). Und so nimmt es nicht wunder, daß der wohl westfränkische Redaktor einer Sammlung althochdeutscher Glossen (Cod. Paris, Bibliotheque Nationale lat. 12445; Cod. Reims, Bibliotheque Municipale 671) einige der volkssprachigen Interpretamente mit den Worten einleitet: in rustica proverbia, in rustica parabola („in bäuerlicher, ungebildeter Rede" - man beachte das romanische parabola, französisch parolel). Und ein anderer, ebenfalls westfränkischer Herkunft verdächtiger Glossenschreiber (Cod. Paris, Bibliotheque Nationale lat. 2685) variiert in teudisco („in der Volkssprache") mit quam rustici vocant ... („was die Ungebildeten... nennen"). Dem Reichenauer Mönch Walahfrid Strabo (f 849) ist in seiner Kirchengeschichte „unsere barbarische theodiske Sprache" etwas, das, wollte man es literarisch behandeln, „den Lateinern lächerlich erscheinen könnte, als wollte man grobschlächtige Affensöhne den Kindern des Augustus gleichsetzen". Die Behandlung dieser Sprache rechtfertigt sich nur, weil „wir in den Dingen der Religion und ihrer zweckmäßigen Benennung vielfach der Weisheit der Griechen und Römer gefolgt sind". In dieser Würdigung des Lehnwortschatzes scheint die Auffassung durch, daß sich die Volkssprache nur in der Assimilation an die Vatersprache Latein aus ihren Niederungen erheben könne. Auch für den in der gleichen Schule des Klosters Fulda gebildeten Mönch Otfrid von Weißenburg ist das Althochdeutsche seiner Zeit „barbarisch", da diese Sprache nämlich inculta („ungepflegt") und indisciplinabilis („unbezähmbar") und überhaupt „ungewohnt" sei, „sich durch die Regeln

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grammatischer Kunst zügeln zu lassen". Sie ist eine agrestis lingua („bäuerische Sprache") geblieben, weil sie von den eigenen Sprechern weder in Schrift noch grammatischer Kunst irgendwann geschliffen wurde" (Ad Liutbertum, 58f. 105ff.). Doch reicht der Anspruch des Weißenburgers mit seinem schon skizzierten Sprachund Literaturprogramm weiter (I, l, 35f.): Nut si so gisungan, mit regulu bithuüngan: si habet thoh thia rihti in sconeru slihti. („Ist auch in ihr noch nicht gesungen worden, ist sie auch nicht von den Regeln [der Poetik und Grammatik] bezwungen: sie besitzt doch ihr Ebenmaß in feiner Einfalt"). Die fränkische Sprache ist eben potentiell auch eine Literatursprache.

Angesichts des Prestigegefälles zwischen Latein und Volkssprache muß man Mut, Impetus und Leistung jener Autoren bewundern, die als erste die gentilen Sprachen schriftliche werden ließen. Diese Spracharbeit scheint noch um 1019/20 Notker Labeo „ein bis dahin nahezu unerhörtes Unterfangen" (Brief an Bischof Hugo von Sitten). Seinem Schüler Ekkehard ist Deutsch schon wieder die lingua barbara („die wilde, barbarische Sprache"). Der Impetus aber zu althochdeutscher Spracharbeit, der sich letztlich aus Reformen Karls des Großen speist, die es noch im einzelnen zu betrachten gilt, läßt sich nicht besser wiedergeben als mit Otfrids engagierten Vorwürfen an die Gelehrten seiner Zeit (Ad Liutbertum, 105ff.): „Diese Sprache wird für bäuerisch gehalten, weil sie von den Franken weder durch schriftlichen Gebrauch noch durch Kunst und Regel zu irgendeiner Zeit geglättet worden ist; sie halten ja nicht einmal die Geschichte ihrer Vorfahren, wie viele Völker sonst, für die Erinnerung fest, noch verherrlichen sie ihre eigenen Taten oder ihr Leben, um Würde und Ansehen zu erlangen. Wenn dies, selten genug, einmal geschieht, dann schreiben sie die Darstellung lieber in der Sprache anderer Völker, nämlich der Lateiner und Griechen. Dort vermeiden sie jede Verunstaltung; in der eigenen Sprache aber scheuen sie eine solche nicht. Der Atem stockt ihnen, wenn sie in fremden Sprachen auch nur durch einen winzigen Buchstaben die Regel verletzen, und ihre eigene Sprache bringt beinahe in jedem Wort einen Fehler hervor. Es ist schon eine wunderliche Sache, daß große Männer, die sich der Wissenschaft verschrieben haben, die sich durch Behutsamkeit auszeichnen, Männer von rascher Auffassungsgabe, tiefer Einsicht und hervorragender Heiligung, alle diese Vorzüge zum Ruhm einer fremden Sprache einsetzen und keine Übung haben im Schreiben ihrer eigenen Sprache. Dennoch gebührt es sich, daß die Menschen, auf welche Weise auch immer, sei es durch eine mangelhafte oder eine kunstvoll ausgebildete Sprache, den Schöpfer aller Dinge loben, der ihnen das Instrument der Sprache gegeben hat, um in ihnen ein Lied zu seinem Lobe erklingen zu lassen. Nicht die Schmeichelei der schönen Worte wünscht er, sondern die fromme Gesinnung des Denkens in uns und die Fülle fromm verrichteter Werke, nicht den leeren Dienst der Lippen" (Übersetzung nach Rainer Patzlaff).

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Religion, Kirche, Frömmigkeit Man hat den archaischen Frömmigkeitsstil des frühen Mittelalters mit dem Begriff „politische Religiosität" fassen wollen. In der Tat lassen sich die Bereiche politischen, repräsentativen Handelns und religiösen Verhaltens für jene Zeit nicht trennen. Eine einheitliche Ordnung umschloß Welt und Jenseits. Der König, weltliches Oberhaupt des Reiches, wurde in Krönung und Weihe sakral legitimiert, hatte seine Pflicht zum Schutz der Kirche und der Sorge für die Religion in seinem Amt zu bewähren. Fränkische Könige wohnten Kirchensynoden bei und erließen Gesetze und Verordnungen, die tief ins Leben der Kirche und die Praxis der Frömmigkeit eingriffen. Sie setzten Bischöfe und Äbte ein, beschenkten Kirchen und Klöster, erwarteten dafür Reichs- und Verwaltungsdienst des hohen Klerus, ja militärische Hilfe durch die Kirche. Eine ottonische Heeresordnung sieht vor, wie viele Panzerreiter einzelne Kirchen und Klöster, gestaffelt nach Besitz und Reichtum, im Falle eines königlichen Feldzuges zu stellen hatten. Die Kirche wiederum betete in der Messe für den König, für die königliche Sippe, für Reich und Heer. Karls des Großen Untertanen waren, in bezeichnender Überschneidung der Sphären und unter Ausnutzung der Doppelbedeutung des Wortes fidelis zugleich fidelesDei et regis („Gläubige Gottes und Vasallen des Königs"). Reliquien der Heiligen begleiteten die Heere, schützten die Städte vor der Eroberung durch die Feinde. Reliquien hatten auch den Zug Karls des Großen nach Sachsen begleitet, den er eigenem Verständnis nach als Missionskrieg, als fromme Arbeit der Bekehrung einer heidnischen gens, als verdienstvolles Heilswerk führte. Die vornehmsten unter den Heiligen entwickelten sich zu Schutzpatronen des fränkischen Königs und des Reiches, so die Heiligen Martin, Dionysius, Remigius, Medardus. Zu ihren Gräbern in Tours, St. Denis, Reims und Soissons wallfahrtete auch der König; ihre Kirchen nahmen wiederum die Gräber von Angehörigen des merowingischen und des karolingischen Königshauses auf. Auf den Gütern des Königs errichtete man gerade diesen „Staatsheiligen", die sich im Laufe der Zeit und im Zuge der Partikularisierung des Reiches noch vermehrten, bevorzugt Kirchen. Die fränkische Kirche hatte sich in diesem selbstverständlichen und sowohl aus spätantikem wie germanisch-gentilem Denken motivierten Bündnis mit dem König kräftig entfaltet. Mit Hilfe des Königtums und des Adels hatten Mönche aus Aquitanien, Irland und Großbritannien, bald aber auch einheimische Mönche bereits im 7. und 8. Jahrhundert das Reich mit einem Netz von Klöstern überzogen. Besonders dicht massierten sie sich in der Achsenlandschaft des Reiches zwischen Seine und Rhein. Seit den vierziger Jahren des achten Jahrhunderts reformierte mit päpstlicher Unterstützung der Angelsachse Bonifatius gegen erhebliche Widerstände des einheimischen Episkopats die fränkische Kirche, reorganisierte die bayrischen Bistümer, schuf östlich des Rheins in Hessen, den Mainlanden

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und Thüringen neue Bistümer. Im Jahre 751 schloß König Pippin sein Bündnis mit dem Papst; sein Sohn Karl bewährte es 774 durch die Vernichtung der Feinde des Stuhles Petri, der Langobarden. Römischer Einfluß entfaltete sich nun im Reiche der Franken, erfaßte Liturgie und Theologie. Römischer Meßbrauch, römischer Heiligenkult erfaßten mit Mustersakramentaren und Legendaren die fränkische Welt und suchten - nicht überall mit Erfolg - die alten Bräuche der „gallischen" Kirche zu verdrängen. Weltlicher Adel und Adelsklerus brachten von der Italienzügen, von ihren südlichen Aufenthalten im Königsdienst Reliquien der römischen und italischen Heiligen mit und statteten damit ihre Kirchen- und Klostergründungen aus, die „Eigenkirchen" und „Eigenklöster" waren, d.h. Kirchen und Klöster, die sie aus eigenem Recht und auf eigenem Grund und Boden errichtet hatten und mit Priestern und Ausstattung besaßen und vererbten wie andere Sachen. Über den umfangreichsten Besitz von Eigenkirchen und -klöstern verfügte der König, dem seit den Wirren der karolingischen Frühzeit freiwillig oder weniger freiwillig zahlreiche Adelskirchen aufgetragen worden waren. Die größten Eigenkirchen des Königs waren die Bischofskirchen und großen Klöster. Das System der Eigenkirchen von König, Adel, Bischöfen und Klöstern trug bis zum frühen 9. Jahrhundert zu einer massiven Verdichtung des Pfarrnetzes bei, das damit im wesentlichen abgeschlossen war. Danach gelang es nur noch wenigen Kirchengründungen, den Status einer Pfarrkirche zu erwerben; die meisten blieben filiae („Töchter") der alten Mutterkirchen, Filialkirchen also. Die Eigenkirchenherren waren Grundherren, und so trachteten sie danach, ihren Grundherrschaften durch die Gründung von Kirchen, deren Einkünfte zudem zu zwei Dritteln an den Grundherrn und zu einem Drittel an den Pfarrer gingen, auch religiöse Autarkie zu verschaffen. Weitgehende Selbständigkeit verschaffte die eigenkirchliche, in der Hand des Königs konzentrierte Struktur der fränkischen Kirche auch gegenüber Rom. Wie selbstbewußt sich die fränkischen Bischöfe unter dem Schütze des Königs und mit Hilfe von Hoftheologen von Positionen Roms absetzen konnten, erwies sich etwa im sogenannten Bilderstreit auf der Frankfurter Synode von 794, in der es um die bei religiösen Unruhen in Byzanz aufgekommene Frage ging, ob die Verehrung von Bildwerken Gottes und der Heiligen Götzendienst sei oder nicht. In einem eigenen theologischen Gutachten, den ,Libri Carolini', entwickelte der fränkische Klerus eine gegenüber Byzanz und Rom unabhängige Stellungnahme.

Unter Ludwig dem Frommen (814-840) wird der Versuch gemacht, die stets durch das germanische Erb- und Teilungsdenken bedrohte Reichseinheit in einem nahezu „theokratischen" Staat auf den Reichsepiskopat und ein von dem Abt Benedikt von Aniane (t 821) reformiertes benediktinisches Reichsmönchtum zu stützen. Die anianische Reform erzielt Erfolge, der Versuch als ganzer mißlingt. Noch einmal, im Angesicht des neuen Reformmönchtums der Konvente von Cluny (910), Einsiedeln (934) und Gorze (933), stützt sich das ottonische und salische Königtum im zehnten und

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elften Jahrhundert auf Reichsmönchtum und Reichskirche. Erst die Wirren des Investiturstreits werden das System archaischer, „politischer Religiosität" nachhaltig zerstören. Dennoch deckt der Begriff „politische Religiosität" nur eine Schicht frühmittelalterlicher Frömmigkeit auf. Im System der Eigenkirchen selbst liegt begründet, daß die Kirche Adelskirche ist, eine Kirche, die an den Unterschichten, auch an ihrer Christianisierung wenig interessiert ist. Klagen kommen über die schlechte Bildung der Pfarrer, des niederen Klerus, der vom Grund- und Eigenkirchenherrn eingesetzt wurde. Noch im frühen elften Jahrhundert klagt der Bischof Thietmar von Merseburg, daß die Bauern seiner Diözese den einheimischen, heidnischen Göttern anhingen, obwohl sie die Riten der Kirche vollzögen und die Sakramente empfingen. Zwar spiegelt diese Klage die Situation der spät christianisierten Gebiete Sachsens; Synkretismus, d.h. Verschmelzung oder Koexistenz von christlichen und paganen Elementen gab es aber auch anderswo, und er reichte bis in den Adel hinein. Synkretismus der Vorstellungen ist vor allem für die Merowingerzeit charakteristisch, wo er sich im Totenbrauchtum, in Schutz- und Abwehrriten auch archäologisch fassen läßt. Runenzauber, ambivalente Heilswünsche, Kombination von Kreuz und Runen, magische Formeln auf den christlich zu interpretierenden Amulettkapseln belegen den von den Trägern dieser Zivilisation wohl kaum als Widerspruch empfundenen, erst in der Zeit des Bonifatius und der angelsächsischen Mission, im 8. Jahrhundert also, angeprangerten cultus paganorum („Religionsbrauch der Heiden"). Dabei werden pagane und christliche Zeichen addiert, ja die kulturelle Addition von Symbolen und Vorstellungen verschiedener Herkunft, das Streben nach Potenzierung von Schutzmitteln und Heilszeichen ist Signum der Zeit. Das heißt zugleich, daß es jenseits der kirchlichen Schriftsteller im Bewußtsein der Zeitgenossen keinen bedeutsamen Unterschied zwischen heidnischen und christlichen Instrumenten dieser Praxis gab. Noch Bonifatius (f 754) berichtet aus seinem austrasischen Interessenbereich den Brauch, daß christliche Frauen Amulette und dem Abwehrzauber dienende Schnüre an Armen und Beinen trugen, was die aufgefundenen Grabbeigaben bestätigen. Diese Schutzmittel wurden öffentlich verkauft. Gegen solchen legitimierten Synkretismus, weniger wohl gegen echtes Restheidentum, ging in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts auch der Reformer Pirmin, unter anderem Gründer der Abteien Reichenau, Murbach im Elsaß und des westpfälzischen Hornbach, vor: es ging ihm „um die Bekämpfung heidnischer Bräuche bei einer sich bereits zum Christentum bekennenden Bevölkerung" (Heinz Löwe). Ein deutliches Zeichen des aus der Verschmelzung von Antikem und Germanischen mit Christlichem entstandenen merowingerzeitlichen Frömmigkeitssynkretismus ist noch in dessen Endphase die Verbotstafel des mit der ältesten sächsischen Taufformel zusammen überlieferten Jndiculus superstitionum et paganiarum' („Verzeichnis abergläubischer und heidnischer Gebräuche"). Neben paganen Bräuchen eindeutig galloromanischer und germanischer Provenienz (z.B. notfyr, magischer Brauch des Feuerreibens) werden auch solche Gewohnheiten indiziert, die einen lebendigen und kreativen Synkretismus bezeugen, der während der Merowingerzeit und wohl auch noch während der frühen Karolingerzeit in der

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Lage war, aus den vorhandenen Elementen eine eigenständige und den Bedürfnissen einer archaischen Gesellschaft angepaßte Frömmigkeitskultur zu schaffen: man erfährt, daß Heiligen Opfer (sacrificie) dargebracht werden, daß pagane heilige Orte im christlichen Kultus fortleben, daß die Gläubigen einen Bittbrauch paganen Ursprungs auf Maria umdeuten, daß scheu verehrte Tote zu Volksheiligen werden, daß Feld- und Flurprozessionen mit sakralen Statuen stattfinden. Dazu kommen die allgegenwärtigen Amulette, Reliquienkapseln und Zauberschnüre. Ein großer Teil dieser kreativ in der Zeit des Synkretismus entstandenen und trotz Verbots allmählich christianisierten Bräuche ist nie mehr aus dem Brauchtumsreservoir der agrarischen Gesellschaft des Mittelalters verschwunden, mußte und konnte schließlich integriert werden. Das Nebeneinander und die Durchlässigkeit füreinander von volkssprachigen Zaubersprüchen, Segen und Rezepten bis ins 10./11. Jahrhundert und darüber hinaus rührt daher. Eine neue Phase der frühmittelalterlichen Frömmigkeitsgeschichte wird gegen Ende des siebten und im Laufe des achten Jahrhunderts sichtbar in den Bestattungssitten: die merowingische Beigabensitte, die dem Krieger und der adligen Frau mit ihrer Tracht die Insignien ihrer Würde auch im Tode beließ, wird aufgegeben, allmählich auch die Beerdigung der Toten in Reihengräbern in der Nähe der Höfe. Die Bestattung wird in die Friedhöfe der Kirchen verlegt. Vorbedingung war der schon skizzierte verstärkte Ausbau des Pfarrnetzes, die Stärkung der lokalen Instrumente der Seelsorge. Es vollzieht sich der Übergang von der synkretistischen Reihengräberzivilisation, in welcher der Kontakt des Gläubigen zum Christentum weitgehend auf seiner eigenen Initiative beruhte, zur Parochial- und Pastoralzivilisation der Karolingerzeit mit ihrer stärkeren Erfassung des Individuums, mit ihrem Impetus zur Mission der Seelen, des Gewissens, dem wir auch die Entstehung zahlreicher religiöser Texte in der Volkssprache verdanken. Es ist ein Zeichen für eine allmähliche Verinnerlichung des Christentums, vor allem in den führenden Schichten, die ja auch in ganz anderer Weise als die Unterschichten über Möglichkeiten der Repräsentation und Manifestation von Frömmigkeit und über die Instrumente der Teilhabe am sacrum („dem Heiligen") wie Eigenkirche, Heiligengrab, Reliquien, Freister verfügten, wenn um 800 zum ersten Mal die Frage einer möglichen Opposition von Kriegerberuf und christlichem Bekenntnis auftaucht. Die Frömmigkeit entwickelt sich ins Praktische und Politische hinein; Fragen der moralischen Verantwortung und des individuellen Seelenheils rücken in den Vordergrund. So prangert die althochdeutsche .Lorscher Beichte' die Nichtgewährung von Gastfreundschaft als Sünde an, die ,Bairische Beichte' fragt danach, ob man es unterlassen habe, den Nackten zu kleiden, d.h. Bedürftige zu unterstützen. Evangelische Lehre dringt nun in radikaler Form, wie es vorher nicht möglich war, in die Laienunterweisung ein. Laienethiken, wie z.B. die an den Grafen Wido, einen fränkischen Reichsadligen gerichtete Abhandlung ,De virtutibus et vitiis' („Von den Tugenden und Lastern") des am Hofe Karls des Großen in führender Position lebenden Angelsachsen Alkuin (t 804), und Fürstenspiegel entstehen, ohne daß sich die klerikalen Verfasser vom radikalen asketischen Ideal der exzeptionellen Heiligkeit lösen können. Ganz im Sinne des Mönchtums

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soll auch der Laie durch labor („Mühe") zur Vollkommenheit gelangen. Folgerichtig entwickelt sich zugleich die Bußpraxis zu einer Art sakralen „Wergeides". Zum ersten Mal werden auch Gebetssammlungen (libelli precum) für Laien, vor allem des Hochadels, veranstaltet. In Alkuins kalendarischer Votivfrömmigkeit (Samstag als Tag der Gottesmutter) zeichnen sich bereits weitergehende Bestrebungen zur Sakralisierung des Alltags ab. Gerade der Samstag empfängt - ausgehend von seinem Charakter als Tag der Vorbereitung auf den Sonntag - im angelsächsischen Missionsbereich Norddeutschlands als Lehnwort aus der Sprache der Angelsachsen die neue Bezeichnung „Sonnabend".

Man wird freilich betonen müssen, daß alle diese Tendenzen, wo sie, wie im Bestattungswesen, umfassend erfolgreich waren, sich auf Äußerlichkeiten bezogen, die eine neue christliche Form (Friedhof bei der Kirche statt bei der Hofstätte, Seelgerät als Schenkung für das Seelenheil, Messe und Gebetsfürsorge statt Beigaben) erhielten. Überall dort, wo man gegen Bräuche einschritt, die nicht christianisiert, sondern nur verboten werden konnten, traf man auf Bereitschaft der Annahme nur in den obersten Schichten des karolingischen Adels, sonst aber auf zähen Widerstand, wie gerade die stets erneuerten Verbote und die Anfragen in den Handbüchern der Pfarrvisitation erweisen. Weiterhin muß gegen „heidnische" Bräuche eingeschritten werden, die gleich neben der Kirche geübt werden, müssen Auswüchse an den Vigilien der großen Feste bekämpft werden, turpia joca et verba („schändliche Scherze und Worte"), Mähler und Trinkgelage (Minnetrinken) anläßlich von Flurprozessionen verboten werden, Prachtaufzüge des Adels an heiligen Tagen und Waffengang in der Kirche untersagt werden. Trotz kirchlicher Gegnerschaft setzen sich schließlich synkretistische Bräuche - wie die Findung des Rechts durch Zweikämpfe und Gottesurteile - endgültig durch. Die Formeln elaborierter Frömmigkeit des gebildeten Christentums in Klerus und Mönchtum müssen in ständigem bewußtem Gegensatz zur laikalen Lebensform gesehen werden. Die Bewußtheit dieses Gegensatzes, die periodische Erneuerung dieser Bewußtheit in den Reformen des Mönchtums ermöglichte zugleich den Abstand und in der Sonderung die Vorbildwirkung für den populus („das Volk"). Hier sind in den Anstrengungen des Fastens, der Arbeit, der Buße, des Gebetes - schon bei Bonifatius und Alkuin - Tendenzen zur Leistungsethik und Werkgerechtigkeit vorhanden, welche uns noch später beschäftigen werden und ohne die auch die Leistungen der Klöster in der Arbeit an der Volkssprache und ihrer Literatur nicht verständlich werden. Die Wurzel dieses neuen Frömmigkeitsstiles scheint man in der Christusfrömmigkeit der Zeit suchen zu müssen: Spätantike Traditionen aufnehmend sah die archaische Gesellschaft der Merowingerzeit und Karolingerzeit in Christus den Gottkönig, den Richter und Vergelter der Werke des Menschen. „Was ihn mit der Welt und dem Menschengeschlecht verband, war nicht mehr seine menschliche Natur, in der er uns gleich und Bruder ist, sondern seine königliche Huld und Milde,

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mit der er sich uns zuwendet, die aber durch seine Gerechtigkeit fast wieder aufgehoben wird" (Erwin Iserloh). Den Richter und Herrscher Christus galt es ständig zu versöhnen, er forderte die stetige Steigerung der Frömmigkeitsleistung angesichts der sündhaften Menschheit in quantitativer und qualitativer Hinsicht. Daß nun zwischen Himmel und Erde der Richterstuhl Christi steht, hat auch ekklesiologische Folgen. Die Welt löst sich vom Jenseits, das Sakrale vom Profanen, die Kirche wird als Verwalter der Richterfunktionen Gottes begriffen, Laienkirche und Kirche des Klerus beginnen auseinanderzubrechen. Der Klerus begreift sich immer stärker als der privilegierte Teil der Gesellschaft, der die notwendigen Versöhnungsleistungen (Vermittlung der Heiligenfürbitte, Buße, Gebete, Sakramente) verwaltet und teilweise auch stellvertretend erbringt. Dabei mischen gesteigertes Sündengefühl und Askese als exzeptionelle Frömmigkeitshaltung sich gerade im Mönchtum, was zu einem moralischen Rigorismus führt, der in der Benediktinerregel eine - wenn auch nur scheinbare - Stütze erhält. Erklärte doch der Mönchsvater Benedikt im Prolog programmatisch: „Wir wollen uns also mit dem Glauben umgürten, in Treue das Gute tun und unter Führung des Evangeliums die Wege gehen, die der Herr uns zeigt..." Das Himmelreich erwirbt jener, der einen moralisch einwandfreien Lebenswandel führt. Die Tage dieses Lebens sind eine von Gott gesetzte Gnadenfrist, „damit wir vom Bösen ablassen und uns bessern". „Man möge sich bekehren und man wird leben" so heißt es in Anlehnung an Ezechiel 33, 11. Das Kloster ist eine „Schule für den Dienst am Herrn", in der die oberste Pflicht der heilige Gehorsam gegen seine Gebote ist. In der Möglichkeit, durch moralische Leistung den anscheinend unlösbaren Spannungen der Welt zu entgehen, liegt wiederum die Attraktivität der monastischen Lebensform für die Zeitgenossen, freilich auch die Gefahr der individuellen Abwendung von den Problemen der Welt, die in solcher Haltung nicht zu durchschauen und nicht zu bewältigen sind. Den moralischen Tugenden des Menschen werden, wie man bei Alkuin nachgewiesen hat, unmittelbare Heilswirkungen zugeschrieben. Freundes-, Nächsten- und Gottesliebe verschmelzen ebenso wie die fides („Treue, im religiösen Sinne aber auch Glaube"), die man Gott und dem König schuldet. Die objektive Geltung des Sakraments kann von Bonifatius bezweifelt werden, wenn es von unwürdigen Priestern gespendet wird. Gebet wird in diesen Kreisen zunehmend moralisch und leistungsbezogen statt kultisch motiviert: es ist Schutz vor Fährnissen, bewahrt vor Sünde. Deshalb sucht man Gebetsverbrüderung, wo es nur möglich ist, kollektive Formen der Frömmigkeit, in denen es um das Heil des einzelnen geht. Die Sonderstellung des Mönchs wird freilich gesehen: Bonifatius z.B. billigt Weltklerikern durchaus die Teilnahme an Festen und Weingenuß zu, was er für Mönche strikt ablehnt. Dennoch wirken die in der Askese und in der ethischen Anstrengung enthaltenen Formen elaborierter Frömmigkeit über Predigt, Bilder und volkssprachige religiöse Dichtung auf andere Gruppen zurück. Es ist kein Zufall, daß religiöse Unterweisung und das Bild Christi als Lehrer (neben seinem Königs- und Richteramt) in den karolingischen Bibelepen, sei es nun bei Otfrid von Weißenburg oder im altsächsischen .Heliand', so dominieren. Auch hier entsteht aus der Anerkennung der absoluten

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Distanz zwischen dem allmächtigen Christengott, der allen Heidengöttern überlegen ist, und der Position des Menschen eine Korrektur der germanischen Religiosität, die eine ethische Komponente nicht kannte.

Es ist kaum verwunderlich, daß bereits Alkuin die Arbeitsteilung und gegenseitige Stellvertretung der Stände im göttlichen Heilsauftrag und Heilswerk klar artikulierte: „Die Männer der Welt sind eure Beschützer, ihr aber deren Mittler zu Gott, damit eine Herde wachse unter einem, dem göttlichen Hirten Christus". Das ist nämlich die Kehrseite der Leistungsfrömmigkeit. Das Heilige wird mehr und mehr zum Erbe des Klerus und des Mönchtums. Es müssen aber auch die Konvergenz- und Interferenzzonen zwischen klerikaler, monastischer und laikaler Frömmigkeitskultur genannt werden. Bei allem gegenseitigen, tiefgehenden kulturellen Unverständnis besitzen Laien und Kleriker doch auch gemeinsame mentale Strukturen: beide glauben an den stets möglichen Eingriff der Gottheit (aber auch des Teufels und der Dämonen) in die irdischen Verhältnisse, an das Wunder, an Schutzzeichen, Amulette, an die Möglichkeit des Zaubers, die Strahl- und Wirkkraft der Heiligen, ihre Fürbitte bei Gott usw. Nicht zuletzt ist an die Polyvalenz der Riten und Zeichen zu denken. So können die Wissenden, die Eingeweihten innerhalb des Klerus in der Verehrung der Reliquien die christliche Hoffnung auf Auferstehung wirken sehen; das Volk aber hofft auf die magische Potenz der Heilskörper, auf ihre Wunderwirkungen, die freilich von den litterati, den Schriftgelehrten, nicht geleugnet, sondern als Erweis göttlicher Gnade und Barmherzigkeit interpretiert werden. Die litterati und das Volk können sich damit auf Gesten und Riten einigen, denen sie unterschiedliche Nuancen an Sinn unterlegen. So kristallisieren sich in den Frömmigkeitsstilen verschiedener Schichten doch habitualisierte Konstanten aus. Die Frömmigkeitspraxis des frühmittelalterlichen Menschen ist geprägt von Heilserwartungen, die der Handlungsungewißheit und Zukunftsunsicherheit einer archaischen Gesellschaft entsprechen, welche sich außerstande sieht, die Bedingungen ihres Zustandekommens zu erkennen und aus diesem Verständnis zu verändern. Der archaische Mensch sieht sein Leben als Wirkungsfeld mächtiger Kräfte, vor denen er sich schützen oder um die er sich bemühen muß. Hier liegt der gemeinsame Punkt, von dem aus divergente Erscheinungen wie der durchgängige Glaube an Vorzeichen, an das Eingreifen Gottes in die Geschichte, an Strahlkraft und Wunder der Heiligen, die apotropäische Wirkung des Kreuzes, wie auch an synkretistische Magie erklärbar werden. Deshalb auch artikulierte sich ein grundlegender Zug der frühmittelalterlichen Frömmigkeit, die Hochschätzung der Werke und der Leistung, durchaus ambivalent in seinen Wirkungen. Die Gerechtigkeit Gottes, ganz im Sinne des Alten Testaments verstanden, dessen Vorbildhaftigkeit für die archaische Gesellschaft kaum zu überschätzen ist, galt dieser Frömmigkeit als Schlüssel zur Ordnung der Welt: Gott ist Garant der Rechtsordnung,

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er bestraft die Frevler und belohnt die Guten. Die Untaten, der Frevel eines Volkes sind die Ursachen seiner Niederlagen, Frömmigkeit provoziert den Sieg. So werden noch in der späten Karolingerzeit - auch das althochdeutsche ,Ludwigslied' ist Zeuge dieses Denkens - die Invasionen der heidnischen Normannen, Ungarn und Sarazenen interpretiert. Das Heil wird unter diesen Prämissen eher als Aufgabe denn als Gnadengeschenk Gottes erfahren. Die Rechtfertigungslehre rückt ins Zentrum des theologischen Denkens, die Büß- und Ersatzleistungen, die ganz im Sinne germanischer Rechtsauffassung die beleidigte Gerechtigkeit Gottes wiederherstellen sollen, rücken in den Vordergrund der Frömmigkeitspraktiken. Diese Haltung führt in Klerus und Mönchtum zur Dominanz der Askese als einer aus der Antike ererbten Praxis, die nun im Sinne der Versöhnung und Satisfaktion Gottes angewandt werden kann. In der Liturgie führt sie zu einem skrupulösen Ritualismus, zu einer Häufung der liturgischen Akte (z.B. bei der Feier der Privatmesse, bei den Gebets- und Totengedächtnisleistungen), die steter Manifestation und Erneuerung bedürfen und gleichsam die Qualität von Rechtssymbolen gewinnen können. Diese archaische Frömmigkeit ist mehr formale Handlung denn Schaffung eines inneren Raums, in dem der Mensch zu Gott finden könnte. Das Christentum wird zugleich in einer eher volkstümlichen Sphäre als Ritus und Sakralisierungsinstanz, als Quelle von Heil und Charisma, die ihr Fließen an bestimmte äußere Voraussetzungen knüpft, begriffen. Die meßbaren Verdienste werden noch in der Vita des westfränkischen Königs Robert des Frommen (l l. Jahrhundert) vor allem anderen gelobt: die Almosen, das Psalmodieren und die eifrig gepflegte Gewohnheit, die Vigilien der großen Feste in der Kirche zu verbringen. Die wahre Frömmigkeit besteht in Exaktheit, die kaum noch einen Unterschied macht zwischen Wesentlichem und Akzidentiellem. Frömmigkeit ist Pflicht und wird Gott geschuldet: das läßt sich etwa an der Durchsetzung der Sonntagsheiligung mit dem Verbot der Arbeit am heiligen Tage und dem Gebot des Meßbesuchs als der wahren Arbeit am Tage des Herrn zeigen. Die Bestrafung der Sonntagsarbeit ist ein Thema auch der Hagiographie. Bald nach 830 berichtet Einhard, ehedem wichtiger Berater Karls des Großen und seines Sohnes Ludwig des Frommen, in seinen .Miracula Sanctorum Petri et Marcellini* („Wunder der heiligen Petrus und Marcellinus"), daß ein Dämon, der das Frankenreich verwüstete, dies getan habe, weil die Franken die Sonntage und Feiertage nicht eingehalten hätten. Der zornige und gerechte Gott weiß den Anspruch auf seinen Tag auch gegenüber den Erfordernissen einer agrarischen Gesellschaft zu verteidigen. In der Sphäre der Leistungsfrömmigkeit ist auch die explosive Entfaltung der Gebetskultur, der Bittformen, etwa der Litaneien, seit der Karolingerzeit einzuordnen: Im Gebet wird der zornige Gott versöhnt und gnädig gestimmt, um das erwünschte Heil von ihm zu erhalten. Es ist bezeichnend, daß die antike Gebetshaltung - erhobene Arme - sich im Laufe des frühen Mittelalters zur Form der feudalen commendatio („Übergabe") - gefaltete Hände - wandelte, mit der sich der Vasall als fidelis in der schon skizzierten Doppelbedeutung des Wortes in die Hände seines Herrn begibt. Die Multiplikation der Leistungen aber erweist sich beim Beten als dominanter Zug. So behauptete schon ein Schüler des Iren Columban, Abt Eustathius von Luxeuil, auf einer burgundischen Synode des frühen

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1. Jahrhunderts: „Die Vervielfältigung der Gebete im Gottesdienst kann, wie ich glaube, allen Kirchen nutzen... Ermahnt uns doch der Apostel, ohne Unterlaß zu beten". Vor allem die auf dem Kontinent missionierenden Angelsachsen gehen dann in der Ausbreitung der Gebetskultur voran. Das gilt für Bonifatius, den Reorganisator der fränkischen Kirche, aber auch für Alkuin: „Die Stellen, an denen Alkuin das Gebet seiner Freunde und Bekannten erbittet, sind so zahlreich, daß es genügt, irgendeinen seiner Briefe zu lesen, um sich davon zu überzeugen, welche Rolle er dem fürbittenden Gebet zuschrieb" (Hans B. Meyer). Im Jahre 762 schlössen zahlreiche Prälaten des fränkischen Reiches unter Führung des Bischofs Chrodegang von Metz zu Attigny in der Champagne einen Gebetsbund, der genau die Leistungen festlegte, die im Falle des Ablebens eines Mitglieds von den fratres, den Brüdern, zu erwarten waren. Stolz errechnete Erzbischof Hrabanus Maurus, Schüler Alkuins, auf dem Konzil von Mainz 847 die Summe des für alle Pfarreien befohlenen Fürbittegebets für den König Ludiwig den Deutschen, seine Gattin und seine Sippe: 3500 Messen und 1700 Psalter! Das schon skizzierte Verbrüderungswesen - in den konkreten Formen der Assoziation geistlicher Gemeinschaften untereinander, von Laien mit Klöstern, der gemischten Bruderschaften, der sich an den Kaienden, den ersten Tagen eines Monats, in gemeinsamem Gebet für Lebende und Verstorbene zusammenfindenden Kalandsbruderschaften, der Gilden usw. - nahm seit dem 8. Jahrhundert einen gewaltigen Aufschwung, der nur aus der zunehmenden Verchristlichung jener Formen erklärt werden kann, die das gleichbleibende Heilsbedürfnis des archaischen Menschen befriedigen sollten. Selbst auf den Grabsteinen dokumentierte sich das Verlangen nach dem Gebetsgedächtnis, nach der memoria („Erinnerung") zum Seelenheile des Verstorbenen. Wir verdanken diesem Wunsch sogar eine einzigartige Grabschrift in althochdeutscher Sprache, die wohl ins frühe 11. Jahrhundert zu setzen ist. Im Friedhof des Bingener Martinsstiftes, dem er seinen Totendienst anvertraut hatte, in einer Landschaft, in der sich seit der Spätantike die Tradition des Memoriensteins gehalten hatte, forderte ein fränkischer Adliger unter Angabe seiner Eltern, was ihn unverwechselbar machte, den Leser auf: Gehvgi Diederihes Go inde Drvlinda sorues. imo hhlf Got („Gedenke des Dietrich, des Sohnes des Gozzolf [?] und der Drulinda, ihm helfe Gott"). In der Mitte des Steines ist der Tote mit erhobenen Händen - in der Haltung des Beters abgebildet. Über der Figur steht der Name, darunter der Text des Memento. Den Text ihrer Grabschrift legte 841/43 auch die hochadlige Dhuoda, Frau des hofnahen Grafen Bernhard von Septimanien in ihrem für ihren sechzehnjährigen Sohn bestimmten .Manuale' („Handbuch") fest: Das Epitaph lautete: „Niemand soll vorübergehen, ohne diese Inschrift zu lesen. Ich beschwöre alle, das folgende Gebet zu sprechen: Gütiger Gott, schenke ihr die ewige Ruhe und gewähre ihr gnädig das ewige Leben in der Gemeinschaft der Heiligen." Dhuoda hielt ihren Sohn auch zum - vom Mönchtum inspirierten - Stundengebet, zum Psalmenbeten, zur Schriftlesung und zum genau bemessenen Gebetsgedächtnis für Bischöfe und Priester, für Könige und königliche Funktionäre, für den Lehnsherrn und für die verstorbenen Verwandten an. Eine solche ausgedehnte, buchmäßig geführte Totenmemoria einer frühmittelalterlichen Adelsfamilie, welche die Namen der toten proceres („Großen") enthielt, übergab auch Königin Mathilde, Witwe Heinrichs L, auf ihrem Totenbett am 14. März 968 ihrer gleichnamigen Enkelin, die wie sie Äbtissin zu Quedlinburg war.

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Zur frühmittelalterlichen Leistungsfrömmigkeit gehört das vertiefte Sündenbewußtsein des Christen. Dem entspricht eine Intensivierung der privaten Supplementärfrömmigkeit, ein quantitatives Anwachsen der Beichtpraxis, zugleich eine qualitative Verfeinerung der Erfassung in Sündenbekenntnis und Bußpraxis. Treibender Faktor dieser Entwicklung waren die Mönche aus dem insularen, irischen und angelsächsischen Bereich. „Alkuin redet oft und mit großer Eindringlichkeit von der Notwendigkeit des Sündenbekenntnisses und will, daß man es nicht aufschiebe, sondern so bald als möglich vor einem Priester ablege" (Hans B. Meyer). Noch besitzt die Beichte keinen sakramentalen Charakter, aber die Intensivierung ihrer Praxis zeigt doch auch schon Reflexe bei den Laien, zu denen schließlich auch Übersetzungen der Beichtformulare in die Volkssprache gehören. Zu den allgemein verpflichtenden Bußriten gehört seit merowingischer Zeit das Fasten zu vorgeschriebenen Zeiten, vor allem in der Fastenzeit vor Ostern, die mit dem Aschermittwoch begann, dazu die Teilnahme an den gallischen Bettagen mit ihren Büß- und Bittprozessionen, den sog. Rogationes („Bittprozessionen" um Pfingsten) sowie später an dem römischen Gegenstück, der Letania Maior („großer Bittgesang") am 25. April. Bei außergewöhnlichen Vorfällen wurden öffentliche Bußriten eigens angesetzt. Für die Individualbuße kannte die Merowingerzeit nur die in den Bußbüchern dokumentierte Tarifpoenitenz. Für jede Verfehlung war je nach Schwere eine genau spezifizierte Tarifleistung angesetzt. Die Karolingerzeit entwickelte ein System mit zwei Komponenten: Tarifpoenitenz für schwere geheime Verbrechen, öffentliche Buße für schwere öffentliche Verfehlungen. Zu den möglichen Formen der Ersatzleistung gehörte auch die Bußwallfahrt im Büßergewand und manchmal auch in Ketten zu den loca sancta („heiligen Orten"), die im insularen Mönchtum und bei seinem kontinentalen Anhang zu einer Spezialform der Askese entwickelt wurde. Sie entfaltete sich ohne speziellen Anlaß und neben der Wallfahrt aus therapeutischen Gründen auch in breiteren Kreisen zu einem eigenen Frömmigkeitsstil, der allgemeine Bußübungen mit Gebet und Andacht an heiliger Stätte verband. Eine mögliche Form der radikalen Buße bildete schließlich die conversio („Bekehrung") mit förmlichem Eintritt ins Kloster, Rückzug in die einsame Wildnis der Wälder und Berge, Bindung als inclusus („bei einem heiligen Ort Eingeschlossener") bzw. in lockerer Form als v/r religiosus, femina religiosa („frommefr] Mann bzw. Frau") an eine Kirche. Die zunehmende Verinnerlichung der Bußpraxis bei Laien zeigt für das 9. Jahrhundert eine Geschichte, die Ekkehard IV. von St. Gallen über die Eltern des Klosterlehrers Iso zu erzählen weiß: „Iso war der Sohn nicht nur wohlgeborener, sondern auch frommer Eltern. Und wie sie sich denn häufig durch Enthaltsamkeit von Speisen und anderen Dingen in einstimmigem Verlangen für Gott zu kasteien pflegen, so hatten sie einmal die Fastenzeit hindurch getrennte Lager, bis sie endlich am Karsamstag ein

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Bad nahmen. Und nach Asche und rauhem Gewand schmückten sich beide zum Kirchgang mit den Bürgern, so wie sie es sich als Wohlgeborene erlauben konnten. Ermüdet von den Wachen ging die Frau nach dem Bade zum Schlafen in ihr Bett, das nunmehr entsprechend prächtiger aufgeschlagen war. Da kam unter Führung des Versuchers zufällig ihr Mann in jenes Gemach. Er trat zu ihr, und ohne daß sie sich sträubte, legte er sich an diesem heiligen Tage zu ihr. Nach vollbrachtem Frevel erhoben die beiden im Gemach dort so großes Wehklagen, daß das Gesinde, das rasch zur Stelle war, nicht zu fragen brauchte, was geschehen sei, da sie mit lautem Flehen zu Gott selber kundtaten, was sie getan. Unter Tränen gingen beide abermals sich waschen; wieder zogen sie die Bußkleider an, die sie so viele Wochen hindurch getragen hatten. Und mit Asche bestreut und barfüßig fielen sie angesichts aller Bürger dem Priester des Ortes zu Füßen. Er aber billigte in gütiger Einsicht ihre Bußfertigkeit und gab ihnen Erlaß, während das Volk für sie laut zu Gott rief; und da er sie aufgerichtet hatte, ließ er sie diesen Tag und die Nacht zur Strafe vor dem Kirchenportale stehen und nicht am Abendmahl teilnehmen. Nach Abschluß des Tagesoffiziums gingen sie dann zu einem Priester ins nächste Dorf, der im Rufe der Heiligkeit stand, und in derselben Gewandung enthüllten sie ihm und seinen Bürgern unter Wehklagen ihren Fehltritt und baten um seine Erlaubnis, am folgenden Tag das Abendmahl empfangen zu dürfen. Da schalt er sie ernstlich und verwies ihnen ihren Leichtsinn; gleichwohl erhielten sie seinen Segen, worauf sie nach Hause zurückkehrten und die Nacht unter Fasten und Weinen wachend verbrachten. Der Ostertag brach an, frühmorgens standen sie vor dem Portal, und wie das Kreuz vor der Messe herausgetragen wurde, folgten sie als die letzten. Der Priester aber führte sie unter Zustimmung des ganzen Volkes während des Kyrieleison herein und wies ihnen zuhinterst einen Platz an. Weil es jenem schon genannten Priester mißfiel, unterließen sie es, um Teilnahme am Abendmahl zu bitten. Nachdem aber die Kommunion vollzogen war, trat - so schien es - hastig jener Priester herein, als ob er für sein Volk noch ein Meßamt halten wollte, ergriff sie bei den Händen und führte sie zum Altar. Er öffnete die Hostienbüchse und spendete den Tränenüberströmten die Kommunion, und eilig, als müßte er zu den Seinen zurück, gebot er ihnen, sich wieder umzukleiden und zu speisen; dann gab er ihnen Segen und Kuß und ging wieder. Es waren auch alle herzlich froh, daß jene die Kommunion auf Weisung eines solchen Mannes bekommen hatten. Und dann verbrachten sie den Tag in Freuden und mit Almosenspenden, und als sie Stücke davon und Geschenke durch einen Reiter jenem Priester schickten, fand es sich, daß er an diesem Tage von den Seinigen nirgendshin weggegangen war; alles, was geschehen, hatte vielmehr ein Engel Gottes getan, und das ist auch an einer Synode kundgetan worden. Beide statteten sie darauf Tag und Nacht Gott Dank ab und gaben sich ihren gewohnten Tugendwerken nunmehr noch inniger hin." (Übersetzung von Hans F. Haefele) Hier wird als .heiliges' Verhalten von Laien die Abstinenz von Fleischspeisen, sexuelle Enthaltsamkeit während der Quadragesima, („vierzigtägige Fastenzeit vor Ostern"), Verzicht auf Bäder, harte Lagerstatt, rauhe Gewänder, Aschenkreuz und Karsamstagprozession zum Abschluß der Fastenzeit empfohlen. In der Bußpraxis, die vor allen Mitgliedern der Gemeinde vollzogen wird, spielen Fasten, Bestreuung des Hauptes mit Asche, Bußkleidung, Tränen und Klagen, durchwachte Nächte, Ausschluß von Messe und Kommunion sowie Almosen als Kompensationsleistung eine bedeutende Rolle. Die Funktion des Priesters als Verwalter der Heilund Lösemittel erscheint stark ausgeprägt.

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Der Gedanke des Almosengebens, der Schenkungen an heilige Stätten um des eigenen Seelenheils willen dokumentiert sich in zahlreichen Schenkungsurkunden des frühen Mittelalters. In Anlehnung an Lukas 12, 33f. (Matthäus 6, 20) und verwandte Bibelstellen wird immer wieder argumentiert, daß der Spender irdischer Güter sich einen unvergänglichen Schatz im Himmel schaffe. Erkanfrida, die Witwe des Grafen Nithad von Trier, schenkte im Jahre 853 um des Seelenheils ihres Mannes willen an über zwanzig Kirchen der Rhein- und Mosellande. Der Biograph des Abtes Ansegis von St. Wandrille, welcher 833 neunundachtzig religiöse Institute beschenkte, die sich von Tours bis nach Aachen und ins Elsaß, von der Nordseeküste bis nach Lyon erstreckten, kommentierte: „Mit Almosen bereitete er sich den Weg (ins Paradies), weil er wußte, daß der Jüngste Tag jeden Menschen entweder zur Strafe oder zum Ruhm (gloria) führt. Daher stärkte er sich mit Almosen und durch die Gebete der Gottesdiener so, daß er den Lauf dieses Lebens friedlich durchstand und glücklich in Ewigkeit leben wird." Im althochdeutschen .Georgslied', gegen Ende des 9. Jahrhunderts entstanden, wird eine Königin, vom Autor als exemplarische Adlige vorgeführt, nach vollzogener Bekehrung durch einen Heiligen sogar ihren gesamten Schatz spenden (Str. IX, 3ff.): Elessandria . si was dogelika . si Ufa sar woleduon . den iro sanc spent(on) . si spentota iro treso dar . dazs hilft sä manec iar . fön ewon uncin ewon . so'se en gnadon . („Elessandria, sie war tugendhaft. Sie beeilte sich, Gutes zu tun, ihre Mitgift zu spenden; sie verschenkte ihren Schatz. Das gereicht ihr viele Jahre zum Heil, von Ewigkeit bis in Ewigkeit ist sie in der Gnade.") In Meßformularen werden Spenden und Namen der Spender seit dem 8. Jahrhundert eigens festgehalten: In Gebeten sollen sich die Beschenkten verwenden für „unsere Brüder und Schwestern, für diejenigen, die uns ihre Sünden und Taten gebeichtet haben, die sich unseren Gebeten empfohlen haben, sowohl die Lebenden wie die Toten, deren Almosen wir als Spenden erhalten haben, deren Namen wir zum Gedächtnis aufgeschrieben haben..." (Übersetzung von Arnold Angenendt).

Man sieht, dem frühmittelalterlichen Frommen geht es nicht um die evengelische Freiheit der Zuwendung zu Gott, sondern um die Garantie seines Heils, die in der minuziösen Befolgung eines religiösen Verhaltenscodex gesucht wird. Wie im Alten Testament vollzieht sich aus diesem Bestreben heraus allmählich die Sakralisierung weiter Lebensbereiche, bildet sich im ordo clericalis („Stand der Geistlichen") eine besondere, mit der Verwaltung des Kultes beauftragte Priesterkaste. Gott ist der transzendente Gott der Propheten, von majestätischer Größe, vor dem seine Geschöpfe in Furcht verharren. Die Welt des Alten Testaments ist für den Menschen des frühen Mittelalters keine vergangene Welt, sondern normensetzende

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heilige Vorzeit, in deren Strukturen er die verwandten Züge seiner eigenen archaischen Gesellschaft wiederentdecken kann. Hier, im Prozeß der Sakralisierung der Welt, ist denn auch die vielbeschworene .politische Religiosität' des frühen Mittelalters einzuordnen. Grundlage der archaischen Frömmigkeit der Zeit also ist der Glaube an das Umschlossensein der Welt von übernatürlichen Kräften. Aus ihm resultiert die latente Schutz- und Heilsbedürftigkeit des Menschen, die sich wiederum in der Suche nach Heilsgaranten (Ritualismus, Legalismus) und in quantitativer wie qualitativer Leistungsfrömmigkeit äußert. Das Heilige wird dabei in einer älteren populären Schicht als automatisch wirkende Kraft begriffen: man kann seine Sünden auf Pergament aufzeichnen und auf den Altar legen: dann werden sie von Gott wunderbarerweise getilgt. Das Heilige vernichtet das Unheil. Die archaische Frömmigkeit richtet sich auf das sinnlich Faßbare, läßt dem Numinosen aber die Verhüllung. Es ist kein Zufall, daß sich die frühmittelalterliche Reliquienverehrung im Berühren der verschlossenen Reliquiare äußert, während das späte Mittelalter die Reliquien in Schaugefäßen (Ostensorien) visualisiert. Das Heilige, dessen Zentrum mysterium („Geheimnis") bleibt, muß zugleich doch Akt, manifestatio („Offenbarung") werden - in der Liturgie und in der Heiligung des Profanen. Hier liegen progressive Elemente der archaischen Frömmigkeit, die in der Darstellung des Heilsprozesses, des Kampfes zwischen den Mächten der Finsternis und des göttlichen Lichts, das Kerygma, die göttliche Offenbarung, als Mythos ergreift. So wird die Weihe einer Kirche im Ritus stets zur Wiederholung und Vergegenwärtigung des descensus Christi, der siegreichen Höllenfahrt des Erlösers. Es ist bezeichnend, daß in einem Kirchweihritus des zehnten Jahrhunderts, den uns Ademar von Chabannes bewahrt, die profane Qualität des noch ungeweihten Hauses dadurch dargestellt wird, daß Vieh in die Kirche getrieben wird, welches man im Akt der Weihe wieder vertreibt. Erst so ist in der Offenbarung des Heiligen auch die Konfrontation mit dem stets gegenwärtigen Profanen dargestellt. Die Liturgie und die Frömmigkeit des frühen Mittelalters haben zahlreiche Literaturformen hervorgebracht, die den Ritus allmählich im wahrsten Sinne des Wortes festgeschrieben' haben. Sie sind zunächst bezogen auf die liturgische Praxis und die unterschiedlichen Funktionen der Träger des officium deiy des Gottesdienstes. Die biblischen Lesungen finden sich nach dem Kirchenjahr geordnet im Lektionar (Evangeliar, Epistolar), entsprechend die Gesangstexte in Antiphonar, Tropar, Prosar, Sequentiar, die Gebetsformulare im Sakramentar. Die Texte des monastischen Gottesdienstes sind zusätzlich im Brevier und im Hymnar gesammelt. Die Namen und Festtage der Heiligen (manchmal zusammen mit einem Abriß der Legende) sind in Kalendarien und Martyrologien nach der Ordnung des Jahres verzeichnet. Homiliare, lateinische Predigtsammlungen, dienen als Vorlagen für die aktuelle Predigt der Geistlichen: „zur Unterrichtung der Christen und um den Glauben der Gläubigen zu befestigen" — so Alanus

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von Farfa (t 770) im Prolog zu seinem Homiliar. Passionare, Legendare, Mirakelbücher und andere Sproßformen des Heiligenkults nehmen das Leben und die Taten der Heiligen vor und nach ihrem Tode auf. Sie dienen der Erbauung klerikaler Gemeinschaften und bald auch schon der Einweisung der Laien in die Geschichte und Kräfte der im Kult verehrten Heiligen. Aus nahezu allen diesen Bereichen sind in der Karolingerzeit religiöse Texte in der Volkssprache hervorgegangen. Sie sind nicht zu verstehen ohne die Einbettung in den Grund der lateinisch formulierten Liturgie und Frömmigkeit, sind nicht zu verstehen ohne die Einbettung in die Frömmigkeitspraxis von Klerikern und Laien, litterati und illiterati. Gemäß ihren Funktionen verteilen sie sich selbst auf zwei Sphären, die Sphäre der klerikalen Praxis, in der lateinische Texte nur übersetzt wurden, und die Sphäre der Vermittlung zwischen klerikalem und laikalem Christentum, in welcher auf der Basis gelehrter Theologie, antiker Wissenschaft und oft auch bodenständiger Traditionen neue kreative Formen volkssprachiger Literatur gefunden wurden. Der klerikalen Praxis dienen Texte, die auf den internen Bedarf klerikaler und klösterlicher Institutionen zugeschnitten sind, wie Wörterbücher, Glossen, schulmäßige Übersetzungen zum Zwecke des Lateinlernens, dann aber auch Gebrauchstexte der Liturgie und christlichen Unterweisung, wie Credo, Vaterunser, Beichten, Taufgelöbnisse, Predigten. Der sich erst gegen Mitte des 9. Jahrhunderts konstituierenden Vermittlungszone gehören z.B. Bibeldichtungen an, in denen es um die Kenntnis der heiligen Schriften in laikalen oder nicht des Lateins kundigen Schichten geht, aber auch Heiligenlieder, in denen es um die aktive Teilnahme der Laien am Kult der Heiligen geht. Verstanden werden müssen auch diese Produktionen - und ein scharfsichtiger Zeitgenosse, wie es Otfrid von Weißenburg war, hat sie so verstanden - als zunehmende Manifestationen des Heiligen im Profanen, in der Sprache und in der Lebenspraxis der Laien. Sie zielen auf conversio, Bekehrung und Neuformulierung des Handelns und Denkens (Ad Liutbertum 47ff.), und wollen so die Sakralisierung der Welt befördern.

Kultur und Bildung zwischen Klerus und Laien Die kulturelle Situation des frühen Mittelalters wird durch den Antagonismus zweier Kulturen, der klerikalen und der laikalen, nachhaltig geprägt. Der Konflikt der Laien und der Kleriker konnte sich auf vielen Gebieten entfalten; hier stand das Profane gegen das Sakrale, das „ungebildete" Illiteratentum gegen die Schriftkultur, die das Erbe des Christentums und der Antike verwaltete und pflegte; es standen die „barbarischen" Volkssprachen gegen die Schrift- und Kultursprache des Lateins; die mit Büchern gefüllten Rüstkammern geistlicher Bibliotheken gegen die Gedächtniskultur in Recht, Sitte, Sprichwort und mündlicher Dichtung; der cantussacer, der in heiligen Hymnen und Gesängen dem Lob Gottes dienende Gesang der

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Kirche, gegen den - wie Otfrid ihn nennt - cantus obscoenus, den „schändlichen Gesang" der in Helden-, Preis-, Spott- und Liebesliedern sich äußernden Volks- und Adelskultur; damit standen schließlich auch auf der Ebene der Inhalte die Taten Gottes und der Heiligen, die das Heil der Menschen befördern, gegen die eitlen Taten der Vorzeithelden und der Mächtigen. Die Aversionen gegen die synkretistische „Volkskultur" werden von seilen der klerikalen Intellektuellen deutlich ausgesprochen: Laien sind nicht nur idiotae et illiterati („Unwissende und der Schrift nicht Kundige"), sondern auch rustici („ungebildet wie Bauern"); ihnen kommt bloß eine simplex natura („ein einfältiges Wesen") zu, während sich die Angehörigen des Klerus als docti et cauti („Gelehrte und Weise") verstehen - so in einem Kapitular Karls des Großen aus dem Jahre 811. Der karolingische Gelehrte Amalar von Metz bestreitet den Laien grundsätzlich - und zwar auf Grund ihres Lebensstils - das Recht auf Bildung: „Wer danach strebt, Häuser, Vieh und Grundbesitz zu erwerben oder ein Weib zu nehmen, der besitzt nicht den rechten Sinn für das Studium." Zwischen laikaler und klerikaler Kultur gibt es zunächst nur die Entscheidung des EntwederOder: Bildung (eruditid) hieß nach dem Verständnis des Klerus zugleich Bekehrung (conversio) und damit Eintritt in einen neuen Habitus in Lebensstil, Verhalten und Denkformen. Dabei wird die Trennung in zwei Kulturen nicht nur von Klerikern gesehen und vertreten, sondern auch in der fränkischen Aristokratie hält man überwiegend und bewußt an der Besonderung, vor allem auch der Mündlichkeit der laikalen Standeskultur fest. Bezeichnend scheint um 1014 das Verhalten des Abtes Theoderich von St. Hubert (1056-1087), des Sohns eines kleinen Adligen aus dem Hennegau. Seine Mutter, der Religion und den Künsten zugetan, ließ ihn heimlich und gegen den erklärten Widerstand des Vaters, der ihn zum Erben seiner Güter und seiner Funktionen bestimmt hatte, schreiben und lesen lernen. Als der Vater diese neu erworbenen Fähigkeiten an ihm entdeckt, sucht er den Sohn zunächst mit Gewalt in eine adlig-kriegerische Erziehung zu zwingen, muß ihn aber bald, als für die Welt verdorben, aufgeben; Theoderich wird Mönch, Priester, Bischof. Der Kulturbruch, den Schreiben bedeutet, ändert das Leben. Das Verhältnis der litterati und illiterati war, auch wenn sie der gleichen sozialen Schicht entstammten und durchaus aufeinander angewiesen waren, oft genug von gegenseitiger Mißachtung gekennzeichnet. Bezeichnend für diese Situation sind zwei Anekdoten, die aus der Umgebung Kaiser Heinrichs II. (t 1024) berichtet werden: „Heinrich ließ dem Bischof Meinwerk von Paderborn einen Brief zustellen, den die kaiserliche Kanzlei mit goldenen Buchstaben abgefaßt hatte und der folgenden Wortlaut besaß: ,Mein Bischof Meinwerk! Bringe Dein Haus in Ordnung, denn Du wirst am fünften Tage sterben.' Der Bischof, der arglos glaubte, der Brief sei ihm vom Himmel zugesandt, ordnete alles, verteilte seine Güter, zog ein unscheinbares Gewand an und erwartete unter Fasten, Beten und Lobgesängen seinen

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Tod. Als der fünfte Tag kam, ließ er sich in die Krypta der Kirche legen, wo er bis zur Mitternacht blieb, ohne daß sich etwas ereignete. Am nächsten Morgen gratulierte ihm der Kaiser mit seinen Fürsten als einem vom Tode wieder auferweckten Lazarus." Gerade jene eigenartige Gattung, in der die Autorität des schriftlichen Worts am deutlichsten behauptet wurde, der Himmelsbrief, wird hier von den Laien als Pseudo-Autorität entlarvt. Ähnlich verhöhnte der Kaiser den Verlust des Gedächtnisses beim schriftgebundenen Priester, indem er aus dem Sakramentar Meinwerks im Gebet für die Verstorbenen das fa der Wörter famulis („den Angehörigen") und famulabus („weiblichen Angehörigen") wegradieren ließ - so daß mulis („den Mauleseln") und mulabus („Mauleselinnen") übrig blieb - und den Bischof alsbald eine Messe für seine Verwandten lesen ließ.

Zwar gab es immer wieder - vor allem in karolingischer Zeit - Fälle literarischer Bildung auch bei adligen Laien, verbreiteter noch eine entwickelte religiöse Kultur mit eigenen Kirchen und Kaplänen des Adels. In den Bibliotheken des Markgrafen Eberhard von Friaul (t 867), des Grafen Ekkehard von Autun (um 876), der Dhuoda (841/43), Gattin des mächtigen Grafen Bernhard von Septimanien, gab es Legenden neben liturgischen und anderen kirchlichen Schriften. Wir lernen den Grafen Rorico von Maine (t 841) kennen und damit zugleich ein Stück Kultur des karolingischen Adelssitzes, wenn der Mönch Odo von Glanfeuil von ihm anerkennend berichtet: „dieser verehrungswürdige Graf erging sich in seiner Kapelle, die er an seinem Hofe nach dem Brauch des hohen Adels auf das Schönste eingerichtet hatte, nach den Morgenhymnen in heiligen Betrachtungen...". Hier also sind Morgengebet (Matutin) und Meditation, Formen des monastischen Gottesdienstes, in die laikale Frömmigkeit eingedrungen. Auch im Zusammenhang mit Bonifatius wird von einer adligen Dame erzählt, die auf ihrem mit Kapelle und skella („Glocke") ausgestatteten Landgut in sanctimoniali habitu („nach der Lebensweise einer Nonne") ein frommes Leben führte. Weitere Beispiele von adligen Frauen, meist Witwen, die sich in frommer Verpflichtung einem Kloster als Laienkonversen lose verbanden, ließen sich anführen.

Immer wieder hört man auch später noch von Laien, die sich mit der Lektüre des Psalters befassen, gelegentlich werden Psalmenkommentare sogar von Geistlichen für adlige Laien verfaßt. Das waren aber keine Normalfälle adliger Ausstattung - wenn wir von der Hofkirche absehen - und adligen Lebensstiles. Es spiegelt eher die durchschnittlichen Verhältnisse des zehnten Jahrhunderts, wenn Gerhard von Brogne, ursprünglich ein miles („Krieger und Vasall") des Grafen von Namur, erst im Kloster das Alphabet erlernt. Selbst in der ottonischen Königssippe werden nur die Erstgeborenen, die zum künftigen Königtum bestimmt waren, mit den Anfangsgründen des Lesens und Schreibens vertraut gemacht, die übrigen männlichen Angehörigen der stirps regia („Königssippe") wuchsen nach den Normen adlig-kriegerischer Erziehung auf. So war es etwa bei Heinrich I. (919-936), der nicht der älteste Sohn

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der liudolfingisch-ottonischen Familie, damals noch ein Fürstengeschlecht des Sachsenstamms, war. Nicht zum Haupterben vorgesehen, wurde er von einem Grafen Thietmar erzogen, der magister („Lehrer") genannt wird, „einem Mann, der in der Kriegskunst überaus erfahren war, in vielem kundig und im Rat überlegen, und durch angeborene Klugheit viele andere übertraf". Heinrich wurde zum Waffenhandwerk und zu politisch-praktischer Klugheit, nicht zu schriftgelehrter Weisheit erzogen; adliges Ethos und eine rudimentäre Frömmigkeit waren Bildungsziele der Zeit. Otto I. „der Große" (936-972), der die Romano lingua („Romanisch") und Slawisch sprach, lernte lesen erst nach dem Tod seiner ersten Gemahlin das war 946 - im Alter von vierunddreißig Jahren. Immerhin erkannte Otto der Große, darin durchaus Karl dem Großen vergleichbar, die Bedeutung schriftlicher Bildung für die Repräsentanten des Königtums. Sein Sohn Otto II. (973-983) wird nicht nur vom Grafen Hodo, dem magister, im Waffenhandwerk unterwiesen, sondern auch seine geistigen Interessen werden durch Erzbischof Wilhelm von Mainz (954—968) und den Mönch Ekkehard von St. Gallen verfeinert. Er darf, wie sein Sohn Otto III. (983-1002), als Mann von hervorragender Bildung gelten, der mit den Intellektuellen seiner Zeit, wie Gerbert von Aurillac (dem künftigen Papst Silvester II., 999-1003), Ohtrik von Magdeburg, Willigis von Mainz, Johannes Philagathos und anderen bekannt war. Unter den späten Ottonen nimmt auch die königliche Bibliothek an Umfang zu - Spiegel der geistigen Interessen des Herrschers. Sie füllt sich unter anderem mit theologischen Schriften. Aber hier bewegen wir uns an einem königlichen Hof, der sich zudem in der Konkurrenz mit dem glanzvollen Byzanz selbst stilisierte. Zu einem durchschnittlichen Adelshof konnten wohl neben den milites („Kriegern"), forestarü („Förstern"), venatores („Jägern") auch ioculatores („Spielleute") und Sänger sowie pictures („Maler"), fabri („Schmiede") und ein capellanus („Kaplan") gehören, zum Bildungsprogramm des virnobilis, des Adligen selbst, gehörten die Formen schriftlicher Kultur nicht - auch wenn der wohl in St. Gallen (wahrscheinlich im 10. Jahrhundert) entstandene ,Waltharius', eine lateinische Adaptation germanischer Heldensage, die fürstlichen Geiseln am Hunnenhofe neben dem Kriegshandwerk die artes, die sieben Wissenschaften der klösterlichen Schulerziehung, lernen läßt und ihre Unterweisung nach dem alttestamentarischen Vorbilde der Erziehung Davids am Hofe Sauls stilisiert. Das ist monastische Projektion, nicht gelebte Wirklichkeit. Der feudale Adlige des frühen Mittelalters besaß Kultur, indem er ihre Produzenten besaß oder beanspruchte. Die oben geschilderte Ausstattung und mehr gehörte natürlich auch zu einem großen Königshof oder einer Königspfalz. Sie konnte (und das gilt abgemildert auch für adlige Grundherrschaften) praeindustrielle Züge annehmen, wie die Ausgrabungen auf der Pfalz Tilleda am Kyffhäuser ergeben haben: „Zur Zeit der Ottonen wurde hier eine repräsentative Pfalzanlage errichtet, in deren Vorburg ein ausgedehnter

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gewerblicher Wirtschaftsbezirk des 10./11. Jahrhunderts ausgegraben wurde. Eisenverhütung, Holzverarbeitung, Tuchmacherei, Elfenbein- und Geweihbearbeitung, Bleiverarbeitung, Stein Verarbeitung, Töpferei und Weberei sind hier vertreten. Art und Umfang dieser Handwerke überschreiten klar den Rahmen der häuslichen Selbstversorgung der Pfalz. Die gewerbliche Produktion im Vorfeld der Pfalz ist eindeutig auf den überregionalen Austausch von Produkten ausgerichtet, und dies alles spielt sich in einem völlig ländlich strukturierten Umfeld ab" (Edith Ennen/ Walter Jans sen). Das Bildungsethos dieses Adels ist aus germanischer Zeit ererbt und entspricht dem kriegerischen Selbstbewußtsein der Großen. Der Katalog von Fähigkeiten, die ein vollkommener Adliger und Krieger besitzen soll, ist daher im Norden, in England und im frühmittelalterlichen Mitteleuropa weitgehend derselbe; den körperlichen Exerzitien gebührt absoluter Vorrang: erlernt werden Reiten, Jagen, Ringen, Steinstoßen, Springen, Laufen, Schwimmen, Fechten, das Kriegshandwerk usw. Wettspiel und Wettkampf sind Bestandteile der kriegerischen agonalen Welt (vgl. Abb. 3). Bezeichnend ist eine höfische Repreäsentationsveranstaltung, die Ludwig der Deutsche und Karl der Kahle im Anschluß an das Bündnis gegen den älteren Bruder Lothar, in dessen Zusammenhang auch die althochdeutsch-französischen ,Straßburger Eide' gehören, 842 in der Pfalz zu Worms abhielten. Über diese Waffenspiele berichtet der Augenzeuge Nithard, Hofhistoriograph des westfränkischen Königs Karl des Kahlen (840-877): „Dabei kam man da zusammen, wo es für das Zuschauen zweckmäßig schien, und während hüben und drüben das ganze Volk stand, stürzten zuerst von beiden Seiten in gleicher Zahl Sachsen, Aquitanier, Austrasier und Bretonen wie zum Kampf in schnellem Laufe aufeinander; darauf machten die einen kehrt und taten, als wollten sie sich, mit dem Schild gedeckt, vor den Nachdrängenden durch die Flucht zu den Ihrigen retten, dann aber suchten sie wieder die zu verfolgen, vor denen sie flohen; bis zuletzt beide Könige, umgeben von der ganzen jungen Mannschaft, mit lautem Geschrei, in gestrecktem Lauf, die Lanzen schwingend vorstürmten und bald den einen, bald den anderen nachjagten, wenn sie sich zur Flucht wendeten" (Übersetzung von Reinhold Rau). Dabei wurde die entsprechende Verhaltenspraxis des Adligen und Kriegers von früher Kindheit an eingeübt. So hören wir von dem Fuldaer Abt Hrabanus Maurus in seinem Kommentar zur antiken ,Epitoma rei militaris' („Abriß des Kriegshandwerks"): „Wir sehen heute, daß Kinder und Jugendliche in den Häusern der Großen dazu erzogen werden, Härten und Widrigkeiten wie Hunger, Kälte und Sonnenglut zu ertragen. Ein bekanntes Sprichwort des Volkes sagt: ,Wer nicht bis zur Pubertät im Reiterkampf fertig ausgebildet ist, wird diese Fähigkeiten in höherem Alter, wenn überhaupt, nur mit großer Mühe erlangen' " (Übersetzung von Cornelia u. Ulf Dirlmeier). Im Verfolg dieses Trainings galt es als gutes Zeichen des künftigen tüchtigen Adligen, wenn sich schon früh beim Knaben Jagd- und Tötungslust zeigten. Eine bezeichnende Anekdote überliefert Ermoldus Nigellus aus dem Jahre 826 für die Jugend des späteren westfränkischen Königs Karl des Kahlen, der seinen Vater, Kaiser Ludwig den Frommen, und seine Mutter, die Kaiserin Judith, auf der Jagd begleitete: „Sowie der Knabe Karl das Wild erspäht, will er es unbedingt nach dem Vorbild seines Vaters verfolgen. Er fleht um ein

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Pferd, fordert dringend Waffen: einen Köcher voll schneller Pfeile... Hätten ihn sein Erzieher und seine Mutter nicht zurückgehalten, würde er, eigensinnig wie kleine Kinder sind, zu Fuß hinterherlaufen. Aber andere junge Leute fangen das flüchtige Jungwild und bringen es unversehrt zu Karl. Sofort greift er nach seinen Spielzeugwaffen und schlägt das zitternde Tier" (Übersetzung von Cornelia u. Ulf Dirlmeier). Gerade weil diese Passage in einem Panegyrikos, in einem höfischen Preisgedicht, steht, sagt sie über die Mentalität der Adelsgesellschaft aus. Es ist mosFrancorum („Sitte der Franken"), die Söhne im Reiten, Jagen und im Waffenhandwerk zu unterrichten - so der Biograph Einhard zur Art und Weise, wie Karl der Große seine Söhne erziehen ließ. Pferde spielen eine herausgehobene Rolle im Leben des Adels. So läßt Ermoldus Nigellus einen aquitanischen Krieger einem Sarazenen zurufen: „Auch wenn Du meine Mutter tötest, beeindruckt mich das nicht sonderlich. Mein Pferd, das du für sie forderst, wirst Du nie von mir erhalten. Für Dein Zaumzeug ist es nicht bestimmt!" Immer wieder sprechen die Quellen, auch bei Angehörigen des hohen Klerus, von der Zucht von Jagdfalken, von Hundemeuten, die gehalten werden. Von der Kirche bekämpft, waren diese Zeichen adliger Repräsentation doch nie zu verdrängen. Das Ideal des adligen vir strenuus („tüchtigen Mannes") wird ergänzt durch historisches Wissen (Wissen um das Woher und Wohin der eigenen Sippe, Kenntnis heroischer beispielhafter Taten) und juristische Kenntnisse (Wissen um die Ordnung, in der die eigene Person steht, um ihre gesellschaftliche Position, die es zu verbessern oder zu verteidigen gilt). Rechtswissen ebenso wie moralische Regeln (Weisheitssprüche, Sprichwörter als sediertes Verhaltensbewußtsein einer Kultur) konnten in einer mündlichen Kultur durch Gnomik, durch Lehrdichtung vermittelt werden. Nach dem Verständnis einer bischöflichen Visitation aus Bayern vom Jahre 805 gehörte es zum notwendigen Wissen der Laien, legem scire vel intellegere („Recht zu kennen und zu verstehen"). Die (höhergestellten) Laien sollten ihre Söhne zur Schule schicken, um als Grundlage der Gesetzeskenntnis lesen zu lernen. Hier wirken sich bereits Tendenzen der Reformpolitik Karls des Großen aus, die darauf abzielte, die Ausbildung der adligen Laien, die ja in späteren amtlichen Funktionen oft genug Recht sprechen, ja setzen mußten, zu verbessern, indem man sie verschriftlichte. Die karlischen Reformen befaßten sich ja auch mit der Verschriftung der Rechte der einzelnen gentes des Reiches, der Volksrechte. Kapitularien, die Beschlüsse von Reichsversammlungen und Verordnungen des Königs enthielten, wurden von nun ab in schriftlicher Form ausgefertigt. Leges-Handschriften finden sich in karolingischen Adelsbibliotheken. Sogar Fragmente volkssprachiger Übersetzungen von Gesetzestexten sind überliefert. Noch Udalrich von Ebersberg (t 1028) klagt, daß die moderni („die Neueren") ihre Kinder nicht mehr das Recht erlernen ließen, während er diesen Unterricht in St. Gallen noch empfangen hatte. Rechtswissen war Wissen des Adligen par excellence. Genealogie und Geschichte konnten in Helden- und Preisliedern, welche von den gestapriorum („Taten der Vorfahren") berichteten, gelernt werden.

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Die Kenntnis mehrerer Sprachen (z.B. des Romanischen und des Fränkischen) war vor allem in den nordfranzösischen, belgischen und lothringischen Mischzonen germanischer und romanischer Bevölkerung eine Notwendigkeit und ist vom 7. bis zum 9. Jahrhundert mehrfach bezeugt (s. S.25). Innerhalb des Kanons der für die Bedürfnisse der laikalen Kultur standardisierten Fähigkeiten und Kenntnisse war also auch intellektueller Bildung ein gewisser Raum gesichert. Im zwar angelsächsischen, aber für diese Fragestellungen gewiß vergleichbaren Epos ,Beowulf' (8.710. Jahrhundert) wird vom Krieger verlangt, daß er Bescheid wisse in „Worten und Werken" (v. 287f.).

Wohl auf bereits germanischer Grundlage ruhte die Institution des Ziehvaters auf, die auch im Norden bekannt war. Im christianisierten Süden hören wir sowohl bei Ostgoten, Angelsachsen, Langobarden als auch bei den Franken von vergleichbaren Formen der Erziehung: so wird der zukünftige König einem nutritor („Nährvater"), baiulus („Erzieher") oder magister („Lehrer") übergeben, der zumeist dem Hochadel entstammt; junge Adlige wiederum werden von ihren Vätern ad nutriendwn... in obsequium regis („zur Erziehung... in die Obhut des Königs") entsandt. Aus dem,Manuale' der schon erwähnten Dhuoda erfahren wir, daß ihr Gatte, der einflußreiche Graf Bernhard von Septimanien, seine Söhne schon in frühem Kindesalter zur Ausbildung für den Königsdienst an den Hof gab. In einer bezeichnenden Wendung läßt das 881/82 entstandene althochdeutsche .Ludwigslied' für den westfränkischen König Ludwig III. Gott als magaczogo („Erzieher") eintreten. Ursprünglich war der Sinn der Fremderziehung, eine politische Bindung zwischen den Familien des Zöglings und des Erziehers herzustellen. Besonders an den Königshöfen läßt sich diese Intention auch noch später beobachten. Es versteht sich ferner, daß gerade am Königshof, auf den ein fränkischer Adliger in kaum noch vorstellbarem Maße hin ausgerichtet war, sich Formen kollektiver Erziehung entwickeln konnten, deren Pflege Spezialisten oblag und deren Inhalt in der Vorbereitung auf die Übernahme amtlicher Funktionen im fränkischen Reich bestand. Schon eine Wirkung der karlischen Reformen ist es, wenn Laien auch in die scholae externae („Schulen für Auswärtige") der Klöster aufgenommen werden, was freilich von rigiden Kreisen des Mönchtums wiederum bekämpft wurde. Eine Adaptation des althergebrachten Systems der nutritio („Erziehung") ist es, wenn St. Galler Äbte die Söhne der Klostervasallen an sich binden, indem sie diese im Kloster aufziehen und unterweisen. Aus St. Gallen ist in den ,Gesta Karoli' („Taten Karls des Großen") des Notker Balbulus (um 883) die pädagogische Anekdote überliefert, nach der Karl der Große persönlich die Visitation einer Klosterschule vornahm und dabei die faulen Söhne des Adels und der Fürsten rügte, weil sie nur auf ihre Geburt und ihren Besitz vertrauten und die Beschäftigung mit den Wissenschaften vernachlässigten. Ganz klar geht aus dem Kontext hervor, was sich der Adel von Bildung erhoffte - die Erlangung von Ämtern und Pfründen, oder wie Notker den Herrscher sagen läßt: „Bistümer und Klöster".

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Während - von diesen vorwiegend auf die Ausbildung des Weltklerus gerichteten Fällen abgesehen - die literarische Bildung in der profanen Knabenerziehung durchweg verpönt war, drangen Inhalte der klerikalen Kultur leichter in die Erziehung der Mädchen ein. Adlige Damen aus dem Laienstande, die einen elementaren Unterricht erfahren haben (seit karolingischer Zeit zunehmend in Kloster- und Stiftsschulen), sind seit merowingischer Zeit bekannt. Bereits der Kirchenvater Hieronymus hatte in seinem Brief an Laeta die Unterweisung der jungen Frau im Psalter und in Gebeten als Anfang der religiösen Erziehung empfohlen, daneben die Ausbildung manueller Fähigkeiten (z.B. spinnen). Dieser Brief des Kirchenvaters wird 817 von der Aachener ,Institutio sanctimonialium' („Satzung der Nonnen") als Lehrschrift für die Erziehung junger Mädchen empfohlen. Lektüre des Psalters, meditatio (das halblaute Memorieren heiliger Texte), kunstvolle Handarbeit (Spinnen, Weben, Sticken) gehen nun in den Kanon adliger Mädchenerziehung ein. Psalter finden sich daher auch in karolingischen Adelsbibliotheken. Es entstanden Auszüge aus dem Psalter für adlige Damen. Bischof Prudentius von Troyes (um 843-861) verfaßte ,Flores Psalmorum' für eine Aristokratin. Zwei nicht weiter bekannte Mönche namens Rihker und Ratelm verfaßten einen Psalmenkommentar für eine Gräfin Hoda. Otfrid von Weißenburg schildert 863/71 auch Maria in diesem Erziehungsverständnis als adlige Dame von Stand (I, 5, 9ff.): Giang er in thia palinza, fand sia drurenta, mit saltern in henti, then sang si unz in enti; Wahero duacho werk wfrkento diurero garno, thaz deda siy io gerno. („Er [der Erzengel Gabriel] ging in den Palast, fand sie nachdenklich meditierend, mit dem Psalter in der Hand, den sang sie bis zu Ende; das Wirken schöner Stoffe aus edlen Garnen, das tat sie stets gerne"). Von einer anderen Dame heißt es: „... nur den Psalter hatte sie lesen gelernt nach der Sitte adliger Mädchen". Immer wieder auch werden die kunstvollen Handarbeiten hochgestellter Frauen gerühmt. Während König Heinrich I. nicht schreiben konnte, wurde seine Gemahlin Mathilde im Kloster Herford in der disciplina litteralis („Wissenschaft des Schreibens und Lesens") erzogen - wozu Psalter, religiöse und liturgische Unterweisung gehörten: „Täglich widmete sie sich dem Psalmengesang und der Lektüre heiliger Schriften (lectio divina)"; sie las gar die Dialoge Gregors. Otfrids Schilderung der Gottesmutter als adliger Dame unterstreicht nur die Rolle, welche der Psalter als Instrument adliger, vor allem weiblicher Laienbildung im frühen Mittelalter besaß. Es ist noch zu klären, ob er vielleicht deswegen - mehr als andere biblische Texte - so stark in der frühen volkssprachigen Übersetzungsliteratur repräsentiert ist. So stammt die Handschrift des altsächsischen Psalmenkommentars des 10. Jahrhunderts aus dem Nonnenkloster Gernrode. Notkers deutschen Psalter ließ sich die Kaiserin Gisela, Gemahlin Konrads II., abschreiben, dieselbe, die bereits seine Übertragung des Buches Hiob besaß. Frauen werden bereits in karolingischer Zeit Förderer und Zielgruppe

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klerikaler Seelsorge in der Volkssprache. So wurde Otfrids Evangelienharmonie unter anderem durch eine matrona veneranda („verehrungswürdige Dame") mit Namen Judith angeregt; sein Buch wiederum las eine Kicila, wie ein Eintrag in der Handschrift P besagt. Seit karolingischer Zeit geht die literarische Bildung der weiblichen Angehörigen der Oberschicht oft weit über das Elementare hinaus. Interesse für wissenschaftliche Fragen, für Poesie, Kunst und Theologie ist bezeugt u.a. für die Töchter und Basen Karls des Großen, Gisla, Bertha, Rottrud und Gundrada; Karls Gemahlin Liutgardis (t 800); Judith, die Gemahlin Ludwigs des Frommen (t 843); Irmentrud, die Gattin Karls des Kahlen (840-877); Dhuoda, die Frau des Grafen Bernhard von Septimanien (820-844); die mit Heinrich I. vermählte Mathilde (t 968); Adelheid, die Gemahlin Ottos I. (t 999); Gerberga, Ottos mit dem westfränkischen König Ludwig IV. verheiratete Schwester (t 984); die Herzogin Hadwig von Schwaben (t 994); Biletrud, die Witwe des bayrischen Herzogs Berchtold (938-947); die niederrheinische Gräfin Adela von Elten (t vor 1028); die mit Heinrich II. verheiratete Kunigunde aus lothringischem Pfalzgrafengeschlecht (t 1033); dessen Schwester Gisela, ungarische Königin; ihre Namensvetterin (t 1043), welche die Gattin Konrads II. wurde, der selbst nicht lesen konnte; die aus dem Poitou stammende Agnes, die Gemahlin Heinrichs III. (t 1077), und viele andere. Es versteht sich, daß diese Neigungen nur auf der Basis eines laikalen Bildungsbewußtseins entwickelt werden konnten, das literarische und tieferreichende religiöse Kenntnisse zu den weiblichen Fähigkeiten rechnete. Wahrscheinlich diskreditierte gerade ihre funktionale Spezialisierung innerhalb der Erziehung diese Elemente klerikaler Kultur in den Augen der adligen Krieger.

Obwohl die „leibeigenen Unterschichten" der frühmittelalterlichen Gesellschaft, „die über neunzig Prozent des Volkes ausmachten" (Karl Bosl), keineswegs eine amorphe, undifferenzierte Masse waren, wissen wir über ihre Kultur in jener Zeit nahezu nichts. Man kann nur vermuten, daß in ihnen die im Entstehen begriffene klerikale Intelligenz, der zahlenmäßig geringe niedere Klerus, eine kulturelle Führungsfunktion - vor allem in den allmählich sich belebenden Märkten und Städten - übernahm. Das Leben der Abhängigen dagegen spielte sich im engen Rahmen des Dienstes für einen bestimmten Herrn ab; so könnten Elemente der spezifischen Kultur der Unterschichten aus der Nachahmung des Lebensstils der Herren geflossen sein. Von den eigenen Komponenten dieser Kultur wissen wir nichts. Im Kloster formulierte sich die von geistlichen, transzendenten Idealen geleitete Gegenwelt zur Kultur des Adels, eine andere Lebensform, in die man - zumindest den theoretischen Forderungen nach - nur durch einen radikalen Bruch mit dem alten Habitus, durch eine Bekehrung also, Eintritt erhielt, oder durch Erziehung von Jugend auf. Ziel des Mönchtums (und auch der nach dem Vorbild des Mönchtums organisierten Klerikergemeinschaften) war das officium dei („der Dienst an Gott"), das in Gebet, liturgischem Gotteslob, Askese und durch tätiges Wirken zu erbringen war. Der Mönch praktizierte eine radikale Form der Sorge um das eigene

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Seelenheil; die Gemeinschaft der milites dei („Krieger Gottes") gab dem einzelnen den Halt, den ständigen Kampf gegen das stets sich erneuernde Böse, gegen Satan und seine Dämonen zu bestehen. Es versteht sich, daß frühmittelalterliche Klöster deshalb in erster Linie - und das vor allem in der Frühzeit - gerade nicht als Bildungsinstitutionen gewertet werden dürfen, wie es oft verkürzend geschieht. Diese und andere, vor allem politische und wirtschaftliche Aufgaben sind dem Kloster erst allmählich zugewachsen. Die Mönchsreformen, seien es nun die von Benedikt von Aniane im zweiten und dritten Jahrzehnt des neunten Jahrhunderts geleiteten, oder seien es die zuerst in Cluny, Gorze und Einsiedeln erprobten Reformbestrebungen des zehnten Jahrhunderts, suchten diese als laikal begriffenen und wuchernden Sekundärfunktionen mit der Forderung nach libertas („Freiheit"), d.h. Selbstorganisation der Gott dienenden Gemeinschaft, eher einzudämmen. Daher können Kloster- und Kathedralschulen für die Frühzeit nicht nachgewiesen werden. Die Klöster konnten freilich Bildungsmöglichkeiten etwa durch den Besitz einer Bibliothek und eines Skriptoriums, das schon wegen der Verwaltung der geistlichen Grundherrschaften, der wirtschaftlichen Basis also, zumindest in größeren Gemeinschaften notwendig war — zur Verfügung stellen. Im Rahmen der Sozialisation des mit frühestens sechs Jahren in das Kloster eintretenden oblatus („des Gott als Opfer dargebrachten Kindes") fand auch die Vermittlung religiösen Wissens ihren Platz. Sie war jedoch anfangs nicht schulmäßig organisiert, sondern beruhte auf der privaten Kommunikation, „dem wechselseitigen Gespräch" (confabulatio mutua) der Mönche. Sie richtete sich auf die Objekte des Kultes, der Liturgie, der Askese - ihre Grundlagen waren Psalmen, Hymnen und andere geistliche Texte. Vor allem der Psalter kann - wie schon angedeutet - als das vornehmste pädagogische Textbuch der religiösen Unterweisung des frühen Mittelalters gelten. Grammatik wurde induktiv gelernt. Die affektive Wissensvermittlung ließ unschriftlichen Formen des Lernens großen Raum: Schreiben als Abschreiben von biblischen Schriften, Legenden der Heiligen und theologischen Texten der patres, der Väter der Kirche, war wie die meditatio, das ständige Rezitieren und Memorieren von Texten, fromme, in den klösterlichen Tagesablauf integrierte, asketische Übung. Erst das Bündnis der aufsteigenden Karolinger mit angelsächsischen Mönchsvätern und Missionaren wie Willibrord von Echternach (t 739) und Bonifatius (t 754) engagiert das Mönchtum kräftiger in einer nach außen gerichteten Seelsorge, etwa auch in der Übernahme von Pfarrstellen bei den Eigenkirchen der Klöster. Im achten und neunten Jahrhundert wächst die Anzahl der Mönche, die priesterliche Weihen erwerben und daher die Seelsorge wahrnehmen können, kontinuierlich an, bis diese weitaus in der Mehrheit sind. Auch der zunehmende Gebetsdienst der klösterlichen Gemeinschaften für Laien richtet das Mönchtum stärker nach außen. Die

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Klerikergemeinschaften bei den Kathedralen der Bischofsstädte übernehmen geregelte Formen des Zusammenlebens aus dem Lebensstil des Mönchtums - die Regel des Bischofs Chrodegang von Metz (742-766) kodifiziert sie. In beiden Entwicklungslinien macht sich das zunehmende Bedürfnis der sich im 8. Jahrhundert neu organisierenden und auch veramtenden fränkischen Kirche nach Qualifikation des Nachwuchses geltend. Objektivierung und Kollektivierung der Wissensvermittlung bei gleichzeitigem Abbau charismatischer religiöser Bildung wird nötig. Mit der Übertragung auch politischer und gar militärischer Funktionen durch Karl den Großen und bereits seinen Vater Pippin wird eine Reform klerikaler Bildungsvermittlung dringlich. Anscheinend erst jetzt entsteht organisierter Schulbetrieb in Klöstern und bei Klerikergemeinschaften. Die Rolle von Angelsachsen wie Alkuin (t 804), die aus einer bereits entwickelteren Klosterkultur kamen, darf dabei nicht unterschätzt werden. Kapitularien und Erlasse Karls des Großen ordnen die Einführung des Studiums der artes, der antiken Siebenheit der Wissenschaften (Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Musik, Astronomie) in den Klöstern des Reichs explizit und implizit an. Die .Epistola de litteris colendis* („Sendbrief über die Pflege von Schreibkunst und Literatur") von 780/89 und die .Admonitio generahY („Allgemeine Vermahnung") vom Jahre 789 sind Markzeichen der Reform. Diese und andere königlichen Verordnungen sind zugleich Instrumente einer umfassenden Politik zur Reform der kirchlichen Verhältnisse und enthalten so Vorschriften, die den kulturellen Sektor der geistlichen Institutionen im engeren Sinne betreffen, nur unter anderem. Sie atmen jedoch einen Geist, der, wenn er wirken wollte, gerade diesen Sektor von Grund auf neu formen mußte. Die Intentionen kann die Einleitung der .Admonitio generalis' verdeutlichen. Sie begründet die Anordnungen aus der Pflicht des christlichen Herrschers, über das Seelenheil seiner Untertanen aufmerksam zu wachen. Instrumente seiner Anordnungen sind die Hirten der christlichen Kirchen, insbesondere die Führer der Kirche, Bischöfe und Äbte. Zu ihnen sendet der König missi, spezielle Beauftragte, die „bessern sollen, was zu bessern ist". Das ist die zentrale Botschaft der Reform: errata corrigere, superflua abscindere, recta cohortare studemus („die Irrtümer zu korrigieren, Auswüchse zu beschneiden, das Rechte zu bestärken bemühen wir uns"). Dieses Bemühen wird aus dem Vorbild des israelitischen Königs Josias begründet, der das ihm von Gott verliehene Reich circumeundo („umherreisend"), corrigendo („bessernd") und ammonendo („mahnend") zur wahren Religion zurückzuführen suchte. Unter 82 Kapiteln, die unter anderem auch elementare Überlegungen zu den Inhalten christlicher Unterweisung und Predigt enthalten, findet sich in dem offenbar an Priester innerhalb und außerhalb von Klöstern gerichteten 72. Kapitel auch, daß „Schulen für Knaben, die lesen lernen wollen, eingerichtet werden sollen. Bessert den Psalter, die Urkunden, den Kirchengesang, den Komputus" - eine

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Schrift zur Errechnung des Osterfestes -, „die Grammatik und die rechtgläubigen Bücher in den einzelnen Klöstern und an den Bischofssitzen; oft nämlich werden diejenigen, die Gott zu verehren wünschen, durch verdorbene Buchtexte irregeführt. Und laßt nicht zu, daß eure Zöglinge die Bücher beim Lesen oder durch Schreiben beschädigen. Und wenn ein Evangeliar, ein Psalter oder ein Meßbuch geschrieben werden soll, dann sollen sie von Männern reiferen Alters mit aller Sorgfalt geschrieben werden." Die .Epistola' wird noch deutlicher; sie schärft den Klöstern und Bischöfen ein, „daß außer den Pflichten eines regelmäßigen Lebens und frommen Verhaltens diejenigen, denen Gott gegeben hat, zu lernen und nach der Fähigkeit jedes einzelnen zu lehren, sich eifrig auch um die Pflege der litterae" - d.h. der geschriebenen Texte - „bemühen sollen, damit wie die Gesetze der Regel die Ehrbarkeit der Sitten, so auch eifriges Lehren und Lernen die Rede ordne und ziere, auf daß, wer erstrebt, Gott durch rechte Lebensweise zu gefallen, auch nicht säume, ihm durch die rechte Art zu reden zu gefallen... Denn obwohl die Tat wichtiger ist als das Wissen, so muß doch das Wissen der Tat vorausgehen. Es muß daher jeder lernen, was er zu leisten vermag, damit um so vielfältiger die Seele erkenne, was ihm zu tun aufgegeben ist, je mehr die Zunge sich in Lobpreisungen des allmächtigen Gottes ergehe, ohne ihn durch Fehler zu beleidigen. Denn wenn schon alle Menschen gehalten sind, Fehler zu vermeiden, sollen in ganz besonderem Maße diejenigen, die nur dafür erwählt wurden, daß sie einzig und allein der Wahrheit dienen, Fehlern, wie sie es nur vermögen, ausweichen. Es sind uns nämlich in den letzten Jahren öfter aus verschiedenen Klöstern Texte übermittelt worden, in denen das stand, was die dort lebenden Brüder für uns in heiligen und frommen Gebeten wetteifernd erarbeiteten. Wir erfuhren an den vorgenannten Schriften gleichermaßen richtigen Sinn als auch eine ungepflegte Redeweise. Denn was fromme Andacht dem Inhalte nach treu ersann, gelang der Vernachlässigung des Studiums halber der ungebildeten Zunge nicht ohne Anstoß auszudrücken. Daher begannen wir zu befürchten, daß, wie die Kenntnisse der Schreibkunst abgenommen hatten, vielleicht noch stärker sich das Wissen, das zur richtigen Erforschung der heiligen Schriften nötig ist, verringert haben könnte. Und wir wissen alle nur zu gut, daß, wenn schon die sprachlichen Irrtümer gefährlich sind, noch viel gefährlicher die Irrtümer der Auslegung sind. Deswegen ermahnen wir Euch, das Studium der litterae nicht nur nicht zu vernachlässigen, sondern Euch auch mit demütigem und Gott zugewandtem Sinn eifrig lernend zu bemühen, damit ihr in die Geheimnisse der göttlichen Schriften um so leichter und richtiger eindringen könnt. Da aber auch in den heiligen Texten rhetorische Figuren, Tropen und ähnliche Elemente gefunden werden, gibt es keinen Zweifel darüber, daß jeder, der sie liest, um so schneller den verborgenen geistlichen Sinn erkennt, je früher und besser er in der Kunst der litterae unterrichtet wurde. Es sollen aber solche Männer zu diesem Werk erwählt werden, die sowohl den Willen als auch die Möglichkeit zu lernen haben und den Wunsch besitzen, andere zu unterrichten... Wir wünschen Euch nämlich, daß Ihr, so wie es den Kriegern der Kirche ziemt, zugleich innerlich fromm und nach außen gelehrt seid, zugleich keusch in Eurer Lebensweise und gewandt in Eurer Sprechweise seid, damit wer immer Euch um Gottes Namen und Eures heiligmäßigen

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Lebenswandels willen aufsuche, so wie seine Augen von Eurem Anblick erbaut werden, er auch von Eurer Weisheit belehrt, die er in Lesung und Kirchengesang erfährt, Euch freudig und Gott dankend wieder verlasse..."

In der zwischen 786 und 800 abgefaßten .Epistola generalis' („Allgemeiner Sendbrief") formuliert Karl in einem Tätigkeitsbericht über die bisherige kirchliche Kulturreform, daß er, die Versäumnisse früherer Herrscher wiedergutmachend, sich mit Eifer um die „Werkstätten" der litterae gekümmert habe, und nach besten Kräften mit eigenem Beispiel das Studium der arles liberales („freien Wissenschaften") befördert habe. Er habe die durch die Unerfahrenheit der Schreiber verdorbenen Bücher des alten und des neuen Testaments korrigieren lassen. Sein Vater Pippin habe bereits nach römischem Vorbild die liturgischen Gesangstexte erneuert; er aber wolle nun mit gleicher Sorgfalt die lectio, die Predigt, reformieren. Die .Epistola generalis' enthält daher zugleich den Befehl, die Predigtsammlung des Paulus Diaconus (t 799), eines am Karlshofe wirkenden Langobarden, verpflichtend in den Kirchen des Reiches einzuführen. In diesen Texten werden Impetus und Methode der Reformen deutlich genug. Leitend sind die aus dem schon beschriebenen Ritualismus der Leistungsfrömmigkeit entspringende Furcht, Gott durch Fehler in Inhalt und Form des Gottesdienstes zu beleidigen und seinen Zorn auf sich zu ziehen, und das Bemühen, Irrlehren, wie sie von heiliger Schrift und Vätern für die Endzeit angekündigt wurden, zu vermeiden. Daraus entspringt die intensive Sorge um die Besserung und Korrektur der Texte, aber nicht nur dem Inhalte, sondern auch dem Buchstaben, den Formen nach. In der Tat wird unter Karl dem Großen in bestimmten Klöstern des Reiches sogar eine neue Schriftform, die karolingische Minuskel, erarbeitet und zur Nachahmung empfohlen. Und so wie der Kirchengesang bis ins Musikalische hinein neu gestaltet wird, so auch die Kunst des Redens, des Schreibens, des Abfassens der Texte. Dazu bedarf es der Wissenschaften der Grammatik, der Rhetorik und der Dialektik. Gerade auf dem Gebiete der Grammatik läßt sich eine Reform der Orthographie und der Aussprache des Lateins beobachten, die sich am Vorbild der klassischen antiken Autoren und der christlichen Autoren der Spätantike orientierte, zu einer neuen Lesesprache führte und die romanischen Volkssprachen bis hin zu Phonetik, Akzentuierung und Sprachmelodie endgültig vom Latein trennte. In dieser durchaus instrumentellen und dienenden Funktion treten artes, litterae und sogar antike heidnische Autoren als Inhalt klerikaler Bildung neben Psalmen, Hymnen, Schrift, Väter und Hagiographie. Hier wie bei der Predigtsammlung des Paulus Diaconus werden auch die Methoden der Durchsetzung der Reform sichtbar. Anordnungen allein genügen nicht. Der Hof Karls des Großen schafft Modelle, setzt exempla („Beispiele"). Wenn Alkuin seine Lehrbücher verschiedener artes in Form von Lehrgesprächen mit Mitgliedern der königlichen Familie abfaßt, einen „Saxo"

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und einen „Franco" als Vertreter zweier Stämme des Reiches als Gesprächspartner auftreten läßt, so ist das Indiz einer schon angedeuteten Erweiterung der Reformidee auf alle Untertanen, um deren Seelenheil sich der Herrscher zu sorgen hat, also auch der Laien. Darzutun ist, daß Adel und literarische Bildung sich durchaus miteinander vertragen können, zu überwinden ist der Antagonismus der Kultur der litterati und der Kultur der illiterati. Mit dem von Alkuin an den Grafen Wido gerichteten Traktat ,De virtutibus et vitiis' („Von Tugenden und Lastern") wird auch zum ersten Male der Versuch einer Adaptation christlicher Ethik auf die Situation des Laien gewagt, der sich in der Literatur der karolingischen Fürstenspiegel, die eine christliche Standeslehre des Adels enthalten, später fortsetzt. Exemplarisch für den auf Ausgleich und reichsweite Vereinheitlichung gerichteten Bildungswillen des karolingischen Königtums wird ein am Hofe in der capella regis („königlichen Kapelle") versammelter Kreis von Klerikern und Laien, die von Karl aus allen Teilen des Reichs zusammengezogen werden. Unter ihnen sind Iren, Langobarden, Westgoten, Angelsachsen und gelegentlich auch Griechen. Die nie ganz erloschene Erziehungsfunktion des Königshofes für die sozial führende Schicht des Reiches wird am Königshofe in Aachen wiederbelebt. Aus den pueripalatini („Zöglingen der Hofschule") gehen die führenden Bischöfe und Äbte des Reiches hervor. Diese Stellung des Königshofes, besonders der königlichen Kapelle und Kanzlei, als einer Schule der geistlichen und zum Teil auch weltlichen Elite lebt unter den späteren Herrschern des frühen Mittelalters - mit wechselnden Akzenten - fort. Am Hof wird auch in antikisierenden Formen lateinische Zirkular- und Gesellschaftsdichtung gepflegt, orientiert auf einen Kreis feinsinniger literarischer Kenner. Man gibt sich in diesem kleinen Kreis - teils spielerisch, teils ernst gemeint - Übernamen aus der Antike und dem Alten Testament, die zugleich den hochgespannten Anspruch wie den Versuch einer Synthese zweier Wertwelten personalisieren. Karl „ist" bezeichnenderweise David, der in Frömmigkeit, Sehergabe und auch Dichtkunst - er gilt als Verfasser der Psalmen - den Prototyp eines christlichen Königs darstellt. Selbstverständlich entsteht am Hofe eine Bibliothek, die sich mit seltenen Werken antiker und patristischer Schriftsteller füllt. Sie wird wiederum zum Vorbild karolingischer Klosterbibliotheken, die Handschriften der Hofbibliothek erwerben oder abschreiben. Schließlich darf man nicht die vom Hof ausgehenden Impulse in der Herstellung reich verzierter Prunkhandschriften, in der Goldschmiedekunst und Elfenbeinschnitzerei, vor allem aber auch in der Repräsentationsarchitektur vergessen, die ihren glanzvollen Höhepunkt in der Pfalzanlage und der Pfalzkapelle der Aachener Residenz finden. Die capella („Mäntelchen") bezeichnete ursprünglich eine Teilreliquie des hl. Martin, nämlich seines Mantels (cappä), die der reisende König bei sich zu führen pflegte, dann aber das Institut von capellani, Kaplänen, das sich zur Pflege des Kultes und

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des Gottesdienstes um diese Reliquie am Königshof bildete. In karolingischer Zeit nahm dieses in vasallitischer Bindung zum König stehende Gremium politische sowie kulturelle Berater- und Leitungsfunktionen wahr, unterhielt offenbar ein Skriptorium und war oft mit der königlichen Kanzlei verknüpft. Die letzteren Aspekte der Hofkapelle hat wohl um 883 Notker Balbulus, der St. Galler Mönch, im Auge, wenn er Karl in einer pädagogisch orientierten, sagenhaften Erzählung bei der Visitation einer Klosterschule den „besten Diktierer und Schreiber" in seine Kapelle aufnehmen läßt.

Diese Wirkungen der karlischen Bildungsreform haben - das darf nicht übersehen werden - ihre Begründung nicht nur in christlicher Herrscherethik, sondern auch in der politischen und organisatorischen Praxis der Reichsverwaltung, ja sogar in einer sich erst bildenden, religiös fundierten Reichsideologie. Zeitgenossen sehen die Reformen in planvoller Synchronie zum politischen Aufstieg des fränkischen Reiches, welches das weströmische Imperium fortsetze. Die translatio studii („Übertragung der Bildung"), die Erneuerung antiker Bildungsinhalte tritt an die Seite der translatio imperii („Übertragung des Reiches"). Der neue rector imperil („Leiter des Reichs"), der fränkische rex („König") und seit 800 römische imperator („Kaiser"), der sich in antiker Pose und zugleich in fränkischer Tracht auf einem Reiterstandbild als rector und imperator porträtieren läßt (s. Abb. 4), der programmatisch die renovatio imperil Romani („Erneuerung des römischen Reiches") seinem kaiserlichen Siegel einprägt, ist gemäß einer schon älteren etymologischen Deutung zur cor-rectio („Besserung") der Untertanen verpflichtet. Mit dem spätantiken Philosophen Boethius argumentiert im Hofkreis Alkuin: „Dem menschlichen Geist ist zwar die Begierde nach dem wahren Gut angeboren, jedoch leiten Irrtümer viele auf den falschen Weg." Hier begegnen sich im Sinne der „politischen Religiosität" das Heil der Seele und das Heil des Staates. Geprägt von endzeitlichem Bewußtsein, kommt es den Reformern aus beiden Motiven darauf an, die Irrtümer und Fehler zu beseitigen und die Lehren wie die Texte, das Gemeinwesen wie die Kirche und die Seelen zur norma rectitudinis („Richtschnur") zurückzuführen. Daher findet man die Männer des Hofkreises persönlich im Reformwerk tätig. Alkuin und andere - wie Abt Maurdramnus von Corbie (772-781), Bischof Angilram von Metz (768-791), zugleich Erzkaplan des Reiches, und Bischof Theodulf von Orleans (vor 798—821) bemühen sich um die reinigende Emendation der Bibeltexte. Paulus Diaconus legt eine Mustersammlung von Predigten an. Am Hof sucht man den Urtext der Benediktinerregel zu erwerben, jener Regel, welche mit ihrer Verbindung von Gottesdienst und gottgefälliger Arbeit den neuen Aufgaben der Klöster am besten gerecht wird und sich in karolingischer Zeit in den Mönchsgemeinschaften des Reichs endgültig durchsetzt. Schließlich bemüht man sich am Hof auch um das „echte" römische Sakramentar, um den „richtigen" Kirchengesang.

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Die karlischen Reformen sind - trotz mancher Widerstände - doch auf ein ganzes Jahrhundert hin prägend für die kulturelle Situation geworden. Sie haben die Bildungsfunktion der Klöster überhaupt erst ermöglicht, haben ihnen eine verbindliche und eindeutige Prägung gegeben, haben ihre innere und äußere Organisation und damit ihre spezifische Leistung - wie später noch genauer darzustellen bleibt - bis hin in den Randbereich der volkssprachigen Literatur nachhaltig bestimmt, wie am deutlichsten vielleicht eine im Umkreis des Hofes entstandene Musterübersetzung religiöser Texte (althochdeutsche Isidorgruppe) zeigen kann. Wirkungen zeigen die karlischen Reformen auch in der Verbesserung der Bildung und der Seelsorgefunktion des Klerus, vor allem der niederen Geistlichkeit. Dieses Thema läßt die karolingischen Kirchensynoden nun nicht mehr los. Um verständlich zu werden, sollen die Pfarrer in der Lage sein, in der Volkssprache zu predigen. Und sie müssen in der Lage sein, wenigstens Vaterunser und Glaubensbekenntnis den zu betreuenden Laien - eventuell in der Volkssprache - vermitteln zu können. Auch hierüber wird noch ausführlicher zu handeln sein. Dabei ist davor zu warnen, den Bildungsstand des niederen Klerus allzu hoch einzuschätzen; er hat sich merklich verbessert, aber nur relativ zu den offensichtlich katastrophalen Verhältnissen der vorkarolingischen Zeit. Sehen wir, wie am Ende der karolingischen Epoche Regino von Prüm in seinem Synodalhandbuch die notwendigen Kenntnisse eines Priesters zusammenfaßt. Er muß Aufzeichnungen von Credo und Paternoster sowie die Fähigkeit besitzen, die Gemeinde über die zentralen Lehrstücke des christlichen Glaubens zu informieren. Ferner soll er die Homilien und andere seelsorgliche Schriften Gregors sowie ein Martyrologium und Bußbücher besitzen. Die Formeln, Gesänge und Gebete der Messe, die Perikopen und die Formulare wichtiger liturgischer Handlungen soll er auswendig können; er soll die Zeitrechnung und den Psalmengesang beherrschen. Reginos Forderungen können als einigermaßen praxisorientiert gelten. Optimistischer noch formulierte im zweiten Jahrzehnt des 9. Jahrhunderts der Fuldaer Abt Hrabanus Maurus in seinem ,De institutione clericorum' („Von der Ausbildung der Weltgeistlichen") ein Ideal des vollendeten Klerikers: Die „Fülle des Wissens" (scientiaeplenitudö) und „rechtschaffene Lebensführung" (vitae rectitudo) sollen sich in ihm zur „vollkommenen Bildung" (eruditionsperfectio) vereinigen. Dieses hochgespannte Bildungsziel einer personalen Einheit von Theorie und Praxis, bis in die Wortwahl hinein karlisch bestimmt, ist von der karolingischen Wirklichkeit rasch dementiert worden — wie wir nicht zuletzt an einschlägigen volkssprachigen Texten noch sehen werden.

Am problematischsten ist die Wirkung der karlischen Reformen auf die Kultur der Laien gewesen, was schon angesprochen wurde. Im Umkreis des Reichsadels läßt sich Nachahmung der königlichen Bildungsvorstellungen erkennen, wie aus Nachrichten über die Bibliotheken der Gattin des Grafen Bernhard von Septimanien (841/43), des Markgrafen Eberhard von Friaul (863/64) und des Grafen Ekkehard von Autun (um 876) zu entnehmen ist.

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Dhuoda dürfte, wie aus ihrer literarischen Bildung hervorgeht, vor allem seelsorgerlichen Schriften wie die .Moralia in Job' des Papstes Gregor des Großen und dessen ,Regula Pastoralis' („Anleitung zur Seelsorge"), ethische Unterweisungen wie den schon erwähnten ,Liber de virtutibus et vitiis' des Alkuin und ,De conflictu vitiorum et virtutum' („Vom Streit der Laster und Tugenden") des fränkischen Mönchs Ambrosius Autpertus (f 784), schließlich zur Erbauung bestimmte Heiligenlegenden besessen haben. Sie kannte auch die in der klösterlichen Schullektüre gebrauchte ,Psychomachia' des spätantiken Dichters Prudentius, in der es ebenfalls um den Konflikt der Tugenden und Laster geht. Sie zitierte reichlich aus der Heiligen Schrift, vor allem aber aus dem Psalter, dem Grundbuch der adligen Mädchenerziehung. Ein ganzes Kapitel widmet sie der richtigen Art, Psalmen zu singen - wir werden erneut an Otfrids Beschreibung der psalmensingenden Maria erinnert -, und sie besaß auch ein einschlägiges Handbuch, das Alkuin zugeschriebene ,De psalmorum usu' („Vom Gebrauch der Psalmen"). Sie sagt ausdrücklich, daß sie den Stoff ihres .Manuale' aus vielen Werken, die sie selbst gelesen habe, zusammengestellt habe, und zwar zum Zwecke der Unterrichtung ihres Sohnes. Die Bibliothek des Markgrafen Eberhard, die „Bücher seiner Kapelle", wie er in seinem Testament schreibt, imponiert durch ihren Umfang; sie enthielt etwa fünfzig Handschriften, reichte damit wohl an manches kleine Kloster heran. Es finden sich darin liturgische Bücher und Predigtsammlungen für den praktischen Gebrauch der Kleriker, die den Gottesdienst an seinem Hofe besorgten; dann aber auch - passend für einen mit der Rechtsprechung befaßten Grafen - eine Sammlung von Volksrechten, historische und geschichtsphilosophische Schriften wie des Augustinus ,De civitate Dei' („Vom Gottesstaat"), die Weltgeschichte des Orosius, Bücher zur fränkischen Geschichte und Papstgeschichte. Das Lexikon des frühen Mittelalters, den ,Liber etymologiarum' („Buch der Etymologien") des Isidor von Sevilla (600-636) besaß er in drei Exemplaren. Dazu kamen Erbauungsschriften wie Heiligenlegenden und seelsorgerliche Texte, darunter wieder einmal Alkuins Tugendlehre. Eberhard, dem der Ire Sedulius Scottus Gedichte widmete, dem der berühmte Abt und Handschriftensammler Lupus von Ferneres (837 - nach 862) Handschriften herstellen ließ, der Gelehrte wie Gottschalk den Sachsen und den Römer Anastasius Bibliothecarius an seinen Hof zog, besaß sogar theologische Kommentare zu einigen biblischen Büchern und den spätantiken Reise- und Abenteuerroman des Apollonius. Bezeichnend ist, daß sich in Eberhards Bücherbestand neben zwei vollständigen Bibeln und einem Evangelium zwei Gebrauchspsalter, davon einer mit Kommentar, und zwei Prunkhandschriften des Psalters, darunter eine goldverzierte, befanden. Die Bibliothek des Grafen Ekkehard erscheint dagegen bescheiden. Wie bei Dhuoda dominieren pastorale Schriften, etwa Papst Gregors, dann Heiligenlegenden; wie bei Eberhard finden sich historische Schriften zur Franken- und Langobardengeschichte, ferner - seinem Wirkungskreis angepaßt - Volksrechte der Franken, Burgunder und Romanen, auch eine kirchenrechtliche Sammlung, schließlich ein Isidor. In die Bereiche der engeren profanen Adelskultur führen der .Libellus de arte militari' („Büchlein über die Kriegskunst") des Vegetius, ein landwirtschaftlicher und ein medizinischer Traktat. Wie nicht anders zu erwarten, besaß dieser karolingische Adlige neben einer vollständgen Bibel, einem Evangelientext mit zugehörigem Kommentar, neben dem schon erwähnten „deutschen" Evangelium einen Psalter sowie ein „Büchlein mit Gebeten und Psalmen".

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Es läßt sich nicht verkennen, daß in den Bibliotheken dieser drei karolingischen Aristokraten ein erstaunlicher Standard erreicht ist, der Impulse der karlischen Reform aufgenommen hat. Markgraf Eberhard war zudem mit einer Tochter Kaiser Ludwigs des Frommen verheiratet, bei ihm ist auch die Orientierung am Modell der Hofkapelle am deutlichsten. Für die beiden anderen Fälle möchte man „Adelskapellen" vermuten, jedenfalls läßt sich auch für diese Angehörigen des Reichsadels Hofnähe aufweisen. Hier muß dann auch Skepsis über die Repräsentativität der Beispiele einsetzen. Es muß sehr bezweifelt werden, daß wir exklusive Verhältnisse wie sie hier sichtbar werden - generalisieren dürfen. Zudem sind alle geschilderten Adelsbibliotheken in romanischer Umgebung angesiedelt, auch wenn die Besitzer fränkischen Geschlechtern angehörten und nachgewiesermaßen in einem Fall über einen althochdeutschen Text verfügten. Es wird noch an konkreten Fällen zu erörtern sein, inwieweit wir - vor allem für die Rezeption volkssprachiger Dichtung — mit vergleichbaren Verhältnissen im althochdeutschen oder altsächsischen Sprachraum rechnen dürfen. Am erfolgreichsten scheint die karlische Reform, soweit sie die laikale Kultur betraf, dort gewesen zu sein, wo deren unschriftlicher Charakter nicht angetastet wurde, sondern in anpassenden Formen mit religiöser Zielsetzung ergänzt wurde. So wurde im Laufe der karolingischen Epoche mehrfach der Versuch umfangreicher volkssprachiger Bibeldichtung gewagt, in Aufnahme einheimischer epischer Formen im altsächsischen ,Heliand' und in Vervollkommnung einheimischer Verstechnik im althochdeutschen ,Liber evangeliorum* Otfrids von Weißenburg. Dabei stehen beide Dichtungen im Umkreis des karolingischen Königtums, die Initiative zum ,Heliand' ging vom Herrscher aus. Es ist kaum ein Zufall, daß sich in der lateinischen Vorrede der altsächsischen Dichtung die deutlichsten Anklänge an die Motive, die Terminologie und die Argumentation der karlischen Bildungsreformen finden lassen.

Orte literarischer Interessenbildung und literarische Formen I: Das literarische Erbe der Adelskultur

Als ... wir uns froh zum Festmahl gesetzt hatten, da gab es Singen und Sagen. Der siegreiche alte Däne, der Vielerfahrene, erzählte von fernen Zeiten. Bisweilen ließ ein Kampf kühner den Klang der Harfe ertönen, spielte auf dem Lustholz, bisweilen trug er ein Lied vor, ein wahres und wehmütiges. Eine wundersame Begebenheit erzählte glaubwürdig der großherzige König. Ein greiser Gerkrieger begann schließlich, vom Alter geschwächt, über seine entschwundene Jugend zu klagen, über die verlorene Kampfkraft... (.Beowulf', v. 2103ff., übersetzt von Martin Lehnert)

Mündliche Dichtung und ihre Träger An der Existenz einer großen Gruppe berufsmäßiger Unterhalter, Erzähler und Sänger im frühmittelalterlichen Westeuropa ist nicht zu zweifeln. Auch im Frankenreich hielten sich Restbestände der lateinischen Populärkultur, die vom spätantiken Christentum nicht beseitigt worden waren. Es gab Spezialisten für Rezitationen, die von Musik umrahmt waren, für szenische Darbietungen, für Pantomimen und Farcen. Die Produzenten dieser Unterhaltungskultur werden in den Quellen mit den verschiedensten aus der Antike ererbten Bezeichnungen benannt, deren Mannigfaltigkeit vielleicht anfangs noch auf die Vielfalt der Formen ihres Repertoires und die Differenzierung ihrer Fähigkeiten verweist. Allmählich aber drückt sich in den Namen mimus, histrio, ioculator, scurra, scaenicus usw. nur noch variierende Synonymik aus, die wir im Begriff des „Spielmanns" vereinheitlichend fassen können. In den Quellen tritt uns diese Berufsgruppe vorwiegend im Zerrspiegel klerikaler Publizistik entgegen, so daß man sich nur schwer ein angemessenes Bild von der Funktion, dem sozialen Status und der Dichtung des ioculator machen kann. Jedoch ist die Heftigkeit der kirchlichen Polemik gegen den Spielmann der beste Beweis für die Lebendigkeit dieser Institution in der laikalen Kultur des frühen Mittelalters. Schon die Kirchenväter der Spätantike hatten die Spielleute als Träger einer säkularen und antiasketischen Kultur auf das heftigste bekämpft. Lactantius (t um 317) sagte: „Was lehren die unzüchtigen Bewegungen der Schauspieler anders, was stacheln sie anderes an denn die Begierden?" Und zur Zeit Karls des Großen zitiert Alkuin in einem Brief den Satz Augustins, daß der Mann, welcher Schauspieler,

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Erbe der A delskultur

Spielleute und Tänzer in sein Haus einführe, nicht ahne, wie viele unreine Geister mit ihnen kämen. Die Kunst des Spielmanns ist Werk des Teufels und seiner Dämonen. Und warnend an den Adel als den eigentlichen Mäzenaten der Unterhaltungskünstler gerichtet, schreibt Alkuin (f 804): „Besser ist es Gott zu gefallen als den Gauklern, für die Armen zu sorgen anstatt für die Spielleute." In der karolingischen Zeit scheint der Spielmann eine bedeutende Stellung in der Adelskultur errungen zu haben. 813 weist die Synode von Tours die Kleriker eindringlich an, „die Unverschämtheiten der Spielleute und ihrer häßlichen und widerlichen Vergnügungen... aus ihrem Sinn zu verbannen". Die im gleichen Jahr abgehaltene Synode von Chälons fügt noch hinzu, daß die Geistlichen auch allen Gläubigen empfehlen sollen, die Darbietungen der Spielleute zurückzuweisen. Man war offenbar zu einer abgesprochenen Aktion gegen den „widerlichen Gesang der Laien" - wie Otfrid von Weißenburg die laikale Kunst später nennen wird - angetreten. Auch auf der Pariser Reformsynode des Jahres 829 werden die „Possen", die „törichten Reden" und „widerlichen Vergnügungen" der Spielleute verurteilt. Klerikale Verachtung für den Spielmann fällt auch weiterhin reichlich ab. Hartmann von St. Gallen redet im 10. Jahrhundert von den „unnützen Possen der Spielleute". Verständnis für die kulturelle und kommunikative Funktion des Spielmanns, der als Fahrender Nachrichten, Geschichten, Deutungsmuster, Formen und literarische Innovationen über lokale Zentren hinweg zu vermitteln vermochte, besaß die Kirche nicht. Jedoch sah die Wirklichkeit anders aus: der Spielmann war und blieb unentbehrlich, der Kampf klerikaler Puristen gegen ihn aussichtslos. Welche Stoffe und Themen, welche Formen und Gattungen vermittelte der Spielmann? Gerade in diesem Punkt lassen sich die einseitig aussagenden Quellen nur schwer auswerten. Auf bescheidenerem Niveau produzierte — so scheint es - der Spielmann Spaße, Schwanke, Pantomimen, Theater, aber auch Erzähllieder, am Adelshofe reichte er wohl allmählich in die völkerwanderungszeitliche Institution des germanischen Sängers hinein. Die Grenzen des Repertoires eines einzelnen darf man sich nicht zu eng vorstellen, auch der soziale Status dieser Leute konnte bei entsprechender Begabung wohl wechseln. Aufstieg wird möglich gewesen sein. Aber auch die Grenzen dieser eigentlich illiteraten Institution zum clericus („Geistlichen") waren nicht so eindeutig und fest, wie es die Polemik vermuten ließe. Schon Bischof Caesarius von Arles (503-542) kannte einen Geistlichen als „Spaßmacher" und „in schändlicher Redeweise agierenden Spielmann". Der Angelsachse Aldhelm von Malmesbury (675-709) nutzte die Möglichkeiten saekularer, mündlicher Dichtung zur Seelsorge. Er hatte die Gewohnheit, nach der Messe, vor der Predigt ein carmen triviale („unterhaltendes Lied") einzulegen, aus dem er allmählich in eine geistliche Auslegung überging. Hier also war ein Kleriker vornehmer Provenienz in der Lage, „englische Gedichte herzustellen, eine Melodie zu komponieren und angemessen zu singen oder zu rezitieren (canere vel dicere)" - so Wilhelm von Malmesbury (t 1125) in seiner englischen Kirchengeschichte, die hier auf guten Quellen des 9. Jahrhunderts fußt. Noch zu Zeiten König Alfreds (871-899) sang man im Volke ein Lied Aldhelms. Solche speziell angelsächsischer missionarischer Akkomodation entsprungenen Bemühungen wurden jedoch bald von der

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Kirche offiziell bekämpft. Seit dem 8. Jahrhundert hört man in England von synodalen Verboten für Kleriker, den Beruf eines Spielmanns auszuüben. Auf dem Kontinent findet sich das Verbot zuerst auf dem Mainzer Konzil von 813, dann bald nach 820 in bischöflichen Pastoralinstruktionen, die im Umkreis von Basel entstanden (.Capitula Florentina', c. 17): „Kein Kleriker soll sich unterstehen, bei Gastmählern Unterhaltung zu treiben, d.h. mitzusingen oder selbst Gesang vorzutragen; er darf auch nicht - bei welcher Gelegenheit auch immer - als Spielmann, d.h. als Schauspieler oder im Vortrag scheußlicher Texte auftreten..." Das Verbot findet sich 847 auch auf der von Hrabanus Maurus als Erzbischof einberufenen Synode von Mainz; am Ende des Jahrhunderts steht schließlich im Pfarrvisitationshandbuch Reginos von Prüms ein die Mainzer Texte aufnehmendes Verbot für Geistliche, „sich in schändlicher Rede oder Aufführung als Spielmann zu betätigen oder auch nur sich an weltlichen Vergnügungen zu laben". Der neue Ton der Synoden und der kanonischen Handbücher ist jedenfalls ein Zeichen dafür, daß sich im späteren 9. Jahrhundert ein aktiveres Bemühen des Klerus um die volkssprachige einheimische Dichtung anbahnt.

Dabei scheint es, daß religiöse und spezifisch adlige Themen in der Dichtung der Spielleute eher geduldet wurden. Eine Gruppe der ioculatores nahm die Kirche nämlich gelegentlich vom allgemeinen Verdammungsurteil aus — jene, welche die Taten der Fürsten (gesiaprincipurri) und die Lebensläufe der Heiligen (vitae sanctorum) besingen: „Wenn sie die Taten der Fürsten und die Lebensgeschichten der Heiligen zu ihren Instrumenten so vortragen, daß sie den Menschen Tröstung und Vergnügen zugleich spenden, so darf man diese wohl dulden". So ein Bußbuch des 13. Jahrhunderts, das hier auf eine Quelle des elften Jahrhunderts zurückgeht. Hier ist eine gehobene Schicht von Sängern angesprochen, welche Helden- und Heiligenlied pflegten. Für das frühe Mittelalter fassen wir diese Schicht in Sängern an Adelshöfen (und wohl auch Bischofshöfen), den Skops. Tatsächlich werden etwa der im altenglischen Heldenepos , Beowulf dargestellten höfischaristokratischen Gesellschaft Lieder über heroische Stoffe dargeboten, oder es wird auf die Kenntnis solcher Lieder angespielt; es werden jedoch auch christliche Themen besungen (v. 89ff.): „··· da war Harfenklang, des Sängers lautes Singen. Es sagte der Kundige der Menschen Ursprung in alten Zeiten, wie der Allmächtige die Erde schuf, die lichten Fluren von der Flut umschlossen, damit siegesfroh setzte Sonne und Mond als leuchtendes Licht den Landbewohnern". Um 790 traf der hl. Liudger, Bischof von Münster, auf dem Landgut einer friesischen Dame von Stand den blinden Sänger Bernlef, der - wie Liudgers Biograph, Bischof Altfrid von Hildesheim, noch um die Mitte des neunten Jahrhunderts mit Kennerschaft vermerkt - „von den Umwohnenden sehr geschätzt wurde, weil er angenehm im Umgang war und es wohl verstand, die Taten der Alten und die Kämpfe der Könige zur Begleitung eines Saiteninstruments vorzutragen (psallendo promere)". Der heilige Mann läßt den Blinden Buße tun, legt ihm die Hände in Kreuzform auf die Augen und heilt ihn. Der heidnische Sänger bekehrt

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sich, wird von Liudger im friesischen Missionswerk verwandt und lernt schließlich vom Bischof die Psalmen, die er gewiß in sein Vortragsrepertoire aufnahm. Von einer Abneigung des Bischofs, der selbst dem Adel Frieslands entstammte, gegenüber dem Heldenlied verlautet nichts. Daß Lieder und Vortragsdichtung, aber auch etwa Vergils ,Aeneis' als Tischlektüre zum Leben großer Adelshöfe gehörten, erfahren wir auf höchstem Niveau vom Aachener Hofe Karls des Großen. Dort dominiert die lateinische, an antiken Formen geschulte Poesie; ihre Träger entstammen dem in einzigartiger Zusammensetzung geformten engen Kreis der Hofgelehrten und Berater um den König. Das sollte sich in dieser Form nicht wiederholen, auch wenn wir einzelne Dichter - wie etwa um die Mitte des neunten Jahrhunderts den Iren Sedulius Scottus - für königliche, bischöfliche und auch adlige Höfe arbeiten sehen. Für ottonische Höfe belegt die kulturellen Funktionen der Liedkunst und auch wohl des Spielmanns gehobener Form die am Hof Heinrichs II. (1002-1024) überarbeitete Fassung der Vita der Königin Mathilde, Gattin Heinrichs I. (919-936). Nach dem Tode ihres Sohnes Heinrich, heißt es da von der Königin, habe sie deutliche Zeichen einer conversio („Bekehrung") bewiesen: „Danach wollte sie nämlich niemanden mehr hören, der weltliche Lieder sang, noch jemanden sehen, der ein Spiel aufführte, sie hörte stattdessen nur noch heilige Lieder über Themen, die aus den Evangelien oder anderen heiligen Schriften stammten." Am ottonischen Königshofe gab es also eine Konkurrenz zwischen sakraler und profaner Dichtung und feste Vorstellungen darüber, welche Lieder sich für welche Situationen schickten. Doch wird diese situationsbedingte Konkurrenz aus einem Nebeneinander hervorgegangen sein. Anschaulich und merkwürdig zugleich ist die Schilderung, die Ekkehard IV. (.Casus S. Galli', c. 16) von einem Königsfest im Refektorium des Klosters St. Gallen gibt. Das Fest, das nach der Aufnahme König Konrads I. (911 -919) in die Bruderschaft des heiligen Gallus und einer darob gehaltenen Messe beginnt, setzt alle monastischstrengen Bräuche außer Kraft: die Klosterluft war erfüllt vom „gewürzten Duft von Wild und Fleisch". Gaukler tanzten, Spielleute sangen, der König lachte zu den ernsteren Mienen einiger „gesetzterer Brüder"... Gerade im ungewohnten Rahmen werden aber die unverzichtbaren Requisiten höfischer Feste um so deutlicher. Um 1100 berichtet Sextus Amartius von einem Spielmann, der in einer Herberge einen vornehmen Herrn während des Essens mit der Laute und mit Gesang unterhält, wobei viel Volk zusammenströmt, um zuzuhören. Der locator („Unterhalter") läßt aus seinem Repertoire folgendes hören: .David und Goliath', .Das Schneekind', .Von der Tonkunst des Pythagoras', .Von der Nachtigall'. Einem alttestamentarischkriegerischen, wohl mimisch darstellbaren Stück folgt ein vergnüglich-moralischer Schwank - übrigens erhalten; den Beschluß machen zwei ebenfalls erhaltene Kurzdichtungen, die sicherlich dem Artisten Gelegenheit zu musikalischen Bravourstückchen gaben. Die Geschichte vom .Schneekind' ist wie die beiden anderen erhaltenen Texte in den .Carmina Cantabrigensia' (Nr. 14), einer aus dem Rheinland stammenden und im Kontakt mit dem Hofe Heinrichs III. (1039-1056) entstandenen

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lateinischen Liedersammlung als Dichtung des Bischofs Heribert von Eichstätt (t 1042) überliefert: Ein Schwabe, der auf Kauf fahrt schiffbrüchig in fremdes Land verschlagen wurde, wird unterdes von seinem Weibe betrogen. Dem nach zwei Jahren zurückkehrenden Ehemanne erklärt die inzwischen mit einem Knäblein gesegnete Frau, daß sie eines Tages, als sie in Sehnsucht nach ihm vergangen sei, sich mit Schnee eingerieben habe. Davon aber sei sie schwanger geworden... Einige Jahre später rüstet der Kaufmann zu neuer Seefahrt. Er nimmt den Sohn mit auf die Reise und verkauft ihn in südlichem Land. Der Ehefrau erklärt er bei der Heimkehr, das „Schneekind" sei in der glühenden Hitze des Südens geschmolzen. In ihrer Struktur von listigem, ja betrügerischem Schlag und Gegenschlag entspricht bereits diese Erzählung den Bauprinzipien der erst seit dem 13. Jahrhundert in der Volkssprache verschrifteten Schwanke (vgl. II/2, S. 138ff.).

Ganz nebenbei erfährt man hier etwas über den Prestige- und Repräsentationswert, den die Spielmannskunst für einen Adligen besaß. Erfahren läßt sich aber auch, daß das Repertoire der gehobenen Sänger - hier wohl in lateinischer und vielleicht schon schriftlicher Formung zu denken nicht auf die „Taten der Fürsten" und die „Lebensgeschichten der Heiligen" beschränkt war. Die Variation der Stoffe und Formen war wohl publikumsund situationsbezogen; ihre Träger und Vorträger bildeten allenfalls in klerikaler Polemik eine einheitliche Gruppe. „Die Träger der deutschen, mündlichen Dichtung dieser Art als Spielleute zu bezeichnen, hindert uns nichts, sofern wir dem Spielmann nur einen genügend breiten Raum in sozialer wie künstlerischer Hinsicht zubilligen, also die Übergänge zum geistlichen oder aristokratischen Dichter offen lassen." Die Spielleute waren „eine zwischenständische, assimilationsfähige Gruppe, der Menschen von sehr verschiedener Herkunft und Leistungsfähigkeit angehörten." Mit diesen Sätzen Max Wehrlis und Klaus von Sees, die sich beide an Piet Waremanns Monographie über den Spielmann orientieren, ist der heutige Stand der Forschung umrissen.

Die mündliche Dichtung war nicht nur Sache der Berufsdichter. Sie wurde - und das betrifft vor anderem die volkssprachigen Formen - an den Höfen und Tafeln des Adels und oft von den Adligen selber gepflegt. In Alamannien, in Köln und in Nordfrankreich hat man Adligen der Merowingerzeit neben ihrer kriegerischen Tracht auch sechssaitige Zupfleiern mit ins Grab gegeben, die der musikalischen Begleitung während der Rezitation von Liedern dienten. Gleichartige Funde im angelsächsischen und skandinavischen Bereich zeigen, daß die Pflege mündlicher Dichtung - es ist wohl vor allem an die Heldendichtung zu denken - in der gesamten germanischen Welt zum adligen Lebensstil, zum Verhaltenskodex des Kriegers des frühen Mittelalters gehörte. Aber auch noch im letzten Drittel des neunten Jahrhunderts hörte der St. Galler Mönch Notker Balbulus die Fabeln und Sagen seiner ,Gesta Karoli' („Taten Karls des Großen") nicht unbedingt in Liedform - von dem Kriegsmann Adalbert, der noch Awaren-, Sachsen- und Slawenkriege mitgemacht hatte. Er nennt ihn „einen Laien und in den Schriften weniger gebildet." Alles in allem dürfte

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jedoch die Bedeutung des berufsmäßigen Spielmanns - vor allem seit karolingischer Zeit - für die Verbreitung von Stoffen und Motiven, für die Weiterentwicklung von Formen höher einzuschätzen sein als die Bedeutung der Laien unter den Liebhabern. Diese Schicht bedurfte allerdings des Mäzenatentums. So wird man den Vortrag des berufsmäßigen, vielleicht zur Gefolgschaft eines Adligen gehörigen, vielleicht in Abhängigkeit vom Adligen bestellten Sängers am Hofe wiederum für wichtiger in der Entwicklung der mündlichen Dichtung halten müssen als den ebenfalls bezeugten Vortrag auf den Straßen der Handelsplätze und an den Festen des Volkes, bei dem Thema und Inhalt meist unklar bleiben. „... Das Lied war vorgetragen, das Werk des Skops, Jubel erhob sich wieder, hell tönte Lärm auf den Bänken, Schenken gaben Wein aus schönen Krügen..." - so beschreibt der Autor des altenglischen Heldenepos ,Beowulf (v. 1159ff.) die Integration der Dichtung in das höfische Fest der frühen Zeit. Die Institution des Hofdichters erscheint seit der Völkerwanderungszeit in der europäischen Adelswelt. Neben dem germanischen skop, den uns ausführlicher nur angelsächsische Dichtungen schildern, dem aber auch kontinentale Erscheinungen wie der friesische Sänger Bernlef zuzuordnen sind, lebt aus antiker Tradition der am Adelshof tätige ioculator. Beide verschmelzen allmählich in der germanische und romanische Elemente integrierenden Adelskultur des späteren Frankenreichs. Wir treffen zwar im 6. Jahrhundert auch einen mimus regis („Spielmann des Königs"), die Natur der Quellen des frühen Mittelalters gibt uns jedoch vor allem Einblicke in die Kultur des adligen hohen Klerus. Man darf freilich die auf Höfe von adligen Bischöfen und Äbten abhebenden Quellenaussagen in noch strikterer Weise auf deren Substrat, die laikale Adelsstruktur, beziehen. In der Legende des politisch bedeutsamen, aus romanischer Familie stammenden Bischofs Praiectus von Clermont, der im ausgehenden 7. Jahrhundert lebte, sind die ioculares viri („Spielleute"), diescurri („Spaßmacher") und mimi („Unterhalter") selbstverständliche Elemente der adligen Lebenswelt. In der Vita des Bischofs Desiderius von Cahors (630-655) - ebenfalls eines Romanen - wird lobend hervorgehoben, daß in seinem Haus gegen die Gewohnheiten des Adels die histriones („Spielleute") und scurri keinen Platz hätten. Erzbischof Lullus von Mainz (t 786) bezeichnet im 8. Jahrhundert die Eitelkeiten seiner fränkischen adligen Umwelt: diese liebt „wertvolle Kleider, mit Spelt gemästete Pferde, Jagdvögel und Falken, ... bellende Hunde, die Worttrunkenheit der Spielleute, die auserlesenen Genüsse wohlschmeckender Speisen und Getränke." Der Spielmann gehörte mit Jagd, auserlesener Tracht und Gastmählern im 8. und 9. Jahrhundert zu den festen Bestandteilen der Kultur der Oberschicht. Die Freigebigkeit des Adels gegenüber den Spielleuten beklagte 836 Erzbischof Agobard von Lyon: „Betrunken macht man die Histrionen, die schnödesten Mimen und nichtsnutzigsten Spielleute, während die Kranken der Kirche Hungers sterben." Die ioculatores gehörten zum Prestigezubehör der Mächtigen. Notker Balbulus bezeugt um 883 - freilich in sagenhaftem Gewand, aber deswegen nicht weniger aufschlußreich für die Adelskultur des 9. Jahrhunderts - einen Spielmann auch für den Hof Karls des Großen. Von Brun, dem Bruder Ottos I. und Erzbischof von Köln (953-965), wird als asketische Leistung mitgeteilt, er sei bei den Spielen,

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die am Hofe seines Bruders aufgeführt wurden, stumm geblieben. Es sind vielbeachtete Ausnahmen, wenn berichtet werden kann, daß Ludwig der Fromme die Spielleute aus Rücksicht auf die Gäste zwar zuließ, ihnen aber nicht das leiseste Lächeln schenkte; daß Heinrich III. bei seiner Hochzeit zu Ingelheim die Fahrenden unbeschenkt abziehen ließ. Bei beiden Herrschern zeigen Erziehung und Bildung einen klerikalen Einschlag. Bereits 789 mußte Karl der Große verfügen und 802 ließ er es wiederholen, „daß Bischöfe und Äbte und Äbtissinnen keine Hundemeuten halten sollen, auch keine Falken noch Jagdvögel noch Spielleute". Aber diese „Verbote und Ermahnungen lassen Einblicke in die Wirklichkeit der karolingischen Reichskirche zu" (Friedrich Prinz). Wie Waffengebrauch, Krieg und Jagd gehörte der Spielmann zum mos saecularis („zur weltlichen Verhaltensnorm"), zu den Standesattributen der geistlichen Aristokratie. Sogar ein Bischof, der wie Udalrich von Augsburg (t 973) schon zu Lebzeiten beinahe als Heiliger verehrt und bald nach seinem Ableben kanonisiert wurde, förderte die ioculatores und ließ sie an christlichen Hochfesten teilnehmen. Von Erzbischof Bardo von Mainz (t 1051) heißt es in seiner Lebensbeschreibung (c. 8): „... den elenden Spielleuten war er sehr zugetan". Auch Erzbischof Adalbert von Bremen (1045-1072) ließ sich fabulae („Sagen") vortragen. Für den Bamberger Domscholaster Meinhard waren die Heldensagenstoffe, die sein Bischof Günther (1057-1065) - wie er indigniert vermerkte - so liebte, fabulae curiales („höfische Sagen").

Man darf sich dabei vorstellen, daß die für die frühmitelalterliche Adelskultur, in deren Schoß die mündliche Dichtung im Austausch von Kunst und Improvisation lebte, so charakteristische Nachbarschaft von Berufssängern und Liebhabern, von verständigen Produzenten und verständigen Rezipienten, von zahlreichen Motiven gesteuert war, die von der höfischen Freude am Fest, von der Überhöhung adliger Mentalität und Lebensweise bis zum handfesten Interesse an Publizität für den adligen Fürsten reichte, das sich etwa im Preislied ausfalten konnte. Obwohl sicherlich von Anfang an neben dem vasallitisch gebundenen Hofsänger der fahrende Sänger stand, der gleichwohl nach Verbesserung seiner Situation strebte, ist seit dem neunten und zehnten Jahrhundert ein allmähliches Entgleiten der carmina gentilia („Lieder der Völker") aus den Händen des adhalsangheri („Adelssänger") - so nennt die althochdeutsche Isidorübersetzung den Psalmisten — zu beobachten. Die Pflege des Helden- und Preisliedes und anderer Gattungen der mündlichen Dichtung in eigener Ausübung scheint zunehmend weniger den verchristlichten Verhaltensnormen karolingischer und ottonischer Adliger entsprochen zu haben. Noch für das achte Jahrhundert unterscheiden kirchliche Quellen poetae und scurri, d.h. den sozial gehobenen, aus germanischer Liedkultur stammenden Skop und den Spielmann. Vor 900 glossieren skop, skof lateinisch votes, psalta, psalmista, also Bezeichnungen für eine gehobene Schicht von Dichtern und Sängern. Nach dem neunten Jahrhundert glossiert das gleiche Wort neben spiliman lateinisch ioculator, mimus, tragicus, satyricus und dergleichen. Im neunten Jahrhundert also hat sich wohl ein

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Wandel der sozialen Stellung des Skop vollzogen, der einem Wandel in der Kultur des Adels entsprechen dürfte. Der Adel gab zunehmend den eigenen Vortrag der hohen Gattungen volkssprachiger mündlicher Dichtung auf. Es bleibt noch zu fragen, ob mit dem Verlust der Trägerrolle nicht auch ein Wandel der formalen Tradition einherging.

Gattungen und Formen der mündlichen Dichtung Die „Gattungen" der frühmittelalterlichen volkssprachigen Literatur sind durchweg mit Einzelstücken gefüllt. Diese Literatur ist dort, wo sie aufgezeichnet wurde, „so experimentell, ihre Werke, Prosa und Vers, sind nach Art und Überlieferung so sehr Zwecktyp oder unicum, daß sie... auch gattungsmäßig lauter Sonderfälle darstellen, die in einem Meer vor allem lateinischer Literatur und Tradition schwimmen, geistlichen und weltlichpolitischen Gebrauchs, aber auch dagegen gesondert" (Hugo Kühn). Die gattungsmäßige Isolierung dieser Stücke erklärt sich aber auch aus dem Charakter vieler Texte als Kontrafakturen zeitgenössischer, uns aber nicht erhaltener Formen und Gattungen der mündlichen Dichtung. Freilich gewinnt diese Behauptung erst dann an Wert, wenn sich die gattungsmäßige Zusammensetzung der mündlichen Dichtung als Hintergrund übersehen und damit die Auswahl, welche die gelehrten, klerikalen Autoren und Kopisten aus ihr trafen, beurteilen läßt. Die Überlegungen zu den Trägern der mündlichen Dichtung haben gezeigt, daß es bei den auf dem Boden des fränkischen Reiches lebenden Stämmen wie auch bei anderen germanischen gentes eine hochstehende Dichtung vorliterarischer Schicht gegeben hat, dienstbar der Adelskultur des Stammes und bald schon des Reiches, handelnd von den Helden der Vorzeit, von der origo („dem Ursprung") des Stammes, vom Preis der Fürsten und Vornehmen, gesungen im Stil der altererbten Stabreimdichtung an Adelshöfen von Berufsdichtern, den Skops, und adligen Amateuren. Diese weltliche mündliche Dichtung der hohen Gattungen ist für das Althochdeutsche, das Altniederfränkische und das Altsächsische nur in dem einen kostbaren Fragment des ,Hildebrandsliedes' überliefert, sonst aber verloren und nur mühsam den Inhalten nach aus Reflexen und späteren, zum Teil außerdeutschen Abkömmlingen zu rekonstruieren, was uns später noch beschäftigen wird. Jedoch kann die Analyse der kontrafaktorischen kirchlichen Stabreimepen - im Altsächsischen der Bibeldichtungen des ,Heliand' und der .Genesis', im Althochdeutschen der Weltgerichtsdichtung des ,Muspilli' - zeigen, in welchem Umfang es sie in den kontinentalen gentilen Sprachen, ebenso wie in der Schwestersprache des Altenglischen, gegeben und in welchen Formen sie existiert hat. Mündliche Dichtung ist bei allen Völkern der Welt gekennzeichnet durch eine dichte Formelhaftigkeit, einen konventionalisierten Wort- und

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Bilderschatz, durch stereotype Stilzüge und Handlungsmuster, die dem frei über ein Thema improvisierenden, für ein bestimmtes Publikum in einer bestimmten Situation variierenden Sänger die Arbeit erleichtern. So hat sich etwa gezeigt, daß altenglische und altsächsische Stabreimdichtung über einen gemeinsamen Formelvorrat verfügen, der aus ererbter Tradition, wohl aus der gemeinsamen kontinentalen Vergangenheit vor der Abwanderung der Angeln und Sachsen nach Britannien im 5. und 6. Jahrhundert stammen muß. Freilich besitzen Altenglisch und Altsächsisch jeweils auch ihre eigenen, differenzierten Formelapparate, welche damit das Fortleben einer altsächsischen mündlichen Dichtung bis in die Karolingerzeit, bis zum Beginn einer literarischen altsächsischen Dichtung bezeugen. Andererseits heben sich die altenglisch-altsächsischen Gemeinsamkeiten wiederum charakteristisch ab von poetischen Techniken, poetischem Wortschatz und auch geprägtem Formelgut, ja typischen Motiven und Handlungsmustern, welche sich aus altsächsischen, altenglischen, skandinavischen, althochdeutschen Dichtungen sowie aus Reflexen langobardischer und gotischer Überlieferung herstellen lassen. Daß es eine durch ähnliche Formen und gleichartige Stilzüge gekennzeichnete gemeingermanische Dichtung der Völkerwanderungszeit gegeben hat, von der die einzelnen gentilen Poesien des frühen Mittelalters abstammen, darf als gesichert gelten. Sie kann durchaus bereits ein breiter gefächertes Gattungsspektrum entfaltet haben, kann kürzere Formen, wie sie das auf etwa 80 Langzeilen berechnete,Hildebrandslied' bietet, aber auch längere, breiter ausmalende epische Typen enthalten haben, wie sie etwa durch den altenglischen, freilich wohl schon buchepisch weitergestalteten ,Waldere', den man nach erhaltenen Fragmenten auf etwa 700 Zeilen berechnet hat, repräsentiert werden. Mündliche Erzähler, das zeigen empirisch erforschte Beispiele aus noch lebenden archaischen Kulturen, sind durchaus in der Lage, „längere Gedichte sogar in kunstvollem, regelmäßigem Versmaß zu gestalten, wenn sie in einer festen Tradition stehen. Diese Tradition bietet ihnen eine Fülle sozusagen vorgefertigter Bauteile: ganze Verse und Versteile, formelhafte Wortgruppen und einen speziellen dichterischen Wortschatz. Es ist eine eigene Ausdrucksebene, fast eine eigene Sprache" (Dietrich Hofmann). Dabei darf nicht von vornherein ausgeschlossen werden, daß mündliches Traditionsgut auch in stilisierter Prosa erzählt oder als ungeformtes „Faktenwissen" weitergegeben wurde. Freilich war im Repertoire vor allem der Spielleute des 8. bis 11. Jahrhunderts sicher noch anderes vorhanden als Helden- und Preislieder oder auch carmina zum Lob der Heiligen, nämlich - wie schon angedeutet - Erheiterndes, Groteskes, Skurriles, Parodistisches, wie es uns zumeist nur in lateinischer Sprache, also in der Umformung durch besser gestellte, zum Teil an den Höfen des hohen Klerus produzierende Standesgenossen erhalten ist.

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Es muß aber noch stärker funktionalisierte Gattungen gegeben haben, die traditionell und konventionell von „Ungeübten", d.h. vom Volk produziert oder zumindest reproduziert wurden. In einer Schrift ,De harmonica institutione' („Vom musikalischen Unterricht") weist Regino von Prüm gegen Ende des 9. Jahrhunderts auf höheren Ansprüchen nicht immer genügende Lieder hin, die Laien für sich oder auch für einen kleinen Kreis sangen, wenn er auf die Frage: „Welches Alter und Geschlecht sich nicht an musikalischen Gesängen ergötze" antwortet: „... es gibt überhaupt keine Altersgruppe, die nicht sich an einem süßen Lied (dulcis cantilena) erfreute. Darunter sind freilich manche, die anderen in gelehrter und schöner Form (docte ac suaviter) nicht vorsingen können, für sich selbst aber sozusagen unschön und doch schön singen." In den Worten des gelehrten Mönchs klingt leiser Spott an, ohne daß er sich zu einer ausdrücklichen Verurteilung gegenüber dem volkstümlichen Gesang versteigt. Auch aus diesem Grunde muß man vor der Überbewertung von Konzilbeschlüssen und geistlichen Bußbüchern warnen, die sich gegen „Volkslieder" richten. Es sollen wohl nur die Auswüchse, die „häßlichen und unkeuschen Tänze und Lieder" getroffen werden, auch die Gewohnheit, die populären Bräuche auf die heiligen Feste der christlichen Kirche, die Sonntage und Feiertage zu übertragen. So erwähnt die altsächsische Beichte unter den bußwerten Sünden: Ik gihorda hethinussia endi unhrenia sespilon, auf Latein turpia et inhonesta cantica („häßliche und unkeusche Lieder"). In der Bamberger Beichte muß der Sünder bekennen: Ich bin sculdig... in huorlieden („weltliche Liebeslieder"), in allen scantsangen. So auch warnt die Sammlung des kanonischen Rechts, die Benedictus Levita um 850 - in Mainz oder im westfränkischen Reims - durchführte, davor, „daß man sich - wie es der Brauch sei - an einem heiligen Tage auf Plätzen und Straßen eitlen Erzählungen (fabulis) oder Rezitationen (locutionibus) oder Gesängen (cantationibus) oder Tänzen (saltationibus) hingebe". Diese kasuistische Aufzählung ist nicht nur deswegen interessant, weil sie etwas über den sozialen Ort populärer Liedgattungen außerhalb der Höfe verrät, sondern auch, weil sich in ihr wahrscheinlich so etwas wie ein Kanon dieser Gattungen spiegelt: 1. 2. 3. 4.

fabula locutio cantatio saltatio

—

(Prosa-)Erzählung (Vers-) Rezitation Sanglied Tanz(-lied?)

Vielleicht bezeichneten die beiden letzteren Begriffe kürzere Aufführungen, die mit althochdeutsch leoth (eigentlich „kurzes Gesangsstück") und leich (eigentlich „Melodie" oder „Tanzvers ohne Strophengliederung") identisch waren. Das lateinische chorus, chorea wird in althochdeutschen Glossen mit garleoth, gartsanc (zu gart „Kreis") interpretiert. John Meier und Andreas Heusler haben hieraus und aus den wiederholten kirchlichen

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Verboten von ballationes, saltationes, cantationes im Zusammenhang mit anstößigen Liedern und Weiberreigen (chori foeminei) auf die Existenz von balladesken Liedern im neunten Jahrhundert geschlossen. Dieses Verbot wird in karolingischen Pastoralinstruktionen der Bischöfe für ihren Klerus vor allem im Hinblick auf Darbietungen im Vorhof der Kirche vor der Messe ausgesprochen. So formuliert Regino von Prüm zu Beginn des 10. Jahrhunderts in den Prüffragen seines Synodalhandbuchs, die der visitierende Bischof den Pfarrern und Priestern zu stellen habe: „Ermahnt er das Volk, daß man im Atrium der Kirche nicht singe und die Weiber Tanzreigen aufführen, sondern in die Kirche eintrete, um in Stille das Wort Gottes zu hören?"

Allerdings muß man sich hüten, diese auch im romanischen Westen des Frankenreiches beheimateten Vorläufer der sog. Caroles („Reigentänze") aus germanischen Wurzeln herzuleiten, wahrscheinlich liegt ihr Ursprung in romanischer Tanzlyrik, die mit kirchlichen Gattungen wie Litanei und Prozessionslied kontaminierte. In dem lateinischen höfischen Epos .Ruodlieb', das um 1035 im westlichen Deutschland entstand, wird wie im Kontext des 869 für Meaux in der lie de France bezeugten Liedes auf den heiligen Faro ein Reigen von Frauen geschildert, die zugleich zum Tanze singen. Mit dem .Tanzlied von Kölbigk' ist im elften Jahrhundert zufällig, weil es in einem Mirakel eine Rolle spielt, das - allerdings ins Lateinische umgeformte - Beispiel eines Reigenliedes erhalten, bei dem der Refrain vielleicht auf einen alten Gruppentanzbrauch weist, nach dem zum Text auf der Stelle getanzt, zum Refrain aber vorgerückt wurde. Die in mehrfacher, schwieriger und in Details divergierender Überlieferung vorliegenden Berichte über das Mirakel im ostsächsischen Kölbigk skizzieren folgendes Geschehen: In der Weihnacht des Jahres 1018 sollen im Vorhof der Kirche des hl. Märtyrers Magnus zwölf Gesellen unter Führung eines Gerlevus während der heiligen Messe auf Anstiften des Teufels sich abscheulichen Vergnügungen hingegeben und damit die Feier der heiligen Geburt Christi geschändet haben. Sie raubten für einen ihrer Genossen die Tochter des Priesters und begannen ein Tanzspiel, zu dem der Anführer ein Lied sang, das von einem Brautraub (?) handelte: Equitabat Bouo per silvam frondosam, ducebat sibi Mersuinden formosam. Quid stamus? Cur non imus? („Es ritt Bovo durch den grün belaubten Wald, führte mit sich die schöne Merswind. Was stehn wir? Warum gehn wir nicht?") „Während sie mit ihrem Lied tobten, als könnten sie durch ihren Tanz die Diener Gottes überwinden", trat der Priester vor die Kirchentür und verfluchte die Frevelnden unter Anrufung des Kirchenpatrons so, daß sie ein ganzes Jahr ununterbrochen tanzen mußten, bis sie am Heiligen Abend des nächsten Jahres erlöst wurden. Es ist bezeichnend, daß einer der Berichte als vom Erzbischof von Köln genehmigter Bettelausweis eines angeblichen Teilnehmers des Tanzes auftritt, der diesen auf vorgeblich zur Buße unternommenen Wallfahrten zu den großen Heiligtümern Europas kriminell nutzte. Die Funktion

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des Mirakels im kirchlichen Kampf um die Feiertagsheiligung liegt gleichfalls auf der Hand. Das zitierte Fragment eines Tanzliedes mit Refrain dürfte jedoch auf älterem Brauch verweisen. Zu notieren bleibt, daß die Frauenraubstrophe, die in der Situation des Tanzspiels durch den gespielten „Brautraub" nachgebildet wurde, mit einem auf die konventionell erotische Jahreszeit des Mai verweisenden Natureingang beginnt.

In einem Kapitular Karls des Großen von 789 wird den Nonnen (oder „geweihten Frauen"), die ohne feste Regelordnung in kleinen Klöstern leben, verboten, winileodos anzufertigen. Das mittellateinische winileodus setzt frühalthochdeutsches wini „Freund, Geliebter" (dazu winiskaft („Freundschaft") und leod „Lied" voraus. Da es sich beim Edikt des Königs um einen Sonderfall handelt, nämlich die Situation von Kleinklöstern, in denen keine Regel galt, sind die winileod wohl zu Recht mit den in Klosterregeln als Verstöße gegen die Klausur geahndeten (übrigens auch im gleichen Kapitular erwähnten) salutationes, Gruß- und Segensgedichten an die Adresse von Verwandten und Freunden und damit Zeichen der auch im Kloster weiterbestehenden Sippen- und Freundschaftsbindungen, verglichen worden. Im Satz davor wird denn auch verfügt: „Ihre Klausur (clausträ) soll gut verschlossen sein." Das althochdeutsche, recht häufig bezeugte winileod muß aber auch eine weitere Bedeutung gehabt haben; in den Glossen interpretiert es plebeiipsalmi („volkstümliche Gesänge"), seculares cantilenae („weltliche Lieder"), rustici psalmi sine auctoritate („ungebildete Gesänge, deren Inhalt nicht verbürgt ist"), cantica rustica et inepta („ungebildete und alberne Lieder"). Winileod repräsentiert also die ganze Breite der kirchlicher Polemik anstößig erscheinenden weltlichen Liedkunst. Man wird das Wort daher am besten als Repräsentanten geselliger Lieder weltlichen Inhalts fassen. Für das Verständnis des auf Nonnen zielenden Verbots von winileodi sind auch ältere Klosterregeln beizuziehen. So verbietet bereits die spätantike Regel für das südfranzösische Kloster Tarnat „die Unterhaltung durch weltliche Dichtung (fabularum saecularium)". Diese Bestimmung wird vom .Memoriale qualiter II', einer aus älteren karolingischen Reformsatzungen Ende des 10. Jahrhunderts komponierten Anweisung für Nonnen, aufgenommen: „Weltliche Dichtungen (seculares fabulae) sollt ihr von euch fernhalten!".

Aus dem sicherlich vielfältigen Bezirk lyrischer Kleindichtung des frühen Mittelalters hat sich - kaum ohne Verschulden der klerikalen Polemik so gut wie nichts erhalten. In eine in Nordostfrankreich entstandene Handschrift karolingischer Rithmi, vorwiegend für die Erbauung bei der Tischlesung im Kloster bestimmten Liedern also, wurden - wahrscheinlich in St. Gallen - im späten zehnten Jahrhundert zusätzlich zu einem ProsaOffizium auf den St. Galler Klosterheiligen Othmar, drei gereimte Halbverse (,Hirsch und Hinde') eingetragen:

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Hirez runeta hintun in daz ora: wildu noh, hinta ...? („Der Hirsch raunte der Hinde ins Ohr:/ »Willst du noch, Hinde?' ") Rätselhaft, wie Fragmente sind, scheint das Stück doch einen eindeutig erotischen Sinn zu besitzen. Man hat zur Erläuterung auf skandinavische Sing- oder Paarungsspiele hingewiesen, in denen die Männer als Hirsche, die Mädchen als Hinden verkleidet auftraten. Auch im kontinentalen Bereich lebte - wohl aus keltisch-römischer Wurzel erwachsen - das in cervolo vadere („als Hirsch gehen") oder cervulum facere („den Hirsch machen") im Neujahrsbrauchtum. Man darf an ein Hirschmaskenspiel denken. Bereits Caesarius von Arles (t 542) predigte in einem im Mittelalter oft wiederholten Text gegen diejenigen, „die noch die höchst schmutzige Schändlichkeit mit der Hindin und dem Hirsch betreiben". Zweifellos waren Hirsch und Hinde dem frühen Mittelalter erotische Signa.

Näher liegt eine lateinische Parallele aus dem nahen Konstanz. Dort hat um 1080 ein Kleriker zu den Erörterungen des Kirchenvaters Gregor des Großen über die Verführung Adams durch Eva am Rande der Handschrift notiert: „Solches hat der Täuberich der Taube eingeflüstert." Jedenfalls repräsentieren die wenigen Verse das Leben volkssprachiger Liebesdichtung im frühen Mittelalter. Aus St. Gallen stammt auch ein im 10. oder 11. Jahrhundert am Rande einer Handschrift mit der Vita des hl. Martin von Tours eingetragener zweisprachiger „Spinnwirtelspruch", der in langer populärer Tradition steht und einem Objekt - in diesem Fall wohl einer Spindel - eingeritzt wurde, das als Liebespfand diente: veru (romanisch) - taz ist spiz: taz santa tir tin fredel ce minnon. („Romanisch veru - das heißt,Spieß': das sandte dir dein Geliebter aus Liebe".) Die Inschrift der Liebesgabe spielt auf die spitze Form des verschenkten Gegenstandes an und ist sicherlich recht anzüglich gemeint.

Der Name eines weiteren kleinlyrischen Typus ist mit mittelhochdeutsch schimpfliet („Spottlied") erst später belegt. Zwei Spottverse sind uns jedoch - zweifellos als Repräsentanten weiter verbreiteter mündlicher Gelegenheitsdichtung - bereits in althochdeutscher Sprache überliefert, beidemal aus St. Gallen. Eines der beiden Denkmäler wurde gegen Ende des neunten Jahrhunderts auf dem leeren Vorsatzblatt einer Bibelhandschrift, welche die Spruchweisheiten Salomos und das ihm im Mittelalter ebenfalls zugeschriebene ,Hohe Lied' enthielt, notiert. Es besteht aus einer Strophe aus vier gereimten Versen: Liubene ersazta sine grüz und kab sina tohter uz. To cham aber Starzfidere, prahta imo sina tohter widere.

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(„Liubwin braute sein Würzbier und gab seine Tochter aus. Bald kam aber Starzfider, brachte ihm seine Tochter wieder.") Die kleine, reizvolle Strophe spiegelt archaisch-bäuerlichen Hochzeitsbrauch. Der Vater hatte seine Tochter in rechtssymbolischer Handlung mit der Spende des Verlobungstrunks an den Bräutigam übergeben; doch konnte dieser aus bestimmten Gründen, z.B. wegen Unfruchtbarkeit, die Braut ins Vaterhaus zurückführen. Starzfidere („Schwanzfeder") könnte Beiname sein, vielleicht ist er aber auch fingiert und birgt obszönen Nebensinn. Neben dem erotisch gefärbten Brauchtumsspott steht gentile Schelte, die sich hier wie im bairischen »Kasseler Gesprächsbüchlein' auf das Verhältnis zwischen „Deutschen" und Welschen bezieht. Zwei Verse nur sind es, die hier treffen, zweimal (davon einmal unvollständig) eingetragen im 10. Jahrhundert am Rande einer medizinischen Abhandlung, wobei trotz schwieriger Interpretationsprobleme der auch sonst belegte Gegensatz zwischen den Rätoromanen und den ins Innere Churrätiens vordringenden Alamannen deutlich wird: Churo com sic her en lant,

aller oter lestilant.

(„Ein Churwalscher kam her ins Land, aller Schätze Leisteland.") Das könnte heißen: ,der hergelaufene Romane bildete sich ein, daß er ins Schlaraffenland kam; nun sieht er, daß man auch hier arbeiten muß.'

Andere, noch strenger funktional gebundene Gattungen fassen wir im Zauberspruch, den wir einer späteren Erörterung im Bereich der den Kontaktzonen zwischen Laien und Klerikern gewidmeten Abschnitten vorbehalten, und im Totenlied oder Klagelied. Die Benutzung der Volkssprache - hier der rustica romana lingua („bäurischen romanischen Sprache") im Lied ist in einer Ekloge des Abtes Paschasius Radbertus aus dem nordfranzösischen Kloster Corbie für die Totenfeier seines Vorgängers, den 826 verstorbenen Adalhard, bezeugt. Dem reihen sich andere Quellen an. So ist ein Planctus („Klagelied") und offenbar gar eine mimische Totenfeier für den im elften Jahrhundert lebenden Großvater des sächsischen Adligen Wiprecht von Groitzsch belegt. Eine gegen Ende des neunten Jahrhunderts im Auftrag des Trierer Erzbischofs Ratbodo entstandene ,Praelocutio in parrochiis' („Sendpredigt für die Pfarreien") scheint auf einen ähnlichen Totenbrauch zu deuten. Es heißt dort - an die Adresse der Pfarrer gerichtet: „Wir wollen von Euch wissen, ob Ihr Tänzer oder Tänzerinnen, die über den Körpern der Toten einen Tanz vollführen und Gesänge hören lassen und Spaße treiben, zur Besserung aufruft!" Den volkssprachigen Begriffen sisu, sisesang und dadsisas, dodsisas, mit denen in Glossen carmen funebre („Totenlied"), carmen lugubre („Klagelied") und naenia („Leichenlied, Zauberlied") interpretiert werden, liegt ein germanisches Wort für „Klage" zugrunde. So ließe sich glauben, daß die seit der Karolingerzeit bezeugten lateinischen .Planctus' auf hochgestellte Persönlichkeiten - erste Zeugnisse beziehen sich auf den 814 verschiedenen Kaiser Karl den Großen und auf den 900 verstorbenen

Gattungen und Formen

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Erzbischof Fulco von Reims -, die im 10. und 11. Jahrhundert häufiger und höfisch werden, letztlich nur die literarisch und überlieferungsmäßig als Kontrafaktur manifeste Spitze einer weiter verbreiteten, in der Volkssprache gepflegten Gattung sind, wobei allerdings nicht der tiefprägende Eingang antiker Elemente und die baldige Verselbständigung des lateinischen Gattungszweiges in eigener Tradition übersehen werden darf. Jedoch bleibt der volkssprachliche Untergrund der Gattung dunkel. Wenn im Synodalhandbuch des Regino von Prüm (t 915) carmina diabolica („teuflische Lieder") erwähnt werden, „die das Volk nächtlicherweise über Tote zu singen pflege", gleitet der Kontext ins Reich der Beschwörungen und Zauberlieder, wie denn ja auch der sisu als lautmalende Nachahmung des Summens, des leisen, geheimnisvoll raunenden Singens ursprünglich aus dem Bereich des Zaubers gekommen sein mag. Und diese Formulierungen über archaischen Totenbrauch häufen sich in der kirchlichen Verbots- und Bußliteratur des frühen Mittelalters.

Sicherlich hat es wie im Altenglischen und im Norden auch auf dem Kontinent Spruchdichtung, Weisheitsdichtung, Wissensdichtung gegeben. Umfangreichere Formen der Gnomik haben sich in der Volkssprache nicht erhalten. Jedoch deuten langobardische Quellen auf die merowingerzeitliche Existenz von Genealogien, Herrscherlisten in Stabreimform; Überlieferungen über die origines, die Ursprünge des Stammes, die einstmals die Kultund Lebensnormen der vorchristlichen Langobarden gesetzt und verbürgt hatten, waren noch bis ins achte Jahrhundert lebendig. Noch im zehnten Jahrhundert weiß Widukind von Corvey, der Geschichtsschreiber der Sachsen und des aus ihrem Stamme entsprossenen ottonischen Herrschergeschlechts, Sagen über die heidnischen Ursprünge der eigenen gens zu erzählen. Noch war die Origo lebendig, wenn auch nicht mehr verbindlich. Gnomik bewahrt sediertes Wissen in geprägter Form, und so gehört hierher auch die so manche typische menschliche Konfliktsituation verhüllende Tierfabel, deren Reiz ja in der stets möglichen Aktualisierung liegt. Auch sie ist in den Volkssprachen des frühmittelalterlichen Frankenreiches nicht erhalten, doch lernen wir gerade aus fränkischen Geschichtsschreibern etwas über den politischen Anspielungscharakter, über die praktische Funktion solcher rusticafabula („ungebildet" oder „bäurischer Erzählung"), wie der um die Mitte des 7. Jahrhunderts am austrasischen Hof zu Metz schreibende Pseudo-Fredegar (IV, 38) sie nennt. Bischof Leudegasius von Mainz erzählte sie während des Bürgerkrieges von 611/12 dem Könige Theuderich II. von Burgund, um ihn zu völliger Vernichtung seines schon halb geschlagenen Bruders und Gegners Theudebert II. von Austrasien zu bewegen: „Der Wolf stieg auf einen Berg und rief seine Söhne, als sie schon anfingen, (für sich) zu jagen, zu sich und sprach: .Soweit ringsum euer Blick schweifen mag, habt ihr keine Freunde, außer den wenigen, die Eures Geschlechtes sind. Daher führet zu Ende, was Ihr begonnen habt' ". Es ist merkwürdig, daß diese ja auch auf die Geschlossenheit des Sippenverbandes zielende Fabel sich auf einen Bruderkonflikt beziehen ließ. Freilich hatte Theuderich seinen Gegner nicht als Bruder anerkannt.

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Kleinere versusgnomici („Merkdichtung"), auch Sprichwörter haben sich trümmerhaft in wenigen wertvollen Stücken gehalten. Der weitgereiste Reichenauer Abt Walahfrid Strabo (um 800-849) hat - vielleicht nach einer Vorlage, die er am Hofe Kaiser Ludwigs des Frommen fand - in seinem Vademecum (Codex Sangallensis 878) in der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts ein altsächsisches Runen-Merkgedicht (.Abecedarium Nordmannicum') aufgezeichnet: feu forman

ur after | t» thuris thritten stabu

chaon thanne ^ hagal f nescius, das soviel wie „unbekannte Krankheit" bedeutet) richtet: „Fahr aus, Nesso, mit neun Nessinklein, hinaus von dem Mark in den Knochen, von dem Knochen in das Fleisch, hinaus von dem Fleisch in die Haut, hinaus von der Haut in die Hufsohle. So werde es, o Herr!" Der mit christlicher Bekräftigungsformel abschließende Spruch richtet sich gegen das „Schwinden" des Pferdehufs; seine Ahnen reichen zurück bis in die im zweiten Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung entstandenen indischen Veden. Dem Wurm und seinen Wurmkindern, die sich also auch betroffen fühlen müssen, wird kein Schlupfloch gelassen, der Weg aus dem Pferdefuß vielmehr in einer Kettenformel peinlich vorgeschrieben. In eine genaue — wiederum lateinische - Handlungsanweisung ist die zentrale alliterierende Befehlsformel des Spruchs .Contra malum malannum' („Gegen das bösartige Geschwür", 11. Jahrhundert) eingebettet: „Mit dem kleinen Finger sollst du den Ort umkreisen, wo das Geschwür erscheint, und dazu folgende Worte [auf althochdeutsch] sagen: ,Ich beschwöre dich, Geschwür, bei Gott und auch bei Christus'. Dann schlage ein Kreuz darüber und sprich: daz tu niewedar nigituo noh tolc noh tothoupit („Das tu nie wieder, schaffe niemals Wunde nach Tod"). Die Formel geht - was wiederum auf klerikalen Gebrauch weist - unmittelbar ins Latein über: „Auch beschwöre ich Dich durch den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, daß du weiterhin nicht wachsest, sondern vertrocknest." Hier trat zum Befehl bereits - wie in liturgischen Beschwörungsformeln die Anrufung des kraftvollen Namen Gottes. Es kann aber auch die Nennung der geheimen Namen der Dämonen oder auch der geheimen Worte, denen sie gehorchen müssen, einen impliziten, unausgesprochenen Befehl enthalten - so in der stabreimenden .Züricher Hausbesegnung' (11. Jahrhundert), gemacht, wie die Überschrift sagt, „um das Haus gegen den Teufel zu versiegeln": Wola, wiht, taz tu weist, taz tu wiht heizist, Taz tu neweist noch

Zauber und Segen

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nechanst cheden, chnospinci! („Gut, Wicht, daß du weißt, daß du Wicht heißt, daß du weder weißt noch kannst Zauber sprechen, du Knösperich!"). Es handelt sich um die bannende Beschwörung des schädlichen Hausdämons, des Wichteis, der Larve - von denen Notker Balbulus so manche Stücke zu erzählen weiß -, dem im Spruch seine Macht- und Sprachlosigkeit als „Wicht", d.h. ja „kleines Etwas", vor Ohren geführt wird, dessen Namen Knosp man in der Verkleinerungsform zitieren darf, die seine Bedeutungslosigkeit noch hervorhebt. Mit der Kenntnis des Namens ist wie beim Märchendämon Rumpelstilzchen die Macht des Geistes gebrochen. In dem verbreiteten Zauberspruch ,Ad voracitatem equorum* („Um die Pferde zum Fressen zu bringen") wirken die unverständlichen, von geheimnisvollen Gleichklängen durchzogenen Worte, die ins rechte Pferdeohr zu flüstern sind: Wamapis, union, geneprol, genetul, katulon, gortrie, uniferuna, nocüferuna, maris samna neque samna nee te damnel. Die Macht des zum Beistand angerufenen Christengottes konnte auch ganz wie in der liturgischen Beschwörung - durch ein in den einstöckigen Spruch eingebautes Paradigma evoziert werden. So erinnert ein Pariser Segen „gegen das Überbein" (l l. Jahrhundert) an die Erlösungstat Christi am Kreuze: „Ich beschwöre dich, Überbein, bei dem Holze, an dem der allmächtige Gott um der Sünder der Menschen willen sterben wollte, daß du schwindest und den Kranken nimmermehr aufsuchest." Die Macht des am Kreuze gestorbenen Gottes über den Krankheitsdämon wird im Ritus, der vorsieht, Holz auf die Wunde zu legen und ein Kreuz darüber zu schlagen, noch zusätzlich vergegenwärtigt. Im althochdeutschen Spruch .Contra vermem edentem* („Gegen den fressenden Wurm") aus der gleichen Pariser Sammelhandschrift wird der Krankheitsdämon nach der einleitenden Befehlsformel „Ich gebiete dir, Wurm, der du in dem Fleische liegst..." im Namen der Trinität unter Aufzählung der Heils- und Krafttaten Christi beschworen. In beiden Fällen ist man nahe an den Sachbeschwörungen der Liturgie. Den liturgischen Sachbeschwörungen, die auch Bienensegen kennen, steht der im 10. Jahrhundert in eine Handschrift des mittelrheinischen Klosters Lorsch eingetragene rheinfränkische .Lorscher Bienensegen' schon deshalb nahe, weil er sich nicht an einen Dämon, sondern an die Kreatur richtet. Kirst, imbi ist huze! nu fliuc du, vihu minaz, hera fridu frono in godes munt, heim zi comonne gisunt. ,sizi, sizi, bina', inbot dir sancte Maria: , hurolob nihabe du, zi holze nifluc du; nah du mir nindrinnes, noh du mir nintwinnest. sizi vilu stillo, wirki godes willon.' („Christ, das Bienenvolk ist ausgeschwärmt! Nun fliegt, meine Tiere, hierher im Frieden des Herrn, um unter Gottes Schutz unversehrt heimzukommen. Sitze, sitze, Biene - das gebot dir Sankt Maria. Keinen Auszug sollst du haben, zum Wald darfst du nicht fliegen, darfst mir nicht entrinnen, darfst mir nicht entweichen. Sitz ganz still, wirke Gottes Willen").

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Zwischen Laien und Klerus

In rhythmischen, von Endreim, Alliterationen und dem Gleichlauf des Satzbaus gestütztem, vielleicht leise gemurmeltem Singsang meldet der Imker Christus das Schwärmen der Bienen, ruft sie zur Heimkehr unter Gottes Schutz und nennt ihnen dreimal das Gebot der Gottesmutter zum Niedersitzen. Die Gefahr des Ausschwärmens in den Wald, wo die Rechte des Besitzers des Bienenvolkes enden, steht vor Augen. Die letzten Zeilen der beiden dreizeiligen Versblöcke, aus denen der kunstvolle Spruch besteht, schließen jeweils die Reihe der Gebote und Verbote ab mit dem heiligen Gebot der wunderreichen Sancta Maria, die Macht über die Bienen hat. Wie sie sind die Bienen - wie lateinische Segen ausführen - „Gottesmägde", wie sie vollbringen die Bienen „Gottes Werke", indem sie das Wachs für die Kerzen, die man zum Gottesdienst braucht, bereiten. Ein mit althochdeutschen Worten durchsetzter, von einer Hand des ausgehenden 10. oder frühen 11. Jahrhunderts in eine Salzburger Handschrift eingetragener lateinischer Segen vertieft noch die Beziehungen der Bienen zu Christus und den Heiligen: „Erinnere dich, was Christus dir gebot, als er von der Erde zu den Himmeln aufstieg, daß du hier bleiben sollst, daß du nicht zum Walde fliegen sollst, daß du hier wohnen sollst, daß du nicht zurückdenken sollst an den Wald, daß du alle hohlen Bäume und alle fremden Gärten meiden sollst. Hier habe ich dir den Mann gesetzt, der dich nähren soll. Er wird dich in den Korb füllen, der dem heiligen Martin gehörte. Darin sollst du schaffen Wachs und Wonne. Der heiligen Maria sollst du die Steckkerze mehren und dem heiligen Christ das Licht an seinem Altar". Es kann angesichts der im Text wohl aus einer alliterierenden Doppelformel stehengebliebenen Honigmetapher „Wonne" (althochdeutsch wunni) - diesem Segen, der den stetigen und ortstreuen Gottesdienst der Flugwesen in einem apokryphen Gebot des zum Himmel auffliegenden Gottes begründet, durchaus eine volkssprachige Vorform zugrundeliegen. Für beide, den .Lorscher' und den ,Salzburger Bienensegen' gilt dabei sicherlich, daß sie von litteraten, von klerikalen Autoren komponiert wurden. Auch sie sind eben geprägt vom analogischen Denken des frühen Mittelalters, das die Erscheinungen nach ihren Ähnlichkeiten ordnet. Der .Lorscher Bienensegen' ist ein erstes Beispiel des zweigliedrigen Zauberspruchs, der uns in althochdeutscher Zeit vorwiegend in der Verbindung von analogischer, von den Taten sakraler Wesen handelnder Vorbilderzählung und eigentlichem Zauberbefehl begegnet. Man kann diese zweigliedrige Form als Erweiterung der im eingliedrigen Spruch häufigen paradigmatischen, die Macht des zum Beistand angerufenen Gottes oder Heiligen vergegenwärtigenden Erinnerung einer Heils- und Krafttat ansehen. Beide Male wird eine heilige, machtvolle Person - Christus, die Gottesmutter, die Apostelfürsten Petrus und Paulus, der Erzmärtyrer Stephan, der vornehmste der fränkischen Heiligen, Sankt Martin - in Dienst genommen, um Dämon oder Kreatur zu unterwerfen. Jedoch ging auch solch paradigmatisches Zitat zumeist schon über die bloße Evokation der Macht hinaus. Das Wesentliche ist in beiden Fällen, daß das vorbildhaft zitierte oder erzählte „heile", in der Vorzeit ereignete Geschehen ein Muster zur Bewältigung des gegenwärtigen Zaubergeschehens abgibt. Erzählte oder zitierte Heilshandlung und gegenwärtige Heilsaufgabe sind einander ähnlich. In der feierlichen Erzählung des ereigneten Heils sollen die übernatürlichen Kräfte,

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die damals wirkten, erneut aktualisiert werden, soll der mit Zauberkraft geladene Vorgang wieder lebendig werden, sollen heilige Vergangenheit und Gegenwart verschmelzen. Die Vorbilderzählungen sind dem Bereich der Wundertaten Christi, Heiligenlegenden, noch häufiger aber apokryphen Texten entnommen. Sie können den Anschein angestrengter Konstruktion nicht immer verbergen. In den volkssprachigen Zaubersegen des frühen Mittelalters werden u.a. als Vorbildhandlungen zitiert und erzählt: Christus und Judas spielen nach einer apokryphen Kindheitserzählung mit Spießen, wobei der Heiland an der Seite verwundet wird (gegen den Blutfluß); der Jordan steht bei der Taufe Christi still (gegen den Blutfluß); in einer Variante überqueren Christus und Johannes den heiligen Fluß, dessen Wasser Christus anhält; Christus stellt die geknickten Flossen eines Fisches wunderbar wieder her (gegen Pferdelähmung); Christus heilt die Verrenkung des Pferdes des hl. Stephan beim Einzug nach Jerusalem; Christus wird (nach Johannes 19, 34) von einem Soldaten, den die spätere Legende Longinus nennt, mit einem Speer an der Seite verwundet (gegen Blutfluß); der Erlöser stirbt freiwillig am Kreuzesholz; Christus kämpft mit dem Teufel auf der Brücke über den Höllen- oder Todesfluß; Petrus sendet seinen Bruder Paulus, auf daß er einer Person mit dem sprechenden Namen Aderuna die Adern abbinde und so den Blutfluß zum Stillstand bringe. Die Konstrukteure der Zaubersegen schreckten auch vor tiefgreifenden Umbauten der biblischen Szenerie nicht zurück. Der spätalthochdeutsche zweite ,Bamberger Blutsegen' - eingetragen im 12. Jahrhundert zwischen Exzerpten einer lateinischen Rezeptsammlung - bietet eine nicht ungeschickt gereimte Fassung des Longinussegens, des neben den Jordansegen verbreitetsten Typus mittelalterlicher Blut- und Wundsegen: Christ wart hi [en] erden wunt. daz wart da ze himele chunt. iz nebluotete. noch nesvar. noch nechein eiter nebar. taz was ein file guote stunte. heil sis tu wunte! („Christ ward hier auf Erden wund, das ward im Himmel kund. Es blutete nicht und schwärte nicht, noch gebar es irgendwelchen Eiter. Das war eine gute Zeit. Werde heil, du Wunde!"). Der Segen, der die dem Analogiezauber zugrundeliegende Vorstellung einer vergangenen und wieder zu aktualisierenden Heilszeit explizit formuliert, wird durch einen Verstärkungsapparat von 2 x 3 Paternostern und von einer Beschwörung bei den heiligen fünf Wunden Christi und beim Namen der heiligen Trinität abgeschlossen. Die in diesem Text noch dunkle Grundlage der Vorbilderzählung läßt sich im Vergleich mit verwandten Segen erschließen. Lateinische Parallelen belehren uns, daß hier - anders als im Evangelium, wo die Seite Christi erst nach seinem Tode durch einen Lanzenstich geöffnet wird Christus nach der Verwundung als noch lebend und fähig zur Wundenheilung dargestellt wird. Der auch durch seine sprachliche Komposition in archaischen Stabreimformeln eindrucksvolle .Wiener Hundesegen' (10. Jahrhundert) demonstriert, wie auch theologische Grundvorstellungen des Christentums - etwa die Praeexistenz des Logos (s. S. 302) - in den Dienst des Zaubers genommen werden können. Die Vorbilderzählung lautet dort: „Christ wurde geboren, bevor noch Wolf oder Dieb waren. Da war Sankt Martin der Hirte Christi." Der auch in einer lateinischen Variante gleichen Alters vorliegende Spruch gebraucht also die aus dem .Wessobrunner Gebet' (s. S. 243) bekannte Gottesanrufung in der Präexistenzperspektive

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zum Erweis der Macht des Schöpfers über sein Geschöpf, oder - wie es dem genealogischen Denken des frühen Mittelalters noch länger lag - zur Ableitung des Vorrangs Christi aus seiner allumfassenden Priorität. Ähnlich wurde auch der Prolog des Johannesevangeliums für Zauber und Segen genutzt. Der zweite Teil der Vorbildhandlung etabliert, indem er auf der Bezeichnung des heiligen Bischofs als pastor Christi („Hirte Christi") aufbaut, eine Analogie zwischen Sankt Martin und dem profanen Hirtenamt. Daraus leitet anschließend - hier nicht zitiert der Wunschteil des Spruchs die Hüterfunktion von Christus und Martin gegenüber der in Wald und Heide jagenden Hundemeute ab. ,Bamberger Blutsegen' wie .Wiener Hundesegen' scheinen in ein halbgebildetes, teils volkstümlich, teils klerikal geprägtes Milieu zu führen. Für die Wiener Handschrift, die vom Hofe Ludwigs des Deutschen stammt, ist es nicht ausgeschlossen, daß sie sich in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts in Adelsbesitz befand. Die Vorbilderzählungen der altdeutschen Zaubersprüche und Zaubersegen entwerfen Heilsszenen, die von mächtigem Schutz und mächtiger Heilung berichten. Auf die biblische Stimmigkeit und theologische Richtigkeit kommt es den Kompositeuren dabei genausowenig an wie jenen Goldschmieden, welche im frühen Mittelalter die Motive vom erretteten »Daniel in der Löwengrube' oder von den unversehrt singenden ,drei Jünglingen im Feuerofen' zu variantenreichen Heilsbildkompositionen auf Amulettscheiben verwandten. So können auch in der magischen »interpretatio Christiana' aus antikem und biblischem Traditionsgut neue Legenden, aus einem Wortspiel ein neuer Heiliger, aus Stupidus („der Dumme") der apokryphe heilige Tumbo in einem Straßburger Blutsegen des 11. Jahrhunderts geboren werden. Der Leibarzt des Kaisers Theodosius I. (379—395), der aus Bordeaux stammende Marcellus Empiricus, hatte unter die Rezepte und Heilformeln seines Traktates ,De medicamentis' („Von den Heilmitteln") einen „gegen den Blutfluß der Weiber" nützlichen Spruch aufgenommen: Stupidus in monte ibat, Stupidus stupuit. Adiuro te, matrix, ne hoc iracundia suscipias! („Stupidus ging auf einen Berg, Stupidus stand still. Ich beschwöre dich, Gebärmutter, empfange dieses Vorbild nicht in zorniger Abwehr!"). Der zweigliedrige Text enthält ein veriloquium, eine etymologische Prophezeiung des Namens, insofern das vom gleichen Stamm gebildete lateinische Verbum stupere auch „still stehen, gerinnen" bedeutet. So etabliert die Einführung des Handlungsträgers Stupidus eine doppelte Analogie zum erwünschten Stillstand des Blutes: im Stocken des Ganges und im Namen. In einem ebenfalls weit zurückreichenden, in einer Berner Handschrift des 10. Jahrhunderts überlieferten Fragment (Bern A 92.24) findet sich eine Variante des Spruchs: Stulta femina super fontem sedebat et stultum infantem in sinu tenebat; siccant montes, siccant volles, siccant venae, vel quae de sanguine sunt plenae! („Eine dumme Frau saß auf einer Quelle und hielt ein dummes Kind auf ihrem Schoß; es mögen die Berge trocknen, es mögen die Täler trocknen, es mögen die Adern trocknen oder was immer voll des Blutes ist!"). Die Variante hat das etymologische Motiv des Stupidus-Spruchs nicht durchschaut, und so das lateinische Wort, das auch „dumm, begriffsstutzig" heißen konnte, durch gleichbedeutendes stultus ersetzt.

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Die gleiche, vom pragmatischen Zweck des Spruches her sich anbietende Szenerie mit Mutter und Kind hat eine altprovenzalische Fassung des 10. Jahrhunderts: Tomida femina in tomida via sedea, tomid infant in falda sua tenea... („Eine aufgeschwollene Frau saß auf aufgeschwollenem Weg, hielt ein aufgeschwollenes Kind in ihrem Schoß..."). Hier ist das die Analogie tragende Adjektiv — der Verwendung des Spruchs gegen Geschwulste gemäß - erneut variiert. Aus den zersungenen und zersprochenen und neu gefaßten Varianten läßt sich doch ablesen, daß der in einer verlorenen Straßburger Handschrift des 11. Jahrhunderts überlieferte althochdeutsche ,Tumbo-Segen' - bestimmt zum Hemmen von Blutungen - sich an einem zwischen den zitierten Varianten stehenden Vorbild orientierte: Tumbo saz in berke mit tumbemo kinde enorme, tumb hiez ter berch, tumb hiez daz kint: der heilege Tumbo versegene tiusa wunda! („Stumm saß auf dem Berge mit stummem Kind im Arm. Stumm war der Berg, stumm war das Kind: der heilige Stumm versiegele diese Wunde!"). Dem althochdeutschen Spruch ist es gelungen, das etymologische Zauberspiel im eigenen Sprachmaterial nachzuarbeiten: tumb hieß im Althochdeutschen sowohl „dumm" wie auch „stumm, still" - so daß im volkssprachigen Spruch in eindrucksvoller Reihenbildung die Wirkung der Vorbilderzählung sowohl auf der Analogie des Namens wie dem Verstummen, Stillewerden aller aufgezählter Kreatur beruht. Damit aber auch im neuen Verstehenshorizont christlichen Zaubers das vorzeitliche Geschehen sich als Heilstat legitimieren kann, muß der Agent der Handlung geheiligt werden. Zwei Handlungstypen kennzeichnen die Vorbilderzählungen des Zauberspruchs und Zaubersegens zu allen Zeiten besonders: Begegnungstyp und Wanderschaftstyp. Im Begegnungstyp trifft der Dämon des Unheils oder der Krankheit mit einem Gott oder einem Heiligen zusammen und wird von dem mächtigeren Wesen gezwungen, auf weitere Schadenszufügung zu verzichten. So in einem lateinischen Begegnungssegen, in dem der uns schon bekannte Krankheitswurm Nessia (bzw. Nesso) davon betroffen wird: „Die schädliche Nessia machte sich auf, um auf diesen und jenen Straßen zu wandern und zu forschen, wen sie verletzen könne. Ihr begegnete der Herr und sprach: .Wohin gehst du, Nessia?' ,Ich gehe zum Diener Gottes N.N., um das Mark seiner Knochen auszusaugen, seine Sehnen abzufressen und sein Fleisch auszutrocknen' Der Herr sagte zu ihr: ,Ich befehle dir im Namen des Vaters usw., daß du ablassest von diesem Diener Gottes und daß du weiterziehst an einen wüsten Ort!' " Eine dramatische, in Dialog aufgelöste Ausgestaltung des Begegnungssegens zeigt der schon mit seiner Schlußformel besprochene .Pariser Pferdesegen' (10./l 1. Jahrhundert). Hier begegnet Christus nicht dem Krankheitsdämon, sondern dem Geschädigten: „Ein Mann kam des Wegs daher, zog sein Roß mit Händen. Da begegnete ihm mein Herr mit seiner Gnade: .Weshalb, Mann, gehst du zu Fuß? Warum reitest du nicht?' ,Wie kann ich reiten? Mein Roß ist lahm geworden!' " Es folgt der wirkkräftige, aus dem Mund Christi gegebene Zauberspruch. Zum Wanderschaftstyp wiederum gehört der zweite der beiden ,Merseburger Zaubersprüche'. In diesem Typus

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widerfährt einer wandernden oder ausreitenden heiligen Person, ihrem Begleiter oder auch einem Reittier ein Unheil. Die .Merseburger Zaubersprüche' repräsentieren in der frühmittelalterlichen Überlieferung, während alle anderen Texte aus spätantiker magischer Medizin oder genuin christlicher Entwicklung zu erklären sind, allein germanisch-heidnische Zauberdichtung. Das heißt nicht, daß nicht auch hier spätantike Traditionen eingeflossen sind. So finden sich für die Wirkungsweise der idisi („heiligen Frauen") im ersten Spruch Vorbilder in lateinischen, auf die Heil schaffende Tätigkeit von virgines („Jungfrauen") bezogenen Formeln. Und die Rolle des germanischen Zauber- und Reitergottes Wodan als Arzt im zweiten Spruch ist nicht zu denken ohne die antike Verehrung göttlicher Ärzte. Doch sind hier die Ströme antiker Tradition durch die Gründe der germanischen Randkultur hindurchgeflossen, bevor sie in der Überlieferung des christlichen Frühmittelalters emportauchten. Der genuin heidnische und germanische Charakter der ,Merseburger Zaubersprüche' läßt sich nicht ernstlich erschüttern. Zu erklären ist vielmehr, wie und zu welchem Zwecke heidnisches Traditionsgut auf christliches Mönchspergament gelangte. Überliefert sind beide Sprüche als Nachtrag einer Hand des ersten oder zweiten Drittels des 10. Jahrhunderts auf dem freien Vorsatzblatt eines nur fragmentarisch erhaltenen Sakramentars, das mit anderen, aus Fulda stammenden Stücken in eine sechsteilige Sammelhandschrift gelangte, die später der Merseburger Dombibliothek angehörte. Die Schrift der Sprüche entspricht freilich nicht dem Fuldaer Schrifttypus. Ein im Anschluß an die Zaubersprüche von anderer Hand eingetragenes lateinisches Gebet entstammt dem Fuldaer Sakramentar und knüpft damit weitere Bezüge zu dem hessischen Kloster. In dieser Gebetsformel ist in der Fürbitte für Abt und Konvent der Fuldaer Heilige Bonifatius durch N.N. ersetzt. Das Gebet war also offenbar für eine von Fulda beeinflußte, aber nicht mit dem Bonifatiuskloster identische Gemeinschaft bestimmt. Man kann an die liturgische Gebrauchshandschrift eines mit Seelsorge beauftragten Mönchspfarrers denken. Die Sprache scheint Altsächsisches und Althochdeutsches zu mischen; wieviel von älterer Vorlage in ihr durchschimmert, ist umstritten.

Die .Merseburger Zaubersprüche' sind in der klassischen germanischen Dichtform, in Stabreimen, gehalten. Nur am Ende des ersten Spruchs, im entscheidenden Zauberbefehl, wird auch Endreim eingesetzt. Aber das gehört schon zu der diesen Sprüchen eigentümlichen Technik der Akzentuierung des Schlusses. Überhaupt läßt sich an solchen archaisch wirkenden Texten besonders gut beobachten, in welcher Weise sich die heidnischgermanische Zauberdichtung eine später kaum erreichte „Sprache und Form der Eindringlichkeit geschaffen" hatte. „Ihr Hauptmittel ist Wiederholung mit Heraushebung des letzten Gliedes der magischen Dreizahl" - seien es Dreiergruppen handelnder, heiliger Kraftpersonen, sei es die Aufspaltung der zu heilenden Objekte in eine dreigegliederte Gesamtheit, sei es die dem

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Gesetz der Dreizahl folgende Anordnung von syntaktischen Einheiten und Versen. „Ihr zweites Mittel ist Gleichlauf der Glieder" in Syntax und Metrum (Helmut de Boor). Im Zauberspruch sind diese formalen Mittel nicht Schmuck, sondern erhöhen, indem sie auf die Sprache selbst zurücklenken, die Kraft der Formel und die Intensität des Zaubers. Die Sprache wird Zaubersprache. Das heilige Geschehen der Vergangenheit wird im rituellen, aus der Alltagssprache herausgehobenen Rezitieren erneut Gegenwart. Anders als in vielen späteren, weniger sprachmächtigen Sprüchen kann daher hier auf explizite Formulierung der erstrebten analogischen Wirkung verzichtet werden. Die Deutung des .Ersten Merseburger Zauberspruchs' ist in manchen Details umstritten. Soviel läßt sich jedoch festhalten, daß es sich um eine von mehreren Gruppen von idisi („heiligen, weisen, zauberkundigen Frauen") vollbrachte zauberhafte Lösung von Gefangenen handelt. Die Handlung ist in der heiligen Vorzeit des „Einst" situiert: Eins sazun idisi, sazun hera duoder. sutna hapt heptidun, sutna heri lezidun, suma clubodun umbl cuoniowidi: insprinc haptbandun, invar vigandun! („Einst saßen Idisen, saßen hier und dort. Einige hefteten Haftbande, einige hemmten das Heer, einige knüpften die Fesseln auf: Spring aus den Haftbanden, entfahre den Feinden!") Drei heilige Frauengruppen, drei Gruppen von Idisen, haben am Vorgang des Fesseins und Hemmens und Lösens der Kriegerscharen teil. Die dritte Gruppe weiß den Lösezauber, der in geltungssichernder Doppelung gesprochen wird. Dreimal setzen die Handlungen in syntaktischem Gleichlauf mit suma ein, die letzte, die gewünschte Handlung jedoch ist, indem sie sich über eine ganze Stabreimzelle erstreckt, stärker gewichtet. Daß es sich bei diesem Formzug um uralte Prägung handelt, zeigt die Parallele des nordischen .Alten Sigurdliedes'. Dort ist unter Verwendung des sprachlich entsprechenden sumir, in gleicher Akzentuierung des dritten Kettengliedes, zusätzlich verstärkt durch Endreim, die Ausrüstung und magische Stärkung Gothorms für den Mord am Kriegerhelden Sigurd formuliert (Str. 6): „Einige schmorten den Wolf, einige schnitten die Schlange, einige gaben Gothorm vom Gierfleisch zu essen". Der Schluß unseres Spruchs nun überbietet die Dreizahl: nach drei Stabreimzeilen enthält die letzte, endreimbeschwerte Zeile den Zauberbefehl. Die Dreiheit weiblicher Wirkkräfte besitzt übrigens Parallelen in spätantiken Zauberformeln, die von bestimmten Krankheiten lösen sollen. So überliefert Marcellus von Bordeaux gegen das Magenkollern folgende Formel: „Drei Jungfrauen (virgines) setzten inmitten des Meeres einen Tisch aus Marmor: zwei drehten (torquebant) in einer Richtung, und eine drehte zurück (retorquebat)". Die erwünschte Wirkung entsprang wohl dem Doppelsinn von torquere, das auch - häufig von Schmerzen gesagt - „plagen, quälen" bedeuten kann. Bei Marcellus findet sich noch ein ähnlicher Spruch gegen Magenbeschwerden: „Es stand ein Baum inmitten des Meeres und daran hing, gefüllt mit menschlichen Därmen, ein

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Eimer: drei Jungfrauen gingen drum herum, zwei knüpften Knoten, eine band sie auf." Ganz ähnlich die Formel aus der Sammlung des Codex Sangallensis 751: „Drei Schwestern wanderten, die eine knüpfte, die andere zog den Knoten fest, die dritte löste ihn". In allen drei Formeln wird wie im Merseburger Spruch die Bindung von zwei Wirkkräften besorgt, die dritte jedoch besitzt die überlegene Kraft des Lösens. Man hat aus diesen Parallelen auch für die althochdeutsche Strophe auf therapeutische Funktion geschlossen. Jedoch lassen sich die Stabreimverse angesichts ihres auf „Heer" und „Feinde" bezogenen Vokabulars nicht aus der Kriegersphäre lösen. Ferner gilt hier der Zauberbefehl nicht - wie bei einem Heilzauber zu erwarten - dem Krankheitsdämon, sondern der zu befreienden Person. Schließlich sind Lösezauber zur Befreiung von Gefangenen im Norden bezeugt; z.B. weiht im Zaubergesang der Groa eine helfende Mutter ihren Sohn in die Magie der Befreiung ein (Str. 10): „Wenn man Fesseln dir um die Knöchel knüpft, dann will ich Lösezauber deinem Gelenk sprechen, dann springt das Band vom Bein." Im Norden gab es Sagen von plötzlicher Lähmung oder Fesselung kampfunfähig gemachter Heere. Der Name der Walküre Herfiotur „Heerfessel" spricht für sich. Auch die Merowingerzeit kennt ähnliche Fäll: das Heer König Sigiberts von Austrasien soll 560 - wie Gregor von Tours (IV, 29) erzählt - durch Zauber besiegt worden sein. Schließlich findet sich wunderbare Gefangenenbefreiung auch in christlich-legendarischer Form: Segenssprüche und geweihte Brote sollen sie erreichen; die irische Heilige Brigida befreit Gefangene durch einen Hymnus; in Bedas Kirchengeschichte ist zu lesen, daß ein Kriegsgefangener nicht gefesselt werden konnte, da sein Bruder Messen für ihn lesen ließ, worauf der Gefangene prompt des Zaubers verdächtigt wurde; Thietmar von Merseburg (I, 21) berichtet im frühen 11. Jahrhundert, „daß sich die Fesseln eines Gefangenen, den seine Frau tot glaubte und für den sie durch ständige Seelenmessen sorgte, so oft lösten, wie sie für ihn Gottvater genehme Opfer darbrachte." Er zitiert hier die .Dialoge' Gregors des Großen, doch wird die Vorstellung von der Möglichkeit der Gefangenenbefreiung durch fernwirkende Mittel auch im Zitat noch deutlich. Der ,Zweite Merseburger Zauberspruch' - in Details nicht weniger umstritten als der erste - handelt von der Verletzung eines Götterpferdes und der magischen Heilung durch den germanischen Gott des Zaubers: Phol ende Wodan vuorun zi holza. du wart demo Balderes volon sin vuoz birenkit. thu biguol en Sinthgunt, Sunna era svister; thu biguol en Friia, Volla era svister; thu biguol en Wodan, so he wola conda: sose benrenki, sose bluotrenki, sose lidirenki: ben zi bena, bluot zi bluoda, lid zi geliden, sose gelimida sin! („Vol und Wodan ritten in den Wald. Da ward dem jungen Pferde Balders der Fuß verrenkt. Da besang ihn erst Sinthgunt, dann Sunna, ihre Schwester; da besang ihn erst Freyja, dann Volla, ihre Schwester; da besang ihn Wodan, so wie er es gut konnte: ,Sei es Beinrenkung, sei es Blutrenkung, sei es Gliedrenkung; Bein zu Bein, Blut zu Blut, Glied zu Glied, so daß sie fest verbunden sind!' ").

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auch in diesem Spruch handeln drei Gruppen in dreifachem Zauber mit sich steigernder Wirkung. Zwei Götterpaare beschwören das Unheil, dann spricht der Zaubergott selbst den wirksamen, aus zweimal drei Gliedern bestehenden Zauberbefehl. Jeweils das dritte Glied der doppelten Kette ist in der Zauberformel hervorgehoben: zunächst durch metrische Isolierung des Schlußverses der ersten Kette darin in etwa dem nordischen Ljodahättr („Zauberform"), der Dichtform des Zaubergesangs, vergleichbar -, dann aber durch die akzentuierende Wiederaufnahme des sose der ersten Kette im alles abschließenden Abvers. Der gesamte Spruch besteht schließlich aus drei Handlungsteilen: Unfall, Beschwörung, Heilformel. Klar ist, daß mit Sturz und Verletzung des Götterpferdes „der Einbruch des Chaos in die heile Welt der Göttergesellschaft" gezeigt wird (Karl Hauck). Das Unheil, das die Reitergötter betraf, wird in solidarischem Handeln der Götter abgewendet. Die Paare von Göttinnen bereiten mit ihrem magischen Gesang vor, was der Zaubergott als der magische Dritte in seiner alles überragenden Zauberkompetenz vollendet: Er allein kennt das nur in der geprägten Form gültige Zaubergesetz. Die Vielzahl der handelnden Götter unterstreicht die Betroffenheit der Götterwelt, ihre Verwandtschaft ist der Solidarität ihres Handelns komplementär. Wer sind diese Götter? Manches, nicht alles läßt sich aus späterer nordischer Mythologie aufschließen; manches wird aus schwer faßbarem südgermanischem Eigengut stammen. Deutet man das balder der zweiten Zeile - wie wahrscheinlich - als Name und nicht als Appellativum „Herr", so wird Balder, der tragische, im Tod mit dem Untergang der Götterwelt verknüpfte Gott, auch hier vom Unheil betroffen; er dürfte mit Vol identisch sein. Er paßt damit (als Bruder?) zu der gemeinsam mit ihrer Schwester Freyja handelnden Göttin Volla. Zu Freyja gehört im Norden als Bruder und Gatte zugleich Freyr: sein Pferd heißt dort Blodighofl („Blutfuß"), was auf einen ähnlichen Reitunfall deutet; Wodan scheint auch dort die Heilung vollzogen zu haben. Vol freilich fehlt als Göttername der skandinavischen Überlieferung. In einer schwedischen Variante des Zauberspruchs stößt jedoch einem Reitergott mit dem etymologisch nah verwandten Namen Fylle das Pferdemißgeschick zu; Freyja heilt. So zeichnet sich als Grundlage des Spruchs vielleicht ein wechselnd ausgestalteter Heilsmythos ab, der ein prominentes Mitglied der Götterfamilie betraf. Wie Sunna - kaum vom Appellativum althochdeutsch sunna („Sonne") zu trennen - und Sinthgunt (Walkürenname „Heerkämpferin"? Kampfdämonin?) sich einfügen, bleibt freilich unklar. Jedenfalls evoziert der Spruch — wie auch einige als Amulette getragene frühmittelalterliche Goldbrakteaten des Nordens (mit Heilbildern versehene, gestanzte Schmuckmünzen) - einen göttlichen Unfall in göttlicher Zeit und Wodan als göttlichen Arzt. Der Typus des .Zweiten Merseburger Zauberspruchs', vor allem auch die abschließende Zauberformel, ist weit verbreitet. Zahlreiche Varianten zeugen davon. „Das Grundmotiv aller Varianten ist... die Wanderschaft, bei der eine Person oder ein Tier sich verletzt und der Heilung bedarf" (Irmgard Hampp). Schon die althochdeutsche Überlieferung kennt eine christliche Kontrafaktur, den .Zweiten Trierer Spruch' (10. Jahrhundert), in dem Christus und Stephan zi der bürg zi Saloniun („zur Stadt Salem") reisen: thar worth sancte Stephanes hros entphangan („da wurde Sankt Stephans Roß verfangen, d.h. im Bein gelähmt"). Das germanische Götterpaar ist also durch den Heiland und seinen ersten Heiligen, den Erzmärtyrer, ersetzt: die Szene bezieht sich - wie andere Varianten noch deutlicher erweisen auf den Einzug Jesu in Jerusalem. Auch hier wird Christus als der göttliche Arzt

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enthüllt. Doch anders als im heidnischen Spruch ist die erhoffte analogische Wirkung explizit ausformuliert, mit dem Verstärkungsapparat von Paternoster und Anrufung Christi - Uuala Krist („Heil dir Christus") - versehen, die Handlung des Zaubernden aber derKristesfullesti, der „gnädigen Hilfe" des Heilands, unterstellt.

Mit Überresten germanischen Heidentums muß bei den Unterschichten, bei den Bauern des fränkischen Reiches, vor allem in dessen äußerstem Osten, in Sachsen, Hessen, Thüringen und dem östlichen Franken, für das neunte und zehnte Jahrhundert durchaus noch gerechnet werden. Im Aufstand der sächsischen Stellinga, einer Verschwörung vor allem der Mittel- und Unterschichten des Stammes, ging es 841/42 vor anderem um eine heidnische Reaktion gegen die christlich-fränkische Herrschaft, in der durchaus die Rede von der Wiederherstellung der alten Kulte war. Als Bischof Unwan 1013 seine Hamburger Diözese inspizierte, hatte er die „heidnischen Kulte, deren abergläubische Verehrung noch in jener Gegend lebendig war, von Grund auf auszurotten, indem er überall in der Diözese in den Hainen, die unsere Sumpflandbewohner mit törichter Verehrung besuchten, neue Kirchen bauen ließ" - so berichtet der zeitgenössische Kirchenhistoriker Adam von Bremen. Thietmar von Merseburg (1009-1018) aber erzählt über seine Bauern, daß sie heimische Götter anbeteten und ihnen opferten (s. S. 32). Er erwähnt auch eine dörfliche Kultgenossenschaft, die einen Stab verehrte, an dessen Spitze sich eine Hand befand, die einen eisernen Ring hielt. Der Hirt des Dorfes trug dieses Kultbild von Haus zu Haus; beim Eintreten sprach er jeweils: „Wache, Hennil, wache!" Ein Gelage zu Ehren dieses Hennil, in dem man eine Erscheinungsform des Schutz- und Totengottes Wodan gesehen hat, folgte. Nach den volkskundlichen Belegen für die spätere abergläubische Anrufung einer dämonischen, mit Sterben und Tod in enger Beziehung stehenden Figur Henn dürfte sich auch dieser Kult auf weitere Bereiche des Ostens erstreckt haben. In den Aberglauben absinkende Kultvorstellungen von Wodan als Reiter-, Kriegerund Totengott bezeugen noch lange die Sagen vom nächtlich wütenden „wilden Heer" der Toten, an dessen Spitze der Gott - oft in kaum verhüllter Namensform Wode oder Gode genannt - reitet. Zur Hexe sinkt Holda, „Frau Holle", ab, auch sie dämonische Anführerin eines „wilden Heeres", ursprünglich aber wohl eine Idise oder eine Erscheinungsform der Freyja. Buchard von Worms klagt im elften Jahrhundert in seinem Bußbuch, das aber wohl auf karolingische Pastoralgesetzgebung zurückgeht, „daß es verbrecherische Weiber gibt, die, durch die Vorspiegelungen und Einflüsterungen der Dämonen verführt, glauben und bekennen, daß sie zur Nachtzeit mit der heidnischen Göttin Diana und einer unzählbaren Menge von Frauen auf gewissen Tieren reiten, über vieler Herren Länder heimlich und in der Totenstille der Nacht hinwegeilen, der Diana als ihrer Herrin gehorchend und in bestimmten Nächten zu ihrem Dienst sich aufbieten lassen." Burchard beklagt, daß eine große Menge von Gläubigen der Irrlehre folge, „daß es außer dem einen Gott noch etwas Göttliches und Übermenschliches gebe".

Zauber und Segen

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Diese „Hexe" - in antikisierender Interpretation vom Bischof Diana genannt - „nenne volkstümliche Dummheit... Holda". Gewiß, dies alles sind Trümmer. Aber man gewinnt doch aus der trümmerhaften und tendenziösen Bezeugung den Eindruck, daß sich bis ins elfte Jahrhundert unterschiedliche Relikte der heidnischen Religion gehalten haben. Jedoch sinken sie bereits ab in den urtümlichen und jeder Religion beigemischten Glauben an Geister, Zauberer und Hexen, in eine Vorstellungsschicht, aus der der St. Galler Mönch Notker Labeo (t 1022) in seiner deutschen MartianÜbersetzung (s. S. 224) über nächtliche menschenfressende Wesen berichtet, „die wir Wilzen nennen", in der sein Schüler Ekkehard IV. (,Casus S. Galli', c. 39) in einer angeblich in die karolingische Zeit zurückreichenden Klosterlegende vorführt, daß, was dem frommen Sinn Wunder war, Skeptikern Resultat eines aus den „schwarzen Büchern" erlernten Zaubers sein konnte. Wollte jener Geistliche, vielleicht Pfarrer, der im zehnten Jahrhundert die beiden heidnischen ,Merseburger Zaubersprüche' sorgfältig aufzeichnete, sich über diese sinkenden Götter, diese zwischen Kultus und Magie oszillierenden paganiae („Heidentümer") unterrichten, welche die Pastoralgesetzgebung indizierte, welchen die Gläubigen im Taufritus abzuschwören hatten?

Zum Beschluß Ig font, izfersvant; Ig berein, izfersvein („Ich fand, es verschwand; Ich berührte, es verlöschte") Althochdeutscher Zauberspruch

Auch wenn man Gestalten wie Notker Labeo und Williram von Ebersberg gebührend würdigt, läßt sich doch nicht verkennen, daß die volkssprachige Literatur des frühen Mittelalters in ihrem Kern, in den ihr eigentümlichen Prägungen von Gattungen und Formen, wie auch in der Tradition der Einzelwerke mit dem zehnten Jahrhundert im wesentlichen abbricht und kaum eine schriftlich gefaßte Kontinuität sie mit der nachfolgenden Periode der deutschen Literatur verbindet. Was in frühmittelhochdeutscher Zeit, im späten elften und frühen zwölften Jahrhundert, zu deutscher Sprache und deutschen Versen findet, ist ein Neuanfang. Worin liegt dieser Bruch begründet? Zum einen natürlich in dem raschen Sprachwandel, der sich in der Zeit zwischen dem achten und dem elften Jahrhundert vollzog und die volkssprachigen Werke rasch veralten ließ. Daß kaum noch jemand den althochdeutschen Text verstand, war ja im frühen elften Jahrhundert ein Argument für Ekkehard IV., das ,Galluslied' in das Lateinische zu übersetzen. Aber überhaupt war es keine alltägliche Sache, deutsch zu lesen, wie wiederum aus einer beiläufigen Bemerkung Ekkehards IV. über die Psalterübersetzung seines Lehrers Notker Labeo, „an der sich alle erfreuen können, die die .barbarische' Sprache zu lesen verstehen", hervorgeht. Die althochdeutsche Literatur stand auf wenigen Augen. Immer wieder war in ihrer Geschichte auf die Schulzusammenhänge, welche die Autoren verbinden, auf die Bedeutung, die Freundschaften, Verbrüderungen, Verwandtschaften für ihre Rezeption gewannen, zu verweisen. Sie breitete sich auf schmalen Pfaden aus. Recht eigentlich ist sie ein Geschöpf der Karolingerzeit; mit deren Ende ist sie schon im Verlöschen begriffen. Sie entsteht einmal aus der bitteren Not, über die Muttersprache den Klerikern und Mönchen das notwendige, das geliebte Latein zu vermitteln. Insofern bleibt sie ganz instrumental, bleibt im Bannkreis der schmalen, kirchlichen Schicht der litterati. Sie entsteht zum ändern dort, wo die privilegierte Kirche der Kleriker nicht vermeiden konnte, sich auf die Laien unmittelbar einzulassen: bei Taufgelöbnis, Glaubensbekenntnis, Gebet und Beichte. Wo volkssprachige Literatur darüber hinaus strebt, in Bibeldichtung und Heiligenlied sich intensiv auf die Belehrung der Laien einläßt, ist sie von Anstrengung geprägt und bleibt letztlich, auch wo sie zu großer, bewundernswerter Form

Zum Beschluß

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findet, nahezu Einzelstück. In beiden Kontaktaufnahmen mit der laikalen Kultur entsteht sie zudem unter massiver Einflußnahme des karolingischen Königtums, das die Notwendigkeit einer volkssprachigen, zugleich gentilen und christlichen Literatur eher erkannte als der Klerus. So ist die Bibeldichtung undenkbar ohne die Förderung durch den ersten König des fränkischen Ostreichs, Ludwig den Deutschen. Hier fand diese christliche Literatur gegenüber dem lateinischen Erbe und gegenüber der mündlichen Dichtung der theodisken Stämme zu ihrem eigenen Raum, der aus dem Ethos der Mission geprägt war und die Buchwerdung der gentilen Sprachen als eine dem christlichen Frankenreich aufgetragene Pflicht verstand. Vielleicht ist ihr Impetus mit dem Kommentar zur Benediktinerregel des Smaragd von St. Mihiel, der dem Königtum nahestand, am besten gefaßt: „Auch ist der, der den geistig Unfertigen die Lehre und die Unwissenden das Wort des Wissens kündet, würdig, so gelobt zu werden, als habe er Almosen gespendet." Sorge um das Seelenheil der Untertanen als bei Gott verdienstliche und dem eigenen Seelenheil förderliche Mildtätigkeit, aus diesem, im imperialen karolingischen Königtum entwickelten Verständnis des herrscherlichen Amtes entstand die volkssprachige Literatur des frühen Mittelalters, lebte mit ihm und erlosch mit ihm.

Literaturhinweise

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Register (Autoren, sonstige historische Personen, Werke) von Peter Godglück

.Abavus maior' 193 .Abecedarium Nordmannicum' 76, 269 Abel 145, 288 Abraham 290, 309 .Abrogans deutsch' 193f., 199, 237 Absalom 146 Adalbert (Adeliger aus dem Thurgau) 136 Adalbert (Poppone) 136 Adalbert (Spielmann) 65 Adalbert (Erzbischof von Bremen) 67 Adalhard (Abt von Corbie) 74, 197 ,Liber glossarum' 192, 195 Adalgis (Sohn des Desiderius) 123 Adalgisil Grimo 7 Adalleod (notarius Ludwigs des Deutschen) 281 Adalram (Erzbischof von Salzburg) 268, 319 Adam von Bremen 362 Ademar von Chabannes 42 Adela (Großmutter Gregors von Utrecht) 251 Adela von Elten 51 Adelbertus .Psalmenkommentar' 205 Adelheid (Äbtissin von Quedlinburg, Tochter Ottos II.) 108 Adelheid (Gemahlin Ottos I.) 51, 340 .Admonitio ad omni regni ordines' 280 .Admonitio Synodalis' 12, 237 Adso von Montier-en-Der ,De ortu et tempore Antichristi' 318, 322 Aeneas 6 Aethicus Ister 202 Aethilwald 174 Aetius 92 .Affatim'-Glossen 194 Afra (Hl.) 332 Agnes (Gattin Heinrichs II.) 51 Agobard (Erzbischof von Lyon) 66 Alanus von Farfa .Homiliar' 42f., 254 Alboin (König der Langobarden) 96

Alcimus Avitus 189, 261, 311 ,De spiritalis historiae gestis' 177 Aldhelm von Malmesbury 62 .Carmen de laudibus virginum' 187 Alexander (Hl.) 98, 270, 325, 327 Alexander der Große 6, 146, 175 Alfred der Große (angelsächsischer König) 62 .Boethius-Übersetzung' 102 Alkuin 34, 38, 53, 55, 57, 61, 114, 160, 170, 177-181, 188, 202, 226, 232, 241, 250, 252, 256, 265. 295, 304f., 308, 317 ,De fide sanctae et individuae trinitatis' 218 ,De grammatica' 189 ,De trinitate' 190 ,De virtutibus et vitiis' 33, 56, 59 .Disputatio de vera philosophia' 178 .Disputatio puerorum' 239 (Pseudo-)Alkuine ,De divinis officiis' 247 ,De psalmorum usu' 59, 250 .Altalamannische Psalmenübersetzung' 200, 204, 206, 210 .Altbairische Beichte' 243, 250 .Altes Atlilied' s. .Atlakvida' .Altes Sigurdlied' 92, 359 .Altdeutsche Gespräche' s. .Pariser Gespräche' Altfrid von Hildesheim 63, 268 .Althochdeutsche Benediktinerregel' s. .Interlinearversion der Benediktinerrege!' .Althochdeutsche Isidorgruppe' 58f., 67, 194, 213, 253ff. .Althochdeutsche Lex-Salica' s. Lex-SalicaÜbersetzung .Althochdeutscher Psalm 138' 266, 312, 314ff. .Altniederfränkische Psalmen' 208 .Altsächsische Allerheiligenpredigt' 252 .Altsächsische Beichte' 70

388 .Altsächsische Genesis' 68, 260, 272ff. .Altsächsische Psalmen-Fragmente' (Lubliner Psalter) 208 .Altsächsischer (Gernroder) Psalmenkommentar' 50, 208ff. .Altsächsischer Wurmsegen' 352 .Altsächsisches Taufgelöbnis' 234f. .Altwestfälisches (Kölner) Taufgelöbnis' 234f. Amalar von Metz 44 Amalberga (Prinzessin aus dem Hause des Ostgotenkönigs Theoderich) 98f. Amalunc (Adeliger aus dem Thurgau) 222 Ambricho (Bischof von Regensburg) 239 Ambrosius Autpertus ,De conflictu vitiorum et virtutum' 59 Ambrosius von Mailand 182, 200, 205, 268, 289, 301 Ammianus Marcellinus 174 Anastasius (Kaiser) 109 Anastasius Bibliothecarius 59 Angelomus von Luxeuil 226 .Angelsächsische Genesis' 288 Angilben von Corbie 141, 168, 254 Angilram von Metz 57 .Annalen von Niederaltaich' 131 .Annales Bertiniani' 289 .Annales Fuldenses' 124, 139f., 142, 182, 270, 279, 312 .Annales Mettenses' 137 .Annales regni Francorum' 118f. Anno II. (Erzbischof von Köln) 227 Anno (Bischof von Freising) 330 Ansegis von St. Wandrille 41 Ansgar (Erzbischof von Bremen) 176, 278 Anso von Lobbes 348 Antenor 6 Anthimos 349 Antonius eremita (Hl.) 289, 312 Apicius 174 .Apollonius-Roman' 59 Arator 189, 219,261,263 ,De actibus apostolorum' 177 Arbeo (Erzbischof von Mainz) 211 Aristoteles 224 Arminius 270 Arn (Erzbischof von Salzburg) 241 Arnulf (Kaiser) 86, 111, 113, 142, 311, 338 Arnulf von Metz (Hl.) 8, 113, 137 Aribo (Erbo) (Pfalzgraf) 136 ,Ars medicinae' 349 .Athanasianum' 238

Register .Atlakvida' 92-96, 129 Attila 86, 92, 95f., 108 .Augsburger Gebet' s. .Rheinfränkisches Gebet' Augustinus 62, 175, 181, 187, 207, 209, 214, 253, 287, 308, 310, 314f. .Confessiones' 248 ,De civitate Dei' 59, 114, 190 (Pseudo-) Augustinus ,De symbolo contra Judeos' 268 Augustinus von Canterbury 234 Augustus (römischer Kaiser) 112, 277, 283, 299 Aulus Gellius .Noctes Atticae' 174 Aurelius (Hl.) 228f. Austregisil (Adeliger aus Tours) 129f. .Awarenschlachtlied' s. .Rithmus de Pippin! regis victoria Avarica' Baldo (Salzburger magister) 269 .Bamberger Beichte' 70 .Bamberger Blutsegen' 355 f. Bardo (Erzbischof von Mainz) 67, 86 .Basler Rezepte' 349 .Battle of Maldon' 131,285 Baturich (Bischof von Regensburg) 185, 193, 268 Baugulf (Abt von Fulda) 180 Bavo (Hl.) s. .Miracula S. Bavonis' .Bairische Beichte' 33, 315 Beatus von Liebana .Apokalypsenkommentar' 318ff. Beda Venerabilis 226, 251, 274, 306 .Chronicon maior' 108 .Chronicon minor' 108 ,De arte metrica' 179, 189 .Lukaskommentar' 308 .Matthäuskommentar' 190 Benedikt von Aniane 17, 31, 52, 166f., 197, 201 ff. .Corcordia Regularum' 197 Benedikt von Nursia 160, 345 ,Regula' 11, 17, 35, 57, 155, 160-168, 178, 181, 183, 187, 190, 195-209, 211,216, 271 Benedictus Levita 70 Benno II. (Bischof von Osnabrück) 136 ,Beowulf 14, 49, 61, 63, 66, 82-85, 87, 97, 108, 111, 114f., 120f., 132, 244 Berchtold (Herzog von Bayern) 51 Bern (Abt von Reichenau) 227 Bernhar (Bischof von Worms) 238

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Register Bernhard (Graf von Septimanien) 38, 45, 49, 51, 58, 327, 346 Bernlef (friesischer Sänger) 63, 66, 113, 273 Bernold (Bischof von Straßburg) 255f. Bertha (Tochter Karls des Großen) 51 Bertoald (Sachsenherzog) 100, 124 Bertoald (austrasischer Hausmeier) 120, 126 Bertrada (Äbtissin von Faremoutiers) 312 Biletrud (Gattin des Herzogs Berchtold) 51 .Bingener Memorienstein' 38 Boethius57, 191,223 ,De consolatione philosophiae' 178, 190, 223 ,De sancta trinitate' 223 .Kategorien' 224 Bonifatius (Erzbischof) 30-32, 35, 38, 45, 52, 178, 180, 185-187, 191, 212, 236, 251 f., 259, 324, 358 Boto (Graf) 137 Brigida (Hl.) 360 Brun (Erzbischof von Köln) 67f., 125f. Brun Candidus 179, 214, 226 Brunichild (Gattin König Sigiberts) 106 Burchard (Bischof von Worms) 344, 362f. B u rk hard (Herzog von Schwaben) 338 Byrhtnoth s. .Battle of Maldon' Caedmon 244, 274 Caesar 146, 278f., 280 Caesarius von Arles 62, 73 Calixtus (Hl.) 327 .Capitula Florentina' 63 .Capitula quae iussa sunt dicere omnes ecclesiasticos' 238 .Carmen ad Deum' 220 .Carmen de Timone comite' 268f. .Carmina Cantabrigensia' 147, 151 Cassian 187 .Collationes patrum' 190, 265, 289, 310 ,De institutis coenobiorum' 190 Cassiodor 205, 21 Of., 304, 314, 320 .Psalmenkommentar' 208 .Chanson de Sainte Foy* 331 Childebrand (Sohn Pippins des Mittleren) s. Hildebrand Chilperich I. (König) 125 Chlodwig I. (König) 7, 97, 106 Chlothar (Sohn Karls des Großen) 110 Chlothar II. (König) 100 Chramnesind (Adeliger aus Tours) 129f. .Christus und die Samariterin' 266, 312-314

Chrodegang von Metz 38, 53 .Chrodegangregel' 195 Chrysanthus (Hl.) 201 Cicero 174, 224 .Commentum in topica' 224 ,De inventione' 224 ,De re publica' 174 .Philippica'-Reden 224 Clemens II. s. Suidger Clemens Scottus 179, 256 Columban (Hl.) 37, 333 Columcille (irischer Abt) 174 Columella 174 Congellus (irischer Abt) 174 Conrad Lautenbach von Mutiszlar 274 .Contra malum malannum' 353 .Contra vermem edentem' 353 Cormac (Ire) 294 Cyricus (Hl.) 337 Dagobert I. 100 Daniel 146f., 268, 349, 356 Dardanus 202 Daria (Hl.) 201 David 46, 56, 133, 139f., 146, 205, 208, 267,298, 315-317,334 Deotpert (custos sacrorum) 239 Desideratus (Bischof von Verdun) 129 Desiderius (Langobardenkönig) 123 Desiderius (Bischof von Cahors) 66 Dhuoda (Gattin des Grafen Bernhard von Septimanien) 38, 45, 49, 51, 59, 327 Dietmar (Bischof von Prag) 329f. Dietrich (.Bingener Memorienstein') 38 .Dietrichs Flucht' 87 Dionysius (Hl.) 30, 324 .Disticha Catonis' 77, 177, 179, 224f. Donatus 177, 189, 202, 254, 293 ,Vita S. Trudonis' 293 Drulinda (.Bingener Memorienstein') 38 Dungal (irischer Gelehrter und Poet) 113, 269 Eberhard (Markgraf von Friaul) 45, 49, 327f. Ebo (Erzbischof von Reims) 11 Ebo von Worms 151 ,Edda'92, 101,282 Egbert (Erzbischof von Trier) 205 Egino aus Puppininga 232 Eigil (Abt von Fulda) 214 ,Vita S. Sturmi abbatis* 180

390 Einhard 179 .Miracula Sanctorum Petri et Marcellini' 37, 347 ,Vita Karoli regis'48, 111-114, 128, 154, 255 .Eiriksmal' 83 .Eiserner Karl vor Pavia' 135 Ekkehard (sächsischer Markgraf) 110 Ekkehard von Aura 136 Ekkehard (Graf von Autun) 25, 45, 58, 110,258 Ekkehard I. von St. Gallen 133, 221 Ekkehard II. von St. Gallen 221 Ekkehard III. von St. Gallen 221 Ekkehard IV. von St. Gallen 29, 46, 133, 157, 205, 211, 221-223, 332f., 364 .Casus S. Galli' 39f., 64, 136, 161, 169f., 173, 260, 347, 350, 363 Ellenhart (Diakon) 194 ,Enoch und Elias' 318, 320 Ephraim der Syrer 318 Erbo s. Aribo Erkanbald (Bischof von Straßburg) 133 Erkanbert von Fulda 214, 294, 308 Erkanfrida (Gattin des Grafen Nithad von Trier) 41, 259 Ermanarich (Gotenkönig) 85 Ermbert (Bischof von Worms) 205 Ermenrich von Ellwangen 179, 213, 268, 294, 327 ,Vita S. Solae' 180 Ermoldus Nigellus 47f„ 128, 255, 270 .Essener Evangeliarglossen' 190 Eulalia von Merida (Hl.) s. .Eulalialied' .Eulalialied' 138, 301, 332 Eusebius (Hl.) 327 Eustathius (Abt von Luxeuil) 37 Eutyches 189 .Examinatio presbyteri de baptismo et missa sancta' 238 ,Exhortatio ad plebem christianam' 240f., 255 Fabricius, Georg 274 Faro (Hl.) s. .Farolied' ,Farolied' 100, 331 Fides von Conques (Hl.) 328, 331 Flacius Illyricus .Catalogus testium veritatis' 274 Firmin (Hl.) s. .Translatio S. Firmini' Florus von Lyon 261 Folcuin von Lobbes 25 .Fränkisches Gebet' 243

Register .Fränkisches Taufgelöbnis' 218, 234f. Frechulf (Bischof von Lisieux) 270 (Pseudo-)Fredegar 6, 75, 106f., 120, 126 .Freisinger Gebete' 242 .Freisinger Paternoster' 239 Frothar (Bischof von Toul) 9, 15 Frutolf von Michelsberg 88, 111 Fulco (Erzbischof von Reims) 75, 85f., 111, 114, 144 .Fuldaer Beichte' 250 Fulrad (Abt von St. Denis) 258 Gallus (Hl.) s. Ratpert .Galluslied' Gauzlin (westfränkischer Kanzler) 138, 144 Genovefa (Hl.) 324 Georg (Hl.) s. .Georgslied' .Georgslied'41, 311, 324, 331, 333 Gerald von St. Gallen 133 Gerbald (Bischof von Lüttich) 231, 236 Gerberga (Schwester Ottos L, Gattin Ludwigs IV.) 51, 322 Gerberga (Schwester des Grafen Bernhard von Septimanien) 346 Gerbert von Aurillac s. Silvester II. (Papst) Gerhard von Brogne 45 Gerhard (Graf von Vienne) 327 Gerhoh (Mönch) 175 Germanicus 270, 278 Germanus von Paris (Hl.) 324 .Gernroder Psalmenkommentar' s. .Altsächsischer Psalmenkommentar' Gero (sächsischer Markgraf) 110 Gervolc 259 Gesemann (Bischof von Eichstätt) 227 .Gesta Theoderici' 90 Gideon 146 Gisela (Gattin Konrads II.) 51, 205, 210, 342 Gisela (Schwester Heinrichs II., Königin von Ungarn) 51 Gisla (Tochter Karls des Großen) 51 .Gloria in Excelsis deo' 238 .Glossarium Salomonis' 195 Goar (Hl.) s. .Vita S. Goaris' ,Gormond et Isembart' 138 Gormund (Normannenkönig) 138 Gotafrid (Normannenherzog) 124 Gottschalk der Sachse 59, 281, 286 Gozbert (Abt des Klosters St. Gallen) 166 Gozzolf (.Bingener Memorienstein') 38 Gregor der Große (Papst) 58f., 73, 182, 187,310,445,360

Register .Dialogi' 189, 203 .Homilia in evangelia' 190, 194, 251, 294 ,Liber (Cura, Regula) pastoralis' 49, 188,231, 251 .Moralia in Job' 189, 224, 348 Gregor von Nazianz 138 Gregor von Tours 97f., 107f., 123, 125, 129f., 139, 244, 327, 360 Gregor (Bischof von Utrecht) s. Liudger von Münster ,Vita S. Gregorii' .Gregorius-Spruch' s. .Trierer Reimspruch' Grimald (Mönch des Klosters Reichenau, Abt von St. Gallen) 175, 196, 199, 220, 267f., 277, 294f., 335 Grimoald (Hausmeister) 8 ,Groa' 360 Gundahari (König der Burgunden) 92 Gundobad (König der Burgunden) 92 Gundoin 129 Gundrada (Base Karls des Großen) 51 Günther (Bischof von Bamberg) 67, 94, 110 Günther (Vater und Sohn des sächsischen Markgrafen Ekkehard) 110 Guntram (Neffe des Hrabanus) 268 Guntram Boso 124 Gunzelin (Bruder des sächsischen Markgrafen Ekkehard) 110 Hadwig (Herzogin von Schwaben) 51, 338 Hadrian (Schüler des Erzbischofs Theodor von Canterbury) 187 Haimo von Auxerre 179 .Kommentar zum Hohen Lied Salomos' 226, 228f. Haimoin von St. Germain-des-Pres .Translatio sancti Vincentii' 16 .Hamdismäl' 88, 118 .Hamdirlied' s. ,Hamdismäl' ,Hammelburger Markbeschreibung' 153f. Harald (Dänenkönig) 236, 270 Hartmann von St. Gallen 62, 220 Hartmuot (Abt von St. Gallen) 17, 174, 220,267, 295,311, 332, 335 Hartwich (Bischof von Passau) 220 Hatto (Abt des Klosters Fulda) 157, 179 Hatto (Erzbischof von Mainz) 136, 322, 335, 338 .Hebban alia vogala' 77 Heinrich I. (König) 8, 46f., 50, 80, 136, 151,273, 340 Heinrich II. (Kaiser) 44, 51, 64, 76, 149, 276

391 Heinrich III. (Kaiser) 51, 65, 67, 136, 147, 151,227 Heinrich IV. (Kaiser) 227, 331 Heinrich II. ,der Zänker' (Herzog von Bayern) 150 Heinrich III. (Herzog von Bayern) 150 Heinrich (Bischof von Würzburg) 195, 227 Heiric von Auxerre 179 .DeHeinrico* 147-151 Heistulf (Erzbischof von Mainz 252 Heito (Abtbischof von Basel-Reichenau) 166, 197, 199, 202, 219, 231, 238, 255 .Capitula ecclesiastica' 240 .Visio Wettini' 268 .Heldenliederbuch' s. Karl der Große .Heliand' 14, 28, 35, 60, 68, 101, 117, 133f., 204, 219, 244, 260, 262, 267, 272-292, 297f., 302, 306, 287-321 Helisachar (Abt von St. Maximin in Trier) 252 Hemma (Gattin Ludwigs des Deutschen) 296 Heribert (Bischof von Eichstätt) ,Das Schneekind' 65, 227 Heribert (Erzbischof von Köln) 227 Heriger (Erzbischof von Köln) 147 Hermann (Herzog von Schwaben) 341 .Hermeneumata' (Griechisch-lateinisches Wörterbuch) 187 Herodes 282 Hetti (Erzbischof von Trier) .Interrogaciones' 237 Hezilo (Bischof von Hildesheim) 111 Hieronymus 50, 95, 175, 188, 202, 205, 211, 226, 307 .Breviarium in psalmos' 208, 210 .Matthäuskommentar' 190, 234 Hilarius von Poitiers 205, 315 Hildebald (Erzbischof von Köln) 235, 253f., 271 Hildebrand (Sohn Pippins des Mittleren) 110 .Hildebrandslied' 68f., 76f., 91, 103, 106-108, 114-128, 131f., 244, 273, 282 Hildegar (Bischof von Meaux) 100 Hildemar von Corbie .Kommentar zur Benediktinerreger 11, 165, 171, 178, 197, 206 Hinkmar (Erzbischof von Reims) 140, 143, 182, 212, 268, 299, 322 Hippolyt (Hl.) 341 .Hirsch und Hinde' 72f.

392 ,Historia Augusta' 174 Hlodericus 21 Hoda (Gräfin) 50 Hodo (Graf) 46 Homer 177 .Homilia de sacrilegiis' 344 Horaz 177, 189, 219 Hrabanus Maurus (Erzbischof von Mainz) 17, 38, 47, 63, 173-185, 213-215, 218, 226, 250f., 256f., 258, 268-272, 279f., 287, 293-295, 304-308, 310, 322, 327 ,De ecclesiastica disciplina' 236 ,De inventione litterarum' 269 ,De institutione clericorum' 58, 178, 181,233, 235 ,De magicis artibus' 344 ,De rerum naturis' 181, 214 ,Liber de Compute' 295 ,Liber de laudibus sanctae crucis' 179 .Martyrologium' 295 Hrotsvith von Gandersheim .Historia Ottonum' 151 Hugilaik (Chocilaicus) (Dänenkönig) 97 Hugo Capet (Herzog von Franzien) 9 Hugo der Abt 137, 144 Hugo (Bischof von Sitten) 29, 222-224 .Hunnenschlachtlied' 89, 123 Ildiko (Gattin Attilas) 95f. Immo (Mönch in St. Gallen) 221 ,Incantamenta magica Graeca et Latina' 256 .Indiculus superstitionum et paganiarum' 32 .Ingeldlied' 115 .Instructio ad competentes' 239 .Interlinearversion der BenediktinerregeP 198, 203 Irmentrud (Gattin Karls des Kahlen) 51 Isidor von Sevilla ,De fide catholica' 253 ,De ordine creaturarum' 349 ,De rerum natura' 187 ,Liber etymologiarum' 59, 76, 181, 189, 192,202,241,269 Iso (Mönch in St. Gallen) 221, 349f. Johannes der Täufer 201, 273, 282, 329, 355 Johannes Philagathos 46 Johannes Scotus 178, 224 Jordanes85, 87, 113, 270

Register .Jordansegen' 355 Josias 53 Judas 355 Judas (Makkabäus) 53 Judith (Gattin Ludwigs des Frommen) 47, 51,270 Judith (veneranda matrona) 51, 264, 310 .Jüngere Bairische Beichte' 250 .Jüngeres Hildebrandslied' 127 Julitta (Hl.) 337 Justinian 8, 109, 112 Juvenal 179, 189 Juvencus 177, 189, 219, 261, 263, 279 Karl der Große (Kaiser) 5, 8, 10, 13, 30f., 37, 44, 46, 48-51, 53-60, 62, 64, 66, 72, 74, 90, 107, 110, 111-114, 120, 122, 129, 133, 136, 153-155, 160, 162f., 166, 173-179, 181-183, 185, 188, 192, 195-197, 207, 229-241, 248, 251-256, 259, 264, 268, 271, 277, 280, 295, 317, 347 .Admonitio generalis' 53, 176, 205, 229-231,236, 241f., 248 .Capitula de examinandis ecclesiasticis' 237, 248 ,Epistola de litteris colendis' 53f., 178, 237 .Epistola generalis' 55, 281 .Heldenliederbuch' 112-114 .Interrogationes examinationis' 231 f. Karl II. der Kahle (Kaiser) 47, 131, 156, 258, 270, 324 Karl III. (Kaiser) 209, 289,311 Karl der Einfältige (König) 86 Karlmann (Hausmeier) 124, 259 Karlmann (König, Sohn Ludwigs II. des Stammlers) 137, 140 .Kasseler Glossen' 12, 74, 157, 241 Katharina (Hl.) 337 .Kieler Prudentiusglossen' 191 Kilian (Hl.) 154 ,Klage Deors' 87,91, 102, 132 .Kleriker und Nonne' 147 .Kölner Bibliotheksinschrift' 175f. .Kölner Taufgelöbnis' s. .Altwestfälisches Taufgelöbnis' Konrad I. 8, 64, 136, 273, 338 Konrad II. 50. 131, 147, 150f., 342 Konrad (Kuno) Kurzibold (Lahngaugraf) 136 Konstantin der Große 180, 279, 280 Kunigunde (Gattin Heinrichs II.) 51

Register Lactantius 61 Laeta 50 Lambert (Bischof von Maastricht) 130 Landerich (neustrischer Hausmeier) 120, 126 Lanfranc von Bee 228 .Leidener Glossar' 187 Leo III. (Papst) 236, 253 Leo (Bischof von Vercelli) 76 Leodegar (Bischof von Autun) s. .Leodegarlied' .Leodegarlied' 332 Leopold der Heilige (Markgraf von Österreich) 136 Leudegasius (Bischof von Mainz) 75 ,Lex Baiuwariorum' 152, 239 ,Lex Ripuariorum' 112 ,Lex Salica' 6, 112, 140, 152-155 ,Liber ecclesiasticorum dogmatum' 237 ,Liber Historiae Francorum' 6, 94, 100, 107-109 ,Liber Monstrorum' 97 Lioba s. Rudolf von Fulda ,Vita S. Liobae' Liudger (Bischof von Münster) 63 ,Vita S. Gregorii' 20, 252, 259 Liutbert (Erzbischof von Mainz) 16, 29, 262-266, 279, 289, 294, 296, 310-312 Liutgardis (Gattin Karls des Großen) 51 Liutprand von Cremona 339 .Antapodosis' 136 Liutwin (Hl.) s. .Miracula S. Liutwini' .Londoner Blutsegen' 346 .Longinussegen' 355 .Lorscher Annalen' 155 .Lorscher Beichte' 33, 249 .Lorscher Bienensegen' 353f. Lothar I. (Kaiser) 47, 107, 127, 156, 182, 258, 268, 277, 346 Lothar II. (König) 156 Lothar (Sohn Karls des Großen) s. Chlothar .Lubliner Psalter' s. .Altsächsische Psalmen-Fragmente' Ludubertus 20 Ludwig der Deutsche (König) 5f., 26, 38, 47, 144, 156, 181f., 185,258, 267-271, 277-281, 289, 294, 296, 310,322, 324,365 Ludwig der Fromme (Kaiser) 3, 11, 31, 37, 47,60,67,76, 114, 127, 129, 152, 166, 174, 197, 207, 238, 252-255, 267f., 270, 277, 280, 324, 326f.

393 .Trierer Capitulare' 155 Ludwig II. (Kaiser) 145, 277 Ludwig III. der Jüngere (ostfränkischer König) 138, 143 Ludwig das Kind (König) 311, 338 Ludwig II. der Stammler (König) 137 Ludwig III. (westfränkischer König) 5, 49, 137-141, 144 Ludwig IV. (westfränkischer König) 25, 51, 157 .Ludwigslied' 5, 7, 12, 25, 37, 49, 132, 138-146, 301f., 332 Lukan 133, 177, 260, 263 Lullus (Erzbischof von Mainz) 66, 185, 234 Lupus von Ferneres 25, 59, 157f., 174, 179-182,214, 258,280,294 Magnus (HI.) 71 .Mainzer Beichte' 249 ,Malbergische Glossen' 152f. Mammes (Hl. s. Walahfrid Strabo ,Vita S. Mammetis' Marcellinus (Hl.) s. Einhard .Miracula Sanctorum Petri et Marcellini* Marcellinus Comes 95, 109 Marcellus Empiricus (Marcellus von Bordeaux) ,De medicamentis' 349, 356, 359f. Margarethe (Hl.) 341 Maria (Gottesmutter) 50, 59, 283, 297-300, 306f., 324, 341, 354 Markward (Abt von Prüm) 157 Marner 127 Martianus Capella ,De nuptiis Philologiae et Mercurrii' 178, 222-225 Martin von Laon 178, 224 Martin von Tours (Hl.) 30, 56, 73, 179, 190,201, 324, 342, 354f. Mathilde (Äbtissin des Klosters Quedlinburg) 38, 108 Mathilde (Gattin Heinrichs I.) 38, 50, 151, 340 Maurdramnus (Abt von Corbie) 57 Maurus (Hl.) s. Odo von Glanfeuil .Miracula S. Mauri' Medardus(Hl.)30 Meginhard (Schüler Hrabans) 180, 270, 280 Meinhard (Bamberger Domscholaster) 67, 111 Meinwerk (Bischof von Paderborn) 44 .Memoriale qualiter 1 72 .Merseburger Gebet' 242

394 .Merseburger Glossen' 190 .Merseburger Zaubersprüche' 344, 358-362 Michael (Hl.) 201, 324, 335 Milo von St. Amand 261 .Miracula S. Bavonis' 110 .Miracula S. Liutwini' 348, 350 .Miracula S. Viviani' 327 .Missale Gothicum' 346 Modestus (Mönch des Klosters Fulda) 179 .Modus Liebinc' s. ,Schneekind' .Modus Ottinc' 146f., 150 .Monsee-Wiener Fragmente' 254 s. auch .Althochdeutsche Isidorgruppe' .Münchner Psalter' 209 Munderich (merowingischer Thronprätendent) 130 .Murbacher Hymnen' 194, 202f. .Murbacher Statuten' 197-199, 202, 204, 237 .Muspilli' 20, 68, 260, 263, 267, 272, 318-323 ,Von der Nachtigall' 66 Nazarius (Hl.) 341 Nennius 145 Nibelung (Graf in Burgund) 110 .Nibelungenklage' 110 .Nibelungenlied' 79, 92-94, 96, 105, 110 Nithad (Graf von Trier) 41, 259 Nithard .Historiarum libri IV 47, 156 Notker (Abt in St. Gallen) 169, 221 f. Notker I. Balbulus von St. Gallen 57, 66, 104, 135, 141, 161, 177, 221 f., 268, 277, 295, 311, 314, 328, 332, 334, 353 .Gesta Karoli' 49, 65f., 174, 277, 347 Notker II. Piperisgranum von St. Gallen 221 f., 349 Notker III. Labeo von St. Gallen (Teutonicus) 4, 29, 77-80, 183-185, 191f., 221-227, 333, 342, 348, 364 .Andria' 224 ,Ars musicae' 224 .Boethius' 223 f. .Bucolia' 224 .Computus novus' 224 ,De nuptiis Philologiae et Mercurii' 224f., 363 ,De sancta trinitate' 223 ,De syllogismis' 224 .Disticha Catonis' 223 .Hermeneutik' 224 ,Hiob' 50, 205, 210, 221, 224, 342

Register .Kategorien' 224 .Nova Rhetorica' 224 .Principia arithmeticae' 224 .Psalter' 50, 205f., 209-211, 224, 342, 364 Odilo (Herzog von Bayern) 124 Odilbert (Erzbischof von Mailand) 233 Odo (westfränkischer König) 144f., 327 Odo von Glanfeuil 45, 258 Odoakar 87, 89 ,Ad Odonem regem' 145f. Ohtrik von Magdeburg 46 Origines 181 Orosius59, 187, 190,299 Otfrid von Weißenburg 175, 191, 225, 293-312 .Liber evangeliorum' 4f., 6f., 9, 12-21, 26-29, 35, 43f., 50-52, 59f., 62, 84, 114, 129, 133, 144, 164, 172, 179, 182, 191, 212, 219, 230, 242, 246, 258-260, 261-272, 276, 287, 292-312, 318f., 323, 335, 342, 345 Otgar (Erzbischof von Mainz) 155 Otloh von St. Emmeram 227 .Otlohs Gebet' 246 Otto I. (Kaiser) 25, 46, 51, 66, 131, 142, 146, 322 Otto II. (Kaiser) 46, 146, 151 Otto III. (Kaiser) 46, 146, 150 Otto (Bischof von Freising) 136 Ovid 177, 260, 263 .Pactus legis Salicae' 152 .Paderborner Psalterfragment' 208 .Pariser Gespräche' 19, 25, 157-159 .Pariser Pferdesegen' 350, 357 .Pariser Segen gegen das Überbein' 353 Paschasius Radbertus 74, 304 Pasquitan (bretonischer Herzog) 131 .Passionslied' 322 Paulinus von Nola 260 Paulus 201, 253, 319, 354f. Paulus Diaconus 55, 57, 90f„ 93, 96, 122, 126, 252, 254, 256, 281 .Geschichte der Bischöfe von Metz' 137 Persius 179, 189 Petrus 37, 253, 283f., 285f., 311, 324, 330, 341, 347, 354f. .Petruslied' 330, 341 Petrus von Pisa 256 .Pfälzer Beichte' 250 Phocas 274

Register Pilatus 285 Piligrim (Bischof von Passau) 110 Pirmin 32, 202 Pippin (Sohn Karls des Großen) 145 Pippin der Ältere (Hausmeier) 8 Pippin I. (König von Aquitanien) 255 Pippin der Jüngere (König) 6, 8, 31, 53, 55, 124, 154, 166, 347 Pippin der Mittlere 107f., 110, 129, 137 Plinius 174 Poeta Saxo 96f., 113, 117 Pompeius Festus .Epitome' 192 Poppo (Abt von Stablo) 211 Poppo (Erzbischof von Trier) 147 Porphyrius 180 .Praelocutio in parrochiis' 74 Praiectus (Bischof von Clermont) 66 Priamus 6 .Priestereid' 153 Primasius .Apokalypsenkommentar' 174 .Principia arithmeticae' 224 Priscianus 177 .Institutiones' 191 .Prooemium generale ad capitularia tarn ecclesiastica quam mundana' 280 Prokop (byzantinischer Geschichtsschreiber) 132 Prosper Aquitanus 205 Prudentius 261, 263, 279, 294, 332 .Psychomachia' 59, 134, 177, 189-191, 219, 261 Prudentius (Bischof von Troyes) .Flores Psalmorum' 50, 314 .Prümer Hymnar' 201 ,Psalm 138' s. .Althochdeutscher Psalm 138' Purchard II. (Abt von St. Gallen) 222 .Quedlinburger Annalen' 86f., 88f., 91, 94-%, 98-100, 108-110, 118f., 150 Quintinus (Hl.) 140 .Ragnarsdrapa' 83, 86, 88 .Ranshofener Konstitutionen' 150 Ratbod (Herzog der Friesen) 21 Ratbodo (Erzbischof von Trier) 74 Ratharius (Mönch in Fulda) 157 Rat(h)elm s. Rihker Ratleik (Notar Einhards) 268 Ratold (Adeliger) 129

395 Ratpert (Mönch in St. Gallen) 220 .Galluslied' 84, 293, 296, 312, 329, 332-335, 364 Reccheo (Mönch in Fulda) 179 Regimar (Priester) 268 Reginbert (Bibliothekar der Reichenau) 80, 174 Reginmar von Metz 268 Regino von Prüm 107 .Chronicon' 15, 131, 138, 140, 339 ,De harmonica institutione' 70 ,De synodalibus causis* 58, 63, 71, 75, 336 Reginpert (Graf) 239 .Reichenauer Beichte' 249 .Reichenauer Hymnen' s. .Murbacher Hymnen' Remaclus(Hl.)331 Remigius (Hl.) 30, 106, 324 (Pseudo-) Remigius 210 .Psalmenkommentar' 205 Remigius von Auxerre 178, 223, 225 .Rheinfränkisches (Augsburger) Gebet' 246 ,Rheinfränkische Psalterübersetzung' 208 Richard von St. Vanne 211 Rimbert (Biograph Anskars) 176 Richer von Reims 120 Richulf (Erzbischof von Mainz) 238, 271 Rigbodo (Abt des Klosters Lorsch) 196 Rihker/Ratelm (Mönche) .Psalmenkommentar' 50 .Rithmus de Pippini regis victoria Avarica' (,Awarenschlachtliedl) 145 Robert der Fromme (Könog) 37 Ro(t)bert der Tapfere (Graf) 140, 144 Robert (Erzbischof von Trier) 15 Rorico (Graf von Maine) 45, 258 Rottrud (Tochter Karls des Großen) 51 Rudolf von Fulda 117, 180, 182, 214, 270, 278-280, 294f. .Translatio S. Alexandri' 98, 270, 325, 327 , Vita S. Liobae' 180 Rufinus 190 ,Ruodlieb'71, 151,227 .Sächsische Beichte' 249, 264 Sallust 190 Salomo 117f., 140,278 Salomo I. (Bischof von Konstanz) 26, 267, 294 , 311 Salomo II. (Bischof von Konstanz) 296, 312,314

396 Salomo III. (Bischof von Konstanz) 143, 169, 195, 277, 312, 338 .Salzburger Bienensegen' 354 .Samanunga worto' 193-195 Samson 146 ,St. Emmeramer Gebet' s. ,Altbairisches Gebet' ,St. Galler Klosterplan' 166-168, 174-176, 200 ,St. Galler Paternoster und Credo' 237 ,St. Galler Paulusglossen' 196, 199 ,St. Galler Schreiberverse' 172 ,St. Galler Spottverse' 73 ,St. Galler Sprichwörter' 77 ,St. Galler Verse aus Notkes Rhetorik' 78f. ,St. Pauler Lukasglossen' 188, 196, 199 ,St. Trudperter Hohes Lied' 228 Saul 46 Saxo Grammaticus 127 ,Das Schneekind' s. Heribert (Bischof von Eichstätt) Scholastica (Schwester des Benedikt von Nursia) 345 Sedulius Scottus 59, 64, 177-179, 189, 226,261, 277-280,294, 346 .Carmen paschale' 177 Sextus Amantius 64 Siagrius (Sohn des Bischofs Desideratus von Verdun) 129 Sichar (Adeliger aus Tours) 129f. Siegfried (Sohn und Bruder des sächsischen Markgrafen Gero) 110 Sigebert von Gembloux 129 Sigibert 1. (König) 123f., 125, 360 Sigibert III. (König) 104 Sigibodo (Bischof von Speyer) 86 Sigihard (Priester) 311 Sigila (Vasall König Sigiberts) 125 Silvester II. (Papst) 46 Sintram (St. Galler Mönch und Schreiber) 173 Smaragd (Abt von St. Mihiel) 254 .Diadema monachorum' 310 .Kommentar zur Benediktinerregel' 17, 197,241, 365 Sola (Hl.) 180 .Spinnwirtelspruch', 73 .Spruch wider den Teufel' 348 Statius 133 Stephan (Hl.) 254, 324, 354, 361 .Sterbelied Hildebrands' 126f. ,Straßburger Eide' 47, 156 Sturmi (Abt von Fulda) 154, 180, 185, 259

Register Sueton 112 Suidger (Bischof von Bamberg) 227 Sulpicius (Hl.) 341 Sulpicius Severus ,Vita S. Martini' 190 .Summarium Heinrici' 195 Tacitus 182, 280 .Annales' 174, 270 .Germania' 174, 270 .Tanzlied von Kölbigk' 71 f. Tassilo (Herzog von Bayern) 113 Tatian .Evangelienharmonie' 158, 21 If., 273, 275, 294, 297, 309 .Tatian-Bilingue' 212-215, 217f., 255, 273, 297 Tatto (Mönch der Reichenau) 196, 199 Terenz .Andria' 224 Tertullianus 344 .Apologeticus' 174 Thegan 11, 114,271 Theodemer (König der Goten) 89 Theoderich (Sohn Karls des Großen) 89f., 110, 112 Theoderich II. (holländischer Graf) 205 Theoderich der Große (König der Ostgoten) 84, 87, 89f. Theoderich (Abt) von St. Hubert 44 Theodor (Erzbischof von Canterbury) 187 Theodosius (Kaiser) 109, 112, 279, 356 Theodulf (Bischof von Orleans) 57, 80, 170, 177, 180f., 188, 231, 233, 238, 246,251, 264, 296f. .Capitula ad presbyteros' 247 Theudebert II. (König von Austrasien) 75 Theuderich I. (König) 97, 99, 130 .Thidrekssaga' 85-88, 94, 102, 127 Thietmar (Graf) 46 Thietmar (Bischof von Merseburg) 32, 142, 149f., 272, 346, 360, 362 Tiberius 112 .Von der Tonkunst des Pythagoras' 64 Trajan 94 .Translatio S. Firmini' 331 .Trierer Capitulare' 155 .Trierer Pferdesegen' 344 .Trierer Reimspruch' (.Gregorius-Spruch') 348 .Trierer Teufelsspruch' s. .Spruch wider den Teufel' Trudo (Hl.) 293, 325

397

Register ,Tumbo-Segen' 357f. Tuotilo (Mönch in St. Gallen) 220, 347 Udalrich (Bischof von Augsburg) 67, 331 Udalrich von Ebersberg 48 Unwan (Bischof von Hamburg) 362 Ursmar (HI.) 348 Ursus (HI.) 341 Valentinian I. 109 Valentinian III. 109 Vegetius ,Libellus de arte militari' 69 Venantius Fortunatus 113 Verena (Hl.) 341 Vergil 77-79, 112, 133, 177, 179, 189, 219, 260, 263, 278, 295 .Aeneis' 64 .Bucolica' 224 ,Georgica' 238 Verrius Flaccus ,De verborum significatu' 192 .Versus de Poeta' 274 Victor von Capua 211 -214 Vidigoja (Westgote) 85f. Vincentius (Hl.) s. Haimoin von St. Germain-des-Pres ,Translatio sancti Vincenti' ,Vitae S. Mathildis reginae' 65, 80, 120, 151 ,Vita S. Goads' 12 Vitruv 174 Vitus (HI.) 239 Vivian (HI.) 325, 327 .Vocabularius Sancti Galli' 187 ,De vocatione gentium' 253 ,Volundarkvida' 101 f. .Völuspä' 244 ,Ad voracitatem equorum' 353 ,Vorauer Beichte' 249 Vulcanius, Bonaventura 213 Walahfrid Strabo 76, 80, 177, 179, 182, 214, 268, 294-296 ,De imagine Tetrici' 321 .Libellus de exordiis et incrementis ...' 28f., 202, 216f., 269 ,Vita S. Galli' 293, 334 ,VitaS. Mammetis' 17, 213 ,Waldere' 69, 84, 102, 104, 122, 125 Waldo (Bischof von Freising) 242, 312, 314, 338

Walpurgis (HI.) 325f., 328 Wago 157 Waldperht (Priester) 232 Waltcaud von Lüttich 238 .Waltharius' 46, 94, 96, 102, 104, 114, 121, 124, 134f., 189,211 Walther von der Vogelweide 3 Wandalbert von Prüm 268 ,Weißenburger Katechismus' 238f. Werinbert (Mönch in St. Gallen) 17, 267, 295,311 ,Wessobrunner Gebet' 118, 243-247, 266, 303, 356f. Wichelm (Priester) 239 Wido (Graf) 33, 56 .Widsith'87, 92, 96, 115 Widukind (sächsischer Führer) 120, 327 Widukind von Corvey 75, 98, llOf., 131, 136, 157,273,324, 339 .Wiener Hundesegen' 355 Wilhelm (Abt von Hirsau) 227 Wilhelm (Erzbischof von Mainz) 46 Wilhelm von Malmesbury 62 Willebold 259 Willibrord von Echternach (Erzbischof) 52, 185f. Willigis (Erzbischof von Mainz) 46 Williram von Ebersberg 183-185 .Hohelied-Paraphrase' 226-228 Winithar (St. Galler Schreiber) 188 Wipo .Gesta Chuonradi' 131, 143, 150f., 227 .Tetralogus' 151 Wiprecht von Groitzsch 74 Witiza (Abt von Aniane) 166 ,Wolfdietrich' 79 Wolo (Novize in St. Gallen) 161 .Würzburger Beichte' 250 .Würzburger Chronik' 109 .Würzburger Markbeschreibungen' 154 Wulfila 269 Wurfand (bretonischer Herzog) 131, 339 .Ynglingatal' 88 Zeno (Kaiser) 89 .Zürcher Hausbesegnung' 353f. .Zürcher Pferdesegen' 351 .Zweiter Trierer Spruch' 361