Fundamentální liturgika: křesťanské slavení: teologie, historie a pastorace 802445906X, 9788024459066

Citation preview

1

CYRILOMETODĚJSKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI

Fundamentální liturgika pro 3. ročník studia teologie

P. Ing. SLLic. Pavel Kopeček

Ad usum privatum (Neprošlo jazykovou úpravou)

Říjen 2006

2

Obsah: Úvod do liturgie: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Pojem  Liturgie v Písmu sv. Definice liturgie Smysl liturgie – liturgie a II. Vatikánský koncil Věda o liturgii – zařazení a rozdělení Liturgika jako teologická disciplína Liturgie a právo Teologie liturgie x liturgická teologie Liturgika a ostatní teologické vědy

I. Obecná nauka o liturgii – fundamentální liturgika Teologie liturgie 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Mysterium Kristus – kněz Anamnésis Přítomnost Krista v liturgii Dialogický charakter liturgie Subjekt liturgického slavení Liturgie – Opus Trinitatis Liturgie a symbolika

Dějiny liturgie Světová náboženství a liturgie Liturgie SZ a NZ, prvotní církev Období patristické Církev a římský stát ve IV století Římská liturgie V – VII století První liturgické knihy Karolínská reforma a středověká liturgie Liturgický život ve středověku a nutnost reformy Tridentský koncil a protireformace Liturgie v období baroka Liturgické hnutí Snahy papežů o obnovu liturgie a Mediator Dei 13. Vatikánský koncil a Sacrosanctum Concilium 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

A. Liturgické rodiny 1. 2. 3. 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6

Vývoj liturgických rodin Liturgická centra starověku Západní liturgie Římská liturgie Severoafrická liturgie Galská liturgie Ambroziánská liturgie Hispánská liturgie Keltská liturgie

3

4. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 5. 6.

Východní liturgie Liturgie východosyrská Liturgie západosyrská Liturgie maronitská Liturgie arménská Liturgie byzantská Liturgie koptská Liturgie etiopská Cyril a Metoděj na Moravě a jejich tradice Současná východní tradice u nás

B. Ritualita a slavení 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Liturgie a lidská ritualita Ritus a rubriky Konkrétní slavení Umění celebrace Liturgie, adaptace a inkulturace Statická a dynamická část slavení Liturgická antropologie Jednotlivec a společenství

Základní liturgické prvky 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Znamení a znak v liturgii Znamení jako prostředek vyjádření a kmunikace Základní liturgické postoje a gesta – Guardini Přírodní prvky v liturgii Tvoření nových liturgických znamení Nutnost znamení Slovo v liturgii – uspořádání lekcionáře Hudba v liturgii Makrostruktura liturgické slavnosti

Bohoslužebné shromáždění Subjekt a objekt lit. slavení Lit. shromáždění jako epifanie církve – teologické aspekty Liturgie a společenství Činná účast na liturgických úkonech Různost liturgického shromáždění 6. Služby v liturgickém shromáždění 1. 2. 3. 4. 5.

Liturgie a čas 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Pojetí času Vývoj liturgického roku Struktura liturgického roku Teologie liturgického roku Kalendář Židovský kalendář a židovské svátky (Šabat, Peasach, Sukot, Šavuot) Křesťanská neděle Velikonoce – velikonoční třídenní Doba postní a doba velikonoční Doba vánoční a doba adventní Liturgické mezidobí Svátky svatých Liturgie hodin – denní modlitba církve: dějiny, teologie, praxe, spiritualita

4

C. Liturgie a umění 1. 2. 3. 4. 5.

Teologie liturgického prostoru Uspořádání liturgického prostoru Malířství, sochařství a architektura Umělecké prvky: kalich, paténa, ciborium, monstrance, svatostánek a relikviáře Liturgické oblečení: dějiny, symbolika, funkčnost, teologie a estetika

D. Liturgická pastorace 1. 2. 3. 4.

Pastorační funkce liturgie Katecheze v liturgii Mystagogie v liturgii Příprava na svátosti

E. Liturgická spiritualita a lidová zbožnost 1. 2. 3. 4.

Liturgie a osobní modlitba Liturgie a formy lidové zbožnosti Liturgie a lex orandi – lex credendi – lex vivendi Liturgie je culmen et fons

Literatura: Liturgické knihy: Pontificale Romanum, Ordo Benedicendi oleum Catechumenorum et Infirmorum et conficiendi Chrisma, editio tipica, 03. 12. 1970. Pontificale Romanum, Ordo Confirmationis, editio tipica, 22. 04. 1971. Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, presbyterorum et diaconorum, editio tipica altera, 29. 06. 1989. Pontificale Romanum, Ordo dedicationis ecclesiae et altaris, editio typica, 29.05.1977. Rituale Romanum, Ordo Paenitentiae, editio typica, 02. 12. 1973. Rituale Romanum, Ordo initiationis christianae adultorum, editio typica, 06.01.1972. Rituale Romanum, De benedictionibus, editio typica, 31. 05. 1984. Rituale Romanum, Ordo esequiarum, editio typica, 15. 08. 1969. Rituale Romanum, De sacra Communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, editio typica, 21. 06. 1973. Rituale Romanum, Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, ed. typica, 7. 12. 1972. Rituale Romanum, Ordo celebrandi matrimonium, editio typica altera, 29. 08. 19912. Rituale Romanum, Ordo Baptismi parvulorum, editio typica altera, 29. 08. 19862. Ordo lectionum missae, editio typica altera, 21. 01. 19812. Ceremoniale Episcoporum, editio typica 14. 09. 1984. Institutio Generalis Missalis Romani, editio typica tertia, 20. 04. 20003. Institutio Generalis de Liturgia Horarum, editio typica altera, 7. 04. 19852.

5

Zahraniční manuály: CABROL, F., Introduxion aux études liturgiques, Paris 1907. SCHMIDT, H. A. P., Introductio in Liturgiam Occidentalem, Herder, Romae – Friburgi – Barcinone 1960. REAS, A., Introductio in Liturgiam Orientalem, PIO, Roma 1962. DE CLERCK, P., L’intelligence de la liturgie, Paris 1993; L’intelligenza della liturgia, Città del Vaticano 1999. GRILLO, A., Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teologico alla liturgia e ai sacramenti cristiani, Padova 1998. JETTER, W., Symbol und ritual. Antropologische Elemente im Gottesdienst, Göttingen 1978. SIRBONI, S., Il linguaggio simbolico della liturgia, Cinisello Balsamo 1999. TAFT, R. F., Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, Roma 1997. ANAMNESIS. Introduzione storico – teologica alla Liturgia, manuál profesorů liturgiky na PIL S. Anselmo v Římě, 8 dílů, Casale Monferrato, 1974 – 1989. SCIENTIA LITURGICA. Manuale di Liturgia, ed. A. CHUPUNGCO, PIL S. Anselmo v Římě, 5 dílů, Casale Monferrato, 1998. (existuje anglická edice) CELEBRARE IL MISTERO DI CRISTO. Manuale di Liturgia, manuál italských profesorů liturgiky, 2 díly, Řím 1993. GOTTESDIENST DER KIRCHE. Handbuch der Liturgiewissenschaft, manuál německých profesorů liturgiky, 8 dílů, Regensburg 1986 - 1990. LA CELEBRACIÒN EN LA IGLESIA, ed. D. BOROBIO, 3 díly, Salamanca 1991. (existuje italská edice) L´EGLISE EN PRIÉRE. Introduction á la Liturgie. Edition nouvelle, ed. A. G. MARTIMORT, 5 dílů, Paris 1984. (existuje italská, německá, anglická, španělská edice) The Study of Liturgy, manuál anglicky mluvících profesorů liturgiky, London – New York 1992. RICHETTI, M., Manuale di Storia Liturgica, 4 díly, Milano 1964. (existuje španělská edice) KILMARTIN, E. J., Christian Liturgy: Teology and Practice, Kansas City 1988. NADOLSKI, B., Liturgika I – IV, ed. Pallottinum, Poznań 1989.

Domácí literatura: ADAM, A., Liturgický rok, Praha 1998. ADAM, A., Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její vývoj, Praha 2001. BRADÁČ, J., Posvěcení času, Olomouc 1992. BRADÁČ, J., Posvátná znamení, Olomouc 1994. DONGHI, A., Gesta a slova.Úvod do symbolické mluvy liturgie, Kostelní Vydří 1995. GUARDINI, R., O duchu liturgie, Praha 1993. GUARDINI, R., O posvátných znameních, Kostelní Vydří 1992. KOPEČEK, P., Slavení křesťanského tajemství. Stručný úvod do liturgiky, Brno 2004. KUNETKA, F., Židovské kořeny křesťanské anafory, Olomouc 1994. KUNETKA, F., Liturgický rok ve slavení církve, Olomouc 1995. KUNETKA, F., Slavnost našeho vykoupení, Kostelní Vydří 1997. POKORNÝ, L., (ed.) Obnovená liturgie, Praha 1976. POKORNÝ, L., Světlo svátostí a času, Praha 1981. RICHTER, K., Liturgie a život, Praha 1996. Dokumenty liturgické obnovy, Olomouc 1994. Katechismus katolické církve, Praha 1995, §1066 – 1209.

6

Úvod do liturgie Co to je liturgie? Tato otázka nás vede k zamyšlení se nad vlastní podstatou liturgie, jako veřejné kultovní činnosti církve. Nejdříve bych však poukázal na terminologii, abychom si byli vědomi rozsahu a obsahu jednotlivých pojmů. Liturgika neboli Věda o liturgii je teologickou disciplínou zabývající se studiem liturgie (teorie), liturgie je konkrétní činnost (praxe). Liturgik je teolog zabývající se liturgikou, liturg je ten, kdo předsedá a slaví liturgii.

1. Pojem  Etymologie: Etymologicky slovo liturgie je složeninou dvou řeckých slov:  je odvozeno od slovesa Přičemž:  práce, dílo, čin; patřící k lidu2 (kořen:(jónsky) = lid, zástup, vojsko). Původním smyslem tohoto slova u starých Řeků byla veřejný čin (většinou jednotlivce) pro dobro a v zájmu všech spoluobčanů: publicum opus, publicum munus, publicum ministerium. V řeckých městech, zvláště pak v Athénách, některým občanům byla svěřeny úkoly, a to jak v době míru, tak i v době válečných tažení. Tito muži vykonávali svou a zpětně byli ctění od lidu a měli mnoho výhod v porovnání s ostatními spoluobčany. Co vlastně tito dělali, jakým způsobem vykonávali svoji ? V době války, vedli válečná tažení (viz řecko – perské války), v době míru organizovali veřejné slavnosti (zastupovali město na velkých hrách (byli těmi, kteří se dotazovali „orákula“ v Delfách… Následně termín mění svůj etymologický význam: služba ve prospěch lidu se mění na službu ve prospěch božstva – bohoslužba. Zde se již nejedná o službu jednotlivce, ale každého občana. Je pochopitelné, že i služba pohanských kněží byla označována tímto termínem. K tomu Aristoteles napsal: „Náklady určené na kultovní službu božstvu jsou společné pro všechny města. Tudíž je nutné, aby část společných příjmů sloužila na zaplacení nákladů, jež jsou spojeny s kultem bohů (“

2. Liturgie v Písmu sv. Starý Zákon: Řecký překlad LXX uvádí do biblické terminologie dva pojmy: a  Tato slova se vyskytují v řeckém textu asi 170 x a překládají hebrejská slova: šerét – služba na základě důvěry nebo citové vazby (v rodině); abhád, abhodáh – otrocká služba, práce. Tato slova užívá hebrejský text pro službu jak profánní, tak i sakrální, kult Hospodinu. Slova a označují posvátnou službu kněží a levitů (v chrámu a nebo ve stanu schůzky – před Hospodinem) jménem a ve prospěch lidu. Num 4,33: „To bude služba čeledí Meraríovců a veškerá jejich práce při stanu setkávání … “  1

2

Vývoj slova liturgie v řečtině probíhal následovně: 

je adjektivum od a znamená patřící lidu, pro lid.

3 ARISTOTELES, Politic., VII, 9. Dionigius Alicarnasso, když mluvil o náboženských zvycích starého Říma a Itálie, připomíná, že manželky a děti kněží zastávali vedlejší liturgické funkce: Antiq. Rom., II. 32.

7

Stejný význam je i na jiných místech SZ. V knize Exodus (Ex 28, 34 - 39) se, jak služba tak i oběť nazývá   Nový Zákon: Zde nacházíme jistou významovou pestrost užití pojmu latinsky: ministerium, officium) a ministrare) Celkem se tento pojem v NZ nachází 15 x a to v následujících významech: a) Jako ve SZ tak i v NZ se užívá k označení starozákonní chrámové služby kněží. Zachariášova služba v chrámě: „“Lk 1, 23). V listě Židům nacházíme daný termín v popisu chrámové služby. (Žid 9,21 a Žid 10,11 ). b) Velekněžská služba Krista – jediného liturga NZ. (Žid 8,6 - Žid 8,2 minister c) Služba andělů (Žid 1,7 -  d) Apoštolská služba hlásání evangelia, speciálně služba Sv. Pavla (Řím 15,16 -  e) Civilní služba úředníků i vládců (Řím 13,6 -  f) Charitativní služba (2 Kor 9,12 -  g) Křesťanská bohoslužba, vlastní liturgické slavení (Sk 13,2 při bohoslužbě Pánu prosili a Duch svatý je vedl, aby určili Pavla a Barnabáše pro dílo, k němuž je Bůh povolal – hlásání evangelia). Liturgie v listě Filipanům (Fil 2, 14 – 17. 25. 30). - verše 14 – 17: liturgie jako životní postoj, - verš 25: liturgie jako poslání života – Epafroditus, - verš 30: liturgie Krista jako přemožení smrti a darování života. V NZ se liturgie představuje jako služba Bohu a bližnímu. Kristus je jediným liturgem a jako liturg uplatňuje trojí moc – tria munera (královská, kněžská, prorocká). V listě Židům se představuje Kristus jako: Žid 8,2 - liturg ve svatyni – duchovní kult (Jan 4, 23), Žid 8,6 – nejvyšší liturg. Pojem liturgie ve svém dalším užívání převážně označuje křesťanskou bohoslužbu, tak jak to naznačují Skutky apoštolské. V tomto smyslu jej užívají Apoštolští Otcové (Didaché 15, 1 a SV. KLEMENT, List do Korintu 44,2). Liturgie tak začne označovat oběť – sacrificio, centrální část křesťanského kultu. Ve IV. století církevní koncily4, řečtí Otcové a Costituzioni Apostoliche užívají toto označení, jež se stalo běžným ve východní tradici. Označuje anaforu, eucharistickou modlitbu a přeneseně celou mši: viz. Liturgie sv. Basila. Na západě v IV. století, za papeže Damase (366 – 384), končí řečtina jako bohoslužebný jazyk a tím mizí i pojem liturgie, který je přeložen a nahrazen latinským: officium, ministerium. Již latinští Otcové III. a IV. století znali termín liturgie, ale používali i jeho latinské ekvivalenty: Tertullian, Augustin5. Díky humanistům 17. století se tento termín opět začíná užívat a zahrnuje téměř každou bohoslužbu. Díky liturgickému hnutí, v 19. století přechází termín liturgie i do církevních dokumentů.

Viz následující koncily: koncil v Ancyře (314), koncil v Antiochii (341), koncil v Laodicei (375). Augustin používá termín liturgie v jeho “posvátném významu” – eucharistická oběť: “quod, graece, liturgia vel latria dicitur”. SV. AUGUSTIN, De civit. Dei, 10, 3; Enarr. in Psal. 135, PL 37, 1757. 4 5

8

Pro úplnost rozlišujeme: liturg a liturgik. Liturg – slaví liturgii, koná bohoslužebné úkony. Liturgik – zkoumá liturgii, studuje její uspořádání, obsah, účinky a vnější projevy. Ne vždy liturg je liturgik a obráceně. Rozlišujeme i liturgii (praktické slavení – bohoslužba) a liturgiku (věda o liturgii).

3. Definice liturgie Většina teologických knih definuje liturgii následovně: „Liturgie je veřejná a společná bohoslužba celé církve (the Church´s public Worship). Tato bohoslužba zahrnuje všechny rity a ceremonie, kterými církev vyjadřuje svou službu a poctu Bohu.“ Tuto tradiční definici můžeme považovat za stále platnou, avšak plně nevystihuje povahu a charakter dané teologické disciplíny. Encyklika Mediator Dei z roku 1947 definuje liturgii jako: „integrální kult mystického Kristova těla, hlavy a údů, Bohu.“6 Převláda pojetí latreického kultu – oslava boží (chybí např. aspekt soteriologický). Na jiném místě ta samá encyklika definuje liturgii jako: „vykonávání Kristova kněžství skrze církev.“ Kristovo kněžství se vykonává skrze celou církev a tudíž nositelem liturgie je jeden kněžský Boží lid, hierarchicky členěný, aby každý měl při liturgii svoji úlohu. Liturgie je výkonem Kristova kněžství těmi, kteří na něm mají podíl křtem, a také svátostným svěcením (kněžství, jáhenství, biskupská služba). Výkonem Kristova kněžství se uskutečňuje spása člověka a, na straně druhé, i oslava Boha. To je účel – smysl liturgie. Aby se působení Kristova kněžství v liturgii projevilo, tak se k tomu užívá vnímatelných a účinných znamení. Jedná se zde o analogii vtělení, které v liturgii má základní postavení (viz. Úklona při Credo). Tímto způsobem Kristus dále působí v dějinách spásy a vykonává své kněžské poslání. Liturgie zpřítomňuje tajemství našeho vykoupení (díky Kristu) a je působí, i když tajemství Kristova vykoupení patří minulosti a naše spása je otázkou budoucnosti. V liturgii však platí stálé dnes – hodie, které vše činí přítomným a přivlastňuje jej člověku. Liturgii nemůžeme chápat jako nějaké potrubí jímž protéká milost z Kristova probodnutého boku. Liturgie je slavnost a zjevení historického díla vykoupení a z jeho zpřítomnění pramení milost. Podstatu liturgie tvoří: - výkon Kristova kněžství, - vnější a účinná znamení, - aktualizace vykupitelského Kristova díla, - platný řád církve. Bez vnitřní stránky by liturgie byla pouhou ceremonií, bez svátostných znamení by se Kristovo kněžství nemohlo uskutečnit, bez aktualizace díla spásy by se jednalo o nějakou slavnost a bez právní stránky by byla něčím živelným a variabilním.

A) Liturgii definujeme:

6

PIUS XII, Mediator Dei, č. 20, 1947.

9

Liturgie je výkon Kristova kněžství, jímž se aktualizuje na jedné straně spása člověka a na druhé straně oslava Boží vnějšími znameními v platném řádu církve.

Liturgie je výkon Kristova kněžství jímž se zpřítomňuje, pod viditelnými znameními a ve společenství církve, jeho Velikonoční tajemství, jež vede k oslavě Boží a spáse člověka. B) Dále můžeme definovat liturgii:

Liturgie je bohoslužebné slavení shromážděné církve, ve kterém Kristus skrze svého Ducha ve slově a svátostných znameních dává věřícím účast na svém Velikonočním tajemství a tak umožňuje vykoupenému člověku děkovnou a oslavnou odpověď Otci. C) Krátká definice liturgie: Liturgie je doxologická anamnese Krista ve společenství církve (eklesiální koinonii). Na základě definice asi tušíme co je liturgie, ale definice nám neřeknou vše! Liturgii můžeme definovat, ale co je to platné, když ji neumíme slavit. Liturgie je jako život, ona se v prvé řadě žije -

10

nedefinuje se akademicky. V důsledku to znamená, že studium liturgie vyžaduje liturgický život jedná se o vztah, osobní zkušenost! Charakteristické rysy liturgie jsou identické s Církví, vzájemně se setkávají. Liturgie je: jedna – epiklese Ducha svatého, který je principem jednoty, svatá - svatost církve, princip svatosti, škola svatosti, měnit liturgii = měnit církev, obnovit liturgii = obnovit církev, katolická – základem je Duch sv., jež vane kam chce, apoštolská – Duch jenž je vzýván při liturgii per episcopus, on je totius vitae liturgicae moderator. Jak v liturgii tak i v církvi Duch svatý má nezastupitelné místo, je jejich duší, oživovatelem a udržovatelem. Věřící nejsou jen Kristoforoi (nositeli Krista), ale i Pneumatoforoi (nositeli Ducha). A zde platí: jak kdo dýchá, tak i věří a jak kdo věří, tak se i modlí a rozumí liturgii. Evagrius Pontikus říká, že pravým teologem je ten, kdo se modlí. V této rovině vnímejme jak liturgii, tak i svátosti. Každé liturgické slavení svátostí má svůj vnitřní dynamismus jemuž odpovídají tři základní pojmy: tajemství, akce, život. 1. Tajemství: Obsahuje celá Boží záměr od stvoření až po současnost, obsahuje i to co Bůh zamýšlel s lidmi a pro každého z nás stanovil. Obsahuje celé dějiny a záměr spásy jež nám postupně zjevuje: “Mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k našim otcům ústy proroků, v tomto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu…”7 Kristus je nejen vrcholem Božího zjevení, ale i jeho tajemství, On je mysterion, kdo vidí jej vidí Otce. Kristovo tajemství je syntetizováno ve Velikonočních událostech – velikonoční tajemství. 2. Akce: Toto tajemství je najednou přítomno a aktualizuje se při liturgickém slavení. Tajemství se musí slavit, aby se mohlo realizovat v životě církve. 3. Život: Slavení svátostí slouží k aktualizaci tajemství spásy v životě církve i jednotlivce.

Tajemství je přítomno při lit. slavení a liturgie jej aktualizuje: to co se událo je nyní přítomno. Skrze “liturgické vzpomínání” je Boží tajemství spásy přítomno. Pokaždé, když slavím Kristovo tajemství, tak se uskutečňuje má spása. Liturgická účast znamená mít aktivní podíl, můj život vstupuje do liturgického slavení. V každé svátosti je přítomen a působí: Duch sv., Kristus a církev. Otec používá svých rukou: Duch sv. a Kristus. Při liturgickém slavení musím být v souladu s Duchem sv. a s Církví. Objevuje se nám tedy další triáda: anamnesis, aktivní účast a činná přítomnost Duch, Krista a církve. Svátosti, které slavíme, jsou nejen nějakým zábleskem našeho vykoupení v Kristu, ale uskutečňují naši spásu hic et nunc. Tak jako dílo vykoupení člověka bylo činností Boho – lidskou, tak i uskuteční naší spásy je skutečnost Boho – lidská. Jednou věcí je pravda o vykoupení - Mysterium 7

Žid. 1, 1 – 2.

11

paschale a druhou dopad této pravdy do lidského života, jež je “nulový” pokud není osobní vztah. Proto při slavení nám jde o společenství věřících, které vstupuje (subjektivně - individuelně i objektivně - společensky) do “aktivního” vztahu s objektem slavení a nastává zde proces sdílení a vzájemné komunikace.8 Tato komunikace však představuje jisté těžkosti jež se odráží v rovině víry,9 ochoty k dialogu,10 osobní otevřenosti, etiky, svědomí, ochoty ke změně života. Walter Ong, americký jezuita, ve své knize Mluvená kultura a gramotnost tvrdí, že žijeme v post – gramotné společnosti, ve společnosti druhé mluvené kultury.11 Autor knihy argumentuje tím, že technologie mění kulturu a že způsoby komunikace ovlivňují to, co je komunikováno. Neznamená to, že by náš jazyk byl našim světem, ale že způsoby jakým komunikujeme svůj jazyk jsou naším světem. Stručně říká Marshal McLuhan že médium je zvěst.12 Tato mluvená kultura nám připomíná Ricoerovu druhou naivitu, kde dřívější skutečnosti nejsou ztraceny, ale jsou proměněny díky zakoušení nových věcí, které nás nutí přehodnocovat a jít do větší hloubky. Dnešní kultura nechce jen myšlenky rozvíjet a předávat, ale má potřebu věci zakoušet a prožívat. Člověk, formovaný současnou kulturou, chce při liturgii něco zakusit; je utvářen osobní zkušeností kterou mu liturgie zprostředkuje, tím, jak ho “vtáhne” dovnitř liturgického dění. Nelze vnímat liturgii v této její komunikativní síle, je třeba si uvědomit teologickou podstatu liturgie: uskutečnění naši spásy, která je spojena s vírou v Krista a jeho dílo spásy. Víra je mostem komunikace v liturgii a bez tohoto osobního dialogu, zůstává vše objektivní realitou a slavící subjekt jejím pozitivním pozorovatelem.13 Aktivní účast v liturgii je něčím podstatným.

4. Smysl liturgie, liturgie a Druhý Vatikánský koncil, základní projevy církve Smysl liturgie není praktický, nepřináší bezprostřední efekt. Liturgie slouží k posvěcení a spáse člověka a tudíž k oslavě Boží. Nejedná se o dvě rozdílné věci: moji spásu a Boží oslavu. Jestliže sv. Irenej říká, že slávou Boží je živý člověk – tak je třeba vidět tento život v jeho globalitě: duchovní rozměr a naplnění eschatologické.

8 Objektem slavení je vždy Kristus a jeho dílo spásy, jež vrcholí a je shrnuto ve Velikonočním tajemství. Svátosti fungují na rovině osobní komunikace mezi věřícími a Ježíšem Kristem. 9 Víra v Boží přítomnost a působení ve svátostech, ve slovech a znameních, jež jsou určena pro mne jako symboly, jejichž pravdu dešifruji a podle níž se řídím. Můžeme však takovou víru předpokládat u všech věřících? Jistě ne! 10 Velmi často slyšíme o nutnosti dialogu, ale kdo je ochoten opustit svá stanoviska, kdo naslouchá a kdo vede s Bohem pouhý monolog? 11 Viz.: ONG, W., Orality and Literacy: Technologizing the World, London 1982. 12 Viz.: MCLUHAN, M. H., Counterblast, London 1970, 31. 13 Zde je třeba připomenout, že nedostatky subjektu doplňují ostatní části celku – viz Pavlova nauka o Církvi jako o Mystickém těle Kristově. Nedostatky osobní ve víře “nahrazuje” víra celé Církve – supplet ecclesiae.

12

Jaká je základní charakteristika liturgie? Zpřítomňuje působení Kristova kněžství ke spáse člověka a k oslavě Boží. Kristus když mluví o budoucím kultu říká samaritánce: „…ti, kteří Boha opravdově ctí, budou ho uctívat v Duchu a v pravdě.“ (Jan 4,23). Liturgie vnímá tato slova evangelia tak, že každá modlitba končí doxologií, která je vyjádřením dynamiky křesťanského slavení. Je zde kruhový pohyb: od Otce, přes Syna, v Duchu svatém, opět k Otci. Liturgická činnost je založena na aktivní přítomnosti Ducha svatého, který skrze ni jedná. Je to Duch svatý, který sjednocuje, formuje, posvěcuje a vnitřně buduje Církev v okamžiku liturgického slavení, které se stává „culmen et fons“ veškerého života církve. Liturgické slavení pro křesťany má mít následný dosah: 1. Církev, která slaví Kristovo velikonoční tajemství (slavíme jej při každé liturgii – během liturgického roku, v udílení každé svátosti, v modlitbě liturgie hodin), jej může slavit proto, že se otevřela aktivnímu působení Ducha svatého, který je spolučinitelem slavení. Liturgie je tedy dílo Boho-lidské. 2. Abychom vstoupili do této skutečnosti Boho-lidské je zapotřebí: - jistá znalost liturgie, - vlastní zkušenost liturgického slavení. Tak jako v patristické době, tak i dnes je položen v liturgii důraz na mystagogii. Většinou je to chápáno ve vztahu ke křtu, křesťanské iniciaci, ale můžeme význam tohoto slova rozšířit i na každé liturgické slavení. V mystagogii se nejedná ani tak o vniknutí do slavených tajemství, ale o život podle Ducha svatého, který má být aktivní silou našeho života. Dalším prvkem je klid – silentium při liturgii, v němž máme zakoušet tento duchovní rozměr našeho slavení. Silentium však neznamená jen ticho, ale obecnou atmosféru liturgického slavení, bez rušících prvků. Jedná se o harmonickou hru slov, gest, pohybů, prostoru, času – ars celebrandi. To je místo kde kvete Duch boží, „ubi floret Spiritus“ a kde se člověk cítí dobře.

Duch liturgie Již v roce 1919 Romano Guardini (1885 - 1968) publikuje svoji knihu O duchu liturgie,14 která reaguje na církevně-společenskou situaci a problémy té doby, současně však i představuje liturgii v novém světle a vnáší do nauky o liturgii nového ducha. Guardini vidí v liturgii nejen znovuobjevený aspekt společenství, který překonává individuální zbožnost, ale i nutnost odbourat tradiční chápání bohoslužeb a sentimentální racionalismus. Tento nový duch v liturgii poukazuje na nutnost, že každá křesťanská bohoslužba musí být zakotvena v realitě života a světa. Z tohoto nového pohledu na liturgii pramení nutnost „liturgické formace“15 a Guardini píše: „je třeba, aby jednotlivci i jednotlivá společenství byli vychováváni v tom zvláštním způsobu duchovního chování, které žádá vnitřní povaha liturgie.“16 Duch a tělo – je třeba překonat tento dualismus, protože je to celý člověk, který slaví liturgii. Člověk je nástrojem liturgického slavení, v něm se stává plněji člověkem. Duch se vyjadřuje skrze tělo, nastává vzájemná souhra a vzájemné ovlivňování. Člověk a věci – v liturgii člověk nepoužívá k vyjádření slaveného tajemství jen svého těla, ale i věcí světa, jež ho obklopuje. Zde se ukazuje symbolická schopnost člověka: vytvářet a vnímat symboly. Symboly jsou materiální prostředky jimiž člověk vyjadřuji svoji nábožnost, vnitřní stav duše, neviditelnou a zakoušenou skutečnost. Jednotlivec a společenství – liturgického slavení se má účastnit celý člověk, ale otázkou zůstává začlenění jednotlivce do společenství. Jednotlivec se realizuje tam, kde církev a osoba žijí ve 14 První vydání této knihy vyšlo v Ecclesia Orans, přičemž úvod k této knize napsal opat benediktýnského kláštera Maria Laach Ildefons Herwegen, OSB. Viz.: GUARDINI, R., Vom Geist del Liturgie, Maria Laach 1919. Existuje i český překlad: GUARDINI, R., O duchu liturgie, Praha 1993. 15 Viz.: GUARDINI, R., Formazione liturgica, Brescia 1988. První německá edice je z roku 1923. 16 Viz.: GUARDINI, R., Formazione liturgica, Brescia 1988, 18. (Text je mým překladem z italštiny).

13

vzájemném vztahu. Pro liturgii je důležité komunitní a eklesiální vědomí - vědomí církve jako společenství, které slaví. Subjekt a objekt – liturgie má objektivní rozměr, nutí člověka překonat subjektivní pohled na věci a děje. V tomto směru „liturgická formace je výchovou k „sentire cum Ecclesia“, spojit naše srdce a náš hlas v Ecclesia orans.“17 Tyto Guardiniho postřehy jsou i dnes důležité pro liturgii, i když doba a kultura se velmi změnila, stále však platí a charakterizují ducha liturgie. Podívejme se na pokoncilní liturgii a její pojetí! Odpovědi na otázku Co to je liturgie? hledejme v dokumentech pokoncilní církve, nejenom v názorech, byť i erudovaných, jednotlivců.



Liturgie a Druhý vatikánský koncil Odpovědi, které nám dává Konstituce o liturgii: 1. Liturgia enim, … „opus nostrae Redemptionios exercetur“, ... SC n. 2 2. Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio … SC n. 7 3. In terrena Liturgia caelestem illam praegustando participamus … SC n. 8 4. Liturgia est culmen ad quod actio Ecclesiae tendit et simul fons unde omnis eius virtus emanat… SC n. 10 5. Liturgia est praecipue cultus divinae maiestatis etiam continet populi fidelis eruditionem …SC n. 33 6. Omnis liturgica celebratio, …, est actio sacra praecellenter … SC n. 7 Konstituce nám ukazuje, že liturgie není souhrnem předpisů, rubrik a ceremonií. Liturgie je pramenem a vrcholem veškeré činnosti církve, je něco, k čemu církev směřuje a z čeho čerpá: je vrcholnou činností církve. Základní projevy církve jsou: liturgie svědectví víry služba křesťanské lásky  Víru je třeba nejen vyznávat, ale i slavit a žít. Jeden projev života církve předpokládá zbývající a narušení jednoho ze tří prvků se projeví i na ostatních. Konstituce říká: „antequam homine ad Liturgia accedere possint, necesse est ut ad fidem et conversionem vocentur…“.18

Lze tedy liturgii slavit tam, kde je nevěřící prostředí? Liturgie se nedá slavit bez vnitřního obrácení (zvláště eucharistie). Tedy všechno směřuje k tomu, aby lidé vírou a křtem byli připraveni na slavení eucharistie, která je centrální svátostí a podstatnou částí liturgie. Vlastním vrcholem a pramenem liturgie je eucharistie. Slavení eucharistie, které nevede ke službě lásky (diakonii), to už není večeře, jak ji ustanovil Pán. Všechny tři pojmy spolu úzce souvisí: víru je třeba zvěstovat – martyria, víru slavíme – liturgia, víru je třeba žít a konat – diakonia.

17 18

Viz.: GUARDINI, R., Formazione liturgica, Brescia 1988, 61 – 64. SC n.9: “Dříve než lidé mohou přistoupit k liturgii, potřebují být povoláni k víře a obrácení.”

14

5. Věda o liturgii – zařazení a vývoj Věda o liturgii – liturgika19 je teologická disciplína, která pojednává o bohoslužebném životě církve. Každá vědní disciplína, dle klasické pojetí, má: - objektum materiale (obsah dané disciplíny, vlastní látka ke studiu), - objektum formale (forma v níž se daná materie prezentuje, pohled a hledisko studia). Pro liturgiku je objektum materiale Boží láskyplné sdílení v Ježíši Kristu a naše odpověď víry. Každá teologická disciplína je reflexí víry, projevy této reflexe víry jsou předmětem liturgiky, tudíž liturgika je teologickou disciplínou. Objektum formale liturgiky je církev, která slaví liturgii, bohoslužebné shromáždění božího lidu. Liturgika a její vědecké zařazení: Konstituce SC v článku 16 představuje liturgii jako: „Disciplina de sacra Liturgia … in facultatibus autem theologicis inter disciplinas principales est habenda, et sub aspectu cum theologico et historico, tum spirituali, pastorali, et iuridico tradenta.“20 Církev pokládá liturgiku za základní teologickou disciplínu, což dosvědčují i jiné koncilní dokumenty: Opt. totius 16, Ad Gentes 17. Vývoj liturgiky: 1) Právní chápání liturgiky jako souhrn rubrik, které se mají dodržovat – rubricistika (tento pohled na liturgické slavení převládl a plně se rozvinul po Tridentském koncilu, jako reakce na praxi uvnitř církve a obranu čistoty víry proti protestantismu). Ruber = červený, rubriky jsou červeně psané pokyny pro kněze, které se nečtou, ale jen „informují“ celebranta. Naproti tomu vlastní text je psán černě – nigriky (niger = černý) a ministr je čte, tvoří verbální stránku liturgie. 2) Liturgika jako nauka o kultovním slavení, liturgie je chápána jako kult. Církev je povinna konat kult nábožnosti, jež je představen jako ctnost a povinnost jednotlivce i společenství. Tento latreický kult se má konat skrze slavnostní a „propracovanou“ ceremonii. Převládá morální chápání liturgie, slavení liturgie (účast na liturgii) je povinnost, její opomenutí je hříšné. (Musím jít do kostela). 3) Liturgie jako studium fontů, jedná se o dějinný pohled na liturgiku. Historická metoda studia se aplikuje na liturgii ve svém dějinném vývoji a centrem studia se stávají liturgické knihy a manuskripty. Liturgika je viděna jako nějaká historická, historizující disciplína, případně jako nějaký typ archeologie. Takto se studuje liturgika v Římě – Papežský liturgický institut Sant´Anselmo. 4) Liturgika je chápána jako určitá část pastorální teologie. Při jejím studium převládá aspekt teologicko pastorační, jež je podpořen evangelizační snahou církve v dnešní době. V současné době se klade přílišný důraz na pastorační rozměr života církve a tudíž pastorální teologie se koncipuje dle tria munera. Pastorální teologie: liturgika (Kristus kněz); homiletika, katechetika, didaktika, pedagogika (Kristus učitel); pastorálka, hodegetika, ekuminesmus, evangelizace (Kristus pastýř). Toto chápáni je velmi rozšířeno, ale liturgika není jen praktický obor. 5) Liturgika jako vlastní teologická disciplína – systematická liturgika. Již Romano Guardini v roce 1921 napsal článek o systematické metodě ve vědě o liturgii,21 čímž uvedl systematickou vědu o liturgii do teologie. Liturgika není praktickým oborem, který by připravoval ke kněžství. Je to jeden ze základních projevů živé církve, její přednášení není závislé na počtu kandidátů ke Dále již jen liturgika. SC 16: “Liturgika náleží … na teologických fakultách mezi hlavní obory. Je třeba ji vykládat jak z hlediska teologického a historicjého, tak z hlediska duchovního, pastoračního a právního.” 21 Viz.: GUARDINI, R., Über die systematische Methode in der Liturgiewissenschaft, v «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» 1 (1921), 97 – 108. 19 20

15

kněžství. Teologie i liturgie je službou lidu – dnešnímu lidu v konkrétních podmínkách. Nejen Bůh, ale i církev je předmětem víry a tudíž vyžaduje jistou sebereflexi. V liturgice církev reflektuje svůj bohoslužebný život, liturgika je teologií Kristova tajemství jež se liturgicky slaví. Liturgiku jako teologii mystéria propracoval německý benediktýn Odo Casel,22 čímž výrazně ovlivnil nejen liturgické hnutí v Německu a v Evropě, ale jeho myšlenky přejal i II. Vatikánský koncil. Takto se liturgika přednáší v Trevíru – Liturgický institut, Padova – Liturgický institut. Paříž - Katolický institut. Kritická funkce vědy o liturgii Celé liturgické hnutí, které předcházelo a vyústilo v liturgickou reformu po Druhém Vatikánského koncilu, podrobilo kritice historický vývoj liturgie v době potridenské. Na základě této historické zkušenosti, liturgická věda kriticky zkoumá své formální hledisko, aby byla přínosem pro společenství jež slaví liturgii. Současná liturgika zkoumá své objektum formale, společenství jenž slaví liturgii, dle různých aspektů, které je třeba vidět jak jednotlivě, tak i ve své globalitě.

6. Liturgika jako teologická disciplína Velmi často se vnímá liturgie jako praktická teologická disciplína po vzoru pastorálky, katechetiky atd. Avšak již liturgické hnutí a následně konstituce o liturgii presentují liturgiku jako vlastní teologickou disciplínu. Jíž doba před koncilní vnímá liturgiku jako teologickou disciplínu a následně pak na Vatikánském koncilu teologie liturgie ovlivnila nový pohled na křesťanství jako tajemství živé církve. Celá liturgická reforma (koncilní i pokoncilní) ústí v teologii liturgie, vidí se nutnost dát teologické opodstatnění celému reformnímu úsilí v oblasti liturgie. Na počátku stojí praktická potřeba změny liturgických forem (dobově a kulturně podmíněných), která ústí v teologii liturgie. Teologické pojetí liturgie je nutné pro pochopení a opodstatnění liturgických změn, k tomu nám neposlouží ani rubriky, ani pastorace, ani ritus, ani dějinný pohled na liturgiku, ani nutnost kultovního slavení. Koncil jednoznačně zdůraznil potřebu teologie liturgického slavení, protože jeho záměrem a cílem bylo učinit z liturgie autentickou slavnost církevního společenství.23 Církev pokoncilní nemůže

22 Odo Casel (1886 - 1948), benedikýn z kláštera Maria Laach napsal knihu Das christliche Kultmysterium, v níž představuje své pojetí teologie liturgie jež je i v dnešní době stále platné, avšak v jistém smyslu již překonané. Tato kniha byla přeložena do mnoho jazyků, bohužel ne do češtiny. 23 Viz.: SC 14: “Matka církev si velmi přeje, aby všichni věřící byli vedeni k plné, uvědomělé a aktivní účasti na liturgických úkonech, jak je vyžaduje sama povaha liturgie. K takové účasti je křesťanský lid jako “vyvolený rod, královské kněžstvo, svatý národ, lid patřící Bohu jako vlastnictví” (1 Petr 2,9; srov. 2, 4-5), mocí křtu oprávněn i zavázán.”

16

liturgii vnímat jako jistou tradici,24 jež je třeba zachovat a ani ji nemůže považovat za disciplínu s právním dosahem. Koncil vidí liturgii v konkrétní dimensi slavení, a tudíž se objevilo, že v rovině praktické pastorace před koncilní liturgie nedosahovala svého teologického účelu: oslava Boha a posvěcení člověka.25 V církvi skutečnost Tradice a proces tradování je velmi důležitý a neméně důležitý je obsah této Tradice, kterým je tajemství víry (Mystérium fidei). V průběhu staletí se však k tomuto obsahu připletlo plno jiných věcí a vznikla tradice. Rozlišení mezi neměnnou částí liturgie, která představuje neměnnou a podstatnou část liturgie, a mezi tím co je dobově a kulturně podmíněno, tudíž se může měnit, toto rozlišení je teologicko liturgické a příčinou, proč se liturgika musí vnímat jako teologická disciplína.26 Ve světle dějin spásy se liturgie představuje jako místo pravé Tradice církve. Liturgie zprostředkovává a zpřítomňuje Kristovo velikonoční tajemství skrze ritus. Toto zpřítomnění dějin spásy se děje anamnesí při níž se celé tajemství spásy nejen zpřítomňuje, ale i zjevuje a aktualizuje, tj. účinně působí v životě slavící církve. Tato aktualizace probíhá způsobem stále novým a příhodným v závislosti na čase, místě a typu slavícího společenství. Odtud se rodí potřeba „stálé liturgické reformy“, což znamená že liturgie nemůže mít jen jednu formu, stále platnou v čase, prostoru a v různých společenstvích. Dějiny liturgie nám ukazují na existenci „liturgické modlitby“, na pluralitu ritů a liturgií, na variabilnost liturgických slavností a tudíž na pestrost života církve.

7. Liturgie a právo (4.4.2014) Doba po koncilní překonává právní pojetí v liturgii, které vedlo ke „staticko - právnímu“ pohledu na slavení a mělo v 19. století za následek zkostnatění liturgie. V liturgii převládalo pojetí, že ona „musí být slavena (učiněna)“27, rituál musí být vnějškově uskutečněn; tj. přesně podle rubrik a s patřičnou ars celebrandi. Rubrika garantovala platnost ritu a dobře provedená celebrace – patřičná ceremonie, zajišťovala „sakrální představení“, důležité pro duchovní výchovu těch, kdo byli přítomni. Současná kultura a antropologické poznatky požadují pojetí liturgie „dynamicko – teologické“. Také přítomnost Krista v liturgii není statická, On působí skrze ritus tak jako působil za svého veřejného působení. Jen v tomto teologicko dynamickém pojetí se liturgie opět stala vlastní činností Krista ve svém těle – církvi.28 V tomto pojetí se liturgie stala dialogem mezi člověkem a Bohem a stanovila vitální vzájemný vztah skrze Kristovo tajemství, který je přítomen a činný v liturgii. Vnímání liturgie jako „činnosti Krista“ – tajemství spásy působící v Církvi, se zjevuje vlastní svátostná linie v liturgii, jež vychází z Kristova tajemství a jde přes církev k vlastním svátostem. Liturgie pokračuje v Kristově tajemství tím, že ho slaví – nechává působit ve formě tajemství kultu. Odbourání právního aspektu v pokoncilní liturgii vedlo k jistému znehodnocení rubrik, v podstatě nikdo je nezachovával a nečetl, a následně k živelnosti a liturgické improvizaci. Tento postoj se projevil i v liturgických překladech a v 90. letech se rozšířila diskuse o platnosti, jak liturgických knih, tak i slavených svátostí. Důvodem bylo to, že někdy nebyla přesně zachována 24 Po jistou dobu dějin církev slavila liturgii jistým způsobem, vytvořila posvátnou tradici a nikdo nemá právo tuto tradici měnit a jinak upravovat. Máme zachovat tradici a nebo ne? Kdo má právo měnit liturgickou tradici a na základě čeho? Proč se změnila liturgie, proč proběhla liturgická reforma? Byla ta před koncilní praxe tak špatná? 25 Tohoto účelu nedosahovala subjektivně, dosahovala jej jen objektivně, což v nové subjektivní kultuře nestačí. Člověk, aby prožíval liturgii a její spásonosné působení na sobě, tak musí být do celého dění vtažen, musí se na něm podílet. 26 I v dnešní době všechny liturgické změny, úpravy v celebraci, dispozice liturgického prostoru, liturgická hudba ... je třeba vnímat a vysvětlovat na základě teologie liturgie. Nestačí jen praktické hledisko (praxe se mění v čase i místě) nebo lidský sentiment, nebo i nějaká rubrika. 27 Musím slavit liturgii! Jak by nám asi bylo příjemné vyzvání, že musíme slavit své narozeniny. Slavení různých událostí v životě je něčím radostným a spontánním, není to povinnost nebo strnulá nutnost. Jak často slýcháme ten trpký povzdech, že někdo musí se pomodlit breviář a nebo odsloužit mši. Italové říkají: Devo dire la messa. 28 Viz definice liturgie dle Konstituce o liturgii.

17

forma při slavení svátostí. Díky těmto případům na konci 90. let se v liturgii opět začíná uplatňovat právní hledisko, tj. zachováváni rubrik a mluví se o autentičnosti liturgických knih. V roce 2001 kongregace pro liturgii „Sacra congragatio pro cultu divino“ vydala dokument Liturgicam authenticam v němž tyto věci řeší a reaguje na danou praxi. V tomto směru bych upozornil i na knihu Einführung in den Geist der Liturgie od kard. Ratzingra, prefekta kongregace pro nauku víry.29

8. Teologie liturgie x liturgická teologie V současnosti vnímáme liturgiku jako teologickou disciplinu, ale je otázkou zda se jedná o teologii liturgie a nebo liturgickou teologii. Jaký je v tom rozdíl? Liturgická teologie (tak jako biblická teologie, patristická teologie) vnímá vlastní disciplinu jako výhradní „locus theologicus“, nejen vlastní teologii a na tomto základě studuje i liturgické slavení ve vztahu ke ritualitě a liturgickým knihám. Důraz je položen na objectum materiale, tedy na teologickou materii, která je obsažena v ritech a liturgických textech. Studují se jejich jednotlivá specifika, teologické prospektivy a limity v nichž je účinně přítomno Kristovo tajemství.30 Stručně řečeno liturgická teologie studuje teologii obsaženou v textech a ritech. Místem teologické reflexe není jen vlastní teologie, ale i liturgie – praxe. Podobně i umění, hudba, sport, filosofie … mohou být místy teologické reflexe. Tento pohled se objevujeme v SC a velkým protagonistou liturgické teologie byl Salvatore Marsili, který vnímal liturgii (jak její rituální tak i textovou stránku) jako první teologii, protože zprostředkovává první kontakt s Bohem, s Kristovým tajemstvím – následně pak přichází její teologická reflexe, jež je obsažena v ritech a textech. Liturgie se tak pro něj stává východiskem pro teologii. Liturgie také určuje formu dané zkušenosti a tím i teologickou reflexi – její způsob. Marsili když mluví o teologii liturgie, tak představuje liturgii jako pramen i vrchol teologie. Tento pohled na liturgii je aplikován na Papežském liturgickém institutu v Římě. Naproti tomu teologie liturgie přistupuje k liturgickému slavení jako k životodárnému projevu církve, tajemného Kristova těla. Liturgie není studována jako nějaká historická disciplína, jež studuje staré texty, a nebo jako souhrn rubrik a ritů. Zkoumání o podstatě liturgie a jejich projevech probíhá na základě obecných teologických principů a dogmaticko spekulativní metodou. Základ k tomuto pohledu dal Odo Casel a později významnou postavou byl Cipriano Vagaggini. Jedná se o tradiční teologicko dogmatický pohled aplikovaný na liturgii jako na Kristovo tajemství rituálně zpřítomněno a aktualizováno. V tomto duchu je i napsána Vagagginiho (+ 1999) kniha Il senso teologico della liturgia.31 V současnosti obě pozice jsou v liturgii zastávány a ovlivňují způsob liturgického bádání, ta první představuje liturgicko historickou, ta druhá teologicko spekulativní metodu.

9. Liturgika a ostatní teologické vědy Tajemství:

- Biblická teologie - Patristická teologie - Koncilní teologie - Dogmatická teologie - Liturgická teologie

Systematická teologie

29 RATZINGER, J., Einführung in den Geist der Liturgie, Herder 2000; italský překlad: Introduzione allo spirito della liturgia, Cinisello Balsamo (Milano), 2001. 30 Podobně i biblická teologie studuje teologické poselství jenž je obsaženo v inspirovaném textu s nebo patristická teologie studuje teologii děl církevních Otců. 31 VAGAGGINI, C., Il senso teologico della liturgia, Cinisello Balsamo (Milano), 1965. Existují překlady i do jiných jazyků: němčina, angličtina, francouzština, španělština.

18

- Dějiny liturgie - Liturgické právo – nemohu sloužit jak chci - Teologie slavení Liturgická teologie - Teologie liturgické pastorace - Liturgická katecheze - Antropologie - Sociologie - Psychologie - Umění Praktická teologie - Evangelizace - Misiologie - Spiritualita - Morálka - Právo

Akce:

Život:

I. Obecná nauka o liturgii – fundamentální liturgika A. Teologie liturgie 1. Mystérium Řecké slovo mystérion -  vyjadřuje odvěký úradek spásy, dílo Boží moudrosti a lásky. Apoštol Pavel mluví o moudrosti Boha skryté v tajemství – , kterou Bůh od věčnosti určil k naší spáse.32 Tento úradek spásy je uskutečňován v dějinách, Písmo

32

1 Kor 2, 7.

19

sv. mluví o uskutečnění a naplnění Božího plánu. Dějiny se stávají dějinami spásného dialogu mezi člověkem a Bohem, teologicky mluvíme o dějinách spásy. Dějiny spásy, jež představují mystérium, rozdělujeme dle následujících etap (lineární pojetí): a) stvoření světa, b) smlouva s Izraelem – dějiny božího lidu ve SZ, c) vtělení Ježíše Krista a jeho velikonoční tajemství, d) čas církve ve kterém je přítomno Kristovo vykupitelské dílo (dnešek), e) dovršení dějin spásy na konci časů. V těchto etapách se odvíjí mystérium naší spásy – odvěký úradek boží. Zdroj, odkud mystérion vyvěrá, je communio osob Boží Trojice. Mystérion latina překládá jako mysterium, ale také výrazem sacramentum, svátost. Dějiny spásy vrcholí v osobě Ježíše Krista a on sám je mystérion, Ursacrament, Pra-svátost. V Kristu má svátost jak přirozenou, tak i nadpřirozenou podobu: „Kdo vidí mne, vidí Otce.“33 V tomto smyslu je Kristus svátostí, v něm se uskutečňuje odvěký úradek Boží, v něm se spojuje božství a člověčenství. On je mystérion, a toto tajemství v něm dosahuje svého vrcholu a nemůže být překonáno. V liturgickém slavení je zpřítomňován a uskutečňován Boží plán spásy v Kristu, tudíž pojem mystérion se vztahuje i na liturgické slavení. Sv. Ignác z Antiochie v listu Magnesijským mluví o mystérion, skrze které jsme přijali víru (9.kap.). Církevní Otcové zahrnují pod tento pojem křest, katechumenát (modlitba Páně, exorcismus, vyznání víry), eucharistii, biřmování, žehnání osob a kostelů. Obsahem pojmu mystérion je: - svobodný úradek Boží -  - uskutečnění v dějinách -  - liturgická aktualizace - 

 Liturgie je mystérion, neboť v ní je Boží čin spásy v Kristu slaven a zakoušen v životě jednotlivce i společenství.

Velikonoční tajemství Krista – mystérium paschale Kristus svým životem uskutečňuje svou pro-existenci – žít ne pro sebe, ale pro druhé, tj. vydat se druhým až do krajnosti: sebevydanost. Tato pro-existence je ve dvou směrech: a) k Otci, b) k nám. Tato polarita určovala jeho a má určovat i náš život. Kristus oslavil svého Otce životem i smrtí, protože plnil jeho vůli, je to jedna velká bohoslužba. Pro-existence Kristova je Boží vůlí a zdrojem posvěcení pro každého jež v ní chce následovat Pána. Ona je trvalá a je podstatou Kristova kněžství a tudíž i našeho kněžství. Kříž je znamením Boží lásky, která jde do krajnosti; vzkříšení je potvrzením této lásky. Kříž a vzkříšení = tajemství velikonoc. Kristus již při Poslední večeři: a) oslavuje Otce – žehnáním jídla a děkovnou modlitbou (berakoth, eucharistie), b) vydává se lidem – pro posvěcení člověka (závěrečné beraka nad kalichem – vydanost lidem). Liturgie je velikonoční mystérion, neboť v ní církev slaví paschu Krista, který dává pokřtěným na ní účast, a umožňuje jim tak přechod ze smrti do života.

2. Kristus – kněz Ve své době, dle židovského chápání, byl Ježíš považován od svého okolí za laika, ne za kněze. V něm kněžství nachází svůj nový význam a současně se ukazuje rozdíl mezi chápáním SZ a 33

Jan 14, 9.

20

NZ. Izraele zná kněžskou třídu, posvátná místa a velekněze. Oběť se přináší jen v chrámu, synagoga je místem “bohoslužby slova”. V době Ježíšově byla centralizace kultu v Jeruzalémě. NZ nově chápe jak podstatu oběti, tak i kněžství: 1) Oběť – Ježíš naplňuje na své osobě všechny předobrazy obětí Starého zákona. Ježíš sám je obětí, nejedná se o nějaké zvíře. Tím porušuje SZ sakralitu oběti a nastoluje novou liturgii při níž není jiné oběti. Dary, které přinášíme a obětujeme Bohu na oltáři (chléb a víno) symbolizují Krista (jeho čin spásy) a my nemáme jinou oběť než tuto Kristovu. Je to oběť nejvýš dokonalá a nemůže ji nikdo opakovat, ona se jen zpřítomňuje a my do ní “vstupujeme.” 2) Kněžství – Kristus je jediný kněz NZ, my máme jen účast na Kristově kněžství –participace. Všichni pokřtění – všeobecné kněžství, kněží – služebné kněžství. Tato dvě kněžství se liší, ne tím že jedno převyšuje druhé, ale zaměřením. Vysvěcený kněz není lepší, než ti druzí, ale má jen jiný způsob účasti při liturgii. Kristus nebyl knězem z Leviho kmene, tudíž i jeho smrt pro židy neměla kultovní charakter. Roztržení chrámové opony znamená konec SZ kultu i chrámu. Jediný chrám křesťanů je Kristus, v závislosti na něm křesťané a viditelným symbolem této skutečnosti je stavba – kostel. Naše obětování má význam jen v napojení na Krista: “Vybízím vás, bratři, pro Boží milosrdenství, abyste sami sebe přinášeli jako živou, svatou, Bohu milou oběť; to ať je vaše pravá bohoslužba.“34 neexistuje žádný jiný kult než osoba bohočlověka Ježíše Krista, všechno je centrováno na něj. Nemáme jiný chrám, jiného kněze a jinou oběť než Krista – ve vlastním slova smyslu. Pojetí sakrality v NZ je rozdílné od toho SZ, již není ohraničeno místem nebo prostorem. Liturgie je čin Krista, jediného Kněze Nové smlouvy, neboť v ní trvá a je přítomna Kristova láska a vydanost Otci a nám. Existuje jediná oběť (Kristova), která dostává liturgickou podobu ve slavení církve, v tomto smyslu Kristova oběť je také naší obětí.

3. Anamnésis Anamnésis je aktualizace Kristova vykupitelského díla (velikonočního tajemství), které je věčně přítomné u Otce a tudíž má nadčasovou platnost, je stále aktuální. Každý člověk v každé době má k tomuto Kristovu dílu přístup a může se jej „zúčastnit“. V liturgii do tohoto díla vstupujeme, jež je stále přítomné na věčnosti. Liturgie je anamnesí celého Božího plánu spásy, který vrcholí velikonočním Kristovým tajemstvím a spěje ke svému konečnému naplnění. V anamnesi je přítomna spásná dynamika historické, tedy neopakovatelné skutečnosti. Liturgie v síle Ducha sv. má schopnost zpřítomnit celé Kristovo dílo do určitého času a prostoru. V tomto smyslu se užívají latinská slova: representatio – zpřítomnění, actualizatio – aktualizace, exercitatio (SC 7) – vykonávání? Anamnese - memoria, kultovní památka. Kultovním slavením je událost spásy zpřítomněna, nejedná se o opakování. Anamnese – liturgickým slavením se vykupitelský čin Boží stává přítomným nyní a zde, a tím se stává účinným pro přítomné. Takto se stáváme, v jistém slova smyslu, Kristovými „spoluúčastníky“ – hodie, dnes. Pro liturgickou modlitbu a liturgii obecně je důležitá nejen anamnese, ale i epiklese (svoláváni Ducha sv.) a doxologie (v závěru modlitby).

4. Přítomnost Krista v liturgii

34

Řím 12,1.

21

Přítomnost Krista v liturgii je popisována v SC 7, kde čteme, že Kristus je stále přítomen ve své církvi, praesertim in actionibus liturgicis.35 Kristus je přítomen: 1) Ve shromáždění věřících, kteří slaví liturgii: “Christus Ecclesiae suae semper adest.“36 2) V osobě kněze při liturgickém dění – in persona Christi, je to přítomnost in persona ministri.37 Platnost svátostí liturgicky slavených není závislá na osobě a svatosti života liturga, působí ex opere operato. Platí vždy, ať je uděluje kdokoliv, důležitý je úmysl a předepsaná materie a forma. 3) Přítomnost ve svátostech: „praesens adest virtute sua in Sacramentis.“38 4) Přítomnost eucharistická – pod způsobou chleba a vína. Kristus je zde maximálně přítomen: „praesens adest in Missae sacrificio … maxime sub speciebus eucharisticis.“39 5) Kristus je přítomen ve svém slově, které se čte při liturgii: „praesens adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur.“40 6) Ve společné modlitbě a zpěvu: „praesens adest denique dum supplicat et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: „Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum“ (MT 18,20).“41 Uspořádání liturgického prostoru vyjadřuje mnohovrstevnou Kristovu přítomnost v církvi:  Sedes – přítomnost Krista v osobě kněze,  Ambon – přítomnost Krista ve slově,  Oltář, svatostánek – přítomnost v eucharistii a jiných svátostech,  Loď – přítomnost ve společenství, které slaví, modlí se a zpívá. Liturgie je slavením, ve kterém věřící mohou v Duchu svatém zakoušet mnohotvárnou přítomnost Krista ve slově a znamení.

5. Dialogický charakter liturgie Liturgie je dialog mezi člověkem a Bohem, v němž prostředníkem je Ježíš Kristus – viz encyklika Mediator Dei. Je i našim úkolem tento dialogický charakter v liturgii nejen objevit ale také dát jej liturgii. Slovo dialog pochází z řečtiny: rozmlouvat, hovořit. Boží čin – actio, je primární a vyžaduje lidskou odpověď – reactio. Bůh nám dává v liturgii sám sebe a v této atmosféře partnerského sdílení se mu člověk odpovídá. Jedná se o Boholidský dialog ve slově a ve znameních. Možnosti vzájemného dialogu: 1. ↑↓ (lidská actio a Boží reactio) – viz.: semipelagianismus, jansenismus, 2. ↑ (jen lidská actio), 3. ↓ (jen Boží actio), 4. ↓ ↑ (Boží actio a lidská reactio).

35 “Aby uskutečňoval tak velké dílo, je Kristus stále přítomen ve své církvi, především v liturgických úkonech. Je přítomen v mešní oběti jak v osobě sloužícího kněze, … tak zejména pod eucharistickými způsobami. Je přítomen svou mocí ve svátostech, takže když někdo křtí, křtí sám Kristus.” SC 7. Viz.: SV. AUGUSTIN, In Io. Tr. 6, 1, čl 7, PL 35, 1428. 36 SC 7. 37 SC 7. 38 SC 7. 39 SC 7. 40 SC 7. 41 SC 7.

22

Dílo spásy vychází od Boha a má za cíl posvěcení (spásu) člověka, který na tuto Boží aktivitu odpovídá přijetím, chválou, díkem, přičemž zpětně je oslavován Bůh.

Cílem sestupné linie je spása člověka – soteria: cílem vzestupné linie je oslava Boha – jeho doxa: Je třeba si však uvědomit, že existuje „gloria Dei interna“, k níž nemůžeme nic přidat. Existuje ještě jedna linie – horizontální; diabasis. Je to proces proměny, spojení, sjednocení, který ve společenství probíhá. Boží spásonosné sdílení dává vznik liturgické koinonii (společenství), kterou spojuje a oživuje Duch sv. a jejíchž hlavou je vzkříšený Pán. Můžeme v diabasis rozlišovat: - z hlediska pohybu: linii diabatickou – horizontální - z hlediska cíle: linii koinonickou – sjednocující. Správně se setkat s Bohem znamená hlouběji prožít mezilidskou jednotu. Liturgické slavení je eklesiální epifanie (diabasis) Boží lásky k lidem (katabasis) a lidské lásky k bohu (anabasis).

6. Subjekt liturgického slavení Liturgie je slavení ve společenství církve, subjektem slavení je tedy společenství ministeriálně členěno. Konstituce o liturgii mluví o plné, vědomé a aktivní účasti věřících při liturgickém slavení. Jedná se o jistou spolupráci (interakci) mezi subjektem a Duchem božím. Tento slavící subjektem se nám tedy artikuluje: a) celé společenství, b) jednotlivec.

Schéma, které může být užitečné pro pochopení liturgické účasti:

23

Liturgická účast v současnosti je vnímána následně: - liturgie není nějaká soukromá (privátní) činnost, ale slavnost celé církve; - liturgie patří celému tělu církve; - skrze liturgii se církev presentuje; - do liturgie je „zatažena“ celá církev. Při liturgickém slavení (činnosti), která je akcí celé církve, jsou jednotliví její členi účastni různým způsobem, podle různé: - osobní dispozice - aktuální účasti - různost stavu - různost služby v církvi. Na základě těchto bodů je třeba si uvědomit, že ne všichni věřící jsou schopni takové účasti na liturgii o níž se mluví v dokumentech církve: příklad mše svatá – je to otázka osobní dispozice (způsob prožívání mše sv., zpěv, odpovědi, soustředěnost, chápání obřadu – symbolů a gest, přístup ke sv. přijímání, jiná činnost, zaujímání míst v kostele …). Aktuální účast na slavení je otázka celého společenství, jak se presentuje jako celek – farnost. Toto je ovlivněno: složením farnosti (věkové, intelektuální, sociální, kulturní, ekonomické, …), zeměpisným položením, tradicí, místním folklórem, … Jako příklad nám může sloužit srovnání anonymní, intelektuální městské farnosti a tradiční vesnické farnosti. Různost stavu je míněna ve vztahu psychologického prožívání slavení, rozdíl mezi mužem a ženou, otázka dětí a starých lidí. Liturgie je navštěvována většinou: dětmi, ženami a starší generací. Důvodů, proč tomu tak je, bychom našli několik! Různost služby – otázka ministrů: - ministranti - lektor - akolyta - jáhen – křesťanská tradice zná jáhenky - kněz - biskup Je třeba otevřít otázku a vážně se zamyslet nad slavením liturgie (mše svatá, breviář) jen za účasti jednoho ministra – kněze. Každé liturgické slavení je slavností, mělo by to být znát. Člověk je schopen slavit liturgii jen za předpokladu, že je lidsky schopen nějakého slavení – je homo festivus. Abychom mohli něco slavit je nutná základní důvěra ve smysluplnost našeho bytí, to je základ všeho slavení. Když člověk slaví, tak nedělá nic jiného než se těší ze života, z Boží lásky.

24

Při slavení říkám životu, Bohu své ANO, je to pozitivní životní postoj. Člověk není jen homo faber, ale i homo festivus – raduje se a slaví.42 Slavením vystupujeme nad horizont všedních dnů a zakoušíme nevšednost našeho života. Ukazuje se smysl celého stvoření, života i lidské radosti. Každé slavení má společenský rozměr, nemohu něco slavit sám. Liturgické slavení v rodině chybí – modlitba církve. Ke slavení patří jídlo, pití, hudba i tanec. Člověk slaví jako tělesně duchovní bytost a tudíž užívá věcí stvořených, jejímž vtažením do slavení se zjevuje jejich symbolický charakter – společné jídlo i pití. Slavení odpovídá základnímu založení člověka a tudíž ani liturgické slavení není člověku cizí. Pro slavení je nutné jisté pozvednutí se nad všednost života, ti kdo vidí jen práci nejsou disponováni slavit a slavnosti prožívat. Smyslem naší existence není práce. Liturgické shromáždění není něčím, co církev koná, ale tím, čím církev je. Ono je její manifestací, epifanií, je činem, ve kterém se církev děje – uskutečňuje. Zde prožívá církev bohatství svého života a poslání, zjevuje své mystérion. Liturgické slavení zjevuje církev jako: 1. Kristovo tělo 2. Ovčín 3. Chrám 4. Kristova nevěsta 5. Nový Jeruzalém.

7. Liturgie – Opus Trinitatis Liturgie má trinitární charakter, je sice soustředěna na Kristovo velikonoční tajemství, ale je formována i ve vztahu k ostatním božským osobám. Kde je jedna božská osoba, tam jsou i ostatní. Bůh Otec jedná pomocí dvou rukou: Syna a Ducha. a) Liturgie je vždy teocentrická, v užším smyslu teos = Otec. Liturgie je směrována k Otci, On je adresátem liturgických modliteb, pramenem z nějž dílo spásy vychází.43 V liturgii: Pane – Kristus, Bože – Otče, celá eucharistická modlitba je adresována Otci.

b) Celá liturgie směřuje k Otci skrze Krista – per Christum. c) V liturgii je přítomen i pneumatologický aspekt, vše se děje skrze (v jednotě) Ducha svatého – in unitatis Spiritus. Jsme si vědomi, že církev a Duch sv. patří k sobě, Duch sv. oživuje církev – sesláni Ducha sv. o Letnicích.44 Duch sv. také oživuje naši modlitbu, On se modlí v nás: „…nikdo Viz skriptum: KUNETKA, F., Svátosti. Dary slova, které se stalo tělem, Olomouc 1990. To je také důvod, proč neexistuje liturgický svátek Boha Otce. 44 Viz.: Sk 2, 1-13. 42 43

25

nemůže říci „Ježíš je Pán“, leč v Duchu svatém.“45 Ježíš je ten, který je pomazaný Duchem a mocí na kněze, každý křesťan je druhý Kristus – participuje na tomto pomazání Duchem. Trinitární charakter liturgie popisuje i Petrův list: „I vy buďte živými kameny, z nichž se staví duchovní dům, abyste byli svatým kněžstvem a přinášeli duchovní oběti, milé Bohu pro Ježíše Krista. … vy však jste „rod vyvolený“, královské kněžstvo, národ svatý, lid náležející Bohu, abyste hlásali mocné skutky toho, kdo vás povolal ze tmy do svého podivuhodného světla.“46

8. Liturgie a symbolika, řeč a znamení Řeč, symbol, znamení, gesto a znak jsou podstatné prvky liturgie bez nichž se neobejde. Liturgie se také neobejde bez přírodních prvků, jako jsou: voda, víno, chléb, olej, oheň … Různá gesta, pohyb a postoje mají v liturgii své místo: např. mlčení. Tato znamení jsou podstatným prvkem pro liturgii a určují její znakový a tudíž expresivní charakter. Podstatou symbolu je toto: neviditelné se zjevuje ve viditelném. Svátosti jsou symbolum rei sacrae (trid. Koncil). Liturgické symboly jsou objektivní. Znakovost v liturgii má své opodstatnění: 1. Teologické (teologie znaku a symbolu) – základem je skutečnost vtělení Ježíše Krista a fakt, že každá svátost je symbolem. a) Kristus jako Ur-sacrament (pra-svátost). V něm se pojí rovina božská i lidská (viditelná i neviditelná). Kristus je symbolem Otce, obrazem neviditelného Boha: ikona Boží - “Kdo vidí mne, vidí Otce.“47 b) Církev je Grund-sacrament (základní svátost). Církev jako viditelné společenství je svátostí Krista, její viditelná existence je znamením přítomnosti Krista a jeho spásonosné činnosti ve světě. Konstituce o církvi v dnešním světě ji představuje jako svátost Ježíše Krista: „Ecclesia sit in Christo velitu sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis…“.48 Toto pojetí církve - svátosti má své teologické podhoubí v německé oblasti: K. Rahner – církev = sacramentum mundi. c) Jednotlivé svátosti (7. svátostí). Svátosti jsou viditelná znamení, neviditelné Boží milosti.

45

1 Kor 12, 3. 1 Petr 2, 5. 9. 47 Jan 14, 9. 48 LG 1. 46

26

2. Antropologické – člověk jako tělesná i duchovní bytost je v oblasti komunikace odkázán na viditelná znamení. Při komunikaci nejde jen o nějaké znamení, ale jedná se o celý systém, znamení a znaků, jež jsou podmíněny kulturou. Všechna gesta a znamení jež člověk používá mají i vyšší smysl, nejsou jen prvky komunikace, poukazují na skryté věci, v tom liturgickém chápání mají sakramentální charakter. Člověk nejen používá symboly, ale je vytváří, mění a čte – v tomto směru je důležitá výchova a chápání těchto prvků. Gesto – lidský projev, lidská činnost nebo postoj. Znak, znamení – v přirozeném řádu poukazují svojí podstatou na přítomnost skutečnosti, kterou představují. Poukazují na svoji podstatu jež obsahuje nějaké sdělení. Symbol – poukazuje na skutečnost, která není podstatou dané materie. Řeč symbolů je něčím, co je vlastní člověku. Symboly, znamení, gesta a mýty jsou vlastní podstatou poesie. Poetická řeč je schopna vyjádřit lidskou transcedenci. Když slyšíme slovo mýtus hned myslíme na pohádky, dávné legendy a neskutečné příběhy. Tak nás to učili ve škole, ale proč je tomu tak? Je tomu tak, protože naše řeč i myšlení jsou ovlivňovány moderní vědou, jejíž slovník je jednoznačný, formální a zmaterializovaný. Moderní věda nepřeje symbolům, mýtům a poesii. Co to je symbol? Je to jistý myšlenkový koncept, který něco znamená a také v něm nacházíme něco více, je to indikace. Symbol má svůj obsahový význam a alespoň dva směry jež indikuje. Symbol má své dějiny: minulost i budoucnost. Jestliže symbol vnímáme v dějinách a činíme-li jeho naraci, tak se stává mýtem. Symbol implicitně a mýtus explicitně mají své dějiny. Každý mýtus vyjadřuje základní lidskou zkušenost, tu kterou nelze vyjádřit přímo. Lidský život vnímejme i jako jisté napětí mezi fanum a profanum, posvátnem a profánem, jež lze vyjádřit jedině skrze symboly a mýty (např. lidská láska). Symbol a mýtus vyjadřuje lidskou transcedenci skrze níž se realizuje lidská osobnost, a tudíž k ní tíhne. Člověk touží milovat a být milován. Člověk je symbolický i mýtický – homo symbolicus. Řeč symbolů pracuje, připomíná něco, je mimnesí – anamnesí „dávných událostí“. Pro pochopení budoucnosti je třeba chápat minulost, rozumět mýtům a symbolům. Symboly vyjadřujeme stav svého nitra, něco posvátné, stáváme se poety, protože vyjadřuje své zkušenosti. Poesie otvírá nový rozměr v němž objevujeme smysl a hodnotu daných skutečností. Již Řekové věděli, že věštírna v Delfách nevysvětluje skutečnosti, ale jen poukazuje – indikuje cestu. Člověk musí „pracovat“, aby pochopil smysl. V řecké mytologii Hermes vysvětluje symbolická slova boha Dia a tudíž věda o interpretaci se nazývá hermeneutikou. Goethe říkal: „Celá moje poesie je jednou velkou parabolou.“ V symbolu se zjevuje Bůh, symboly a mýty jsou boží epifanií, zjevením posvátna. Platón nás učí chápat symboly, když vypráví ve svém díle Republika mýtus o Er na závěr říká: „Tento mýtus, jestliže my jej zachráníme, zachrání on nás!“ Něco podobného říká Dostojevský: „Existuje krása, která spasí svět!“ Krása je skutečnost, která má symbolicko – mýtickou strukturu, je odrazem transcedence a to co reflektuje je krásné. Co nás tedy spasí? Tato mýtická struktura skutečnosti a její výrazová podoba která indikuje tuto strukturu. Tato dvojí struktura je podstatná, ukazuje, že i my jsme „rozdvojeni“: naše aktuální skutečnost a naše budoucnost – čím budeme. Tudíž vlastníme jen polovinu naší skutečnosti, ta druhá a důležitější se nachází v budoucnosti a dává smysl naší existenci. Slovo symbol pochází z řečtiny:  = spojit, dát dohromady, potkat se, obejmout se, stát čelem proti sobě. Toto slovo se rodí ze zkušenosti Řeků, nějaký předmět (prsten …), jež sloužil jako znamení nějakého nároku, se rozlomil na dvě poloviny a každá strana si ponechala jednu polovinu. Následně kdo se poukázal danou polovinou měl právo uplatňovat své nároky. Daný předmět se nazýval symbol, který je jen polovinou reality a poukazuje na tu druhou, tudíž na celou realitu – zde se rodí lidská naděje. Symbol, jež poukazuje na druhou polovinu se stává něčím přirozeným, člověk jenž takto žije – vidí svoji budoucnost jako polovinu své přirozenosti k níž tíhne, žije přirozeně. Takto můžeme číst

27

i podobenství O marnotratném synu, jež ničí pouto s otcem a začne trpět nouzí, chybí mu ta druhá polovina. Návrat domů je nalezením toho, co ztratil. Člověk nachází svoji druhou polovinu jen v Bohu, nestačí jen setkat se s druhým člověkem, máme se „obejmout“ s Bohem. Symboly a mýty živí naši paměť, skrze ně si uvědomuje dějinnost života a naši identitu. Může i nastat to, že symbol přestane být symbolem, izoluje se a již nepoukazuje na druhou polovinu. Obě dvě poloviny se stanou autonomními a jedná se o roztržení, izolaci je skutečnost, která rozděluje (viz. slovo ďábel) a která je popřením pravdy. Takto vnímejme i biblický mýtus o stvoření člověka a prvotním hříchu. Symbol přináší požehnání, diabolon prokletí. Symboly jsou pro liturgii něčím podstatným, nejsou něčím nereálným, ale představují – zjevují celou realitu, celou skutečnost. Úkolem křesťana je žít jako znamení.

Dějiny liturgie 5.4.2014 Dějiny liturgie jsou v jistém smyslu dějinami kultur, které ovlivňují liturgii, přičemž se nemyslí jenom na přítomnost jednotlivých kulturních jevů v liturgii, ale hlavně na celkový dopad kultury na liturgii, liturgický život a liturgickou spiritualitu. Je to právě kultura, která ovlivňuje vývoj a změnu liturgie – často až k vytváření nových liturgických forem. Není náhodou, že slova kultura (cultura, ae, f. – vzdělávání, pěstění, rolnictví, zušlechťování, uctívání, náboženství) a kult (cultus, us, m. – obdělávání půdy, ošetřování těla, vzdělávání ducha, úcta, kult, způsob života) mají společný slovní základ (cultio, onis, f. – pěstění, vzdělávání): mají sloužit k zušlechťování lidského ducha a to jak v rovině přirozené, tak i nadpřirozené. Mluvíme-li o kultuře a jejím dopadu na liturgii, je třeba i zpětně vidět celou liturgii ve světle kulturních proudů a vývoje v průběhu staletí. Je to právě liturgie, která během svého „dějinného putování“ obklopila neměnné liturgické jádro dějinně podmíněnými a tudíž i měnitelnými prvky dané kulturní epochy. Se změnou kulturního chápání a vnímání těchto prvků se ony stávají přítěží, která zatemňuje podstatu věci – vlastní význam liturgie, a tudíž probouzí snahu o revizi a reformu. Liturgická reforma tedy není vázaná jen na Druhý vatikánský koncil a dobu pokoncilní, ale vidíme ji v celých dějinách církve. Z těchto důvodů bude vhodné pozastavit se u „významných setkáních“ liturgie a kultury v průběhu staletí, která zásadně ovlivnila liturgii až do dnešní doby a která nám umožní pochopit celkovou snahu o reformu – liturgia semper reformanda. Předně však je třeba uvědomit si, že církev, jako celek, nemůže upadnout do omylu ve věcech základních, kam patří i liturgie. Současně je církev tvořena lidmi, kteří jsou omylní a tedy nese celou tuto tíhu ve své podstatě a existenci být církví: habemus thesaurum istum in vasis fictilibus (2 Kor 4,7). Také koncilní konstituce o liturgii říká: „Liturgia constat parte immutabili, utpote divinitus instituta, et partibus mutationi obnoxiis, quae decursu temporum varie possubt vel etiam debent, si in eas forte irrepserint quae minus bene ipsius Liturgiae intimae naturae respondeant, vel minus aptae facte sint.“49 Celé koncilní dílo a liturgické hnutí poukazují na skutečnost těchto dvou částí liturgie. Jsou to historicky podmíněné prvky liturgie, které jsou jasným dokladem vývoje a změn, které směřují k bohatším a rozvinutějším formám jež jsou méně vhodné. V důsledku tohoto vývoje byla a je liturgie vystavena neustálým reformám a úpravám. Pokládám za vhodné získat alespoň základní vědomosti o těchto snahách, a to jak v konkrétních případech, tak i v základních liniích liturgického vývoje v průběhu staletí.

49 SC 21: “Liturgie totiž obsahuje složku neměnnou, ustanovenou Bohem, a části podléhající změnám. Tyto části se postupem času mohou nebo dokonce musí měnit, jestliže do nich proniklo něco, co docela neodpovídá vnitřní povaze liturgie, nebo jestliže zastaraly.” Viz: GIOVANNI XXIII, «Allocuzione per l´apertura del Concilio», 11/10/1962, AAS 54 (1962), 791s.

28

Vývoj liturgie jde vždy směrem k formám dokonalejším, propracovanějším a zralejším? S odpovědí na tuto otázku je třeba trochu počkat. Předně si musíme uvědomit, že liturgie nemůže nepoužívat konkrétní formy, které jsou vázány na určitou kulturu, aby ony byly přijatelné pro věřící dané kultury. Což znamená, že v důsledku toho každý teologický obsah liturgie se vyjadřuje v konkrétních kulturních formách, musí se „vtělit“. Tato možnost je dána již v podstatě božsko – lidské církve. Jak máme hodnotit všechny tyto změny? Je to dílo Ducha svatého a tudíž něco dokonalého a nebo jen výsledek nějakého lidského snažení? Jedná se snad o nějaký náhodný vývoj těchto forem v procesu jejich zrání během staletí? Každá doba má právo vyjadřovat se ve vlastních formách: „Každá historická epocha světa je bezprostředně podřízena Bohu.“50 Tudíž máme právo a povinnost posuzovat jednotlivé formy zda opravdu odpovídají požadavkům své doby a nejvyšší normě, která se odvozuje z podstaty samotného křesťanského kultu. Tyto projevy mají být souzeny dle Písma sv. a jeho interpretace, kterou nám podávají Církevní Otcové, ale i liturgické tradice východu i západu. Poslední slovo má pochopitelně církevní autorita.51

1. Světová náboženství a liturgie Myšlenku, že určitá místa jsou posvátná nacházíme v různých kulturách na celém světě. Jisté světlo do této otázky vnesli Rudolf Otto a Mircea Eliade. Otto se snažil popsat sílu božího zjevení nebo boží přítomnosti vnukající posvátnou bázeň – numinózní, jež pramení z mysterium tremendum. Tento pocit numinozity můžeme zakusit na mnoha posvátných místech: staré pohanské svatyně a nebo zasněžené vrcholky nad pláněmi Tibetu. Eliade mluví o posvátnu, jako prostorové kategorii; boží zjevení – hierofanie, činí dané místo posvátným. Ve starověkých kulturách nacházíme posvátná místa a tudíž i s nimi spojené rituály, např. pohřební rituál. V rámci křesťanství existuje asi 300 autonomních církví a církevních společenství, přičemž část z nich se sjednotila do „Ekumenické rady církví“.52 Dvacáté století bylo tudíž poznamenáno snahou o sblížení křesťanů, mluvíme o ekumenismu, jehož dopad můžeme vidět i v oblasti liturgie (ekumenické bohoslužby, stejné znění základních modliteb, liturgické písně, smíšené sňatky s přítomností obou duchovních). Kromě křesťanství i jiná světová náboženství mají své rituální projevy – jistou liturgii. Potřeby ritualizace lidského života vychází z lidské přirozenosti, podstaty lidské religiosity, je také vlastní charakteristikou každého náboženství – mít rituály za účelem vzdání pocty božstvu a vyznání své slabosti (hříšnosti) a tudíž závislosti. Lidská ritualita, dle etnografických studií, se projevuje v základních momentech lidského života, jsou to tzv. „rity přechodu“. Sem patří např.: rituál při narození (vidheto obyvatel Toga), rituál dívčího dospívání, manželský rituál, pohřbívání – tak jak je etnografie popisuje u primitivních obyvatel Afriky, Asie i Ameriky. Pojetí těchto rituálů je většinou dualistické se snahou o naklonění si dobrých sil božstva. 1. Židovství: Celé židovské náboženství je založeno na závislosti Izraele na Hospodinu, na smlouvě, kterou Bůh se svým lidem uzavřel. Základní ritualita je spojena s velkými poutními svátky, při nichž Bůh a jeho dílo se stávají přítomnými a potvrzením historické události. Potvrzení smlouvy se uskutečňuje skrze oběť, ritualita se omezuje jak na veřejný, tak i soukromý život. Bůh se zjevuje v dějinách, je jejich režisérem a tudíž dějiny mají lineární charakter a stávají se kairosem. První místo v židovské ritualitě má sobota a velké svátky, které jsou připomínkou velkých Božích činů. Důležité místo v židovské ritualitě má obřízka, základní znamení smlouvy. Sobota a velké

50 VON RANKE, L., Über die Epochen det neueren Geschichte, Darmstadt 1954, 7. Tato fráze reaguje na Heglovi názory: historické momenty nejsou jenom jednotlivé atomy v procesu vývoje „objektivního ducha“, ale mají bezprostřední hodnotu. 51 SC 22, 1 – 3; SC 23 – 40. 52 Tato organizace vznikla v roce 1948 v Amsterodamu pod názvem World Council of Churches = WCC.

29

poutní svátky, mají pro židy svátostný charakter a tudíž jejich zachovávání je zárukou Boží milosti a požehnání. Sobotní slavení: probíhá v synagoze (což znamená shromáždění, dům určený pro shromáždění) a zde se židé scházeli k četbě Písma.53 Sobotní židovská liturgie obsahuje: modlitbu Shema Israel, modlitba osmnácti požehnání, četba Thory a Proroků, homilie, modlitby a na závěr se recituje Qaddish (Svatý) – modlitba podobná jako Otčenáš. Pesach, Šavuot, Sukot: jsou to tři radostné svátky, také se nazývaly poutními svátky – putovalo se do Jeruzaléma. Pesach – slavil se v rodině a začínal 14. nisanu a končil 22. večer.54 Šavuot – svátek týdnů (slaví se 7 týdnů po Pesachu) je připomínkou darování zákona – Tóry, čte se kniha Rút. Odpovídá agrární slavnosti dožínek. Sukot – svátek stánků a vzpomíná se na putování Izraele po poušti. Slaví se týden (15 – 22 tišry) a původně to bylo poděkování Hospodinu za plody země – vinobraní. 2. Islám: Ritualita se projevuje jen na veřejnosti, islám nezná takovou ritualizaci života jako jiná náboženství – židovství. Hlavními prvky je pouť na svatá místa (hadždž) a modlitba (salát). Poutníci se nazývají Hadždžijové. Pouť do Mekky se dělí na dvě skupiny ritů, jiné jsou při malé pouti – umra, jež není vázána datumem a jiné jsou při slavnostní pouti, jež probíhá od 8 do 13 dne měsíce Dhu-l-hidždža. Dříve, než poutníci vstoupí do posvátné oblasti Mekky, musí se uvést do stavu rituální čistoty, tedy posvěcení – ihram, také poutní oděv se nazývá ihram. První den provádí poutníci tawáf – sedminásobné procesí kolem Káby. Potom následuje „běh“ mezi dvěma pahorky (as-Safá a al-Marwa), sedmkrát: tyto pahorky sousedí s nádvořím mešity a jsou oploceny a spojeny krytým chodníkem. Obřad je připomínkou Abraháma, který na příkaz Hospodina zanechal manželku Hagar a syna na Izmaila poušti. Při svém horečném pátrání po vodě pobíhala Hagar mezi oběma pahorky, až nalezla studnu Zemzem.55 Pouť pokračuje putováním do Miny a Arafátu.56 Návrat do Mekky je přes Muzdalifu a Minu. Zde hodí tři kamínky na tři kamenné sloupy, které představují tři příležitosti při nichž Abrahám hodil kamenem po ďáblovi, který ho pokoušel, aby neuposlechl Božího příkazu a neobětoval Izmaila. Na závěr pouti se koná hadždž – „svátek oběti“, při němž je obětováno zvíře, na památku Abrahámovi oběti za syna. Vše končí závěrečným táwáfem kolem Káby. V mešitě se nachází imám, jež určuje směr modlitby – je orientován k Mecce. Modlitba začíná zvoláním Allah akbar – Bůh je veliký, největší. Touto větou začíná stav posvěcování se – ihram, příprava k modlitbě při níž věřící se nesmí otáčet, jíst, pít, smát se, mluvit … recituje se první sutra z Koránu – fatiha, jako Otčenáš pro křesťany; následují prostrace a závěrečné modlitby. 3. Buddhismus: Mluvit v tomto případě o ritualitě je velmi problematické, protože buddhismus se narodil jako mnišská komunita. Každý buddhista stráví nějakou dobu v klášteře, aby se věnoval modlitbě a meditaci; mnich buď žije sám a nebo v klášteře. Přesto i zde můžeme rozlišit rity v klášterní komunitě (přijetí do kláštera – upasampada, vyznání hříchů – patimokkha, meditace) a rity rodinného života (narození, svatba, pohřeb). Při modlitbě je třeba posadit se před sochu Budhy – osvíceného a kontrolovat své tělo. Ovládnutí těla je cílem – je to cvičení „rituality bez konce“. Tělo je v podstatě chápáno jako svátost, cílem je dosáhnout harmonie a jednoty mezi tělesnou a kosmickou energií, což znamená dosáhnout posledního smyslu jak těla, tak i ducha. 53 Židé sami dělili Písmo, tj. SZ na: Tóru (Pentateuch - 5.knih Mojžíšových), Proroky (Nebiim - tzv. priores: Jozue, Soudců, 1,2 Sam, 1,2Král, a tzv. posteriores: Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel, 12 malých prorokù), Spisy (Ketubim – Žalmy, Přísloví, Job, Velepíseň, Růt, Pláč Jeremiášův, Kazatel, Ester, Daniel, Nehemiáš, Ezdráš, 1,2 Kronik). Židovský kánon byl definitivně stanoven až na konci 1.stol. po. Kr. na tzv. synodě v Jabne. Židé vyloučili z kánonu 7 knih, tzv. deuterokanonické knihy (ty chybějí i v evangelických vydáních Písma): Baruch, Tobiáš, Judit, Sirachovec, 1,2 Makabejská, kniha Moudrosti, a také nehebrejské části: Ester, Daniel. Židovská bible, která je totožná s částí SZ se nazývá ténak, podle zkratky TNK (Tóra, Nebiim, Ketubim). 54 Podrobněji průběhem slavení Pesahu se budeme zabývat v druhém semestru v kapitole Liturgie a čas – liturgický rok. 55 Dnes tato studna je uzavřena v prostorách Velké mešity. 56 Město Miná je asi 8 km vzdálena od Mekky a dále je Arafatská pláň – 15 km na východ. Zde poutník stráví den v modlitbách a meditaci.

30

Náboženským centrem buddhismu je Bódhggaja, místo prvního osvícení prince Siddhártha Gautama, který se stal Budhou – Probuzeným, Osvíceným. 4. Hinduismus: Toto náboženství má své rity, které po mnohá staletí nebyly měněny. Základní rozdělení ritů je na dvě skupiny: rity vedické a rity agamické. Ty první jsou rity tradiční a velmi důležité, jejich základním prvkem je oběť bohům. Ty druhé rity se vztahují k lokálním tradicím, jsou pozdější. Vedické rity jsou buď veřejné (śrauta), vykonávané knězem, a nebo domácí (grhya), vykonávané hlavou rodiny. Tyto domácí rity doprovázejí různé životní události a někdy se i nazývají „hinduistickými svátostmi“ – samskára; je jich celkem17 pro různá stádia lidského života. Např. tři jsou prenatální, posledním je pohřeb – antyesti. Celý život hinduistů je protkán ritualitou, která mu dává směr a smysl. Trojice bohů se nazývá: Šiva, Brahma, Višna; náboženským centrem je město Váránasí.

2. Liturgie SZ a NZ, prvotní církev Naše liturgie vychází z židovských kořenů, v nichž má svůj počátek, a byla formována a vytvářena apoštoly, kteří liturgickým slavením naplňovali Kristův odkaz a jeho poslání. Ježíš, tak jako i apoštolé, pocházeli z lidu, který se „uměl modlit“ (J. Jeremias); byli dědici bohaté liturgické tradice, života modlitby a kultu, jak veřejného, tak i soukromého. Jako běžný výraz pro slavení liturgie v prvotní církvi NZ užívá pojmů: scházet se, shromažďovat se.57 Prvotním místem v Jeruzalémě, kde se křesťané shromažďovali, byl chrám, ale také domy.58 Tato setkání v domech byla jak agapé, tak i eucharistie.59 S těmito setkáními byly spojeny Boží chvály a přímluvy.60 Křesťanská modlitba byla jen upravenou formou židovské modlitby. Křest - před křtem bylo podáno základní vysvětlení, pak vyznání víry a křest ve jménu Ježíšově nebo celé Trojice (Mt 28,19). Uděloval se ponořením a v té době to nebylo nic neobvyklého – křest Janův, židovské rituální koupele (esenci, Qumrán), - pravděpodobně na závěr následovalo gesto vztažení rukou – epiklese, seslání Ducha sv. (Sk 9), - příprava před křtem – půst. Délka postu byla různá: apoštol Pavel mluví o třech dnech,61 pozdější praxe je jeden den. Didaché mluví o jednom a nebo dvou dnech postu, postí se ten, kdo křtí (kněz) a také ten, kdo má být pokřtěn (křtěnec).62 Modlitba - židovské formy modlitby, které přejali křesťané: Shema Izrael, Shemoneh Eshreh (modlitba 18 požehnání), Berakoth (chvála Bohu za jeho dílo), Birkat ha mazon (modlitba požehnání nad jídlem – eucharistie). - čas židovské modlitby, který ovlivnil církev: ráno (tertia) a večer (sexta, nona) – chrám; modlitba v noci – esenci (Qumrán), - synagoga: tři prvky liturgie – modlitba, četba Písma (Thora a Proroci), výklad. Od III. století rozdělení textů Písma: Pentateuch má tři cykly a je rozdělen do 150 částí, roční cyklus o 50 částech,

57 Řecký výraz je latina jej překládá:congregare, convenire. Viz.: Sk 4, 31; 11, 26; 13, 44; 20, 7. Jako příznačný můžeme považovat text 1 Kor 5, 4: [ 58 Viz Sk 2, 46: “Každého dne pobývali svorně v chrámu, po domech lámali chléb a dělili se o jídlo s radostí a s upřimným srdcem.” 59 Viz.: Sk 20, 7; 1 Kor 10, 16; 11, 17 – 34. 60 Viz.: Sk 2, 14. 24. 47; 4, 24 – 31; 12, 5b. 61 Viz.: Sk 9, 9. 62 Didaché 7, 4.

31

-

prvky, které přejímá křesťanská modlitba: žalmy (Sk 4,24-32 → Ž 2,1-2; Ef 5,19 – zpívejte společně žalmy), Berakoth (Kristův příklad - Mt 11,25; Jan 11,41), Trishagion (Zj 4,8), Amen (1Kor 14,16), Aleluja.

“Fractio panis” - při Poslední večeři - židovské schéma rituální večeře, - nový obsah a jeho nové určení – “vzpomínka na něj” anamnesis, zikkaron, - svoboda v pojetí a projevech – slavení večeře apoštoly, Pavel v Troadě. - bez eucharistie existence křesťanů nemůže být plně napojena na Krista, - rozměr eschatologický, svátostně anticipovaný. Didaché (9 – 10 kapitola) - židovská modlitba požehnání Berakoth se mění v modlitbu křesťanskou, obsahuje tři části: vyjádření chvály Hospodinu, anamnetická připomínka božích činů, požehnání v doxologické formě. V tomto počátečním období vidíme velkou tvůrčí schopnost rodící se církve, spontaneitu a svobodu v projevech. Ale již od této doby máme základní schéma, které odpovídá synagogální tradici: četba Písma sv., zpěv, modlitba, eucharistie. O dalších liturgiích a rituálech apoštolské doby víme velmi málo, téměř nic. Současně probíhá postupné odpoutávání se od židovské tradice a vytváří se vlastní. Novost křesťanské liturgie spočívá v osobě Ježíše Krista, který ruší starozákonní oběti a nastoluje duchovní kult.63 V NZ se rozvíjí myšlenka všeobecného kněžství věřících a důraz je kladen na “kněžskou činnost” ve vztahu ke světu – duchovní kult každodenního života.64 Židovské chápání sakrality – posvátna (posvátno jako vyčlenění z profána) je nahrazen novým chápáním – posvěcení profánního světa. Prvním místem liturgie a oběti křesťanů je každodenní etika, posvěcená vírou a láskou. V Kristu je překročen rozdíl mezi “sakrálnem” a profánem. Důraz je kladen na neděli – den Páně, týdenní památka Kristova vzkříšení (Zj 1, 10 Neděle se stává dnem bohoslužebného shromáždění, památkou Kristova vzkříšení – základního křesťanského kerygma.65Velikonoční neděle byla záhy charakterizována a slavena jako roční Pascha.66 Následně se vytváří další liturgické slavnosti, které stojí na počátku liturgického roku: vedle již zmiňovaných Velikonoc je to Velikonoční období (50 dnů) a Letnice. V prvotní církvi vzniká vlastní struktura, odlišná od židovské, která ovlivňuje i liturgii. Liturgii předsedají apoštolé, episkopové a presbyteři. Jáhni jsou pověřeni službou ve prospěch církevního společenství, jemuž předsedá biskup, nebo presbyter.

3. Období patristické Antická kultura ovlivňovala nejen rodící se křesťanství, ale byla již přítomna v „židovském prostředí“ a silně poznamenávala jak židovskou diasporu, tak i celou oblast Palestiny.67 Antická kultura vstupuje do církve i skrze jazyk: církev velmi brzy se nejen odpoutává od judaismu, ale i od aramejštiny a používá řečtinu (a později latinu.68 První přímé kontakty s antickým světem 63

Viz.: 1Petr 2, 5. Viz.: 1Petr 2, 9. 65 Viz.: Sk 20, 7; 1 Kor 16, 2; Zj 1, 10. 66 1 Kor 5, 7 : “…vždyť vám nastal čas nekvašených chlebů, neboť byl objetován náš velikonoční beránek, Kristus. Proto slavme velikonoce ne se starým kvasem, …” Apoštol Pavel uvádí nový – kristologický rozměr Velikonočních svátků, dává židovské paschální slavnosti nový smysl. 67 Je zajímavé srovnání mezi židovskou rituální (sobotní) večeří a řeckou salvnostní hostinou, tak jak ji zachytil Platon ve svém Symposion. 68 Poprve začínají používat latinu afričtí církevní otci, později Řím a papež Damasus pověřuje nejen sv. Jeronýma překladem Písma sv. do latiny (Vulgata), ale zavádí ji jako liturgický jazyk (kolem roku 380). Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 38 – 41. 64

32

jsou spojeny s rozesláním apoštolů do „celého světa“(Mt 28, 19), zvláště pak je pozoruhodné, v tomto směru, misijní dílo apoštola Pavla. Je to tedy období proměn a rozvoje, období kreativity a improvizace. a) Liturgie Slavení Velikonoc - křesťané v tomto období slavili Velikonoce každoročně, jako židé, ale jejich datum nebyl vázán na 14. nisan. Velikonoce měli kristologický obsah a slavili se při noční vigilii. To dosvědčují: EUSEBIUS, Historia Ecclesiastica, 23 – 25 a MELITONE ZE SARD, Velikonoční homilie. Neděle – Neděle je dnem Páně ( a dnem shromáždění – synaxis: Didaché, 14,1. Neděle je nazývána dnem slunce (die solis): JUSTIN, Apologie I, 67, 3-7. Křesťanská iniciace a Eucharistie – Máme první zprávy: JUSTIN, Apologie I, 66,2 a Dialog s Tryfonem 41, 1-3, 117, 1-3, TERTULLIAN, De baptismo, HIPPOLYT, Apoštolská tradice, 15 – 21, CIPRIAN, KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, ORIGENES. b) Jazyk Prvotní církev užívá řečtiny, ale již ve 4. století lid jí nerozumí.69 Latinsky píšící církevní otcové 3. století určují přechod od řečtiny k latině. Jsou jimi: Tertullian, Ciprian, Lattantius, Minutius Felix, Novatianus. Zavedení latiny do liturgie přináší nového ducha a mluví se o klasickém římském stylu. Liturgie je stručná, přesná, výstižná, jasná, strohá – jen esenciální části, ale tím i krásná. Tato charakteristika odpovídá přesnosti a výstižnosti latiny. c) Umění „Domus ecclesiae“ - Původně se křesťané setkávali v soukromých domech – spíše náhodně, tj. místa se měnila. Později jsou místa určena, ale stále se jednalo o domy některých křesťanů: „domus ecclesia“ – dům, kde se schází církev. Jednalo se o větší a mírně zvýšenou místnost (dle Poslední večeře – hořejší místnost) a komunita se nazývala: (1 Kor 16,19). Církev je v prvé řadě místo duchovní – tedy společenství, kde je Bůh v Kristu přítomen, a tedy ne nějaký sakrální prostor.70 Munitius Felix z konce 2. století říká: „Delubra et aras non habemus“.71 Časem se však situace mění, dům kde se církev schází se stává domem církve a jmenuje se „domus ekklesiae“. Dnes, na základě archeologických vykopávek, můžeme jen stěží určit zda se jednalo a nebo ne o domus ecclesiae. Nesporným příkladem je Doura Europos (232) v dnešní Sýrii, v blízkosti Eufratu. V Římě nám tradice a dokumenty potvrzují existenci domus ecclesiae, ale průkaznou archeologickou lokalitu takového domu Řím nemá. Z těchto domus se vyvinuly římské tituly, tedy pozdější farnosti. Vedle stavebních památek té doby se nám dochovaly i některé malby, jsou v katakombách a také v Doura Europos. Témata jsou biblická (SZ i NZ) a většinou se jedná o symbolickou kresbu, která chce vyjádřit skutečnost vykoupení a spásy v Kristu.72 Toto období prvních tří století nám ukazuje na silný vliv kultury té doby na církev, která nejen přejímá některé prvky, ale vytváří si i vlastní výrazové prostředky a vlastní umění.

69 Církevní autor, jehož známe pod jménem Ambrosiaster, kolem roku 375 poznamenává, že někteří křesťané zpívají při liturgii řecky aniž tomu rozumí. Viz.: AMBROSIASTER, In ep. primam ad Corinthios 14, 14, PL 17, 255. 70 Čeština rozlišuje mezi společenstvím věřících – církev a mezi bohoslužebným prostorem – kostel. Jiné jazyky toto rozlišení většinou nemají: angličtina Churche, němčina Kirche, italština Chiesa, francouzština Eglise. 71 Octavius 32, 1-3, CSEL 2: 45,25. 72 V “pohřební ikonografii” je vyjadřujena naděje, že spása a věčná blaženost je dána také zemřelým.

33

4. Církev a římský stát ve IV století Čtvrté století je poznamenáno rozmachem křesťanství, na počátku stojí Edikt milánský (313) a na jeho konci interdikt pohanství (392) za císaře Theodosia. Již Konstantin poznamenává nový způsob jednání s církví, biskupové získávají místa v imperiálních strukturách. Začíná stavba křesťanských bazilik: Řím, Jeruzalém, Betlém, Nazaret a jinde. Nejedná se však jen o vlastní chrámy, ale také i o baptisteria, martyria a pohřebiště – katakomby. Místem liturgického slavení se staly nádherné baziliky, stavěné imperátorem, které se stávají křesťanským chrámem, kde probíhá kult Kristu – potřeba oltáře, místa oběti. Eucharistie je spíše viděna jako oběť, ne jako Večeře Páně – připomínka Poslední večeře se stává druhořadou. Důležitost biskupů, jako imperiálních zástupců - dohlížitelů, je zdůrazněna užíváním různých privilegelií a insignií.73 Biskupský sedes se stává katedrou magisteria, trůnem – znamení Boží důstojnosti a triumfu křesťanství. Imperátor dovolil biskupům používat v církvi analogické formy, tak jak je viděli v antickém světě. Pro označení různých „spolupracovníků“ biskup je označuje sandály, paliem, dalmatikou … Tvoří se nové formy pozdravu a oslovení, dále pak se používají ty symboly jež dříve byly vyhrazeny členům římského senátu: typ oblečení, oslovení a tituly. Tyto formy, původně pohanské jsou nyní naplněny novým významem a jsou určeny Kristu, svatým a těm, kteří je „zastupují“, kteří jsou jejich obrazem. Toto vše je běžné v kultuře, která má zalíbení ve znameních, které rozlišují hierarchické stupně ve společnosti. Znamení a znaky tak dostávají význam symbolický a sakrální. Vývoj liturgického roku – Na počátku se slavila Eucharistie v neděli – den Páně, jako památka smrti a vzkříšení Ježíše Krista. Křesťanská neděle (domenica) je státem “uzákoněna”, jako den posvátný. Největším ročním svátkem jsou Velikonoce, s následnou velikonoční dobou a Letnicemi.74 Během IV. století se formuje i doba postní (40 dnů), která je spojena s přípravou penitentů a katechetů na Velikonoce. V tomto století se začínají slavit další dva svátky: Vánoce a Epifanie – Zjevení Páně.75 Oba dva svátky, jak na Východě, tak i na Západě, jsou oslavou adventu, parusie a epifanie Salvatora mundi. Kristus přichází spasit lidstvo a jeho dílo počíná vtělením a vrcholí velikonočním tajemstvím, skutečnost vtělení je pro liturgii velmi důležitá. Formování liturgického roku vrcholí zavedením slavnosti Květné neděle, ustanovením Svatého týdnu a svátku Nanebevzetí Páně.76 Liturgické formy a liturgické rodiny – Od 4. do 5. století se liturgické formy rychle rozvíjejí v Impériu, které se téměř stalo křesťanským. Politicko geografická situace, poznačená svobodným rozvojem křesťanství, v důsledku jazykové a kulturní odlišnosti vede k formování různých liturgických rodin a skupin. Na základě tradice vznikají křesťanská centra (teologická i patriarchální) a ovlivňují liturgii. Východní křesťané: Antiochie - Západosyrská skupina: západní syřané, maronité, Arméni, melchitéyti. - Východosyrská: nestoriáni, Chaldejci, malabarenští křesťané. Konstantinopoli: byzantinci – ortodoxní, Alexandrie – koptové, etiopané. Západní křesťané: Řím: latinská liturgie, Sociální postavení biskupa a kněží je dáno i jejich oblečením: tunika, paenula – toga, římská mappula. Eusebius popisuje slavení Velikonoc ve čtvrtém století a jak sám císař Konstantin slavil v tyto křesťanské Velikonoce. EUSEBIUS, Vita Constantini IV 22,2 a IV 64. 75 Vánoce, pravděpodobně, vznikají jako protiváha k pohanské slavnosti zimního slunovratu – dies natalis soli invicti – a křesťané slaví pravé Sol iustitiae, kterým je narozený Kristus – 25 prosinec. Viz.: NEUNHEUSER, B., Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma 1988, 52. 76 Viz.: Aetheriae monialis gallicae ad loca sancta, ed. GEYER, CSEL 35, kap. 24, 71. Toto dílo napsáno kolem roku 385 popisuje putování Egerie z Galie do Palestiny a jerusalemskou liturgii 4. století. 73 74

34

Milán: ambroziánská liturgie, Španělsko: vizigótská – mozarabská - hispánská liturgie, Galie (jižní Francie): galská liturgie, Severní Evropa a Anglie: keltská liturgie, Severní Afrika: africká liturgie.

5. Římská liturgie V – VII století V tomto období, tj. druhá polovina prvního tisíciletí, se tvoří liturgické formy, které se stávají typickými pro západní křesťanství, mluví se o „čisté římské“ liturgii a jejím geniu, která se považuje i dnes za určitý příklad a zdroj inspirace. Z tohoto období máme první liturgické knihy, zvláště pak ty, které popisují průběh slavení liturgie (Ordo romanus I popisuje papežskou stacionární liturgii). V 5. – 8. století máme mši sv. pontifikální (slouženou biskupem), presbyterální (slouženou knězem – farní mše) a také mši sv. slouženou v malém společenství věřících.77 Nejedná se však o privátní mši sv., slouženou pro devotionis causa, v té době ještě neexistuje. Rozvoj liturgie kromě slavení a vysluhování svátostí (křest, biřmování, iniciace, eucharistie, svěcení, svátost pokání, svátost nemocných, manželství) je patrný i v liturgii hodin (katedrální a monastická tradice).78 Latinská liturgie této doby se vyznačuje velkou precizností, střízlivostí, krátkostí, jasností, není sentimentální, obsahuje jak sakrální tak i lidský rozměr, je duchovní a literárně na výši, teologicky propracovaná. Tato liturgie a teologii, kterou představuje, se stává i zdrojem inspirace pro umělce té doby – stavební aktivita, mozaiky, fresky. Umění není dekorací chrámu, ale má didaktický, duchovní a liturgický účel.79 V 8. století se křesťanství šíří za Alpami a germánský duch vstupuje a mění liturgii. Vznikají nové liturgické knihy, a nebo ty římské jsou doplňovány, které poznamenávají nový vývoj a nový duch liturgie. Toto století je také ve znamení ikonoklasmu, teologie obrazů a následně rozvoje umění.80 V oblasti stavebního umění se jedná o románský sloh a v pozdním středověku o gotiku, románské umění poznamenává i malířství a literaturu. Germánský duch vnáší do liturgie subjektivní sentimentalismus, lyriku, melancholii, ale také vitální dynamismus, kajícího ducha a vědomí vlastní nehodnosti. Středověký člověk prožívá svůj vztah k Bohu na jiné úrovni něž člověk antický a tento nový kulturní prvek mění dosavadní římskou klasickou liturgii, což je podpořeno i zdůrazněním úlohy středověkého Germánského impéria za Karla Velikého a následně otonské dynastie. Tato liturgická tvořivost stojí na periferii liturgického dění, jedná se o: soukromé modlitby věřících a celebranta, prózu, sekvence, devocionalismus. Vidíme také snahu o rituální uniformitu, některé rity zanikají a nebo jsou zakázány, vše vrcholí v Tridentu. Při mši je běžný alegorický výklad: Alcuino (+804) Amalario z Metz (+814) – poradci císaře Karla Velikého. Snahou je výklad na základě jisté biblické transpozice, mše sv. představuje celý Kristův život v jeho etapách: narození, obětování, hlásání, pronásledování, umučení, vzkříšení. Cílem bylo převést celé liturgické slavení na jisté lidové představení, aby bylo lidu pochopitelné. Od IX. století, díky nové ekonomické a kulturní situaci, roste liturgický individualismus, lidová zbožnost, devocionalismus.

6. První liturgické knihy 77 Přežívá slavení eucharistie v malých společenství – messa domestica, ve své primitivní formě i v období existence velkých basilik a vzniku farností. Takto slavená eucharistie je něčím vyjímečným a tato praxe je rozvinuta v domech biskupů, kteří v malém společenství svých “spolupracovníků” slaví eucharisti, když nejsou přítomni věřící. Viz.: JUNGMANN, J., Missarum Sollemnia I, Wien 1948, 63 – 76. 78 Papež Řehoř Velký zavádí při římských bazilikách praxi modlitby žalmů – liturgii hodin, a k tomu u těchto chrámů ustavovuje mnišské komunity. 79 K porozumění umění a jeho účelu v sakrálním prostoru nestačí jen iconografické vysvětlení, ale je nezbytná iconologie a teologie symbolu. 80 Teologie obrazů byla rozvinuta na Sedmém ekumenickém koncilu v Nicei (787).

35

Dokumenty, jež pojednávají o liturgii dělíme, na fonty liturgické a ne liturgické, většinou patristické. Liturgické knihy jsou pozdějšího data, přičemž nejstarší liturgickou knihou je Veronenský sakramentář (VI století).81 Obsahuje sérii sešitků (libelli missarum), kde jsou mešní formuláře pro dny během roku. Chybí formuláře pro první tři měsíce, pro dobu postní a Velikonoce. Následně máme Gelásiánský starý sakramentář (Gelasiánus vetus) z konce VII století. Jádro však sahá do VI století a obsahuje liturgické texty - orace. Sakramentář sloužil k římské titulární liturgii (farnosti) a je to první kompletní liturgická kniha: začíná Vánoční vigilií a obsahuje texty pro celý rok, sanktorál je oddělen od temporálu. Obsahuje i jiné rity. Gregoriánský sakramentář je přiřazen papeži Řehořovi (590 – 604), redigován byl za papeže Onoria (625 – 638) a představuje papežskou liturgii. Uspořádání je dost nepřehledné, sanktorál je dohromady s temporálem, někdy památky překrývají nedělní formuláře. Papež Hadrián I (772 – 795) poslal jednu neúplnou kopii frankům, na žádost jejich vůdce – Karla Velikého, pozdějšího císaře německé říše. Na severu tato kopie byla upravena a doplněna dodatkem Hucusque, péčí Benedikta z Aniánu (+821). Následně vznikají další sakramentáře pro potřeby místní církve v Impériu a jsou nazvány Gelasiánské sakramentáře VIII. století. Pro římský ritus bylo charakteristické, že měl jen jednu anaforu – římský kánon, který se neměnil až na prefaci, Communicantes a Hanc igitur. Tím se odlišoval od ostatních liturgii, které střídali anafory. Styl římských modliteb je velmi charakteristický, jsou psány harmonicky, zachovávají kursus, propracovaná formulace a klasická stručnost, zásadně se liší od germánské mnohomluvnosti. Římský ritus se smísil s galskými a germánskými prvky a takto upravený se v otónské době vrátil zpět do Říma, takže ovlivnil tehdejší římskou liturgii, která ztratila původní čistotu římského klasického stylu. Všechny kostely středověkého germánského impéria používaly římskou liturgii, ale liturgické knihy se lišily město od města, kostel od kostela. Takže i v Římě měla každá bazilika vlastní liturgii, která se lišila od liturgie papežského dvora.

7. Karolínská reforma a středověká liturgie Doba vrcholného středověku je poznamenána nejen křížovými výpravami, ale i vlivem jiných kultur (arabský vliv ve Španělsku, obchodní cesty), rozvojem mnišství s reformou z Cluny (benediktini, cisterciáci, premonstráti, kartuziáni, vznik nových řádů – mendikantů: františkáni a dominikáni) a obnovením papežství za velkých papežů (Řehoř VII, Innocent III). 10. století je ve znamení návratu liturgie z germánského prostředí do Říma, díky otónské dynastii. Stará římská liturgie se vrátila ve svém germánském „oblečení“ a postupně se stala liturgií, která nastoupila cestu liturgického sjednocování západu. Zde se objevují i první teologické reflexe o eucharistii, jež vedou k eucharistické disputaci, která se odvíjela na základě dvojího vnímání této svátosti a symbolu – aristotelská (scholastická) a platónská (augustiniánská). Imperátor žádá Ratramna o objasnění otázky, zda v eucharistii je to samé tělo, které se narodilo z Marie, žilo, trpělo, zemřelo, bylo vzkříšeno a sedí po pravici Otce. Tato otázka nepřekvapuje, protože eucharistie byla takto vnímána a to nejen ze strany lidu, ale i teologů – Pascasio.82 S papežem Řehořem VII (1073 – 1085) začínají v Římě a v celé latinské církvi snahy o liturgické úpravy, je to důsledek papežova úsilí o morální obrodu kléru. Liturgie se má předsedat s důstojností, svatostí života a jisté koherence mezi liturgií a každodenní činností. Proces liturgické centralizace je garancí spojení s Římem a jednoty ve víře a v poslušnosti – viz tehdejší praxe s investiturou. Je zrušena hispánská liturgie, svátky papežů a svatých jsou slaveny universálně a v 81 Tradice přisuzuje vznik tohoto sakramentáře do období papeže Lva Velikého (440 – 461), údajně i on má být autorem některých modliteb. Díky této tradici se sakramentář nazývá Leoniánum. 82 V této oblasti se střetávaly názory, jež pramenily z toho, jak byl chápána svátost, symbol – eucharistie. Velmi často se zdůrazňovalo, že eucharistický chléb, není přirozené Kristovo tělo, ale jen jeho obraz – figura a tedy při lámání chleba se částečky ukládaly tak, aby vytvořily lidskou figuru.

36

rituálu svěcení biskupa se objevuje přísaha věrnosti papeži. Proběhla i reforma liturgických knih a liturgie se stává více a více klerikální. Vývoj liturgie pozorujeme na úpravách mešního řádu (ordo missae) a na liturgických knihách: Missale plenarium, Pontifikal, Lekcionář, Antifonář. Řády mají svou liturgii a papežská liturgie obsažená v Pontifikále se stává jistou normou a vzorem. Klerikalizace církevního života a nové pojetí liturgie spojené s novou teologii vede k „duchovní“ účasti věřících při mši sv.83 Nová teologie Eucharistie, která zdůrazňuje reálnou přítomnost Krista v hostii, vede k soukromému slavení mše sv., jako vyjádření osobní zbožnosti a úcty. 13. - 15. století je ve znamení vydávání a rozšíření nových liturgických knih „secundum usum romanae curiae“, za něž vděčíme novým řádů mendikantů.84 Mezi pozitivní aspekty liturgie té doby bych zdůraznil skutečnost, že liturgie se stala rozhodujícím prvkem, který prostoupil život věřících i celé společnosti, a to i soukromá mše. Scholastika prohloubila teologii svátostí a v liturgii nacházíme hluboké prvky osobní zbožnosti a svatosti.85 Z aspektů negativních roste „propast“ mezi kněžstvem a věřícími, kněžská hierarchie, která slaví svatá tajemství, je objektem úcty a ke kterému se vzhlíží. Při liturgii převládá snaha věci a tajemství vidět a ne se na nich „aktivně podílet“. Pro pochopení liturgie věřícími roste alegorický výklad mše. S rozvojem individuální zbožnosti se klade důraz na lidskou sentimentalitu, niternost a maximální pathos. Vidět hostii znamená prožívat niterně Boží přítomnost, zde máme již nový způsob úcty ke Kristu. Roste i úcta ke svatým a k Panně Marii.

8. Liturgický život ve středověku a nutnost reformy Církev pozdního středověku (14.století) se ocitá v určitém úpadku - západní schisma, což probouzí snahu o reformu, která v našich zemích začíná působením vyučujících pražské univerzity a vrcholí kritikou Husovou.86 Snahy renesančních papežů nevedou k vnitřní obnově církve, která nedokáže dostatečně reagovat na nové myšlenkové proudy 15. a 16. století, které vedou k reformaci v čele s postavou Martina Lutera. Po celé toto období vidíme v církvi velikou snahu o duchovní obnovu, která vychází ze strany kněžské, od řeholních Prátrů a od laiků. Církevní hierarchie se stala duchovně chudou a žila duchem své doby – renesancí, jež hlásala návrat k antice, tudíž k pohanskému chápání života. Za příklad nám může posloužit život renesanční Florencie a jeho přísná kritika Savonarolova.87 V tomto kulturním kontextu se také rodí ve Flandrech nové duchovní hnutí – devotio moderna, jejímž protagonistou je G. Groote (+ 1384) a záhy se rozšířilo po celé Evropě, přišlo i do Čech. Základní charakteristiky devotio moderna jsou: praktický asketismus, metodika v modlitbě, kontrola afektivní stránky, rozjímat o životě Ježíše Krista. Klasickým výrazem této spirituality je kniha Následování Krista od Tomáše Kempenského (+ 1471). Tato duchovní obnova v podstatě neovlivnila liturgie a následně vedla k rozvoji lidové zbožnosti. V této době může pozorovat:  silný individualismus 83 Období gotiky zdůrazňuje aspekt nazírání božích tajemství, což v liturgii vede k věřící k osobní modlitbě, meditaci slavených tajemství, kontemplaci a duchovního sv. přijímání. Tím se mění jejich pojetí účasti na liturgii, které opouští vnější projevy a gesta – zpěv, procesí, přijímání, a zdůrazňuje se vnitřní prožívání s vnějšími gesty – ticho, klečení, stání, prostrace. Liturgie svátostí nedává věřícím velkou možnost osobního projevu a tím se množí různé prvky lidové zbožnosti a začínají se objevovat tzv. liturgická dramata. Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 87 – 96. 84 Tyto liturgické knihy jsou: Missale, Breviarium, Pontificale Romanum. Viz.: NEUNHEUSER, B., Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Roma 1988, 104. 85 Sv. František z Assisi říká svým bratrům, aby byli “spokojeni” při asistování soukromé mše sv. Viz.: FRANTISCUS, Ep. 12 ad sacerdotes totius Ordinis, v Opuscula … , ed. BONMANN, Quaracchi 1904, 104: Ep. na Generální kapitulu, 1224. 86 Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 97 – 101. 87 Jeroným Savonarola se narodil v italské Ferraře v roce 1452, studoval aristotelsko-tomistickou filosofii a v roce 1475 se stal dominikaném. Jeho plamená kázání velmi ovlivnila celou Florencii, kde pak působil. Umírá smrtí oběšením 23. května 1498 na Piazza della Signoria ve Florencii.

37

 rozvinutá alegorismus  klerikalismus. Začátek 16. století je ve znamení jistého zklamání lidu z církve a společnosti vůbec, nutnost reformovat život i církev se zřetelně projevuje. Nástup humanismu je spojen s touto snahou jak to vidíme na snahách Erasmových, jehož dílo se šířilo i díky objevení knihtisku. V tomto prostředí se začínají objevovat zárodky osvícenství – zájem o přírodní a společenské vědy. Církev budí jisté pohoršení, chybí ji moudrost, kněžstvo je nevědomé a nebyla řádná příprava ke svěcení, papežská moc se snažila kontrolovat celou Evropu. Na akademické půdě teologie ztratila své dominantní postavení, roste zájem o filosofii. V liturgii roste její odtažitost od věřících, kněží „nerozumí“ liturgii a ona se stává pro ně prvkem osobní zbožnosti. Modlitby doprovází každý liturgický úkon a každé gesto. Mluví se o účincích mše sv. pro duši věřícího – duchovní ovoce Kristova vykoupení na kříži. Máme zde minimalismus ve znameních a maximálně rozbujelou osobní zbožnost, jež z liturgie dělá něco soukromého, ba až magického. Toto je prostředí jež ponouká ke kritice – Luter a celá reformace, ale také je výrazem nutnosti reformy celé církve jež nastává na Tridentském koncilu. Na katolické straně, ještě před koncilem, se objevují nejrůznější snahy o liturgickou reformu – hlavně v Německu, ale díky společenské situaci tyto aktivity nebyly respektovány.88

9. Tridentský koncil a protireformace Tridentský koncil (1545 – 1563) Dogmatické a disciplinární dekrety 22. zasedání Tridentského koncilu (17.9.1562) tvoří východisko celé liturgické reformy:zde se výslovně definoval obětní charakter mše, právoplatnost jednotlivých obřadů a důstojnost římského kánonu.89 Avšak již předcházející zasedání se zabývala těmito otázkami, při projednávání o užití Písma se hovořilo o misále a nechybělo ani na návrzích ohledně „obusus missae“ (mešní přestupky), jež zvláštní komise měla shromáždit. Poukazovalo se na některé ožehavé body: velký počet sekvencí o svatých, preface s legendárním obsahem, modlitby a různé zpěvy hned po proměňování (v Seville ještě v roce 1677 se mše sv. po proměňování přerušila a celebrant se modlil za aktuální potřeby církve, v Bonnu se modlili litanii, jinde zpívali antifony – hlavně mariánské). Kolovalo v církvi mnoho mešních formulářů pochybného původu, hlavně na zneužívání votivních mší; existoval určitý řád mší, jež zatlačil neděli i svátky svatých do pozadí. Disciplinární dekret „De observandis et evitandis in celebratione Missae“ se snažil čelit těmto a jiným zlořádům, jež se pojily i s jistou neúctou, pověrčivostí a ziskuchtivostí. Biskupové mají bdít nad tím, jak se vybírají mešní stipendia, mše se má sloužit jen na posvěceném místě. Má přestat: rušivé chování v kostele, lascivní hudba (rozpustilá, skotačivá hudba), libovůle kněží při slavení liturgie a při modlitbě, pověrečné zdůrazňování počtu mší. Koncilní dekrety byly namířeny proti protestantismu, přesto je vyzdvihnuto i to, co je pro věřícího podstatné: stůl Božího slova a stůl Těla Páně, z něhož se mají věřící slavnostně živit při každé mši sv., jíž jsou přítomni.90 Viz.: BRADÁČ, J., Věda o Liturgii 1, Olomouc 1972, 47 – 52. Jedná se o dekrét v němž se pojednává o oběti mše sv.; deklaruje se jedinečnostsmírné oběti na kříži, prameni;spásy pro celé lidstvo, k němuž se připojuje oběť mše sv., která jej zpřítomňuje v čase. Oběť mše sv. je smírnou obětí a představuje oběť na Kalvárii (obětuje se za živé i mrtvé), protože Oběť je stejná, byť přítomná jiným způsobem, a identická s obětujícími se způsobami skrze ruce kněze. Proti námitkám protestantů se hájí pravoplatnost slavení mše sv. k úctě svatých a nakonec tento dokument jedná o některých ritech, o nichž se diskutovalo (kánon mše sv.; slavnostní ceremonie při slavení eucharistie; mše sv, při níž přijímá jen kněz; proč se mýsí voda s vínem v kalichu jež se obětuje; lidový jazyk v liturgii). Viz.: COLLANTES, J., La fede della chiesa cattolica. Le idee e gli uomini nei documenti dottrinali del Magistero, Vaticano 1993, 783 – 792. 90 “…in singulis Missis fideles adstantes non solum spirituali affectu, sed sacramentali etiam Eucharistiae perceptione communicarent.” Viz.: DZ 1749, 1747. 88 89

Добавлено примечание ([JŠ1]): Tridentský koncil

38

Koncil se měl zabývat revizí breviáře a misálu, jež byla již dlouhou dobu připravena zvláštní komisí. Protože však koncil trval dlouhou dobu a biskupové spěchali do svých diecézí, rozhodl sněm na posledním 25. sezení, aby sněmovní akta byla předána papeži a spolu s nimi i starost o vydání nového misálu a breviáře, podobně jako katechismu a indexu zakázaných knih. Koncilní usnesení bylo záhy uskutečněno: v rove 1568 vyšel breviář, Breviarium Romanum ex decreto sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, Pii V. pont. Max. iussu editum, a o dva roky později roku 1570 vyšel misál, Missale Romanum. Z promulgačních bul je patrný cíl, jaký si vytknul papež Pius V. a metoda, jakou pracovala přípravná komise na vydání těchto knih. Jako věrnému strážci koncilního učení a jeho závěrům, nešlo papeži o vytvoření nějaké nové liturgie a nebo její zásadní reformu, jeho záměrem bylo, aby modlitbu církve přivedl „ad pristinam orandi regulam“ a misál „ ad pristinam sanctorum Patrum normam“ a hlavně chtěl sjednotit liturgickou praxi „cum unam in Ecclesia Dei psallendi modum, unum Missae celebrandae ritum esse maxime deceat“.91 Toto rozhodnutí vrátit se k tradici vyžadovalo zachování stávajícího Ordo missae a Ordo psallendi se starobylými formuláři, jejichž stáří bylo prokázáno srovnáním s liturgickými formuláři, jejichž stáří bylo prokázáno srovnáním s liturgickými rukopisy Vatikánské knihovny. Obě buly (misál a breviář) prohlašují, že proběhlo srovnání „cum vetustis nostrae Vaticanae Bibliothecae codicibus“. Tím ovšem se zachránilo nejen cenné starokřesťanské dědictví, nýbrž i franko-germánské dodatky k původní římské liturgii, protože přípravná komise během několika let nemohla mít takové poznání dějin liturgie, jak máme my dnes. Díky tomu musíme ospravedlnit mnohou nedůslednost v liturgických úpravách, ale současně i vidět velikou snahu komise o zachování skutečného liturgického bohatství církve. Komise měla smysl pro dokonalost formy a tak odstranila z Gloria mariánské vložky, zrušila mnoho sekvencí – zůstalo jich jen pět (některé z nich byly opravdu perly básnického umění). Nový duch se projevil i v řeči, stylu a metrice modliteb, zavedením polyfonie do liturgie a tedy následného rozvoje liturgické hudby. Ideálem byla stará římská liturgie což se projevilo v reformě kalendáře. Středověká oficia se zjednodušila a zdobrovolnila, votivní mše byly značně zredukovány, církevní rok získal 150 volných feriálních dnů, přemíra svátků svatých byla přivedena na pravou míru, zůstalo celkem 182 svátků. Neděle dostala přednost před votivní mši a svátky, aby vynikla struktura církevního roku. Komise projevila smysl pro praktičnost a střízlivost: nový misál svými kolektami a evangelii se přesně ztotožňoval s breviářem, který byl vydán dříve (před dvěma roky). Aby se odstranila nejednotnost v celebraci, na kterou bylo nejvíce stížností, bylo třeba vybavit misál přesnými pokyny. Kodifikaci všech předpisů pro slavení mše sv. a o výběru patřičného formuláře našla komise v misále Jana Burcharda ze Štrasburku, papežského ceremonáře, vydaném v roce 1502 a od té doby velmi rozšířeném. Tak byly do textu misálu zaneseny „Rubricae generalis Missalis“ a „Ritus servandus in celebratione Missae“, podobně do breviáře „Rubricea generalis Breviarii“. Nový misál byl zamýšlen jako jednotný pro celou katolickou církev, velkou novotou bylo nařízení, že tento misál má být zaveden ve všech kostelech a že na něm nesmí být nic změněno. Jen ty kostely, které mohly prokázat tradici starší 200 let v používání jiného misálu (sakramentáře), mohli se dle něj řídit i nadále. To se týkalo jen některých diecézí: Trevír, Kolín, Luttich, Braga, Lyon. Dále byly povoleny, tj. pokračovaly některé liturgie: ambroziánská v Miláně a mozarabská v Toledu. To samé platí o liturgiích řádů: kartuziáni, dominikáni, benediktýni … Snahy o unifikaci papeže Pia V. se díky knihtisku a protestantskému tlaku ujaly a našly nečekaný ohlas a úspěch v katolickém světě. Aby celé dílo mohlo pokračovat a překonávat budoucí obtíže založil papež Sixtus V. v roce 1588 Kongregaci obřadů, která měla za úkol bdít nad správností a platností při slavení liturgie dle předepsaných knih. Sama kongregace vysvětlovala pochybnosti a zodpovídala na dotazy, přičemž rubriky nebo text nemohla měnit. Kongregace se neměla starat o další vývoj liturgie, jen zabezpečit slavení dle dané normy. Mohla zavádět nové svátky do 91 Viz úvodní papežské dekrety v tridenském misálu a breviáři – Bula Quo primum tempore papeže Pia V., Nativitate Domini 1570.

39

liturgického kalendáře a pro ně sestavovat nové formuláře – to však nelze nazvat liturgickým vývojem. Sixtus V. dal kongregaci úkol připravit vydání dalších liturgických knih, na nichž se již pracovalo a vždy se hledělo k zachování tradice minulosti, ne vždy moc staré. Po misálu a breviáři vychází: 1. Martyrologium Romanum, Řehoř XIII. 1584, 2. Pontificale Romanum, Klement VIII. 1596 3. Ceremoniale Episcoporum, Klement VIII. 1600 4. Rituale Romanum, Pavel V. 1614.

Liturgická reforma po Tridentském koncilu Církev odpovídá na reformaci Tridentským koncilem a následnou reformou, která zasahuje liturgii a svátosti, jejichž počet a tím i slavení byl reformací redukován. Reformace zasáhla samou podstatu liturgie, popřela doposud běžné chápání obětního charakteru mše a objektivního působení svátostí. Podívejme se stručně na dílo Martina Lutera (1483 – 1546), který se snažil o zavedení praxe prvotní církve, přičemž kritizoval odpustky, úctu svatých, mešní stipendia. Roku 1520 napsal dílo „De captivitate babilonica“, kde kritizuje trojí otroctví církve na věřících: 1. odmítnutí kalicha laikům – něco základního, 2. učení o Eucharistii – transubstantiace, 3. učení o oběti mše sv. Jestliže Luter kritizoval obětní charakter mše, tak kritizoval danou nauku té doby, sám ve mši viděl jistý obětní aspekt – mše jako sacrificium laudis, co můžeme obětovat Bohu. Věřil v reálnou Kristovu přítomnost v eucharistii: Kristus je přítomen v chlebě, spolu s podstatou chleba a pod způsobou chleba – konsubstantiace. Každá svátost je Božím příslibem, všechno přichází od něj. Následně roku 1521 zdůrazňuje slavit mši jen ve společenství – ne privátní mše. Sám měl těžkosti se zpovědí, také laici mohou zpovídat, když není přítomen kněz. Zavádí lidovou řeč do liturgie – je to jeho pastorační reforma, vidí v tom potřebu církve i laiků. Podává sv. přijímání pod obojí způsobou, chléb podává na ruku. Je pro něj rozhodující všeobecné kněžství věřících. Odmítá církevní klerikalismus a žení se, manželství není pro něj svátost. Kritizuje řeholní stav a při liturgii má mnoho ministrů – laiků, účast na liturgii. Věřící mají zpívat a vstupovat do rituálu aklamacemi, používá profánní melodie pro liturgické písně. Důraz na Písmo sv. a kázání, jeho styl byl velmi populistický. V této době chtěl jen reformovat církev. Svátost smíření chtěl slavit v sobotu večer v rámci nešpor, společné obecné vyznání hříchu Bohu a jeho milost, Bůh dá milost odpuštění. Byl proti výčtu hříchů a ušní zpovědi. V neděli je nutné slavit eucharistii a přijímat Krista. V roce 1523 hovoří o křtu, Bůh činí tuto svátost platnou – rituál ponořením. Současně biřmování nevidí jako svátost – rituál přechodu k dospělosti. Zná jistý rituál manželství, ale není to svátost. Roku 1525 slaví kněžské svěcení, sám někoho světil, a protože to není svátost, ale jen jisté pověření, není zapotřebí biskupa. Při těchto úpravách se odvolával na Písmo a na patristické texty. Svátost nemocných Luter neuznává, jen jistý rituál přechodu spojen s modlitbou a mazáním olejem. Jak hodnotit celé Luterovo dílo, jistě ne jednoznačně. Jisté je, že vyvolal zásadní a hlubokou reformu církve. On sám byl ne jedné straně velmi tradicionální a na straně druhé příliš radikální. Intelektuální Luter je jistým předobrazem racionálně populistického modernismu s nímž se církev i dnes musí vyrovnávat.

40

Reformace a speciálně Luterovo dílo roztříštilo celou sotva držící kostru katolické liturgie, jež byla Tridentem fixována krunýřem rubrik, uniformitou ritu a centralismem. Takto „zraněná liturgie“ se díky tomuto obvazu uzdravila, ale také znehybněla, znecitlivěla a téměř atrofovala.92 Liturgie byla chápána jen po vnější a právní stránce: platila za soubor rubrik a pozornost se soustředila na způsob celebrace, proto byla kongregace často dotazována do nejmenších podrobností a její odpovědi se týkaly vysvětlování a interpretování daných rubrik. Tyto komentáře a tento způsob práce kongregace vytváří novou disciplínu – rubricistiku. Jestli nebereme v úvahu vylepšení hymnů v misále a breviáři diky humanistickým snahám za Urbana VIII (1623 – 1644), tak se s liturgií nedělo nic. Jestli byla takto fixována liturgie v oficiálních knihách, tak to neznamená, že ve skutečném slavení se nic nového nedělo. Období po Tridentském koncilu vyplňují tři velké duchovní a kulturní proudy: baroko, osvícenství a romantismus.

10. Liturgie v období baroka Celé sedmnácté století je ve znamení baroka, oslavy „vítězství“ nad reformací. Tato barokní kultura oslav vyjadřuje lidskou sensibilitu a nachází své projevy v hudbě (varhany, polyfonie, lidový zpěv), literatuře, lidové drama, procesí, poutě, malířství, sochařství, architektura. Roste lidová zbožnost a úcta, typickou barokní liturgickou slavností je „Corpus Domini“. Kultura baroka je náboženskou kulturou, ale věřící rozum, který v gotice usměrňoval poměr člověka k Bohu a k světu, je nyní nahrazen citovým patosem a vůli podmanit si nadpřirozeno smyslovými prostředky. Baroko chce ilusionisticky nebe stáhnout na zem pomocí vodopádu barev, forem, tónů a nádhery, jež měly člověka té doby uvrhnout v opojení, ve kterém by zakoušel nadpřirozeno. Chrámy té doby jsou stavěny tak, aby nazírání nebe se v nich mohl uskutečnit, vše hmotné spěje ke klenbě, kde se otvírá nebe se všemi anděly a svatými. Hlavní místo liturgického dění – oltář, se stává jistým „podstavcem“ pro svatostánek, který je chápán jako „trůn“ svátostného Krista, jež byl při každé příležitosti vystavován. Zde se plně uplatnila snaha věřících vidět věci – mít vizuální kontakt s Eucharistií. Při každé vhodné příležitosti byla eucharistie vystavována o některých svátcích byla mše sloužena před ní. Trident zdůraznil obětní charakter mše sv., ale ona prakticky byla vnímána jako sakrální představení – děj, kde je Kristus přítomen a tím se prodlužovala doba expozice Svátosti oltářní, jež končila požehnáním. Nejrůznější pobožnosti se uskutečňovaly před vystavenou svátostí oltářní – růženec, litanie, jiné mariánské pobožnosti. Mše byla sice věřícími navštěvována, ale o jejím pochopení se dá jen těžce mluvit. Kázáni se ze mše odstranilo a přijímání se podávalo před a nebo po mši, protože byla chápána jako samostatná věc s níž tyto části nemají nic společného – k přijímání se chodilo jen zřídka. Baroko bylo antropocentrické a tudíž mše byla vnímána jako subjektivní pobožnost kněze, on „četl“ mši a věřící ji „slyšeli“. Okázalost té doby se v liturgii projevila nádherou liturgických rouch a koncentrováním hudebních děl. Provádění těchto hudebních děl nutilo věřící je pasivně poslouchat a nebo se oddávat svým soukromým pobožnostem – modlit se růženec. Pod vlivem reformace se v Německu a Čechách rozvinul lidový zpěv při liturgii, zpívali se mešní písně, které respektovaly části mše. Lidová aktivita se uplatnila hojně v okrajových oblastech liturgie: rozvinula se mariánská úcta, vznikly nové mariánské svatyně a hojné byly poutě. Průvod Božího Těla se stal presentací církve, kde byly zastoupeny všechny stavy, různá bratrstva a cechy, páni i poddaní. Doba 18. století je poznamenána osvícenskými snahami, které se promítají i do života církve, racionální přístup spojen s jistou sekularizací a praktičností ovlivňují i liturgii. Ve Francii se projevuje neogalikanismus, spojen s Francouzským nacionalismem a odklonem od Říma, Německo je roztříštěné po reformaci, v Rakousku vládne Josef II a zasahuje do života církve, sever Itálie je ovlivněn novými myšlenkovými proudy což vede ke sněmu v Pistoji.

92

Atrofovat = zakrnout, odumřít, ztratit vitalitu.

41

Co bylo společné pro všechna tato snažení: zjednodušení liturgie, zavedení lidového jazyka, porozumění liturgie a aktivní účast věřících, liturgie není něco soukromého, aspekt společenství, větší zapojení rozumu při výchově a vzdělávání věřících. Přínosem snah osvícenců je: položení důrazu na lidský rozum oproti baroknímu sentimentalismu, pastorální liturgie, liturgie má být „pramenem“ života církve. Na straně druhé osvícenci zůstali vězni svého subjektivního intelektualismu, liturgie byla pro ně jen prostředkem morální výchovy člověka. Tento zájem o liturgii a její jistou reformu souvisel s požadavkem vyššího vzdělání a lepší výchovy prostého člověka. Řada osvícenců uvažovala a navrhovala reformu liturgie: lidový jazyk, srozumitelnost a jasnost, úprava kalendáře, lidový zpěv, společný ráz liturgie, aktivní účast lidu, recitace kánonu nahlas, hojnější četba Písma sv. a poučení lidu ve mši. Teprve liturgické hnutí a II. Vatikánský koncil uskutečnil tyto požadavky. Devatenácté století přináší jistý úpadek osvícenství, Evropou již nevládne osvícenský panovník. Vývoj společnost, ještě opojené schopnostmi lidského rozumu a ducha, ústí do revoluce, která vynáší do čela své „děti“ jež se pak stávají jejími oběťmi. K moci zpětně přichází vládci, ale již nového ducha - Napoleon. Současně v církvi se projevuje snaha o restauraci, která je ve znamení romantismu – nostalgickému návratu do minulosti: středověk, baroko. Romantismus a katolická restaurace pro obnovu liturgie toho přímo moc nepřinesly: obnovené mnišské komunity benediktýnů ukázaly krásu katolické liturgie a jejich studium připravilo půdu pro liturgické hnutí. Přesně sloužená latinská liturgie nedokázala uchvátit vrstvy věřících, které zůstaly naprosto vzdáleny liturgickému dění a jen je sledovaly. Současně však ve společnosti se projevují nové snahy, které můžeme označit jako: rozvoj vědy, industrializace, antiklerikalismus, indiferentismus, liberalismus, materialismus, atheismus, komunismus. V církvi se probouzí hlubší zájem o dějiny liturgie, což vede k počátkům liturgického hnutí s postavou P. Guéranger, opata kláštera Solesmes ve Francii.

11. Liturgické hnutí Nelze říci, že ti, kdo se snažili o jistou obnovu liturgie spojenou s aktivní účastí věřících na bohoslužbách, měli vždy ty správné názory a užívali vhodné prostředky. Reformátoři 16. století se snažili o úpravu prakticko – pastorální, nebrali přitom v úvahu tisíciletou tradici. Tridentský koncil a jeho liturgická reforma vede k právně – morálnímu přístupu, v té době se rozvíjí rubricistika. Liturgie v době potridentské se postupně odděluje od lidové zbožnosti a není zdrojem duchovní síly věřících. Jsou to humanisté a romantismus, kteří probouzí zájem o liturgii, její studium a reformu. V této době se zájem o liturgii a její studium se stává charakteristikou benediktinského řádu, jmenoval bych: JeanLuc d´Achery, OSB (1609 – 1685)93, Jean Mabillon, OSB (1632 – 1707)94, Edmond Marténe, OSB Jako první začíná vydávat první církevně právní a historické texty starých rukopisů. J. Mabillon byl považován ve své době za největšího učence Francie, byl zakladatelem a průkopníkem moderní vědecké paleografie a diplomatiky. Mabillon byl přínosem pro rozvoj historického poznání, oddán mnišské a církevní tradici. Mabillon vstoupil do kláštera St. Remy benediktinské kongregace sv. Maura v roce 1653. Od roku 1664 žil v opatství St. Germain-des-Prés v Paříži, kde rozvinul svoji vědeckou činnost ve spolupráci s d´Achérym, Bernardem de Montfauconem a jinými. Jeho největším přínosem pro rozvoj historické metodologie bylo dílo De Re Diplomatica, vydané v roce 1681, ve kterém stanovil obecná pravidla při hodnocení věrohodnosti středověkých dokumentů. K těmto kriteriím, jež se mají aplikovat při hodnocení dokumentů, řadí: typy písma a psací materiál, pečetě a jiné doklady věrohodnosti, jako jsou oficiální formule a terminologie používaná v různých dobách. Mabillon ukázal, že základem pro stanovení věrohodnosti dokumentů je souhlasnost a správnost všech těchto charakteristik. Zjištění jakéhokoliv typu anachronismu může být totiž znamením nevěrohodnosti. Mabillonovo studium těchto kritérií je základem jedné z nejdůležitějších historických disciplín - paleografie. Mimo jiné Mabillon je po právu znám díky svému vydání děl sv. Augustina, pojednání Traité des études monastiques (Traktát o mnišském studiu), ve kterém obhajuje důležitost intelektuální práce proti cisterciáckému reformátorovi De Rancéovi. Jeho posledním velkým dílem jsou Annales Ordinis S. Benedicti (Anály benediktinského řádu). Mabillon se vášnivě zajímal o minulost, byl obdarován živou historickou představivostí. Za účelem studia histrorických dokumentů, podnikl také mnohé cesty po knihovnách ve Francii, Německu, Švýcarsku a Itálii. Jeho dílo buduje vážnost historické vědy v době, ve které byla hodnocena s jistou skepsí. 93 94

42

(1654 – 1739)95. V roce 1680 vychází tiskem některé nejstarší sakramentáře: Gelasiánský, Missale Gothicum, Missale Francorum, Missale Gallicanum vetus.96 V Itálii Muratori (1672 – 1750) vydává liturgické texty97, studium liturgie však probíhá v Německu a Francii.98

Francie V druhé polovině 19. století, po revolučních událostech a neogalikánských snahách uvnitř církve, se křesťané ve Francii navracejí k tradičnímu katolickému učení, ochotni podřídit se pokynům a vedení římského biskupa, jež se opírá o pevné základy potvrzené zkušeností mnoha staletí. Kolem postavy Feliceté Roberta La Mennaise vynikli především Henri Lacordaire a Prosper Louis Pascal Guéranger. Oba byli nejdříve diecézními knězi, ale později uskutečnili ve Francii obnovu řeholního života a s ní i uvedli římskou křesťanskou vzdělanost. Lacordaire se stal dominikánem a Guéranger benediktýnem, opatem obnoveného kláštera v Solesmes. V tomto klášteře se zrodilo liturgické hnutí, které vedlo k liturgické obnově Druhého vatikánského sněmu. Hlavním cílem liturgického hnutí bylo dosáhnout uvědomělé, činné a účinné účasti věřících na bohoslužbě církve. Guéranger se snažil o uvedení a rozvoj benediktýnského řádu ve Francii a také o napojení Francie na Řím. Byl nadšen římskou liturgii a snažil se ji zavést ve francouzských diecézích, které dosud neprovedli tridentskou reformu a užívali vlastní, neogalikánskou liturgii. Guéranger byl přesvědčen, že k obnově křesťanského života je třeba obnovit mnišskou tradici tak, jak jej o tom přesvědčila řehole sv. Benedikta. Jeho úsilí podpořil papež Řehoř XVI., který brevem „Innumeras inter“ založil kongregaci francouzských benediktýnů, aby „pěstovali upadající posvátné tradice“, protože římská liturgie nejen dosáhla svého vrcholu v benediktinských klášteřích, ale také proto, že „opus Dei“ bylo vždy nedílnou součástí mnišského života.99 Pro pochopení celé situace v níž se rodí liturgické hnutí je třeba znát poměry ve Francii té doby. Myšlenkové proudy revoluční Francie vyústily na poli nejen církevním v neogalikanismus. Většina katolíků, včetně kněží a biskupů, byla nakažena jansenismem, který povýšil rozum nad Boží zjevení, dále galikanismem popírající duchovní pravomoc papeže a liberalismem, který prosazoval politický cézaropapismus – státní moc nad církví. Proti těmto postojům se zaměřil Guéranger a hájil církevní tradicionalismus, držel se osvědčeného učení církve a hlásal návrat ke středověku jako k zlaté době. Jeho návrat k tradici našel široký ohlas a liturgické hnutí se dávalo na pochod, Solesmes se stalou miniaturou katolického středověku a baštou římského katolicismu ve Francii. Vytvořil společenství zaměřené na duchovní život, jehož hlavním projevem byla modlitba církve – hodinky. Prosazováním římské liturgie jako vzoru, přispěl i k obnově liturgického zpěvu – gregoriánského chorálu. Uváděním věřících do skrytých tajemství spásy, obsažených v liturgii, přispěl k obnově duchovního života a u lidu vzbudil ducha „spolucítit s církví“. Obnova římské liturgie ve Francii i jinde byla předehrou Prvního vatikánského sněmu a znamenala i konec galikanismu.

95 E. Marténe sbíral staré rukopisně zachované liturgické texty, které později sám vydal. Viz.: MARTÉNE, E., De antiquis Ecclesiae ritibus, Antverpy 1736 – 1738. 96 Tento “Misál “ je třeba odlišovat od neogalikánských knih po Tridentu. 97 MURATORI, L. A., Liturgia romana vetus. 98 Německý opat kláštera St. Blasien vydává dvě díla: De cantu et musica sacra (1774), Monumenta veteris liturgicae Alemanniae (1777 – 1779). Profesor teologie v Grenoblu a později v Příži Pierre Le Brun se proslavil dílem Explication littéraire, historique et dogmatique des prières et des cérémonies de la S. Messe, Paříž 1716 – 1726. První pokus o systematické dějiny liturgie je z pera benediktina Mathiase Charlese Chardona z Paříže. Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 136. 99 Založení kláštera v Solesmes v roce 1837 a celá jeho činnost jistě vedla k liturgickému hnutí, které mělo “archeologický” charakter, tj. vedlo ke studiu pramenů liturgie. V Solesmes vydává Louis Duchesne klasické dějiny liturgie do Karlovců: Origines de culte chrétien (1888) – Původ křesťanského kultu. Jeho spolubratr Pierre Battifol studoval dějiny římského breviáře, Ulysse Chevalier liturgickou poezií ve středověku. Viz.: POKORNÝ, L., (ed.) Obnovená liturgie, Praha 1976, 19.

43

Německo V Německu josefinismus zasáhl nejen státní instituce, ale i církev. Barokní liturgii, která byla protějškem dvorského obřadnictví, bylo třeba změnit. Bohoslužba měla dostat jasnější smysl, aby byla lidu srozumitelnější a přístupnější. Tak jako ve Francii ani zde nechyběli lidé, kteří chtěli něco podniknout. Na rozdíl od svých sousedů němci při těchto počátečních snahách o úpravu liturgie se nechali vést zásadou účelnosti. Tito muži vycházeli z názorů té doby a chtěli liturgii jen „modernizovat“.100 Tübinská škola Krokem kupředu bylo dílo profesora pastorální teologie v Tübingen Jana Křtitele Hirschera (1788 – 1865), jež si uvědomil, že liturgie je účinným prostředkem k posílení duchovního života věřících. Stavěl se proti soukromým pobožnostem během mešní liturgie, byl zastáncem společného zpěvu a modliteb v lidovém jazyce spolu s knězem. Vyžadoval změnu kalendáře, přijímání pod obojí, kritizoval soukromé mše bez účasti věřících, byl proti celibátu kněží, proti moci papeže a projevům mariánské úcty. Jeho spisy se ocitly na indexu zakázaných knih. Ač to byl kněz věřící a zbožný s odsouzením svých názorů se nesmířil. V našich zemích podobné postoje zastával Hirscherův současník, profesor pastorální teologie v Litoměřicích, Antonín Vojtěch Hnojek (1799 – 1866).101 Hirscherovi chyběl zdravý teologický podklad, jež později rozvinula tübingská škola katolických teologů. Zdůrazňovali kolektivní pojetí spásy a to nejen v prostoru, ale i čase, oproti individualismu reformace a osvícenství. Chápali církev jako živý celek, ne jako společenskou instituci. V důsledku jim ani tak nešlo o změnu liturgie jako o eklesiologické otázky. Při nauce o církvi vycházeli z Pavlova chápání církve jako živého organismu – mystické Kristovo tělo. Dalším představitelem byl Jan Šebestián Drey (1777 – 1853), zakladatel revue „Theologische Quatalschrift“ a v prvním čísle v článku Duch a podstata křesťanství objasnil pojem církevní tradice. Tuto tradici bylo nutno v 19. století oživit. Jeho žák Jan Adam Möhler (1796 – 1838) prohloubil nauku o církvi a dal podnět ke studiu církevních Otců. V díle Die Einheit in der Kirche, oder das Prinzip des katholizismus, dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte (Tübingen 1825) objasňuje Möhler organickou spojitost mezi církví a Kristem, jedná se o propracování pavlovské teologie. Máme zde náčrt nauky později presentované v encyklice Pia XII Mystici corporis. Ve svém dalším díle Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften (Mohuč 1832) poukazuje, že k pochopení živé víry církve je nutné zůstat ve styku s vírou Otců a podílet se na milosti Krista prostřednictvím církve. Napojení na Krista se děje ve svátostech církve, což zdůrazňuje důležitost liturgie, jež poukazuje skrze viditelné na skutečnost neviditelnou. Möhlerovu myšlenku, že církev je pokračováním vtělení Slova, převzal i papež Lev XIII, v ní se spojuje prvek božský a lidský, neviditelný a viditelný. Dogmatik Matouš Josef Scheeben (1835 – 1888) představuje spojení tradice římské a tübingenské. V knize Die Mysterien des Christentums (Mohuč 1865) poukázal na spojitost svátostí s tajemstvím církve, která v té době unikala pozornosti teologů a tím vrátil i liturgii její původní smysl a místo v životě církve. Beuronská benediktinská kongregace 100 Mezi tyto průkopníky patří: Vít Antonín Winter (1754 – 1814), profesor v Ingolstatu; karmelitán Tadeáš Antonín Dereser (1757 – 1827), připravil německý breviář; řezenský biskup Jan Michal Sailer (1751 – 1832), který upravoval liturgické texty. Tyto první snahy směřovaly k překladu liturgických knih do němčiny, což bylo základní podmínkou srozumitelnosti pro věřící. 101 Hnojek předložil dva návrhy na reformu liturgie, z nichž druhý počítá se zavedením mateřské řeči do těch částí, které se týkají lidu, tj. do ordinária mše, jež by zpíval lid. Místo propria ať lid zpívá vhodnou píseń, oltář ať je obrácen k lidu, kolem ať stojí svícny a dva ambony, v pozadí presbytáře svatostánek, opatřen křížem. Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 150; POKORNÝ, L., (ed.) Obnovená liturgie, Praha 1976, 19.

44

V německém liturgickém hnutí benediktini z beuronské kongregace sehráli vůdčí úlohu. Zájem o liturgii se zrodil z napojení na Solesmes: bratři Wolterové toužili po obnově mnišského života v Německu a zaujalo je dílo opata Guérangera. V roce 1862, po noviciátu v Solesmes, bratři začínají působit ve zrušeném opatství Beuron. Ideály byly stejné: obnova mnišského života,boj proti laicismu, návrat k žitému křesťanství skrze liturgii. Beuron měl nečekaný úspěch, důkazem je velký nárůst povolání. Duší obnovy byl Maurus Wolter, publikačně velmi aktivní. V roce 1864 vydal k 600. výročí narození sv. Gertrudy překlad jejich rozjímání, jež pramenila z denního prožívání liturgie. Německé čtenáře seznamoval s dílem Guérangera. Jeho největší dílo je pětisvazkový výklad žalmů Psallite sapienter, bohatě doplněn citáty církevních Otců.102 Německé liturgické hnutí je dílem opata Maura a díky i Bismarkovu „Kulturkampfu“ (80 léta 19. stol.) se jeho myšlenky šířily i jinde. Proticírkevní zákona donutily beuronské mnichy opustit klášter, někteří odešli do Anglie, jiní přes Tyrolsko do pražských Emauz. Překlad liturgických knih do němčiny byl základem úspěchu beuronských benediktinů. Suitbert Bäumer vydal římský a mnišský breviář, sepsal i dějiny breviáře. První latinsko – německý misálek pro laiky vydal v roce 1884 Anselm Schott, který později vydal i Vesperbuch.103 Misálek měl velký ohlas u věřících a byl postupně vydáván a vylepšován, přičemž jméno autora se stalo symbolem a je užíváno k označení těchto knih i dnes. Beuron a počátky liturgického hnutí v Belgii V roce 1872 bylo založeno z Beuronu opatství Maredsous, prvním opatem se stal Placid Wolter. Odtud se šířilo liturgické hnutí díky Gérarda van Caloen, jež byl přítelem Guérangera. Přeložil misál do francouzštiny, významné bylo jeho vystoupení na eucharistickém sjezdu v Liége.104 V Maredsous se vytvořila nová generace mnichů kolem Germana Morina a vytvořili časopis „Revue Bénédictine“. Morin v roce 1891 vydal spis L´ideal monastique et la vie chrétienne des premiers jours, v němž vidí zestárnutí soudobé společnosti. Svět stárne s touhou po hmotném osobním bezohledném prospěchu. Neláska k církvi je dílem tohoto materialismu. K obrodě laiků liturgií nestačí je jen k liturgii vychovávat, ale je pro ně třeba „živá liturgická účast“, zvláště zpěvem. Morin rozváděl myšlenku Pia X, že liturgie je nejdůležitějším prostředkem učitelského úřadu církve, netýká se jen úzké skupiny vyvolených, ale všech. Všechny tyto snahy o liturgickou obnovu se soustředili na prostředí výlučně mnišské, liturgie se pěstovala v klášteřích, kde benediktini byli schopni proniknout do smyslu liturgie. Nebylo nutno lidového jazyka, což vedlo k tomu, že kolem klášterů se soustředila jistá „elitní“ skupina věřících, přičemž farní společenství touto liturgií nebyla zasažena.105 Dalším střediskem se stalo lovaňské opatství Mont-César, založené z Maredsous v roce 1899. Z tohoto místa Lambert Beauduina (1873 – 1960) šířil po Belgii liturgický apoštolát. Beauduin byl žákem Kolombana Marmiona, měl sociální cítění a lásku k liturgii. Působil na věřící díky liturgickým týdnům, konferencím a přednáškám. Tisk mu sloužil k šířená zájmu o liturgii a jejímu chápání. Maria-Laach V tomto klášteře převládl smysl pro pastorální poslání liturgie, která díky vlivu tübingské školy měla vzdělanější a intelektuálnější ráz. Důraz byl položen na Kristovo tajemství slavené 102 Na tomto díle Wolker pracoval přes 20. let a je to jeden z nejslavnějších německy psaných komentářů na žalmy. Přes historické nepřesnosti je třeba vnímat jeho vysokou hodnotu. 103 Tato kniha vyšla v roce 1893 a byla opatřena i dlouhými výňatky z Guérangerova díla l´Année liturgique. Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 158. 104 Na tomto sjezdu v roce 1883 argumentovat pro přijímání eucharistie během mše sv., tuto svou argumentaci podpořil citacemi církevních Otců. 105 Toto je pochopitelné, protože mnišská liturgie byla doprovázena zpěvem gregoriánského chorálu: časově, prostorově, gestuálně i personálně byla propracovaná což znemožňovalo její použití mimo klášter.

45

v liturgii a na patristické studium. Tento dvojí směr je vidět v díle opata Hildefonse Herwegena a Odo Casela. Herwegen založil akademii patristických studií a podporoval studium církevního umění, v roce 1919 stál při začátku vydávání knižní řady Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen. Herwegenův spolubratr Kunibert Mohlberg začal vydávat moderní a kritické edice liturgických pramenů a fontů. Odo Casel založil časopis Jahrbuch für Liturgiewissenschaft (1921 – 1941) a své názory vyjadřoval i v časopise Ecclesia orans. V roce 1918 Herwegen ve sbírce „Ecclesia orans“ uveřejnil dílo Romana Guardiniho (1885 – 1968) Vom Geist der Liturgie. V něm ukazuje, že liturgie je prožívané dogma, pravda víry prožívaná v nikdy neunavující modlitbě, jejíž poklad je nevyčerpatelný. Společná modlitba je plodná, pokud se neuzavře do sebe a soustředí se na všechny zjevené pravdy. Guardiniho postřehy a názory živily celou obnovu liturgie, v roce 1923 jeho dílo Liturgische Bildung je jistým úvodem k pochopení liturgie, kde zdůrazňuje zapojení lidí skrze liturgii do života tajemného Kristova těla – církve. Jeho další kniha Von heiligen Zeichen (1927) uvádí věřící do pochopení tajemného smyslu viditelných liturgických projevů a věcí, které jsou jen nástrojem k pochopení v nich skrytého nadpřirozeného smyslu. Bez činnosti kláštera Maria-Laach by liturgické hnutí nemělo solidní základy a ani výsledky.106

Anglie Můžeme souhlasit s tvrzením, že Anglie je „liturgickou zemí“.107 Středověká Anglie žila liturgií tak intenzivně, že tento zájem nesmazala ani reformace. Hledání smyslu liturgie v devatenáctém století jak u katolíků, tak i u anglikánů se projevilo v tzv. Oxfordském hnutí. Anglie se po Francouzské revoluci vracela ke svým tradicím skrze literární romantismus.108 Oxfordské hnutí je charakterizováno snahou anglikánských kněží o pokřesťanštění Anglie, je to boj proti vzmáhajícímu se laicismu. Hlavním představitelem byl John Keble ( 1792 – 1866), jež se snažil o návrat k prvotní církve a církve prvních staletí. Další postavou byl John Henry Newman (1801 – 1890), který studoval spisy Augustina a alexandrijských církevních Otců (Atanáš). S touto zálibou rostl i zájem o římskou liturgii, již před svou konverzí se modlil římský breviář. Nejen Newman a Keble, ale i Edward Bouverie Pusey (1800 – 1882), cítili důležitost liturgie v životě křesťana. Pusey věřil v přítomnost Krista v eucharistii, uznával svátostnou zpověď, společný řeholní život. V liturgii vidí prostředek k obnově víry a zbožnosti v duších křesťanů. Newmanova konverze v roce 1845 byla velkou ztrátou pro liturgické hnutí. Keble i Pusey až do smrti zůstali anglikány a představiteli tzv. Vysoké církve – High Church. Vliv hnutí byl i mimo Oxford, anglikánští duchovní se snažili o zavedení „římské disciplíny“ v kostelech. Rodí se úcta k eucharistii, procesí, mariánská úcta a liturgie se mění od místa k místu, od kostela ke kostelu. Plodem hnutí jsou i anglikánské kláštery, 1841 byl založen první ženský klášter a v roce 1863 mužský klášter anglikánských benediktinů. Oxfordské hnutí mělo intelektuální ráz a jistou závislost na německé teologii. Společné body byly: transcendentální vize církve, láska k prvotní tradici církve a církevním Otcům, úsilí o pokřesťanštění společnosti. Výsledkem bylo, že v anglikánské církvi eucharistie se stává středem liturgie, většinou se slaví každou neděli (dříve jen čtyřikrát do roka), roste počet komunikantů, kostely jsou důstojně vyzdobeny. Angličtí katolíci a teologické hnutí Zájem o liturgii v katolické diaspoře je spojen se jménem Nicholase Patricka Stephena Wisemana (1802 – 1865). V roce 1833 se setkal s Newmanem a projevil zájem o Oxfordské hnutí, začal se snažit o vzbuzení zájmu a povznesení liturgie mezi katolíky články v „Dublin Review“. Viz.: POKORNÝ, L., (ed.) Obnovená liturgie, Praha 1976, 21. Tuto tezi mohu i osobně dosvědčit, protože asi nejlépe prožívanou a pěstovanou liturgii jsem poznal v Anglii, zvláště pak mne uchvátila liturgie v Londýnském Brompton oratory. 108 Zde bych jmenoval románová díla Coleridge, Wordswortha a Waltra Scotta, která připoměla zapomenutou národní tradici a především katolickou minulost. 106 107

46

V roce 1850, po obnovení katolické hierarchie, se stal prvním westminsterským arcibiskupem a kardinálem od dob reformace. Wiseman si uvědomil, že účast na liturgickém životě církve je nutným předpokladem k oživení ducha opravdu křesťanského. Kdo nezná liturgii, nechápe bohatství své církve. Jeho snahy však v katolických kruzích nezapůsobily a celkový nezájem o obnovu liturgie trval až do dvacátých let dvacátého století.

Jiné země Mimo německy mluvící země a Belgii nemůžeme hovořit o široce organizovaném liturgickém hnutí do konce druhé světové války. Ve Francii, odkud vyšel zájem o liturgii díky snahám opata Guérangera, se širší zájem o tuto disciplinu projevuje počátkem čtyřicátých let 20. století. Itálie V Itálii nemůžeme mluvit i liturgickém hnutí v době před papežem Piem X.109 V roce 1887 v Římě začíná vycházet časopis Ephemerides liturgicae, který řešil jen otázky prakticko - právní. I zde je patrný vliv benediktýnů, jež ve Finalpii od roku 1914 vydávají časopis Rivista liturgica, který šířil myšlenky liturgické obnovy mezi kněžími a některými věřícími. I přes tyto snahy zůstal liturgický apoštolát omezen jen na úzkou vrstvu a do širší veřejnosti nepronikl, do farností před druhou světovou válkou vůbec nepronikl. Španělsko, Portugalsko Zde se soustřeďuje liturgický apoštolát kolem benediktýnů, přičemž kněží a věřící zůstali neteční k těmto snahám. Spojené státy americké Ani zde liturgický apoštolát nezapustil hluboké kořeny, protože zde latinská liturgie vytvářela identitu katolické církvi vůči protestantismu. V roce 1926 benediktýni v opatství St. John´s v Collegeville (Minnesota) začali vydávat časopis Orate fratres, který později přijal název Worship.110 I v USA širší zájem o liturgii začíná až po druhé světové válce.

12. Snahy papežů o obnovu liturgie a Mediator Dei Snahy o reformu liturgie od Pia X do II. Vatikánského koncilu (1903 – 1962) vykazují odlišnou charakteristiku od doby jež následovala po tridentském koncilu. Tehdy snaha o změnu liturgie šla „shora“, reformovaly se liturgické knihy, aby kléru i lidu byl vštípen nový liturgický život. U obnovy dvacátého století se začíná „zdola“, u pastorálních potřeb lidu a farností a skončilo se revizí liturgických knih. Pius X. si na počátku svého pontifikátu stanovil jasný cíl: obnovit pravý křesťanský život „aktivní účastí“ věřících na liturgii. Zmiňuje se o tom v motu proprio „Tra le sollecitudini“, v němž upozorňuje na pravidla pro církevní zpěv a hudbu (sv. Cecílie – 22. listopadu 1903). I pro lid doporučoval gregoriánský chorál a připomenul, že všeobecným jazykem církve je latina. Dekretem „Sacra Tridentina synodus“ (20. prosince 1905) upozornil na to, aby se věřící nespokojovali jen s „duchovním přijímáním“, ale během každé mše přijímali Krista svátostně. Ujasnil i podmínky za jakých křesťan hodně přijímá eucharistii: stačí je-li ve stavu milosti a má-li správný úmysl. Kněží sami mají lid vybízet k častému přijímání – v tom vidí jejich aktivní účast na liturgii. Vydává další dekret „Quam singulari“ (8. srpen 1910), kde řeší otázku v kterém věku se smí přistoupit k prvnímu svatému přijímání. Je to věk rozumu pro zpověď i pro sv. přijímání, tj. kdy dítě začne rozum užívat 109 O vývoji liturgického hnutí v Itálii doporučuji dílo: MARSILI, S., Storia del movimento liturgico italiano dalle origini all´Enciclica “Mediator Dei”, 265 – 369; a CATTANEO, E., Il culto cristiano in occidente. Note storiche, Roma 1992, 494 – 500. 110 Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 181.

47

– kolem sedmi let. Na sklonku svého pontifikátu vydal Pius X. další dva dokumenty v nichž reformuje liturgický kalendář.111 Následní papežové pokračovali ve snahách o obnovu liturgie. Papež Pius XI. pověřil kongregaci přípravou budoucí reformy liturgických knih a studiem historie liturgie. V seminářích se začíná učit liturgie a tím se vychovává nová generace kněží, která prošla jistou „liturgickou formací“. Otázku „uvědomělé a aktivní“ účasti na liturgii vysvětloval papež Pius XII. ve své encyklice „Mediator Dei“ (1947) a v instrukci „De Musica sacra et sacra liturgia“ (1958). Pius XII psal okružní listy, jimiž připravoval cestu liturgickým úpravám, viz nové latinské překlady pro liturgické účely. Takto se snažil dát liturgickým změnám pevné základy a věděl, že to bude dílo dlouholeté práce. Jeho encykliky Mediator Dei z 20. listopadu 1947 se týká jen liturgie. V ní vysvětlil v čem spočívá kněžství věřících, důležitost osobní zbožnosti, aby účast na liturgii byla účinná a současně objasnil nutnost svátostného kněžství k přinášení eucharistické oběti. Mluvil o časté zpovědi a užitečnosti lidové zbožnosti –svátostné požehnání a soukromá modlitba po sv. přijímání. Liturgie je zde představena jako bohoslužebný úkon celého Kristova tajemného těla, hlavy i údů. Eucharistická oběť je něco živého a vyžaduje osobní účast každého věřícího, v tom spočívá jejich všeobecné kněžství. Svaté příjímání má být součástí každé mše, podtrhl důležitost modlitby církve – breviáře a liturgického roku. Vyzdvihl i význam soukromé modlitby a křesťanské askeze – odříkání si věcí dovolených k duchovnímu prospěchu, mluvil i o výchově kněží a lidu, aby pronikli ducha liturgie. Mediator Dei je plodem studia a zkušenosti na liturgickém poli, ukazuje na spojení liturgie a Písma s katechezí. Liturgie je vrcholným zdrojem života církve, v ní sestupuje Bůh k člověku, aby jej uschopnil k výstupu k sobě. Tedy v ní Bůh, pod rouškou věcí viditelných ale účinných, dává člověku své neviditelné dary, zvláště v eucharistii. Je pravdou, že tato encyklika je plodem studia i praktické zkušenosti a potřeby, ale pohybuje se stále v tradičním pojetí liturgie (právní a estetický aspekt). Na opravdovou teologii o liturgii je třeba ještě počkat. Pius XII. zmírnil předpisy o eucharistickém postu a dovolil večerní mše (1953 a 1957), byl přesvědčen, že aktivní účast věřících může být jen na obnovené liturgii. Pius XII si všímá i liturgického roku a obnovuje slavnost Velké noci – Velikonoční vigilie (1951) a celého Svatého týdne (1955), následně pak i liturgie mše sv. a svátostí – povoluje lidový zpěv a opakování biblických čtení v lidovém jazyce i texty při udělování svátostí. Pius XII nařídil novou úpravu rubrik, kterou dokončil Jan XXIII. vydáním nového Kodexu rubrik (1960). Byt to papež Jan XXIII, který svolal Druhý vatikánský koncil a komise, jako první mu předložila schéma liturgické konstituce.112 Jan XXIII věděl, že bez liturgie není obnovy církve a křesťanského života. Ona je „prvním a nenahraditelným pramenem pravého křesťanského ducha“.113

13. Vatikánský koncil a Sacrosanctum Concilium Druhý vatikánský koncil a Konstituce o liturgii nejsou jen důležitým okamžikem v dějinách liturgie, ale mají i obrovský doktrinální význam pro církev. Konstituce má jasnou teologickou rovinu, nejedná se jen o rity, ale o obsah víry jež mají vyjadřovat. Je to první koncil, který vnímá liturgii jednoznačně teologicky, nejedná se již o nějaký ritualismus a nebo rubricistiku. Cíl konstituce Sacrosanctum Concilium i celého koncilu je praktický – pastorační, ale jeho nutným základem je dobrá „teorie“ – teologické poznání, které jej charakterizuje a ospravedlňuje učiněné kroky. 111

Jsou to: Divino afflatu 1911 a Abhinc duos annos 1913. O svolání ekumenického koncilu uvažoval i Pius XII a učinil v tomto směru i patřičné kroky: roku 1948 jmenoval zvláštní komisi , která měla prozkoumat možnosti svolání církevního sněmu. Cílem bylo uzavření nedokončeného Prvního vatikánského sněmu, ale i řešení nových otázek, jejichž okruhy vytvářela a připravovala daná komise. Roku 1950 komise vydává dokument Concilii Oecumenici declaratio authentica, který později sloužil jako jistá předloha druhého Vatikánského koncilu. Tímto dokumentem byla práce komise uzavřena, ale počátkem roku 1951 se tohoto úmyslu (svolat koncil) Pius XII vzdal. Nechtěl však, aby práce komise byla jen někde založena, a ták sám začíná provádět úpravu liturgie. Viz.: POLC, J., Posvátná liturgie, Řím 1981, 189 - 197. 113 PIUS X, Tra le sollecitudini, 22.11.1903. 112

48

Konstituce o liturgii byla schválena 4. prosince 1963 a byla prvním koncilním dokumentem. Celá první kapitola, zvláště články 5 – 13, mluví o teologii liturgie a odráží výsledky liturgického hnutí. Předkoncilní pojetí liturgie nám podává dva obrazy: tradice a právní aspekt. Již encyklika Mediator Dei papeže Pia XII je odmítá, jako velmi omezující pojetí podstaty liturgie. Estetické pojetí chápe liturgii jako vnější a smyslovou formu kultu, jako souhrn ceremonií a ritů církve. Právní pojetí vnímá liturgii jako veřejný a obecný kult církve, který je řízen církevní autoritou. Na rozdíl od těchto předkoncilních pojetí, konstituce vnímá liturgii ne jako otázku o podstatě kultu, ale v kontextu božího zjevení jako „dějin spásy“. Dílo spásy pokračuje v církvi a uskutečňuje se v liturgii (SC 6). Liturgie je pravou tradicí skrze pokračování spásonosného Kristova tajemství, jež se uskutečňuje v liturgickém slavení způsobem stále novým a odpovídajícím dané době a danému místu. Odtud pramení i nutnost přizpůsobení se liturgie – aggiornamento (tento termín charakterizoval celou koncilní snahu). Jestliže církev má úkol přivést všechny lidi všech dob ke spáse, to vyžaduje schopnost církve přejmout a přizpůsobit se daným historickým změnám. Konstituce překonává „staticko – právní“ pojetí, snaží se o jistou teologickou dynamiku v chápání liturgie, což vede k chápání liturgie jako činnosti církve a Krista. Dějiny spásy jsou soustředěny na Kristovo tajemství, které je ohniskem a smyslem dějin spásy každého člověka. Doktrinální prvky konstituce: 1. Chápání tajemství – mystérion: liturgie představuje Boží ekonomii spásy jež se uskutečňuje ve svátostech, (mystérion – sacramentum). 2. V liturgii se vždy slaví jediné tajemství – Kristovo velikonoční tajemství. 3. Liturgie je činností církve – culmen et fons, církev je svátostí jednoty. 4. Liturgie má eschatologickou dimensi, je orientovaná k eschatologické plnosti a kristově parusii. Je třeba i tento dokument Konstituci o liturgii číst ve světle ostatních koncilních dokumentů a hlavně zbývajících konstitucí, protože se vzájemně doplňují a tvoří jistou jednotu. Aby nové pojetí liturgie se dostalo do života církve, tak jistě nestačí publikovat nějaký dokument, bylo to následné období a následná práce v komisi, pro tuto práci vytvořenou, jež stála před tímto úkolem.

Aplikace koncilní konstituce o liturgii Aplikace závěrů koncilu (konstituce) se řídila některými kriterii:  texty a rity musí být pochopitelné pro věřící (vyloučení všech možných mysteriózních prvků, lidový jazyk, více textů z Písma, jednoduchost a linearitu v celebraci, funkcionalita prostředí, iniciace k chápání liturgických znamení),  vztah mezi tradicí a pokrokem (vztah s tradicí je nutný, církev nezavádí kompletně nové formy – Kulturkampf, jestli obnovuje rity a liturgické formy, tak vždy vychází z životodárné tradice),  eklesiální dimense liturgického slavení (církev je svátostí jednoty a liturgie má charakter společensko – hierarchický, plná, vědomá a aktivní účast věřících, liturgické přizpůsobení se potřebám a inkulturace),  hierarchie má kompetenci při liturgických reformách (zachován princip jednoty a centralizace, úloha biskupských konferencí a jednotlivých biskupů). Liturgická reforma se uskutečnila ve třech etapách: 1. postupný přechod od latiny k živým jazykům (1965 – 1966), zde se prostor vnímání dané otázky daleko zvětšil, než předpokládá SC 36, dle pracovní komise se jedná spíše o interpretaci ducha koncilu než o doslovné znění dokumentu,114 2. revize liturgických knih a vydání nových – jejich překlad do lidových jazyků, jejich užívání je od roku 1969, 3. tato etapa trvá dodnes – jedná se o přizpůsobení všech ritů a jejich liturgické překlady (rituály a pontifikály), což je v kompetenci biskupských konferencí a patřičných římských kongregací. 114

“…ať je zachováno užívání latinského jazyka, …” SC 36.

49

B. Liturgické rodiny 1. Vývoj liturgických rodin V období patristickém rozhodující význam pro utváření liturgie a liturgických rodin měl vznik a rozvoj velkých církevních center; z teologicky – disciplinárního a liturgického hlediska stoupal jejich význam po milánském ediktu a následně za císaře Theodosia. Je však třeba i krátce zmapovat prvotní situaci v církvi, jistý „humus“ na kterém vznikly jednotlivé liturgie. Časově se jedná o první tři století a dokumentace není příliš bohatá, jen explicitní. První otázkou je, jak přišlo křesťanství na západ, jak se formovaly jednotlivé církve. Uvědomujeme si, že kde byla církev, tam bylo i slavení eucharistie a tedy liturgie. Z Jeruzaléma a z Antiochie přichází křesťané do Říma, které se stává centrem západu a celého křesťanstva v okamžiku, kdy zde působí a umírají apoštolé Petr a Pavel.115 To, že Římská církev, jakožto i ostatní lokální církve, měl kontakty s církvemi po celém impériu, dosvědčuje fakt, že Justin pocházející z východu, napsal svoji apologii v Římě, kde se usídlil. V ní popisuje eucharistii a křest, což dosvědčuje vzájemné obohacování a ovlivňování liturgií. Dalším svědkem vzájemného obohacování je Irenej, původem z východu, jež byl biskupem v Lionu – Galii. Ve svém díle Adversus haereses mluví o církvích v Germánii, v Hispánii, mezi Kelty, v Egyptě a v Libyi, tedy znal je i jejich liturgickou praxi.116 Další důležitou informaci máme od Tertulliana, který podává v knize Adversus iudaeos (200-206) seznam církví na západě.117 Podobně podávají seznamy církevních obcí Origenes a Cyprián. Nabízí se nám dvojí cesta po níž byly církevní obce nejen zakládány ale se i vzájemně ovlivňovaly, a to i ve smyslu liturgickém: a) křesťanství do Itálie (Řím, Milán, Aquileja) přišlo přes Řecko (Jaderské pobřeží, Malá Asie) z Jeruzaléma a Antiochie syrské, b) další cestou kudy se šířilo křesťanství je Afrika (Alexandrie, Jeruzalém) a odsud pokračovalo v Hispánii, Galii, Germanii a Britanii. Pochopitelně se obě dvě cesty vzájemně doplňují a v čase mění, dané vlivy jsou ovlivňovány skutečnosti topografickou – pobřeží Středozemního moře. 115 Otázkou je Pavlova domnělá návštěva Španělska a šíření křesťanství na Iberském poloostrově, kde se křesťanství rozšířilo již v prvním století. Důležitost města Tarragonese, v tè době, je nepopiratelná, ale mělo apoštolskou posloupnost vztahující se ke sv. Pavlovi? Viz.: „Cum in Hispaniam proficisci coepero, spero quod praeteriens videam vos et a vobis deducar illuc si vobis primum ex parte fruitus fuero... hoc igitur cum consummavero et adsignavero eis fructum hunc proficiscar per vos in Hispaniam”. Řím 15, 24. 28. 116 „Hanc predicationem cum acceperit, et hanc fidem, quemadmodum prediximus, Ecclesia, et quidem in universum mundum disseminata, diligenter custodit, quasi unam domum inhabitans; et similiter credit iis, videlicet quasi unam animam habens, et unum cor, et consonanter haec praedicat, et docet, et tradit, quasi unum possidens os. Nam etsi in mundo loquelae dissimiles sunt, sed tamen virtus traditionis una et eadem est. Et neque hae quae in GERMANIA sunt fundatae ecclesiae aliter credunt, aut aliter tradunt; neque hae quae in HIBERIS sunt, neque hae quae in CELTIS, neque hae quae in Oriente, neque hae quae in EGYPTO, neque hae quae in LYBIA, neque hae quae in medio mundi constitutae; sed sicut sol, creatura Dei, in universo mundo unus et idem est sic et lumen, praedicatio veritatis, ubique lucet, et illuminat omnes homines qui volunt ad cognitionem veritatis venire.” Viz.: IRAENEUS, Adversus haereses, liber primus X, 2, PG 7, 551-554. 117 „Et caeterae gentes; ut iam GETULORUM varietates, et MAURORUM multi fines, HISPANIARUM omnes termini, et GALLIARUM diversae nationes, et BRITANNORUM inacessa Romanis loca, Christo vero subdita, et SARMATARUM, et DACORUM et GERMANORUM, et SCITARUM, et additarum multarum gentium, et provinciarum et insularum multarum nobis ignotarum, et quae enumerare minus possumus? In quibus omnibus locis Christi nomen, qui iam venit, regnat; utpote ante quem omnium civitatum portae sunt apertae, et cui nullae sunt clausae; ante quem serae ferreae sunt comminutae, et valvae aereae sunt apertae”. Viz.: TERTULIANUS, Adversus Iudaeos VII,4-5, CCL I/2, 1354-1355. Getuli budou obyvatelé západních provincií římské Afriky, dnes Sahary – Berberové.

50

Konec prvního a druhé století je ve znamení evangelizace západní části Impéria, formují se zde církevní obce. Třetí století již poukazuje na organizovaný a dobře rozvinutý církevní život. Tyto církve slaví svátostí - mají liturgii. Justinův popis eucharistie a křtu je jistým základním ritem pro tyto církve, tak jako Didaché. Tato doba improvizace, klade otázku, kdy se začala vytvářet vlastní euchologie. Je pravdou, že na počátku byla improvizace (Justin) a následně se text (eucharistická modlitba) „fixuje“ Tradizione Apostolica, ale tento text je jen příkladem pro inspiraci, ne normou k dodržování. Tato improvizace však zachovává jistou strukturu a obsahuje základní prvky eucharistické modlitby. Stále více se však stává nebezpečnou a objevují se první pokyny pro skládání liturgických textů. Ve IV. století je značný rozvoj této tvorby a sv. Augustin k tomu píše: “Huic respondetur quia, si non sanctificatur aqua, cum aliqua erroris verba per imperitiam precator effundit, multi non solum mali, sed etiam boni fratres in ipsa ecclesia non sanctificant aquam, multorum enim preces emendantur quotidie, si doctioribus fuerint recitatae, et multa in eis repperiuntur contra catholicam fidem. Numquid si manifestetur aliquos baptizatos, cum illae preces dictae super aquam fuissent, imbebuntur denuo baptizari? [...] Multi quippe irruunt in preces non solum ab imperitis loquacibus, sed etiam ab haereticis compositas, et per ignorantiae simplicitatem non eas valentes discernere utuntur eis arbitrantes quod bonae sunt.”118 Čtvrtý koncil v Kartágu (397) předkládá schéma pro liturgické formule: “Ut nemo in precibus vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet; et cum altari assistitur semper ad Patrem dirigatur oratio. Et quicumque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructionibus fratribus contulerit.”119 Cílem této kodifikace liturgických textů bylo vyloučit modlitby, které by obsahovaly prvky proti víře církve. I v těchto jednotlivých církvích se nejdříve vytváří libely a následně liturgické knihy, které pak v průběhu staletí jsou nahrazovány římskými.

Základní přehled obřadů - Původní místa liturgických tradic jsou: na západě Řím a na východě Alexandrie a Antiochie. K nim se později přidává Jeruzalém (který byl v r. 70 zničen) a Cařihrad. Tak vzniklo původních pět patriarchátů. - Keltský (jinak též nazývaný iroskotský) a galský ritus zanikly. - Ambroziánský a mozarabský ritus se slouží pouze místně (Milán a Toledo). - Rozdělení východních obřadů na pět skupin dodržuje rozdělení podle církevního práva (CCEO kán. 28 §2). Někteří autoři však uvádějí pouze tři skupiny obřadů, když obřady západosyrského typu považují za jedinou skupinu obřadů. - Antiochijská skupina obřadů bývá často označována jako západosyrská a chaldejská jako východosyrská. - Chaldejský ritus je občas nazýván nestoriánským. - Byzantský ritus se místně dále dělí podle jazykových skupin.

Řím

Alexandrie

Antiochie západosyrský typ

alexandrijská skupina

antiochijská skupina

arménská skupina

ambroziánský

etiopský

malankarský

arménský

galský

koptský

maronitský

keltský

syrský

mozarabský římský

118 119

AUGUSTINUS, De baptismo, liber VI, XXV, 47, CSEL 51, 323. Concilium Carthaginense III, c. 21, Mansi III, 922.

východosyrský typ konstantinopolská skupina

chaldejská skupina

byzantský

chaldejský

melchitský

malabarský

51

latinská církev

východní církve

Rozdělení: a) západní liturgie

- římská (římská, zairská neboli kinshaská, severoafrická +) - milánská neboli ambroziánská - galská + - keltská neboli iroskotská + - mozarabská b) východní liturgie - alexandrijská (etiopská, koptská) - západosyrská (maronitská, syrsko – antiošská, syro – malankarská) - arménská - východosyrská (chaldejská/perská/nestoriánská, syro – malabarská) - byzantská ( byzantsko-slovanská, řecké-byzantská, melchitská, italoalbánská)

2. Liturgická centra starověku Křesťanství se zrodilo na Východě, přesněji v Jeruzalémě a celkem záhy se rozšířilo po celém římském impériu, přičemž rozhodujícími se staly události IV. století – císařské výnosy ve prospěch křesťanství. První partiárchálním sídlem je Jeruzalém, odkud se křesťané uchylují do dvou center, která začínají sehrávat důležitou úlohu v oblasti nejen křesťanství, ale i kultury a vzdělanosti: Antiochie a Alexandrie. Z Antiochie vyráží mise na západ a formují se postupně dva další patriarcháty Řím a Konstantinopoli. Tyto cesty vlivu se vzájemně prolínají a ovlivnily vznik a formaci jednotlivých liturgických rodin. Díky invasím V. století se ocitly různé církve v izolaci, přetrhaly se důležité vazby s patriarcháty, přišly další vlivy a nutnost vyrovnat se s novou skutečností. Británie zůstává uzavřená a odříznutá od Evropy, Řím se brání a se slábnoucím vlivem císařství se uvolňuje prostor, který zastoupí římský biskup. Španělsko je podmaněno Góti - Eurik (466-484) a roku 506 je vyhlášen Lex romana visigothorum. Tyto církevní obce trpí arianismem na němž chtějí vizigótští panovníci sjednotit národ jejich říše. Roku 711 začíná muslimská invaze, která je zastavena až u Poitiers (730). Křesťané jsou nazýváni mozarabe, tj. žijící mezi muslimy. Galie předalpská i zaalpská (Provensánsko, Milán, Aquileja, Ravenna) bojují s arianismem. Sedmé století je nástupem Germánů – Pipin a Karel Veliký a tudíž i nové naděje.

52

Toto schéma je jistou nástinem formace jednotlivých liturgických rodin:

3. Západní liturgie Mezi mnohými liturgiemi, které vznikaly na Západě, jenom římská a ambroziánská se nám dochovaly do dnešních dnů. Ta první se slaví téměř v celé Evropě, Americe, Austrálii, Africe a značné části Asie – je to „hlavní“ liturgie katolické církve a slaví se tam, kde je ona přítomna. Ta druhá liturgie se užívá jen v Milánské diecézi. Hispánská (mozarabská, vizigótská) liturgie se ještě slaví v kapli Božího Těla v metropolitní katedrále v Toledu a v některých farnostech tohoto města. Za zvláštních okolností se dnes slaví i v jiných diecézí Španělska.120 Naproti tomu galská a keltská liturgie jsou jen minulostí a dnes se jsou jen předmětem studia, neboť jejich historický vývoj je dosvědčen bohatou dokumentací. Jsou i jiné liturgie, které se nedochovaly a o nichž téměř nemáme žádnou dokumentaci. Sem patří liturgie severní Afriky – severoafrická, tyto církevní obce zanikly díky invazím Vandalů a Muslimů. Máme ještě lokální liturgie s centry: Benevento (jižní Itálie), Oblast Campanie (Neapol), Ravenna, Aquileia, Braga (Portugalsko). Tyto liturgie, nejsou ani liturgiemi v pravém slova smyslu a byly v průběhu staletí natolik ovlivněny římskou liturgii, že ztratily svá specifika.

3.1. Římská liturgie Řím, jako sídlo apoštola Petra, měl bezpochyby významnou úlohu mezi církvemi, následně pak i římská liturgie, která se zde formovala od VIII. století nabývá na významu v Evropě až se stane jedinou liturgií, mimo Milán a církve orientální.

120 Používání mozarabské liturgie v dnešním Španělsku se velmi podobá slavení hlaholské mše v našem prostředí. Celebrování dle aktuálního mozarabského misálu je spíše záležitostí zapálených jednotlivců, než obecným pravidlem.

53

Římská liturgie se rodí v urbe kolem papeže a římských titulů (farností) a tudíž má tyto charakteristiky. Od IV. století se začíná používat v liturgii latina a tudíž začíná i doba euchologické produkce a vzniku prvních liturgických knih – sakramentářů. O tom jak se dále římská liturgie vyvíjela se pojednávalo dříve – dějiny liturgie.

3.2. Liturgie severoafrická Severoafrickou liturgií rozumíme tu liturgii, jež se používala v západní severní Africe, když se zde rozšířili křesťané do doby než tyto církevní obce byly zničeny Vandaly a muslimy. Afričany jsou nazváni obyvatelé těchto římských provincií – berbeři, numidové, Puni. Křesťanství se zde rozšířilo jen ve vyšších římských vrstvách, nezapustilo kořeny v lidu a tudíž s pádem Impéria padá i církev. Křesťanství do této oblasti přichází na začátku druhého století z Egypta a Libye.121 Jinou teorií je, že křesťanství zde bylo hlásáno z Říma. Ve druhém století je zde mnoho církevních obcí a na koncilu v roce 216 se schází 71 afrických biskupů. Již ve druhém století liturgie je zde dvojjazyčná: latina a řečtina. Díky jazykovému vývoji a také co do formy, se tato liturgie může dělit na období přednicejské a ponicejské. Dochovali se nám jen fragmenty a tudíž nemůžeme mluvit o liturgických knihách v pravém slova smyslu. O podobě africké liturgie nás poučují především spisy afrických církevních Otců, speciálně Tertullian a sv. Augustin. Liturgickým jazykem ponicejské doby byla výhradně latina, na rozdíl od Říma, kde řečtina uvolnila místo latině až během IV. století. Z akt synody, konané v Hippo roku 393, se dovídáme, že v jednotlivých biskupstvích neexistovaly žádné jednotlivé texty. Každý biskup mohl užívat vlastních i cizích textů, které byly však prověřeny, aby neobsahovaly různé hereze. Toto ustanovení se opakuje na dalších synodách.122

3.3. Galská liturgie Galská liturgie, tak jako i ostatní liturgie západu, byla ovlivněna východnímu liturgiemi, zejména byzantskou. Latina galské liturgie byla rozvláčnější a barvitější, ceremoniál dramatičtější. V důsledku protiariánského zaměření celé liturgie se orace obracejí na Krista (snaha zdůraznit Kristovo božství), na rozdíl od římské praxe. Galská liturgie je liturgie Galie IV. století, jež existuje do pozdního středověku. V době Karlovaců v Galii roste vliv římské liturgie, jež přejímá i některé galikánské prvky. Někteří začleňují do této liturgie, také hispánskou, keltskou a ambroziánskou – díky jejich blízkosti. Anglikáni XIX. století tvrdí, že galská liturgie pochází z Efesu, díky Irenejovi a jedná se o liturgii apoštola Jana, Řím má Petrovu liturgii. Tato liturgie se potom rozšířila do Španělska, Milána, Británie a Irska. Jiná teorie (Duchesne) mluví orientálním původu: Milán – Kapadocie a rozšířila se pak do Bretaně, Španělska a Irska. Jinou teorií je římský původ. Galská liturgie se pojí se jménem Cesareo d’Arlés, VI. století. Nesporný je i africký vliv na tuto liturgii. První písemné památky jsou z VI. – VIII. století, již v pátém století máme zmínku o sepsání lekcionáře, responsoriale, sacramentáře a homiliáře.

3.4. Ambroziánská liturgie Jméno – ambroziánská, liturgie v Milánu, se vztahuje ke sv. Ambrožovi (+397); přesto však ji nemůžeme chápat jako jeho “dílo”. Pochopitelně již před ním, měl Milán svoji liturgii a když se stal Ambrož biskupem měla daná oblast již deset biskupů. 121 122

Viz.: Sk 2, 9-11: Přítomnost židů o Letnicích v Jeruzalémě z různých částí Impéria. ADAM, A., Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její vývoj, Praha 2001, 39.

54

Na vznik této liturgie jsou mnohé teorie, které vycházejí z jistých podobností s galikánskou, římskou a východními liturgiemi. Nesmíme zapomínat na důležitost tohoto města ve IV. a V. století, nemluvě o bojích s ariány a mnoho biskupů milánských pocházelo z východu (Ausentius, ariánský biskup, který seděl na biskupském stolci dvacet let: 355-374). Milán bylo i sídlem císařů a tudíž i mnoha řeckých biskupů, neopomíjejme ani vliv Říma. V tomto období mluvíme o “čisté ambroziánské liturgii” – IV až V století, následuje období lombardské VII století, třetí periodou je období Karlovaců spojené s liturgickým sjednocováním v rámci císařství – IX až X století “čistá ambroziánská liturgie” je ovlivněna římskou i mnišskou liturgií. Její kánon se liší od římského, zatímco preface a orace patří k témuž typu a nalézají se i v římských sakramentářích. Po této karolínské reformě následuje doba relativního klidu a tvorby nových liturgických knih, další “pořímšťování” přichází až po Tridentském koncilu – dílo sv. Karla Boromejského. Po Druhém vatikánském koncilu proběhla revize všech liturgických knih a byly opět vydány. Pro římský obřad některé diecéze povolují užívání ambroziánských prefací.

3.5. Hispánská liturgie Tato liturgie používá tři názvy: hispánská, vizigótská a mozarabská, dle jednotlivých období: hispánská, římské období (od počátků do III koncilu v Toledu 589), vizigótská, vizigótské království (589 – 711), mozarabská, islámská nadvláda (711 – 1080, zrušení této liturgie papežem Řehořem VII). O počátcích této liturgie jsou četné a protichůdné názory. Již Isidor Sevillský v De ecclesiasticis officiis, XV, 1123 dokazuje, že ordo missae pochází od apoštola Petra. Otázkou je Pavlova cesta do Španěl, i přenesení Janovy liturgie z Galie (Irenej), po případě africký původ. Po zákazu mozarabské liturgie papežem, to byl král Alfons VI, který v Toledu 1085 stanovil, že v šesti farnostech města se může slavit liturgie v tomto ritu a jinde se bude slavit v římském. Kardinál Cisneros, arcibiskup v Toledu vydal roku 1500 misál a 1502 breviář pro kanovníky, aby se modlili a sloužili mozarabskou liturgii (kaple Božího Těla). Roku 1982 proběhla reforma ritu a následně byl vydán Missale Hispanico-Mozarabicum. Největší rozkvět slavila tato liturgie v 7. století, přičiněním velkých biskupů. Tato liturgie vykazuje silný východní vliv a liší se od římské liturgie. Nemá pevný kánon, skládá se z proměnných částí, obklopující slova ustanovení: illatio, vere sanctus, post pridie. Pozoruhodné je, že kněžské modlitby jsou často adresovány Kristu, což je v římské liturgii vzácným jevem – reakce na vizigótský arianismus. V hispánských liturgických knihách jsou často texty římských sakramentářů upraveny pro dané potřeby a uzpůsobeny hispánské liturgii. -

3.6. Keltská liturgie Tato liturgie je mnohými odborníky chápána jako jedna forma galikánské liturgie. Důvodem je nedostatek dokumentů a nevýrazná originálnost, což je dáno tím, že po svém vzniku se nevyvíjela dále. Liturgická praxe keltských církví od VI do XI století se nazývá keltskou liturgií. Nedá se mluvit o liturgii v tom vlastním slova smyslu, tyto formy byly velmi ovlivňovány jinými liturgiemi: hispánská, galská a ambroziánská. Byla slavena nejen v „keltských“ oblastech Velké Británie a Francie, ale díky irským mnichům se Sv. Kolumbánem se slavila ve Francii (Luxueil), Německu (Řezno), Švýcarsko (St. Gallen), Itálie (Bobbio) i v našich oblastech. Přítomnost biskupů z Britanie (Londýn, Lincol, York) na koncilech Galie (IV. století) i jinde, dokazuje církevní organizaci této oblasti.

123

ISIDOR SEVILLSKÝ, De ecclesiasticis officiis, XV, 1, PL 83, 752.

55

Obrácení Irska je dílem sv. Patrika (+461) a s ním i roste úloha mnichů v církvi a v liturgii. Mnišství přináší do spirituality individualismus, což se projeví i v liturgii. Keltská liturgie tudíž byla liturgií Irů, Skotů a Velšanů se silnými vlivy galikánskými, římskými a hispánskými. Dochovalo se z ní velmi málo písemných textů a to většinou z pozdější doby. Nejdůležitější písemnou památkou je Stowský misál (8. – 10. století), pojmenován podle místa nalezení – Stowe.

4. Východní liturgie Seznámení s východními církvemi má posloužit k objevení teologického, liturgického a církevního bohatství těchto křesťanů. Skrze liturgii věřící vstupují do kontaktu se základními pravdami víry a díky tomuto krátkému pohledu na východní liturgie můžeme objevit hlubokou a přímo bytostnou jednotu mezi liturgií, teologií a spiritualitou, která na Východě nikdy nabyla zpřetrhána. Život víry jednotlivých komunit křesťanů na Východě je poznamenán slavením svátostí v různých kulturních, teologických a také etnických podmínkách, což výrazně ovlivnilo liturgii těchto církví. Na Východě neproběhlo to, co je typické pro římsko -katolickou církev: liturgická reforma. Počátky východních liturgií jsou vázány na formování a rozvoj patriarchálních sídel: Řím pro Západ, a pro Východ – Alexandrie, Antiochie, Konstantinopoli, Jeruzalém a následně i SeleuciaXesifonte, Arménie a Gruzie. Řím, Antiochie a Alexandrie jsou prvními patriarcháty a mají již ve druhém a třetím století vlastní liturgickou tradici. Na Západě patriarchát vzniká na základě apoštolského založení, na Východě dle politické důležitosti města. Konstantinopoli se stává patriarchátem roku 381 (koncil v Cařihradě) a Jeruzalém až v roce 451 (Chalcedonský koncil – stanový pět patriarchátů). Již v roce 420 církve v Mezopotámii a Persii prohlašují svou nezávislost a samostatnost, tudíž na sněmu v Beith-Lapat roku 484 se rodí další patriarchát Seleucia-Xesifonte. Následné schéma nám ukazuje historický vývoj, ale i současnou situaci na Východě, která je komplikována tím, že v průběhu staletí se Řím snažil, po schizmatu s Východem roku 1054, o sjednocení a tím nám vznikla skupina církví, které nazýváme uniaty. Jsou to: Chaldejci (Jan Sulaka 1552), syrští katolíci (Ondřej Akidjan 1662), melchité (Cyril VI, 1724), arménští katolíci (Abram Arzibian 1740), katoličtí koptové (Amba Atanasios 1742), řecko-katolíci a jiné. Ve východních církvích je třeba, vedle pravověrné linie, vidět i dvě velké skupiny, „zasažené“ kristologickými bludy. Jsou to: církve nestoriánské a církve proti chalcedonské – monofyzité. Nestoriáni jsou církve východosyrské, sídlící v Persii a Mezopotámii a jsou tradice antiošské. Významnými autory jsou Theodorus z Mopsuestie a Diodorus z Tarsu, jež byli učiteli Nestoria. Tato církev se také nazývá asyrskou, „odmítá“ koncil v Efesu (431 – 433), protože se nemohli jej zúčastnit a tak se odloučili od imperiální církve.124 Díky tomu se jejich sídlem stává Seleucia-Xesifonte, byla to církev misijního ducha a její misionáři pronikli do Indie a Číny. Dnes nestoriáni mají dvojí centrum: na severu v Iráku, patriarcha však sídlí v USA a druhé je v Indii, církev syro-malabarská. Celkem nestoriánů je 150 – 200 tisíc. Chaldejci, jsou sjednoceni s Římem, patriarcha sídlí v Bagdadu a je jich asi půl miliónu. Monofyzité, nebo-li církev proti chalcedonská, odmítají vyznání víry Chalcedonského sněmu (451) a je to převážně církev syrsko-antiošská, věrná syrštině jako liturgickému jazyku. Za císaře Justiniána (527-565) nastává další rozštěpení, na jeho příkaz některé církve, které užívali jiného jazyka než řečtiny, jej zavádějí do liturgie a vznikají Melchitéyté. Těchto východních syřanů je asi dva milióny, ale jsou roztroušeni po celém světě, je to církev žijící v diaspoře. Existují i syrští katolíci s patriarchou v Bejrútu, je jich asi 100 tisíc. Máme i církev syromalankarskou, která je spojena s Římem díky apoštolátu latiníků a je v Indii. 124

Důvod byl politický, protože již nepatřili do byzantského imperia, byli pod nadvládou Peršanů.

56

V Egyptě jsou koptové, jejichž jméno pochází z poarabštěného názvu egyptos, jsou to monofyzité. Patriarchátem je Alexandrie a i zde, tak jako v Sýrii za císaře Justiniána vznikají melchitéyti, tudíž máme zde dvojí patriarchát: koptů a melchitů. Církev koptská má silnou mnišskou tradici s vlivem syrským, protože se jedná o monofyzity. Od 19. Století jsou kopti rozděleni na ortodoxní, kterých je asi 8 miliónů a katolíky, jichž je asi 200 tisíc. Vývoj jednotlivých liturgií nám ukazuje schéma:

Etiopané, jsou další církví proti chalcedonskou, s velkou závislostí na koptech a na patriarchovi v Alexandrii. Roku 1951 byl zvolen etiopský patriarcha, který vnímá Alexandrijského patriarchu jen jako duchovní autoritu. Arméni jsou dalšími monofyzity, kteří na koncilu v Dvin roku 506 odsoudili učení chalcedonu spíše z politických důvodů. Již roku 390 „katholikos“ Sahag Veliký, definitivně přetrhává vazby s Cesarei v Kapadocii. Mnich Mesrob (360 - 440) vytvořil arménskou abecedu a přeložil Písmo sv. a

57

některá patristická díla. Historická pronásledování Arménů je donutila uchýlit se do diaspory a nyní jsou roztroušeni po celém světě. Sídlem patriarchy je Eichmiazin v Arménii, ale spolu s tímto sídlem jsou další tři patriarcháty ortodoxních Arménů: Antelias v Libanonu, Jeruzalém, Konstantinopoli. Katoličtí Arméni mají svého patriarchu v Beirutu. Byzantinci, jsou církve, které hájili víru Chalcedonu a závislí na hlavních patriarchátech Východu. Ti, kteří se postavili za tuto chalcedonskou víru a původně neměli řečtinu jako liturgický jazyk, kterou přejali v šestém století, se nazývají melchité. Mají své patriarcháty v Antiochii, Jeruzalémě (Arabové) a Alexandrii. Také církve ortodoxní jsou roztroušeny po celém světě, církve na Kypru, Krétě a v Řecku jsou autokefální. Pravoslavní – ortodoxní, pronikají mezi Slovany: v Bulharsku vzniká patriarchát roku 927, v Moskvě (třetím Římu 1492) roku 1589. Patriarchát v Rumunsku vzniká roku 1924.

4.1.

Liturgie východosyrská

Východosyrská území kolem center Edessy a Nisibis (irácká Mezopotámie, Kurdistán) upadla velmi brzy pod perskou nadvládu, takže tamní křesťané se dostaly do silné izolace. Pro neúčast na Efeském koncilu (431) byli označeni za nestoriány, protože se nezřekli Nestorova učení. Díky tomu také jsou nazýváni nestoriáni a nebo i teritoriálně Chaldejci. Někdy jejich liturgie bývá nazývána syrsko – mezopotamskou. Obsahuje četné původní prvky z apoštolské doby a jistá diskuse je kolem anafory Addai – Mari, která neobsahuje žádná konsekrační slova. Tato církev byla misijně velmi čilá o čemž svědčí i to, že křesťanství se rozšířilo i na jihozápadní pobřeží Indie, do města Malabar, dnešní Kerala, a tam přetrvalo mnohá staletí. Tito Indové odvozují svoji víru od apoštola Tomáše, tak se jim říká i tomášovští křesťané. V 16. století se zde vylodili Portugalci a začala silná latinizace těchto malabarských křesťanů. V důsledku toho se část těchto křesťanů vzepřela, odvrátila od Říma a připojila se k syrsko – antiošskému patriarchátu pod názvem malankarové. V roce 1962 byl Malabarům povolen původní, nelatinizovaný, ritus (malabarská liturgie). Chaldejci se nazývají východosyrští křesťané sjednoceni s Římem, kteří žijí v Sýrii, Iráku a na Kypru. Církve orientální mají svátosti a svátostiny, které nazývají společným jménem – tajemství, mystéria. Je třeba říci, že tyto církve mají 7 svátostí, díky latinskému vlivu, ale sami většinou jich počítají na devět: 1. Vzkládání rukou – konsekrace 2. Konsekrace oltáře 3. Křest 4. Eucharistie 5. Mnišská konsekrace 6. Pohřeb 7. Manželství 8. Smíření 9. Pomazání nemocných. Pro označení eucharistie užívají aramejský název raze což znamená tajemství – Těla a Krve Kristovy. Používají tři anafory: Addai a Mari, Theodora z Mopsuestie a Nestorovu. Většinou jsou čtyři čtení: SZ – 2x, NZ – 1x, Evangelium – 1x.

4.2.

Liturgie západosyrská

58

Také tato liturgie bývá nazývána liturgií Jakobitů a pro společné kořeny se jednotlivé církve v liturgii neodlišují. Tato liturgie má své teologické dědictví v dílech patriarchy Severa z Antiochie, Svatého Efréma a Jakuba ze Sarug. Co se týká počtu svátostí i ritů, je vše velmi podobné východním syřanům. Liturgický rok je rozdělen do devíti cyklů a před velkými svátky jsou období postu (celkem je jich pět: před Vánocemi, půst ninivanů, Postní doba, půst apoštolů a půst před Nanebevzetím Panny Marie). Jedná se o velmi silnou asketickou praxi, což je i dáno mnišským charakterem těchto církví a poutěmi (Jeruzalém). Hlavní anaforou je Svatého Jakuba, dále se užívá asi 12 různých anafor, v syrštině se nám dochovalo více než 70 anafor.

4.3.

Liturgie maronitská

Maronité je církev, jež vzniká v Libanonu, povodí řeky Oronte, v 6. – 7. století u kláštera sv. Marone, kde roku 517 bylo umučeno přes 530 mnichů. Tato církev se záhy profiluje jako úplně samostatná se svou vazbou na Řím, čímž podléhá jisté latinizaci. Její charakteristikou je misijní působení a mnišská tradice.

4.4.

Liturgie arménská

V dějinách byla arménská církev mnoho pronásledovaná a přímo ničena: Peršany, muslimy, Turky a Sovětským Ruskem. Od křižáckých dob tato liturgie přijímá mnohé latinské vlivy. Od roku 1742 existuje také patriarchát arménských katolíků. Arménská liturgie byla ovlivněna Jeruzalémskou liturgií konce starověku, a je původu syrsko – antiošského s kapadockými vlivy.

4.5.

Liturgie byzantská

Trochu podrobněji bych se pozastavil u byzantské liturgie, přičemž tento termín je velmi reduktivní, omezuje se jen na jistý počet církví, dnes roztroušených po celém světě, kteří akceptují sedm prvních ekumenických koncilů a slaví stejný typ liturgie. Pro dějiny této liturgie jsou důležitým pramenem „typika“, tj. normy a popisy liturgických slavností. Máme tři základní „typikon“: 1. Velké církve v Konstantinopoli 2. Svatý Saba u Jeruzaléma 3. Klášter Studion v Konstantinopoli. Pro poznání liturgie je třeba i znát dějiny Byzance, zvláště pak jejich dvou center: Cařihrad a Jeruzalém. Jeruzalém: - Mezi Peršany a Muslimy (614 – 638), - Před dobytím Peršany (614), - Po zničení egyptským kalifem Hakimem (1009). Cařihrad: - období před ikonoklasmem, - ikonoklasmus VIII – IX století, - Cařihrad v rukou křižáků roku 1204 – latinizace liturgie, zavedení hymnů, - obsazení Turky roku 1453, - byzantská renesance v Rusku a v Moldávii, vychází různé edice Typikonu svatého Saby. Ruský patriarcha se snaží o sjednocení liturgie byzantsko-slovanské s řeckými modely, což má za následek revoltu „starých věřících - starovějskyji“, kteří odmítají reformu patriarchy Nikona. Liturgické knihy: 1. Typikon 2. Liturgikon – mešní řád a části pro kněze

59

3. Euchologio – rituál pro svátosti 4. Okteochos – kniha osmi tónů pro cyklus osmi týdnů, denní oficium 5. Triodion – proprium pro dobu postní a před-postní 6. Pentekostarion – proprium pro dobu velikonoční 7. Mineon – proprium pro zbytek roku 8. Apoštol – apoštolář, texty NZ 9. Evangeliář 10. Žaltář – rozdělen na 20 kathismi, části pro matutinum a nešpory 11. Horologion – liturgie hodin (breviář). Eucharistie: Eucharistie se také nazývá Božskou liturgií a na Západě je asi nejvíce známa ze všech Východních liturgií. Většinou se používá anafora svatého Jana Zlatoústého a 10 x ročně anafora svatého Basila (Vánoční vigilie, 1. Ledna, svátek sv. Basila, Epifanie, neděle doby postní, Zelený čtvrtek, Bílá sobota). V době postní, středa a pátek, se slaví liturgie presantifikátů nebo svatého Řehoře Velikého, jedná se o nešpory se svatým přijímáním (chléb proměněn v neděli). Jednou do roka se slaví liturgie svatého Jakuba – 23. října, je to Jeruzalémská tradice. Schéma eucharistie: I. PŘÍPRAVA a) příprava ministrů – kněží a jáhnů b) příprava obětních darů – chleba a vína II. LITURGIE KATECHUMENŮ a) začátek – požehnání, modlitby a tři antifony b) malý vstup s evangeliem c) tropary ze dne d) trishagion e) čtení f) modlitby – živý i zemřelý g) propuštění katechumenů III. LITURGIE VĚŘÍCÍCH a) modlitby věřících b) velký vstup c) modlitba k obětování d) polibek pokoje e) vyznání víry f) eucharistická modlitba – anafora g) přijímání h) závěr

4.6.

Liturgie koptská

Jak již bylo výše naznačeno, církev koptská je silně ovlivněna mnišstvím a zůstala omezena jen na území Egypta. Koptština, jako vlastní jazyk koptů, se rozvíjela ve čtvrtém a pátém století ve významných mnišských centrech, mezi které patří Bílý klášter spojen s působením Pachomia (+346), Šenuta (+466) a Rufa z Šotep (konec 6. stol.). Koptská liturgie je vázána na egyptské mnišství a centrem se stává klášter Svatý Makarius, sídlo anti-chalcedonského patriarchátu, jež je vzdálen od Alexandrie. Díky této tradici jsou všechny liturgické slavnosti dlouhé, slavnostní a kontemplativní, bez nějakých velkých variací a možností změn. Je zajímavé že patriarcha Gabriel II Ibn Turayk (1131 – 1145) ustanovil pro liturgii tři anafory jež se užívají i dnes. Jiný patriarcha z XV. století Gabriel V (1409 – 1427) stanovil formy pro mnohé způsoby liturgického slavení a ty se dodržují i dnes. Anafory jež se používají jsou: 1. Svatého Bazila

60

2. Svatého Řehoře z Naziánu 3. Svatého Cyrila – tato jediná je alexandrijská. Svaté přijímání při mši se uděluje pod obojí způsobou s velmi realistickou formulí: „Toto je opravdu tělo (krev) Emanuela, našeho Boha. Amen“. Co se týče počtu svátostí, je to stejné s katolickou církví, tedy sedm.

4.7.

Liturgie etiopská

Počátky křesťanství v Etiopii jsou velmi temné, víme však, že tam již jistě bylo ve IV. století zásluhou syrských a koptských misionářů. Etiopané byli pod jurisdikcí koptů až do roku 1951, kdy byl ustanoven první etiopský arcibiskup a roku 1959 se stal patriarchou. Liturgické dokumenty z prvního tisíciletí nemáme, byly v průběhu dějin zničeny. Liturgickým jazykem je Geez, liturgie etiopanů není jen nějakou úpravou koptské, ale má značné syrské vlivy a také židovské. Etiopané mají asi 20 anafor, ale ne všechny se používají. Mnohé z nich byly přineseny z Egypta od mnichů, mají také dvě mariánské anafory. Mariánská úcta v této církvi je velmi živá a důležitá, sami křesťané se zdraví pozdravem: „Marie tě miluje“. Tato liturgie je krásným příkladem toho, jak liturgie původu syrsko-alexandrijského se dokázala přizpůsobit a vyvíjet v africkém prostředí.

5. Cyril a Metoděj na Moravě a jejich tradice Bohoslužebným jazykem byzantské liturgie byla původně řečtina, až do doby svatého Cyrila a Metoděje, kteří ji přeložily do staroslověnštiny, tehdy živého jazyka na Moravě, kam přišly. Jejich zásluhou se stal slovanský jazyk nejen formujícím činitelem mezi Slovany, ale i liturgickým jazykem, do kterého byla i přeložena liturgie sv. Petra, následně schválena papežem a tím se tento jazyk v latinské církvi rovnal latině a řečtině. Jaká liturgie se slavila na Moravě v době cyrilometodějské? Byla to latinská – římská liturgie podle různých římsko-germánských liturgických knih, sakramentářů VIII. století. Tato liturgie byla sloužena franským kněžstvem, kteří se ve své misi obraceli jen na místní velmože a panstvo. Spolu s Cyrilem a Metodějem přišla na Moravu i byzantská liturgie, v níž oni byli vychováni a jím byla vlastní. Je otázkou zda i tato liturgie byla jimi přeložena do staroslověnštiny. S přihlédnutím k náležitosti Moravy a Panonie západnímu patriarchátu zde byla nejvíce rozšířena římská liturgie, kterou oni přeložili do staroslověnštiny, jak to dokazují práce prof. Vojtěcha Tkadlčíka a jeho Hlaholský misál. Morava zůstala a stále zůstává místem střetávání se Východu se Západem a díky našim věrozvěstům zde máme dvě tradice nejen církevní, ale i liturgické. Tato slovanská tradice byla následně v Českých dějinách udržována a žije až do dnešních dnů. Staroslověnštinu užívá asi 10 miliónů sjednocených východních křesťanů – řeckokatolíků a asi 180 miliónů křesťanů pravoslavných. Po Druhém vatikánském koncilu se u řecko-katolíků vytvořily předpoklady pro zavádění lidových jazyků (živého jazyka) i do východní liturgie, která byla částečně upravena.

6. Současná východní tradice u nás Po listopadových událostech roku 1989 se v naší zemi, v rámci řešení aktuální církevní situace v otázce tajně svěcených kněží, vytvořila diecéze pro řeckokatolíky. Kněží, jež jsou ženatí a za totalitního režimu byli svěceni, se ujali nově vzniklých řeckokatolických farností. Z doby minulé byli k dispozici mnohé dobré výsledky záslužné práce: v duchu koncilu se pracovalo na úpravách liturgie, řešila se otázka aktivní účasti věřících a nedostatek dobré literatury – nejen pro věřící k sledování liturgie, ale i liturgické knihy.

61

Současné vedení řeskokatolické církve pověřilo překladem a přípravou vydání nových liturgických knih speciální komisi. K doplnění celé problematiky bych upozornil na existenci České pravoslavné církve, která vznikla v období mezi válkami, přičemž se zde spokojím jen s touto poznámkou. Bylo by vhodné, aby věřící u nás byli seznámeni jak s hlaholskou mší, tak i se slovanskou liturgií při níž přisluhoval i svatý Václav a kterou sloužil se sázavskými mnichy svatý Prokop.

C. Ritualita a slavení 1. Rituál – program slavení Obětní praxe jednotlivých náboženství nám indikuje nejen snahu člověka vstoupit do dialogu s božstvem a nějak si ho naklonit nebo usmířit, ale i zahrnuje celou lidskou ritualitu a jeho bytostnou potřebu ritualizace života. Jaký je etymologický význam slova ritus? Základem je slovo AR – řecky: aritmos = číslo. V sanskrtu slovo “rtáh” znamená být v souladu s řádem, postoj jež je dle řádu. Slovo ritus se používá v několika významech: a) význam analogický: jedná se o jisté typologie pro nejrůznější sociální fenomény ve společnosti. Užití je jen analogické, aby se odlišilo to co je od toho co není, b) význam utilitaristický: ritus je nějaká činnost, která se opakuje podle jistých zákonů, vytvořit něco a nebo učinit něco nespadá do cíle rituální činnosti. Ritus je souhrn akcí, které jsou ve své podstatě neužitečné, ale to neznamená že jsou bez užitku a nebo, že jsou nesmyslné. Ritus symbolicky něco vyjadřuje, ale také něco působí. Působení, účinky ritu nejsou v přímé úměře: příčina – účinek, c) význam náboženský: účinek je v řádu religiozity, je třeba odlišit ritus od ceremonie, ritus je řád posvátných věcí. Zde nám ritus pomyslně dělí realitu na sacrum – profanum. Náboženská ritualita je dvojí: 1) osesivní (anabatické) – člověk jedná podle jistého ritu, aby dosáhl numinozního – posvátna. Nekřesťanská ritualita slouží právě k tomuto, ale tuto ritualitu můžeme vidět i v dnešní společnosti. Tato ritualita je vzestupná z lidské roviny do nadpřirozené. 2) instituovaná (katabatická) – ritus zakladatele je aplikován člověkem, tato ritualita je spásonosná, sestupná. Základním mýtem je činnost fundátora – základ je v mytu, který je narací symbolu (působení symbolu v dějinách). Základní vlastnosti katabatické křesťanské rituality popsal Odo Casel, OSB, když popsal základní analogie a odlišnosti mezi křesťanskou liturgií a pohanskými rity. Křesťanská liturgie není nějakým věčným návratem, ale je to ritualita instituovaná historickým Kristem, je to katabatický ritus – jeho řád je stanoven Bohem. a) křesťanská ritualita přesahuje antropologické chápání ritu, které vychází jen z lidské přirozenosti, b) ritus zprostředkovává Boží tajemství, je příčinou pro nadpřirozené účinky.125 Koncilní konstituce o liturgii podává čtyři základní dimense katabatického smyslu křesťanského ritu, jsou shodné s přítomností Krista v ritu (SC 7): - v oběti mše svaté – způsoby, - ve Slově, které se čte, - v osobě ministra – kněze, - ve společenství – společná modlitba. Tyto prvky vytváří podstatu každého ritu, bez nich není liturgie.

125

Srovnej: Čl. 5 Dekretu o mši sv. Tridentského koncilu, DZ č. 1746.

62

Křesťanská ritualita má i anabatickou rovinu, jež vychází z chápání liturgie jako opus Dei – Boží dílo ve prospěch člověka, což je cílem katabatické činnosti Boží. Salvatore Marsili, OSB vnímal liturgii na jako souhrn ritů, její základ není anabatický. Tajemství Boha sestupuje k nám skrze rity – tedy katabase, jež implikuje kultovní anabasi. Říká: “Křesťanská liturgie není nějaký souhrn ritů, kterými, vysvětlujíce a ozřejmujíce interioritu člověka, chce činit oběť Bohu v adoraci. Křesťanská liturgie je souhrn znaků, které, kladouce do Kristova tajemství jednotlivé lidi, je činí adorujícími.”126 Tímto způsobem se liturgie otvírá životu, staví jej do řádu anabase: oslavovat Boha svým životem. Liturgie formuje a utváří život: je katabatickou, aby život se stal anabatickým. V liturgii je obsažen obojí směr, což říká i SC 7: “V tomto díle tak velikém (což je liturgie), jež dokonale oslavuje Boha a posvěcuje člověka (katabatická dimense), se Kristus vždycky spojuje se svou milovanou nevěstou církví. Ona prosí svého Pána a skrze něho vzdává poctu – kult věčnému Otci (dimense anabatická).” V liturgii jsou oba dva momenty přítomny – anabatický a katabatický, nedají se od sebe oddělit, jedná se o jednu komplexní realitu. Tyto dvě dimense se nedají oddělit, ale mají být odlišeny, což se projevuje ve třech momentech: - katabatické a anabatické rozlišení odpovídá představě liturgie jako culmen et fons – SC 10, - problematika středověkých rituálů – anabatický prvek, - doba po koncilní – Marsili, katabatický prvek. Křesťanská liturgie je však komplexní skutečností. Podstatou anabatického rozměru jsou fixní prvky, rituály, kde různé kultury měly svůj vliv na jejich konkrétní realizaci – proto je pro liturgii důležité historické studium (metoda). - Anabatická dimense – variabilita prvků - Katabatická dimense – není tato variabilita, odtud plyne odlišnost ritů. Při vývoji jednotlivých ritů máme následné schéma: 1. ritus, který je svou podstatou katabatický nás činí adoranty 2. jakožto adoranti měníme kulturu v níž žijeme 3. tak se v kultuře rodí kultuální prvky a postoje 4. vkládáme některé tyto prvky do fyzionomie ritu, který je v průběhu dějin absorbuje jako prvky anabatické dimense. Každý ritus je aplikován na konkrétní situaci, právě zde se rodí normy pro slavení, jsou psané – rubriky. Hledá se jejich duchovní - teologický význam při jejich aplikaci, tak ony přežívají a ritus roste. Schéma:

126

Viz.: ANAMNESIS. Introduzione storico – teologica alla Liturgia I, Casale Monferrato, 1974, 105.

63

Nestačí jen rozlišení na prvky variabilní a nevariabilní, nebo na tomto základě dělit různé disciplíny vědy o liturgii. Takto bychom mohli dělit i různé literární formy liturgických fontů. Konstituce o liturgii říká: je třeba zachovat základní jednotu římského ritu.127 Současné liturgické knihy dávají prostor pro inkulturacia a přizpůsobení, přičemž musí se zachovat základní struktura ritu – tento řád stanoví rubriky. Dokument Fides et ratio určuje nové úkoly pro inkulturaci:128 - universalita lidského ducha, - inkulturace antického myšlení, - církev, při setkání s jinými kulturami, je obohacována, zde se setkává s obecnou přirozeností lidského ducha. Lidská existence není charakterizována jen zkušeností a výrazovými prostředky, ale i činností. Člověk se neomezuje jen na to, aby slyšel a znal skutečnost: skrze svoji činnost mění realitu. Jsou však i činnosti jimiž člověk vyjadřuje okolní realitu symbolicky, zvláštním typem této činnosti je rituální akce: symbolický činnost je koordinovaná do ritu. Liturgické slavení na rovině výrazovosti se utíká k symbolu, na rovině činnosti k ritu. Ritem se myslí ten zvláštní způsob lidské aktivity, která uvádí člověka do jiné situace a následného chování, odlišného od všeho běžného. Rity náboženské uvádí člověka do vztahu s posvátnem – s Bohem, díky jejich transcendentální otevřenosti. Liturgické slavení je hlavně náboženským ritem, je to souhrn rituální činnosti, ve které se pojí náboženská zkušenost a symbolické vyjádření člověka. Ritus je opakující se chování a jednání, díky kterému se člověk začlení a přizpůsobí přirozenému životu a společnosti.129 Ritus nechce produkovat přímo nějakou změnu, ale „reprodukovat“ nějaký fenomén, událost, akci již v minulosti uskutečněnou. Např. každoroční slavení narozenin s lahví vína jisté značky. V ritu není důležité to co se bezprostředně dělá, ale odvolávka na událost v minulosti. Toto pojetí obsahuje jistou polární dynamiku: základní událost (stanoví řád jehož zachováním se formuje ritus) - následná událost v čase Při zachování stanoveného řádu – ritu se dostaví stejné účinky jako při základní – prvotní události. V této rovině se projevují účinky ritu a jeho efekt je v návaznosti na prvotní událost. Tak se ritus formuje jako následnost a posloupnost postojů, gest, symbolů a slov, které utváří rituální proces, ve kterém se projevuje a znázorňuje polární dynamika ritu. Rituální proces má tyto charakteristiky: 1) separace těch, kteří budou účastni ritu od ostatních, 2) příprava separovaných spočívá ve speciálních akcích, nauce a podřízení se dané disciplíně, 3) znovuzačlenění do komunity a řádného života. Ritus je v rovině symbolů a činů, ne slov. Ritus činí a formuje člověka, proto rituální různost je znamením různosti kultur, různých způsobů vyjádření lidské podstaty. Jestliže ritus etymologicky znamená řád, pořádek, tak je pochopitelná rituální různost sociálních skupin. Rity jsou řádné, poznané a přijaté vyjádření jistých hodnot dané skupiny, je to jistý „kanál“ (způsob) jejich šíření. Přijat daný ritus, znamená být přijat ve skupině, v kultuře, v náboženství. Odmítnout jej znamená odloučit se od nich, měnit ritus znamená měnit něco podstatného. Rituální proces není magie – činí se dle daného řádu, není divadlem nebo folklórem. Při ritu se nejedná o ceremonii – jako při nějakých světských ceremonií nebo přehlídkách. Rituální 127

Viz.: SC 38. Viz.: Fides et ratio 72. 129 Proto i současný člověk vytváří nové rity. Viz.: DORFLES, G., Nuovi riti, nuovi miti, Torino, 1979. 128

64

dynamismus spočívá v jeho živosti – přítomnosti Ducha svatého. Ritus nemá co dočinění s devocionalismem, modlitba živí ritus a on ji dává formu, neprotiřečí si, ale vzájemně se doplňují. Ritualistické chápání liturgie vidí hodnotu a účinnost ritu v přesné aplikaci rubrik, které ji „regulují“. Díky tomuto pojetí se všechno stává stejně důležitým: mytí rukou jako i konsekrační slova. Toto pojetí bylo překonáno na koncilu. Rubriky jsou jen prostředkem, pomůckou, nikdy ne cílem.

2. Liturgické knihy: současnost i minulost Liturgické knihy obsahují texty, které se používají při liturgii a jimiž se uskutečňuje dialog člověka s Bohem. Tyto texty jsou především slovem Kristovým, protože on slaví liturgii a my s k jeho slovu – modlitbě připojujeme: 130 - jeho prostřednictvím (skrze něj) mluví Bůh k nám, - jeho prostřednictvím my voláme k Bohu. Zde spočívá podstata Kristova kněžství – být prostředníkem mezi člověkem a Bohem, tj. být symbolem. Liturgické texty se pojí se slovem v liturgii, ony jsou čteny, zpívány a přednášeny v průběhu liturgického slavení. Komplexita slavení však nespočívá jen v textu, ale i v neverbálních prostředcích spásonosného dialogu a vyjadřují náš vnitřní postoj i naše ztotožnění se s liturgickým textem. Liturgický text se skládá sice ze slov, jež jsou zformulované a vyslovené naše myšlenky, ale také definuje neverbální liturgické prostředky. Vlastnosti liturgických textů plynou z jejich poslání: zpřítomňování slavených událostí z dějin spásy v uskutečňování dialogu s Bohem, vše má biblický základ.

Jak se vyvíjely liturgické texty – liturgické knihy? 1. Nejprve (doba apoštolská) se jednalo o napodobování toho, čeho byli přítomní účastníci svědky a následně vypravovali o tom, co od očitých svědků (apoštolů) slyšeli. Později začínají vznikat písemné záznamy pro uchování textu a oživení paměti. 2. Postupně, díky herezím, vznikaly vzorové texty, připravené významnými osobnostmi – církevní Otcové, někdy byly tyto texty jim pouze připisovány. Následně docházelo ke vzniku závazně formulovaných textů, aby jejich obsah nebyl narušován a překrucován, jednalo se o biblické texty pro liturgii a texty předsedajícího pronášené jménem celého společenství. 3. První sbírky liturgických textů sestavené dle toho, kdo jich měl používat: sakramentáře, lekcionáře, antifonáře, … V dějinách vzniku liturgických knih je třeba jmenovat: Libeli missae – kompletní mešní formuláře pro některé příležitosti a misály – všechny mešní texty bez ohledu na to, pro které uživatele byly určeny. 4. Závazné liturgické knihy upravené a vydané dle rozhodnutí Tridentského sněmu, tyto liturgické knihy poprvé definují, že pro dané liturgické slavení (křest, mše, zpověď, adorace ..) všichni její vysluhovatelé všude v církvi konají vždy totéž.131 5. Liturgické knihy po Druhém vatikánském koncilu – jsou znovu uspořádané dle uživatelů. Tyto knihy obsahují: neměnné texty (pravidelně se opakující), texty určené k výběru pro určité příležitosti, vzorové texty (myšlenky k dalšímu zpracování).

Současné liturgické knihy 130 V liturgických textech také můžeme vystopovat jejich ovlivnění biblickým textem, zde se projevuje hluboký vztah mezi liturgií a Písmem svatým. Mnohé liturgické texty, zvláště euchologie je jistým „koktejlem“ biblických textů a tudíž i biblické teologie. 131 Tato unifikace liturgie byla vedena motivy věroučnými a měla i pozitivní praktický dopad, avšak vedla k jednotě liturgických knih a tudíž jejich jisté chudobě – co do počtu a variability.

65

Liturgické knihy obsahují oficiální liturgické texty vydané ke slavení bohoslužeb v církvi. Právo vydávat tyto texty má: - latinsky: římská kongregace pro bohoslužbu a dohled nad udělováním svátostí po schválení papežem – editio typica (vzorové vydání), - národní jazyky: příslušné biskupské konference po potvrzení textů vatikánskou kongregací (také vydání pro usnadnění účasti lidu a tzv. Studijní vydání musí souhlasit s oficiálním textem). Liturgické knihy pro mešní liturgii: Misál - texty předsedajícího Mešní lekcionář - nedělní – 3 roční cykly, - feriální – doba adventní, vánoční, postní a velikonoční – každý rok stejné perikopy liturgické mezidobí: první čtení – dva cykly, evangelium – stejné, - pro mše ke cti svatých a posvěcení kostela – vybrané perikopy pro slavnosti a svátky, popř. i památky, - k různým příležitostem – pro mše spojené s určitými obřady, pro mše pro různé potřeby, pro votivní mše, pro mše za zemřelé. Mešní zpěvy – liturgické mešní texty, které přísluší celému shromáždění Evangeliář – evangelní perikopy z mešního lekcionáře Mešní řád a preface opatřené notami – výtah z českého misálu Mezizpěvy opatřené notami – české Zpěvy s odpovědí lidu Sbírka přímluv Rituál: sbírka deseti liturgických knih pro slavení svátostí a svátostin (jiných obřadů) určených pro kněze.132 Křestní obřady – rituál je koncipován dle počtu křtěnců a dle toho, zda je křest udílen ve mši a nebo ne. Vlastní obřad křtu má dva základní momenty: bohoslužba slova a křest malých dětí. Uvedení do křesťanského života – obřady katechumenátu a iniciačních svátostí. Úcta eucharistie mimo mši svatou – svaté přijímání mimo mši, adorační pobožnosti, eucharistické průvody. Obřady pokání – slavení této svátosti a kající pobožnosti. Svatební obřady – slavení svátosti manželství. Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné – svátostná péče a pastorace nejen nemocných, ale i starých lidí. Obřady řeholních slibů – vzorové texty obřadů při skládání řeholních slibů. Pohřební obřady – texty, jimiž církevní společenství doprovází své zemřelé Žehnání a svěcení, Benediktionál – slavení svátostin. Obřady exorcismu – modlitby za uzdravení. Pontifikál: sbírka osmi liturgických knih pro slavení některých svátostí a některých dalších obřadů, které koná zpravidla biskup – některé může konat i jím pověřený kněz. Obřady biřmování Svěcení jáhnů, kněží a biskupů Ustanovení lektorů, akolytů a přijetí mezi kandidáty jáhenství a kněžství Svěcení opata a abatyše Zasvěcení panen Svěcení olejů Svěcení kostela, oltáře, kalicha a patény 132

Tyto knihy jsou určeny pro kněze, ale může je užívat i biskup, ale i jáhen – viz pohřební obřady.

66

Korunovace obrazu nebo sochy Panny Marie Denní modlitba církve – breviář: (latinská edice má čtyři svazky na rozdíl od české) tři svazky – 1 doba adventní a vánoční, 2 doba postní a velikonoční, 3 liturgické mezidobí lekcionáře pro denní modlitbu církve – je jich 5 ( do budoucna se počítá se dvěma ročními cykly – jako v Německu) texty pro zpěv – hymnář, antifonář, vesperál, usuál … Caeremoniale episcoporum: obsahuje pokyny pro slavení liturgie za předsednictví biskupa, přičemž biskupská liturgie je vzorem i pro ostatní bohoslužby. První sbírky podobných pokynů pro papežské bohoslužby se jmenovaly Ordines Romani, později při jednotlivých katedrálách a významnějších kostelech vznikaly Liber ordinarius nebo Ordo divinorum. První Caeremoniale episcoporum bylo vydáno po Tridentském koncilu, pokyny aplikované na bohoslužby za předsednictví kněze název Manuale ritum. Martyrologium: původně seznamy mučedníků, později i ostatních světců. V úpravě po Druhém vatikánském koncilu je tato kniha oficielním církevním seznamem všech světců uctívaných na různých místech světa a v různých dobách.

3. Interpretace liturgických knih Pokoncilní liturgické knihy, na rozdíl od předcházejících, jsou chápány jako „projekty“, jež se mají realizovat v konkrétním slavení, přičemž musí být přihlédnuto ke zvláštním situacím místních společenství. Odtud pramení „nutnost“ studovat dobře úvody jednotlivých knih pro možnost přizpůsobení liturgie, jež se nechává na rozhodnutí příslušné biskupské konference, ale i na předsedajícím. Posledním rozhodujícím o volbě textů a míře přizpůsobení je předsedající, jež v rámci pravomocí mu vymezených „liturgickým právem“ činí daný výběr, přičemž dbá: - duchovního prospěchu věřících - církevního smýšlení a ducha liturgie - respektuje situaci - nenechá se vést vlastní představou (že se mu to takto líbí) - musí umět vyložit a představit toho ducha, který oživuje každou část liturgického slavení, podstat a duch liturgické knihy musí být vždy zachovány. Liturgická kniha je vnějším znamením toho, co obsahuje: liturgické knize má být dána stejná úcta, jakou církev uctívá její obsah – boží slovo a modlitba církve jež ji „živí“ a církev z nich žije. Úcta k liturgické knize se projevuje v její typografii, vazbě, způsobu držení, přenášení, používání a uchovávání. Liturgické směrnice a pokyny pro bohoslužby jsou obsaženy: - ve všeobecných úvodech k jednotlivým liturgickým knihám133 - v návodech vložených přímo do textu obřadů – rubriky - v papežských dokumentech: apoštolská konstituce apoštolský list Motu proprio apoštolská bula – s olověnou pečetí „sub plumbo“ breve – s červenou voskovou pečetí 133 Doporučuji před užíváním jednotlivých liturgických knih přečíst si jejichg všeobecné úvody pro jejich praktický, pastorační, liturgický a teologický obsah. Alespoň u těch hlavních – misál, lekcionář a breviář.

67

-

-

okružní list – encyklika v koncilních dokumentech – doktrinální x disciplinární v instrukcích, dekretech a odpovědích (responsa) vatikánských kongregací, které jsou: podle rozsahu – všeobecné (generální) - speciální (partikulární) podle obsahu - praeceptivní (obsahující příkazy) - direktivní (ukazující, co je správné) - deklarativní (poskytující správné vysvětlení) zvyklosti: - legitimní (převzaté národní či kulturní obyčeje) - praeter legem (zavádějí něco, co sice není stanoveno zákonným předpisem, ale ani mu to neodporuje) - contra legem (zavádějí něco, co je v rozporu s nějakým ustanovením: tolerované – zákonodárce proti nim výslovně nezakročil výslovně zakázané – není dovoleno dále podle nich jednat.

4. Rubriky a variabilita slavení Liturgické knihy tvoří podstatu liturgického práva, protože obsahují rubriky. Termínem rubrika se rozumí normy, jež jsou obsaženy v liturgických knihách a které určují, vysvětlují i definují průběh liturgického slavení. Rubriky se dělí na všeobecné a speciální. Všeobecné rubriky se nacházejí na počátku liturgické knihy a nebo v jejich zvláštních částech. V aktuálních knihách mají úplně novou strukturu, které odpovídají i nové názvy – „úvod“ (praenotanda, premesa) nebo „principy a normy“ (institutio generalis). Často představují zvláštní charakter teologicko – pastoračního úvodu liturgické akce. Jsou to liturgické normy v širším slova smyslu. Zvláštní rubriky jsou ty, které jsou rozptýlené v popisu jednotlivých liturgických úkonů. Obsahují jasné a detailní indikace o způsobu, jak se slaví jednotlivé liturgické části dané bohoslužby. Toto jsou normy ve vlastním slova smyslu. Rubriky se dále dělí na: - podstatné (esenciální) vztahují se k tomu co je požadováno pro platnost liturgické akce, mají formu příkazu a velkou závaznost, - případkové (akcidentální), je to většina rubrik, vztahují se ke konkrétní modalitě liturgického slavení. Mohou být závazné (příkaz) nebo doporučující (rada). Zde často se diskutuje o tom, zda daná rubrika je přikazující, či doporučující – tudíž nezávazná ( je třeba si všimnout formulace). Trochu mimo toto rozdělení stojí fakultativní rubriky, jejich závaznost je ponechána na uvážení celebranta.

5. Konkrétní slavení Liturgie je ve své podstatě hrou symbolů a znamení, proto je nutné položit si otázku, zda dnešní člověk je opravdu schopen chápat a slavit liturgii. Liturgie není něčím abstraktním, je to vždy konkrétní slavení v čase a prostoru jehož se účastní konkrétní lidé, které je třeba vnímat v jejich sociálním, psychologickém, ekonomickém, intelektuálním, kulturním, politickém a religiózním kontextu. Může člověk, který žije v těchto aktuálních relacích, které na něj nějak působí, porozumět znamením a symbolickému jednání skrze které probíhá liturgická komunikace s Bohem? Tato otázka není něčím novým, položil ji již v šedesátých letech Romano Guardini a my dnes vnímáme její aktuálnost.

68

Symbol je něčím tělesně – duchovním, vnějším výrazem něčeho vnitřního, a aby měl vypovídající sílu, musí být realizován s vážností a soustředěností. Rovina symbolu proto představuje jistý problém, následně pak i liturgie. Liturgii slaví člověk hodnotně pomocí „řeči symbolů“, kterou sám vytváří a díky níž „nazírá“ dané tajemství a do níž má vložit celou svou osobnost. Jsem přesvědčen, že když dnešní postmoderní člověk je schopen vnímat umělecké dílo a nebo obdivovat krásu stvoření, či něco slavit, když ho jednoduše dokáže něco uchvátit a nadchnout, pak může tento výraz nevšednosti přenést i do liturgie. Tyto lidské schopnosti jsou zárukou liturgii nejen slavit, ale i „chápat“. Vždyť i v běžném životě se setkáváme s lidskou ritualitou a sklonem k ceremoniálu. Přesto však každé liturgické slavení musí mít své konkrétní zasazení do života, svůj prvek inkarnace do lidského světa konkrétního i společenského. Toto vtělení předpokládá živou víru a přesvědčení jednotlivce, že liturgie je dílem v němž se uskutečňuje naše spása a my tuto spásu potřebujeme. Víra je „nutným“ předpokladem liturgického slavení, bez ní se nejen nelze líbit Bohu, ale ani nelze slavit liturgii. Kromě víry je dalším předpokladem pro slavení liturgie určitá míra vnitřního klidu, soustředění, duchovní bdělosti a vnitřní kázně, tj. vlastností, kterými dnešní člověk neoplývá. Lidé jsou vystaveni stresům, povrchní zábavě, inflaci slova, nejrůznějším polopravdám a lžím, utočí na ně masmedia s nejrůznějšími obrazy a již definovanými koncepty. Kultura konzumace vytváří v člověku stav jisté pasivity, nervozity a nezájmu – žijeme v infantilním světě, kde je nám vše předkládáno k užití. Posledním předpokladem pro liturgické slavení je schopnost člověka vytvářet společenství, což vyžaduje rezignovat na individualismus a egoismus, který člověka uzavírá do sebe. Pro liturgické slavení je třeba rozvíjet ve věřících i tyto schopnosti, což vyžaduje patřičné poučování, neustálou výchovu a vzdělávání, k čemuž bezpochyby přispívá i samotná liturgie. Celý rituální proces (struktura, výběr textů, jeho slavení) mají vést k tomu, aby věřící ve víře vstoupili do slaveného tajemství. Liturgie je spásonosným dialogem mezi Bohem a člověkem, který se odehrává na rovině symbolů, ale vše se děje propter hominis, propter nostram salutem. Každou liturgickou slavnost bychom měli takto vnímat a formulovat ji s ohledem na duchovní užitek věřících.

6. Umění celebrace Liturgické společenství mezi Bohem a člověkem se odehrává v atmosféře milosti a je zakoušeno jako slavnost, liturgie má mít vždy slavnostní ráz. Obsahem liturgie je anamnéze Božích dobrodiní, aktualizace tajemství (objektum materiale), formální stránkou liturgie (objektum formale) je „ars celebrandi“ – umění slavit. Jedná se nám právě o to umění – ars, které umožňuje věřícím prožívat liturgii v celé její šířce i hloubce, odkrýt a nově prožít všechny rozměry slaveného tajemství. Toto umění celebrace znamená vědět, znát, ale i mít duševní a tělesné dispozice něco vykonat, něco pronést. Spojuje se v něm schopnost poznání a schopnost poznané proměnit v čin. Ars celebrandi je schopnost člověka uvědoměle něco činit a při této činnosti se člověk existenciálně účastní liturgického úkonu v jeho dimenzi slavení. Skutečnost slavení je existenciální charakteristikou člověka, vyjadřuje jeho postoj k životu, základní důvěru ve smysluplnost své existence. Slavení je výrazem chuti k životu, úžasem nad stvořením, Boží dobroty. Když slavíme, neoslavujeme život a jeho smysluplnost, ale při slavení rozpoznáváme, že náš život není plodem našeho úsilí, ale je objektivní skutečností zakotvenou v Bohu a nám darovanou. Proto je třeba při liturgickém slavení nalézt vyvážený postoj mezi aktivitou a pasivitou. Intenzita prožívání svátostí nepramení z lidského úsilí, je to jistá účast na daru života a jeho smyslu. Při liturgii máme aktivně spolupůsobit, je třeba se pro věci nadchnout: při liturgii máme prožít skutečnost, že jsme obdarování a že máme druhé obdarovat. Při jakémkoliv slavení se mají projevit tyto prvky:

1) Náboženský rozměr slavení Při slavení máme sami sebe vnímat jako bytost životem a smyslem obdarovanou, vnímáme i vlastní ohraničenost a vztah k něčemu, co nás přesahuje. Tato transcendentnost ukazuje, že neexistuje žádné profánní slavení, má vždy religiózní charakter. Jakýkoliv kult je potvrzením této základní

69

myšlenky a vyslovením ANO člověku, světu i Bohu. Platnost, smysluplnost a životnost bytí pochází od toho, kdo v sobě nese jeho plnost, a proto oslava těchto hodnot je i oslavou jejich Příčiny. Dle Boethia (+524) věčnost je neustálým stvrzováním bytí, nepřetrženou slavností, neustálým svátkem – proto i každé slavení má eschatologický význam, je odleskem věčnosti.

2) Sociální rozměr slavení Slavnost je spojena s nejrůznějšími lidskými projevy – zpěv, hudba, tanec, hostina a proto má sociální charakter. I tam, kde se jedná o soukromou slavnost, slavení je sociální, chceme to co prožíváme sdělit ostatním. Slavnost rozvíjí vazby osobní vzájemnosti a upevňuje vztahy, proto je velmi důležitou součástí rodinného života. Sociální dimenze slavení se má projevit v otevřenosti a společenskosti, ne v individualismu a uzavřenosti.

3) Kosmický rozměr slavení Do slavení jsou zataženy prvky tohoto stvoření, plody této země, protože ke slavnosti patří jídlo, pití, květiny a dary. Takto se stvoření stává součástí slavení, což je výrazem jeho pozitivní hodnoty. Nejedná se o zkažený a hříšný svět, ale o svět, který má být proměněn v Kristu. Umění slavit liturgii je nejen osobní dispozicí jednotlivého věřícího, který je dané slavnosti účasten, nejedná se jen o společnou charakteristiku celebrace, ale ars celebrandi ve vlastním slova smyslu je liturgickým uměním celebranta věci říci a vykonávat.134 Ten, kdo předsedá liturgii nemůže nevnímat tuto důležitou součást celého rituálního slavení, jež je ve způsobu provádění úkonů, gest, symbolů a slov díky nimž se účastníme celého děje. Pro správnou aktualizaci daného ritu je důležitá nejen výchova a poznání jak věci provádět, ale je třeba dán všemu, co se při liturgii koná, vnitřní pravdivost a osobitou krásu. To vyžaduje i charakter obnovené liturgie, aby to co se čte, také bylo slyšeno, to co se říká, aby bylo přijímáno, to co se slaví, aby bylo prožíváno. Liturgie je ve své podstatě tvořena: a) ritem (popsán rituál v liturgické knize) - sem spadají i rubriky, b) ars celebrandi – schopností kněze, jednotlivce a společenství slavit liturgii, uvedení textu do života v konkrétním slavení, kde se aplikuje daný ritus a rubriky. Přičemž se sledují všechny faktory jež do tohoto děje vstupují a ovlivňují sdílení skutečnosti spásy člověku.

7. Aktivní účast na liturgii Výraz participatio actuosa fidelium je pojem, který velmi užívá Konstituce o liturgii, celkem se zde vyskytuje 25 x, ve spojení s nejrůznějšími dovětky: účast vědomá, plná, zbožná, plodná, vnitřní i vnější. Nejčastěji však se pojí s termínem aktuosa – co to však znamená participatio actuosa? Předně je třeba si uvědomit tu skutečnost, že i když je liturgické slavení hierarchicky strukturováno, do liturgie se zapojují různí ministři, je to celé společenství které kon-celebruje –  (spolu-slavit). Celé společenství tedy nějak participuje (se účastní) společného děje, ale jaká má být ta aktivní účast. Je třeba vyjít z pojmu koinovnia - společenství, účast. Tento termín se používal na označení spojení člověka s Bohem. Kultovní hostina je místem, kde člověk je spolustolovníkem s božstvem a díky společnému jedení s ním dosahuje spojení.  – communio bylo původně účastenství (participatio) na božích darech spásy díky obětní hostině, ne nějaké společenství s Bohem a nebo zakoušení jeho blízkosti. V NZ tento termín vyjadřuje spojení křesťana s Kristem a na základě této skutečnosti i spojení věřících mezi sebou.  s Kristem činí křesťana účastníkem jeho velikonočního tajemství: 134 Celebrantem zde není jen předsedající kněz, případně věřící jako jednotlivci v subjektivním chápání, ale celé společenství věřících – viz pokoncilní chápání subjektu slavení jimž je celá církev.

70

„Být s Kristem pohřben a spolu s ním i vzkříšen při křtu.“135 Janovské spisy popisují mystickou koinonii výrazy  (zůstávat) a  (být).136 Slovesná forma koinovneov znamená mít účast, podílet se – zde je vyjádřena polarita a vzájemnost.  znamená účast na Duchu svatém, na lásce, na evangeliu, na eucharistii – „Chléb, který lámeme, což to není účast (koinonia) na těle Kristově?“137 Pokud chceme hovořit o účasti věřících na liturgii musíme vyjít z pojmu účasti,která je účastí darovanou – není v řádu lidské aktivity. Je to Boží čin v Kristu, vylití Ducha sv., který umožňuje koinónii. Účast na Kristově tajemství je otázkou povolání, my jsme k tomu pozváni – díky křtu.máme být účastníky na mystérionu Kristovy paschy a proto i účastníky na společném slavení liturgického mystérion. Participatio actuosa je v prvé řadě účast na Božích tajemství – participatio Dei. Aktivní účast se projevuje dvojím způsobem: a) neustálým prohlubováním dimenze mystérion při slavení liturgie, b) pochopení a přijetí povolání k účasti na liturgické službě. Obojí aspekt činné účasti, jak na Kristově kněžství, tak i na liturgickém dění, vyrůstá ze skutečnosti křtu. Díky Kristovu kněžství, věřící jsou celebranty daného tajemství a jejich úkolem je hlubší pronikání do mysterionu. Účast na liturgii je dána právě touto charakteristikou, jež je dána i Bohem, proto k podstatě činné účasti patří svaté přijímání. Činná účast není jen v rovině duchovní a vlité, ale i v rovině činnosti – aplikace svého všeobecného kněžství při liturgickém slavení. Zde se má uplatnit různost služeb a úkolů, které věřící při liturgii mohou zastávat, aby tím co konají hlouběji vnikali do podstaty sleveného tajemství.

8. Statická a dynamická část slavení V tomto oddílu bychom se měli zamyslet nad tím jak spolu souvisí život a liturgie. O dynamice života a jeho chvatu se nebudeme zmiňovat, na straně druhé zde stojí liturgie se svým „staticky definovaným“ rituálním programem. Tyto dvě pozice, tyto dva různě rychlé dynamismy se setkávají a mají setkat v okamžiku slavení – jedná se o opětovné tajemství vtělení Krista do reálného života. dynamika života

→

liturgické slavení

←

rituální předpisy

Slavení není jen slavnostním okamžikem a výrazem něčeho božského v našem všedním životě, ale je i skloubením dynamismu života se statikou Božího řádu. Právě díky tomuto spojení, díky stálosti a neměnnosti některých věcí, může mít člověk osobní zkušenost toho, který je Jiný. Toto rozlišení je podstatné při slavení, odděluje den sváteční od všedního, osvětluje každodenní šeď a dává věcem hloubku a smysl. Díky slavení objevujeme hodnotu věcí a dějů, pozvedáme se nad horizont všedního dne a jeho starostí, náš život se nevyčerpává jen v práci – objevujeme základní rozměr svého bytí. Život a liturgie Pozvání k liturgii není opuštěním světa reálného života ve prospěch toho duchovního, nejedná se o nějakou formu úniku do posvátna díky němuž řešíme těžkou životní situaci. Liturgie není místem, kde, jako akumulátor, dobíjím svoji energii, abych mohl tu „káru života táhnout dále“. Věřící člověk má právě do liturgie přinášet svůj konkrétní život, svět práce, rodiny a zábavy je díky němu do slavení vtažen a tudíž skrze ono slavení i proměněn. Vždyť při mši svaté obětuje chléb naši práce a víno našich radostí i bolestí a ony se proměňují v Kristu se nám nové vracejí. Viz modlitba nad dary: „Bože, tyto dary jsou znamením toho, že se ti s celým svým životem odevzdáváme.“138 135

Viz.: Kol 2, 12. Viz.: Jan 14, 20. 23; 15, 4; 17, 21. 137 1 Kor 10, 16. 138 Modlitba nad dary z 18. neděle v mezidobí, Český misál (1983), 343. 136

71

Liturgie a život Liturgické slavení pomáhá naopak člověku slavit liturgii víry a života – proměnit v bohoslužbu svůj pracovní den i svoji každodenní činnost. Eucharistie končí našim rozesláním a posláním, Ite missa est, a toto naše missio je v tom, že máme být Kristu svědky. V síle setkání s Ježíšem při lámání chleba byli apoštolé svědky jeho zmrtvýchvstání ve světě. To je velikonoční model pastorace a s ním spojené naděje pro tento svět, jejichž nositeli máme být.139 Liturgické slavení má být impulsem k radostnému životu a zodpovědnosti za nás, církev i svět. Tyto dvě polarity se projevují při liturgickém slavení, zvláště eucharistie, které mělo a má silný sociální aspekt. Do slavení je vtažena nejen societa, ale vše co představuje náš společenský život a má tato skutečnost stát se něčím pozitivním a formovat u věřícího jistou existenciální liturgii. Tento postoj víry pak následně věřící lépe disponuje k opětnému bohoslužebnému slavení. Nejde o nějakou oscilaci mezi profánním životem a posvátnou bohoslužbou, ale jde o integraci života do liturgie a liturgie do života. Život člověka se tak stává neustálou liturgií, neustálým slavením, zde individuální ars celebrandi se stává ars bene vivendi a naopak.

Základní liturgické prvky 1. Znamení a znak v liturgii Rozdělení znamení (teologické a antropologické důvody) Do liturgického slavení vstupuje celý člověk, tj. tělesně – duchová bytost, a takto má i liturgii prožívat. Vstupuje do ní díky všem svým mohutnostem a kódům: akustický (slyší), optický (vidí), topografický (někde se nachází – místo), kinetický (pohybuje se), termální (vnímá teplo), taktní (dotýká se). Člověk není jen homo faber, ale i homo festivus – schopen slavení a potřebující slavit. Místem jeho slavení je jeho tělo, které se stává symbolem této skutečnosti – reálný symbol. Tudíž všechny lidské smysly vstupují do liturgie: čich, sluch, zrak, chuť, hmat.

139

Viz.: 1 Petr 3, 15: „…buďte stále připraveni obhájit se před každým, kdo se vás ptá po důvodech vaší naděje.“

72

Liturgie užívá viditelná znamení k označení toho, co je božské a neviditelné,140 která ustanovil Krista a nebo církev. Toto užití viditelných znamení plyne ze samotné podstaty liturgie – viz. definice liturgie. Důvody jsou: - vtělení Krista (inkarnace), - přirozenost člověka a jeho potřeba znamení pro duchovní skutečnosti. Aby znamení v liturgii mohla plnit svůj účel musí být srozumitelná, tj. mezi tím co naznačují a tím co vyjadřují musí být přirozený vztah, nejsou volena libovolně. Liturgie je ve své podstatě činností těla a její podstat vyžaduje aktivní účast věřících, tj. aby své vnitřní smýšlení projevili také úkony, gesty a postoji těla.141 Těla sociálního, skupiny mužů a žen, ale také těla vlastního. Liturgie zdaleka není výhradně rozumovou činností, obrací se mnohem globálněji k celému tělu. Verba volant, scripta manent, říká latinské přísloví - slova odlétají, napsané zůstává. Analogicky slova mizí, zatímco pohyby a činnost se zapisují hlouběji do paměti. Tělesná paměť uchovává své záznamy lépe: stačí se jednou naučit plavat, abychom to uměli ještě léta. S tím, co slyšíme nebo vidíme, tomu tak většinou není. Vzhledem ke své tělesné podstatě má liturgie své kořeny v kosmu. Proto se zařazuje do prostoru a času, času rytmizovaného cykly slunce a měsíce: datum Vánoc odpovídá nejdelší noci roku, kdy sama naděje ochabuje; vzkříšení Krista se slaví na jaře, kdy se celá příroda probouzí alespoň na severní polokouli. Stačí totiž zavítat někdy na polokouli jižní, abychom si tyto skutečnosti uvědomili lépe: v Chile se slaví Vánoce v létě a Velikonoce na podzim! Je zřejmé, že určité přizpůsobení bude nezbytné. Mimoto v žádné bohoslužbě nepoužíváme jen rozumové úvahy, ale i prvků kosmu. Ať už zaujímáme ke křtu jakékoli teologické stanovisko, nekonáme ho bez vody, ani biřmování bez oleje. Při eucharistii přinášíme „plody země a lidské práce“, k účasti na nejhlubším tajemství víry je třeba nastavit ruku, otevřít ústa, jíst a pít. Jeden anglický humorista prohlásil, že křesťanství je nejmaterialističtější ze všech spiritualit. Tělo jako reálný symbol Člověk skrze svoji tělesnost nutně stojí ve znakové rovině, naše tělo je reálným symbolem. Naše já – ego se vyjadřuje pomocí těla: myšlení tím jak mluvím, jednám gestikuluji, oblékám se. Tím vším vyjadřují jaký jsem – tím se odkrývám. Tyto fenomenologické prvky mého já nejsou jen něčím vnějším, nepodstatným, ale jsou realizací mého já – mé osoby, mého vnitřního světa. Ony vyjadřují a vyzařují moji podstatu, která v těchto vyjádřeních nachází svoji plnost. Skrze tento proces odkrývání se, presentování se, se stávám více člověkem – zde je výchozí bod pro křesťanskou výchovu člověka. Je pochopitelné, že člověk se bojí odkrýt (nechce být „nahý“), ale tím on „neroste“. Na druhé straně mnoho lidí ukazuje falešnou tvář svého já – viz inzeráty. V liturgii vše nepravdivé a lidská uzavřenost se projevuje jako překážka pro slavení, což vede k nepochopení podstaty věci. Úloha smyslů při liturgii Člověk zakouší svět pomocí smyslů, ale také se jimi vyjadřuje: 1. Sluch – slyšení, naslouchání: není to jen receptivní proces, ale má charakter činu, aktivní činnosti. Při poslechu musí být vnímáno to, co se sděluje – slova, to platí i u hudby – musí zaznít. Náš Bůh je Bohem slova: základní kerygma je v tom, že Bůh promluvil. V Písmu svatém o slyšení a naslouchání se mnoho mluví – bylo přítomno i ve SZ kultu (chrám), je přítomno i v křesťanské liturgii. Řím 10, 17: „víra pochází ze slyšení – fides ex auditu“. Ne náhodou stěžejní židovská modlitba začíná: Slyš Izraeli … naslouchání textům Písma je základem jak SZ tak i NZ bohoslužby, je výrazem víry a připravenosti. Modlitba se proto nazývá euchologie -  připojuje se aklamace.

140 141

Viz.: SC 33. Viz.: SC 30.

73

2. Zrak – vidění, vnímání okolního světa: pohled je důležitý výrazový prostředek, skrze zrak přijímáme většinu informací. Dnešní doba je kulturou obrazu – útočí na zrak člověka. Sv. Lev veliký řekl, že Kristovo viditelné lidství přešlo do svátostí církve – zrak pro vnímání liturgie. 3. Hmat – dotýkání se, dotyk člověka s okolím: jím se ujišťujeme o okolním světě. Starozákonní člověk měl zkušenost Boha, který jej a všechno stvoření obepíná.142 Tato důvěra v obepínajícího Boha se naplňuje v Ježíši Kristu, On žehná, On slouží, On umývá apoštolům nohy… zde dotyk se stává znamením společenství člověka s Bohem – vzkládání rukou, mazání olejem, pozdravení pokoje. „Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, … čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života.“143 4. Chuť – tento smysl se probouzí v člověku velmi brzy – hlad, má receptivní charakter. Jídlo a pití mají bohatou náboženskou symboliku – židovská rituální večeře. Hostina je obrazem společenství člověka s Bohem, lidí navzájem, mesiánská éra, nebeská svatební hostina. 5. Čich – pachy a vůně působí bezprostředně, nelze jim zabránit – vůně je symbolem Boží přítomnosti, přízně a spásy. Vonící olej – symbol vyvolení, kouř kadidla – symbol oběti, modlitby a chvály. Křesťané mají být plni nebeské vůně – poznání Boha, máme vydechovat Boha.

2. Znamení jako prostředek vyjádření a komunikace Potřeba a oprávnění znamení Člověk ke komunikaci potřebuje nejen slovo, ale i znamení. Lidská myšlenka je něco duchovního, ke svému vyjádření používá smyslových prostředků. Člověk je animal rationale et sociale – obojí současně. Oprávnění používat znamení v liturgii pramení nejen z antropologie, ale i z teologie a tímto teologickým důvodem je skutečnost vtělení – Ježíš přijal tělo a stal se tak svátostí. Antropologický důvod spočívá v lidském těle, jako reálném symbolu: duše a tělo. Rozdělení znamení: - smluvní - přirozené - syntetické. 1. Smluvní znamení: reprezentují různý obsah, jež je domluven – slova, zvuky, gesta, pohyby (sem patří dopravní značky, vlajky …). Jsou to „symboly“ v nejširším slova smyslu. 2. Přirozené znamení: mezi vyjádřením a obsahem je jistá souvislost, signál mluví sám za sebe, jsou to „symboly“ v užším slova smyslu (kouř indikuje oheň). 3. Syntetické znamení: jedná se o spojení obou předchozích. Voda je symbolem života, ale také začleněním do společenství – křest: začlenění do církve, život v Kristu a následně odpuštění hříchů. Symboly dále dělíme na: 1. zástupné – informativní: příkladem jsou nejrůznější informace, jde o oblast slova a znaku – informativní řeč. Daná skutečnost je přítomna a já jen o ní informuji, není zde osobní vztah, opakování dané skutečnosti nebo slova nemá smysl, slovo má jen význam deskriptivní, věci se jen konstatují (ať špatné či nikoliv). 2. reálné – realizující, performativní: vykonáváním daného znamení se věc realizuje (perform = vykonat, provést), v této rovině se odvíjejí všechny svátosti. Lidské vztahy, všechna vyznání jsou v performativní řeči: vyjadřuje se nová skutečnost nebo dimense nové skutečnosti. Performativní slovo mění mluvícího i naslouchajícího, opakování není nesmyslné. Konstatující řeč je buď správná nebo ne, performativní řeč je vždy něčím osobním – musí být vnitřně pravdivá, ale může být i ve třetí osobě – poslední večeře – naratio institutionis. 142 143

Viz.: Žal 136 Viz.: 1 Jan 1, 1.

74

3. Základní postoje a gesta – Guardini Prvním zákonem liturgie je shromáždění: nikdy ji nekonáme sami. „Shromáždění“ je prvním slovem liturgického slovníku: „Když se shromažďujete v církevní obci,“ píše svatý Pavel.144 Nejdříve je třeba přijít, a odpovědět tak na pozvání Vzkříšeného. K tomu se ostatně vyzýváme navzájem při první modlitbě dne: „Pojďme, jásejme Hospodinu... “145 Být přítomen, být s ostatními, s Bohem. Liturgie nás vede k určitému postoji nebo spíše pozicím. Hlavní postoj - nejdůstojnější a nejliturgičtější - je vzpřímené postavení. Pozice člověka v jeho důstojnosti: nohy na zemi, ale hlava zdvižena k nebi. Jde o základní postoj společné modlitby, kdy je každý obrácen k Bohu. Při čtení sedíme (kromě evangelia, v úctě ke Kristovu slovu) - zaujímáme postoj naslouchání, kdy je člověk nejvnitřnější a jeho pozornost co největší. Byli jsme také zvyklí klekat. Popravdě řečeno liturgie tuto pozici nepreferuje: považuje ji za postoj kající a dávné koncily ji zakázaly v neděli - v den vzkříšení. Tento postoj se hodí mnohem lépe pro osobní modlitbu. Při určitých významných příležitostech předpokládá liturgie také padnutí na tvář: při svěcení nebo při vstupu na Velký pátek. Jde o nejzazší postoj, nejsilnější kontakt se zemí: ani ti, kteří ho sami konají, ani přihlížející nemohou zůstat lhostejni. Je také třeba vzít v potaz pozici rukou a paží. Podání ruky je znakem důvěry; říká se, že toto gesto pochází z časů, kdy se tak ukazovalo, že přicházím beze zbraně v ruce. Je tak běžné, že bychom si při pozdravení pokoje mohli přát gesto osobitější, charakterističtější pro pokoj Páně, který přijímáme, abychom ho mohli předávat dále. Při přijímání jsme vyzváni, abychom nastavili ruku. Stačí mít někdy to štěstí podávat svým bratrům a sestrám přijímání, abychom si všimli, jaký mají vztah k Bohu podle toho, jak ruku podávají. Ocitujme krásný text sv. Cyrila Jeruzalémského : „Přicházeje k přijímání... Učiň levou rukou trůn pravé tak, že bude moci přijmout Krále, a když jsi vyhloubil dlaň pravé ruky tak, aby přijala tělo Kristovo, řekni amen. Nyní, když jsi opatrně posvětil oči dotekem svatého těla, přijmi, dávaje pozor, abys z něho něco nepromrhal. ... Dále přistup i ke kalichu krve, nenatahuje ruce, ale sehnutý a způsobem klanění a úcty, říkaje amen, posvěť se, přijímaje i z krve Kristovy.“ Kněz také zvedá paže a ruce při modlitbách, oracích a při modlitbě eucharistické. Měli bychom zkusit také tento postoj, abychom postřehli jeho tělesnou sílu. Když se totiž zdvihají ruce, zvedá se také hlava a s ní i pohled a celé tělo, celá bytost se v tomto okamžiku pozvedá k symbolickému místu, kde přebývá ten, k němuž se obracíme. Liturgie osobní modlitbu nevylučuje, není však vybudována jako modlitba individuální, ale jako výraz celého shromáždění. Všeobecné pokyny k římskému misálu o tom říkají : Společné postoje, které všichni účastníci zachovávají, jsou znakem vzájemného společenství a jednoty shromáždění. Vyjadřují totiž smýšlení i city účastníků a podporují je.

Liturgie zahrnuje mnoho pohybů konaných služebníky i účastníky. Už jsme připomněli pozdravení pokoje a ruku nastavenou k přijetí těla Kristova. Dále je tu gesto doprovázející první celebrantovo přání shromážděným : „Pán s vámi.“ Pravidlo stanoví, že ho má kněz vyjadřovat „s rozepjatýma rukama“. Typicky římská střídmost! Tyto vztažené ruce totiž obvykle táhnou za sebou předloktí, ne-li celé paže a celé tělo, obracejí se ke shromáždění a zdůrazňují velikost přání, které mu kněz adresuje. Jestliže se nad slovy kněze zamyslíme, zjistíme, že nejde o banalitu. Vyjadřují koneckonců to nejlepší, o čem můžeme snít: přítomnost Vzkříšeného mezi námi. Bylo by dobré, aby gesto doprovázející toto přání odpovídalo svému obsahu, aby bylo velmi srdečné, správně provedené, aby nestavělo do popředí služebníka, který je koná, ale aby bylo naplněné přesvědčením, které vyjadřuje. K pohybům se počítají též další úkony: příchod kněze k oltáři, přinášení darů a přistupování věřících k přijímání. Sluší se, aby se tyto úkony konaly důstojně. 144 145

1 Kor 1l, 18; doslova : v církvi Ž 95,1.

75

V čem spočívá jejich důstojnost? Ve způsobu, jakým jsou gesta provedena. Tato přemisťování jsou totiž velmi důležitá. Symbolicky vyjadřují, že setkání s Bohem nás nemůže nechat stát na místě. Přinášení darů věřícími je zvlášť výrazné. Nejde ani o přesun zboží ani o přemístění předmětů nutných při bohoslužbě. Osoby, které shromáždily dary věřících a přinášejí je na oltář s chlebem, vínem a vším, co může být k eucharistii potřebné, jsou představiteli celého shromáždění, jež se vydává v oběti svého života, následujíc svého Pána. Tento akt lze uskutečnit tak, aby fyzicky vedl k pochopení jeho smyslu: proměnit shromáždění v „živou oběť ke chvále tvé slávy.“146 Zároveň je samozřejmé, že by kněz a další služebníci měli odpovídajícím způsobem reagovat na tento úkon shromáždění : Je chvályhodné, aby chléb a víno přinášeli věřící. Kněz nebo jáhen je od nich přijímá na vhodném místě. Kladou se na oltář za předepsaných modliteb. Ačkoli chléb a víno určené k bohoslužbě nepřinášejí věřící ze svého jako kdysi, přece si obřad přinášení darů uchovává svůj duchovní význam a smysl. Je možné převzít zároveň i peníze nebo jiné dary přinášené věřícími pro chudé a pro kostel anebo v kostele sebrané; ty se uloží na vhodném místě mimo oltářní stůl. Někteří křesťané se mi svěřili se svým překvapením nad chováním některých kněží během vstupního průvodu, kdy má celá bytost vyjadřovat slova žalmu: „Přistoupím k Božímu oltáři, k Bohu, který mě naplňuje radostí.“147 Příchod k oltáři uskutečňuje cosi jako pouť, základní úkon křesťanů, kteří jsou tady na zemi „jako cizinci a přistěhovalci“.148 Není tu třeba ani okázalost ani nemístná slavnostnost, nevhodná je i nenucenost nebo necitlivost k prováděnému úkonu. Stačí být tělem a duchem přítomen v přemístění, které konáme na výzvu Páně. Co říct ke způsobu, jakým se řadí věřící k přijímání? Nepodobá se ještě příliš často frontě před pokladnami samoobsluhy? Přemístění a společný postup k místu přijímání by měly být oživeny touhou po Bohu, jež se plně vyjadřuje vztaženou rukou k přijetí těla Kristova. Přáli bychom si také, aby se pohyby konaly uvědoměle, to znamená, aby se vepsaly přímo do přediva liturgie. Liturgie není pouhý dialog, ale i jednání Boží, na které lid odpovídá činem. Sama podstata aktivní účasti lidu při liturgii vyžaduje, aby své vnitřní smýšlení projevil také úkony, gesty a postoji těla. Lid užívá viditelná znamení k označení toho, co je božské a neviditelné. Svátostná znamení nepůsobí jen posvěcení člověka a oslavu Boží, ale mají didaktický a pedagogický účel. Oprávněnost viditelných znamení v liturgii vyplývá z její podstaty: - Ježíš se vtělil a přijal na sebe tělo a stal se znamením nadpřirozené Boží pravdy, - lidská přirozenost. Posvátná znamení musí být srozumitelná – mezi tím co naznačují a tím co vyjadřují musí být přirozený vztah.

Chůze Pohyb v liturgii není jen něčím funkčním – obraz putujícího božího lidu. V liturgii máme mnohá procesí: při mešní liturgii to je introitus, ofertorium, comunio. Máme i mnohá procesí, která se vztahují k životu Ježíše Krista – představení v chrámě, procesí s ratolestmi na Květnou neděli, při velikonoční vigilii procesí s Velikonoční svící. Jsou i procesí při jiných liturgií, mající různé významové pozadí: křest, svatba, s oleji, s eucharistií …

Stání Stání je postoj toho, kdo slouží u oltáře, před Bohem – kněz, jáhen. Je to postoj prostředníka mezi Bohem a lidmi, jak říká sv. Jan Zlatoústý.149 Ve SZ vidíme stání jako projev modlitby, je to v knize Sirachovcově150. Stání je výrazem: a) úcty před Bohem – vstáváme před tím, koho chceme uctít, Viz.: IV. eucharistická modlitba Ž 43,4. 148 1 Petr 2,11. 149 Viz.: SV. JAN ZLATOÚSTÝ, Homilie 18,1. 150 Sir. 50, 13. 146 147

76

b) charakteristický projev modlitby – židé i křesťané při modlitbě stojí,151 c) je projevem svobody Božích dětí, d) je postojem radostného očekávání příchodu Páně (eschatologie) a Zmrtvýchvstání – křesťané stáli a stále stojí o Velikonocích a v neděli.152 Dnes se stojí při mši sv.: od introitu po kolektu, zpěv aleluja, evangelium, přímluvy, preface, sanctus, výzva k modlitbě Páně až k Beránku Boží, odchod kněze.153 Česká biskupská konference se vyslovila, aby věřící stáli během eucharistické modlitby při dialogu, prefaci, sanktus a od Mysterium fidei až po doxologii (zde je možno i sedět).

Sedění Je to postoj učitele, který vyučuje a představeného, který řídí bohoslužbu – proto má biskup svou katedru. Je to postoj žáka, jež se učí; v prvotní církvi nebyly lavice a tak věřící seděli na zemi. Maria seděla u nohou Ježíšových a poslouchala jeho slova.154 Celebrant sedí při čtení a epištole, respons. žalmu, po přijímání.155 Věřící sedí při: čtení, responsorium, kázání, příprava darů, po přijímání.

Klečení Klečení je výrazem pokání, pokory a lítosti: hřích mne srazil na kolena (sv. Basil), půst – flectamus genua. Je to i výraz osobní – individuální modlitby, je to výraz klanění (východní svět). Jsme svědky různé praxe klekání si ve mši svaté, proto bychom měli poukázat na okamžiky, kdy se klečí: a) Hod Boží Vánoční a Zvěstování Páně (25.3.) ve Krédu při “et incarnatus est” klečí celebrant i věřící,156 b) celebrant pokleká při elevaci hostie a kalicha, před přijímáním (výraz klanění),157 c) je-li v presbytáři svatostánek pokleká se při příchodu a odchodu, i při přecházení,158 d) koncelebranti poklekají jen před přijímáním,159 e) věřící při proměňování.160 Před uzavřeným svatostánkem a celebrant ve mši pokleká na jedno koleno, před vystavenou svátostí na obě.

Úklona Při různých žehnacích modlitbách předcházelo a předchází vybídnutí ke sklonění hlavy: Humilitate capita vestra Deo. Je to výzva k úkloně, jež je přirozeným výrazem úcty a o ní se již zmiňují Apoštolské konstituce. Na východě je známá hluboká úklona těla – na západě klečení – např. při příchodu do kostela. Úklona hlavy – se dělá při vyslovení Božských osob, pokud se společně jmenují „Sláva Otci …“, kdykoliv se vysloví jména svatých k jejichž cti slavíme mši a Panny Marie, kněz se uklání při recitaci slov proměnění. Úklona těla – se koná před oltářem, pokud tam není eucharistie (mělo by být pokleknutí), dále při modlitbě „Munda cor meum“, „In spiritu humilitatis“, při slovech „Et incarnatus est“, v

151

Mt 6, 5. Viz.: TERTULLIAN, De oratione 23. 153 Viz.: IGMR 21 154 Viz.: Lk 10, 39. 155 IGMR 89 – 91. 156 IGMR 98. 157 IGMR 233. 158 IGMR 233. 159 IGMR 197. 160 IGMR 21. 152

77

římském kánonu při slovech „Supplices te rogamus.“ Jáhen před evangeliem – když žádá o požehnání, kněz se uklání při pronášení konsekračních slov.

Prostrace V dnešní liturgii se vyskytuje jen dvakrát – na počátku obřadů na Velký pátek a při svěceních (jáhen, kněz, biskup). Ve starověku to byl častý postoj při modlitbě – jedná se o prosbu a dary Ducha sv. – epikletické gesto. Je to také gesto pokání a prosby za odpuštění.

Spínání rukou Je to středověké gesto, holdovací gesto vasala svému pánu. Středověký člověk měl představu Boha, jako svrchovaného feudála a proto k němu spínal ruce. Na Východě bylo cancellatio – zkřížení rukou na prsou. Sepjaté ruce – gesto při modlitbě soukromé i veřejné, v liturgii jsou ruce často sepnuty.

Vzkládání rukou Je to asi nejdůležitější gesto, kterým se ve SZ udílela vyšší moc a v NZ se předával Duch svatý. V liturgii je svátostným znamením při biřmování, svěcení, žehnací akt křtu, pomazání nemocných, žehnání osob (slavnostní). Od 14 století v římském kánonu při epiklezi Hanc igitur se vztahují ruce - svolávání Ducha sv. a odtud to přechází i do jiných anafor jako gesto konsekrační epiklese. Činí se to i ve vztahu ke SZ, aby se napodobilo vzkládání rukou nad obětními zvířaty – zde nad obětními dary.

Bití v prsa Znamená to pokoru a lítost: celník v chrámě,161 zástup v hrůze a lítosti po Kristově ukřižování.162 V liturgii se věřící bijí v prsa při vyznání hříchů – Mea culpa a kněz v římském kánonu při Nobis quoque.

Znamení kříže Křesťané se často žehnali křížem – svědectví církevních Otců (Hippolyt), Bylo to při odchodu a příchodu domů, oblékání, umývání, obouvání, před spaním, před prací.163 Původně jedním prstem pravé ruky na čele - písmeno Tau. Ve 4. století i na ústech a na prsou – malý kříž. Velký latinský kříž je až ze 6. století a do liturgie vstupuje až ve 14. století. Křížem se chce udělit Kristova milost. V nové liturgii se dělají kříže mnohem méně, něž v liturgii předkoncilní. Celebrant znamená – žehná křížem sebe při vstupu, evangelium, jáhna před evangeliem, kadidlo, obětní dary v kánonu, na závěr mše věřící. Věřící se žehnají křížem na počátku, při evangeliu a na konci.

Zdvižené ruce – gesto oranta Křesťané, stejně jako židé, se modlili se zdviženýma rukama – přirozený projev duše očekávající pomoc shůry. Roztažené ruce do stran – projev ukřižovaného Krista. Tertullian a Cyprián nabádají k mírnosti při rozpínání rukou (3. Stol.). předpis Tridentského koncilu při držení rukou, dnes ať každý zváží estetičnost svého gesta při presidenciálních modlitbách a když zdraví lid.

Mytí rukou Mytí rukou před modlitbou je židovský – semitský zvyk, ale i křesťanský. Hippolyt říká: „Ať si křesťané umývají ruce, kdykoliv se modlí“. Důvody byly i praktické – po přinesení obětních darů a jejich přijetí bylo třeba se umýt. Nyní jsou symbolické – obmytí rukou = čistota srdce. 161

Lk 18,13. Lk 23, 48. 163 Viz.: TERTULLIAN De corona mil. 3. 162

78

Pozvednutí očí V prvotní církvi to byl všeobecný zvyk, při modlitbě – dle vzoru Ježíšova pozvednout oči. Dívat se na toho, kdo je po Boží pravici a od nějž pochází naše spása. Je to i otázka parusie – dívat se vzhůru a na východ. Dnes celebrant při slovech o ustanovení v římském kánonu pozvedá oči.

Polibek – pozdravení pokoje Polibek je symbolem blíženecké lásky – osculum pacis,164 nebo úcty – líbání oltáře, evangelia. Při mši se dnes líbá oltář knězem a jáhnem jen při příchodu a při odchodu. Při odchodu se někdy políbení oltáře může vynechat – velká vzdálenost sedes od oltáře. Políbení pokoje se od středověku změnilo v pouhé objetí – celebranti mezi sebou. Věřící si dnes podávají mlčky ruce. Kněz by při pozdravení pokoje neměl opouštět kněžiště. Liturgická gesta máme konat tak, aby byla srozumitelná a vyjadřovala vnitřní smýšlení liturga, odpovídala jeho povaze. Je třeba se vystříhat všeho teatrálního a patetického. Liturgická gesta jsou: - čistě praktického důvodu (mytí rukou), - doprovází přirozeně vyslovené slovo, vnitřní cit (bití v prsa), - zbytky imperiálního ceremoniálu (nést posvátnou věc – dar v zahalené ruce), - germánské středověké právo (gesto vazala).

4. Přírodní prvky a znamení V této části nebudeme pojednávat o věcech – jejich svěcení, které používají věřící v denním životě, ale o věcech (přírodních prvcích), které používá církev v liturgii jako znamení teologických skutečností. Příroda spolu s člověkem je dílem Božím, vzdychá pod tíhou hříchu a touží po vykoupení. V přírodě nacházíme Boží stopy a tak její “prvky” jsou začleněny do liturgie. Liturgie má svůj rozměr kosmologický – podílí se i skrze prvky tohoto světa na jeho vykoupení. Použití těchto prvků vychází z biblické tradice a ony se stávají symboly skrytých tajemství, některé z nich jsou i svátostnými znameními – chléb, víno, olej, voda.

Chléb Chléb je pšeničný a pochází jako člověk ze země – symbol lidské existence, vznikl z potu lidské práce – symbol sebe obětování. Je darem Božím, je denní potravou člověka, nutný k udržení lidského života – to z něj činí vhodný obětní dar pro eucharistii. Chléb vznikl rozdrcením mnoha zrn – symbol našeho spojení s Kristem. Pro svou symboličnost byl chléb použit Kristem jako svátostná látka eucharistie, která je pokrmem, obětí a poutem jednoty v Kristu. Jan 6, 56: “Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm.” Při poslední večeři se použil nekvašený chléb – židovská tradice, ale prvotní církev užívala k eucharistii i domácí, kvašený chléb. Obětní chléb má být upečen z pšeničné mouky a vody (někde přidávají olej a sůl) – jeho podoba se v dějinách měnila (vytištění znamení – pečeť, kř. motivy). V pátém století byt chléb přinášen lidem v obětním průvodu. Vrcholný středověk – užití bílých hostií. Od 12. stol. Se chléb pro věřící neláme, jednotlivé partikule, obřad fractio panis se omezuje na rozlomení velké hostie pro celebranta. Dnes se požaduje, aby velká hostie více odpovídala znamení chleba, lámala se a podávala i několika věřícím.165 164

Viz.: 1 Kor 16, 20. Viz IGMR – Všeobecný úvod k římskému misálu (1970) čl. 283: “Zřetelnost znamení vyžaduje, aby látka ke slavení eucharistie měla vzhled opravdového pokrmu. Eucharistický chléb, …, má mít takový tvar, aby kněz při mši s účastí lidu mohl hostii opravdu lámat na více částí a aspoň některým věřícím je podat. … Lámání chleba … zřetelně 165

79

Víno Víno je látkou eucharistie – materií, musí být révové, přirozené a bez přísad. Kvalita této materie je důležitá pro platnost celé svátosti.166 Na jihu (středomoří) je víno obvyklým denním nápojem, symbol nutnosti výživy duše eucharistickou krví, symbol spojení věřících s Kristem. Na východě se užívá červené víno, na Západě většinou bílé. Víno je symbolem sebeobětování, je to vpravdě obětní dar, jeho výroba stála mnoho lidského potu – námaha. Drcení hroznů při výrobě vína, jejich mletí a lisování je obrazem utrpení.167 Iz 63, 3 dokládá tento obraz, vinař jenž šlape v lisovací kádi, přičemž si potřísnil šťávou své roucho – Kristus jež je potřísněn krví. Víno je také nápojem ušlechtilým – božským, znamením nebeské hostiny.

Voda Voda je symbolem očištění u všech kultur, mnohá náboženství užívají vodu k rituálnímu očištění, aby pak mohli slavit kult božstvu a nebo se jen modlit. Židé používali vodu (umytí nebo pokropení) při vstupu do chrámu, před modlitbou. Hippolit (215) říká, že křesťané si umývají ruce, kdykoliv se modlí. A sv. Jan Zlatoústý dodává: “při vstupu do chrámu si umývejte nejen ruce, ale i srdce.” V atriu prvních římských bazilik nacházíme nádrž s vodou – fontána, která měla nejen symbolický, ale i praktický význam. Od třetího století je v církvi praxe světit vodu pro zahánění nemocí duše i těla, tato voda se užívá nejen v kultovních prostorách, ale i po domech. Viz baptisterium v Doura Europus. Kropení se svěcenou vodou je památkou na náš a Kristův křest. Na Východě je voda viděna hlavně ve vztahu k dílu stvoření – křest je nové stvoření, zrození k novému životu, proto je třeba se do vody ponořit. Praxe křtu ponořením má hluboký teologický – kristologický význam: zemřít s Kristem, být pohřben a vstát s Kristem k novému životu.

Olej Olivový olej je symbolem hojnosti a požehnání, v mnoha kulturách je chápán jako božský dar a tudíž je i známkou vyvolení a povolání. Jeho užití bylo k uzdravení, ke kráse, k vůni, k lahodnosti pokrmu, k boji v aréně. V křesťanském chápání je olej nejen znamením vyvolení, ale předně obrazem Ducha svatého jež člověku dává sílu k duchovnímu boji: “Duch Páně je nade mnou, proto mě pomazal …”168 Církev užívá trojího oleje: - olej nemocných (infirmorum) – I - olej křtěnců (catechumenorum) – C - olej biřmovanců – křižmo (chrisma) – CH.169 Olejů se v liturgii hojně užívá a to při: křtu, biřmování, svátosti nemocných, svěceních kněží a biskupů, konsekrace kostela, oltáře, bohoslužebných nádob, zvonu …

Oheň a světlo Slunce a světlo jsou podmínkou života a růstu, u židů a v antice bylo slunce symbolem Boha. V prvotní církvi byl Kristus nazýván “slunce spravedlnosti – sol iustitiae”. Již Eusebius Cesarejský ukazuje sílu a důležitost znamení jednoty všech v jednom chlebě i znamení lásky, když se jeden chléb rozděluje mezi bratry.” 166 Viz IGMR – Všeobecný úvod k římskému misálu (1970) čl. 284: “Víno k slavení eucharistie musí být z vinné révy (Lk 22, 18), přirozené a čisté, tj. nesmíšené s cizími látkami.” Další článek 185 říká: “Velmi pečlivě je třeba dbát, aby … víno nezkysalo…” 167 Tyto obrazy nacházíme v ikonografii. 168 Iz 61, 1. 169 Do křižma se přidává balzám.

80

vnímal světlo, jež proniká do křesťanských chrámů oknem v presbytáři (většinou orientovaných na Východ), jako symbol Božího osvícení, milosti a přítomnosti. Protiklad světla a temna je obrazem protikladu Boha a ďábla., života a smrti, milosti a hříchu. V židovském chrámu na zápalném oltáři plál “věčný oheň”, podobně i u jiných národů – starověký Řím (vestálky). Od třetího století se stává rozžíhání svící při modlitbě běžnou praxí.170 Praxe rozžíhání světel během liturgie a modlitby se rozvinula v tzv. lucernáriu – modlitby ke cti Boha, Krista – světlo, na začátku nešpor.171 V římské liturgii se lucernárium uchovalo při velikonoční vigilii a uvedení Páně do chrámu (Hromice). Světlo je symbolem radosti, Boží svatosti, osobní víry, Krista a modlitby – v minulosti se rozžíhala světla na hrobech mučedníků, v bazilikách, před oltáři, obrazy svatých a před svatostánkem. Užívání světla při pohřbu, nošení světla při introitu – položení k oltáři, osvícení oltáře. Od konce středověku se staví na oltář svícny (asi 14. století), v tomto směru dává upřesňující pokyny tridentský koncil. Běžně v současné liturgii světlo svíce nám připomíná Krista (velikonoční svíce), naši bdělost v očekávání příchodu Páně, jakožto i naši víru a modlitbu.

Kadidlo Kadidlo je vonná pryskyřice z kůry stromu Bosweliia sacra, rostoucího v Arábii a Somálsku. U židů bylo kadidlo symbolem modlitby, v chrámu byl kadidlový oltář, kde se kadidlo spalovalo ráno a večer jako oběť chvály, symbol klanění se Bohu. Na západě se užívání kadidla nepropagovalo, zvláště pak v Římě, spíše naopak: důvodem bylo užití kadidla při pohanských kultech a znamení odpadu křesťanů od pravé víry. Teprve od 5. století se kadidlo začíná postupně užívat v liturgii, na východě od 4. století. V té době se užívaly pánve se žhavým uhlím, na kterých se při pohřbu pálilo kadidlo, to samé i před ostatky mučedníků – důvody byly i hygienické. Užití kadidla v liturgii bylo ovlivněno císařským ceremoniálem, vyšší úředník – následně pak biskup – měl právo, aby se před ním neslo světlo a kadidlo. Při slavné pontifikální mši v 6 – 8 století, podjáhen při introitu nesl “timiamatherium aureum”172 – pánvici se žhavým uhlím a kadidlem. V době Karlovaců se okuřuje také oltář a kříž, na Východě se okuřuje celý chrámový prostor ke cti Krista, takto je daný prostor “usmířen” s Bohem – očištěn ke slavení liturgie. Na západě se okuřovalo při nejrůznějších příležitostech a svěceních: svěcení vody, žehnání domů, pohřeb, svěcení oltáře… Kadidlo po položení do uhlí se začalo ve středověku žehnat. Ve středověku jsou okuřovány i obětní dary, přičemž okuřování evangeliáře je ze 6. století. Dnes se kadidla používá převážně při mši svaté, v liturgii hodin a při udílení svátostin. V nešporách se okuřuje oltář (Chvalozpěv Magnificat), jako dramatizace žalmu 141, který je žalmem lucernária: “Jako kadidlo ať míří má modlitba k tobě, pozdvižení mých rukou jako večerní oběť.”173 Užití kadidla při mši je dnes dobrovolné, používá se: - introit, - okouření oltáře, kříže po příchodu do presbytáře, - průvod s evangeliem, - ofertorium – okouření darů, oltáře, kněze, lidu, - pozdvihování. V současnosti není dána forma a způsob okuřování, jak tomu bylo po Tridentském koncilu (kříž a kruh), také při okuřování nejsou předepsány modlitby. Při vkládání kadidla se nepronáší žádná modlitba, jen se kadidlo žehná křížem.

HIPPOLIT, Apoštolská tradice, 26, 18 – 32. Viz velmi stará východní modlitba Fos hilaron. Podávám italský překlad řeckého textu: “Luce gioiosa di gloria santa del Padre celeste immortale santo, beato, Gesù' Cristo. Giunti al tramonto del sole, nel veder la luce della sera, cantiamo il Padre, il Figlio e il Santo Spirito di Dio. Sei degno d'esser cantato in ogni momento con voci sante, Figlio di Dio, tu che dai la vita. Per questo il mondo ti glorifica.” 172 Viz Ordo Romanus Primus, 41. 173 Žal 141, 2. 170 171

81

Sůl Ve starověkém chápání sůl, pro svoji moc uchovávat pokrmy (konzervovat je) před nákazou, měla moc léčitelskou – ochrana nejen těla, ale i duše. Byt to tudíž prostředek ochrany před nemocemi a démony. Sůl nejen chrání pokrmy před zkázou, ale dává jim i chuť – židé solili své oběti: “Každý dar své přídavné oběti solí osolíš. Nenecháš svou oběť bez soli smlouvy svého Boha. S každým svým darem přineseš sůl.”174 Sůl je symbolem ochrany před hříchem a pravé moudrosti. V minulosti se soli používalo při obřadech katechumenátu – impositio salis, dnes se používá soli jen při svěcení vody (ne výlučně).

Popel Popel symbolicky slouží k označení pomíjivosti, smutku a vlastní viny, u mnoha národů je výrazem žalu, smutku a pokání. V tomto kontextu jej užívali židé a také takto je popel představován v Písmu svatém. Tertullián nabádá křesťany, aby činili pokání v kajícím rouchu (žínici) a v popelu. Do 11. století se popel užívá v liturgii ve vztahu ke praxi veřejného pokání – veřejných hříšníků, kteří po celou dobu postní činili pokání. To je i důvod, proč v římské liturgii na počátku doby postní (Popeleční středa) se objevuje ritus s užitím popela.

5. Tvoření nových liturgických znamení Protože znamení má antropologickou dimenzi, podléhá změnám, jež souvisí s vývojem lidského porozumění symbolům. Na straně druhé jsou svátostná znamení určená Kristem, jejichž stálost je garantována nejen touto skutečností, ale i tisíciletou tradicí církve. Přesto znamení, jež je v řádu komunikace, jako medium, se bude měnit v okamžiku, kdy přestane plnit svoje poslání a bude nahrazeno výmluvnějším prostředkem, což se týká hlavně liturgických gest a postojů. Znamení a symbol jsou vždy v rovině relace mezi obsahem a destinatářem, liturgie zajišťuje toto spojení. Liturgické slavení je místem setkání mezi náboženskou zkušeností, jež je založena na té základní události spásy a mezi symbolikou a znameními, které zjevují tuto základní událost, aktualizují ji a tak udržují její smysluplnost v dějinách církve. Víra se tak prezentuje jako liturgické slavení, jako základní událost spásy a jako symbol a znamení současně. Odtud plyne potřeba věřícího ve znamení, v liturgii vyjádřit svoji víru, aby mohl komunikovat se světem, aby mohl vypovědět něco o sobě. Objekt (ten, kdo chce něco zjevit) → znamení (medium jež je zvěstí) → destinatář (člověk)

6. Nutnost znamení Znamení je ve své podstatě intersubjektivní, nutné ke vztahu s jiným. Díky těmto charakteristikám je znamení slovníkem člověka jež tvoří communio e umožňujeme transcedenci. Propojení znamení s vírou je nejen evidentní, ale vnitřní. Charakteristika znamení: - znamení jež tvoří relaci mezi člověkem a světem formují lidskou obrazivost, - znamení, které formují jeho osobní vztahy, nazýváme snem, sen vždy něco zjevuje naproti tomu fantazie vyjadřuje jen touhu člověka, - znamení mezi lidmi je láska, ukazuje lidskou rozdílnost. 174

Viz.: Lv 2, 13.

82

Člověk nejen potřebuje mít jistou obrazivost, snít a milovat, ale v liturgii formulovat svou kvalitu Homo symbolikus, aby mohl plně žít – tj. milovat, snít a mít imaginaci o realitě jež jej obklopuje.

7. Slovo v liturgii – uspořádání lekcionáře 7.1. Slovo čtené Četba slova při křesťanské liturgii je něčím podstatným díky Boží přítomnosti ve Slově. Zde se uplatňuje synagogální tradice četby posvátných textů, které měly význam nejen kerygmatický, ale i katechetický, pedagogický, duchovní, psychologický, sociální. Pro křesťany tím Slovem je Kristus oslavený a tudíž v liturgii, která je oslavou Vzkříšeného, má četba Slova nezastupitelnou roli.

7.1.1. Boží slovo v liturgii – teologické principy Úzký vztah mezi Božím slovem a liturgickými úkony pramení ze společných teologických základů. Knihy Písma byly sepsány pod vlivem Ducha svatého, tudíž Písmo je Slovem Božím. Slavení liturgie, jež je „živeno“ a podpíráno Božím slovem, obohacuje toto slovo novým výkladem a činí jej působivým – performativním. Církev v liturgii následuje způsob čtení a výklad Písma svatého jehož použil sám Kristus, On sám nás vybízí ke zkoumání Písma.175 Boží slovo není v liturgii hlásáno jenom jedním způsobem, nemá vždy stejný účinek na srdce posluchačů, ale vždy je v něm přítomen Kristus. Slavení liturgie je v důsledku hlásáním Božího slova. Boží slovo v liturgii je díky působení Ducha svatého plné života a síly, zvěstuje Otcovu lásku k lidem. Při četbě textů Starého i Nového zákona se zvěstuje stejné Kristovo tajemství. Středem a naplněním jak Písma, tak i liturgie je Kristus, kdo touží po spáse čerpá z obou „pramenů“. Čím hlouběji se chápe slavení liturgie, tím výše se klade i význam Božího slova. Kdykoliv se Bůh sděluje ve svém Slově, žádá lidskou odpověď, jež se projevuje i v liturgii pohyby, gesty, slovem – vyjadřuji tak nejen svoji účast na liturgii, ale i odpovídám tímto způsobem na Boží slovo. Církev je budována a roste slyšením slova v liturgii. Církev svým životem a svoji liturgii předává a zvěstuje své kerygma: poklad víry a tradice, který se vytvořil v běhu staletí a spěje k plnosti Boží pravdy. Pomocí Ducha sv. se Slovo v liturgii stává základem a normou celého života, Duch vytváří jednotu. Slovo v liturgii směřuje k eucharistickému tajemství, jedná se o nerozlučitelnost těchto dvou „stolů“. Ve slově se sjednává smlouva s Bohem v eucharistii se slaví, stvrzuje a stává se něčím závazným a stále platným. Slovo směřuje k oběti, k hostině milosti, k eucharistii jako ke svému cíli. Bohoslužba slova a oběti tedy tvoří jeden celek. O důležitosti Božího slova v liturgii mluví nejen Konstituce o liturgii, ale i ostatní koncilní dokumenty.176 Teologické principy pro užití Písma v liturgii najdeme v OLM čl. 1 – 10.177 dále na toto téma mluví i další papežské dokumenty, jakožto i výnosy patřičných institucí a římských kongregací. Důležitým dokumentem je IGMR, které ve svých článcích objasňuje úlohu Písma při liturgii.178 Když se v církvi čte Písmo svaté, Bůh sám mluví ke svému lidu a Kristus, přítomný svým slovem, hlásá radostnou zvěst. Čtení Božího slova je důležitý liturgický prvek, a proto mu mají všichni uctivě naslouchat. Účinnost Božího slova se zvyšuje živým výkladem, tj. Homilií jako součástí bohoslužby.

Viz.: Lk 24, 25 – 27. Mluví o Písmu: SC 7, 24, 33, 35, 48, 51, 52, 56; DV 1, 21, 25, 26; AG 6 (Ad gentes – misijní činnost); PO 18 (Presbyterorum ordinis - dokument o kněžské výchově). 177 OLM – Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři, česká verze je v Lekcionáři 6/2. 178 IGMR (1970) 9, 11, 24, 33, 60, 62, 316, 320. 175 176

83

Podívejme se na teologické principy jež jsou obsaženy ve Všeobecných pokynech k mešnímu lekcionáři: Čl. 1: popisuje důležitost Božího slova v liturgii, jak se o něm zmiňují nejrůznější dokumenty s poukazem na úzký vztah mezi Božím slovem a liturgickými úkony obecně. Čl. 2: pojednává o výrazech použitých k označení Božího slova: Sacra scriptura, verbum Dei – lectio verbi Dei, celebratio verbi Dei. Čl. 3: liturgický význam Božího slova – proč církev Písmo v liturgii čte. Liturgie , která je živena a podpírána Božím slovem, toto slovo obohacuje novým výkladem a činí ho působivějším. Církev v liturgii čte a vykládá Písmo tak, jak to činil Kristus; on nás vybízí ke zkoumání Písma podle toho, jak se ono dnes naplňuje.179 Čl. 4: úkolem hlásání Božího slova v liturgii je zvěstovat Krista (fides ex auditu), tj. skrze hlásání se má uskutečnit spása člověka – jeho posvěcení a oslava Boha. Slovo nemá být hlásáno jedním způsobem a také nemá vždy stejný účinek na srdce posluchačů. Písmo proměňuje celé liturgické slavení natolik, že ono se stává souvislým, plným a účinným hlásáním Božího slova. V liturgii je Slovo plné života a síly působením Ducha sv.180 Čl. 5: pojednává se zde o úloze Božího slova ve zprostředkování spásy: čím hlouběji se chápe liturgie, tím výše se klade význam Božího slova. Čl. 6: nese titul účast lidu v liturgii Božího slova – Boží sdílení probíhá ve slově (ekonomie spásy). Čl. 7: církev je budována a roste slyšením Božího slova, Písmo se čte ve společenství církve – ne soukromě a zde je i vykládáno. Čl. 8: Boží slovo ve výkladu církve – zde se projevuje učitelský úřad církve. Čl. 9: se popisuje vztah mezi hlásaným Božím slovem a činností Ducha svatého – Písmo jako Duch má stmelovat. Čl. 10: ukazuje na vnitřní souvislost Božího slova s tajemstvím eucharistie. Církev prokazovala Božímu slovu a eucharistii stejnou úctu, ne stejný způsob kultu. Obojí stůl (Slova a Eucharistie) poskytuje duchovní pokrm, jedno člověka vzdělává a druhé jej “více posvěcuje”. Ve Slově je zvěstována smlouva člověka s Bohem v eucharistii je potvrzena a obnovena. Proto Slovo v liturgii má směřovat k oběti smlouvy, hostině milosti. Eucharistii, jako ke svému cíli. Slovo i Eucharistie tvoří jeden bohoslužebný úkon oslavy Boha a spásy člověka.

7.1.2. Četba Písma v liturgii Četba biblických textů při křesťanské liturgii byla převzata z židovské synagogy, kde probíhala tzv. lectio continua – souvislá četba. V synagoze se čtou úryvky Thory (paraša) a tento způsobe je od 3. stol. před Kristem. Od 2. století židé mají dva cykly: palestinský (úryvky rozděleny na 3 roky) a babylónský (úryvky děleny jen na 1 rok). Od 1. století po Kristu se čtou proroci (haftara), zde je výběr různý. Víme, na základě svědectví evangelií, že Ježíš v Nazaretu čte proroka Izaiáše – haftaru. Podobně i ve Skutcích se popisuje Pavlova přítomnost v synagoze a kristologický výklad SZ.181 Bylo možné, aby si lektor zvolit text a následně řekl slovo útěchy -  Mučedník Justin (150) popisuje četbu Písma při křestní bohoslužbě – “čtou se paměti apoštolů a spisy proroků.”182 V této době neexistovala jednoznačně formulována struktura slavení a tudíž i četba Písma, výběr textu nebyl ponechán na volbě lektora, ale předsedajícího (představeného). Četlo se tak dlouho, jak to dovoloval čas. Původně k četbě byla celá Bible, na okraji se činili poznámky. Od 5. století existují seznamy perikop – capitulare (záhlaví). Vlastní lekcionáře jsou od 7. a 8. století, kde je již odděleno evangelní čtení od ostatních.

Viz Kristova slova učedníkům do Emauz – otvíral jim Písma, otvíra je i nám. Viz.: Žid 4, 12. 181 Viz.: Sk 14, 15. 182 JUSTIN, Apologie I, 62. 179 180

84

Evangelijní úryvky jsou v Evangelistáři, který se používal při slavnostních bohoslužbách. S rozvojem soukromé mše ve středověku se perikopy přesouvají do misálu (missale plenarium) a tudíž postupně zanikají lekcionáře i evangelistáře.písmo se četlo při udělování svátostí – eucharistie, ale i při modlitbě. Vatikánský koncil je návratem k bohatství Slova v liturgii. Jaký je rámec dané perikopy v lekcionáři? Každá lekce obsahuje: Údaj o knize ze které se čte: čtení z knihy …, z listu …, ze Skutků apoštolů. Titul lekce: hlavní myšlenka, která je prána kurzívou (nečte se). Incipit: začáteční formule textu, která se vsouvá před daný text již od středověku, není součástí vlastního biblického textu. Např.: In illo tempore – Za onoho času (evangelium), Fratres – Bratři (Pavel), Carissimi – Milovaní (Jan). iv. Odpověď věřících: známe ji od středověku (13 – 14 století): Deo gratias, Laus tibi Christe. Lid takto odpovídá na závěr lekce, kde lektor vkládá – Verbum Domini. Biskupské konference mohu zvolit i jiný způsob odpovědi – viz Německo. v. Rámec evangelia: jsou ti prvky jež zdůrazňují význam tohoto čtení: - požehnání pro jáhna - procesí s evangeliářem, svíce kouř, alelujový zpěv, aklamace - povstání věřících - pozdrav Pán s vámi. I s tebou - údaj o lekci Čtení z knihy …, znamení kříže a odpověď věřících Sláva tobě Pane - okouření knihy a po přečtení aklamace věřících, políbení knihy - modlitba: Skrze četbu Božího slova ať jsou nám zahlazeny hříchy. Evangelium stojí na konci celé řady čtení (Velikonoční vigilie), což poukazuje na jeho důležitost a to, že v něm bohoslužba slova dosahuje svého vrcholu.

i. ii. iii.

Způsob přednesu Biblický text je buď čten a nebo zpíván, židé Písmo zpívají – kantilují, zda od počátku křesťané biblický text zpívali, o tom nemáme doklady. S polyfonií se objevuje i snaha o rozdělení úloh u některých perikop, např. text Pašijí a ony dodnes jsou přednášeny různými čtenáři či zpěváky. Ve středověku za Karlovců se střídavě četl – zpíval i Kristův rodokmen (genealogie). Také při svátku Zjevení Páně čte text vícero osob a tato dramaturgizace se rozvíjí po celý středověk a z ní vznikají nejrůznější hry – pašijové. Pašije původně přednášeli (zpívali) tři jáhni (10 století): - C – chronista, vypravěč, - + - Kristova přímá řeč, - S – synagoga , zástup lidu. Tyto tři značky se nachází v textech, od 15. století se S zpívá vícehlasně, v Itálii polyfonně. Bylo by vhodné pro některé liturgické slavnosti takto předčítat biblické texty – viz Direktorium pro mše s dětmi, kde se nachází takové doporučení.183

7.1.3. Mešní perikopální systém V roce 1964 byla vytvořena liturgická rada a pověřena vypracováním nového Ordo lexionum missae (OLM), jejímž relátorem byl Cipriáno Vagaggini, OSB. Tato skupina vypracovala celý perikopální systém s řádem čtení pro celý liturgický rok a svátky, takže 3. dubna 1969 vyšlo nové 183

Direktorium pro mše s dětmi, čl. 47.

85

OLM. Roku 1979 vychází Nová Vulgata a tudíž lekce jsou přepracovány a přečíslovány jak v Misálu (proto druhé vydání misálu v roce 1975), tak i v lekcionáři – OLM editio typica altera 1981.

a. Zásady uspořádání nového lekcionáře Komise při uspořádání lekcionáře vyšla s rozdělení čtení na dvě základní části: - proprium de tempore (temporál) - proprium de sancti (sanktorál) Při uspořádání lekcionáři té první části - proprium de tempore (temporál) komise vytvořila dvě, na sobě nezávislé, řady: i. první řada – neděle (svátky), zde je tříletý cyklus (A, B, C) ii. druhá řada – férie, dvouletý cyklus (1, 2) Temporál Jak se určuje daný cyklus čtení? Pro feriální čtení se určuje dle toho, zda daný kalendářní rok je sudý (2), či lichý (1), přičemž evangelium pro oba cykly je stejné. Pro nedělní čtení se určuje rok C, jehož součet číslic je dělitelný třemi. Např.: B = 1991 - C = 1992 A = 1993 Každá mše pro neděli a slavnosti má tři čtení. Principy uspořádání čtení (zásady): a) compositio harmonica – harmonické uspořádání (harmonisatio ex temate), toto uspořádání je charakteristické pro neděle v mezidobí: první čtení (SZ) participuje evangelium (NZ), jedná se o obraz – náznak ve SZ a jeho uskutečnění – naplnění v Kristu (NZ). b) lectio semicontinua – polosouvislá četba, toto uspořádání je příznačné pro tempi forti, čte se text dané biblické knihy, např. První list Janův o fériích doby vánoční. Podle těchto principů je uspořádán lekcionář – nedělní i feriální. Někdy dochází k prolínání obou systémů: první čtení a evangelium mají harmonické uspořádání a druhé čtení polosouvislou četbu. Při vytváření struktury kázání se má přihlížet na toto rozdělení. Sanktorál: lekce jsou řízeny harmonickým uspořádáním, jednorázovost vylučuje kontinuitu. Má dvě řady čtení: a) vlastní texty pro konkrétní svátek b) společné texty – svatí určitého stavu: mučedníci, panny, kněží, učitelé církve … - o svatosti obecně, viz Lekcionář VI/1.

b. Užívání a výběr textů Zásady při používání lekcionáře říkají:  OLM stanoví užívání určitých knih Písma sv. pro určitou dobu,184 tato zásada pochází od Židů (kniha Ester se čte při svátku Purim) a řídí se jí i náš lekcionář. Západní i východní církve čtou Skutky apoštolů v době velikonoční (církev žije z Velikonočního tajemství), Janovo evangelium se čte na závěr doby postní a v době velikonoční, Izaiáš v adventu a o Vánocích, 1. Janův list o Vánocích – systém semicontinua (continua).  Dálka textů – hledá se „střední cesta.“ Narativní texty mohou být i delší (pašije), naproti tomu texty naučné a meditativní jsou kratší. Někdy lekcionář nabízí text ve dvou podobách – kratší a delší lekci, danou variantu volí předsedající – většinou se jedná o evangelní texty.  Obtížné texty z pastoračních důvodů se nečtou o nedělích a svátcích.  Některé verše se vynechávají z praktických důvodů – viz. Zjevení sv. Jana.  Výběr textů se týká hlavně slavností a nedělí, kde jsou 3 čtení, ale biskupská konference může dovolit jen 2 čtení, tj. jedno čtení se vynechává. Výběr textů o svátcích a památkách se má řídit ustanoveními v OLM, přičemž o památkách, které nemají vlastní lekce, má přednost feriální lekcionář. 184

Viz.: OLM čl. 74.

86

 Čtení pro mše ke svatým – užívají se vlastní lekce, (pokud jsou) v jiném případě se používá lectione appropriate – vybírá se z nabídnutých lekcí, přičemž výběr je ovlivněn pastoračními důvody.

c. Popis lekcionáře Popis lekcionáře, pokud jde o důležité slavnosti a různá liturgická období, je v OLM čl. 92 – 110. Lekce v lekcionáři jsou uspořádány dle výše uvedených kritérií.

Doba adventní Advent je doba očekávání příchodu Krista a v liturgii se projevuje touha po setkání s ním. Je to doba modlitby a pokání, doba pokorného a rozhodného následování Krista, doba křesťanské naděje – roráty a mariánské úcty. Hlavní myšlenky adventních nedělí: 1. neděle – Kristus přichází mezi svůj lid jako Spasitel. Buďte připraveni, protože se blíží naše spása. 2. neděle – Dle postoje k bližnímu se pozná upřímnost naší přípravy na Kristův příchod, nestačí se jen obrátit a smířit se s Bohem, ale smířit se i s bližními. Hlavní postavou je Jan Křtitel, který u Jordánu hlásá obrácení a pokání. 3. neděle - Je označována jako radostná (Gaudete – radujte se), naše spása je blízko. Bůh přichází, aby nás potěšil. Naše očekávání má být trpělivé (Jak 5,7), bez chvatu a násilí, Ale také důvěřující (Iz 35,4) v moc Spasitele (Mt 11,5; Lk 3,16; Jan 1,26) a radostné (Sof 3,14-18; 1 Sol 5,16-24). 4. neděle - Ježíš je Syn Boží a syn Marie. Neděle je zaměřena k oslavě Matky Boží. a) neděle – evangelia mají vlastní zaměření:

1.neděle – druhý příchod Krista (parusie) 2.-3. neděle – Jan Křtitel 4.neděle – neděle zvěstování, Panna Maria - první čtení SZ: Izaiáš, mesiánská proroctví a eschatologické dovršení - druhé čtení z Apoštola: napomenutí k bdělosti a připravenosti b) férie adventu – má dvě řady čtení: - do 16. 12 - od 17.12. do 24.12. Od počátku adventu až do 16.12. se čte Izaiáš (lectio semicontinua) a k němu jsou vybrána evangelia (compositio harmonica). Od čtvrtka druhého týdne v evangeliích vystupuje postava Jana Křtitele a k němu se volí první čtení – Izaiáš a nebo jiný text. Poslední adventní týden se čte evangelium z Mat 1 a Luk 1 – události které bezprostředně předcházely Kristovu narození. Harmonicky se doplňuje první čtení – SZ texty a Izaiáš.

Doba vánoční Vánoce jsou svátky radosti, to má zaznít i z textů a celého liturgického slavení. O hodu Božím vánočním může kněz sloužit tři mše: půlnoční (noční narození), jitřní (hold pastýřů), ve dne (Slovo se stalo tělem). Hod Boží vánoční: V noci: 1.čtení: Iz 9, 1-3 – Syn je nám dán 2. čtení: Tit 2, 11-14 – Projevila se Boží dobrota ke všem lidem Evangelium: Lk 2, 1-14 – Dnes se nám narodil Spasitel Jitřní: 1.čtení: Iz 62, 11-12 – Hle, přichází tvůj Spasitel 2. čtení: Tit 3, 4-7 – Ze svého milosrdenství nás spasil Evangelium: Lk 2, 15-20 - Pastýři nalezli Marii a děťátko Ve dne: 1.čtení: Iz 52, 7-10 – Uzří všechny končiny země spásu našeho Boha

87

2. čtení: Žid 1, 1-6 – Bůh k nám promluvil skrze Krista Evangelium: Jan 1, 1-18 - Slovo se stalo tělem Svatá rodina: 1.čtení: Sir 3, 2-6 – Kdo se bojí Pána, ctí rodiče 2. čtení: Kol 3, 12-31 – rodinný život v Pánu Evangelium A: Mt 2, 13-15 - Útěk do Egypta B: Lk 2, 22-40 – Dítě rostlo v síle a moudrosti C: Lk 2, 41-52 – Rodiče nalezli dítě mezi učiteli Panny Marie, Matky Boží (1. leden): 1. čtení – Num 6, 22-27: Áronské požehnání, tématika Nového roku. Žalm: Bože buď milostiv a žehnej nám. 2. čtení – Gal 4, 4-7: Bůh poslal svého Syna narozeného ze ženy, mariánská myšlenka Evangelium – Lk 2, 16-21: Oktáva narození, obřezání Páně a dání jména. Epifanie (6. leden): 1. čtení – Iz 60, 1-6: Hospodinova velebnost září nad tebou 2. čtení – Ef 3, 2-4: I pohani mají stejná dědická práva Evangelium – Mt 2, 1-12: Příchod mudrců Křest Páně: 1. čtení – Iz 42, 1-4: Hle můj služebník ve kterém mám zalíbení 2. čtení – Sk 10, 34-38: Bůh ho pomazal Duchem svatým a mocí Evangelium – ve všech třech cyklech je tématem Kristův křest (Mt, Mk, Lk). Férie: v této době máme různé svátky: sv. Štěpán, sv. Jan, mláďátka Betlémská. Lectio continua je od 27.12. do Křtu Páně, čte se 1 list Janův (čtení) a evangelium dle Lukáše (Kristovo dětství), pak Janovo evangelium do 5.1. a od 5.1. do 13.1. počátky Ježíšovi veřejné činnosti dle různých evangelistů.

Doba postní Tato doba začíná Popelení středou a vrcholí velikonočním třídenním, je to doba pokání, vnitřního obrácení, askeze a postu. Liturgie nás provádí událostmi z nichž vyrostla naše spása. Popeleční středa poukazuje na pomíjivost všeho stvořeného, přiznání vlastní hříšnosti. O postních nedělích máme tři základní myšlenky: a) Naše obrácení se k Bohu: odpověď na Boží výzvu, odvaha víry v evangelium, hledání spásy, závaznost smlouvy mezi člověkem a Bohem (1. - 2. neděle). b) Křest a víra v Kristovo světlo milosti: pojem vody, která očišťuje a dává život; pojem světla, které osvěcuje na cestě ke spáse (3. - 4. neděle). c) Jistota vzkříšení: víra v Krista, který zemřel a vstal k životu (5. neděle). Popeleční středa: 1. čtení: Joel 2, 12-18: Roztrhněte svá srdce, nejen šaty. 2. čtení: 2 Kor 5,20 – 6,2: Smiřte se s Bohem, doba je příhodná Evangelium: Mt 6, 1-6. 16-18: bůh vidí ve skrytosti a odplatí vše. Neděle: 1 neděle: pokušení Páně dle synoptiků (Mt, Mk, Lk) 2. neděle: proměnění Páně (Mt, Mk, Lk) 3. – 5. neděle: cyklus A – křestní evangelia: - Samařská žena Jan 4, 5-42: pramen vody tryskající do života věčného. - Uzdravení slepce Jan 9, 1- 41 – světlo. - Vzkříšení Lazara Jan 11, 1-45 – život cyklus B – budoucí oslava Krista – Jan cyklus C – pokání a odpuštění – Lk, Jan.

88

Květná neděle:

průvod – vjezd do Jeruzaléma dle synoptiků 1 čtení: Iz 50, 4-7 - pokorný služebník Boží 2 čtení: Flp 2, 6-11 – pokorný Kristus Pašije dle synoptiků. SZ čtení – tématem jsou dějiny spásy (základní události). V cyklu A máme: Adama, Abraháma, Mojžíše, Davida a proroky (takto zhuštěná čtení máme o velikonoční vigilii). Druhé čtení je z Apoštola – compositio harmonica. Férie: SZ čtení mají compositio harmonica, od 4 týdne nastupuje lectio semicontinua Janova evangelia, některé perikopy korespondují s nedělním cyklem A.

Doba velikonoční Velikonoční vigilie: po liturgii světla následuje liturgie slova, která podává přehled dějin spásy. Lekcionář nabízí 7 SZ čteních, minimum jsou tři. 1 čtení: Gen 1,1-2,2 – Stvoření světa a člověka – Adam. 2 čtení: Gen 22, 1 – 18 – Abrahám obětuje Izáka. 3 čtení: Ex 14,15-15,1 – Přechod přes Rudé moře –Mojžíš. 4 čtení: Iz 54, 5-14 – Ve své lásce se Hospodin nad tebou slituje 5 čtení: Iz 55, 1-11 – Hospodin dá nová život 6 čtení: Bar 3,9 – 4,4 – Jít po Hospodinových cestách v jeho lesku 7 čtení: Ez 36, 16-28 – Očistná voda a nové srdce Epištola: Řím 6, 3-11 – Kristus vzkříšený již neumírá Evangelium: Zpráva o nalezení prázdného hrobu – synoptici. Mše ve dne: Skutky apoštolů – jedli a pili s ním po jeho zmrtvýchvstání, 2 čtení – usilujte o to co je shůry, evangelium – prázdný hrob. Neděle doby velikonoční: mají tématický plán, jedná se o jistou formu katechismu – mystagogie a témata pro mystagogická kázání. Po celou oktávu tématem je setkání se Vzkříšeným. II. neděle – nový život pramenící z Krista, jeho smrti a vzkříšení, Tomáš je prototypem katechumena – křestní existence (svátost křtu a smíření). V týdnu evangelium o Nikodémovi. III. neděle – tématika hostiny – eucharistie, plné zapojení do života církve (svátost eucharistie). V týdnu evang. Jan 6 – chléb života. IV. neděle - Jan 10. Úřad v církvi, dobrý Pastýř (svátost svěcení a manželství). V. – VII. Neděle – eklesiologie, spojení Krista a církve. První čtení doby velikonoční – lectio semicontinua Skutky apoštolů (ve všech cyklech) Druhé čtení – tématikou je novost života, křestní existence - lectio semicontinua. - cyklus A: 1 Petr - cyklus B: 1 Jan - cyklus C: Zjevení Janovo. Férie doby velikonoční: 1 čtení - lectio semicontinua Skutky apoštolů. Evang. - lectio semicontinua Janova evang.

Doba lit. mezidobí Nedělní cyklus: Evangelium: V první části této doby, tj. po Křtu Páně se čte Janovo evangelium, tématická četba: počátky Kristovy veřejné činnosti, ... Pak následuje polosouvislá četba synoptiků, aby vynikla charakteristika každého evangelia: A: Matouš – Ježíš zaslíbený Mesiáš

89

B: Marek - Ježíš Syn Boží C: Lukáš – Ježíš milosrdný Spasitel. V závěru liturgického roku se objevují eschatologické texty. V cyklu B od 16. do 21. neděle se čte Jan 6 kapitola, tato vsuvka je pro krátkost Markova evangelia. První čtení: výběr SZ textů k evangeliu dle compositio harmonica. Druhé čtení: lectio semicontinua listů sv. Pavla a Jana. Feriální cyklus: Evangelium – jednoletý cyklus: 1.- 9. neděle Marek - lectio semicontinua, 10.- 21. neděle Matouš, 22. – 33. neděle Lukáš – u těchto dvou se čtou ty texty jež neobsahuje Markovo evangelium. První čtení: dvouletý cyklus, střídavě se čtou texty SZ a NZ. Ze SZ se čte sapienciální literatura, proroci (mimo Sofoniáše, Abdijáš). Na závěr liturgického roku Daniel a Apokalypsa. Nečte se Píseň písní – jen při svatebních obřadech.

7.1.4. Nebiblická čtení Od 4 – 5. století, tj. od dob sv. Benedikta jsou nebiblická čtení v liturgii hodin stále přítomna: čtou se Církevní otci, výnosy koncilů, životopisy svatých. Tato praxe platí i dnes. IGLH 1971 – rozšiřuje možnost nebiblických čtení, viz možnost dvou cyklů čtení (Německo), zařazují se sem i texty současné, ne však spisy žijících teologů. Nebiblická čtení nejsou jen v breviáři, ale byla i ve mši sv.: Akta mučedníků, životopisy světců. Tyto zmínky jsou již od III. století mimo Řím – Milán, Galie, Afrika, Španělsko. Tyto liturgie měli více čtení – to hagiografické bylo přidáno k biblickým. Od středověku se čte při mši jen Písmo sv. Direktorium pro mše s dětmi dává možnost nebiblických čtení.

7.2.

Slovo hlásané

Boží slovo není v liturgii hlásáno jenom jedním způsobem, nemá vždy stejný účinek na srdce posluchačů, ale vždy je v něm přítomen Kristus. Slavení liturgie je v důsledku hlásáním Božího slova. Boží slovo v liturgii je díky působení Ducha svatého plné života a síly, zvěstuje Otcovu lásku k lidem.

7.2.1. Písmo a kerygma Církev v liturgii hlásá základní kerygma, tj. Kristovo mystérium, a tak církev participuje na Kristově poslání a jeho činnosti ve světě – viz eucharistie.185 Byla to právě konstituce o liturgii jež zdůraznila homilii jako součást liturgie a její kerygmatický význam.186 Kristova kazatelská činnost pokračuje skrze hlásání biskupů,187 církev v misijní činnosti hlásá Krista a tím jej zpřítomňuje, stává se epifanií Božího plánu spásy.188 Pokoncilní dokumenty zdůrazňují Kristovu přítomnost ve slově, když je čteno a vykládáno. OLM čl. 24 říká: „Výklad Písma – kerygma, je participací na hlásání, Kristus je stále přítomen v hlásání církve, je to jeho aktivita.“ I homilii je přiznána přítomnost Krista – její vážnost a závaznost.

7.2.2. Kázání

185

Viz.: SC 7. Viz.: SC 35, 52. 187 Viz.: LG 21. 188 Viz.: AG 9. 186

90

První zmínku o kázání máme opět u Justina: „Po četbě textu Písma má nastat jeho existenciální působení ve věřících umocněné slovy z úst předsedajícího.“189 Kázání má mystagogickou úlohu – přivést a disponovat věřící pro slavení eucharistie a k existenciálnímu setkání s Kristem. Homilie může být: exegetická, mystagogická a tématická.190 Homilie není zdrojem poučení pro lid, je součástí liturgie. Jaké má mít vlastnosti: i. je to plod osobní meditace, ii. vhodně a dobře připravena, iii. ne dlouhá a ne krátká (férie 5 min., neděle 10 - 15min.), iv. má oslovit všechny přítomné, v. homilie je závazná o nedělích a slavnostech. Doporučuje se i ve všední dny a při ostatních příležitostech, kdy se lid shromažďuje v kostele. Je pronášena ve stoje a nebo i v sedě (sedes), také ve stoje od ambonu. Je možné použít i dialogickou homilii při dětské bohoslužbě – direktorium pro dětské mše. Rozhovor může mít i formu svědectví, nesmí to však vyústit v nějakou polemiku či diskuzi nebo řešení nějakých sporů. Celebrant na závěr shrne hlavní myšlenky a podtrhne význam toho, co bylo řečeno.

7.2.3. Admonice Slovo admonice pochází z latinského moneo – napomínat, domlouvat, pobízet. Užití tohoto slova v duchovním životě pochází z Francie (francouzské duchovní hnutí 19. stol.): monitorování duchovního života – rozpoznat chyby. Admonice je vybídnutí v určitých částech mše svaté – mluví o tom již Tridentský koncil.191 Nejedná se jen o nějaké napomenutí, ale o vybídnutí, které může být volně formulováno a má vykládat čtení a vysvětlovat posvátná tajemství. Instrukce IGMR čl. 11 mluví o admonicích ve mši: a) úvodní a závěrečné formule, které jsou v misálu (nejsou určeny jen k tomu, aby se přesně četly; je to jen „vzorový“ text, mohou se i volně formulovat): - výzva ke kajícímu úkonu, - výzva před super oblátou (nemáme), - k modlitbě Otčenáš, - výzva k modlitbě za pokoj (nemáme), - před požehnáním (Skloňte se před Bohem …). b) volně formulované slovo (krátká a výstižná slova) - uvést věřící do začátku slavení mše (po pozdravu), - než začnou biblická čtení, krátké uvedení do celé bohoslužby slova knězem (nejedná se o komentář k jednotlivým čtením), - před prefací uvést do slavení eucharistie, - před propuštěním. OLM čl. 15 – v bohoslužbě slova mohou být před jednotlivými čteními krátké komentáře pronášené komentátorem.

7.2.4. Doprovodná slova a svátostné formule Již v době prvotní církve existovala doprovodná slova, jak to dosvědčuje na začátku třetího století (215) Hippolyt v Apoštolské tradici. Podávání eucharistie bylo provázeno vysvětlujícími slovy: K.: Nebeský chléb v Ježíši Kristu. V.: Amen. Od 9. století máme formulaci, které se užívala až do liturgické reformy: 189

Viz.: JUSTIN, Apologia I, 67. Sem patří různá témata či katecheze: desatero, vysvětlování svátostí. 191 Viz.: DS 1749. 190

91

K.: Tělo Kristovo ať nás zachová pro život věčný. (Trident zavedl formulaci: Corpus Domini nostri Jesu Christi custodiat animam meam in vitam aeternam.) V.: Amen. Pokoncilní liturgická reforma zavedla krátkou formulaci: K.: Corpus Christi. V.: Amen. Podívejme se i na svátostné a doprovodné formule při udílení všech svátostí: Křest: - mazání olejem křtěnce před křtem: Olej, kterým tě mažu je znamením síly, tvojí silou… - křestní formule: Křtím tě ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. - po křtu (vyvolení): Tak jako Kristus byl po křtu pomazán… - předání svíce: Světlo Kristovo. Biřmování: - formule Přijmi pečeť darů Ducha svatého. Svátost smíření: Bůh Otec veškerého milosrdenství smrtí a vzkříšením svého Syna … Svátost nemocných: Skrze toto svaté pomazání … (maže se čelo a dlaně rukou, mohou i ostatní části těla – zdroje smyslů). Manželství: Já František odevzdávám se tobě Marie a přijímám tě za manželku, slibuji … Kněžství: Svatý Otče, všemohoucí věčný Bože,… už v době starozákonní jsi ustanovil posvátné služby, když sis vyvolil Mojžíše a Árona, aby vedli a posvěcovali tvůj lid…

7.2.5. Formule pozdravu Formule pozdravu ve mši jsou buď trinitární a nebo směřovány jen k Bohu, jak nám to dosvědčují listy apoštola Pavla. Kristologický pozdrav je nejen Pán s vámi, ale především Pokoj vám, poukazuje na velikonoční zjevení Vzkříšeného, proto jej může užívat jen biskup, který je obrazem Krista.

7.3.

Slovo modlené

Slovo modlené se nám vyskytuje v několika podobách: 1) Doxologie – chvála, věřící vyjadřují obdiv nad Bohem, proto že je a pro jeho kvalitu bytí, ani ne tak pro Boží skutky, pro to co vykonal. 2) Eucharistie – děkování, vypočítají se Boží činy a dobrodiní nám udělená (anamnese) 3) Epiklese – svolávám nad epi kalew. Svolávám působení Ducha sv. nad věcmi (chléb a víno) a i nad lidmi, oni jsou takto posvěcení – proměněni. 4) Precatio – prosba za sebe, na vlastní potřeby, RCH v breviáři. 5) Deprecatio – prosba za druhé, VCH v breviáři a ve mši. 6) Anaklese, aklamace – zvolání a nebo výzva, účelem je oslovit adresáta modlitby (litanie). 7) Professio, confessio – jedná se o vyznání hříchů – professio a vyznání víry - confessio.

7.3.1. Prezidenciální modlitby Presidenciální modlitby jsou pronášeny předsedajícím a nebo těm, kdo jsou určeni, aby předsedali jisté části liturgie. Dále některé její části (eucharistická modlitba) mohou přednášet koncelebrující kněží.

a) Eucharistická modlitba (EM)

92

Nejdůležitější prezidenciální modlitbou je EM a ona je i „vzorem“ ostatních modliteb, které mají obsahovat ty části, jež vytvářejí strukturu EM: anamnese, epiklese, přímluvy, doxologie. Původ EM je židovský, vznikla asi z židovské žehnací modlitby berakoth.192 IGMR čl. 54 - 55 definují EM jako střed a vrchol celého slavení, je to modlitba díkůvzdání a posvěcení. Je to modlitba předsedajícího, adresátem je Bůh Otec a tato modlitba je k Bohu „vysílána“ církví skrze Ježíše Krista. Smyslem této modlitby je spojení celého shromáždění věřících s Kristem ve vyznávání velkých činů Božích a v podání oběti. Článek 55 popisuje strukturu EM, kterou my se nyní nebudeme zabývat. EM se užívá ve mši svaté, ale stejnou strukturu mají i jiné modlitby: - exultet o Velikonoční vigilii - modlitba při zasvěcení panen - modlitba při svěcení opata či abatyše.

b) Orace Ve mši máme tři základní orace: Collecta, Super oblata, Post communio. Tyto modlitby jsou součástí mešního propria a jsou předsednickými modlitbami. Historicky mají uměleckou hodnotu a jazykovou dokonalost díky latinské struktuře střídání dlouhých a krátkých hlásek, které vytvářejí tzv. cursus. Odrážejí staré antické umění rétoriky. Struktura orace:  Oslovení – petitio (Všemohoucí věčný Bože …)  Výpověď – anamnese (vztahuje se k oslovení)  Prosba - epiklese (nejvíce rozvinutá)  Konkluse – doxologie (závěrečná formulace je kristologická nebo trinitární). Vstupní modlitba je dvojího typu: a) jednoduchá – je krátká, chybí výpověď (anamnese je velmi zkrácená a nebo není) Např.: 4 neděle v lit. mezidobí: Concede nobis, Domine Deus noster, ut te tota mente veneremur, et omnes homines rationabili diligamus affectu. Per Dominum. b) rozšířená – více vět, jsou všechny části orace Např.: 13 neděle v lit. mezidobí: Deus, per quem nobis et redemptio venit et praestatur adoptio, filios dilectionis tuae benignus intende, ut in Christo credentibus et vera tribuatur libertas, et hereditas aeterna. Per Dominum. Vlastní orace následuje po výzvě (admonici), tato výzva nemusí být jen Oremus, ale může být i rozšířená viz.: německý či francouzský misál. Struktura (zapadá do makrostruktury a dramaturgie mše):  Admonice  Chvíle ticha  Orace: - titulatura - predikát v hlavní větě - prosba - konkluse  Aklamace – Amen. Připouští se užití i žalmových orací viz. Německo, také se některé nachází v nové edici římského misálu, jsou určeny většinou pro zakončení bohoslužby slova. Každé liturgické slavení má končit orací.

192

Viz.: KUNETKA, F., Židovské kořeny křesťanské anafory, Olomouc 1994.

93

c) Žehnací modlitby Žehnací modlitba – eu-logia, ve mši se tato modlitba nazývá Oratio super populum, jež je velmi rozvinuta v liturgii Velkého pátku, kde se nám dochovaly nejstarší prvky a struktura této modlitby. V této oraci prosíme o Boží dary, proto formulace: dej nám, případně Shlédni Bože na svůj lid…, na závěr požehnání Požehnej vás… Římský misál uvádí velké množství žehnacích modliteb (asi 20). Struktura, jež je zasazena do rituálu propuštění věřících, je následná: 1) Pozdrav: Pán s vámi! 2) Admonice jáhna (kněze, lektora): Skloňte se před Bohem … 3) Oratio super populum 4) Aklamace věřících: Amen 5) Požehnání kněze: Požehnej vás … 6) Aklamace věřících: Amen 7) Propuštění jáhna (kněze): Jděte ve jménu Páně. 8) Aklamace věřících: Bohu díky.

7.3.2. Přímluvné modlitby Přímluvné modlitby (přímluvy) se nazývají latinsky: oratio communis, oratio universalis, oratio fidelis. Justin ve své Apologii uvádí po homilii společnou modlitbu věřících.193 Tato modlitba měla formu, jež se blížila litaniím a odpovědi věřících byly důležitou složkou modlitby. Východní liturgie užívá tuto formu v podobě tzv. jektenija – na pěti místech v liturgii. V průběhu dějin v římské liturgii tato modlitba zanikla, zůstaly jen přímluvy na Velký pátek, jež jsou bohatě rozvinuté a představují starou římskou tradici oratio sollemnes. Reforma vatikánského koncilu vrátila přímluvy na místo, kde byly dle nejstarší liturgické tradice. Jejich současná forma není slavnostní, mají jednoduchou podobu a nacházejí se jako součást bohoslužby slova při slavení svátostí i svátostin, nacházejí se i v liturgii hodin kde v ranních chválách se jedná o prosby (preces) a v nešporách o přímluvy (intercessiones). Přímluvy mají vyjadřovat povinnosti věřící jež plynou ze všeobecného kněžství (sacerdotium comune), mají odpovídat potřebám a touze všech lidí na zemi. Formální strukturu přímluv definuje IGMR čl. 46 – 47. Struktura je následující: 1. A – Předsedající ….….. admonice …. sepjaté ruce 2. B – Jáhen, lektor, kantor …. intence 3. C - Všichni ….. chvíle tiché modlitby 4. D - Všichni …… aklamace (po chvíli ticha může zaznít výzva Te Dominum deprecemur a následná aklamace věřících) 5. …. 6. …. 7. E – Předsedající …… orace …… rozepjaté ruce 8. F - Všichni ………. aklamace: Amen. Intence mají obsahovat následující úmysly: - potřeby církve - potřeby světa - pro ty, kteří jsou v nouzi (nemocní, zemřelí) - za místní záležitosti. V přímluvách má být Bůh přímo osloven, jemu jsou adresovány přímluvy, nejedná se o moralistické poučky a různá hlášení. Nemodlíme se jen za sebe, ale hlavně za jiné – potřebné.194

193 194

Viz.: JUSTIN, Apologia I, 67. Viz.: IGLH čl 51.

94

7.3.3. Aklamace Aklamace je sborové zvolání shromážděného množství lidu, ať souhlasné či odmítavé. Aklamace měla své místo v politickém životě (doba císařská), ale i při náboženském kultu (knihy SZ a NZ: Sk 19 – Pavel v Efesu – velká je Artemis). Každá liturgie je pneumatologickou skutečností, vyjadřuje vnitřní nadšení, které se projevuje spontánní odpovědí – aklamací na modlitbu a nebo na děj. Písmo nám podává kristologickou aklamaci: 1 Kor 12,3: Ježíš je Pán.

a) Amen Tato je první, nejstarší liturgickou aklamací. Slovo Amen (hebrejské amen označovalo původně hlavní kůl beduínského stanu), amhvn – stvrzení řeči druhého, ne ve smyslu, že je správná, ale řeč platí a je závazná i pro mne a já se zavazuji a přijímám ji – je to závazek pro mne. V evangeliích máme asi 70 x amen, většinou se nepřekládá, Lukáš užívá opisné: v pravdě, Jan toto amen zdvojuje. U židů se amen neužívalo, v evangeliích jej nalézáme – křesťanská novost. 1 Kor 14,16 – Amen po modlitbě, charismatická modlitba. Ve Zjevení se také objevuje Amen – při líčení nebeské liturgie. Justin dosvědčuje Amen na konci eucharistické modlitby. V dnešní liturgii se amen užívá na ukončení modliteb a při přijímání. Nejdůležitější je amen po EM, může se zpívat a několikrát opakovat.

b) Aleluja Tato aklamace pochází z hebrejského „halelu Jahve – chvalte Pána“ a tvoří součást židovské bohoslužby – alelujové žalmy, jako responsorium. Církev přejala žalmy i aklamaci, tuto aklamaci dosvědčují i raně křesťanské spisy – Kniha zjevení a Hippolit říká, že při Lucernáriu se zpívaly alelujové žalmy. Zvláštní místo tato aklamace má v době velikonoční – žalmy v breviáři této doby. Benedikt zavádí aklamaci aleluja, jako antifonu žalmů o Velikonocích, římská liturgie tuto aklamaci neužívá v době postní. Východní církev aleluja zpívá i v postě i o pohřbu. Tato aklamace má velkou pestrost hudebních forem.

c) Hosana Tato aklamace pochází z aramejštiny – hošana, známá je i hebrejská verze – hošiana. Znamená: pomoz přece (Bože). Žl. 118 se recitoval při posledním dnu slavnosti stánků a zde zaznívá toto zvolání. Toto zvolání se adresovalo k Bohu, ale i ke králi. Sv. Jeroným káral praxi takto volat k biskupovi. Tato aklamace do židovské chrámové liturgie přišla až po exilu – lid touto aklamací vítal Ježíše.195 V současnosti se tato aklamace objevuje v liturgii jako součást zpěvu Svatý, Svatý…

d) Maranatha Jedná se o aramejskou formulaci, která se používala u křesťanů a to buď v překladu a nebo ne, jak to dosvědčuje závěr listu Korinťanům.196 Tato aklamace Maranatha má dvojí význam: - náš Pán přišel - přijď náš Pane – takto je to ve Zj 22, 20. V současné liturgii se tato aklamace nenachází, toto zvolání se objevuje jen v ekumenické liturgii z Limy.197

e) Kyrie eleison

195

Viz.: Mt 21,9; Mk 11,9; Jan 12,13. Viz.: 1Kor 16, 21. 197 Roku 1982 se konalo zasedání CEC (Ekumenická rada církví) v Limě, kde se jednalo o ekumenismu a svátostech. 196

95

Tato aklamace vyjadřuje úctu člověka před vyšší mocí, jedná se o existenciální postoj. Tento postoj byl typický pro pohanský i židovský svět, velmi rozšířená modlitba kultu Mitra. Pozdní antika vnímala císaře jako jistou emanaci božstva a tudíž jej uctívali jako Boží epifanii tímto pozdravem. Zde se nám pojí dva obsahy: nejprve se jedná o projev holdu a chvály, jedná se o hol jásotu; tím druhým obsahem je prosba o dary. Toto zvolání máme i v Písmu, ve SZ jej nacházíme v Žalmu 6: „Smiluj se nade mnou, Hospodine, chřadnu“ – „“.198 V NZ toto zvolání je adresováno Kristu: kananejská žena, otec náměsíčného syna, slepci u Jericha … Sv. Tomáš vyznává: „“. Nejdůležitějším textem je chvalozpěv na pokorného Krista: „ zde se jasně ukazuje kdo je Pán, jež je vzýván v křesťanské liturgii.199 Tato stará tradice vzývat Krista v liturgii slovy Kyrie eleison je společná pro východní i západní tradici, tato slova se nepřekládala. Na východě se používá při jektenijech – 5x, na Západě invokace v přímluvách, od Řehoře velikého stojí samostatně (devateré Kyrie) – bylo to zvolání ke cti andělských chorů, Boží trojice a Krista (Christe eleison). Po koncilu se zredukovalo Kyrie jen na trojí formu, zapojilo se i do přímluv. Původní význam byl hold Božímu smilování a spáse jež přichází, tedy Kristu. Ve středověku vznikají tropy – text je přerušován lidovým zpěvem, Trident provedl úpravy, ale zanechal tropus v Kyrie. Tropy vysvětlují a doplňují danou frázi: - Byls poslán uzdravit duše – Kriste smiluj se! - Přišel jsi smířit svět… - Pane smiluj se! I jiné obřady mají podobnou strukturu tropů, přičemž nejlepší interpretací Kyrie je následné Gloria.

f) Různé aklamace ke Kristu Jsou to aklamace před a po četbě evangelia, v bohoslužbě slova. Gloria tibi Domine – Sláva tobě Pane. Laus tibi Kriste – Chvála tobě Kriste.

Tyto aklamace upřesňuje OLM čl. 91: pro dobu postní je možné užít i jiných kristologických aklamací – v postní době se jimi může zarámovat čtení, není aleluja.

g) Aklamace v EM Můžeme mezi ně počítat aklamace Sanctus – viz. první EM pro děti, kde Sanctus je rozděleno a vkládáno do preface. Také některé EM používají pneumatologické aklamace –Veni creator Spiritus. Běžné v EM jsou aklamace po proměňování, máme tři aklamace: Tvou smrt zvěstujeme…, Kdykoliv jíme …, Zachraň nás…

h) Deo gratias Aklamace Deo gratias pochází ze Severní Afriky a je vyjádřením souhlasu – beru to na vědomí. V liturgii se používá při propuštění lidu a při čteních, dále při obřadech svěcení – poděkování Bohu za vyvolení.

7.3.4. Doxologie Původní slovo doxa – sláva (h dovxa) poukazuje, že se jedná o liturgický chvalozpěv: jedná se o provolání slávy Bohu na konci modlitby, které lid stvrzuje svým „Amen“. Didaché nám představuje doxologii po modlitbě Otčenáš.200 Původně měla kristologický charakter a později trinitární. Trinitární charakter doxologie představuje eklesiální rozměr modlitby. Hippolit v Traditio Žl. 6, 3. Viz.: Fil 2, 11 – tento hymnus na pokorného Krista je raně křesťanským liturgickým textem. 200 Viz.: Didaché 8, 12. 198 199

96

apostolica podává trinitární doxologii. Tato trinitární doxologie ovlivňuje eklesiologii protože je to projev vlivu arianismu, dříve byl běžný kristologický binární a unitární charakter doxologie. V liturgii máme: a) Malou doxologii – Sláva Otci i Synu …. Breviář (responsoria, žalmy). b) Starší doxologii - eucharistie: Per ipsum et cum ipso …; závěr orací ve mši i v liturgii hodin: Per Iesum Christum Dominum nostrum. Zvláštním typem doxologie jsou závěrečné strofy hymnů v breviáři – jsou většinou trinitární. c) Velká doxologie – hymnus Gloria – Sláva na výsostech Bohu.

7.3.5. Vyznání víry a vyznání hříchů Vyznání víry (professio fidei) a vyznání hříchů (confessio peccatorum) se vyskytují v liturgii ve dvojí podobě:  Deklarativní – monolog, každý vyznává sám svoji víru či hříchy: Confiteor, Credo.  Interrogativní – dialog, o liturgii velikonoční vigilie máme v této formě obnovu křestního slibu, dále při křtu, biřmování a křesťanské iniciaci.

7.3.6. Otče náš Tato modlitba byla původně chápána jako soukromá (intimní) modlitba a potom byla přijata do liturgie. Didaché nabádá věřící, aby se ji modlili třikrát denně, čemuž i odpovídá její trojí užití v liturgii dne:  V eucharistii před přijímáním (prosba o chléb a vzájemné odpuštění). Do koncilu zpíval tuto modlitbu latinsky kněz sám (římský misál), nyní ji zpívá nebo recituje celé shromáždění. Otčenáš je výrazně zarámován do obřadů přijímání, na úvod je admonice (Preceptis salutaribus …) a na závěr je embolismus, jež říká kněz (Libera nos…). Celá struktura Otčenáše končí doxologií z Didaché (Quia tuum est regnum, et potestas, et gloria in saecula).  V hodinkách církve – RCH a VCH Sv. Benedikt ve své reguli nařizuje modlitbu Otčenáše pro RCH a VCH. Je to prosba za odpuštění, recituje ji opat, později se Otčenáš používá před a po každé modlitbě až do roku 1568, kdy Pius V vydává římský breviář a obnovuje praxi tří Otčenášů. Ve středověku řetězová modlitba Otčenáše nahrazovala officium – bylo jich 150.

7.3.7. Zdrávas Maria Tato modlitba má dvě části – dva pozdravy (viz Lukášovo evangelium), které jsou doplněný slovy Ježíš, zdrávas … tato modlitba přišla do Římské liturgie z Východu, jako antifona k ofertoriu a odtud pak, jako oslava Vtělení, do dalších liturgií a hlavně do liturgie hodin. Od 12. století se stává soukromou modlitbou, 13 – 14. století se projevuje snaha o řetězové modlitby – praxe Růžence. V této době i tato modlitba prodělává některé úpravy, je rozšířena o druhou část, která měla mnoho podob a od 16. století máme současnou formu. 1568 papež Pius V stanoví tuto modlitbu pro breviář, což je roku 1955 zrušeno. Každá církevní hodinka začínala modlitbou Otčenáš a Zdrávas. Dnes tato modlitba jen jako mariánská antifona po kompletáři.

7.4.

Slovo zpívané

Do liturgie patří i poetické formy, tudíž nedílnou složkou liturgie je zpěv a recitované formy, jak říká IGMR čl. 100 – 135.

97

7.4.1. Žalmy a) dějinný přehled Žalmy jsou součástí Písma sv. SZ, tudíž předmětem úcty křesťanů, tvoří třetí část židovského kánonu TNK – ketubím. Žalmy citují a komentují církevní Otci, také jich používají. Žalmy se zpívali při židovské chrámové bohoslužbě, také v synagoze a v domácí liturgii – odtud se rodí křesťanská psalmodie. Nejedná se o nějaké převzetí zpěvu žalmů, jedná se o následování Kristovy praxe zpěvu žalmů. Na východě jsou básnická díla slavnostně přednášena – kantilace a tento způsob přednesu určil zpěv žalmů. Klemen Alexandrijský říká, že při zpěvu žalmů je můžeme doprovázet zpěvem, zdrženlivě. Apoštol Pavel je svědkem starokřesťanské tradice zpěvu žalmů jako soukromé modlitby. Hippolyt uvádí jejich užívání při lucernáriu – díkuvzdání za světlo. Jednalo se o alelujové žalmy 113 – 118. Jako ranní žalmy jsou žalmy 148 – 150. Žalmy vytvářely první křesťanský zpěvník, zpívaly se při procesích, pohřbech, hlavní část liturgie hodin.

b) kristologizace žalmů V mešní liturgii se hojně užívaly žalmy pro jejich poetickou hodnotu. Ony jsou předobrazem naplnění díla spásy v Kristu. Kristologizace žalmů se může vnímat dvojím způsobem: a) shora – Kristus je Pán žalmů vox ekklesie ad Christum – církev volá ke Kristu. b) zdola – Kristus pronáší slova žalmu a volá k Otci – vox Christi ad Patrem.201 Od 6. století je žalm ukončen doxologií: Sláva Otci …, není to však nová praxe, dosvědčuje to již Casiánus (+435). Současná liturgie hodin uvádí pomůcky pro lepší chápání žalmů: - titul, nadpis - kristologická myšlenka (citace církevních Otců) - žalmová kolekta – text shrnuje myšlenku žalmů - antifona u žalmu, pouze v liturgickém mezidobí, pro zarámování a chápání žalmu.

c) přednes žalmů Hebrejská bible označuje žalmy tehelim (chvalozpěvy), Řekové yalmoi, latinsky psalmi. Psaltérium byla malá harfa (loutna), psalmovati znamenalo drnkat na tuto harfu, tz. žalmy jsou písně, jsou určeny ke zpěvu. Žaltář je sborník židovských poutních písní, jsou to písně poutníku když vystupovali do Jeruzaléma a na chrámové prostranství – Žl. 120 – 134. V chrámě také levité zpívali žalmy, stáli na stupních před velesvatyní. V synagoze se žalmy buď zpívali a nebo kantilovali.

d) paralelismus membrorum Jedná se o vzájemné myšlenkové propojení jednotlivých částí žalmu, které odpovídá orientálnímu chápání a vyjadřování se. Chce-li orientálec vyjádřit celek, tak jej rozdělí na dvě části, aby ukázal jejich vzájemný vztah a propojenost. Nacházíme jej v celém orientu: člověk = muž a žena. Tento paralelismus může být: 1) Synonymní paralelismus: obě části jsou paralelní obsahově, v druhé části je jinými slovy vyjádřeno to, co říká první část. Žalmy 114,4; 114.8; 19,2; 25,4. 201

Viz.: SC 84.

98

2) Antitetický paralelismus: protikladný – Žl 20,9; 8; 27,10; 32,10. 3) Syntetický paralelismus: druhá polovina verše rozvíjí první membrum – Žl 22,8; 126,1. 4) Klimakterický paralelismus: myšlenka obsahuje slovo z předcházejícího verše a připojí další výraz – Žl 93,1; 29,1.

e) druhy psalmodií: 1) Psalmus in directum – nejstarší přednes žalmů, psalmodie je nepřerušovaná (traktum), je sólová nebo chórová; v matutinu bylo obvyklé, že sólista zpíval celý žalm. Cassián popisuje tuto praxi u egyptských mnichů, kde tento přednes byl od sólisty nebo ab omnibus. Stejnou praxi dosvědčuje sv. Basil – pozůstatkem této praxe je traktus. Sv. Jan Zlatoústý dosvědčuje, že tato praxe si vyžádala, aby lid znal celé žalmy: Žl 140 pro VCH, Žl 62 pro RCH. 2) Psalmus responsorius – kořeny v řecké i židovské tradici – halelujové i jiné žalmy. V křesťanské liturgii se tento přednes brzy uplatňuje, střídá se sólista a celé společenství. Responsoriem je: celý verš – a capite, od hlavy, začátku žalmu – Pán je mé světlo…..; nebo jen část verše (polovina)– a latere, od boku, responsorium se bere z textu, to co zpívá sólista i ostatní se přechyluje. Celá patristika dosvědčuje tuto dvojí praxi. Původní sborový zpěv žalmů končí v 6. století – jsou sólisté. Amalarius dosvědčuje lidový zpěv v oficiu, responsoria pak vedli ke graduálu simplex, kde máme tyto pozůstatky. 3) Psalmodie antifonální – antifona znamená znít proti sobě, je to termín z řecké hudební teorie: zpěv vyšších hlasů proti nižším. Jednalo se o společenský zpěv, kde hlasy vysoké (ženy a děti) stály oproti hlasům nízkým (muži). Tento antifonální zpěv odpovídal i rozmístění věřících v kostele. V současnosti tuto strukturu nemáme – významnou úlohu má zde sehrát schola. Zavedení antifonálního zpěvu souvisí s procesionálními antifonami při liturgii. Již sv. Izidor ze Sevilly mluví o dvou sborech, které střídavě zpívají žalmy.

f) význam žalmů pro liturgii Zpěv žalmů má v liturgii pevné místo, je nedílnou součástí liturgie hodin a liturgie slova při slavení svátostí i svátostin. Žalmy se užívají jako procesionální zpěvy při mši i jinde (pohřeb), při svěcení kostela a oltáře. Liturgie užitím žalmů formuje život křesťana, jak to dosvědčují i církevní Otcové: Sv. Jan Zlatoústý, Sv. Ambrož, Sv. Augustin.

7.4.2. Kantika Kantikum je óda, písňová či hymnická část Písma, velmi se podobá žalmům. Nacházíme je jak ve SZ, tak i v NZ a pro jejich hymnickou podobu se užívali ve starokřesťanské liturgii. V církvi se zpívalo 7 feriálních kantik a také kantikum Tří mládenců, s NZ kantik se nejvíce užíval tzv. TRIODION (tři kantika: Benediktus, Magnificat, Nunc dimitis). Tento počet kantik formoval i v psalmodii kánon 9 ód. Benediktova regule definuje počet kantik v oficiu a určuje Benediktus pro RCH, Magnificat – VCH, Nunc dimitis – kompletář.

99

V průběhu dějin a v rámci jednotlivých liturgií se počet užívaných kantik měnil – viz mozarabská sbírka kantik jich obsahovala 106. Liturgická reforma stanovila 26 SZ kantik a 8 NZ pro liturgii hodin, SZ kantika jsou pro RCH a NZ pro VCH. Kantika NZ v nešporách: Pondělí – Ef. 1, 3-10: Buď pochválen Bůh a Otec … Úterý – Zjev 4, 11; 5, 9.10.12: Chvalozpěv vykoupených. Středa – Kol. 1, 12 – 20: Kristus prvorozený mezi vzkříšenými z mrtvých. Čtvrtek – Zjev 11, 17-18;12, 10-12a: Boží soud. Pátek – Zjev 15, 3-4: Projev úcty a klanění. Neděle první nešpory – Fil 2, 6-11: Kristus Boží služebník. Neděle druhé nešpory – doba postní: 1 Petr 2, 21-24: Dobrovolné utrpení Krista - mimo dobu postní: Zjev 19, 1-7: Beránkova svatba (Epifanie a Proměnění Páně – 1 Tim 3, 16: Kristovo tajemství)

7.4.3. Responsoria Responsoria jsou zpěvy vztahující se k četbě Písma, jsou to odpovědní formy. Do textu, který je souvisle přednášen se vkládá lidem responsorium, krátká odpověď lidu. S touto praxi se setkáváme již u Řeků i Židů – halelové žalmy, 3 kniha Daniel. Druhy responsorií:  Graduál – responsoriální žalm, dosvědčen již v patristické literatuře, jako nejstarší způsob přednesu (4. století). Od 6. stol. se užívá název responsorium graduale a později graduál – jedná se o sólový zpěv na vyvýšeném stupni (od ambonu), viz. OLM 22.  Krátké responsorium (responsorium breve) – žalm je zredukován na jeden verš – RCH, VCH, jsou to pozůstatky toho, jak se lid zapojoval do těchto zpěvů. Struktura: Rx, Rx, V1, V2, Rx.  Dlouhé responsorium (responsorium prolixum) – nacházíme jej v Hodinkách četby, po prvním a druhém čtení. Bylo by vhodné, aby se tyto texty zpívaly. Struktura: Rx, V, Rx/2. Responsoria jsou odpovědní formy, navazují na předcházející biblický text: OLM 19, IGLH 169. Vnáší jisté světlo k pochopení čtení jež právě zaznělo. Do této skupiny bychom mohli počítat i aklamaci před evangeliem – viz. OLM 23. Tento zpěv vytváří samostatný rytmus, má smysl sám v sobě, na nic nenavazuje. Struktura Aleluja, Aleluja, Verš, Aleluja. V postní době máme kristologickou aklamaci. Traktus – byl původně zpěv po druhém čtení v postní době, je to žalm komponovaný jako sólový zpěv. Často se jednalo o jeden verš, který měl vztah ke čtení. Zpíval se bez přerušení.

7.4.4. Antifony Antifony jsou žalmové verše a nebo texty převzaté i odjinud, je to útvar zpívaný většinou dvěma „chóry“, tj. celým chórem či shromážděním. Antifona se zpívá na začátku a na konci žalmu, nebo se vkládá i po jednotlivých verších. Toto je i charakteristika procesionálních zpěvů. V římské liturgii se antifona zkrátila ne jeden verš, dlouhá žalmová struktura antifon se vytratila. Tímto počinem se název přenesl i na jiné jazykové soubory, takto užívané, které nesouvisí s žalmy – viz. mariánské antifony. Významem antifon je udat tón pro zpěv žalmu (tóninu), to však platí pro úvodní antifonu, ale otázkou zůstávají antifony na konci a nebo různě včleněny v celé struktuře. Jedná se o zarámování celé žalmové struktury a udržení pozornosti přítomných? Při určování textu antifon a jejich stáří máme tři vrstvy:  Žalmové antifony – psalmografické: dělení:

100

antifona je tvořena prvními slovy (1/2 žalmového verše) žalmu; je to nejstarší typ užívaný za papeže Damasa (4. Století), - antifona je vzata z veršů uprostřed žalmu; Lev Veliký (480), - centonizace: pospojování různých veršů žalmu do „umělých konstrukcí“; za papeže Gelasia (496), viz. antifony k laudám v postní době.  Antifony z jiných částí Písma: používali se hlavně texty z proroků a evangelií, je to doba Řehoře Velikého (+604), období 7. století je dobou evangelních antifon a kantik.  Antifony historické: typické pro pozdější vývoj (středověk), kde se brali i texty se života svatých pro jednotlivé lekce daného oficia k jejich památce slavené, takovou to ukázkou je antifona k Magnificatu 2 nešpor o slavnosti Narození Páně.  Antifony smíšené – mixte: texty jsou jistým „mixem“ textů biblických a církevních Otců, tato forma antifon byla typická ve vrcholném středověku, kde vznikala rýmovaná oficia – viz. officium k Nejsvětější Trojici. Antifony byly velmi dobře hudebně „vybaveny“ – bohatší struktura (notový zápis) než žalmy. Mariánské antifony nemají s žalmy nic společného, jejich původ je v 11. a 12. století. Antifona Salve regina misericordie – byla vytvořena mnichem Heřmanem z Reichenau, původně antifona k Magnificat o svátku Zvěstování. Další mariánskou antifonou ze 12. století je Ave regina caelorum (původ Paříž, autor neznámý). Ze 12. století je i vánoční antifona k Magnificat Regina coeli. Toto jsou tři nejstarší mariánské antifony. Pozoruhodný je i celek 7. mariánských antifon v předvánočním týdnu pro Magnificat, které se nazývají „Ó antifony“. Tyto antifony vznikly kolem roku 800 a jsou velmi poetické, jsou žalmové a strukturální. 17. prosince – Ó Sapientia, quae ex ore Altissimi prodisti, … 18. prosince – Ó Adonai et Dux domus Israel, … 19. prosince – Ó radix Iesse, qui stas in signum populorum, … 20. prosince – Ó clavis David, et sceptrum domus Israel; … 21. prosince – Ó Oriens, splendor lucis aeternae et sol iustitiae: … 22. prosince – Ó Rex gentium et desideratus … 23. prosince – Ó Emmanuel, rex et legifer noster, … Antifona slouží ke správnému pochopení žalmu, vyjadřuje myšlenku temporalistickou či sanctoralistickou. -

7.4.5. Hymny Písmo sv. zná hymny - , (Pavel a Silas ve Filipech zpívali žalmy a hymny – )202 sv. Augustin mluví o zpěvu ke chvále Boha a Ambrož dodává: „Když chválíš a nezpíváš, tak to není hymnus“. Celé Písmo sv. NZ je „poseto“ hymny, které zpívali křesťané při liturgii, zvláště jsou to listy a Zjevení. Upozornil bych na hymnus pokorného Krista (Fil 2), kosmický Kristus (Kol 1, 15 – 20). Doba patristická je dobou tvoření hymnů, přičemž jejich text nebyl vždy věroučné správný, proto koncil v Laodiceji zakázal tvorbu hymnů. Tvorba hymnů byla rozšířena na Východě, přičemž Řím je neužíval až do 9. století, důkazem je officium Svatého týdne a Bílá sobota – tyto texty byly upraveny koncilní reformou. Byla to hlavně Sýrie, která proslula hymnickou tvorbou: Efrém Syrský (4. stol.) proslul svou tvorbou básnickou, proto bývá nazýván loutnou Ducha svatého. Na Západě hymny proslul milánský biskup Sv. Ambrož, dovedl je k dokonalosti 4 strof a toto přesné členění do pravidelných strof, zachování metrických pravidel (metrum – střídání dlouhých a krátkých slabik) vedlo k tomu, že jeho hymny byly snadné a dobře zapamatovatelné, tedy pro lid. Melodie byla stejná pro všechny strofy a tato Ambrožova forma je až do dnes.

202

Viz.: Sk 16, 25.

101

Klasická Ambrožův hymnus: metrum ambrosianum – hymnus má 8 strof, 4 verše psány v Jambu (střídání krátké a dlouhé slabiky), každý verš má 8 slabik. Příkladem je hymnus Deus creator omnium … Jiným druhem metra je Trochej – verš má 6 slabik. Hymnus Ave mari stela ze 7. Století od neznámého autora. Na západě tvořili hymny: a) Audencius – 4. a 5. století b) Cedulius (450) – A solis sordus, Hostis Herodes impie, c) Fortunatus (600) – Vexilla regis prodeunt – Korouhve královské jdou vpřed (o slavnosti Povýšení sv. kříže, tato píseň se stala hymnem při křížových výpravách). d) Ravanus Maurus (8. stol.) – Veni creator spiritus e) Tomáš Akvinský (13. stol.) - Pange lingua f) Petr Damián – složil asi 50 hymnů g) Další autoři: Odilone z Cluny, Bonaventura, Jan z Jenštejna … Máme i novou kompozici hymnů – ze 20. století. Zvláštní skupinou jsou procesní hymny, mají responsoriální hymnologii – viz hymnus Květné neděle: Ubi caritas …, O Redemptor … Nový breviář udělal výběr hymnů IGLH 178 – začleněny i nově komponované hymny, podmínkou je však, aby nebyly připuštěny lidové písničky. IGLH 121 poukazuje na zpěvy po přijímání, kde se otvírá cesta novým hymnům. Liturgie hodin nabízí hymny antické, středověké i moderní, přičemž se nezapomíná ani na bohatou národní tvorbu. Viz samostatný hymnář k liturgii hodin.

7.4.6. Sekvence Sekvence je jistý druh mezi zpěvu, který se vyvinul z alelujového zpěvu před evangeliem. Strukturu tvoří párové strofy, seřazeny za sebou, což ji liší od hymnu – viz Velikonoční sekvence. Sekvence Stabat Mater má strofy o třech verších. Vrcholnou dobou sekvencí je středověk, Tridentský koncil z původních 200 sekvencí ponechal jen čtyři. Victime paschali laudens – autorem je Wipo Burgundský (+1048), mnich a kaplan císaře Konráda II. Veni Sancte Spiritus – autorem této svatodušní sekvence je Štěpán Langton (+1228), pozdější arcibiskup z Cantenbery. Struktura je: aab – ccb – ddb. Lauda Sion – pochází od Tomáše Akvinského (+ 1274). Dies irae - autorem této sekvence za zemřelé je Tomáš z Celady (+ 1260). Stabat Mater – františkánská provenience.

7.4.7. Tropy Tropy (tropus) jsou to latinské texty a melodie, kterými jsou “vyzdobeny” liturgické texty. Byt to jistý pokus o přizpůsobení objektivních liturgických textů subjektivní zbožnosti. Jsou dvojího druhu: - textové interpolace (sekvence = tropa) položeny pod melismy (jedna slabika) - textově i melodicky nová díla vložená do chorálních melodií; vkládaly se na začátek, na konec, nebo uprostřed – viz. Tropované Gloria. Amalarius z Metz (841) nabádá zpěváky k užití tropovaného Kyrie, takto vzniká textová polyfonie. Trident tropy z liturgie odstranil. Liturgické hry vznikly dramaturgizací tropů velikonočních (středověk), u nás je známa Velikonoční hra z kláštera sv. Jiří.

7.4.8. Litanie

102

Litanie - prosba, prosebná modlitba. Je to modlitební typ, ve kterém na prosby jednotlivce (kantor, schola, kněz, jáhen) lid odpovídá stejnými aklamacemi: Amen, Kyrie eleison, Ora pro nobis … Tato modlitba má kořeny v předkřesťanské době, židovské litanie nám zachycuje Žl 136, když vypočítává velké momenty dějin spásy. Nejdříve litanie byly soukromou modlitbou, do liturgie přichází v 5. století. Trident omezil litanie, zůstaly jen dvě litanie ke všem svatým, v liturgických knihách (misál) se užívaly jen na Velkou noc. Od 6. století vzývání svatých na Východě na Západ tato litanie přichází v 8. století. Dnes se užívá litanie ke Kristu a ke všem svatým při procesích a o prosebných dnech (dlouhá verze), při křtu, svěcení (zkrácená), modlitby za umírající (krátká). Loretánská litanie – dle italského poutního místa, vliv Východu. Od roku 1909 máme litanii ke sv. Josefu, 1960 litanie ke Krvi Páně, 1899 litanie k Božskému srdci. Ve XX. století je opětný nárůst litanií.

7.5.

Posvátné mlčení

Je důležitým prvkem při liturgickém slavení, užívali jej i pohanská náboženství. Ve starém Římě bylo mlčení na začátku pohanských bohoslužeb. I současná liturgie počítá s posvátným mlčením, které je součástí bohoslužby.203 1) Mlčení a aktivní naslouchání při četbě Písma. Některé liturgie před čteními vybídnou věřící k tichu (byzantská liturgie – buďte pozorní), současná liturgie zdůrazňuje vhodnost mlčení po jednotlivých čteních a po homilii – čas ke krátkému zamyšlení a modlitbě.204 Ve mších pro děti a případně jiné skupiny je třeba zvážit vhodnost, případně i délku mlčení – prostoru pro osobní zamyšlení. 2) Epikletické mlčení O tomto mlčení – tichu, se zmiňuje již Hippolyt v Apoštolské tradici kap.2. Toto ticho, mlčení je epikletické – neseno prosbou o působení Ducha svatého a přijetí / udělení jeho darů. Viz biskupské, kněžské, jáhenské svěcení, biřmování … 3) Mlčení při oraci Většinou před orací následuje výzva Oremus, po níž má následovat mlčení, při němž si máme uvědomit, že stojíme před Boží tváří. Tyto naše soukromé modlitby jsou v oraci knězem shrnuty – collecta. Ticho odpadá, když po oraci následuje dialog v němž věřící vyjadřují svoji připravenost na slavení v modlitbě – super oblata. Jestliže ticho předchází výzvě Oremus, tak po ní bezprostředně následuje modlitba – postcomunio. 4) Mlčení před vyznáním hříchů Při úkonu kajícnosti na začátku mše se má zachovat chvíle mlčení, nejedná se však o zpytování svědomí. Máme si jen uvědomit Boží blízkost, to co chceme právě prožívat a vyznat před Bohem svou nehodnost, slabost a nutnost Boží pomoci, svoji závislost. 5) Mlčení na začátku obřadů Velkého pátku – prostrace Celé společenství zůstává ve velkém mlčení, nejedná se o mlčení díky velikému smutku, ale jde o ticho, jež doprovází úžas nad Boží kenozí až do krajnosti. Jde o postoj člověka zasaženého láskou a milostí Ducha sv., jež Kristus na kříži, znamení lásky a spásy, vydechl. 6) Mlčení při přímluvných modlitbách Zde má mlčení zvláštní smysl, je součástí přímluv: jáhen nebo pověřená osoba přednese úmysl, následuje ticho a pak může zaznít odpověď lidu. Takovým to příkladem jsou velkopáteční

Viz IGMR – Všeobecný úvod k římskému misálu (1970) čl. 23. Viz IGMR – Všeobecný úvod k římskému misálu (1970) čl. 23: “…po čtení nebo homilii krátce rozjímají o otm, co slyšely.” 203 204

103

přímluvy, kde je jen ticho, lid neodpovídá. Společná invokace lidu je výrazem jejich tiché modlitby.205 Podobně i při liturgii hodin (breviář).206 7) Mlčení při rozdílení sv. přijímání Po přijímání kněz i věřící v tichu činit krátké díkuvzdání: “po přijímání pak ve svém srdci chválí Boha a modlí se.”207 Při adoraci a pobožnostech, jež mají charakter eucharistického kultu, je nutná chvíle tiché adorace.

8. 8.1.

Hudba v liturgii Bohoslužba a zpěv

Hudba a zpěv jsou fenomény, které nacházíme tam, kde je člověk. Kdo zpívá nebo hraje na nástroj jež vydává nějaký zvuk, tak tím vším chce něco sdělit. Hudba je komunikační prostředek, má tento charakter. Hudba zazní – sonare a u poslouchajícího vyvolá odezvu – resonare, to vše se udává ve vzájemné pospolitosti – consonare. Hudba je vyjádřením duševních a duchovních skutečností, vede a utváří společenství, tento charakter má i v různých náboženských kultech. V primitivních náboženstvích se užívá hudby, protože má na posluchače velký účinek, hudbou jsou ovlivňována a vzývána božstva. Účastníci dané slavnosti se mají pomocí hudby dostat do stavu, kdy se setkají nebo zakusí to božské. Děje se to pomocí rytmů. Jež vedou k extázi. Extáze je: - pohroužení se do sebe (Asi a Dálný východ) - dostat se do transu mimo sebe (Afrika). V této rovině se mnohdy pohybuje i současná hudba (rock), a tudíž není vhodná pro liturgii. Izrael – odmítá tyto pohanské praktiky, Bůh se nedá ovlivnit. Hudba v Izraeli má charakter odpovědi na Boží činy, zpěv je výrazem zakoušení Boží spásy v životě. Žalmy jsou vlastně písně, v nichž je obsažena chvála Boha. Zpěv u židů má přednost před instrumentální hudbou, místem zpěvu je bohoslužebné shromáždění, má formu berakot a repertoárem je žaltář. Židé v době smutku a ponížení nezpívají.208 Zpívalo se při liturgii: chrámové, synagogální i domácí. Při chrámovém zpěvu se používaly nástroje, kněžským nástrojem je roh (šofar), dále se používaly: trumpeta (hasosrah), nástrojem levitů byla harfa (nebel), lyra (kinnor), citara. Synagoga nástroje neměla, zpívaly se žalmy a četba Písma, text Písma byl kantilován – Sprechgesang. Melogie pro zákon (Thóru) a proroky (Nebim), byly rozdílné. Tento synagogální zpěv velmi ovlivnil tvorbu křesťanských melodií. Prvotní církev – bohoslužebný zpěv má trinitární charakter, chvála Boha Otce jež poslal svého Syna, který v Duchu svatém se stal člověkem. Křesťané nepřevzali instrumentální vybavení chrámu, protože nástroje byly i součástí pohanských kultů. Důraz byl kladen na zpěv, který byl chápán jako nezaměnitelný výraz víry.

8.2.

Nový zákon

Můžeme si položit otázku zda Ježíš zpíval? Jako účastník židovských bohoslužeb zpíval, v Nazaretu vešel do synagogy a četl proroka, on jeho text zpíval – kantilace. Přijímal i pozvání na svatbu a hostiny – i tady se zpívalo. Zpívalo se i při Poslední večeři – zpěv alelujových žalmů. Mk 14, 26: “Když zazpívali chvalozpěv, ..”

205 Viz IGMR – Všeobecný úvod k římskému misálu (1970) čl. 47: “Celé shromáždění vyjadřuje svou účast po pronesení jednotlivých úmyslů buď společnou invokací, anebo tichou modlitbou.” 206 Viz IGLH – Všeobecné pokyny k denní modlitbě církve (1970) čl. 193: ”…shromáždění říká stejnou odpověď či zachová chvíli ticha..” 207 Viz IGMR – Všeobecný úvod k římskému misálu (1970) čl. 24, 56. 208 Viz žalm 137, 1 – 4.

104

Sk 2, 42: “Vytrvale poslouchali učení apoštolů, byli spolu, lámali chléb a modlili se”. Tento text nám podává souhrnnou zprávu o Bohoslužebném shromáždění, které se modlilo (zpívalo žalmy): tehillim – písně chvály a tefillot – modlitby. Antické shromáždění – symposium (Platón) se neobešlo bez zpěvu – viz židovské hostiny. Kol 3, 16: “.. v srdci oslavujte Boha žalmy, chválami a zpěvem, jak vám dává Duch”. Je zde jmenovaná trojice zpěvů, nejstarší novozákonní hymny jsou na Krista. Sk 16, 25: “..se modlili a zpěvem oslavovali Boha: ostatní vězňové je poslouchali.” Pavel a Silas ve Filipech ve vězení zpívali. Kniha zjevení je knihou NZ žalmů a zpěvů, vliv židovské apokalyptiky.

8.3.

Zpěv ve starověku

Starověká nebiblická svědectví o křesťanském zpěvu jsou: Pliniův list císaři Trajánovi, Eusebius – Historia ecclesiastica (cituje Filona Alex.), Klement Alexandrijský, Tertullián a mnoho dalších církevních otců dosvědčuje zpěv křesťanů při liturgii. Třetí a čtvrté století je poznamenáno tvorbou hymnů, zpěv textu má umocnit jeho kerygmatickou sílu. Vzniká syntax – spojení slova a melodie. Ve 4. stol. Má církev již svobodu a se slavnostním rázem bohoslužeb se rozvijí i zpěv, vznikají různé školy při kostelech a v klášterech. Nejstarším zápisem křesťanského zpěvu je papyrus Oxychynchos, který se našel v Egyptě a pochází kolem roku 270 – jedná se o fragment trinitárního hymnu.

8.4.

Římský liturgický zpěv – gregoriánský chorál

V Římě, před gregoriánskou reformou, existoval tzv. starořímský zpěv (4 – 5 stol.), který obsahoval jednoduchý nápěv pro lid a také melismatické sólové zpěvy. Řehoř Veliký – snažil se o uspořádání liturgický zpěv v průběhu liturgického roku, důležité je i dílo římských kantorů (7 a 8 století): Castolenus, Maurianus, Virbonus. Řehoř podporoval pěvecké školy ve městě, zřídil i schola cantorum, která se vyvinula asi ze scholy lectorum. Z ní se presentovali sólisté pro přednes Graduálu. Řehoř dal schole řád, organizaci a tato schola měla význam nejen v Římě, ale i v celé církvi, byla vzorem pro jiné oblasti. Schola cantorum obsahovala 7 zpěváků, kteří se nazývali parafonisté (byli to chlapci): tři byli sólisté a čtyři oktávoví zpěváci sboru. Nejstarší prameny gregoriánského chorálu jsou tónáře – začátky textů jednotlivých zpěvů seřazeny dle 8 chorálních tónů, představují počátky hudební teorie. Pak následovali antifonáře. Nejstarší notový zápis máme ve středověku. V 9. století na franském území máme tzv. paleofranské neumy. Neuma je gesto, výraz, ale i melodie: jedná se o gesto dirigenta, které určuje melodii. Neumy sloužily kantorům v výuce a přednesu – zpěvu. V 11. století se začíná používat linková osnova a od 12. století máme čtyř linkovou osnovu a notový klíč. Druhy zpěvu byly: - sylabické – na jednu slabiku jedna nota - neumatické – na jednu slabiku dvě až čtyři noty - melismatické – na jednu slabiku celá skupina tónů. Rytmus a tónina – specifičnost chorálního rytmu spočívá ve volném střídání dvoudobých a třídobých skupin. Asi po roce 1000 se objevuje nová forma zpěvu gregoriánského chorálu, jsou to: tropy, sekvence, liturgická dramata ne chorální nápěv. V 11. až 15. století vznikají ordinária, nová propria pro svátky, mariánské antifony, veršovaná oficia. Ve 12. Století se čtou pašije s rozdělením úloh, následně vznikají pašijové hry i mimo bohoslužbu. Pro vánoční hry byl východiskem tropus, vytvořen dle tropu velikonočního. Od 14. století se klade důrazy na mluvený text v lidové řeči, tyto hry se odpoutávají od liturgie a vznikají z nich dramata. Ve středověku probíhala značná hudební tvorba – sekvence a tropy, které značně zredukoval Tridentský koncil. Řehoř XIII reformuje chorál (Palestrina) přičemž se projevují humanistické

105

tendence. Výsledkem je úprava melodie a krácení melismat. O další reformu chorálu se snaží Pavel V (Anerio, Suriano), upravuje graduál a vzniká tzv. medičejský chorál. Tato reforma nebyla výsledkem studia vědeckého bádání nad chorálem, jednalo se spíše o přizpůsobení se uměleckým ideálům té doby. Posledním z papežů, jež se snažili o reformu chorálu, byl Pius X, který přijal za svou reformu chorálu ze Solesmes ve Francii (Joseph Pothier). Tato úprava chorálu byla již výsledkem vědecké práce a tento klášter úředně vydává chorální zpěvy. Je nutné si uvědomit, že z chorálu vyrostla celá hudební kultura.

8.5.

Polyfonie a liturgie

Počátky polyfonie za karlovců – konec 9. století. Významnou úlohu pro polyfonii hrála Notrdamská škola v Paříži: - ars antiqua: počátky polyfonie (Leoninus, Perotinus) - ars nuova: do r. 1430 (Filip de Vitry), za Jana Lucemburského přišla do Čech. V 15. století se objevují polyfonní ordinária, píší se motety a balady. Nizozemská škola: období 1400 – 1600, polyfonní mše – motet. Motet je 4 až 6 hlasová skladba na duchovní text. Ve svém posledním období byla tato škola přenesena do Itálie: benátská a římská škola. Jejími představiteli byli: Palestrina, bří Gabrieli, Tomas Luia da Victoria. Tridentský koncil i zde odstranil výstřelky. Baroko – přináší nové hudební znaky, střídání nástrojových skupin. Vznikají oratoria – duchovní protějšek opery. Oratorium na biblické texty nachází své užití v liturgii (Carissimi, Charpentier, Händel). Některé pro svoji délku se stávaly skutečnými koncerty. Zvláštním druhem oratoria jsou pašije, jejichž vrchol vidíme v J. S. Bachovi. V pašijích se biblické texty recituji nebo zpívají a to v áriích nebo sborech. Kantáta je několikadílná skladba, kde se střídá árie, sbor a recitativ. Poetické kázání, básnická reflexe na čtené texty při bohoslužbě. Jen Bach napsal 4 ročníky kantát pro neděle a svátky. V 18. století vzniká kantátová mše – Bachova mše H-mol. K dokonalosti byla dovedena i stavba varhan, barokní literatura pro varhany je velmi bohatá. Píší se fugy, preludia a tokáty. Varhany alterují verše ordinária i žalmů. Alexandr VII se staví proti zneužívání liturgie na koncertní předvádění. Klasicismus – rozvoj instrumentálních forem, v liturgii je omezena hudba církevními i světskými výnosy (Josef II). - missa brevis – zhudebnění některých částí mše, na ostatní preludují varhany, - missa sollemnis – instrumentální vybavení a sólisté, při slavnostních příležitostech: Te Deum, Benediktus, - missa plenaria – příkladem je rekviem, zhudebnění pro určité svátky, ordinárium a proprium. Za hlavní skladatele „mší“ můžeme považovat: Heyden (14), Mozart (15), Bethoven (2) – jednu věnoval olomouckému arcibiskupovi. Kromě mší se komponovaly: nešpory, litanie, mariánské antifony…, za zmínku stojí i dílo Svatovítského kapelníka Brixiho (+1771). Romantismus – pokračuje v tradici vídeňských klasiků, rozvijí se varhaní a instrumentální hudba. Jmenujme: Fr. Schubert, G. Verdi, H. Berlioz; u nás Antonín Dvořák – Stabat Mater, na Moravě Pavel Křižkovký. Ceciliánské hnutí bylo charakteristické pro hudbu 19. století – snaha o obnovu liturgické hudby spočívala: - v obnově greoriánského chorálu, - v obnově klasické polyfonie 16. století - nová díla se mají blížit tomuto stylu - zakládají se reformní školy, instituty a pořádají se různé kurzy. Výsledkem bylo, že se církevní hudba odtrhla od tehdejších hudebních proudů, toto hnutí vniklo a šířilo se hlavně v Německu – 1868. Z českých autorů bych jmenoval: Förster, Musil, Tregler, Sychra, Nešvera, Říhovský.

106

Ve 20. století velká hudební i duchovní díla nejsou určena pro liturgii, ale jmenoval bych Honneger, Stravinskij. Z našich umělců: J. B. Förster (zastánce cecilianismu), L. Janáček – Hlaholská mše (proti cecilianismu), B. Martinů, P. Eben.

8.6.

Lidová duchovní píseň

Lidová duchovní píseň vzniká překladem aklamací, tropů, hymnů a sekvencí z latiny do národního jazyka. Máme tři stadia: a) Do latinského zpěvu se lid zapojuje aklamacemi – Kyrie eleison. Kosmas popisuje aklamaci lidu “Krleš” – za biskupa Dětmara. b) Tropy ke Kyrie – tato aklamace je rozšířena slovy a prodloužena melodií. Známe německý tropus z 9. století (Kosmas). c) Duchovní písně v lidové řeči: Hospodine pomiluj ny (11. stol.), Christ ist erstanden (12. stol.). Hospodine pomiluj ny – Nejstarší česká duchovní píseň. Poprvé je doložena z roku 1055, kdy byla zpívána při volbě knížete Spytihněva (Kosmas). Nejstarší dochovaný zápis pochází z kroniky břevnovského mnicha Jana z Holešova z roku 1397. Ovšem její původ se klade do 10. – 11. století, za autora býval někdy považován i svatý Vojtěch. Její text je původně volným překladem Litanie ke všem svatým, která se zpívala při významných příležitostech. Zjednodušená linie melodie a prostý český text tuto píseň zpřístupnil i laikům. Během středověku byla spolu s následující písní používána jako „česká hymna“ - Korunovační píseň českých králů. Svatý Václave – Pravděpodobně se jedná o trop ke Kyrie. Tato píseň svou hudební formou vychází z chorálu, ovšem její struktura je výrazně písňová. Vznikla patrně na přelomu 11. a 12. století, kdy kult svatého Václava nabral rozměr českého národnostního sebedefinování. Patrně byla už počátku psána především pro laiky. Dodnes se hraje a zpívá při nejslavnostnějších událostech souvisejících s českou státností. Kupodivu se dnes zpravidla nehraje původní melodie, která je obecně málo známá, ale většinou se hraje pozdější melodie, která vznikla patrně někdy v průběhu 15. století. Boh všemohúcí – 14. století, velikonoční píseň - pašíjové hry. Nachází se v Jistebnickém kancionálu (1420). Zápis této písně pochází z rukopisu datovaného do roku 1320. Boh všemohúcí je volnou parafrází na německou píseň Christ ist erstanden ze 12. stol., která se zpívala obvykle v závěru velikonoční hry. V českém prostředí byly často obě písně zpívány paralelně česko-německy. Kromě českého a německého textu se zpívaly i dvě verze textu latinského (Deus omnipotens), který se často zpíval v polyfonním organálním stylu. Touto písní byla ovlivněna polská Bogurodzica a je dochovaná i verze, kdy se zpívala ve stylu českého motetu. Jezu Kriste štědrý kněže - Píseň vznikla pravděpodobně ve druhé polovině 14. stol. a melodickou předlohou je německá píseň ze 13. století. Hudební zápis a 1.- 21. sloka textu této verze pochází z Jistebnického kancionálu (1420), 22. – 29. sloka textu pochází z jiného rukopisu někdy z poloviny 15. stol. Pražská synoda roku 1402 mluví jen o těchto čtyřech písních. V 15. století vznikají mnohé latinské písně, tato tvorba je velmi rozšířena i v Čechách. Od 16. století jsou důležitým prvkem roráty, avšak jejich první rukopisy jsou z 15 století. Latinský chorál je podkládán českým textem a proto i lidové písně užívají latinských (chorálních) nápěvů. V baroku máme bohatou hudební tvorbu a rozvoj lidové liturgické písně – Adam Michna z Otradovic. Osvícenství je ve znamení mešních písní, které jsou moralizující a umělecky průměrné. Romanismus – mnoho písní najdeme v kancionálu.

8.7.

Nejdůležitější rukopisy a kancionály

107

Kancionál je zpěvník písní určený pro bohoslužby. Toto slovo vzniklo z latinského slova cantare, což znamená zpívat. Původním účelem těchto zpěvníků byla snaha zaznamenat, a tedy zachovat pro budoucí generace hudbu současnosti. Největší všeobecné akceptace dosáhly kancionály v době pozdního středověku. Kancionál se včetně svých dalších součástí, jimiž byly modlitby, informace o náboženské historii, životopisy svatých apod., stal pro člověka knihou, ze které čerpal veškerá svá ponaučení. Z českých kancionálů a zpěvníků bych jmenoval:  Vyšebrodský rukopis (1410),  Jistebnický kancionál (1420) - tento kancionál je památkou, která umožňuje nahlédnout do husitského liturgického zpěvu; ve špatném stavu jej našel roku 1872 na půdě fary v Jistebnici u Tábora sedmnáctiletý student gymnázia v Táboře Leopold Katz. Pro řadu písní Jistebnického kancionálu je charakteristické spojení náročné literární a hudební formy s aktuálním obsahem (Ktož jsú boží bojovníci, Povstaň, povstaň, veliké město Pražské).

 Vyšehradský rukopis (1450),  Šamotulský kancionál (1561) - Nejvýznamnější pramen zpěvu jednoty bratrské. Obsahuje přes 700 písní, redigovaných zejména J. Blahoslavem. Kancionál byl vytištěn v polských Szamotulech v roce 1561. Jeho další vydání se tiskla v Ivančicích v roce 1564 (Kancionál ivančický).

Z dalších kancionálů vynikají dva české kancionály Královéhradecké, psané v letech 1585-1604, dále kancionál Litoměřický, Žlutický, Chrudimský a Kutnohorský; vůbec pak zachovaly se skvostné kancionály v Mladé Boleslavi, Něm. Brodě, Čáslavi, Duchcově, Chrudimi, Jaroměři, Klatovech, Litoměřicích, Litomyšli, Lomnici n. P., Lounech, na Mělníce, v Poličce, Prachaticích, Příbrami, Rakovníce, Roudnici, Sedlčanech, Štěpanově, Táboře,Teplici,Třebenicích,Zásmukách a v Praze při knihovně universitní musejní, při klášteře křižovnickém a strahovském; tři drahocenné kancionály uloženy jsou v císařské knihovně a dva ve sbírce Ambrasské ve Vídni. Opis kancionálu Benešovského, pocházejícího z roku 1570, nalézá se v knihovně ústavu pro pěstování hudby církevní (varhanické škole) v Praze, a zachovaly se v něm mnohohlasé skladby Jana Trojana Turnovského (F. Tadra, Sbory literácké v Č., v Památníku »Hlaholu« v Praze 1886; Památky archaeol. II., III., VI., IX., X.).

9.

Makrostruktura liturgické slavnosti

Makrostrukturou se rozumí formální (celková) struktura liturgického slavení. Bohoslužba má dvě základní části: - rámcové části, zde základním prvkem a projevem církve je akt shromáždění Platí při liturgii stejné zákonitosti jako při jiných shromážděních: má začátek, průběh a závěr. Úvodní část je v každém typu liturgického slavení (mše – úvodní obřady, breviář – invitatorium, …). Ve svém průběhu liturgické slavení aktualizuje Kristův vykupitelský čin, tato specifičnost má být zachována. Tohoto cíle se dosahuje uspořádáním celebrace dle rubrik – zachováním rituálního programu, ritem (řád). Závěrečná část bohoslužby obsahuje krátkou výzvu k následování, opravdovost života, pozdrav a požehnání. - hlavní části, může jich být i více, nejen jedna – závisí to na typu bohoslužby: např. mše sv. – bohoslužba slova a bohoslužba oběti, jiné svátosti – bohoslužbu slova a vlastní udílení svátosti nebo svátostiny (pohřeb). Základní struktura bohoslužby slova: čtení, zpěv, modlitba – zde je přítomna, jak rovina katabatická (četba Božího slova), tak i anabatická (modlitba). Tuto strukturu respektuje i slavení svátostin a různá žehnání. V centru je symbol – znamení (viditelná věc, materiální prvek) a žehnací modlitba.

9.1. Dramaturgie liturgické slavnosti

108

Podstatou liturgické dramaturgie je skutečnost Boha, který se sdílí člověku a člověka, který se k němu obrací. Jedná se o vzájemný dialog, jež má dramatickou podobu – viz. H. U. von Balthasar Theodramatika. Drama lidského života se v Kristu stává Božím dramatem. Na celé liturgické „stavbě“ je patrný liturgický plán, jež má své vrcholy.

Každá slavnost musí být takto vystavěna, takto se liturgie jeví jako umělecké dílo, má svůj vrchol – dramatický rytmus celého díla. Každý důležitý oddíl je zakončen orací, ve kterém se konal jistý proces: vstupní proces, obětní proces – tyto procesy jsou provázeny procesním zpěvem: průvod k evangeliu, průvod ke přijímání (zpěvy mají různou funkčnost). V dané liturgické makrostruktuře je třeba se umět orientovat, znát přechody jednotlivých částí při nichž dochází k jistým zlomům, které se nesmí uspěchat. Například admonice před prvním čtením – pár slov k bohoslužbě slova, nebo i ticho, jsou nutné ke změně polohy těla, ale i pozornosti. Tyto přechody slouží k prohloubení pozornosti na následnou činnost, která se nějak liší od té předcházející, zde se projevuje liturgická připravenost a liturgická schopnost předsedajícího.

Bohoslužebné shromáždění 1. Subjekt a objekt lit. Slavení 1.1. Bohoslužebné shromáždění ve Starém a Novém zákoně Liturgické shromáždění má základ v dějinách starozákonního lidu. Hebrejština užívá pojmu kahal – kahal Jahve, což řečtina překládá – ekklesia = ek – kalein (: svolat dohromady, je to Bůh kdo svolává svůj lid. Starý zákon nám představuje základní liturgická shromáždění Izraele: - Ex 19 – 24: shromáždění na Sinaji - Jozue 24: obnova smlouvy v Sichemu - 1 Král 8: slavnost posvěcení chrámu za krále Šalamouna - Neh 8-10: posvěcení chrámu po exilu. Jistým prototypem kultovního shromáždění Izraele je událost na Sinaji – Ex 19 – 24: 1) Bůh svolává toto shromáždění, 2) Důvodem je jeho svobodné rozhodnutí lásky – vyvolení, 3) Cílem je prohlášení Izraele za své vlastnictví, 4) Dané shromáždění je kultovní – liturgické: předpisy o očišťování, oběť a kultovní hostina, 5) Hierarchická struktura shromáždění: hierarchie = svatá moc, vláda,

109

Ve shromáždění se zakouší Boží přítomnost, Ve shromáždění Bůh mluví k lidu: přímo i prostřednictvím Mojžíše, Zaslíbení Boží přítomnosti i pro další kahal, Lid uzavírá s Bohem smlouvu, zavazuje se, má úctu k Bohu a závěrečná oběť s rituální hostinou je stvrzením smlouvy – Ex 24, 11. Dějiny Izraele jsou dějinami smlouvy a jejího obnovování, opakování stanoveného rituálního programu, kde Sinaj je obrazem původního pra-shromáždění, původní kahal, jež je skutečností kultovní. Ve shromáždění je přítomen lid – laos, který aktualizuje smlouvu – zikkaron, díky níž Izrael je vyvoleným a svatým – kadoš (oddělený) lidem, je Božím vlastnictvím. Při shromáždění na Sinaji se zrodil Boží lid – kahal vytváří laos. A tento laos se obnovuje v kultovním shromáždění – ekklesia, bez ní není laos. Ekklesia je aktuální obnova Božího lidu. Skutky uvádí, že učedníci se scházeli v hořejší místnosti a jednomyslně trvali na modlitbách,209 přičemž se jednalo o jednotu nejen srdcí a mysli, ale společenství. Vidíme zde nutnost prvotní církve se shromažďovat. Apoštol Pavel v listech do Korintu ukazuje na nutnost shromažďování se pro budování církve.210 Aktivita prvotní církve vyvěrá ze společného scházení se – synerchomai. Základním liturgickým prvkem je shromáždění a v prvních stoletích tento termín označoval nejen slavení tajemství spásy, ale i společnou modlitbu. Nebyl znám rozdíl mezi lidovou pobožností a veřejnou bohoslužbou, jakmile se věřící shromáždili, tak tu byla církev i liturgie. Od III. stol. Se užívá i termínů: synaxis, syneleusis,211 synagogé.212 Tertullian, píšící latinsky užívá pro shromáždění výrazů: coetus, convocationes a processio – pohyb. Shromáždit se, znamená sejít se na jednom místě a být jedno, tedy latina užívá i další výrazy: coire, convenire, congregari in unum.213 Výraz ekklesia znamená nejen shromáždění rozptýlených, jejich svolání v jedno, ale i pravidelnost těchto setkání, jejichž středem je Boží slovo a Eucharistie. Historicky je shromáždění první a základní liturgickou skutečností. I při takovýchto úkonech, jako je modlitba breviáře, tak ji jednotlivec koná vicaria vice jménem Božího lidu, „jménem matky církve“.214 Platnost svátostí, včetně eucharistie, není závislá na účasti lidu, avšak udělování svátostí není soukromou záležitostí, je „jednáním církve … a přísluší celému tělu církve“.215 I slavení mše jedním knězem je platné, protože „každá mše má povahu veřejnou a společenskou“216 a v osobě kněze je přítomna celá církev.217 I v těchto případech se shromáždění věřících (církev) předpokládá, „nějak je přítomno“ a počítá se s ním, protože liturgické texty, respektující shromáždění lidu, se zachovávají i při celebraci jednotlivcem. Důležitost liturgického shromáždění věřících církev vždy v dějinách považovala za důležité a její představitelé vždy vyzývali věřící k účasti na bohoslužbách, až tento požadavek nabyl povahu právní – církevní přikázání. Současná teologie liturgie zdůrazňuje základní význam shromáždění pro život církve i jednotlivce. Boží lid je shromáždění věřících putujících do nebeského Jeruzaléma – analogie se SZ. Jdeme k Otci, vede nás Syn – On je cestou (druhý Mojžíš), jdeme v jednotě a spojeni Duchem sv. – trinitární myšlenka. Církev je sacramentum mundi – znamením svatosti a intimního spojení Boha s člověkem, je znamením jednoty celého společenství.218 6) 7) 8) 9)

209

Sk 1, 13. 1 Kor 12. 211 JUSTIN, Apol. I., 67. 212 Jak 2, 2: “Etenim si introierit in synagogam vestram vir aureum anulum habens in veste candida,…” 213 Viz.: SC 6, 106. 214 SC 83. 215 SC 26. 216 SC 27. 217 Viz.: Mediator Dei, 94. 218 LG 2. 210

110

2. Lit. shromáždění jako epifanie církve – teologické aspekty a) Shromáždění je epifanií církve Liturgické shromáždění zjevuje pravou podstatu církve, která je: - Kristovým tělem: hlava (Kristus) a údy (lid), což je vyjádřeno službou předsedajícího – in persona Christi, odtud plyne i nezaměnitelnost a odlišnost svěřené služby kněze od lidu a obráceně. - Kristovou snoubenkou, která na něj stále čeká, žije láskou ke svému snoubenci a připravuje se na svatbu v radostném očekávání, církev je svatebním společenstvím. - Matkou, která plodí ve křtu své děti – eklesiální rozměr. - Nebeským Jeruzalémem: předjímá chuť věčnosti, utrpení životní cesty je ukončeno, nastává slavnost. - Katolickou komunitou: je otevřena vůči všem, v ní neexistují rozdíly, všichni jsou jedno v Kristu. - Diakonií: společenstvím jež slouží – znamením toho je i rozdělení služeb při liturgii. Liturgické shromáždění je nejčistším výrazem církve, je její epifanií v níž se církev představuje a odhaluje. „Liturgie … přispívá vrcholnou měrou k tomu, aby věřící svým životem vyjadřovali a jiným vyjevovali Krista i vlastní povahu církve.“219 církev není jen liturgickým shromážděním představena, ale z eucharistie žije a roste.220 To platí o místní církvi – farnost, ale i univerzální církvi. Církev a shromáždění nejsou jen synonyma, ale identické skutečnosti. Církev je tím shromážděním,221 kde se uskutečňuje mystérium spásy, je chrámem Boha, kde se věřící nepřestávají shromažďovat k slavení velikonočního tajemství.222 Liturgické shromáždění a církev označuje Pavel stejným termínem a Skutky apoštolů líčí prvotní církev jako shromáždění, které setrvávalo na modlitbách a v lámání chleba. Otcové, když mluví o církvi i o shromáždění, tak to vztahují na celou církev, celé Kristovo tělo – Christus totus. Křesťané jsou vyzýváni, aby se sjednotili v jeden chrám Boží.223 Hlas liturgického shromážděni je hlasem církve, Kristovy nevěsty a jeho oběť ji buduje. Liturgické shromáždění každé lokální církve buduje církev universální, nejen danou komunitu – přetvořuje všechny ty, kdo jsou uvnitř církve, ale nejen je.224 Jsou to právě svátosti, které jsou určeny k budování církve, věřící ve svatém přijímání projevují jednotu Božího lidu, kterou tato svátost naznačuje a uskutečňuje.225 Eucharistie je znamením jednoty a poutem lásky, je symbolem Krista v němž se mají shromáždit v jedno všechny Boží děti. Shromáždit v jedno – convenire in unum, znamená slavit liturgii a tak uskutečnit církev. Církev je tímto shromážděním a bez něj nemůže církev žít. Liturgie není jedinou činností církve, ani její jedinou vlastností, ale je vrcholem, ke kterému směřuje činnost církve, a zároveň i zdrojem, z něhož vyvěrá její síla.226 Cílem veškeré pastorační práce je, aby se věřící shromáždili v jedno a v liturgii chválili Boha. Liturgické shromáždění je viditelným vyjádřením celého Kristova mystického těla, ne jeho části.227 b) Shromáždění svolává Bůh 219

SC 2. LG 26. 221 Mt 16, 18. 222 SC 6. 223 IGNÁC Z ANTIOCHIE, Magn. 7, 2. 224 SC 2. 225 LG 11. 226 SC 10. 227 SC 26. 220

111

Skutečnost, že církevní obec se shromáždila ke slavení liturgie není úkonem lidským, ale je to Bůh, který svolává a shromažďuje svůj lid. Jeho iniciativa předchází a v člověku působí. Být povolán do liturgického společenství je Boží milostí: Kristova oběť na kříži, zpřítomněná ve mši, založila církev a sjednocuje lidi ve shromáždění věřících. c) Liturgické shromáždění je uspořádáno hierarchicky V čele liturgického shromáždění stojí biskup, nebo jím pověřený kněz nebo jáhen. Ti jsou nositelé služebného kněžství – „hierarchického kněžství“, každý v různém stupni a uschopněni pro vykonávání dané služby věřícím: vést Boží lid, slavit eucharistii a vysluhovat další svátosti a svátostiny.228 Věřící pro své královské kněžství se podílejí na eucharistické oběti, přijímají eucharistii a jiné svátosti, svědčí svým životem, sebezáporem, askezí a činnou láskou. d) V liturgickém shromáždění je přítomen Kristus V liturgickém shromáždění je vždy přítomen Kristus, věřící se sešli v jeho jméně.229 Dále je přítomen ve svém slově, v eucharistii, v osobě kněze atd. Kristova přítomnost se zvláště vnímá v eucharistii, pod způsobou chleba a vína – zde je přítomen podstatně a trvale. Tato přítomnost nazývá skutečnou, reálnou, ale není to chápáno výlučně, že by jinde nebyl skutečně a reálně přítomen, i když běžně je to takto chápáno. Je to důsledek potridentské teologie, kde pojem „reálná přítomnost“ charakterizoval Kristovu přítomnost v eucharistii, čímž vznikl dojem, že jinde není skutečně přítomen: Slovo, shromáždění a tato přítomnost je chápána jen obrazně a neskutečně. Až Vatikánský koncil upravuje a objasňuje používaný slovník a otvírá nový prostor chápání Kristovy přítomnosti v liturgii.

3. Liturgie a společenství Konstitutivní prvky společenství 1. Duch sv. - již nejstarší křestní vyznání víry mají pneumatologický rozměr, podle svědectví Písma je to Kristem zaslíbený Utěšitel, který je principem života církve. Od Parakleta církev i věřící přijímají charismata k budování Kristova těla - Druhý vatikánský koncil mluví o působení Ducha sv. ve světě, jeho působení není limitováno. Pius XII říká, že duší těla církve je Duch svatý, což neznamená, že Duch je “uzavřen” v církvi; Duch vane kam chce.230 Sv. Ambrož proto říká, že každá pravda pochází od Ducha sv., ať ji řekne kdokoliv. Druhý vatikánský koncil definuje církev jako svátost Ducha svatého, on v ní působí, jí oživuje a v ní je přítomen. Každé společenství je formováno Duchem svatým, on je vytváří, svolává a v něm se projevuje. Duch je přítomen i ve světě a ve stvoření, církev je proto odpovědna za svět a má poukazovat na duchovní rozměr a význam věcí stvořených. 2. Slovo - společenství zvěstuje základní pravdy křesťanství, mystérium které žije. Cílem tohoto prvotního hlásání je vyvolat v lidech základní rozhodnutí – obrácení, Didaskalia - je slovo, kterým se obrací na věřící. Kerigma - je slovo jimž se obracíme na nevěřící. Cílem didaskalie je”návrat k prvotní lásce”, hlouběji a opravdověji prožívat víru; cílem kerigmatu je přijetí poznané pravdy skrze víru.

228

Viz.: LG 10. Mt 18, 20. 230 Viz.: Jan 3, 8. 229

112

3. Bohoslužba (viz.: Skutk. Apoštolů); liturgie, jež může mít různé formy (modlitba, eucharistie, křest, pohřeb …), předpokládá setkání a shromáždění věřících při kterém vytváří reálnou, duchovní a mystickou přítomnost Krista ve společenství. 4. Víra; středem společenství je Kristus a společenství se k němu přiznává a hlásí ve víře. Společenství může být tvořeno jen věřícími lidmi, kteří “svými ústy vyznávají Ježíše jako Pána a ve svých srdcích věří, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých.”231 Nelze vytvořit společenství jen z křesťanů, musí to být lidé víry a ne jen “anonymní křesťané”. Zde jsou značné pastorační těžkosti a důvod nepřipravenosti křesťanů na slavení liturgie což podmiňuje způsob prožívání liturgie a její dopad do života společenství. 5. Agapé - tento “prvek” je největším darem Ducha sv.: “Usilujte o vyšší dary. A ukážu vám ještě mnohem vzácnější cestu. Kdybych mluvil jazyky lidskými i andělskými, ale lásku kdybych neměl, …”232 Agapé je darovaná láska Bohem, je to nejvyšší charisma. Duch sv. je bytostnou láskou, je to láska mezi Otcem a Synem; každé slavení tuto lásku předpokládá, rozmnožuje a ona dále působí v životě – spojena s úplným odevzdáním, které představuje eucharistie. Skrze tento vztah lásky k Otci, jsme všichni bratry a sestrami, což je třeba v liturgii prožívat. Křesťanská fraternita by měla být patrná na našich nedělních bohoslužbách, měla by být reflektována v homilii, měla by vytvářet prostor pro důvěrný rozhovor mezi křesťany, který přináší pocit sounáležitosti, úcty a lásky. Ve společenství by měl každý člověk zakoušet dvojí zkušenost: a) že je společenstvím přijat, b) že je třeba, aby se zapojil do života a činnosti společenství. Existuje pluralismus postojů společenství (i jednotlivců) ke konkrétní osobě na základě mnoha faktorů, ale žádné společenství není plně homogenní, “jednolité”. Čím větší je různost uvnitř společenství, tím silnější mají být sjednocující a funkční prvky. V Duchu sv. mizí všechny bariéry.

4. Činná účast na liturgických úkonech Přístup na liturgické shromáždění má každý, kdo věří a je členem církve skrze křest a nebo se na něj připravuje. V dřívější době byl některým lidem přístup do společenství omezen a nebo nějak upraven (církevní tresty – exkomunikace a interdikt, veřejní hříšníci, katechumeni). Bohoslužebné shromáždění je společenstvím svatých, jak to říká apoštol Pavel. Všichni ve shromáždění slaví a účastní se svatého Kristova kněžství, jsou posvěcováni jeho přítomností a tvoří údy jeho tajemného těla. Ale současně jsou i hříšníky a proto shromáždění koná úkony kajícnosti a dovolává se Božího milosrdenství. Ve shromáždění nemají být rozdíly, všichni jsou zde Boží děti, nejsou zde rozdíly sociální, společenské, rodové ani intelektuální.233 Věřící všeho věku a stavu tvoří jednu společnou liturgickou rodinu a společnému slavení takovéto rodiny se má dát přednost před individuální účastí.234 Liturgická reforma mluví o činné účasti věřících, tj. o její dobrovolnosti, niternosti a vědomosti daných realit.

a) Pojem činné účasti Dávný ideál, snad příliš idealistický, plně zapojeného laika do liturgie se nám vrací s liturgickou reformou po Druhém vatikánském koncilu. Je to právě koncil, který požaduje Viz.: Řím 10,9. 1 Kor 12,31 – 13,1 233 SC 32. 234 SC 27. Není vhodné během liturgie vykonávat individuální modlitby a pobožnosti, např.: zpovídat se během mše , modlit se udělené pokání atd. 231 232

113

uvědomělou, zbožnou a činnou účast věřících na liturgii.235 Jestliže se dá celá konstituce shrnout v jeden požadavek „činné účasti lidu na liturgii“, pak to znamená, že věřící se mají spojit s knězem a ve slavení eucharistie se má mše stát jejich společnou obětí. Děje se to v prvé řadě niterným způsobe,, mají si věřící osvojit ono obětní smýšlení, jaké měl Kristus.236 Mají rozumem i srdcem proniknout do mystéria, jež se slaví pomocí obřadů a liturgických textů, jež pochopí. Aktivní účastí tedy nerozumíme něco vnějšího, nějakou činnost, která se uskuteční zpěvem, recitací, čtením a jiným konáním. Nýbrž aktivní účast je viditelným a slyšitelným výrazem toho, co působí liturgie v duši věřícího a co koncil vyjadřuje slovy. Zbožně a vědomě. Tato vnitřní účast se vnějškově projevuje modlitbou, zpěvem, posloucháním Božího slova, přinášením darů, spoluobětováním sebe sama, hlavně pak přijímáním,237 ale i stáním, díváním se a mlčením. Věřící eucharistii skutečně obětuje „nejen rukama kněze, ale i spolu s ním.“238

b) Důvod činné účasti věřících Nejhlubším důvodem jejich aktivní účasti je křest, díky němu je to jejich povinnost a právo.239 Konstituce o liturgii je prvním oficiálním dokumentem, který označuje účast na liturgii jako výkon všeobecného kněžství, ne jako právní povinnost a nebo vykonání ctnosti nábožnosti. Tak je uvedeno ve shodu učení církve a každodenní praxe. Tomáš Akvinský uvádí, že věřící se účastní Kristova kněžství pro svůj křestní a biřmovací charakter a jsou jim uschopněni, pověřeni a zavázáni spolupůsobit na Kristových úkonech, jimiž uctívá Boha ve svátostech.240 K tomu dostávají jistou duchovní moc a veřejná úcta při liturgii se stává jejich povinností, protože jsou členy církve v níž vykonávají své kněžské poslání. Důležitou úlohu přitom má svátostný charakter: křestní charakter způsobuje účast na kněžství a biřmování k tomu věřícího vybavuje, posiluje závazek k vykonávání vnějšího i vnitřního kultu. Tento svátostný charakter vede věřící k liturgii, jež oni projevují svojí aktivní účastí. Zde je podstatný rozdíl mezi svátostným a všeobecným kněžstvím: nositel služebného kněžství liturgický úkon koná, nositel všeobecného kněžství se účastní.241 Pojem všeobecného kněžství není jen účast, ale jsou to hlavně služby laiků v liturgii při nichž se nejvýrazněji projevuje podstata všeobecného kněžství. Tyto liturgické služby jsou výrazem jisté „duchovní moci“ kterou má každý pokřtěný díky křestnímu charakteru (křtu) a tedy k dané službě nepotřebují žádné pověření „missio canonica“.242 Správce farnosti nebo kostela má právo výběru vhodných osob pro tuto službu. Liturgické služby laiků plynou ze svátostného charakteru a ne z právního pověření, konstituce je nazývá „skutečně liturgickou službou“.243

Teologie pojetí činné účasti Účast, participatio,  - němčina ji vyjadřuje dvojím způsobem: - “Teilhabe” – mít účast (teologický rozměr) na Těle a Krvi Kristově, - “Teilnehme” – mít účast na liturgickém úkonu. Prvotní církev a následně i v dějinách účast na liturgii se vnímala v rovině „teilhabe“ – 1 Kor 10, 16: „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově?“ Mít účast na liturgii, znamená mít účast na tajemství oltáře – to je nejen teologická, ale i duchovní hloubka. Jestliže koncil mluví o aktivní účasti je třeba ji vnímat v prvé řadě 235

SC 48. 11. 21, LG 10, EM 12, IGMR 3. Fil 2, 5. 237 LG 11. 238 SC 48. 239 Viz.: 1 Petr 2, 9: SC 14 . 240 TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa Th. III, q. 63, a. 5. 241 LG 10. 242 TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa Th. III, q. 63, a. 5 a 4. 243 SC 29. 236

114

v rovině „teilhabe“, v tomto duchu mluví koncilní dokumenty. Tato účast na liturgii je nám darována skrze Boží čin v Kristu, toto zdůrazňovala prvotní církev; vstup do církve je odpověď víry na Boží milost, být členem společenství znamená mít účast na Těle a Krvi Kristově (přijímání) – teilhabe, toto je samozřejmá aktivita. Ve středověku projevy společenství nejsou již v rovině teilhabe (mít účast) ale teilsein (být silně projevuje teilnehme. Současný člověk nechce jen přijímat, ale i aktivně konat.účasten). V posledních stoletích se společenství snažila o oživení a prohloubení účasti na Těle a Krvi Kristově (časté sv. přijímání – Pius X). Díky liturgickému hnutí a liturgické reformě Druhého vatikánského koncilu se vedle teilhabe velmi Subjektem liturgie je Kristus (hlava) a církev (tělo). Celé shromáždění věřících je svátostně pověřeno, aby slavilo liturgii, toto pověření plyne z kněžského charakteru křesťanů, který obdrželi při křtu (všeobecné kněžství). V návaznosti na Krista, jediného velekněze NZ, jsou všichni věřící liturgové a tudíž každé liturgické slavení je třeba koncipovat jako cooperatio a concelebratio všech. Všichni věřící spolu slaví Kristovo tajemství, celé společenství je do této činnosti vtaženo a jako celek a díky jednotlivcům má účast na službě – liturgickém úkonu, skrze nějž jsou všichni posvěcováni. Při slavení eucharistie se dary obětují nejen skrze kněze, ale každý věřící se obětuje spolu s nimi – tento společný obětní ráz je nám vtisknut na křtu. Církev jako společenství se má dále vnímat jako: - putující Boží lid, který jde dějinami tohoto světa, pro který je svátostí: sacramentum mundi, - kněžské pokolení, národ svatý – sacerdotio comune, což plyne ze křtu, - místní církev, jež konkrétně zjevuje univerzální podstatu skutečnosti církve. SC čl. 14 mluví o povinnosti a právu účasti věřících na liturgii, které se odvozuje ze svátostného charakteru křtu. Všichni věřící jsou primárně účastni na jediném tajemství Krista (teilhabe) a proto i (teilnehme) na společném slavení Slova a Oběti. V tomto smyslu se v SC málo zdůrazňuje přítomnost a činnost Ducha sv. v liturgii, celá struktura účasti je chápaná příliš funkčně, pozitivisticky a materiálně. Na základě dvojího vnímání účasti na liturgii (teilhabe a teilnehme) konstituce používá různé výrazy účasti: - participatio conscia – vědomá účast (teilhabe), - participatio plena – plná účast (teilhabe), - participatio pia – zbožná účast (teilhabe), - participatio fructuosa – plodná účast (teilhabe i teilnehme – vztah k životu), - participatio facilis – snadná účast (teilnehme i teilhabe – závisí na schopnostech věřících) - participatio actuosa – činná účast (teilnehme i teilhabe – opakuje se v celé konstituci) - participatio interna et externa – vnitřní a vnější (teilnehme i teilhabe). Celé pojetí účasti na liturgii má zdůraznit úlohu místní církve, celého lokálního společenství, má to být patrno z rozdělení služeb při liturgii a v přizpůsobení verbálních i neverbálních liturgických prvků. Vývoj směřuje k nedělnímu farnímu společenství (větší skupina) a k feriálním malým společenstvím a skupinám.

5. Různost liturgického shromáždění Liturgické shromáždění je sejití lidu ke chvále Boha, ale to neznamená, že všichni dělají totéž. Proto v liturgickém shromáždění jsou různí úřady a služby, které vyplynuly z praktické potřeby a nebo z podstaty církve, jejímž zjevením je bohoslužebné shromáždění. Církev je hierarchická a tudíž i liturgické shromáždění je hierarchicky členěno, každý věřící se účastní na liturgii různým způsobem podle svého postavení a svěcení, jež má. Každý dělá to a jen to co mu náleží a tak se v církvi zjevuje její pestrost v uspořádání a různosti svěcení i služeb.

115

Činná účast věřících se projevuje přijetím služeb a jejich vykonáváním – teilnehme. Zde se projevují dva základní principy: a) princip rozdělení služeb – praktický; liturgie je epifanií církve, slouží k dobru a rozvoji celého těla církve, tj. celku. Úřady v církvi mají jen jeden význam – budování Kristova těla, nejedná se o žádný osobní prospěch či pocty. Zde vidíme nutnost přípravy ke službě: „aby své vyvolené dokonale připravil k dílu služby – k budování Kristova těla.“244 b) princip subsidiarity – podřízenosti; tato zásada se vyjádřit následovně – co může dělat služebník nižšího řádu nechť nedělá vyšší. SC to říká explicitně – „Při liturgické slavnosti každý služebník církve i každý věřící má v rámci své funkce konat jen to, ale i všechno to, co mu přísluší z povahy věci a podle liturgických předpisů.“245 tento princip je příkazem, ale i zákazem. Toto rozdělení nemá jen praktický, ale i teologický význam. Při rozdělování úloh v rámci společenství máme zde tři skupiny, tři role, které jsou ve vzájemném vztahu, ale povaha liturgie žádá jejich distinkci: 1) Služba celého společenství; tato služba přísluší všem zúčastněným a na ně se vztahuje výraz participatio actuosa. Poprvé se tento termín objevuje u papeže Pia X v dekretu o církevní hudbě, kde znamená: vstoupit celým svým životem do Kristova velikonočního tajemství a konáním toho, co mi přísluší. Aktivní účast se projevuje i nasloucháním a mlčením (zdánlivě pasivními postoji). Papež je proti aktivismu a rodícím se snahám, aby „všichni dělali všechno“. Při eucharistii se celé společenství zapojuje: aklamacemi, odpověďmi na modlitby a výzvy kněze, zpěvy, společnými modlitbami a neverbálními prvky (stání, klečení, procesí, přijímání…). 2) Služba předsedajícího, který řídí celé shromáždění (in persona Christi); služba spočívá nejen v jednotlivých úkonech, které kněz vykonává, ale i v koordinaci ostatních činností, kněz je zodpovědný za chod celé bohoslužby. Předsedající jedná in persona Christi in ecclesiae a díky této soteriologické dimenzi liturgie se uskutečňuje posvěcení společenství. Jedná i jménem celého společenství – doxologická linie bohoslužby. Na základě tohoto rozlišení koncil ukazuje, že služebné kněžství se liší od všeobecného kněžství ne stupněm, ale podstatně – non gradu sed essetiae. 3) Služba vlastních ministrů, služby laiků.

244 245

Ef 4, 12. SC 28.

116

6. Služby v liturgickém shromáždění a) Služba kněze – předsedajícího Je to služba předsedajícího, přičemž v čele celého shromáždění stojí biskup, kněz je jeho zástupcem.246 Už Ignác z Antiochie zdůrazňuje, že bez biskupa není shromáždění a není eucharistie – církev. Prakticky to znamená, že při každé mši sv., kde je přítomen biskup, vždy předsedá liturgii a kněží jen koncelebrují. Biskup je hlavním liturgem diecéze a rozhodne-li se nepředsedat slavení eucharistie, přesto sám řídí bohoslužbu slova a na konci uděluje požehnání. Biskup nebo kněz předsedají shromáždění v osobě Kristově.247 Kristus je v nich přítomen, když konají kněžskou službu, pro své svěcení jedná celebrující kněz jménem Kristovým a jménem celé církve, zastupuje hlavu všech údů Kristova mystického těla.248 Prostorovým znamením předsednictví kněze je sedes, odkud řídí modlitbu církve. Je to on, komu rituály dávají možnost volby a on volí texty, modlitby, čtení a zpěv. Předsedající zahajuje a řídí bohoslužbu. Úlohu představeného vyplňuje celebrant tím, že ji koná „presidentiales“249 se všemi příslušnými úkony: výzva k modlitbě, modlitba, pozdravy, hlásá Boží slovo – má homilii, láme chléb života a lidu žehná.

b) Služba jáhna Po koncilu služba jáhna získala na významu, bylo obnoveno jáhenství jako samostatný stav – stálý jáhni a obnovila se mše sv. s jáhnem „missa cum diacono“. Jáhenství je nejnižším stupněm v hierarchickém kněžství, což se při eucharistii projevuje tím, že jáhen hlásá evangelium, může kázat, přednáší úmysly modlitby, rozdílí přijímání – zejména pod způsobou vína, propouští lid, přisluhuje knězi u oltáře a vyzývá lid, co má konat. Dále jáhen může zastávat službu předsedajícího při:

246

SC 41, 42, LG 25. SC 33. 248 Viz.: Mediator Dei 92. 249 SC 44. 247

117

bohoslužbě slova, adoracích, slavení svátosti křtu, svátosti manželství, slavení denní modlitby církve, pohřbu, udílení svátostin a žehnáních, i kajících bohoslužeb.250

c) Služba lidu Činnou účast projevuje lid tím, že se účastní dialogu s předsedajícím, naslouchá Božímu slovu a homilii, modlí se, zpívá, přináší obětní dary, spoluobětuje s knězem a hlavně přijímá Kristovo tělo a krev, čímž vyjadřuje jednotu celého shromáždění v Kristu. Mimo jiné zachovává na svém místě posvátné mlčení, jež je výrazem jednoty v Kristu, naslouchání a vnitřní, vědomé účasti na liturgickém slavení. V případě potřeby může i laik předsedat bohoslužbě slova, podávat sv., přijímání, vést denní modlitbu církve, pohřební obřady, žehnat a vest slavení některých svátostin, asistovat při svátosti manželství – viz příslušná právní norma. Laik nikdy nezdraví Pán s vámi a neudílí závěrečné požehnání, při homilii reprodukuje text připravený knězem a nebo jáhnem.

d) Služba scholy a kantora Schola či sbor je částí a zástupcem lidu, tudíž mají tam být zastoupeny všechny stavy.251 Jejím úkolem je zpívat proprium a ordinárium, pokud možno za účasti lidu, i při použití náročnějších skladeb a formy – vícehlas. Dále pak schola má podporovat činnou účast lidu při zpěvu.252 Kantor vede a řídí zpěv věřících i scholy, již v nouzi nahrazuje.253 Schola má být umístěna mimo presbytář, v kostele má zaujímat takové místo, aby vynikla její povaha jako součásti lidu a umožnila se její liturgická služba.254 Původ scholy cantorum není bezpečně znám, vznikla a formovala se v době, kdy prostí věřící nestačili zpívat složité zpěvy, jejichž texty neznali. Liturgický zpěv se stává doménou mnichů a vybraných skupin, což mělo za následek zatlačení lidu do pozadí. Je třeba si uvědomit, že se jednalo o latinské zpěvy – gregoriánský chorál a pak polyfonie – tudíž ne o lidový zpěv, což opodstatňuje dané řešení. Sbor zpíval ordinária, graduály, procesní zpěvy i propria a díky školeným a placeným zpěvákům se stal mnohdy cenným uměleckým tělesem. Liturgický zpěv se omezil jen na tuto skupinu, kterou lid poslouchal, pozdně středověký jev liturgického zpěvu, který potom kvete v baroku je jen záležitostí Anglie, Německa, severských zemí a Českých zemí, přičemž v jiných zemích je věcí nevídanou. Tato skutečnost se odráží i na současné praxi, která v jednotlivých zemích je různá. Původně žalmy byly přednášeny sólistou, lid jim naslouchal. Zpíval je ten ministr jež četl čtení, jen v církvi antiošské existovali žalmisté, kteří pro tuto službu byli „svěceni“ – pověřeni.

e) Služba žalmisty a varhaníka Žalmista přednáší – zpívá žalm a nebo jinou liturgickou píseň mezi čteními.255 Úkolem varhaníka je uvádět, doprovázet a spojovat mešní zpěvy, kde to situace dovoluje může uplatnit vhodná díla varhaní tvorby – preludia.

f) Služba lektora Vedle jáhna má v pokoncilní liturgii důležitou úlohu i lektor, který čte čtení ze SZ a z Apoštola. Je to samostatný úřad a vykonává je i za přítomnosti ostatních ministrů (kněží, jáhnů). Zde se dodržuje princip subsidiarity, který říká, že v církvi dělá úlohu vždy ten, který je k tomu uzpůsoben 250

Viz. LG 29. Instrukce Musicam sacram 22. Instrukce Musicam sacram 19. 253 Instrukce Musicam sacram 21. 254 Instrukce Musicam sacram 23. 255 IGMR 67. 251 252

118

a vyšší nepřejímá úkony jež může dělat jiný (nižší). Není-li žalmista, přednáší žalm a při tzv. „tiché mši“ čte antifonu k introitu a ke přijímání.256 V prvním století mohl předčítat Písmo každý, kdo byl vhodný – synagogální praxe. Od druhého století čtou čtení klerici a vytváří se stav lektorů, který v 5. století pozbývá na významu. V Římě a v Africe byl zvyk „světit“ na lektory chlapce pro jejich pronikavý hlas. Velmi záhy se evangelium vyhradilo jáhnovi nebo knězi, epištola podjáhenovi. Lektor četl jen starozákonní čtení a čtení nočních vigilií. Tomuto rozdělení odpovídala také úprava ambonů v Římě – místo pro lektora (SZ), místo pro podjáhena (epištola) a místo pro jáhna (evangelium). Ve středověku stav lektorů se stává jedním z nižších svěcení, kterými procházel kandidát kněžství, nebyl znám stav lektorů – laiků. Důstojnost pokoncilních lektorů není dána svěcením, ale jejich všeobecným kněžstvím, které je zplnomocňuje předčítat Boží slovo ve společenství. Je to podíl na hlásání Božího slova, které lektor předčítá, kde je přítomen Kristus a jemuž Boží lid i s předsedajícím naslouchá. Úřad lektora může vykonávat muž i žena, místem je ambon, jehož uspořádání má vyloučit zbytečný pohyb lektora v presbytáři. Lektor je členem shromáždění a tudíž by měl po celou eucharistii být přítomen v lodi kostela a odsud vystupovat na ambon k četbě Božího slova.

g) Služba akolyty a udělovatele sv. přijímání Původně služba akolyta se formovala jako nižší svěcení v římském obřadu, na východě jsou akolyti neznámí, jen Arméni je přejali z latinského ritu. Akolyta měl pomáhat podjáhenovi ve službě lámání chleba a při papežské mši přinášely knězům „fermentum“, celebrujícím v různých titulárních kostelech. Ve středověku jejich význam upadá a tento úřad se stává stupněm nižšího svěcení. Akolyti, mimo službu při stolu Páně, také nosili světlo při liturgiích – byli světlonoši. V byzantské liturgii toto činili jáhnové. V současné liturgii akolyta je laik ustanovený - pověřený ke službě u oltáře, připravuje oltář a přisluhuje knězi nebo jáhnovi. Jeho úkolem je pečovat o přípravu dalších služebníků – ministrantů. Při vzniklé potřebě někteří laici mohou obdržet jednorázové pověření od celebranta pro rozdílení sv. přijímání jako mimořádní ministři. Za takové situace mohou i vystavit Nejsvětější svátost a opět ji uschovat při adoraci, nesmějí však žehnat. Toto pověření se dává jednoduchou žehnací formulí uvedenou v misálu. Z pastoračních důvodů, na žádost správce farnosti, místní ordinář udělí některým laikům (muži i ženy) pověření roznášet sv. přijímání nemocným a při mši sv., je-li k dispozici ustanovený akolyta má mu být dána přednost. Toto pověření má písemnou podobu a zpravidla se udílí na jeden rok. Osoba k tomuto úkolu vybraná má být náležitě poučena jak zacházet s eucharistií a jak vést obřady v domě při podávání sv. přijímání. Další možností je přijetí služby akolyty z rukou ordináře a tím oprávnění podávání sv. přijímání. Je k tomu určen i jednoduchý obřad a podobně se přijímá i služba lektora a kandidatura ke kněžství. Tyto služby „nahrazují“ dřívější nižší svěcení.257

h) Služba komentátora Komentátor není někým zbytečným, jeho krátká vysvětlení a pokyny věřícím pomáhají, aby lépe porozuměly textům a ritu a tedy ony vzbudily v nich jistou duchovní ozvěnu. Dále je to i mnohdy praktická nutnost, může věřící seznamovat na závěr s důležitými informacemi – ohlášky. Komentář má být stručný a pronesený ve vhodný okamžik, komentátor má být s jeho obsahem dobře obeznámen, aby nenarušoval průběh liturgie. Komentátor má stát mimo presbytář před věřícími, nebo na jeho okraji, ale nikdy ne u ambonu. 256

IGMR 26, 56. Viz.: Ritus ad deputandum ministrum extraordinarium sacrae Communionis distribuendae, připojeno k instrukci Immensae caritatis, 29. 1. 1973. 257

119

i) Služba ministrantů Rozumí se jimi všichni, kteří přisluhují při mši v presbytáři. Ti co nesou misál, kříž, svíce, chléb, vodu, víno, kadidlo, pomáhají při přípravě oltáře a umývání rukou celebranta.258 Tito ministranti při biskupských liturgii plní další úkony.

j) Ostatní služebníci Jistou napodobeninou služby ostiáře je služba pořadatelů a uvaděčů u vchodu do kostela, řídí procesí. Mezi zvláštní služebníky patří ti, kdo konají sbírky v kostele.259 Bohatá členitost liturgického shromáždění má vyjadřovat jednomyslnost a jednotu srdcí i úkonů, je třeba, aby všichni, kdo se podílejí na liturgii, svůj úkol zvládli nejen technicky, ale i duchovně pomocí svědomité liturgické výchovy všech.

2.3. Služba žen v liturgii Pius X. si na počátku svého pontifikátu stanovil jasný cíl: obnovit pravý křesťanský život „aktivní účastí“ věřících na liturgii. Zmiňuje se o tom v motu proprio „Tra le sollecitudini“, v němž upozorňuje na pravidla pro církevní zpěv a hudbu (sv. Cecílie – 22. listopadu 1903). I pro lid doporučoval gregoriánský chorál a připomenul, že všeobecným jazykem církve je latina. V tomto dekretu zakazuje účinkování žen ve chrámových sborech, ženy jsou nezpůsobilé a tudíž nemohou zastávat službu klerika či muže. Toto „nařízení“ zůstalo jen v rovině teoretické, v praxi ženy zpívaly ve chrámových sborech. Tento zákaz byl zrušen r. 1958 tzv. zvykovým právem. Papež Pius XII v instrukci „De Musica sacra et sacra liturgia“ (1958) oficiálně povolil ženám při liturgii zpívat v chrámových sborech. Koncil v SC čl. 29 říká, že zpěv je integrální částí liturgie a zpěváci konají skutečnou liturgickou službu. IGMR (1970) čl. 70 říká: „Všechny služby nižší než ty, které patří jáhnovi, mohou vykonávat mužové, laici, i když nebyli k té službě ustanoveni. Služby, které se konají mimo presbytář, se mohou svěřit ženám, podle rozumné úvahy správce kostela. Biskupská konference může dovolit, aby čtení, která se čtou před evangeliem, a úmysly v přímluvách přednášela žena způsobilí konat tuto službu, a zároveň určit místo, odkud má v liturgickém shromáždění předčítat Boží slovo.“ Z tohoto textu plyne, že žena nemůže číst liturgická čtení z ambonu, který se nachází v presbytáři. Jedná se zde o diskriminaci ženy? Jaký je rozdíl mezi laikem mužem a laikem ženou? Praxe však je taková, že ženy čtou čtení i přímluvy z ambonu, jenž se nachází v presbytáři. Nový úvod k misálu IGMR (2000) čl. 101 přináší následující změnu: “Deficiente lectore instituto, alii laici deputentur ad proferendas lectiones sacrae Scripturae, qui revera apti sint huic muneri adimplendo et sedulo praeparati, ut fideles ex auditione lectionum divinarum suavem et vivum sacrae Scripturae affectum in corde concipiant.” Nemluví se o rozdělení na muže a ženy a o zákazu vstupu žen do presbytáře. Dokument Imensae caritatis 1979 povoluje ženám podávat sv. přijímání a vést bohoslužbu slova. Apoštolským listem papeže Pavla VI z roku 1973 jsou zrušena nižší svěcení a ta jsou nahrazena udělováním služeb, které mohou přijmout jak budoucí klerici, tak i laici. Zde se však projevuje nedůslednost tohoto dokumentu, jež v praxi vede k tomu, že jen velmi málo laiků přijímá službu lektorátu či akolytátu, kterou de factum již vykonávají. Teologicky nelze trvat na rozdílu mezi laikem mužem a ženou, čímž by se měli i ženy a dívky připouštět k přijetí služeb, tj. dosáhnout “platného schválení” a pověření ze strany církve k vykonávání již prováděné funkce. Doufejme, že i v tomto směru se prosadí zvykové právo a bude běžné udílení služeb laikům, jak mužům, tak i ženám. Laici 258 259

IGMR 68. IGMR 68.

120

mohou vysluhovat i některé svátostiny a za určitých okolností asistovat při svátosti manželství, teologicky i liturgicky není důvod, proč by tyto služby nemohla vykonávat žena. Jedná se např. o poslední rozloučení se zesnulým (pohřeb), žehnání domů a předmětů, již zmíněná asistence při udílení svátosti manželství. Je třeba však zvážit i ostatní faktory a okolnosti, zvláště pak pastorační a lidskou stránku.

Liturgie a čas 1. Pojetí času Život člověka je určován biologickými, kosmickými, sociálními a společenskými rytmy: (biologicky – spánek, pohyb, hlad; kosmicky – den a noc; sociálně – měsíc, den, hodina). Jakmile člověk začíná zaznamenávat tyto rytmy poznává čas i to, že žije v čase. Odtud plyne i lidská snaha o využití času, lidé se snaží své bytí v čase organizovat, ovládat čas. Objevuje se i snaha o vystoupení z času, o zastavení jeho běhu, o to být mimo čas. Někdy se zdá, jakoby věda této dominaci člověka nad časem pomáhala, ale jeho neúprosný běh může člověka i frustrovat. Některá náboženství zbožštila čas: v antickém Řecku máme boha Chronos. Buddhismus vnímá čas jako uzavřený kruh zla, zlo je v čase a proto existence v čase je utrpením – osvobození se od času je osvobozením se od zla a utrpení. Smyslem existence je dosažení stavu, kde není utrpení (čas) – nirvána. Toho se dosahuje mystickou extází do transcendentna, jedná se o jistou formu útěku z časomíry světa. Dvě pojetí času: a) cyklické chápání času – většina národů organizuje čas dle přírodního rytmu, střídání dne a noci, světla a tmy. Tímto astronomickým cyklem je dán rámec pro počítání času. Dnes, díky technice a možnostem člověka, vidíme relativnost této časové datace. Původní časovou jednotkou byl měsíc – lunární cyklus (29 dnů), kdy měsíc projde všemi fázemi. Takto počítali čas židé u nichž nový měsíc počíná, když lunární měsíc je ve fázi novu. Měsíc ovšem nese i prvky solárního systému – roční cyklus je určen oběhem Země kolem slunce. Dalším cyklickým časovým prvkem je týden: Babyloňané – 7 dnů, Číňané – 10 dnů. Židé mají sedmidenní týden – neděle je prvním dnem v týdnu: zde se nám nejvíce projevuje cyklické chápání času, (čas jako pohyb v kruhu). Odtud pramení i názory o návratu života v určitých cyklech a nebo rčení „nic nového pod sluncem“ – Platón, helénská kultura. b) lineární chápání času – v tomto pojetí je čas vnímán jako lineárně, stále plynoucí tok událostí, které se nevracejí a tudíž se nic neopakuje. Toto pojetí času je spojeno s dlouhou časovou periodou, která má svůj počátek a směřuje k nějakému cíly. Takto vnímáme lidský život v němž neděláme věci „dvakrát“; cílovým bodem života je Kristův příchod (smrt). I toto pojetí času křesťané přejali od židů, dějiny SZ jsou dějinami spásy v nichž vládna a působí Bůh. Víra v Boha je spjata s časem, On se zjevuje a působí v čase, i když sám stojí mimo čas – narození Krista. Čas má spásonosnou hodnotu a proto je třeba jej využít pro vlastní posvěcení. Tato jedinečná hodnota času nás činí zodpovědnými za jeho využívání, to co jsem promarnili se již nevrátí. Křesťanství je cizí jakékoliv pojetí reinkarnace. Žijeme v čase který je nám dán, aby se v něm uskutečnila naše spása. Organizace času v liturgii

121

V liturgii se nám spojují oba dva pohledy: cyklický – počítáme čas (den, měsíc, rok); lineární – máme zde základní bod (počáteční mýtus) a cílový bod (Mesiášův příchod – parusie). Křesťané chápou život v obou dvou rovinách, přičemž lineární (spásonosný) pohled je základní, ale bez návaznosti na přírodní cykly (den, rok) se neobejdeme. V důsledku se jedná v liturgickém roce o spojení těchto dvou pozic, čímž z přímky a kruhu vznikne spirála. Ve spirálovitém modelu se vychází z počátečního bodu (původní mýtus) a lineárně se stoupá k bodu kosmický Kristus, parusie. Cyklické chápání je doplněno lineárním prvkem, který prolamuje kruh a otvírá „uzavřený čas“ směrem do budoucnosti, k tomu co má přijít. Schéma:

2. Vývoj liturgického roku Etymologie: Jak vznikl termín: liturgický rok? Tridentský misál neuvádí žádný název pro liturgické doby. První označení tohoto liturgického celku máme v díle „Postila“ z roku 1589 od Johanese Pomariuse, evangelického faráře, který hovoří o Církevním roku – Kirchenjahr. Toto označení postupně se začalo užívat a přešlo do různých příruček a teologických knih. Ve Francii se rozšířilo označení Année chrétienne – Křesťanský rok; v anglicky mluvících oblastech Christian Year. Díky činnosti benediktýnského opatství Svatého Petra v Solesmes, zvláště pak jejího opata Guérangera se nám objevuje termín Année liturgique. Guéranger takto nazval své dílo a poprvé užil tohoto termínu Année liturgique – Liturgický rok, který se později stal všeobecným označením pro liturgický slavení v ročním cyklu. Latinský ekvivalent – Annus liturgicus.

Vývoj liturgického roku: a) Slavení neděle – nedělní shromáždění církve (fractio panis) je dosvědčeno v NZ; apoštol Pavel o neděli v Troadě slaví liturgii - Sk 20, 7: „První den v týdnu jsme se sešli k lámání chleba a Pavel promluvil ke shromáždění.“ Nedělní slavení je týdenními velikonocemi (den, kdy Kristus vstal z mrtvých) a takto se slaví již v apoštolské době. V následujících stoletích přibývají další svědectví: JUSTIN, Apologie I, 67,3; Didaché 14; Didascalia et Constitutiones Apostolorum 13. b) Slavení velikonoc – první zmínka o určení dne Velikonoc pochází ze II. století. Papež Viktor I (189 – 198?) odpovídá na diskusi, kdy mají křesťané slavit Velikonoce – 14. nisanu. Pontifex indikuje neděli, jako den Páně, kdy se má slavit Pascha křesťanů, ne spolu s židy ji fixovat na konkrétní datum.

122

c) Památky mučedníků – počínají se slavit od 3. století v souvislosti s Kristovou paschou. Každá církevní obec slaví své mučedníky, tudíž existují rozdílné kalendáře pro oslavu smrti mučedníků – dies natalis. d) Epifanie – slaví se na Východě od konce 3. století a začátku 4. století. Je to další důležitý bod pro formaci liturgického roku, slaví se tajemství vtělení a narození Božího Syna (na počátku kalendářního roku).260 Na západě se slaví Narození Páně – Vánoce.261 e) Velikonoční cyklus - Augustin uvádí, že neděle Paschy je součástí třídenní – pátek, sobota, neděle.262 Později se slaví ve čtvrtek svatého týdne památka ustanovení eucharistie. Díky slavení iniciačních svátostí o Velikonocích se zavádí doba přípravy – doba postní. Připravovali se nejen katechumeni na křest, ale i veřejní hříšníci konali pokání a na Zelený čtvrtek byli přijímání „do církve“. Ve 4. století k Velikonocím se přidává období 50 dnů, slavené jako jeden den – jedna velká neděle. Tato velikonoční doba má: oktávu velikonoční, svátek Nanebevstoupení Páně (40 dnů po Velikonocích) a slavnost Seslání Ducha svatého.263 f) Dělení velikonoční doby a formace vánočního cyklu v 5. a 6. století – zdůrazňuje se význam nedělí této doby: 2 neděle velikonoční – po oktávě; vigilie svátku Nanebevstoupení Páně; oktáva svatodušní; 2 týdny doba předpostní – devítník; formuje se doba adventní a vánoční cyklus.264 g) Vznik tzv. ideových svátků – od 10. století se objevují tendence liturgicky slavit některé teologické pravdy: Nejsvětější Trojice – neděle po Letnicích; Boží Tělo – 13. století; Nejsvětější srdce Ježíšovo – 17. století; Slavnost Krista Krále, Svaté Rodiny – 20. století. Vznikaly i mnohé svátky, které měly prohlubovat zbožnost věřících. h) Úpadek neděle – v době od 10 – 20 století se zmenšil význam neděle ve vztahu k Velikonočnímu tajemství, vzniklo mnoho svátků svatých, které zastínily „týdenní Velikonoce“. i) Liturgické hnutí a Druhý vatikánský koncil – od 19. století se opět zdůrazňuje význam neděle a svátků Krista, následně pak II. vatikánský koncil dává přednost „temporálu před sanktorálem“. Proprium de tempore se upřednostňuje před proprium de sancti; neděle ustupuje svátkům Páně; neděle doby adventní, postní a velikonoční jsou významnější (silnější) než svátky a slavnosti.

260 Svátek Zjevení Páně (6.ledna – epifanie) se počíná slavit ve III. století na východě – Alexandrie. Datum svátku bylo ovlivněno pohanským svátkem narození boha Aiona – Eona. Epifanie na východě byla svátkem Kristova narození a brzo i připomínkou křtu a prvního Kristova zázraku v Káni. Důležitou skutečností je i to, že Julius César přesunul počátek roku z 1. března na 1. leden v roce 45 před Kristem. Pohané slavili počátek roku s bohem Janusem, který měl dva obličeje a byl bohem počátku; odtud i jméno měsíce Iannuarius – leden. Tyto pohanské slavnosti byli velmi rozpustilé a církev se proti této pohanské praxi brání kajícími bohoslužbami. 261 Když se podíváme do historie a budeme zkoumat staré dokumenty a zalistujeme v Depositio episcoporum (kalendářní seznam úmrtí římských biskupů) a do Depositio martyrum (seznam úmrtí mučedníků) pocházejících od Dionísia Filocala 354, tak zjistíme, že Vánoce se slavili v Římě již v roce 339. Zavedení tohoto svátku se vysvětluje jako reakce křesťanů na pohanská státní svátek Natale Solis invicti – narozeniny nepřemožitelného boha Slunce. Tento svátek zavedl císař Aurelián roku 274 ke cti syrského boha slunce z Emesy v naději, že mu pomůže upevnit jeho obrovskou říši. Jako obranu proti tomuto svátku zavedla římská církev slavnost narození Krista jako „Slunce spravedlnosti“ (Mal 3,20) a „Světlo světa“ (Jan 8, 12). Stanovení data Kristova narození je otázkou teoretickou a již ve III. století máme první pokusy v určení tohoto data, které evangelia neuvádí, přičemž se vycházelo z tehdejší symboliky Krista – Slunce. Kalendářně obrátili pozornost k rovnodennostem a slunovratům, domnívali se, že Jan Křtitel se narodil o letním slunovratu a následně, dle Lk 1, 26 se Kristus narodil o zimním slunovratu. I když se nám dnes tyto pokusy jeví pochybnými, přesto rozhodujícím podnětem je „pokřesťanštení“ pohanské praxe, kterému je třeba dát teologický základ. Slavení Vánoc se v církvi ujalo ve 4. století a následně se rozšířilo po Evropě a na východ. Důvodem k tomu byl i boj s arianismem, popírali Kristovo božství a tudíž narození Bohočlověka a jeho liturgická oslava se stala vyznáním víry z Niceje 325, kde byl arianismus odsouzen. Na východě slavená Epifanie poznamenala způsob slavení Vánoc v této oblasti; obsahově bylo z epifanie vyděleno tajemství narození a slaveno o vánocích samostatně. Tato praxe ovlivnila i liturgii v Římě, kde došlo k jistému zdvojení – duplikaci ve slavení epifanie. 262 AUGUSTIN, Sermo 220; Sermo 221. 263 Tyto svátky se již slavili ve 4. století, ve vztahu ke Sk 2,37 – 41 se křtilo i o Letnicích. Neděle svatodušní je poslední (osmou) velikonoční nedělí a v 6.století se k ní pojí oktáva svatodušní. 264 V Římě je zavedena doba adventní až v 6. století, v Gallii a Španělsku se začíná formovat doba přípravy na Vánoce – Epifanii již ve 4. století.

123

Koncil odstranil dobu předpostní, svatodušní oktáv a tak se vrátil k 50 denní době velikonoční; neděle v mezidobí již se nevztahují k Seslání Ducha sv. a ke Zjevení Páně. V liturgickém roce máme toto pořadí „svátků“ – tyto stupně: 1. Slavnost – sollemnitas, 2. Svátek – festum, 3. Památka – memoria, (závazná - obligatoria a nezávazná – ad libitum). Formační vlivy při tvorbě liturgického roku: 1. Antropologické důvody – lidská existence v čase. 2. Průběh přírodního roku – roční období. 3. Židovské a pohanské svátky (židovská liturgie), od židů – sedmidenní týden a zvýraznění jednoho dne v týdnu, svátky: velikonoce, letnice a svátek stánků; od pohanů – zimní slunovrat, tj. Vánoce. 4. Dějiny spásy – SZ svátky. 5. Dějiny církve – různé situace v dějinách: 842 – svátek Ortodoxie (přemožení obrazoborectví), 1457 – svátek Proměnění Páně (bitva nad Turky), 1573 – svátek Panny Marie růžencové (bitva u Lepanta), 1683 svátek Jména Panny Marie (bitva u Vídně – Jan Soběský), 1933 – Mateřství Panny Marie (1500 let od Efezského sněmu). Podobná situace je i v židovství: svátek posvěcení chrámu, svátek nezávislosti státu Izrael. 6. Různé proudy zbožnosti a duchovního hnutí, aktuální pastorační potřeby: ideové svátky – svátek Svaté rodiny, svátek Nejsvětějšího srdce Ježíšova, misijní neděle, Panny Marie jednoty křesťanů …

3.

Struktura liturgického roku

Liturgický rok má v podstatě tři velké celky:

- Vánoční okruh - Velikonoční okruh - Okruh během roku – mezidobí.

Římský kalendář tyto celky dále rozvádí a mluví o 7. periodách: I. II. III. IV. V. VI.

VII.

Velikonoční třídenní: začíná večerní mší na Zelený čtvrtek a vrcholí ve slavnostní velikonoční vigilii, končí druhými nešporami v neděli velikonoční. Doba velikonoční: od Veliké noci až po slavnost Seslání Ducha sv., včetně. Doba postní: od popeleční středy do velikonočního třídenní; počet postních dnů je 40, neděle se nepočítají a tudíž se začíná ve středu. Doba vánoční: od prvních nešpor slavnosti Narození Páně do druhých nešpor Křtu Páně. Adventní doba: od první adventní neděle do 24 prosince (modlitby během dne). Liturgické mezidobí: jedná se o nejdelší liturgickou dobu – trvá asi 33 – 34 týdnů. Dělí se na dvě části: a) od pondělí po Křtu Páně do úterý před Popeleční středou, b) od pondělí po Letnicích do první adventní neděle. Postní a kvatembrové dny: quattuor tempora – postní dny: jsou to dny, kdy se prosí za různé potřeby, zemskou úrodu … tyto prosebné dny stanoví biskupská konference.

124

Tabule liturgických dnů sestavená dle „přednostního řádu“: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

9. 10. 11. 12. 13.

Velikonoční třídenní a Vzkříšení Páně. Narození Páně, Epifanie, Nanebevstoupení Páně, Letnice; Neděle doby adventní, postní a velikonoční; Popeleční středa; férie Svatého týdne; Velikonoční oktáv. Slavnosti Páně, Panny Marie a svatých všeobecného kalendáře; Připomínka všech věrných zemřelých. Vlastní slavnosti: hlavních zemských patronů, výročí posvěcení kostela, titulární slavnost kostela - patrocinium, slavnost fundátora, hlavního patrona řádu nebo kongregace. Svátky Páně. Neděle doby vánoční a během roku. Svátky Panny Marie, svatých všeobecného kalendáře. Svátky vlastní: patrona diecéze, posvěcení katedrály místního biskupa, regionálních a národních světců, titulární svátky, patronů a ochránců řádu či kongregace, zakladatelů kostela, vlastní svátky místní církve. Férie doby adventní – předvánoční týden (17-24. 12); vánoční oktáv; férie doby postní. Závazné památky všeobecného kalendáře. Vlastní závazné památky. Nezávazné památky. Férie doby adventní (do 16.12.), doby vánoční (po 2.1.), doby velikonoční (po oktávu do Letnic), doby během roku.

Schéma liturgického roku: Doba vánoční a adventní tvoří vánoční cyklus, podobně i doba postní a velikonoční tvoří velikonoční cyklus. Liturgický rok svého prvního (menšího) vrcholu dosahuje o slavnosti Narození Páně (25. 12.), maximálního vrcholu však dosahuje o velikonocích – Velikonoční vigilie slavnosti Vzkříšení Páně.

125

4.

Teologie liturgického roku

Teologický význam liturgického roku pramení z běhu času v rámci slunečního roku:

Koncilní konstituce o liturgii v článku 102 říká: „Celé Kristovo tajemství se rozvíjí v ročním okruhu, a to od jeho vtělení a narození až k nanebevstoupení, k letnicím a k očekávání blaživé naděje a příchodu Páně.“265 V tomto článku jsou důležité pojmy: - opus salutiferum (dílo spásy, vykupitelské dílo), - sacra recordatione (posvátná vzpomínka), - anni decursum (během roku). „Svatá matka církev pokládá za svůj úkol v určité dny během roku slavit posvátnou vzpomínkou vykupitelské dílo svého božského Ženicha.“266 265 266

Viz. SC 102. SC 102.

126

Encyklika Mediator Dei definuje liturgický rok následovně: „Liturgický rok je sám Kristus, který je přítomen ve své církvi.“ Čas liturgického roku není jen pouhou časovou veličinou, je sice stejný jako astronomický čas, přesto je zde jistá odlišnost, kterou vyjadřují řecké pojmy: kairos a chronos. čas plynoucí lineárně, určuje existenci jednotlivostí – blíže nedefinovaný, určitý časový okamžik, čas poznamenán rozhodnutím, čas příhodný, čas spásy – tudíž definovaný. Kairos je čas ve kterém se Bůh obrací ke člověku jedinečným a neopakovatelným způsobem. Skrze Boží sdílení člověk poznává, že chronos je současně i Božským kairosem, z času, který plyne je možno učinit čas, který se naplňuje – Boží čas, čas spásy. Liturgický rok je tedy kairos in chronos. Slavením liturgie se proměňuje chronos v kairos, jde nám o takovéto uspořádání času, nebo-li naplnění stvořeného času (jeho správné využití). Odtud se odvíjí veškerá teologie času, přičemž stvoření a vykoupení patří k sobě a nedají se od sebe oddělit. Definice liturgického roku: Liturgický rok je sluneční rok (doba oběhu Země), uspořádaný podle norem církve ve kterém se v liturgickém slavení zpřítomňuje Kristovo velikonoční tajemství. Kristus včera i dnes, začátek i konec, alfa a omega, Kristus je Pán všech věků, on vládne dějinám, jeho království i moc i sláva po všechny věky věků. Amen. (Velikonoční liturgie) Definice dle Mediator Dei (čl. 163) Liturgický rok je postupné rozvíjení vykupitelského díla Kristova, které je úplně obsažené v eucharistické bohoslužbě, v týdenním nebo ročním cyklu, aby věřícím byl poskytnut příklad a zároveň zdroj milosti k následování Krista, až v míru jeho plnosti.

5.

Kalendář

Slovo kalendář pochází z latiny calendae, -arum. f. = první den v měsíci. Kalendarium byla původně kniha se jmény věřitelů, kde byla zaznamenána peněžní částka a datum splatnosti; většinou to byl první den v měsíci – calendae. V církvi se původně jednalo o seznam nepohyblivých svátků a každá místní církev měla svůj kalendář a ten měl i tabulky s udáním data velikonoc pro nejbližší léta. Do kalendáře byl i zanášen seznam výročí smrti mučedníků a svatých, kteří byli místní církví uctíváni. Úcta svatých má původ v místních církvích. Nejstarší kalendář je z roku 354 – Chronographus romanus, který se skládá z Depositio episcoporum (kalendářní seznam úmrtí římských biskupů) a z Depositio martyrum (seznam úmrtí mučedníků) pocházejících od Dionísia Filocala, písaře papeže Damase. Martyrologium je kalendářně uspořádaný seznam svatých s krátkým životopisem či popisem daného světce. Původně se jednalo o seznam mučedníků: martyr – mučedník, tento seznam byl doplněn akty – Acta martyrum. Tento seznam byl ve středověku rozšířen dalšími světci a první Martyrologium Romanum vychází po Tridentském koncilu – za Řehoře XIII, roku 1584. Tato kniha byla určena k předčítání, v klášterech to byla součást nokturnů (hodinek). V současných liturgických kalendářích máme 5 vrstev: 1. Římský všeobecný kalendář 2. Regionální kalendář – Český národní kalendář 3. Diecézní kalendář – lokální světci, výročí posvěcení katedrály 4. Řádový kalendář (řeholní komunity) 5. Kalendář jednotlivých kostelů nebo místních církví.

127

Střetne-li se v jeden den vícero svátků, je třeba se řídit hierarchií svátků jak ji uvádí český misál či breviář.

Dějiny kalendáře a jeho reforma Kalendářem rozumíme přehledné členění roků a měsíců.; den je základním prvkem kalendáře. Ve starém Římě byly vyvolávány některé dny v měsíci (1, 5, 13), první den „velekněz“ (Pontifex maximus) vykonal úlitbu bohům a začal nový měsíc. Různé národy se užívaly různé kalendáře, přičemž pro všechny národy Blízkého východu byl určující měsíc se svými fázemi – lunární kalendář. Tento kalendář byl nestálý, průměrná bělka měsíce byla 29 a ½ dne, proto měsíce se střídají v počtu dnů 29 a 30. Rok lunárního kalendáře má 354 dnů a je o 11 dnů kratší než rok solární. Tento kalendář používají Arabové do dnes – mají pohyblivé svátky. V Egyptě však používali solární kalendář již ve 4 tisíciletí před Kr.; měli 12 měsíců po 30 dnech a měsíc měl tři dekády. Rok měl tedy 360 dnů, každý rok přidali k poslednímu měsíci 5 dnů, jednou za 4 roky 6 dnů (přestupný rok). Pro ně měl rok 356,25 dne. Kombinací těchto dvou kalendářů vznikl kalendář luno-solární, který se užíval v Babylóně a odtud jej převzali Židé. Střídá se v něm počet dnů v měsíci, jednou má 29 a následně 30 (plný měsíc), přičemž se vycházelo z lunárního kalendáře. Diference se řeší vsunutím 13 měsíce – adar II, je to jednou za dva či tři roky. Izraelité se řídili i empirickým pozorováním, Pesach byl svátkem nekvašených chlebů a při této slavnosti se přinášela i oběť vegetálií (obilí), při jejím nedozraní se vkládal „vyrovnávací“ 13. měsíc, jedná se o tzv. Metonův cyklus. Ve 4. století po Kr. byla stanovena pro židovský kalendář pevná pravidla dle Metonova cyklu: jedná se o pevný cyklus 19 let ve kterém je 7 přestupných roků s 13 měsíci; 19 let tak má 235 měsíců = Metonovo číslo. Komunita v Qumranu užívala solární kalendář. Římský kalendář Není přesně známo, kdy byl počátek římského kalendáře. V době založení Říma (založení Říma se klade do roku 753 př. Kr. za Varronovy éry) měl rok pravděpodobně jen deset měsíců a trval 304 dny, týden byl původně osmidenní. Měsíce se dělili na "malé" a "velké": Aprilis, Junius, Sextilis, September, November a December měly po 30 dnech, Marcius, Maius, Quintilis a October po 31 dnech. O deseti měsících píše též Ovidius.267 Podle dávných legend byl zakladatelem římského kalendáře druhý římský král Numa Pompilius, osoba opředená bájemi a legendami, který údajně vládl od r. 715 do 673 před naším letopočtem. Podle pověstí to byl on, kdo přidal do kalendáře měsíce Januarius a Februarius (leden a únor) a zaokrouhlil tak počet dní v roce na 355, takže s největší pravděpodobností zavedl obvyklý lunární kalendář.268 Tehdejší rok počínal březnem.269 Menší úpravy kalendáře provedli vládní úředníci, v pátém století před naším letopočtem, ale pro nesrovnalosti mezi lunárními a solárními roky a pro nejasnosti, kdy vkládat přestupné měsíce, 267 Zajímavá pověst se vypráví o primitivních obyvatelích severních území Itálie, kteří považovali za dostačující počítat jen dobu těchto měsíců. Po zbývajících 50 nebo 60 dnů byla totiž zima, kdy mráz a vánice zahnaly lidi do obydlí, kde přezimovali jako medvědi, takže jim ani nestálo zato počítat čas. 268 Lunární kalendář byl převzat z Východu a ovlivňován řeckým kalendářem. 269 Numa Pompilius nejen zdokonalil kalendář, ale zavedl i komickou římskou tradici přehazování dnů a měsíců v kalendáři, takže názvy, pořadí a délka měsíců, kterou jsme zdědili, nejsou výsledkem cílevědomé snahy o nejpraktičtější a zemským oběhům nejvíce odpovídající kalendář, ale často pouhou shodou okolností. Tak například: původně byly v římském kalendáři pouze 304 dny, Numa Pompilius je chtěl vyrovnat přesnějšímu řeckému kalendáři, který měl 354 dnů, takže Římanům stačilo přidat pouhých 50 dnů. Ale padesátka je sudé číslo, a tudíž podle tradice nešťastné, takže přidali 51 dnů, ale z nich se zase nedaly vytvořit dva celé měsíce (tj. doba oběhu Měsíce kolem Země). Proto ze šesti jiných měsíců, které měly po třiceti dnech, odebrali po jednom dni a získali tak 57 dnů které rozdělili na Januarius s 29 dny a Februariuss 28 dny. Jejich rok pak měl 355 dnů, což téměř odpovídá délce lunárního roku, který tvoří dvanáct oběhů Měsíce kolem Země po 29,53 dne, to je 354,4 dne.

128

byl kalendář plný zmatků a zcela nespolehlivý. Pontifex maximus, nejvyšší náboženský činitel v Římě, libovolně měnil a zneužíval kalendář k nejrůznějším politickým machinacím, třeba prodloužil rok, aby svému oblíbenci prodloužil vládní období.Že to v průběhu let vedlo i ke značným nepořádkům a zmatkům, není potřeba zdůrazňovat. Všeobecný zmatek v kalendáři odstranil Gaius Julius Caesar v roce 46 před naším letopočtem. V době, kdy převzal vládu římský kalendář už vůbec neodpovídal skutečnosti; jarní rovnodennost, která měla být na počátku roku, byla posunuta o dva měsíce a náboženské svátky byly slaveny úplně jindy než se slavit měly. Když Caesar převzal moc, byl též vyhlášen Pontifikem maximem a tím dostal právo zasahovat do kalendáře. Rozhodl se, že kalendář důkladně zreformuje. Povolal do Říma proslulého řeckého astronoma Sósigena, který působil v Alexandrii, a pověřil ho, aby vypracoval návrh. Nový kalendář, kterému podle Gaia Julia Caesara říkáme juliánský, byl nepochybně mistrovským dílem. Byl to první skutečně „trvalý" kalendář, tj. kalendář, který každý rok začínal stejným dnem, na rozdíl od lunárních systémů. Jeho největší vymožeností však bylo zavedení přestupného roku každé čtyři roky, o což se pokoušeli i v Egyptě, ale nepodařilo se jim to. Sósigenes převzal egyptskou délku roku 365 a čtvrt dne a Caesar opakoval Ptolemaiův výnos, že každý čtvrtý rok se má vsunout jeden den navíc, aby byl nový kalendář uveden do souladu s ročními obdobími čtyřletého cyklu. Délka dvanácti měsíců byla stanovena tak, aby dala 365 dnů v obyčejném roce, a o přestupných letech byl přidán jeden den v únoru, takže měl rok 366 dnů. Od 1.1.46 před Kr. vstoupil v platnost nově vypočtený cyklus juliánského kalendáře, přičemž aby se srovnaly rozdíly dnů mezi solárním a lunárním kalendářem, tak předcházející rok 47 měl 455 dnů, tři přestupné měsíce. Sósigenes rozdělil rok na dvanáct měsíců, ponechal jim staré názvy, ale přehodil jedenáctý Januarius a dvanáctý měsíc Februarius na začátek roku. Prvním měsícem roku se stal leden (Januarius), protože v něm od roku 153 před Kr. nastupovali nově zvolení římští konzulové do svého úřadu. Tato změna nám vysvětluje, proč se například december - prosinec nazývá desátým měsícem, když je měsícem dvanáctým.270 Juliánský kalendář zůstal nezměněn až do konce šestnáctého století, kdy Řehoř XIII. nařídil jeho úpravu.271 Papež Řehoř XIII. nastoupil v roce 1572 na papežský stolec a měl dost odvahy vyřešit spor o to, zda se má či nemá kalendář přizpůsobit astronomickým skutečnostem. Z pověření papeže vypracovali bratři Luigi a Antonio Liliové návrh na reformu, kterou zvláštní komise i sám papež uznali za nejlepší dosud předloženou. Na základě toho 24. února 1582 vydal Řehoř XIII. bulu Inter gravissimas, podle níž se mělo číslování dnů posunout o 10 dní kupředu při zachování obvyklého sledu dnů v týdnu, takže po čtvrtku 4. října 1582 měl následovat pátek 15. října. Zároveň se upravil počet přestupných dnů tak, aby i v příštích staletích připadal bod jarní rovnodennosti na 21. březen.272 Papež, ačkoli byl formálně hlavou křesťanského světa, si nebyl jist, zda dokáže nový kalendář prosadit. Proto již v roce 1577 rozeslal listy s vysvětlením reformy nejvýznamnějším panovníkům v Evropě a nejslavnějším univerzitám. Tištění nových kalendářů, aby se předešlo všem omylům, bylo povoleno jen úředně schváleným tiskařům, a to pod trestem vysokých pokut a dokonce i vyobcování

270 Kněží, kteří se měli starat o přesné počítání času, zřejmě nepochopili podstatu Sósigenovy úpravy, a až do roku 8 před naším letopočtem vkládali přestupný den ne každý čtvrtý, ale již každý třetí rok. Císař Augustus, nástupce Caesarův, rozhodl, že se nastřádaná nepřesnost odstraní prostě tím, že se až do roku 8 našeho letopočtu nebudou přestupné roky zařazovat. Senát, jako projev úcty k císaři, dále vděku za novou reformu a zároveň jako oslavu jeho velkých vítězství navrhl, aby se měsíc Sextilis přejmenoval na Augustus, což se také stalo. Ovšem Sextilis měl v kalendáři pouhých třicet dnů, což je číslo sudé a tedy nešťastné a navíc je kratší než měsíc Julius, který měl 31 dnů, což by mohlo Velkého Augusta urazit, takže senát zahájil další velké přehazování dnů. Z února se odebral další den, takže má nyní jen 28 (29) dnů. Aby neměly tři měsíce za sebou po 31 dnech, převedli jeden den ze září na říjen a jeden den z listopadu na prosinec a rozrušili tak Sósigenovo pravidelné střídání dlouhých a krátkých měsíců. 271 Přesná délka slunečního roku je 356 dní, 5 hodin, 48 minut, 45,9747 vteřin. Juliánský kalendář má roční zpoždění: 11 minut, 14 vteřin; 1 den za 128 let. Z tohoto důvodu Tridentský koncil vyzval k vytvoření komise pro opravu kalendáře. Komise ustanovená papežem Řehořem XIII pracovala 4 roky a zjistila zpoždění 10 dnů. 272 Bratři Liliové vycházeli z výpočtů německého astronoma a matematika Erasma Reinholda, který v roce 1551 stanovil délku roku na 365 dnů, 5 hodin, 49 minut a 16 vteřin, což je o pouhých 30 vteřin delší než skutečný tropický rok. Od juliánského se nová délka roku lišila o 10 minut a 44 vteřin.

129

z církve. Všichni věřitelé měli nařízeno prodloužit dlužní úpisy o deset dnů. Papežský edikt měl být přibit na vrata všech kostelů a otištěn ve všech kalendářích a almanaších. Na evropské pevnině trval problém nejednotného kalendáře až do našeho století: v Rusku byl upraven teprve v roce 1918 po nastolení sovětské vlády, Jugoslávie a Rumunsko přijaly řehořský kalendář až roku 1919 a Řecko dokonce roku 1923 na panortodoxním kongresu v Istanbulu s už zmíněnou úpravou pravidla přestupnosti a s vyloučením, které i nadále probíhají podle juliánského kalendáře. Je pozoruhodné, že i přes tyto výhrady došlo v řecké ortodoxní církvi k rozštěpení. "Palaiohimerologisty" (starokalendářníky) jsou dnes hlavně mniši z hory Athosu, kteří odmítají gregoriánský kalendář a řídí se podle juliánského. Podobně činí některé autokefální, tj. samostatné, církve a východní rity, ačkoli v jejich občanském životě platí kalendář gregoriánský. Počítání dnů a měsíců Dny měsíce se zpočátku neurčovaly podle dat, ale podobně jako ve starém Římě pomocí kalend, non a id. Kalendami se nazývaly první dny měsíce, nony byly páté dny měsíců ledna, února, dubna, června, srpna, září, listopadu a prosince a sedmé dny měsíců března, května, července a října. Třinácté dny měsíců, v nichž nony připadaly na pátý den nebo patnácté dny měsíců, ve kterých byly nony sedmý den, se jmenovaly idy. Tato pojmenování mají zřejmě základ v původním lunárním kalendáři, kde kalendy připadaly na novoluní, nony na začátek první čtvrti měsíce a idy na počátek doby ubývání měsíčního kotouče. Ostatní dny se prostě přiřazovaly k některému z těchto dnů a to pozpátku, přičemž se započítával i den, od něhož se vycházelo. Prvního ledna se například řeklo lednové kalendy, 9. květen se podle tohoto složitého způsobu vyjádřil jako sedmý den do květnových id, 5. prosinci se říkalo prosincové nony, 15. červen se nazýval sedmnáctý den do červencových kalend, 6. říjen byl den před říjnovými nony. Počítání podle kalend, non a id bylo v juliánském kalendáři pro vzdělance i prostý lid natolik nepřehledné, že již v jedenáctém století připisovali písaři k datu dne i svátky, které se k němu vázaly, později se už datovalo jen podle svátků, které každý dobře znal: vždyť je slavil v kostele. Aby si bylo možné zapamatovat všechny svátky i dny mezi nimi, vyvinuly se veršované kalendáře, z nichž se dalo vyčíst přesné datum svátku bez příslušného číselného údaje, jen podle zařazení názvu nebo zkratky. Byly složeny buď z 365 slabik, přičemž každá slabika znamenala jeden den, nebo byl rozdělen na měsíce a každý měsíc obsahoval tolik slov, kolik dnů, případně se veršovaný kalendář skládal z 365 veršů, z nichž každý byl věnován jednomu dni. Nejvíce se používal druh slabikový, který až do renesance obvykle začínal slovy Cisio Janus, a proto se jemu i ostatním začalo říkat cisiojány.273 Výpočet doby Velikonoc Pro úplnost je nutno zmínit se též o tom, že i v našem dnešním kalendáři se odráží vedle již uvedených aspektů i jeho pradávná lunární forma. To je zřejmé zejména z určování pohyblivých svátků, především velikonoc. Jim příslušné datum je dáno tímto předpisem: "Velikonoční neděle je vždy nejbližší nedělí po prvním jarním úplňku. První jarní úplněk připadá přitom na 21. 3. nebo na dobu pozdější." K výpočtu data velikonoční neděle stanovil pak Gauss pravidlo: "Děl číslo roku (našeho letopočtu) čísly 19, 4 a 7. Zbytky těchto dělení - v uvedeném pořadí - nazvi a, b, c. Číslo (m + 19*a) děl 30 a zbytek označ d. Přiřadíš-li poté symbol e zbytku dělení čísla (n + 2*b + 4*c + 6*d) číslem

273 Nejstarší český cisioján se našel v jednom latinském rukopisu z let 1258 až 1276; první český cisioján, který vyšel tiskem, a to v českobratrském kancionálu v roce 1501, je Ochtáb z let 1320-1340. Jeho verše nedávají příliš velký smysl a také nejsou ke svatým uctivé, ale každá z dvanácti slok má tolik slabik, kolik dnů má měsíc.

130

7, připadne velikonoční neděle buď na (22 + d + e)-tý březen, nebo, což je totéž, na (d + e - 9)-tý duben."274

6. Židovský kalendář a židovské svátky (Šabat, Pesach, Sukkot, Šavuot) Křesťanský liturgický rok, jeho členění a jeho svátky plně nepochopíme bez znalosti židovského kalendáře a svátků. Je třeba si uvědomit, že Kristus se narodil, žil a zemřel jako žid a papež Jan Pavel II roku 1986 navštívil římskou synagogu, kde nazval židy „našimi staršími bratry ve víře“. Židovský badatel D. Flusser prohlásil, že kalendář je katechismus Židů. Je to dáno židovskou liturgií, tak jak se slaví v průběhu roku (doma v rodině nebo v synagóze), ale hlavně svátky, které pocházejí z prostředí nomádského či agrárního. Tyto svátky byly později historizovány a theologizovány. Původně židé počítali svůj letopočet od vyjití z Egypta – Exodus nebo od izraelských králů. Ve středověku začali počítat roky od stvoření světa (Gen 5. 11) a toto počítání trvá i dnes, přičemž toto číslo je symbolické. Roku 3760 př. Kr. došlo ke stvoření světa, proto dnes mají rok 5763. Židé mají luno-solární kalendář, dělí se na 12 či 13 úseků dle jednotlivých fází měsíce, měsíc začíná novem. Hodeš – nov, řídili se empirickým pozorováním. I po zavedení pevného kalendáře mají židé zvyk slavit svátky 2 dny – noc úplňku. Slavení židovských velikonoc je vždy ze 14 na 15 nisanu (noc úplňku). Proto v Žalmu 81, 4 čteme: „při novoluní zatrubte na polnice, při úplňku v den našeho svátku.“ Začátek roku byl původně na podzim, ale vliv Babylóňanů se přesunul na jaro. V dnešní době židé mají: - Občanský rok (začíná na podzim (září – říjen), 1 tišri), - Liturgický rok (začíná na jaře (březen), 1 nisan). Hlavní židovské svátky (Pesach, Sukkót, Šavuot) jsou spojeny s určitým datem a nikdy se nemění. Např. první svátek Pesach je 14 – 15 nisanu. Názvy měsíců – Občanský rok: 1) TIŠRI – 30 dnů (plný měsíc) asi konec září a začátek října. 1-2 tišri – Roš há-šannah, židovský Nový rok (hlavní den). 10 tišri – Ióm Kippur, den smíření; je to den přísného postu, velekněz vstupoval do velesvatyně, celý den jsou bohoslužby 15-22 tišri – Sukkót, svátek stánků, radostný svátek 23 tišri – Simchat thóra – svátek radosti z Thóry. 274 V kalendáři juliánském je přitom vždy m = 15 a n = 6. Pro kalendář gregoriánský jsou příslušné hodnoty uvedeny v této tabulce: od roku do roku m n od 1582 do 1699 22 2 od 1700 do 1799 23 3 od 1800 do 1899 23 4 od 1900 do 1999 24 5 od 2000 do 2099 24 5 od 2100 do 2199 24 6 od 2200 do 2299 25 0 od 2300 do 2399 26 1 od 2400 do 2499 25 1 Vedle té je nutno mít na zřeteli ještě tyto zásady: "Dojdeš-li k údaji 26. duben jako hledanému výsledku, připadne velikonoční neděle na 19.dubna." "Je-li výsledkem uvedeného postupu datum 25. duben a je-li zároveň d = 28 a a > 10, je velikonoční neděle dne 18. dubna." Příklad výpočtu: Pro rok 1988 platí: a = 12, b = 0, c = 0, d = 12, e = 0; Velikonoční neděle proto připadla na 3. dubna 1988.

131

2) MARCHEŠVAN – 29 dnů 3) KISLEV – 30 dnů 4) TEVET – 29 dnů 2 tevet – Chanuka, (židovské vánoce), den posvěcení chrámu za Judy Makabejského. 5) ŠEVAT – 30 dnů 6) ADAR – 29 dnů, koresponduje s naším únorem 14 adar – svátek Purim (los), viz kniha Ester, los vyvraždění židů v bab. zajetí. V přestupném roce se sem vkládá 13 měsíc – Adar II. 7) NISAN - 30 dnů 14-15 nisan – Pesach, židovské velikonoce. 8) IJJAR - 29 dnů 9) SIVAN - 30 dnů 6-7 sivan – Šavuot, svátek týdnů, židovské Letnice. 10) TAMUZ - 29 dnů 11) AV - 30 dnů 9 av – Den smutku, vzpomínají se hlavní katastrofy v židovských dějinách 12) ELUL - 29 dnů Hlavní židovské svátky jsou: a) b) c) d) e)

poutní svátky – Pesach, Šavuot, Sukkot. velké svátky – Nový rok, Den smíření polosvátky – Posvěcení chrámů, Purim, Hodeš (novoluní) začátek měsíce dny smutku a postní dny – Den smutku národní svátky – Den nezávislosti, Den Jeruzaléma.

6.1. Židovská sobota – šabat Tento den je pra-svátkem židů, jako jediný má své jméno a ostatní dny jsou počítány od soboty. Šabat – sabat znamená nejen sobotu, ale i týden. Vývoj Šabatu: - elohista E a jahvista J – sociální funkce, den klidu (Ex 23,12), - po exilu další prameny P a Dt; šabat je den Páně (Jahve), zachování soboty = věrnost Hospodinu (Dt 5, 12-15), - příkaz zachovávat sobotní klid; šabat je zasazen do řádu stvoření jako svatý (oddělený) den, takto to Bůh stanovil od počátku (Ex 20,8-11 a Gen 1,1 – 2,4a), - šabat se spojuje s dějinami spásy židovského národa, je znamením věrnosti smlouvě a vzpomínkou na vyjití z Egypta – základní mýtus. V době Kristově, ale i dnes má eschatologický a mesiánský charakter. Izrael chápe dějiny v 7 celcích, jako dny v týdnu, přičemž finální část (mesiánská éra) se váže k Šabatu. Tedy šabat je nerozlučně spjat s existencí Izraele. Starý Midraš (výklad Písma) říká: „Od okamžiku, kdy Bůh uvedl šabat do stvoření, tak všechny ostatní dny jsou ve vztahu k němu, ale on je sám. Šabat je nevěstou jejímž ženichem je Izrael. Bůh říká: mám pro tebe ženicha Izraele.“ Šabat je v úzkém vztahu k Hospodinu, je jeho symbolem a proto má i kosmický rozměr, je znamením harmonie mezi Stvořitelem a stvořením. Slavení Šabatu:

132

Předně je zde příkaz o pracovním klidu, Mišna jmenuje zakázané práce v sobotu. Šabat je den bohoslužby – odraz liturgie chrámové, synagogální a rodinné. V chrámu v sobotu byla zvláštní přídavná oběť – Mincha, tj. přídavné nebo-li předkladné chleby (viz událost s Davidem a jeho mužstvem). Slavení sabatu vedlo ke vzniku synagogy, nebo-li sobotnice. V současné době není chrám a tak sobotní liturgie se odehrává v synagoze (pátek večer a sobota dopoledne) a v rodině (tři slavnostní jídla: páteční večeře, sobotní oběd, sobotní odpolední jídlo – navečer). Sobotní liturgie má následující strukturu: Pátek, den před sobotou (Her šabat) je dobou příprav; připravuje se jídlo, uklízí a připravuje se dům, otec zapaluje v kamnech oheň, aby jídlo bylo teplé až do soboty. Vše je třeba připravit do západu slunce, následně se celá rodina umyje a svátečně obleče. Otec odchází do synagogy ke krátké bohoslužbě (zpěv žalmů a hymnus o nevěstě – sobota). Matka s dětmi připravuje domácí liturgii: na stůl se položí bílý ubrus a dvě svíce, matka pronáší požehnání. Na otcovo místo na stůl se položí kalich Kiduše a dva sobotní chleby, přikryjí se rouškou. Dva chleby – v pátek na poušti si Izraelité nasbírali dvojnásobné množství many. Stůl připomíná smlouvu, když nastává večer matka zapaluje svíce soboty a pronáší požehnání – sobotní berakot, začíná sobota.275 Po požehnání se zdraví sobota (nevěsta) – šabat šalom, rodina si přeje dobrou sobotu. Otec přijde ze synagogy a rodiče kladou ruce na hlavy svých dětí a pronáší Áronské požehnání (Nm 6, 22-27).276 Následně zasednou za stůl a otec poctí ženu chválou statečné ženy z knihy Přísloví (Př 31, 10-31).277 Všichni zasednou za stůl, naplní se kalich a otec pronáší sobotní berakot Kiduše – posvěcení sobotního dne. Zde začíná vlastní sobotní obřad a vedle požehnání vína je i požehnání chleba. Máme zde dvojí berakot: - požehnání vína – Kiduše (na začátku), - požehnání chleba – 2 chleby, Leche minšmech, které jsou zakryty rouškou – rasa (následuje po požehnání vína). V okamžiku, kdy rodina zasedne ke stolu, tak obřad vytváří společenství a není možné se později připojit, po těchto modlitbách (úvodních) následuje vlastní slavnost: zpívají se žalmy a jí se: polévka, zelenina, ryby, maso. Typickým sobotním pokrmem je šalet – směs zeleniny, ovoce a masa. Mezi jednotlivými chody se zpívají hymny – zemiroth. Na závěr slavnosti je požehnání nad kalichem (Kristus při poslední večeři – kalich požehnání).celá večeře končí zpěvem žalmu 126 „Když Hospodin úděl Sijónu změnil“ a následuje modlitba po jídle – Birkat ha mazon.278 Je pravděpodobné, že z této modlitby Berakot vznikla eucharistická modlitba.279 Sobotní ranní liturgie probíhá v synagoze, navštěvoval ji i Kristus. Má část modlitební: recitace Šema Izrael, tři požehnání a Šemoneh Eshreh; bohoslužbu slova: čte se Thóra (přesně určené perikopy) a čtou se Proroci (od 1 st. př. Kr.). Kdokoliv se mohl přihlásit a nebo být vyzván, aby četl Nový den začíná večer, kdy je pouhým okem vidět tři hvězdy na obloze. Áronské požehnání má tuto formu: “Ať Hospodin ti žehná a chrání tě, ať Hospodin rozjasní nad tebou svou tvář a je ti milostiv, ať Hospodin obrátí k tobě svou tvář a obdaří tě pokojem.” 277 Jedná se o alfabetickou akrostiku (jednotlivé verše začínají postupně písmeny židovské abecedy), text začíná: “Ženu statečnou, kdo nalezne? Je daleko cenější než perly. Srdce jejího muže na ni spoléhá …” 278 Tato modlitba se ve všední dny recituje a v sobotu zpívá. Má následující strukturu: 1. Dialog, 2. Chvála a dík, 3. Prosba Birkat Jerušalaim (prosba za Jeruzalém), 4. Dovětek: “Požehnaný jsi Bože, králi králů, který nám dobře činíš.” 279 Na rozdíl od Birkat ha mazon má EM následující vsuvky: a) Zpráva o ustanovení – slova proměnění z poslední večeře, anamnese Kristova života před proměňováním. b) Anamnese po proměňování, zde se děje naše vlastní oběť – Proto na památku …. c) Epiklese – prosba o dary Ducha sv. 275 276

133

a měl i následný výklad textu (od 30 let výklad Písma). Protože znalost hebrejštiny upadala, vznikaly nejrůznější překlady – Targum (v aramejštině i řečtině). Současná bohoslužba v synagoze má tuto strukturu (kořeny pro naši bohoslužbu slova): 1. Ranní požehnání – Birkat ha-šachar. 2. Verše chvály z Písma, jedná se o výběr žalmů a biblických chvalozpěvů. 3. Šema Izrael (Dt 6, 4-9) a berakot. 4. Šemoneh Eshreh – modlitba 18 požehnání. 5. Čtení z Thóry. 6. Čtení z proroků – Haftara. 7. Kázání – Derašah. 8. Závěrečná modlitba – Alenu (židovské vyznání víry), s touto modlitbou umírali židovští mučedníci ve vězeních a při různých pronásledováních. 9. Doxologie – Kadiš (kadoš = svatý), oslavný závěr bohoslužby. Celá liturgie trvá asi dvě hodiny. Dalším sobotním jídlem je oběd v poledne, také konečná a závěrečná rituální hostina je doma. Patří k ní víno, vonné koření a svíce Hafdali (je jedna) ke které se pojí modlitba rozlišení (odlišnost soboty od jiných dnů). Struktura je následující: - Děkování Bohu se zcela naplněným pohárem vína, číše která přetéká je obrazem Boží milosti. - Schránka z různými kořeními: vůně koření má zahladit smutek nad rozloučením se sabatem. - Obrácení se ke svíci: Budiž světlo – první den stvoření, začíná nový den. - Nyní se pronáší modlitba rozlišení nad chlebem modlitba Hafdali: „Požehnaný jsi Pane, který rozlišuješ …“ pije se víno a zbytkem je uhašena svíce, zpívají se písně. - Liturgie končí přáním si celého dobrého týdne – Šabatu, který právě začíná a jehož dny mají vztah k sobotě – Šabatu.

6.2. Židovské poutní svátky V knize Exodus čteme příkaz pro Izraelity 3x ročně slavit svátky, které byly příležitostí k pouti do Jeruzaléma. Pro židy je každý svátek dnem radosti a díků: slaví se nějaká událost spásy, ale vždy se děkuje za úrodu země (spojení teologie stvoření a vykoupení). Pesach – úroda obilí (ječmene); Šavuot – úroda pšenice, konec žní; Sukkót – úroda ovoce a vína (vinobraní).

6.2.1. Pesach Slovo pesach pochází z pascha, pasha, řecky a jeho původ je neznámy: snad znamenal dopadat na nohu při kultovním tanci (1 Kr 18, 21-26). Toto slovo (pesach) nabírá nový význam v přijetí Jákoba v Egyptě, ve významu ušetřit, zachránit. Septuaginta jej překládá jako přejít nebo minout: prochází Bůh Egyptem; Izrael prochází Rudým mořem.280 Vývoj Pesahu v šesti fázích: 1. Předizraelská – nomádská fáze svátku (viz. Ex 12). Obsahuje původní vrstvu: původně se jednalo o jarní kultovní slavnost v době jarního úplňku při situaci odchodu či přechodu nomádů na jarní pastviny. Tyto přechody jsou spojeny s různými rity a obřady přechodu (fr. rites de passage). Slavnost se děje ve stanu, předsedá otec rodiny a obřady začínají po slunce západu a trvají až do noci. Středem obřadů je zabití mladého zvířete a potření vchodu do stanu jeho krví (to potření se děje yzopem – rostlina), následuje rituální hostina jež má své zvláštnosti: předně zvíře je sameček (zdravý) je upečen celý na ohni a cele sněden, jako přílohy jsou nekvašený chléb a kořeněné byliny. Cílem je aby: kultovní společenství bylo chráněno před zlem (krev je znamením života); 280

Srovnej: katabasis – sestup, anabasis – vzestup, diabasis – průchod.

134

čeleď slaví daný rituál spolu s pánem, skrze společné jídlo mají být vazby upevněny – vytváří se společenství; zbytky se pálí na ohni – nikdo nemůže vstoupit do společné hostiny; ritus se děje v situaci „přechodu“ – přechodné období, kdy se opouští zimoviště a to je nebezpečné období, proto je nutná ochrana bohů. 2. Od přírodního svátku nomádů k pesahu Izraele. Starý jarní svátek není potlačen, je přijat i s rituálem, ale získává nový obsah. Již Ex 12 nám ukazuje, jak tento svátek byl theologizován. Je to Hospodin, který přechází a tak zachraňuje, krev je znamením této záchrany, proto je to Hospodinova slavnost. Původní přírodní svátek byl i historizován – zasažen do národních a náboženských dějin Izraele. Odtud svátky mají vázanost na dějiny spásy, Jahve se zjevuje v dějinách. Upravuje se i symbolika: potření krví – Hospodin nás zachránil od zla v Egyptě; byliny – hořkost útlaku; nekvašený chléb – chléb soužení v Egyptě a znamení spěchu; datum slavnosti – datum východu z Egypta. 3. Od Pesahu Izraele k dvojitému svátku Pesach a Macót. Maca je nekvašený chléb; kniha Ex 12, 8 (celá 12 kapitola) představuje starou rolnickou tradici, kterou pozdější redakce spojuje (P – kněžský kodex) s Paschou. Tento svátek uvádí nejstarší rolnický „kalendář“ a Macót (pl.), nebo-li Svátek nekvašených chlebů patří mezi tři poutní svátky. Tento svátek se slaví na počátku žní a jeho ritus původně spočíval v obětování jednoho koše nebo snopku obilí božstvu.281 Plody země se mohou užívat jedině tehdy, kdy proběhla oběť bohům; první chléb z nové žně byl nutně nakvašený. Prvního dne svátku byl všechen starý chléb odstraněn. Svátek trval 7 dní a byl to první poutní svátek začínajících roku. Když Izrael obsazoval Kanaán přejal tento svátek od místních kultur a upravil ho: theologizoval jej – Lv 23,6: jedná se o Hospodinovu slavnost, jeho chléb282 (cha macot la Adonai) a historizován – spojitost s vyjitím z Egypta. Díky kultovní reformě krále Jošiáše v 7. stol. př. Kr. a knize Deut., byly tyto dva svátky definitivně spojeny a upraveny (Dt 16, 1-8). V důsledku tohoto spojení se Pesach stal poutním svátkem a Macot získal pevné datum, které dříve neměl. 4. Od domácího svátku k poutnímu svátku v chrámě (Jeruzalém). Kultovní kalendář, jak nám je podává Dt 16,1-17, spadá do doby kultovní reformy krále Jošiáše, kde vidíme že: ritus je přizpůsoben poměrům v zemi (je povoleno obětovat velké zvíře, maso je vařeno, není upraveno oblečení), kult je centralizován na jednu svatyni (Jeruzalém je centrem náboženským i politickým – jednota národa, obrana proti modloslužbě – jednoty víry), chrám představuje obětní aspekt a celá slavnost má návaznost na chrám (zde se zabijí beránek), slavení Pesahu je zachováním Božího přikázání (obsaženo v Zákoně - Thóra). 5. Vývoj v exilní a poexilní době. Tuto fázi nám popisují poslední redaktoři Písma (Kněžský kodex P) – Ex 12, 1-15. Za krále Jošiáše proběhla reforma kultu a centralizace chrámu, exil představuje nové období ve kterém Pesach se stává opět domácí slavností. Poexilní praxe je podtržením významu chrámu při zachování domácí liturgie, tj. zvířata se zabíjejí v chrámě a hostina se odehrává po domech. Dveře domácností se nepotírají krví zvířat, ale lid je kropen krví v chrámě – 2 Kron 35,11.283 V tomto období je Pesach označen termínem Zikkaron (pamětní svátek Ex 12,14 )284, jedná se o jistou anamnesi, memoria. Pesach má nové prvky: jedná se o anamnesi Hospodinova spásného činu, zdůrazněna dialogická struktura svátku (Ex 12, 42), je to noc bdění pro Hospodina (lid bdí), Pesach má mesiánskou a eschatologickou dimenzi (je to výraz 281 282 283

Viz.: Lv 23, 10 – 14. Viz.: Lv 23,6: “… začne Hospodinova slavnost nekvašených chlebů …” 2Kron 35, 11: “Zabíjeli velikonoční beránky. Kněží kropili krví, kterou brali z jejich rukou a levijci stahovali

kůže.” 284 Zk - předložka “od”, zikkaron - památka od zakar – myslet na, připomínat, vzpomínat, dovolávat se, vyznávat; zeker – vzpomínka.

135

přítomné záchrany – Mesiáš přijde v noci Pesahu). V dějinách Izraele kolem židovských velikonoc začali propukat určitá povstání – politické pojetí Mesiáše. 6. Pesach v Ježíšově době. Prameny, které nám podávají patřičné informace jsou: Mišna ( zde je uchováno ústní podání náboženských obřadů), NZ, Josef Flavius (Židovské starožitnosti), Filón Alexandrijský (Kniha Jubilejí). Slavnost Pesahu v Ježíšově době měla 4. základní rity (části): I. Bedikah – vyhledávání: svátky začínají v noci ze 13 – 14 nisanu a při této příležitosti se vyhledávají zbytky kvašeného chleba (kvašený chléb – chámetc) a do poledne 14 nisanu je spálen (musí být takto „zničen“). II. Oběť v chrámě: 14 nisanu před západem slunce (po obědě, asi kolem 3. hod.) byli v chrámu zabíjeni beránci za přítomnosti poutníků. Izraelité zabíjeli beránky sami, kněží chytali do misek krev a tu lili na oltář (bylo to velké množství krve), tučná část se nechávala v chrámě. Dle Mišny jeden rok během dvou hodin bylo obětováno 26 tisíc beránků, za krále Jošiáše ještě více (33 tisíc - 2 Kron 35,7), přitom se zpívaly žalmy. Zabitý beránek se odnesl domů a doma se připravil – pekl se na ohni. III. Velikonoční večeře: koná se v rodinném společenství a začíná 15. Nisanu, toto společenství se nazývá Chabura, je to posvátné společenství (vytvořil jej i Ježíš s apoštoly). Průběh hostiny popisuje Ex 12,1-15; celá hostina měla slavnostní ráz a dle antického způsobu se při ní leželo – jsme svobodným lidem. Struktura večeře (4 kalichy): a) kalich Kiduše, požehnání, předkrm (hořké byliny), b) velikonoční Hagada, nalil se druhý kalich (zatím se nepil), vyprávění o východu z Egypta, modlitby a zpěv malého Halelu (Žl 113 a 114), vypil se kalich, c) Hlavní jídlo: jedl se chléb (požehnání a lámání), zde Kristus řekl slova proměnění, započalo jídlo, v závěru třetí kalich – kalich požehnání, který byl rozdělen mezi účastníky (zde Kristus pronesl ona slova). d) Kalich Halelu: je to 4 kalich, zpívala se druhá část malého halelu (Žl 115 – 118) a velký Halel (Žl 136); evangelium říká: „Když zazpívali chvalozpěv vyšli na Olivovou horu“.285 IV. Macót: svátek nekvašených chlebů začíná 15 nisanu a slaví se 7. dnů (nekvašený chléb se jedl jen jeden den). Centrálním tématem svátku Pesach je vysvobození z Egypta, které je charakterizováno jako přechod. Traktát Pesahim v Mišně říká: „On nás vyvedl z otroctví ke svobodě …“ připomínají se však i jiné události z dějin spásy. Targum k Ex 12, 42 říká: „Noc Pesahu obsahuje 4 noci spásy: noc stvoření, noc Abrahamova před obětováním Izáka, noc vysvobození z Egypta, noc příchodu Mesiáše.“ o tomto svátku je celá událost Exodu aktualizována: „V každé době se má každý žid dívat tak, jako by právě vyšel z Egypta.“ Právě proto má chválit a děkovat Bohu, protože jsme účastni toho tajemství a očekáváme Mesiáše – kalich proroka Eliáše (poslední kalich, čtvrtý).

První dva pesachové večery se pořádá Seder. Při této slavnostní večeři si připomínají dávný exodus z Egypta a modlí se za brzké Vykoupení. Každý se má při sederové večeři cítit, jako by sám opouštěl Egypt. V Hagadě se mluví o praotcích Abrahamovi, Izákovi a Jakobovi, židé jsou se svým národem v dobách exilu a poroby. Židy neopustíme ani při deseti Božích ranách, kterými byl potrestán faraón, odejdou s nimi z Egypta a překročí Rudé moře. Stanou se svědky jeho zázračného rozdělení a zničení celého egyptského vojska.

285

Mt 26, 30.

136

Micvot, který se plní při Sederu: 1. Jíst Macu. 2. Vyprávět příběh o východu z Egypta. 3. Vypít 4 poháry vína. 4. Jíst Maror. 5. Říci Halel - oslavu a dík Bohu. Maca - na obou sederových večerech bychom měli jíst Maca šmura. Macu se jí při Sederu třikrát: 1. Poté co dovyprávíme příběh exodu z Egypta sníme 57,2 g macesů - Moci maca. 2. Jíme macu jako "Hilelův sendvič" - Korech – 28,8 g. 3. Jako poslední jídlo Sederu jíme Afikomen 28,8 g - Cofun. Macu bychom v každém případě měli sníst během čtyř minut. Když jíme Macu, připomínáme si, že Židé opustili Egypt v takovém spěchu, že nepočkali ani až vykyne těsto. Na cestu do Izraele se vydali pouze s nekynutým jídlem, spoléhajíce na Stvořitele, že celému národu zaopatří dostatek potravy při putování pouští. Proto maca symbolizuje víru v Boha. Na rozdíl od kynutých potravin není maca obohacena olejem, medem apod. Maca se dělá jen z mouky a vody, a není jí dopřán čas a možnost vykynout. Ingredience, z kterých se skládá víra v Boha, jsou skromnost a podřízení Bohu a není jim dána možnost změnit se v pýchu a aroganci. Víno - nejlepší je pít neředěné víno. Je-li to nutné, můžeme víno naředit hroznovou šťávou, nemůželi někdo pít víno, může samozřejmě použít jen hroznový džus, musíme vypít aspoň 96 ml. Pohár vína se pije během Sederu čtyřikrát: 1. Při Kiduši. 2. Po skončení Hagady, před Moci maca. 3. Po skončení Birkat haMazon. 4. Po skončení Halelu. Je lepší vypít pokaždé celý pohár, stačí však vypít jen většinu poháru. Maror - poté, co se sní první kus macesu, jí se Maror samotný, poté se jí Maror společně s macesem, při Korech, v Hilelově sendviči. Při Sederu se používá jako Maror očištěný a strouhaný křen, nebo salát. Použijeme-li jako maror salát, je lepší jíst jeho košťál, který bývá na rozdíl od listů hořký. Seder Kadeš - Seder začíná Kidušem, v kterém prohlásíme tento večer za sváteční. Říkáme ho nad pohárem vína, který je prvním ze čtyř pohárů, které tento večer vypijeme. Ur´chac - Ruce si myjeme stejně jako před jiným jídlem, s tím rozdílem, že neříkáme brachu. Karpas totiž namáčíme ve slané vodě, abychom vzbudili zájem dětí o tento večer. Karpas - Karpas je kousek vařeného bramboru nebo syrové cibule, který namáčíme ve slané vodě, před jeho požitím pochopitelně říkáme brachu. Slovo karpas nám připomíná 600 000 zotročených židů v Egyptě, slaná voda jejich slzy. Jachac - vezmeme prostřední macu ze sederového talíře a napůl ji rozlomíme. Větší část schováme na konec Sederu jako Afikomen. Rozlomením si připomeneme zázrak rozdělení Rudého moře. Magid - Nyní si začneme vyprávět příběh exodu z Egypta - Hagadu. Chudí jsou přizváni, aby s námi strávili sederový večer. Nalijeme druhý pohár vína a čekáme na dětské otázky, které jsou jednou z nejdůležitějších micvot, které na seder plníme. Nejsou-li u stolu děti, kladou si dospělí otázky navzájem. Rachca - Po skončení první části Hagady vypijeme druhý pohár vína, opět si umyjeme ruce, řekneme brachua poté již můžeme začít jíst.

137

Moci maca - Brachu Al achilat maca říkáme nad horní macou s polovinou prostřední, pak jíme všechny tři macy dohromady. Maror - Maror - křen, nebo salát namočíme do charosetu, řekneme brachu Al achilat maror a sníme ho. Korech - Dále jíme macu společně s marorem, jako sendvič, abychom si připomněli zvyk, který držel význačný talmudický učenec rabi Hilel. Šulchan Orech - Sváteční hostinu začínáme natvrdo vařeným vejcem osoleným slanou vodou, abychom si připomněli zboření Chrámu a také sváteční oběť Chagiga. Cofun - Po hostině vyhledáme schovanou polovinu prostřední macy - Afikomen a jíme ji jako zákusek. Připomínáme si tak Pesachovou oběť, která se jedla na konci hostiny. Poté, co sníme Afikomen, už kromě dalších dvou pohárů vína nic nejíme ani nepijeme. Berach - Nalijeme si třetí pohár vína a řekneme Birkat HaMazon, po něm vypijeme třetí pohár vína. nalijeme si čtvrtý pohár a nalijeme také pohár vína pro proroka Eliáše, který přijde oznámit Mesiášův příchod. Halel - Před posledním pohárem vína řekneme několik žalmů, oslavujících Všemohoucího, které dohromady tvoří Halel. Pak vypijeme i poslední pohár vína. Nirca - Pokud jsme vše udělali jak se patří, můžeme si být jistí, že letos přijde Vykoupení a konec Galutu a že příští rok již Pesach oslavíme v Erec Jisrael: "LeŠana HaBaa Jirušalajim!"

6.2.2. Šavuot Poutní svátek Šavuot (týdny) se slaví 6. Sivanu, od Paschy (15. Nisanu) se napočítá 7 týdnů (7 x 7 dní je znamení plnosti) a slaví se dožínky. Původ tohoto svátku je předizraelský, přejatý z agrární oblasti, ukončení žní (Ex 23,16 – slavnost žně). Jednalo se původně o den prvních snopků (Num 28,26), za Jošiaše z něj vzniká svátek týdnů.286 Tento původní agrární svátek židé theologizovali: veškerá prvotina patří Bohu, při centralizaci kultu v 7. stol. př. Kr. se tento „lidový“ svátek stává poutním. Lev 23, 17 jmenuje obětní dary: 2 chleby – kvašené a z bílé mouky. V pozdním židovstvu byl svátek historizován, tj. spojen s určitou událostí dějin spásy. V 1. stol. př. Kr. jej esenci z Qumránu chápou jako obnovu smlouvy, následně rabíni v tomto svátku vidí den darování Zákona, Thóry na Sinaji.287 Svátek dostává nová význam dle Ex 19,1: „ Třetího měsíce potom, co Izraelci vyšli z egyptské země, přišli na Sinajskou poušť.“ – Sivan je třetí měsíc po Nisanu, kdy se slaví Pesach. Šavuot je svátkem duchovní obnovy, Zákon je nutný k životu, on je životem – zde se nám pojí tento svátek s Pesahem. Pesach je znamením hmotné svobody (tělesné vysvobození z otroctví), Šavuot je znamením duchovní svobody (Zákon duchovně osvobozuje člověka od hříchu a dává mu možnost rozhodovat se pro dobro).288 Šavuot je naplněním Pesahu – 7 týdnů je znamení plnosti a dokonalosti. V diaspoře se tento svátek slaví dva dny: 6 – 7 Sivan, tento svátek nemá svůj viditelný symbol, Boží zákon židé naznačují vnějšími symboly. Dnes se původní agrární svátek připomíná zdobením domu zemědělskými plodinami, jí se mléčné výrobky. Šavuot, druhý ze tří velkých poutních svátků, připadá na padesátý den od Pesachu, připomíná Darování Tóry na Sinaji. V hebrejštině slovo "Šavuot" znamená "týdny" a označuje 7 týdnů, během kterých se Židé připravovali na darování Tóry. Během tohoto období se židovský národ zbavil jizev otroctví a stal se vyvoleným národem. Darování Tóry není jen milníkem v židovské historii, ale je přirovnáváno ke svatbě mezi Židy a Bohem a tento svazek trvá dodnes. Na Šavuot si znovu a znovu připomínáme povinnosti, které z takového vztahu vyplývají. 286 Deut 16, 9-10: “Odpočítáš si sedm týdnů. Od chvíle, kdy položíš srp ke stojícímu obilí, začneš počítat sedm týdnů. Pak budeš slavit Hospodinu, svému Bohu, slavnost týdnů.” 287 Tento význam je až ze 2. a 3. stol. po Kr. 288 Viz.: Dnešní chápání svobody, svobodný je ten, kdo se může v plné svobodě rozhodovat pro dobro.

138

Tóra má dvě části - psanou a ústně tradovanou. Psaný zákon obsahuje Pět knih Mojžíšových - Tóru, Proroky - Neviim a Spisy - Ktuvim. Spolu s psanou Tórou byl Mojžíšovi na Sinaji darován i ústní zákon, který doplňuje a vysvětluje psaný ústní zákon. Byl předáván z generace na generaci až byl nakonec kodifikován v Talmudu a Midraších. Po celé generace byl zákon vykládán učenci, aplikován na nové situace, které nám život přináší, a tak se ústní tradice udržuje živá a spojuje židy prostřednictvím rabínů se zjevením na Sinaji. Židovští učenci tvrdí, že: "Bůh se dívá do Tóry a tvoří svět." Je také psáno, že: "Pro Tóru byl stvořen svět." Učíme-li se Tóru a plníme její příkazy, dáváme světu smysl, protože plníme záměr Stvoření. Na hoře Sinaj Židé nedostali pouze Desatero, na Sinaji byla Židům zjevena celá Tóra, včetně skryté, mystické části. Po dlouhou dobu si tuto část Tóry předávali kabalisté pouze mezi sebou. Jako první sepsal základy kabaly Rabi Šimon bar Jochaj ve svatém Zoharu. V 16. století ve svých spisech toto učení rozvinul Rabi Jicchak Luria, známý také jako "Svatý Ari". Avšak stále byla tajemství kabaly určena pouze nevelké skupině učenců. Až koncem18. století Rabi Jisrael Baal Šem Tov předal skrytou Tóru i obyčejným Židům z východní Evropy. A tak byla celému židovstvu díky chasidismu zjevena i poslední, skrytá část Tóry, s kterou uvítáme příchod Mesiáše již brzy za našich dní.

6.2.3. Sukkót Jedná se o svátek stánků (stanů, přístřešků) a je to nejradostnější svátek, který má agrární původ – slavnost vinobraní. Začíná při úplňku 7měsíce: 15 – 22 Tišri. Název tohoto svátku pochází od slova Suka – přístřešek, chata.289 Před a při sklizni vína byly vinice hlídány a strážní odpočívali v těchto chatách. Bohatší vinaři měli strážní věže, zde se i lisovaly hrozny a probíhala výroba vína. Židé přijali tento svátek, když se usadili v Kanaánu. Jako u předcházejících svátků, tak i u tohoto proběhla jeho historizace a theologizace. Svátek je spojen se vzpomínkou na putování po poušti. Slavil se v chrámě, trval 7 dnů a byla k němu připojena oktáva – 8 den je Dnem shromáždění.290 Dle Deut 16,14 se svátek slavil v chrámě, jako poutní svátek a v předpisech se nezmiňují ženy (různá vysvětlení) – Lev 23, 36-40. Mišna v traktátu Sukka nám podává popis tohoto svátku, tak se tento svátek slavil v době Ježíšově. Jak v Lev 23,40, tak i v Mišně máme předpis o svátečním věnci - Lulav, který má toto složení: a) plod ušlechtilého stromu – citrus, b) palmová větev – Lulav, c) dvě vrbové (potočních topolů) větve - Arahot, d) větvičky myrty – Harasi. Podíváme-li se na velikonoční žalm 118, který se zpíval při tomto svátku, tak při verši 25-26 (Prosím, Hospodine, pomoz! Prosím, Hospodine, popřej zdaru! Požehnaný jenž přichází …), kde židé volali Hošiana (Hosana), tak současně mávali Lulavem, kněží odpovídali požehnáním. Lid vykonal procesí kolem oltáře a dotýkal se ho palmovými ratolestmi, tento rituál se prováděl každý den po celý týden – dobu slavení svátku Sukkót. Svátek vrcholí sedmého dne, kněží obcházejí oltář 7 x, je to Den velkého Hosana – zmiňuje se o tomto dni i apoštol Jan.291 Tento poslední den se také slavnostně čerpala voda z rybníku Siloe a ve zlatých konvicích ji nesli na chrámové nádvoří, kde ji vylévali kněží na jihozápadní část zápalného oltáře. Tento celý rituál má původ při vinobraní a jeho obsahem byla prosba za déšť – časté zvolání Hošiana (Hospodine pomoz). V tomto okamžiku vystupuje i Kristus a říká: „Jestliže kdo žízní ….“.292 Tento den bylo také slavnostně osvětleno celé chrámové prostranství – Žl 118,27;293 proto Kristus říká: „Já jsem světlo světa“.294

Pochází od slova - suk, sukkâ - úkryt, skrýše, stánek, budka. Sukkôt, sokek – zakrýt konstrukcí. Deut 16, 15: “Sedm dní budeš slavit slavnost Hospodina, svého Boha, na místě, které Hospodin vyvolí. Vždyť Hospodin, tvůj Bůh, ti požehná na veškeré tvé úrodě a při všem, co budeš dělat. Oddej se proto radosti.” 291 Jan 7, 37-38: “V poslední, velký den svátků Ježíš vystoupil a zvolal: Jestliže kdo žízní, ať příjde ke mně a pije! Kdo věří ve mne, proudy živé vody poplynou z jeho nitra, jak praví Písmo.” 292 Viz.: Jan 7, 37. 293 Žl 118,27: “Hospodin je Bůh, dává nám světlo. Slavme svátek ratolestí, k rohům oltáře se ubírejte.” 294 Jan 8, 12. 289 290

139

Sukót je nejradostnější svátek, je to čas židovské radosti a naplněním příkazu Thóry: „Budeš se radovat před Hospodinem, naším Bohem.“295 Mišna uvádí: „Kdo nezažil jásot při čerpání vody, ten nepoznal v životě radost.“ Svátek trvá sedm dní a židé je tráví v Suce – v přístřešku jež má střechou z listí a je postaven podle několika halachických ustanovení. Suka dodnes připomíná mraky, které doprovázely Židy během jejich cesty pouští z egyptského otroctví do Svaté Země. Tyto mraky zázrakem zarovnávaly pohoří, vyplňovaly údolí, chránily je před hady, štíry a nepřátelskými šípy, neustále čistily jejich šaty. To, že přebývají v Suce jim připomíná všudypřítomnou a všeobjímající Boží péči o každého. Micva jíst a trávit čas v Suce je zvláštní tím, že ji můžeme plnit celým tělem, každá buňka našeho těla je zcela pohlcena a obklopena touto micvou. Dnes se svátek Sukót slaví v rodině, nejdůležitějším symbolem je Suka – přístřešek, který si židé budují. Větve nezakrývají plně střechu – musí být vidět nebe. Slavnost začíná 10 tišri, do přístřešku ve dne prosvítá slunce a v noci hvězdy. Přístřešek je upraven tak, aby se v něm mohlo večeřet. Jídlo začíná (podobně jako o Pesahu) Kidušem, následuje Berakot a lámání chleba. Po společném jídle se zde konají i jisté domácí práce a hry; v přístřešku se může i přenocovat, je však již podzim. Význam tohoto rituálu je v poukázání na přechodné bydlení, což má posilnit důvěru v Boha, který nás chrání v nejistotách. Život je víc než snaha o lidské zajištění (dosažení určitého blahobytu), co je podstatou lidské existence. Židé si uvědomují, že jsou putujícím Božím lidem, jsou na cestě (jen dočasně). Tento svátek je symbolem svobody putujícího Božího lidu. Kytice Luláv se skládá z palmové ratolesti (palma – páteř), citrus (srdce), myrta (oči), vrba (ústa) – všechny lidské údy jsou potřebné, celý člověk se má radovat a chválit Hospodina. Dnes v synagoze se zpívá Halel (Žl 118) a mává se Lulávem; obchází se ambon (každý den jednou a poslední den 7 krát), což má připomínat agrární původ tohoto svátku. Osmý den - Ševiny azeret, den shromáždění je dnem prosby za déšť. Devátý den – Sinahan Thóra, den radosti z Thóry, při kterém vrcholí radost z Thóry – Božího zákona, konají se procesí se svitkami Zákona. 23 tišri – Alia, vyvolávání Thóry – tento den končí roční cyklus Thóry a začíná nový cyklus Je velkou ctí pro žida být vyzván k četbě Zákona; mít funkci lektora – ženicha Thóry. V synagoze je ustanoveno 7 lektorů a oni někdy zvou i ostatní k domácí slavnosti. Svátek Sukót trvá 7 dnů a jsou k němu přidány tyto poslední dva dny, těchto 9 dnů se dodnes nazývá čas naší radosti. Také se někdy tato doba nazývá Chák – 7 dnů (Bible a rabíni) a dnes je tímto pojmem často označován tento svátek.

6.3. Velké svátky Jde o náboženské svátky při nichž člověk stojí před Bohem se svou vinou a modlitbou o smíření. Jedná se o dva svátky, které nyní netvoří jednotu, dříve mohli. Oba dva svátky jsou dny postu. 1-2 tišri slavíme Roš há-šannah (Nový rok) a 10 tišri – Ióm Kipur (Den smíření). Roš há-šannah je Hlavou roku – Nový rok a tento svátek trvá dva dny (1-2 tišri). Dle staré tradice je to den stvoření Adama, tento svátek je výrazem víry ve Stvořitele, který je současně soudcem a rozhoduje o osudu každého člověka. Na Roš há-šannah Bůh stvořil člověka a proto ho v tento den znovu a znovu soudí. Dle Talmudu jsou otevřeny tři knihy: kniha zavržených, kniha zachráněných a kniha očekávajících (ti mezi o nichž není ještě rozhodnuto). O těchto posledních se rozhodne 10 tišri na Den smíření. Heslo tohoto svátku: „Kéž jste zapsáni k dobrému roku“ a to se přeje i druhým. Židovský Nový rok je zasvěcen sebezpytování. Jak napovídá jeho jméno Roš há-šannah Hlava roku - není jen začátkem dalšího roku, je "hlavou" všech jeho dní. Tak jako mozek řídí ostatní orgány a koordinuje jejich práci, stejně i Roš há-šannah řídí běh následujícího roku. Díky Novému roku máme zajištěnu životní energii, požehnání a obživu do dalších dní. Na Roš há-šannah židé 295

Deut 16, 24.

140

přijímají Boží nadvládu, korunují Boha jako svého Krále a žádají Ho, aby jim zajistil pro příští rok život, zdraví a štěstí. Přestože je Nový rok naplněn bázní a sebezpytováním, není to smutný den. Židé věří v Boží milost a ví že je má rád, navzdory jejím chybám. A tak bude jistě nový rok lepší než ten minulý. Vlastní slavnost se koná v synagoze, bílá barva (jí je zahalena i schránka na Písmo), struktura bohoslužby je podobná té sobotní, ale má vlastní vsuvky. Celých 10 dnů do Dne smíření jsou kající modlitby (připomíná naše Dušičky). Modlí se modlitba 18 požehnání - Šemoneh Eshreh s následujícími vsuvkami:  Modlitba Alenu – židovské vyznání víry, které začíná slovy: „Je naší povinností …“původně tato modlitba byla složena k novoroční židovské bohoslužbě, dnes se ji židé modlí každý den; téma: Boží bytí.  Téma: Boří soud a milosrdenství – Šekina El.  Boží zjevení na Sinaji – Hospodinova teofanie. Charakteristickým rysem této liturgie je židovský roh – šoufar, znamení Nového roku (viz. chrámová bohoslužba). Roh a jeho zvuk dnes připomíná: oběť Izáka, události dějin židů a modlitbu o smíření. Jako šabat, tak i zde máme domácí liturgii, která má zvláštní ritus namáčení chleba do medu – symbol sladkého roku. Pronáší se Berakot Nového roku: „Pane náš Bože a Bože našich otců, rač nám podle své vůle …“ Kající charakter má obřad Tašlik (ty hodíš), který vznikl ve středověku: odpoledne prvního dne židé jdou k tekoucí vodě a recitují verše z proroka Micheáše: „Do mořských hlubin vhodíš všechny jejich hříchy …“296 obsahem svátku je pokání, které se prodlužuje na dobu 10 dnů a vrcholí v Den smíření. Ióm Kipur je Dnem smíření, den přísného postu a pracovního klidu, den bohoslužebného shromáždění a slaví se 10 tišri. Význam tohoto dne sahá až do chrámové bohoslužby, v tento den velekněz vstupoval do velesvatyně (1x za rok).297 I po zničení chrámu význam tohoto dne neupadl – Lev 23,32. Jom Kipur je nejsvětější den v roce. Bůh si vybral tento den jako den smíření a odpuštění. Odpouští-li jeden člověk druhému, čerpá z lásky, kterou k němu cítí, ať už se v poslední době k sobě chovali jakkoli špatně. Mezi rodiči a dětmi je odpuštění založeno na nedělitelném poutu, které je k sobě váže. Jestliže jsme nerespektovali Boží vůli, poznamenalo to náš vzájemný vztah, Bůh chce nám přesto odpustit, protože lidská duše má Božský původ. Proto Bůh zasvětit jeden den v roce odpuštění. Tento den Bůh obnovuje svůj vztah k lidem. Kipur znamená "očištění". V tento den, pokud uznáme své chyby, jsou z nás automaticky smyty naše hříchy. Průběh slavení:  9 tišri je den příprav: navštíví se hřbitov, dělají se milosrdné skutky, večerní příprava, koupel, poslední jídlo a začíná 24 hod. půst.  Večer se zapálí svíce za zemřelé a dvě další sobotní svíce (tento den se nazývá i velkou sobotou – šabat Šabatu), večer se jde na bohoslužbu Col nydre – všechny sliby, sliby se stávají neplatnými – končí platit, ale jen ty nechtěně učiněné.  Večer v synagoze se čte OH, následují prosby za odpuštění a jde se domů.  Následující den je klid, ráno začíná bohoslužba, která trvá asi 10 hodin. Jsou oděny do bílého (nevinnost, čistota, obrácení; bílá barva je barvou smutku – židé pohřbíváni v bílém), před Boha je třeba předstoupit čistí. Hlavní část je vyznání hříchů – několikrát se opakuje.  Při této liturgii židé vyčítají svoje hříchy, čte se Lev 16, připomíná se jak probíhala tato bohoslužba v chrámě, přičemž všichni klečí.  Následuje čtení proroků – Haftara (Iz 58), odpoledne se čte Lev 18 a celý Jonáš.  Na závěr modlitba Uliláh, která trvá asi hodinu – Bůh uzavírá roční soud nad člověkem.  Ozve se zvuk šoufaru a tím končí nejposvátnější den v židovském roce. 296 297

Mich 7, 19 – 20. Viz.: Lev 6, 1-30.

141

 Jde se domů, povečeří a jdou budovat sukky – stánky. Příprava na svátky stánků – sukot.

6.4. Polosvátky Nemají svůj přímý původ v Zákoně, nenadejdeme jejich ustanovení v Tóře. Jsou to však pro židy historicky památné dny.

6.4.1. Chanuka Chanuka znamená posvěcení a připomíná se posvěcení chrámu roku 164 př. Kr. za Judy Makabejského. Při obnově chrámu byl zbudován nejen oltář, ale i sedmiramenný svícen Menorah, ale pro jeho oheň nebylo oleje a proto po 8 dnů neubývalo z nádoby oleje, tudíž svátek trvá 8 dnů.298 Pro tento svátek je určen i speciální svícen Chanuky, který se odlišuje od Menora, má 8 ramen – 8 svící. Každý den po setmění se rozsvěcuje jedna svíce (existuje i 9 svíce, která je pomocná) a je to doprovázeno četbou Písma a modlitbou. Svícen se dává do oken (germánský vliv), avšak nejedná se o nějaké židovské vánoce (prosinec). Postup při zapalování: - vezme se pomocná svíce Šamaš a nad ní se pronáší požehnání Berakot, - zapálí se patřičné svíce, přitom se zpívá píseň Chanuky.299 Na rozdíl od svátků jako Pesach, Šavuot, Sukot, jejichž oslavu předepisuje Tóra, je Chanuka svátek, který ustanovili rabíni. Bylo to v době druhého Chrámu, v době úpadku židovského národa, v době: "kdy se řecká okupační správa snažila, aby Židé zapomněli Tóru." Právě tento svátek je spojen s olejem Tóry, s tajemstvím skrytým v Tóře. Tóru je možno vykládat čtyřmi základními způsoby - pšat (prostý výklad), remez (náznak), druš (alegorický výklad), sod (tajemství). Tóra je také přirovnávána k vodě, chlebu, vínu a oleji. Tóra nám byla darována, aby "světu přinášela mír", tzn. že její zjevení musí být v době úpadku a temna silnější, neboť: "Tóra je světlo". V době úpadku židovského národa, kdy: "Nad Tvým národem Izraelem vládla řecká správa," bylo zvláště třeba, aby světlo Tóry zářilo co nejsilněji, proto byla zjevena nejvyšší úroveň v Tóře - její tajemství. V té době byla snaha, aby židé zapomněli "Tvou Tóru", přestože sama řecká filosofie z moudrosti Tóry vychází. Znečistili v Chrámu všechen olej (představující Boží moudrost), protože odmítali všechno, co přesahuje možnosti lidského chápání. V té době byla přeložena Tóra do řečtiny a přesto: "Den, kdy přeložili pro krále Talmiho Tóru do řečtiny, byl pro Izrael stejně zlý, jako den, kdy vyrobili zlaté tele." Zdálo by se, že den, kdy je Tóra přeložena do jiného jazyka, je den radosti, den, kdy dochází k velkému zjevení Tóry i mezi ostatními národy, je snad na překladu Tóry něco špatného? Jenže tento překlad byl vyroben na přání krále a ne z Boží vůle, a to nakonec přivedlo Izrael k neveselým koncům. Následkem tohoto činu byla snaha řeckých okupantů, aby Židé zapomněli Tóru. Řekové souhlasili s tím, že Tóra je nesmírně moudrá kniha, nemohli se však smířit s tím, že je to Boží Tóra, nemohli vystát svatost Tóry - proti té bojovali. K tomuto boji používali onen řecký překlad Tóry. Lidské moudrosti Tóry Řeci rozuměli, popírali ale svatost Boží moudrosti Tóry, snažili se Židům vnutit myšlenku, že Tóra je stejně lidská moudrost jako slavná řecká filosofie, a tak: "znečistili ve Svatyni všechen olej". Chanukový zázrak je spojen s čistým olejem. "Našli poslední lahvičku oleje, na které byla veleknězova pečeť, stačila jen na jediný den, a tehdy se stal zázrak, vystačila na osm dní (až do doby, kdy vyrobili nový olej)." Řečtí okupanti se snažili, aby Židé zapomněli "Boží Tóru", chtěli znečistit

298

Viz.: 1 Mak 4, 36-61. Svátek Chanuky takto koncipovaný je poměrně mladý což dokazuje i píseň Chanuky. V městě Modin (rodiště Makabejců) začala vzpoura a odtud se zápalná pochodeň nese do Jeruzaléma a v sídle prezidenta státu Izrael je zapálena Menorah. Tato praxe je od roku 1948. 299

142

svatost Tóry, jenže se stal zázrak, který nám pomohl, abychom si uvědomili, že moudrost Tóry patří Bohu, abychom "našli poslední lahvičku čistého oleje opatřenou veleknězovou pečetí". Čistý olej - to je tajemství skryté v Tóře. Když se učíme Tóru zjevenou - v Talmudu a Šulchan Aruchu, zabýváme se záležitostmi a zákony tohoto světa, může se nám stát, že sice vidíme hloubku moudrosti Tóry, ale neuvědomujeme si, že jde o Boží moudrost. A právě skryté tajemství v Tóře nám může pomoci najít opět svatost Tóry, uvědomit si, že Tóra je od Boha. Olej představuje skryté tajemství Tóry; je to tekutina, kterou nepijeme jenom tak. Poživatelný je pouze, vmícháme-li ho do jiných poživatin. Stejně je to i s olejem Tóry - jejím tajemstvím. Je třeba smíchat ho se zjevenou částí Tóry (chlebem a masem), aby i zjevená část Tóry byla plná svatosti a Boží moudrosti (čistého oleje). "Olej" nám dává světlo - "olej ke svícení", jeho pomocí se nám ukáže "světlo Tóry" - tajemství skryté v Tóře. Poslouží to nejen nám samým, i ostatním v našem okolí micvu chanukových světel (lampiček s "čistým olejem") splníme nejlépe tak, že menoru postavíme venku vedle dveří, "když slunce již zapadlo, ale všichni ještě neodešli z trhu domů." Chanukový zázrak s olejem (skrytým tajemstvím Tóry) pokračoval (ve svátek ustanovený v pozdějších generacích) na 19. Kislev. Tehdy začalo "rozlévání Tvých pramenů (Baal Šem Tovova chasidismu - oleje Tóry) do daleka." I po židovské vítězství nad Řeky, kdy již Židé nebyli nuceni "zapomínat Tóru", se hlavní důraz při studiu Tóry kladl na její zjevenou část. V době Talmudu byla moudrost Kabaly (skrytého tajemství v Tóře) utajena všem, kromě několika učenců, kteří se jí učili ve skrytu - jak stojí v Gemaře a Svatém Zoharu, kde Šimon bar Jochaj píše, že není dovoleno studovat tuto část Tóry nikomu jinému, než jemu a jeho družině. Až v několika posledních generacích, bylo studium této části Tóry povoleno i ostatním, jak píše Ari Zal: "Právě v posledních pokoleních je dovoleno, a je to micva, odkrýt a učit se tuto moudrost." Skutečného rozšíření se kabala dočkala až v době Baal Šem Tova a Mezričera Magida i jeho žáka Rabi Šneur Zalmana z Ljadi, což bylo 19. Kislevu 5559 (1799). Chanuka zdůrazňuje nutnost prodechnout naše studium zjevené Tóry vědomím, že je to Boží moudrost, 19.Kislev říká, že skryté tajemství Tóry (její olej), je velmi důležité a podstatné. Olej Tóry máme nejen přimíchat k ostatnímu jídlu (zjevené části Tóry), ale učinit z něj také podstatnou součást "potravy duše" - rozumu a poznání. Skryté tajemství Tóry (její olej) bylo našemu rozumu darováno až v několika posledních generacích, protože spirituální tma ve světě je stále silnější. Zejména proto, že světské znalosti stále přibývají a odvádějí nás od Boží moudrosti a hrozí, že "zapomeneme Tóru". Proto je tolik potřeba "oleje Tóry“ jež se stává nezbytnou složkou potravy, (přestože v dřívějších generacích nebylo dovoleno olej používat nikomu jinému, než hrstce učenců, protože mohl uškodit stejně jako olej, kterého bychom se pokoušeli jen tak napít.) Rabi Josef Jicchak Schneersohn podporoval překládání chasidských knih do různých jazyků, aby chanukové světlo stálo skutečně "venku u dveří", aby se skrytá tajemství Tóry zjevená chasidismem, olej Tóry, dostala "ven, do daleka", do celého světa. Zjevení skrytého tajemství Tóry nás připravuje na Mesiášův příchod, (Mešiach - pomazaný "svatým olejem") protože po jeho příchodu se "celý svět bude snažit poznat Boha" a k tomu vede právě studium skrytého tajemství Tóry. Proto každý, kdo se snaží připravit a přiblížit svět Mesiášovu příchodu, musí se věnovat skrytému tajemství Tóry. Chanuka je spojena s Mesiášovým příchodem číslem osm. Slavíme ji osm dní, chanukových světel je osm a víme, že: "Harfa (používaná v chrámu) bude mít po příchodu Mesiáše osm strun." Proto je třeba, abychom svou duši (Boží světlo) naplnili olejem Tóry a zapálili ji pro službu Bohu a tak přivedli Mesiáše již brzy za našich dnů.

6.4.2. Purim Po zničení jeruzalémského chrámu byli Židé bezmála 70 let v babylónském exilu a s návratem se stále nedalo počítat. Židé se začali asimilovat a v běžném životě zastávali významné funkce, účastnili

143

se společenského života a mnozí se již od svého okolí nelišili ničím jiným než "židovským původem". Právě tehdy se objevil plán, jehož strůjcem byl Haman, potomek antisemity Amaleka. Haman chtěl vyřešit "židovský problém" jednou provždy vyhlazením židovského národa. Saulův potomek Mordechai, soudce a poradce krále Achašveroše, plakal a volal Židy, aby se káli a vrátili se k Tóře. Nařídil své neteři Ester, která se stala královou manželkou (zatajila svůj původ), aby přednesla králi žádost o milost pro svůj lid. Ona se bála a nechtěla to udělat, ale po třech dnech, kdy nejedla a nepila (tyto tři dny strávili všichni Židé půstem), odešla ke králi, přednesla mu svou žádost a byla vyslyšena. Díky jejímu sebeobětování byl králův rádce Haman oběšen a Židé mohli 13. Adaru, v den původně určený ke "konečnému řešení" pobít své nepřátele, vysloužili si tak právo vrátit se z exilu zpět do Izraele a znovu vybudovat chrám. Od té doby si na paměť tohoto zázraku, odvahy a sebeobětování, rok co rok 13. Adaru židé postí a 14. Adaru čtou kantilací Megilat Ester, oslavují záchranu svého národa před "konečným řešením židovské otázky". Purimové micvy  Dvakrát poslouchat čtení Megily - aby si připomněli zázračné události Purimu, poslouchají 14. Adaru čtení Megilat Ester jednou večer a jednou ráno. Kdykoli je zmíněno Hamanovo jméno, začnou řehtat řehtačkami a dupat nohama, aby v hluku utopili zvuk jména tohoto zloducha. 

  

Posílat dárky – potraviny - pošlete jednomu ze svých přátel dva druhy jídla (např. koláč, ovoce, víno...) posílat byste měli tyto dárky prostřednictvím někoho třetího. Královna Ester poslala králi dar, kterým si jej naklonila a tyto dárky to mají připomínat. Dárky roznášejí děti a dostávají za ně odměnu, roznášejí koláčky tzv. Hamanovi uši. Dávat dárky potřebným - starat se o ty, kteří se o sebe sami postarají jen stěží, je zodpovědnost s celoroční platností a o Purimu je to navíc zvláštní micva. Je třeba dát peníze nejméně dvěma chudým. Hostina - jako o všech svátcích i o Purimu se u svátečního stolu schází celá rodina. Tento den je dnem radostného hodování dle Ester 9, 22; celé odpoledne je slavnostní jídlo a pití, platí příkaz všeobecného veselí – je dovoleno popřát si těchto radostí. Opít se - protože se celý zázrak na Purim stal díky vínu, (popis hostin a pitek na královském dvoře zabírá nemalou část Megilat Ester) měli bychom se na Purim opít tak, že nerozeznáme rozdíl mezi Mordechajem a Hamanem, mezi dobrem a zlem.

Purim znamená losy a je to nejveselejší svátek v roce, jedná se svátek velmi radostný, židovský karneval.300 Díky tomuto svátku má celý Adar radostné ladění; Mišna říká, že když začíná Adar narůstá radost.

6.4.3. Roš Hodeš Hodeš znamená novoluní a Roš Hodeš nový měsíc; tento den má pro židy nejen náboženský, ale i chronologický význam. Žalm 81, 4 definuje novoluní a úplněk jako svátky. Před exilem bylo novoluní dnem pracovního klidu a oběti – Nm 28, 11-15: „Na počátku vašich měsíců budete přinášet jako zápalnou oběť Hospodinu …“ Svátky novoluní prodělaly v dějinách Izraele velké změny, se zavedením stálého kalendáře jejich význam upadl. Dnes pro tento den jsou jen zvláštní modlitby: poslední den měsíce jsou přípravy a pak následují dva dny svátku Roš Hodeš. Každý žid si má v novém měsíci uvědomit, že začíná znovu. Poslední den měsíce je tzv. malým dnem smíření (Ióm Kipur), trochu nám to připomíná měsíční rekolekci. Roš Hodeš ukazuje měsíc jako 1/12 roku a má v 300

Zde je jistá časová korespondence s křesťanským karnevalem.

144

člověku vzbuzovat sílu ke smíření. Zde se projevuje cyklické chápání času a pro své spojení s biologickými cykly u člověka se stává dnem matek – žen.

6.5. Den smutku Národní Den smutku Tiša b´av se slaví 9. Avu, je to den přísného postu (24 hodin). Židé si připomínají 4 velké katastrofy: a) Zničení prvního chrámu 586 př. Kr. – Babylónské zajetí, b) Zničení druhého chrámu 70 po Kr. – Římané, c) Potlačení židovského povstání 136 po Kr. – Bar Kohba, d) Vyhnání židů ze Španělska 1492 po Kr. – kolektivní vina Příprava na tento svátek začíná již 3 týdny napřed, podobně jako doba postní u křesťanů; od 1. Avu se nepije víno a málo se jí – doba bezprostřední přípravy podobná naší novéně. 9. Avu je smutek, židé jsou doma (zavřena kina, restaurace, obchody ….), muži se neholí, lidé se nezdraví a nemyjí se …. Postní bohoslužba je jen při svících, čtou se Jeremiášovi nářky, schránka se svitky je zahalena černým plátnem. V Jeruzalémě se židé shromažďují u zdi nářků a modlí se, je to jediná památka na chrám. Postní dny Většina těchto dnů souvisí se zničením chrámu – půst trvá 12 hodin přes den: 10 tevet – půst Asara be-tevet, obležení Jeruzaléma Nabuchodnosorem. 17 tamuz – půst Šiva asar be-tamuz, dobytí Jeruzaléma Nabuchodnosorem. 3 tišri – půst Gedajla, vzpomínka na zabití místodržitele Gedajli – konec národního života. 13 adar – půst královny Ester.

6.6. Národní svátky Židovské národní svátky jsou dva: Den nezávislosti (Iom ha-azmahut) a Den Jeruzaléma (Iom Jerušalaim). Den nezávislosti se slaví 5. Ijjaru (květen – červen) a připomíná vznik Izraele po II. světové válce 14.5.1948 (5 ijjar 5708). Toto rozhodnutí přijaly všechny vítězné mocnosti, ale arabský svět se s tím nesmířil, hned 15.5. 1948 (následující den) byli židé napadeni a tehdy ztratili část Jeruzaléma a další pásma. Světové mocnosti váhaly vstoupit do daného konfliktu a Izrael se ubránil. Den Jeruzaléma se slaví 27. Ijjaru na počest dobytí města roku 1967. V roce 1967 byl Izrael napaden ze tří stran: Egypt, Sýrie a Jordánsko; tím začala tzv. šestidenní válka. Během tohoto týdne Izrael obsadil Sinaj a Gazu, plně porazil Egyptské vojsko; porazil Sýrii a Jordánsko obsadil současná okupovaná území (Palestinská samospráva) a celý Jeruzalém. Jednalo se o rychlé a naprosté vítězství židů nad arabským světem, skončilo rozdělení Jeruzaléma, který je poprvé od roku 70 pod židovskou správou, i s chrámovou horou.

7. Křesťanská neděle 7.1. Sedmidenní týden Tento týdenní sedmidenní cyklus nemá přímý vztah k přírodnímu „běhu“, který nám určují astronomické údaje: den, měsíc, rok – kalendář. Týden vyrostl z potřeby rozdělit měsíc a jeho původ je velmi nejasný. V 8. stol. př. Kr. máme zmínky, že v Mezopotámii existuje sedmidenní týden, každý sedmý den je dnem klidu a odpočinku; pro Babylóňany číslo 7 bylo nešťastné. Rozdělení měsíce bylo

145

vázáno na fáze měsíce, týdny (tyto úseky) byly nepravidelné; různý rytmus. Zde můžeme vidět počátky rozdělení měsíce na týdny – lunární fáze. Sedmidenní týden nezávislý na fázích měsíce máme poprvé v Izraeli (Ex 23,12; 34,21), kde máme příkaz 6 dní pracovat a 7 den odpočívat (jsme asi v 8. stol. př. Kr.). Šabat – den odpočinku, jeho význam roste v poexilní době. Tento sedmidenní týden je výrazem protestu proti slunečním a lunárním kultům pohanských národů, díky židovství týden se odpoutal od přírodních daností a jejich cyklů. Zpráva o stvoření v Gen je výrazem odmytologizování týdne židovským národem. Sedmidenní vystupuje z času a je důkazem Boží stvořitelské moci, šabat poukazuje na Boha, který stojí mimo čas. Vlastní stáří je nejisté a dá se jen těžce určit: jednotlivé dny nemají jména, jsou jen očíslována a vše se vztahuje k Šabatu (sobotě), což značí i týden.301 Celý týden je orientován na šabat, šestý den je paraskene – den přípravy (paraskathon – před sobotou). Od 2. stol. př. Kr. byl tento sedmidenní týden přejímán a vytlačil dekády či osmidenní římský cyklus. Židé žili po celé římské říši a byli obchodníci, v sobotu však nepracovali (den klidu) a tudíž ovlivňovali život ve společnosti. Postupně byl tedy přijat sedmidenní týden, ale neměl vždy stejný začátek. Ortodoxní židé nepřijali a nepřijímají světový kalendář.

7.2. Křesťanský týden Křesťanský týden je dosvědčen již v 1. stol. př. Kr. s jedním významným dnem – neděle (první den v týdnu).302 Islám slaví pátek, židé sobotu, křesťané neděli. Křesťané přijali uspořádání týdne od židů, svědčí o tom jména (čísla) dnů. Odlišnost od židů: - zdůraznění prvního dne v týdnu, - chápání neděle jako eschatologického Šabatu – 8 den. a) Neděle – den vzkříšení, dies Dominica:

b) Neděle – eschatologické dovršení dějin:

7.3. Planetární týden Řeků a Římanů Babylonská mytologie zná 7 planet (5 planet, Slunce, Měsíc), tyto planety byly zbožštěny a vztahovaly se k dnům v týdnu. Pythagoras a po něm Řekové jmenují tyto dny: Chronos, Zeus, Ares, Helios, Afrodite, Hermes, Selene; následně Římané: Saturn (1 den), Jupiter (2), Mars (3), Sol (4), Venus (5), Merkur (6), Luna (7). Nahradíme-li Slunce Zemí a Měsíc odstraníme, pak máme pořadí planet, které odpovídá řadám oběhu těchto planet kolem Slunce. Od 1. do 3. stol. po Kr. se přiřazují jednotlivé dny v týdnu planetám či bohům, sv. Justin mluví o dni nazývaném po Slunci. Celá řada je 301 302

Takto to vnímá Kněžský kodex. Viz.: 1 Kor 16,2; Sk 20,7.

146

dosvědčena ve 3. stol. po Kr., což nám dokumentuje vliv židovského týdne; šabat dostal pojmenování Saturnovo. Druhý den byl zasvěcen Jupiterovi, nahrazen kultem boha Mitry. Uctívání slunce způsobilo vedlo k slavnosti slunovratů, tento sváteční den potlačil Saturna.303 Římané, židé i křesťané začínali týden stejným dnem, přičemž židům bylo vhod, že sobota se stala dnem Saturnovým – tento den se nepracovalo. První den po sobotě (Saturnovu dnu) je den Slunce, dle Bible den stvoření světla – první den křesťanů: neděle; den slunce – Kristus je slunce spravedlnosti (Malach.).

7.4. Křesťanská neděle Neděle je základním stavebním prvkem celého liturgického roku – SC 106. Od prvních dob existence církve máme tyto názvy pro neděli: a) První den po sobotě -  Sk 20, 7; Mk 16,2. Tento termín ve středověku zanikl – vazba na židovství. b) Den Páně -  (dominica die) Zjev. 1, 10 a také v Didaché 14,1. Tento název přetrvává v románských jazycích a v dokumentech církve. c) Osmý den –  toto označení užívá Justin, věčný šabat jímž vrcholí týden, apologie s židovským týdnem. d) Den slunce – dies solis, tento název je asi z 2. stol., převzat od Římanů; dnes užíván v anglo-germánském světě: Sontag, Sunday. e) Den Pánova vzkříšení – dies Dominice resurectionis, odtud ruština Voskresenije, tento název užívá i Tertullian (2. –3. Stol.), řecky:  f) Sedmý den – dies Septima, neděle jako týdenní velikonoce (7 den), dosvědčeno spisem ze 4. století – cesta poutnice Egerie do Jerusaléma: EGERIE, Deník z cesty. g) Den odpočinku – názvy pro Slovany k označení neděle, neděle den křesťanského Šabatu. Původ křesťanské neděle: Vznik neděle se nedá vyvodit z židovského šabatu, ani ze slunečního kalendáře komunity v Qumránu, ani od Římanů či Řeků. Jakým způsobem a proč se konsolidovalo shromáždění křesťanů v tomto dni nevíme přesně, můžeme jen předpokládat že: a) Nejprve se křesťané scházeli k lámání chleba v sobotu večer; předvečer neděle – po západu slunce (židovská tradice), b) V průběhu 2. stol. se shromáždění přesouvá na nedělní ráno (tehdy se lámal chléb), zde je důvod a příčina nedělního slavení. Do této doby nebyla neděle chápána jednoznačně jako den vzkříšení – sporné. Nejstarší zprávy nám však ukazují na večerní bohoslužbu – Pavel v Troadě (Sk 20). c) V návaznosti na zjevení Zmrtvýchvstalého se shromáždění posouvá ne neděli večer, viz. Lk 24 – Emauzští učedníci. Jan 20,19 – křesťané se shromažďovali v neděli večer, původ je v hostině učedníků se zmrtvýchvstalým Pánem. Vývoj nedělního slavení: Nejstarší biblická svědectví – NZ:

303 Zavedení Vánoc se vysvětluje jako reakce křesťanů na pohanská státní svátek Natale Solis invicti – narozeniny nepřemožitelného boha Slunce. Tento svátek zavedl císař Aurelián roku 274 ke cti syrského boha slunce z Emesy v naději, že mu pomůže upevnit jeho obrovskou říši. Jako obranu proti tomuto svátku zavedla římská církev slavnost narození Krista jako „Slunce spravedlnosti“ (Mal 3,20) a Světlo světa (Jan 8, 12).

147

1 Kor 16, 2: - the first day of the week. První den týdne je shromáždění, při něm se koná sbírka pro křesťany v Jerusalemě; ukazuje na sedmidenní týden a liturgii prvního dne po sobotě – neděle (jsme kolem roku 55 – 56).  Sk. 20, 7: ( the first day of the week, when the disciples came together to break bread. Pavel láme chléb v Troadě první den po sobotě, nevíme jestli to byl pravidelný den a nebo ne; evidentní je, že se nejedná o něco vyjímečného, ale o něco normálního a pravidelného. Církev se shromažďuje po domech (Domus ecclesia – Hauskirche), což je i dnes pastoračně důležité, protože i tímto směrem jde současný vývoj. Celý text nám poukazuje na dva prvky: hlásání slova (kerygma) a lámání chleba (eucharistie). Slavnost se konala večer, ale není jasné zda se konala v sobotu večer a nebo v neděli, což je dáno různým počítáním začátku dne: Římané od půlnoci, židé od večera (západu slunce), (jsme kolem roku 55).  Zj 1,10: zde se objevuje termín den Páně - - the Spirit on the Lord's day.  Jan 20, 19. 26:  - die illo una sabbatorum;   - et post dies octo iterum erant discipuli: křesťané v Janovských obcí se scházeli první a osmý den – příchod Vzkříšeného Krista k apoštolům. Z biblických textů je patrný význam prvního den po sobotě (Janovské i Pavlovské církevní obce). Žádnou stopu po slavení neděle nenacházíme v Jerusalemě a Palestině – Sk 2,42 podává strukturu křesťanského shromáždění:  Učení apoštolů -   Společenství s Kristem -   Lámání chleba -   Modlitba -  

Mimobiblická svědectví:  Pliniuv list Trajánovi o křesťanech v Sýrii (Ep. 96). Křes´tané v určitý den v noci se scházejí: zpívají a zavazují se, že se budou varovat hříchu a neodpadnou od víry. Druhého dne večer se scházejí k „neškodnému“ pokrmu (eucharistie – agapé). I když Plinius tato setkání zakázal, křesťané v nich asi pokračovali. Tyto informace Plinius se dověděl od dvou otrokyň, které mučil. List Trajanovi byl napsán kolem roku 112 a tudíž v této době máme dosvědčeny dvě bohoslužby, jedna později odpadla – ta první (o jaký typ slavnosti se jednalo nevíme přesně, snad křestní bohoslužba), ta druhá se formuje jako eucharistie.  Didaché 14,1 – tento spis je z konce prvního století, doba apoštolská. Text říká: „V den Páně se scházejte a lámejte chléb“. Není udána hodina shromáždění, zmínka o Dnu Páně a jeho ztotožnění s nedělí je až ve 2. stol. – Apokryfní evang., Tertullian v Africe.  Justinova Apologie – věnoval ji císaři Augustovi Piovi. Apol. I, 67 (rok asi 157) – Justin pocházel z Palestiny. „Ve dni nazvaném po slunci, všichni z měst a vesnic se scházejí na jednom místě…“ Struktura: Bohoslužba slova (čtení, homilie, přímluvy), přináší se dary, políbení pokoje, díkučinění a modlitba (dle vlastních schopností). Na základě této zprávy máme dojem, že se jednalo o nedělní ráno.  Eusebius z Cesareje – ve své knize Historia Ecclesiastica mluví o židokřesťanech - ebioniti: „… neděli slavili jako my křesťané, jako památku na Kristovo zmrtvýchvstání“. Toto je důležité svědectví z 3. stol. (263) pro oblast Palestiny.  Od 3. a 4. stol. – slavení neděle se rozšířilo jak na Východě, tak i na Západě: ráno eucharistie a večer nešpory. Vývoj neděle jako dne bohoslužby a pracovního klidu Povinná účast na bohoslužbě nebyla stanovena, ale byl to samozřejmé. Svědčí o tom:

148

        

Akta mučedníků z Afriky: „Bez nedělního shromáždění nemůžeme existovat“, tak svědčili tito křesťané při výslechu. Syrská didaskalie říká: „V den Páně nechte všeho a spěchejte do shromáždění.“ Synoda v Elvíře stanoví pravidlo, že kdo bydlí ve městě a třikrát vynechá shromáždění, nechť je na čas vyloučen. V době Konstantinově (337) se neděle stává volným dnem – dnem bohoslužby. Křesťanští vojáci mají možnost účastnit se bohoslužeb, jakožto i ostatní křesťané; lid v tento den se má modlit ke svým bohům. Jednotlivé synody opakují ustanovení z Elvíry. Synoda v Kartágu (499) stanoví, že kdo se ve sváteční den shromažďoval v divadle a zanedbával bohoslužbu, ať je exkomunikován. Ve středověku, díky teologii Dekalogu, třetí přikázání stanoví světit sváteční den a také neděli. Doba před Tridentem stanoví povinnost účasti v neděli na bohoslužbě pod těžkým hříchem. CIC 1917 § 1248 – příkaz poslouchat bohoslužbu v neděli. CIC 1983 § 1247 – v neděli a zasvěcené svátky účastnit se mše sv.; § 1246 – neděle je původní sváteční den.

Zachování nedělního klidu Předpisy o nedělním klidu jdou společně s předpisy o bohoslužbě. Prvotní církev nemluví o nedělním klidu až kolem roku 200 Tertullian mluví o klidu jako o předpokladu k účasti na bohoslužbě. Nedělní klid a jeho zachovávání počínají výnosem císaře Konstantina (3.3.321); tímto dekretem jsou v neděli zakázány: soudní procesy, veřejné trhy, služebné práce. Polní práce jsou dovoleny, když je to nutné a pro příhodné počasí. Konstantin nechtěl z neděle udělat nějakou obdobu židovského Šabatu, židé však svým sobotním klidem narušovali pohanský řád práce a odpočinku, proto Seneka říká: „Poražení dali zákony vítězům.“ Císař Theodosius na konci 4. stol. prohlašuje křesťanství jako jediné státní náboženství, pohanská náboženství jsou zakázána, chrámy uzavřeny a církevní zákony se stávají státními: „Každý římský občan musí být pokřtěn.“ v tomto období se hledá i teologické zdůvodnění – vzniká tzv. zákon křesťanské neděle. Provinční sněm v Orleáns 538 jako první pronáší výnos o zachovávání nedělního klidu. Následné synody hrozí církevními tresty za porušení nedělního klidu, těžká práce v neděli není přípustná. Ve středověku je nedělní klid vnímán jako podmínka k účasti na bohoslužbě. CIC 1917 – zákaz služebných prací (Konstantin) a CIC 1983 § 1247 staví nedělní klid do vztahu ke kultu, je to den radosti a zotavení. Teologie neděle Neděle jako první den po sobotě – teologicky se zdůrazňuje aspekt Vzkříšení (Justin, Basil). Patří sem i zkušenost pneumatická – seslání Ducha sv. v neděli. Neděle jako osmý den – Alexandrijská škola, list Barnabášův; v symbolice osmého dne se promítá i židovská apokalypsa. Druhý příchod Krista je spojen s tímto eschatologickým dnem (neexistujícím dnem), dnem D – tehdy si všichni odpočinou, přijde nový věk: doba naplnění a dovršení stvoření. Tuto mesiánskou dobu, která má přijít nám připomíná neděle a skrze neděli již v této realitě žijeme. V tomto pojetí týden nedělí končí, v liturgickém kalendáři nedělí začínáme. Číslo 8 nám spojuje tajemství křtu a neděle – viz. oktagonální baptisteria (8 lidí bylo zachráněno v arše od potopy, po 8 dnech holubice přinesla olivovou ratolest) a symbolika čísla 8.304

304 V byzanzském ritu oktoechos se nazývá, na památk uvzkříšení, kniha posvátných hymnů, které se zpívají v neděli v 8 tónech. Imperator Konstantin postavil na Golgotě kostel Vzkříšení, kde se každoročně slavila slavnost a protahovala se na 8 dnů, tak vznikla oktáva posvěcení kostela. V liturgickém slovníku oktáva se nazývá osmý den nějakého svátku, oktávou je i osm dnů následujících po dané slavnosti. Číslo 8 nám připomíná den Kristova vzkříšení a toho co přineslo světu – vykoupení a spásu.

149

Neděle jako Den slunce, Die solis – na počátku tohoto označení stojí Malachiášův termín – Slunce spravedlnosti, kterým je Kristus, světlo světa.305 Od 9. stol. je neděle vnímána jako Den Nejsvětější Trojice. Od 13. stol. se začínají v neděli používat votivní formuláře, což zůstalo až do Vatikánského koncilu, tím se potlačil teologický význam neděle, jako týdenních velikonoc (Velikonoční tajemství ustoupilo do pozadí). Po tridentském koncilu v neděle ustoupila svátkům svatých a až roku 1960 se neděle stává svátkem II. stupně, což se následně odrazilo v pokoncilní liturgické reformě. V pokoncilní době byly sestaveny i preface pro neděle během roku (celkem 8) které nám ukazují teologický význam neděle.

Teologický význam neděle:  Biblický (kosmický) – je to den stvoření,  Kristologický – den vzkříšení (první po sobotě, den Páně),  Eklesiologický – den bohoslužebného shromáždění,  Eschatologický – den dovršení stvoření. Neděle v době adventní, postní a velikonoční jsou prvního stupně, tj. mají přednost před slavnostmi; v jiné období jsou druhého stupně, tj. v mezidobí neděle ustupují slavnostem a svátkům Páně. Některé neděle jsou trvale obsazeny svátky Páně: 1. Neděle v oktáv Narození Páně – Svatá rodina, 2. Neděle po 6. lednu – Křest Páně, 3. Neděle po Seslání Ducha sv. – Slavnost nejsvětější Trojice, 4. Poslední neděle v mezidobí – Krista Krále.

Slavení neděle jako výzva dnešnímu člověku Erfurtský biskup H. Aufderbeck napsal: „Neděli potřebujeme nejen proto, abychom byli křesťany, ale také proto, abychom vůbec byli lidmi.“ slavení neděle je pro křesťana důležité, není to otázka povinnosti, ale jeho existence jakožto věřícího člověka. Církev i její údy, aby mohli žít, tak je třeba shromáždění, jen tak církev existuje a působí ve světě jako svátost. Neděle má i všelidský rozměr, jestliže je církev „sacramentum mundi“, tak neděle je svátostí pro současného člověka. Vzkříšení jako naděje pro svět; neděle je slavností Kristova vítězství a jeho vzkříšení je trvalou kosmickou událostí: svět není pod mocí zla a smrti, v Kristu je dána světu naděje do budoucnosti. Křesťané v neděli slaví velikou naději, že všechno dobré, co se kdekoliv na světě děje, je Kristem přijato a tudíž nikdy nebude ztraceno. Zlo utrpení a smrt nemají poslední slovo. Tato naděje při nedělním slavení se vztahuje na celé stvoření (eklesiologický aspekt), které očekává zjevení Božích synů (Řím 8,19-21); nejen člověk, ale stvoření slaví neděli. Slavení neděle jako dne vzkříšení a proměny přemáhá bezutěšenost a beznaděj světa. Den Páně jako svoboda pro všechny; tento den patří Pánu – závazek bohoslužby. Neděle je dnem, který učinil Pán (Ž 118, 24), to je důvod k slavnosti. Neděle poukazuje na Krista a na jeho univerzální vládu nad světem a dějinami. Jeho moc je zjevením jeho osvobozujícího působení v Duchu, který je plodem velikonoc: „Kde je Duch, tam je svoboda.“306 poselství o osvobození je adresováno všem lidem, neděle je dnem svobody, kterou je třeba realizovat v konkrétních situací života. Svoboda ke konání dobra spočívá v realizaci svého posvěcení, aby neděle se stala dnem spásy pro všechny – viz. 2 Kor 6,2. 305 306

Jan 1,5. 2 Kor 3,17.

150

Den odpočinku vnímá život jako dar; den odpočinku platí celému stvoření, vyjadřuje solidaritu celého stvoření. Člověk přijal do Boha svoji svobodu, vnímejme ji jako dar a úkol, člověk by se neměl stát otrokem práce (otázka sociální). Člověk by neměl propadnout úzkostlivé starostlivosti a hektickému tempu života, život není nějakým útěkem do aktivity. Neděle relativizuje práci (člověk není pracovní jednotkou, která má podávat výkony), neděle je protestem proti zotročování člověka prací, naznačuje solidaritu mezi lidmi, vede ke smysluplnému využívání času, vede člověka k pochopení toho, že důležitější je být než mít. Den shromáždění jako výraz jednoty a pokoje skrze smíření; Bůh v Kristu smířil svět se sebou a církev je pověřena pokračovat v tomto díle. Církev je plodem usmíření a má je realizovat pokud ona sama se stává místem a prostorem usmíření, pokoje, jednoty, odpuštění a vzájemného přijetí. Křesťané by měli být otevřeni vůči sobě i jiným, citlivý k potřebám druhých a světa. Neděle je i obžalobou všeho toho, co narušuje mír, jednotu, smíření a lásku. Den bohoslužby je službou světu; neděle žije bohoslužbou, kterou slaví křesťané zástupně za celé stvoření. Liturgie církve je viditelným vyjádřením liturgie kosmu. Liturgie varuje před nesprávnou autonomií stvoření, která vede k soběstačnosti, konzumu a užívání věcí bez pocitu vděčnosti a bez vědomí zodpovědnosti. Člověk zapomněl, že by měl přijít a Bohu za jeho dary poděkovat. Obdivuje se a slouží technickému pokroku, hospodářským a politickým úspěchům, sportovním výkonům, své nečinnosti a lenosti, svým cestám a majetku; toto je jeho pravý kult. Nedělní slavení eucharistie, kde plody země a lidské práce se stávají tělem Kristovým nám ukazují pravou službu a hodnotu světa.

8. Velikonoce – velikonoční třídenní Velikonoce tvoří centrální část nejen liturgického roku, ale i velikonočního okruhu (40 dnů doba postní – Qudragesima a 50 dnů doba velikonoční – Quinquagesima). Velikonoce se nazývají: Pesach, Pascha, Easter, Oster. Počátky slavení křesťanských velikonoc jsou ve spojitosti se slavením židovského Pesahu. Židokřesťanské obce prvního století v Palestině slavily Pesah tradičním židovským způsobem, ale po roztržce s židy a odloučení se od chrámu velikonoce získávají křesťanský rámec; apoštol Pavel nám ukazuje na praxi křesťanů slavit Pesah. V NZ nemáme zmínku o křesťanských velikonocích, ta pochází až z 2. století. Udává ji Eusebius v Církevních dějinách (kap. 5, čl. 25), což platí pro Malou Asi a v Římě máme spor o určení data slavení Velikonoc – papež Viktor I. Na východě byla praxe slavit ji spolu s židy 14 nisanu a v Římě to byla neděle po prvním jarním úplňku. Nejstarší slavnost velikonoc měla dvě fáze:  Vigilie – bdění a půst,  Agapé – memoria utrpení. Tato struktura nám poukazuje na oddělení agapé (večer) od eucharistie (ráno). Velikonoce se slaví na východě od 2. stol. na západě od 3. stol.; teologicky východ zdůrazňuje utrpení a smrt, Řím Kristovo vzkříšení. Ve 4. a 5. stol. se rozvijí celá struktura slavení velikonoc, přičemž centrem zůstává noční slavnost – vigilie, která se prodlužuje na dobu 50 dnů. Máme následující nové prvky:  Obohacení slavnosti Velké noci o křest a lucernárium,  Velikonoční třídenní a Svatý týden,  Historizace a tematizace 50 dnů doby velikonoční: 40 den – Nanebevstoupení a 50 den – Letnice,  Doba přípravy trvá 40 dnů – půst. Lucernárium – vnášení světla, žehnání a exultet. Exultet je myšlenkově ovlivněn Ambrožem a Augustinem, jedná se o díkuvzdání za světlo, které bylo běžné v antickém světě i u židů – zažíhání svící šabatu. V této souvislosti je třeba vnímat i starý hymnus lucernária Fos hilaron – radostné světlo.

151

V průběhu dějin se obřady velikonoc postupně vyvíjely a díky eucharistickému postu na konci středověku byly přesunuty na ráno, praxe slavit velikonoční vigilii v sobotu ráno trvala až do nedávné doby. Změnu provedl až papež Pius XII vydáním dvou dokumentů:  Ordo Sabbati sancti (OSS) 1951 – reforma nepovažuje vigilii za obřad nedělní a přesouvá jej ze sobotního rána na večer.  Ordo Hebdomadae sanctae (OHS) 1955 – jedná se zde o reformu celého Svatého týdne, tyto obřady byly integrovány do Římského misálu 1962 a připravily půdu pro reformu II. vatikánského koncilu. Koncil tuto strukturu zásadně nemění.

8.1. Velikonoční třídenní Zelený čtvrtek ke třídenní nepatří, ono začíná ve čtvrtek večer (pátek). Dopoledne se slaví liturgie v biskupském kostele při níž se světí oleje. Večerní liturgie připomíná tři historické události: Ježíšova večeře na rozloučenou zpřítomněná v eucharistii a mytím nohou, Jidášova zrada, Ježíšova modlitba v Getsemanech. Tento den není dovoleno sloužit mši bez účasti lidu, svatostánek je prázdný a všechny hostie jsou konsekrovány při této mši. Liturgie má následující strukturu:  Bohoslužba slova: 1 čtení – Ex 12, 1-14 (východ z Egypta a zabíjení beránka – dříve se četlo na Velký pátek), 2 čtení – 1 Kor 11, 23-26 (slavení eucharistie), evang. – Jan 13,1-15 (přikázání lásky).  Umývání nohou  Eucharistie  Přenesení Sanktissima do boční kaple (Getsemanská zahrada) a zde adorace  Obnažení oltářů památka na dřívější praxi odnášení oltářů. Velký pátek je aliturgickým dnem, neslaví se mše, je to dies crucifixi. Liturgie má tuto strukturu:  Bohoslužba slova: - přístup k oltáři, barva červená, prostrace, ticho - modlitba u sedes -1 čtení Iz 52,13 – 53,12: Kristus trpící Boží služebník, - 2 čtení Žid 4,14 – 5,9: Kristus velekněz - Evang. Janovi pašije - promluva - přímluvy: starobylý ritus.  Uctívání kříže: jedná se o Jeruzalémskou praxi. Máme dva obřady – se zahaleným a s odhaleným křížem; věřící uctívají kříž jednotlivě a nebo společně.  Přijímání: Sanctisimum se přenese z bočního oltáře, Otčenáš, přijímání, odnesení eucharistie, modlitba a odhalení oltáře. Bílá sobota je dnem smutku, církev bdí na modlitbách, je to aliturgický den, věřící rozjímají u Božího hrobu – dies sepulti. Velikonoční vigilie, vigilie vzkříšení – „večer Bílé soboty“. Liturgie má tuto strukturu:  Slavnost světla – lucernárium: požehnání ohně a příprava velikonoční svíce, průvod s velikonoční svící, velikonoční chvalozpěv (exultet).  Bohoslužba slova: čtení starozákonní (max. 7, min. 3): I) Gen 1,1 – Stvoření; II) Gen 22 – Abrahám; III) Ex 14 – Rudé moře (toto čtení je povinné); IV) Iz 54 – Nový Jerusalem; V) Iz 55 – Nový Boží lid; VI) Bar 3 – pravá moudrost; VII) Ez - Nové zrození. Následuje Gloria a vstupní modlitba, epištola Řím – teologie křtu, Žalm 117, Evang. – vzkříšení dle synoptiků, homilie.  Křestní bohoslužba: litanie ke všem svatým, svěcení vody, obnova křestního vyznání (křest, biřmování), přímluvy.  Bohoslužba oběti – eucharistie je vrcholem celé slavnosti.

152

8.2. Doba postní a doba velikonoční Doba postní a doba velikonoční tvoří tzv. velikonoční okruh: SC 109 stanoví obsah postní doby – čas pokání a příprava na křest (katechumeni). Je to doba obrácení – metanoia; posun od fyzického postu k vnitřnímu obrácení; katecheze, které se provádějí, neslouží jen katechumenům, ale i věřícím – forma vzdělávání a prohloubení života z víry. Probíhají i kající pobožnosti, přípravy na svátost smíření a její slavení (viz. obřady pokání). Větší pozornost je třeba věnovat hlásání Božího slova při bohoslužbách, i ve všední den: lekcionář je sestaven dle compositio harmonica a tudíž máme témata pro postní katecheze – viz plán nedělí. Doba postní je dlouhá 40 dnů, stanoveno ve 4. století v Římě. Za Lva Velikého proběhla úprava, protože doba postní začínala první postní nedělí, neděle nejsou postní dny a tudíž půst trval jen 36 dní. Proto byly přidány 4 dny a začíná se ve středu před první postní nedělí. Od středověku se uděluje popelec knězem na hlavu věřícího na znamení pokání. Popeleční středa: čtení: Joel – obrácení; 2 Kor 5,20 – smíření; Matouš – Ježíš mluví o modlitbě a postu. Obřad udílení popelce je na závěr bohoslužby slova, skládá se: žehnací modlitba, svěcení popela, udílení popelce s dvojí formulí – Obraťte se a věřte evangeliu, Pomni člověče, že prach jsi a v prach se obrátíš. 1. postní neděle: Evang. – pokušení Páně (všechny cykly A,B,C), 2. postní neděle: Evang. - proměnění Páně na hoře Tábor, list Filip. 3. postní neděle: Evang. – Kristus znamení spásy: - A: zdroj živé vody (Samaritánka), - B: zbořte chrám, - C: fíkovník ne nese ovoce - pokání 4. postní neděle: Evang.: - A: uzdravení slepce - B: setkání s Nikodémem, had x Kristus - C: marnotratný syn (Lk) 5. postní neděle: Evang.: - A: vzkříšení Lazara - B: pšeničné zrno musí zemřít, aby přineslo plody - C: cizoložná žena – Kdo je bez hříchu? Květná neděle, 6. postní neděle: Slavení vjezdu do Jerusalema, svěcení ratolestí (tři způsoby: procesí z místa shromáždění do kostela, slavnostní vstup, jednoduchý vstup). Struktura: - svěcení ratolestí, - evangelium - průvod - Bohoslužba slova, téma utrpení: Iz - neskryje tvář před hanou a slinou, Fil 2,6 Kristova kenose, Pašije dle synoptiků - Eucharistie – vlastní preface. Svatý týden férie: připomínají utrpení, Petrovo zapření a Jidášovu zradu. Zelený čtvrtek ráno: slaví se mše v biskupském kostele – missa chrismatis a při ní se světí oleje. Olej nemocných se světí před závěrečnou doxologií při EM (stará tradice – viz. Římský kánon). Ostatní oleje (křižmo a olej katechumenů) se světí před závěrečným požehnáním. Tématem bohoslužby slova je Boží pomazání a vyvolení, v liturgii se obnovují kněžské závazky, což představuje jistý problém liturgické formy. Cyklus A doby postní má křestní tématiku a může nahradit jiné roky (Jan), cyklus B – pascha a vykoupení (Jan, Mk), cyklus C – pokání a odpuštění (Lk). Doba velikonoční je chápána jako jednotný celek 50 dnů, všechny rušící „prvky“ byly odstraněny. Začíná velikonoční nedělí a končí nedělí sesláním Ducha sv. Hlavní zásady: a) jednotlivé neděle nejsou chápány jako neděle po velikonocích, ale jako velikonoční, celkem 8. b) Plán lekcí je nový a promyšlený, tematizován dle starého katechismu svátostí, jejich působení v životě církve a mající původ v Kristu, který byl vzkříšen. c) Oktáva velikonoční – zdůrazňuje křest, pokání a biřmování = počátek nového života

153

1 neděle velikonoční – vzkříšení 2 neděle velikonoční – Kristus se zjevuje apoštolům a svou přítomností je posvěcuje 3 neděle velikonoční - poznali jej při lámání chleba – eucharistie 4 neděle velikonoční – Kristus dobrý pastýř, úřad v církvi, svátost kněžství 5 – 7 neděle velikonoční – spojení Krista a církve – eklesiologické prvky, manželství 8 neděle velikonoční – seslání Ducha sv., tento den je postaven jako závěr doby trvající 50 dnů. Nenásleduje oktáv a ani se neslaví pondělí svatodušní – má se ukázat na spojitost mezi Kristovým vzkříšením a sesláním Ducha na apoštoly. Letnice mají svoji vigilii. Po celou dobu velikonoční je souvislá (polosouvislá) četba Sk a Jan v tematické harmonizaci. Prosebné dny jsou vyloučeny. Nanebevstoupení Páně – není vigilie ani oktáva, počátek jisté novény (posledního velikonočního týdne) k Letnicím. d) e) f) g) h) i)

9. Doba vánoční a doba adventní Kdy ponejprv křesťané slavili Vánoce? Když se podíváme do historie a budeme zkoumat staré dokumenty a zalistujeme v Depositio episcoporum (kalendářní seznam úmrtí římských biskupů) a do Depositio martyrum (seznam úmrtí mučedníků) pocházejících od Dionísia Filocala 354, tak zjistíme, že Vánoce se slavili v Římě již v roce 339. Zavedení tohoto svátku se vysvětluje jako reakce křesťanů na pohanská státní svátek Natale Solis invicti – narozeniny nepřemožitelného boha Slunce. Tento svátek zavedl císař Aurelián roku 274 ke cti syrského boha slunce z Emesy v naději, že mu pomůže upevnit jeho obrovskou říši. Jako obranu proti tomuto svátku zavedla římská církev slavnost narození Krista jako „Slunce spravedlnosti“ (Mal 3,20) a Světlo světa (Jan 8, 12). Stanovení data Kristova narození je otázkou teoretickou a již ve III. století máme první pokusy v určení tohoto data, které evangelia neuvádí, přičemž se vycházelo z tehdejší symboliky Krista – Slunce. Kalendářně obrátili pozornost k rovnodennostem a slunovratům, domnívali se, že Jan Křtitel se narodil o letním slunovratu a následně, dle Lk 1, 26 se Kristus narodil o zimním slunovratu. I když se nám dnes tyto pokusy jeví pochybnými, přesto rozhodujícím podnětem je „pokřesťanštění“ pohanské praxe, kterému je třeba dát teologický základ. Slavení Vánoc se v církvi ujalo ve 4. století a následně se rozšířilo po Evropě a na východ. Důvodem k tomu byl i boj s arianismem, kteří popírali Kristovo božství a tudíž narození Bohočlověka a jeho liturgická oslava se stala vyznáním víry z Niceje 325, kde byl arianismus odsouzen. Na východě slavená Epifanie poznamenala způsob slavení Vánoc v této oblasti; obsahově bylo z epifanie vyděleno tajemství narození a slaveno o vánocích samostatně. Tato praxe ovlivnila i liturgii v Římě, kde došlo k jistému zdvojení – duplikaci ve slavení epifanie. Stopy této duplikace máme i v současném misálu, kde dle tradice, kněz může sloužit 25. prosince tři mše. Tato praxe pochází z papežské liturgie pátého a šestého století, kde papež slavil tři mše. Díky římských liturgickým knihám se tato praxe rozšířila v církvi a tudíž máme: missa in nocte – v noci (půlnoční), missa in aurora – za svítání (pastýřská - ranní), missa in die – ve dne (velká – hrubá). Podíváme-li se na mešní formuláře, tak se můžeme ptát proč noční mše zdůrazňuje tajemství Narození: Kolekta: „…tvůj Syn se pro naši spásu stal člověkem…“ Nad dary: „v této noci oslavujeme vtělení tvého syna. Stal se jedním z nás…“ Po přijímání: „oslavujeme narození našeho Vykupitele“ Evangelium o Narození … Lk 2, 1-14 „Stalo se v oněch dnech, že vyšlo nařízení od císaře Augusta …“ A jitřní mše – pastýřská mluví o epifanii – zjevení:

154

Kolekta: „…tvé vtělené Slovo nás prozářilo novým světlem…“ Nad dary: „tvůj Syn se stal člověkem a zůstala mu božská sláva…“ Po přijímání: „dej, ať hlubiny tohoto tajemství poznáváme vírou …“ Evangelium o pastýřích u jesliček… Lk 2, 15-20. Cožpak pastýři nepřišli v noci k nově narozenému Kristu? Výběr těchto textů nám poukazuje na východní tradici slavení Vánoc, jako Epifanie – zjevení lidstvu - židům zastoupené pastýři. Noční mši papež slavil v kostele Panny Marie u jesliček – Santa Maria Maggiore, následně slavil s římskými Řeky v kostele Anastasis na Palatinu ranní mši. Výběr textů je tím dán, zvláště lekcionáře – proto narativní evangelní vyprávění dle Lukáše je poměrně krátké, na rozdíl od jiných slavností (Velikonoce). Třetí mši papež slavil během dne u sv. Petra, aby křesťané se distancovali od pohanských slavností zimního slunovratu – oblast Zátibeří (Trastevere) byla křesťanskou městskou čtvrtí. Ke slavnosti vánoční liturgie patří i mše na Štědrý večer, tzv. vigilie, která se může slavit před prvními nešporami, ale i po nich. Nejedná se tedy o pravou vigilii – bdění kajícího a přípravného charakteru. Velikonoční vigilie, která se slaví o veliké noci, má jiný charakter než tato vánoční vigilie. Tato večerní mše 24. prosince se před koncilem slavila ráno a měla jiné texty, její současná večerní podoba je jisté liturgické novum – pojítko mezi adventem a vánocemi. Což dosvědčují texty: Vstupní antifona: „Dnes zvíte, že přijde Pán a spasí nás, a zítra uvidíte jeho slávu“. Úvodní modlitba: „…Dopřáváš nám Bože, abychom každým rokem s novou radostí očekávali své vykoupení. Nyní tedy vítáme tvého Syna, který přichází jako Vykupitel …“ Modlitba nad dary: „… ať v předvečer velikého svátku…“ Antifona ke přijímání: „Zjeví se Hospodinova velebnost a každý tvor uzří spasení našeho Boha.“ Po přijímání: „ať duchovně okřejeme oslavou narození tvého Syna…“ Z textů vánočních mší je patrné, že Vánoce jsou svátky našeho vykoupení, i když v popředí stojí tajemství vtělení – početí a zrození. Liturgie se ustavičně dovolává velikonočního tajemství. Protože tajemství vtělení je spjato s Marií, je její jméno uváděno i ve svátečních vsuvkách 1 – 3 EM. Především je Marii zasvěcen poslední den vánočního oktávu. I EM: „ V tomto společenství slavíme posvátný den, kdy neporušené panenství Marino, dalo tomuto světu Spasitele; a také uctíváme ji, slavnou Matku a Pannu, rodičku Boha a našeho Pána Ježíše Krista, jejího snoubence …“ Vánoce, jako Velikonoce si uchovaly svůj oktáv a poslední den se nejen shoduje s mariánským zasvěcením, ale i s počátkem občanského roku. Julius César přesunul počátek roku z 1. března na 1. leden v roce 45 před Kristem. Pohané slavili počátek roku s bohem Janusem, který měl dva obličeje a byl bohem počátku; odtud i jméno měsíce Iannuarius – leden. Tyto pohanské slavnosti byli velmi rozpustilé a církev se proti této pohanské praxi chrání a brání kajícími bohoslužbami. V Římě se 1. ledna slavila památka Matky Boží, ve Španělsku a Galii dle Lk 2, 21 se slavilo Obřezání Páně. Od 13. Století se tento den v Římě slaví jako „Obřezání Páně a vánoční oktáv“ – svátek s mariánskou a vánoční náplní. Liturgická reforma roku 1960 – Codex rubricarum se vrací k původnímu římskému zvyku a slaví se slavnost Matky Boží Panny Marie. Pokoncilní liturgie tuto praxi ponechala, změnila jen titul – Panny Marie Matky Boží – indikuje udělení jména Ježíš (obřízka). Všude ve světě se počátek roku slaví jako samostatný svátek, liturgie pro tuto skutečnost má málo porozumění. Misál v oddílu – mše pro různé příležitosti veřejného života – má formulář pro mši na počátku občanského roku, ale daná rubrika říká: „Tato mše se nesmí použít 1. ledna, na slavnost Matky Boží, Panny Marie.“ Liturgický kalendář obsahuje množství svátků navazujících na Vánoce. Středověk v nich viděl Ježíškovu stráž – comites Christi (Kristovi průvodci). 26 – Štěpán, 27 – Jan, 28 – Betlémská neviňátka, 29 – Tomáš Becket, 31 – Silvestr. V neděli v oktáv se slaví svátek Svaté rodiny, jedná se o mladší ideový svátek z 19. století propagovaný Lvem XIII.

155

Svátkem vánoční doby je i Zjevení Páně – 6.ledna – epifanie. Počátek je ve III. století na východě – Alexandrie. Datum svátku ovlivněno pohanským svátkem narození boha Aiona – Eona. Epifanie na východě byla svátkem Kristova narození a brzo připomínkou křtu a prvního Kristova zázraku v Káni. Z tohoto důvodu se i křtilo o tomto dnu. Vlivem Západu se na Východě vyčleňuje 25. prosinec jako den narození a zpětně Východ ovlivňuje Západ tak, že epifanie zde je zjevením Boha třem králům, přičemž zůstává obraz křtu a prvního zázraku. – trojí zjevení. Lidová zbožnost postavila v popředí postavy třech králů tak silně, že epifanie se nazývá dodnes svátek Tří králů, jako svátek nějakých světců – viz Kolínská katedrála. S Vánocemi, ale i s epifanií se spojuje množství lidových zvyků, viz středověká praxe koledování Tří králů. Od roku 1960 se od Epifanie odloučil obraz křtu a vznikl svátek Křtu Páně jímž končí vánoční doba. Doba adventní je dobou očekávání: Izaiáš, Jan Křtitel, Panna Maria. 1. adventní neděle – parusie, Kristův příchod, 2. adventní neděle – Jan Křtitel 3. adventní neděle – Jan Křtitel 4. adventní neděle – Panna Maria Férie má dvě části – první (do 16.12) Kristův příchod, druhá (17.12 – 24.12) Kristovo narození.

10. Liturgické mezidobí “Mimo doby, jež mají svůj vlastní ráz, zbývá v roce 33 nebo 34 týdnů, v nichž se neslaví nějakým zvláštním způsobem nějaká stránka Kristova tajemství, spíše se ono tajemství uctívá v celé jeho šíři, hlavně o nedělích. Toto období se nazývá dobou “během roku”.”307 Doba během roku začíná pondělkem po neděli po 6. lednu a trvá až do úterý před popeleční středou včetně. Pak pokračuje pondělím po nedělí svatodušní a končí před I. nešporami první adventní neděle. Pokud se týká počítání neděl, první je ta, co připadne po 6. lednu; tedy na ni připadá svátek Křtu Páně. Jí začínají také čtení prvního týdne. Týdny se počítají průběžně a jsou přerušeny Popeleční středou a pokračují po skončení doby velikonoční. Začínající týden po Letnicích má vyšší číslo než ten, který skončil v předpostním týdnu: připadá-li Popeleční středa na 6. týden během roku, pokračuje se pondělím po Letnicích 7. týdne. Má-li rok jen 33 nedělí během roku, vypouští se týden, který by přišel na řadu po Letnicích a vezme se další týden (jeden se přeskočí), důvodem je, aby nevypadla eschatologická čtení závěru liturgického roku. Má-li rok 33 týdnů liturgického mezidobí a připadneli Popeleční středa na 6. týden mezidobí, pak po Letnicích se začíná přímo 8. týdnem. Svátek sv. Trojice je počítán jako neděle během roku, nepřerušuje jejich řadu. Na poslední neděli liturgického mezidobí připadá slavnost Krista Krále. Teologickým obsahem liturgického mezidobí je šíře Kristova tajemství, tj. líčení veřejného působení Ježíšova, jež se uplatňuje výběrem čtení a evangelií podle tříročního nedělního cyklu. Druhá neděle během roku se vztahuje ještě ke slavnosti Zjevení Páně a třetí nedělí začíná polosouvislá četba synoptiků: Matouš (A), Marek (B), Lukáš (C). synoptici podávají učení, vlastní každému evangeliu a také rozvijí život a hlásání Kristova evangelia. Tím se dosahuje souladu mezi obsahem evangelií a liturgického roku. Postupně se čtou perikopy líčící začátek veřejného působení Páně a na konci liturgického mezidobí máme texty s eschatologickým obsahem. V liturgickém mezidobí první čtení odpovídá myšlence evangelia – harmonizace textů. Feriální lekcionář je dvouletý, evangelia mají roční cyklus. Nedělní a feriální cyklus na sobě nezávisejí, mají však společný cíl, aby slovo Páně vstoupilo do života posluchačů a ukázalo základní Kristovo kerygma, což je smyslem této doby liturgického roku.

Svátky svatých

11. 307

CR 43.

156

Teologické základy úcty ke svatým: „Jenom Bůh je svatý!“ Proč tedy některé lidi nazýváme svatými a církev je kanonizuje? V Ježíši se Boží svatost zjevila v lidském těle a on dává lidem účast na svém životě, na své svatosti. Přičemž jen Bůh je svatý v pravém slova smyslu. Svět je jak profánní (není Božský), tak i sakrální (je zahrnut do Boží sféry sebe sdílení). Křesťané se stali svatými na křtu, jsou naroubováni na Krista; tuto objektivní svatost si vůbec nemůžeme zasloužit, jedná se o Boží dar. Boží svatost a spravedlnost jsou pro lidi posláním i úkolem. Jsem povoláni ke svatému životu – subjektivní svatost: „Buďte dokonalí jako je dokonalý …“ Desatero není vrcholem svatosti našeho života, ale výchozím bodem – Horské kázání a přikázání lásky je našim cílem. Církev dovoluje a vybízí oficiálně uctívat ty, kteří následovali Krista vynikajícím způsobem a dávají se nám za vzor. SC 104: „O jejich svátcích hlásá církev velikonoční tajemství ve svatých, kteří spolu s Kristem trpěli a spolu s ním jsou oslaveni, ukazuje věřícím jejich příklad, který všechny přitahuje skrze Krista k Otci, a vyprošuje pro jejich zásluhy Boží dary." Vývoj úcty: antika zná rituál refrigerium – kultovní hostina na hrobě zemřelého v den výročí. Křesťané přejali tuto praxi a v den výročí na hrobě zemřelého slavili eucharistii nebo jen rituální hostinu. Od 2. stol. prosba k zemřelým a jejich uctívání – jsou to vyznavači, mučedníci. Církev se nemodlí za ně, ale k nim; vznikají svátky mučedníků a slaví se jejich dies natalis – natalitium. Každá církev má seznam svých mučedníků a vyznavačů – kalendárium. Svátky Páně během liturgického roku: - 6.1. Zjevení Páně – Epifanie, - 2.2. Obětování Páně – Hromice - 25.3. Zvěstování Páně - 6.8. Proměnění Páně - 14.9. Povýšení sv. kříže Mariánské svátky: - 8.12. Neposkvrněné početí - 1.1. Panny Marie Matky Boží - 18.1. P. M. Matka jednoty křesťanů - 11.2. P. M. Lurdské - 8.5. P. M. Prostřednice všech milostí - 31.5. Navštívení P. M. - 15.8. Nanebevzetí P.M. - 22.8. P.M. Královny - 8.9. Narození P. M. - 15.9. P.M. Bolestné - 7.10. P.M. Růžencové Svátky apoštolů a svatých: - 26.12. Štěpán (prvomučedník) - 17.12. Jan (1) - 19.3. Josef - 25.4. Marek - 3.5. Filip a Jakub (2 a 3) - 14.5. Matěj (4) - 24.6. Narození Jana Křtitele - 29.6. Petr a Pavel (5) - 3.7. Tomáš (6) - 5.7. Cyril a Metoděj (pro naše země, jinak 14.2.) - 25.7. Jakub starší (7)

157

-

24.8. Bartoloměj (8) 21.9. Matouš (9) 28.9. Václav 29.9. Archandělů Michaela, Gabriela a Rafaela 18.10. Lukáš 28.10. Šimon a Juda (10 a 11) 1.11. Všech svatých 30.11. Ondřej (12)

12. Liturgie hodin a posvěcení času 12.1. Etymologie Vedle týdenního a ročního cyklu bohoslužeb jsou i jednotlivé dny posvěcovány rytmem liturgie, který představuje liturgická modlitba. Úvod k breviáři říká, že den není jen posvěcován Eucharistií, ale i Liturgií hodin, která po celou křesťanskou tradici posvěcovala běh dne i noci: „protože Kristus přikázal: Je třeba se stále modlit a neochabovat (Lk 18,1), církev, která věrně poslouchá tuto výzvu, nikdy v modlitbě neustává a také nás k tomu povzbuzuje těmito slovy: Skrze něho (Ježíše) podávejme Bohu stále oběť chvály (Žid 13,15). Tomuto příkazu se činí zadost nejen slavením eucharistie, ale i jinak, zvláště denní modlitbou církve, jejíž specifickou funkcí mezi ostatními liturgickými úkony je podle staré křesťanské tradice posvěcovat celý průběh dne i noci.“308 Výraz Liturgia Horarum, liturgie hodin jasněji popisuje charakter této modlitby na rozdíl od Officium divinum, kterého ještě užívá Vatikánský koncil. Chvála Bohu je jistě povinností, funkcí jež se má vykonat – officium; sv. Benedikt mluví o Opus Dei. To co charakterizuje Liturgii hodin je její rozdělení do různých hodin dne – odtud i samotný název. Opustil se termín breviář, Breviarium, který označoval jisté kompensum, Breviarium Officii vznikl ve středověku a jednalo se o jednu knihu, která v sobě spojovala officium dříve roztroušené v mnoha jiných knihách (hymnář, antifonář, žaltář, lekcionář, capitolum, kompletář, …) – praktičnost. Na Východě používají knihu Horologion – pro modlitbu hodinek. Apoštolskou konstitucí „Laudis canticum“ z 1.11.1970 vyhlásil Pavel VI. Platnost nové Liturgie hodin, která se stále běžně označuje jako breviář. Liturgie hodin byla vydána z rozhodnutí II. Vatikánského koncilu, editio typica je z roku 1972.

12.2. Židovská modlitba Nový zákon vystupuje s požadavkem ustavičné modlitby, který je třeba pojit s rytmem hodin modlitby tak, jak nám jej představuje bohatá židovská modlitební tradice. Svědky této tradice jsou apoštolé a v prvé řadě i samotný Kristus. Židovská modlitba v Ježíšově době se řídila dvojí směrnicí:  ta první vycházela z knihy Deuteronomium, cyklus dvou modlitebních časů (když vstáváš a když si leháš): ranní a večerní recitace Šema Izrael – Slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh… - Dt 6, 4-7, Dt 11,19. Tento čas modlitby byl vázán na rytmus lidského života (vstávání a usínání), ale i na přírodu (svítání a stmívání).  Vedle těchto dvou základních okamžiků židovské modlitby existoval i druhý cyklus modliteb, který se skládal ze tří modlitebních časů během dne. Toto je dosvědčeno v knize Daniel - Dn 6,11 (3.stol př. Kr.), v knize Judit – Jud 9,1; 12,5-6; 13,3 a také máme jistý náznak v Žalmu 54, 17-18. Co se modlili židé? Traktát Berakoth v Mišně říká, že se jednalo o trojí modlitbu Tefilah,309 ze 308

IGLH 10, SC 12. Tefilah je židovská prosebná modlitba, při níž jsou prosby formulovány semitským způsobem, nejprve je oslavován Hospodin - Panovník a následně se žádá o vyslyšení proseb. Příkladem je modlitba Abrahámova v Mamre (Gn 309

158

které se postupně formovala modlitba Šemon Esreh – modlitba 18 požehnání. Původ této modlitby je třeba hledat v prostředí farizeů a chrámové liturgie, pojila se s ranní a večerní chrámovou obětí (Ez 19, 30-42; 1 Kron 16,40; 23,30; 2 Kron 13,11; 2 Kr 16,15; Esdr 9,4; Dan 9,21). Večerní oběť byla anticipovaná již odpoledne (ve tři hodiny – nona) a byla doprovázena modlitbou žalmů (zpívali jej levité), některé žalmy se pojily s jistými dny (sobota, svátky). Velké množství lidu se účastnilo této odpolední – večerní oběti: Sir 50, 1-21 (ideální popis), Lk 1,10-21 (Zachariášova oběť), Sk 3,1 (Petr a Jan jdou ve tři odpoledne do chrámu). Mimo Jeruzalém se zbožní židé scházeli v tyto okamžiky k modlitbě v synagoze – večerní oběť a nebo se modlili soukromě – centurion Kornelius (Sk 10,3-30). Tato soukromá modlitba se konala i na ulicích, cestách a náměstích, zvláště pak v Jeruzalémě, kde byla večerní obět ohlášena zvukem chrámových trubek a rohů. Proto Ježíšova kritika těch, co se v tuto dobu záměrně nacházejí na ulicích, aby se mohli veřejně modlit a tak dávat na obdiv svoji zbožnost. Třetí čas modlitby je vázán na zavření chrámových dveří – večer, odtud i křesťané převzali praktiku tří časů modlitby o čemž svědčí Nový zákon. Židé ráno a večer se modlili Šema Izrael, v poledne (ve 3 hod) Tefilah – Šemon Esreh. Modlili se i žalmy, zvláště žalm 118, což mělo vliv na jejich spiritualitu.

12.3. Ježíšova modlitba Na základě svědectví evangelií můžeme konstatovat, že Ježíš zachovával židovské zvyky a modlitební praxi svého lidu. Nejen v sobotu dopoledne navštěvoval synagogu (Lk 4,16; Mk 1,21), ale zachovával židovskou modlitební praxi: na otázku o prvním přikázání začíná citovat Šema Izrael (Mk 12, 29-30). Ježíš se modlil před jídlem: rozmnožení chlebů (Mt 14, 19), poslední večeře (Mt 26, 26), Emauzští učedníci (Lk 24, 30); recitoval a zpíval hymny a žalmy s učedníky (Mt 26,30). Evangelia, vedle těchto „oficiálních“ modliteb, poukazují na to, že Ježíš odcházel na opuštěná místa, aby se tam modlil (Lk 5, 16). Ježíš se modlil před důležitými okamžiky své mise, modlil se sám a dlouho: „V těch dnech vyšel na horu k modlitbě a celou noc se tam modlil k Bohu.“ (Lk 6,12). Tato osobní Kristova modlitba je:  Niterným rozhovorem s Otcem v samotě, proto voli k tomu příhodnou dobu – noc, ráno.  Okamžikem jeho proměnění – hora Tábor.  Jeho modlitba se stává typem křesťanské modlitby – Otčenáš (Lk 11, 1-2).  Modlitba předchází důležité okamžiky: volba apoštolů, počátek jeho mise, Getsemany.  Modlitba provázela celé jeho poslání.  Příkaz modlitby a bdění – ustavičná modlitba (Lk 18,1).  Modlitba jako obrana proti pokušení (Mk 14, 38).  Modlitba jako znamení eschatologické – očekávání Mistra, Ženicha jež přijde v noci (Lk 21,36). Příklad Ježíše Krista, který se modlí „bez přestání“, byl pro křesťany příkladem a výzvou v jejich modlitbě a stojí na počátku křesťanské modlitební praxe, z níž se vyvinulo Officium divinum.

12.4. Čas křesťanské modlitby Prvotní křesťané cítili potřebu modlit se neustále, vedeni Kristovým příkladem modlitbu začlenili do každodenního rytmu života. Zachovávali židovskou modlitební praxi (Sk 2, 46 – židokřesťané), modlili se ustavičně (1 Sol 1,2), modlili se sami i společně, modlili se žalmy, kantika a požehnání, sami vytvářeli nové modlitby. Jejich modlitby byly: díkůvzdání, chvály, prosby, požehnání a vyznání víry. Čas modlitby byl veden židovskou praxí a příkladem Krista, intenzita 18, 16 - 33), Mojžíšova za Izrael (Ex 32, 12 – 14). Tefilah není jen základem pro modlitbu Šemon Esreh, ale i pro Ježíšovu modlitbu, kterou předal církvi – Otčenáš.

159

modlitby se stupňovala před důležitými okamžiky – Letnice (Sk 1, 14). Noční bdění – vigilie, byla spojena s modlitbou (Ef 6,18). Místem modlitby pro první křesťany byl chrám a synagoga, sám apoštol Pavel zachovával tuto praxi – modlil se v chrámu a synagoze. Pro soukromou modlitbu, po vzoru Mistra, sloužilo jakékoliv místo, následně místem společné – liturgické modlitby se stává shromáždění, které nabývá na významu po zničení chrámu a opuštění synagogy druhou a třetí generací křesťanů. Prvními nebiblickými spisy, které popisují křesťanskou modlitbu jsou: 1. Didaché (druhá polovina 1.stol.) – trojí modlitba Otčenáše (dle žid. tradice) během dne, k této modlitbě se již zde pojí embolismus: "neboť tvá je moc a sláva na věky věků“.310 2. Klement Římský (konec 1.stol.) – v Listu do Korintu papež Klement píše, že modlitba se koná ve stanovenou hodinu – pravděpodobně praxe ze SZ.311 3. Klement Alexandrijský (215) – na počátku třetího století se již postupně formuje celý cyklus modliteb, máme (dle římského rozdělení dne) modlitby: tertia, sexta, nona; dále raní (při svítání) a večerní modlitbu (při západu), je známa také noční modlitba. Klement popisuje i modlitbu před jídlem, modlitba je kristologická i trinitární, Kristus je světlo světa a slunce spravedlnosti. Modlitba má eschatologický rozměr a modlí se směrem na Východ.312 4. Terullián (220) – dělí čas modlitby na hodiny: legitimae a comunes. Legitimae – ráno a večer (dle křesťanské praxe), comunes – tertia, sexta, nona. Tertullian se snaží najít podklad pro toto rozvržení modlitby v Písmu, zvláště pro comunes.313 Tertullian zná i modlitební vigilie – nokturny. 5. Apoštolská tradice (přisuzovaná Hippolytovi – 215) - kromě zmíněných časů se zde objevuje modlitba během noci a ranního kuropění (kokrhání kohouta). Máme 7 okamžiků modlitby během dne: ráno, tercie, sexta, nona, večer, v noci a za kuropění. Časy modlitby comunes jsou vázány na Kristovo utrpení. Poprvé je zde popisováno lucernarium a požehnání světla – základní prvek večerní modlitby – východní hymnus Fos hilaron. 6. Origenes (234) – ve svém spisu De oratione řeší otázku evangelního příkazu modlit se bez přestání – 1 Sol 5, 17. Zdůrazňuje důležitost zasvětit patřičné hodiny modlitbě, tři hodinky během dne vysvětluje ke vztahu k Danieli a nový impuls mu přináší text Sk 16, 25 – Pavel a Silas se modlí ve Filipech. Poukazuje na nutnost noční modlitby a modlitba má mít biblický podtext – modlitba žalmů (kristologizace žalmů). Teologicky ospravedlňuje jednotlivé hodinky a pokouší se o první dělení žalmů pro jednotlivé modlitby – žalm 140 pro večerní modlitbu. 7. Cyprián (258) – mluví o třech denních modlitbách (trinitární symbolika), mluví o Primě (první hodinka), zná ranní, večerní a noční modlitbu. Zdůrazňuje obraz Krista jako pravého světla, pravého dne, pravého slunce – janovská teologie. Jeho teologie světla ovlivní pozdější teologii – důležité pro formaci západního oficia. Následně se křesťanská liturgická modlitba formovala ve dvou směrech a vzniklo dvojí officium: katedrální a mnišské, přičemž se zachovávaly základní směrnice církevních otců. Čas se neměnil a postupně se formoval rytmus modlitby, tak jak jej známe dnes. Mnišské officium ve svém vývoji poukazuje na intenzivní propojení mezi Východem a Západem, Cassianus znal východní mnišskou praxi – v Egyptě navštívil přes 400 klášterů. Na Východě představiteli mnišského oficia jsou: Pachomius, Basil; na Západě: Cassianus, Benedikt, Kolumbán, Cesarius, Isidor, Fructuosus. Původně toto dvojí officium bylo oddělené: mnišské zachovávalo všechny hodinky (7) a žalmy se modlily dle lectio continua; katedrální officium bylo zjednodušené, lid se účastnil ranní a večerní modlitby. Se vznikem urbánního mnišstva (při velkých bazilikách) nastává propojení obou Didaché, 8 in J. P. AUDET, La Didachè. Instructions des Apôtres, Paříž 1958, ss. 234 – 235. KLEMENT ŘÍMSKÝ, List Korinťanům 40, 2 in A. JAUBERT, Clement de Rome. Epître aux Corinthies, SCh 167, Paříž 1971, 166 – 167. 312 KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, Stromata 7,7,40,3, in H. VON OTTO STÄHLIN, Clemens Alexandrinus, Dritter Band, Stromata Buch VII und VIII, Berlín 1970, ss. 30 – 37. 313 Toto rozvržení zachovává i současná Liturgie hodin: tertie – seslání Ducha sv. (Letnice), sexta – Petr se v poledne modlí v Jope, nona – Petr a Jan vstupují do chrámu. 310 311

160

oficií: rozvíjí se ranní a večerní modlitba, officium je doplněno zpěvy lidu – hymny, zachovává se monastický počet hodinek. Tato struktura se stává základní pro pozdější vývoj, kdy se stírá rozdíl mezi katedrálním a mnišským oficiem až do okamžiku plného spojení, dnes máme v církvi jen jedno officium.

12.5. Rytmus modlitby hodin Původní rytmus modlitby, v návaznosti na rytmus dne, se v dějinách měnil. V pozdním středověku, zvláště pak v době barokní, se opouští pravdivost liturgických hodin a modlí se jednotlivé hodinky bez návaznosti na přírodní rytmus dne. Co to způsobilo? Je třeba říci, že se nejednalo o projev nějaké pohodlnosti či lenosti. Uvědomíme-li si, že mše byla slavena jen ráno, i v případě, že se jednalo o vigilii (Bílá sobota) bylo třeba anticipovat i modlitbu breviáře, aby byla v souladu se slavením mše – rubrika: Vesperae dicuntur ante comestionem. Důležitým bodem je i to, že kněží (vázáni povinností modlitby breviáře – Trident), nebyli vždy sto zúčastnit se chórové modlitby breviáře – privátní praxe, která mnohdy nemohla respektovat pravidelný rytmus hodinek. V 18. a 19.stol. se zastával chvályhodný princip: „Bohu je třeba sloužit jako prvnímu“ – což vedlo k anticipaci hodinek, kdy již před obědem se modlili nešpory a kompletář. Ve středověku se lid již neúčastní oficia, modlí se latinsky což pro ně představuje další bariéru. Nastupují projevy lidové zbožnosti, jež nahrazují tento nedostatek liturgické modlitby – třikrát denně se věřící od 16.stol. modlí Angelus. O nápravu této praxe se pokusil až papež Jan XXIII, kdy v roce 1960 vydal Codex rubrikarum – modlitba hodinek má posvěcovat různé hodiny dne. Koncilní konstituce o liturgii mluví o pravdivosti hodin oficia: officium, dle starobylé tradice, je sestaveno tak, aby posvěcovalo celý běh dne i noci skrze Boží chválu.314

12.6. Liturgie hodin a spiritualita Liturgie hodin, dle přání Koncilních otců, není jen modlitbou kněží a řeholníků, ale má charakter církevní modlitby a proto je doporučována všem věřícím – v tomto duchu mluví i Všeobecný úvod k Liturgii hodin (IGLH 20-32). Protože se jedná o liturgii, má tato forma přednost před soukromou recitací a vřele se doporučuje její zavedení ve farnostech – dvě hlavní hodinky (ranní chvály a nešpory). Tato biblická modlitba je jedním z pramenů spirituality a vzorem modlitby pro křesťany. Liturgie hodin je určena k tomu, aby měla základní postavení v poslání církve, je hlasem církve – nevěsty, která se takto obrací ke Kristu – svému ženichovi. Je modlitbou církve za svět, ale je také modlitbou Krista a věřících k Otci. Liturgie hodin má následující charakteristiky, je: 1. Trinitární – tato modlitba je vždy činem celé Trojice, je účastí na mezitrinitárním dialogu tří Božských osob – doxologický hymnus zjevující slávu Boží. Toto vnitřní tajemství Trojce bylo zjeveno vtělením Syna a pokračuje v církvi, která se připojuje k Boží doxologické chvále. K chvále, kterou vzdává Kristus, se připojuje celá církev, jeho tělo – On je prostředníkem, jeho rukou obětuje církev Bohu své modlitby, chvály, díky i prosby. Bůh je adresátem našich modliteb, k Otci skrze Syna v Duchu sv., v Kristu a Duchu sv. je lidský projev pozvednut na modlitbu Božích synů. 2. Kristologická – je to velekněžská modlitba Krista, prodloužením jeho Velikonočního tajemství, která pokračuje v církvi. Hlas církve se stává hlasem Krista a všech dětí na zemi, kteří zvedají svůj hlas k Bohu. Liturgie hodin je modlitbou Krista k Otci, příčinou je Kristova skutečná přítomnost v liturgii hodin, zde se projevuje spojení Krista (hlavy) s církví (tělem) – identita modlitby. 314

SC 88.

161

3. Eklesiologická – je to liturgická modlitba, při níž se zjevuje podstata církve, její návaznost na Boží Trojici a speciálně na Krista. Je slavením Mystéria a tudíž pramenem a vrcholem života církve, tj. modlitby církve. Je modlitbou církve, tudíž všech pokřtěných, jejich společným hlasem; oni se scházejí k této chvále. Liturgie hodin je důležitým prvkem při formaci, identifikaci a růstu církve; když se malé společenství nebo jedinec modlí tuto modlitbu, modlí se s ním i v něm celá církev. Tato liturgie je hierarchicky strukturalizována, má značnou variabilitu čímž zjevuje katolicitu církve. 4. Laudativní, laus perennis – kult Kristu zaujímá centrální postavení v dějinách spásy, proto i Liturgie hodin, skrze tento kristologický kult, posvěcuje čas skrze Boží chválu. Posvěcení času má význam kosmologický, existenciální, soteriologický, mysterický a anamnetický. V modlitbě se plně projevuje kněžská funkce církve (přináší oběť chvály – ranní a večerní chvály se pojily u židů s kněžskou obětí v chrámu); církev představují jako královské kněžstvo. 5. Eucharistická – eucharistie je obětí chvály; spolu s liturgií hodin představují laudativní a eucharistickou dimensi křesťanského kultu. Liturgie hodin prodlužuje oběť mše na jednotlivé hodiny během dne, je „pokračováním“ eucharistie.315 Obětní charakter obou liturgií dovoluje jejich vzájemné propojení, tj. začlenění hodinek do mše (specielně ranní a večerní chvály). Officium je přípravou (blízkou i vzdálenou) ke slavení eucharistie, je projevem osobní zbožnosti a víry a tím připravuje věřící k plodné účasti na mši.316 6. Eschatologická – v čase prezentuje věčný dialog mezi Trojicí a popouzí církev k jejímu eschatologickému dovršení. Je modlitbou putující církve, která spěje k svému cíly, definitivnímu naplnění v Boží Trojici. 7. Ministeriální - ukazuje na rozdělení služeb v církvi: všeobecné kněžství – je činem celé církve, díky křtu zastávají laici v této liturgii různé služby; služebné kněžství – předsedající jedná v osobě Krista, tak se zjevuje církev, jako tajemné Kristovo tělo. Předsednictví kněze při liturgii hodin je závazné v okamžiku, kdy je tato liturgie je začleněna do eucharistie.

D. Liturgie a umění 1.

Liturgie a prostor – liturgická architektura

1.1. Význam sakrální architektury pro liturgii Legitimita tématického přiblížení architektura a liturgie je dána sjednocujícími prvky, které jsou obsaženy v celistvosti architektonického díla, více než by vyplývalo z analytického zkoumání jednotlivostí. Mají být totiž překonány veškeré zjednodušující pokusy, které by chtěly představit architekturu v nějaké pozici mechanické závislosti na „kánonech“ obsažených a vyjádřených liturgií. Je pravdou, že ve formačním procesu architektonického díla, které se dotýká liturgického tématu, je to konkrétní historické chápání liturgie a eklesiologie, které se přirozeně promítá do pravého a vlastního architektonického studia. Architekt dnešní doby, jež stojí před úkolem projektovat sakrální stavbu, není člověkem syntezi, který obratně a úspěšně ve svém díle spojuje mnohočetné aspekty (technické, umělecké, estetické, funkční, teologické, ideologické, symbolické či liturgické); měla by být evidentní jeho autonomie. 315 316

Presb. Ord. 5; IGLH 5. IGLH 12.

162

Sakrální prostor má jen funkční a symbolický význam, není místem Boží přítomnosti. Svojí smrtí a vzkříšením Kristus se stal pravým chrámem Nové smlouvy, v sobě sjednotil svůj lid, který vykoupil svou krví. Tento svatý lid se sjednocuje v jednotě s Otcem, Synem a Duchem sv., je jím církev, Boží chrám postaven z živých kamenů, ve kterém Bůh je uctíván v duchu a pravdě. Církev – eklesia je v prvé řadě tato komunita křesťanů, která se schází k poslechu Slova a slavení svátostí – je svolávána Bohem (SZ – kahal Jahve). Teprve druhořadě církví se označuje objekt, kde se eklesia schází, jež je jejím obrazem.

1.2.

Teologie liturgického prostoru

Liturgický prostor nepatří k vlastní podstatě křesťanství, ono není vázáno na místa či nějaké prostory. Počáteční křesťané se ke slavení liturgie scházeli po domech a tedy neměli vlastní kultovní stavby. Podle NZ chrámem Nové smlouvy je sám Kristus (Jan 2, 13 –22), On sám se označuje chrámem. Místem svátostné Boží přítomnosti je Kristus a ne nějaká stavba a v něm se inauguruje nový chrámový kult v Duchu a v pravdě (Jan 4, 23). Věřící tvoří v Kristu jeho mystické tělo, takže v nich přebývá Boží sláva a proto oni a jejich společenství může být nazváno chrámem živého Boha. Křesťané v obrazu Kristova těla jsou údy a v obrazu chrámu jsou živými kameny. V tomto chrámu křesťanské obce je Kristus nenahraditelným základem, základním kamenem Boží stavby a současně i úhelným kamenem, svorníkem, díky kterému celá stavba drží pohromadě. Ve srovnání s tímto duchovním chrámem stavba, kde se věřící shromažďují hraje podružnou úlohu, má funkční a symbolický význam. Není to budova, která posvěcuje společenství věřících, ale jsou to oni, kdo skrze slavení liturgie, posvěcují daný prostor. Tato myšlenka je vyjádřena i v obřadech svěcení kostela. Z teologie, symboliky a spirituality je třeba, aby chrámová architektura zachovávala následující kritéria: a) každý kostel je obrazem místní církve a tudíž musí dostát jejím požadavkům. Má vyjadřovat jednotu Božího lidu, při jejím hierarchickém členění. b) Kostel má i funkční hledisko a tudíž musí dostát požadavkům obnovené liturgie po Druhém vatikánském koncilu. Jedná se o správné členění prostoru, umístění jednotlivých liturgických míst – oltář, ambon, sedes, křtitelnice, svatostánek…, které mají umožnit aktivní účast věřících při bohoslužbách. c) Liturgický prostor je však i znamením, symbolem a má mít i mimo liturgii svoji výmluvnost o základních pravdách křesťanství. Jedná se i o estetickou a uměleckou stránku stavby, jež má hovořit o kráse nejvyšší a umělci největším. d) Více účelové liturgické prostory a jiná řešení (užívání nějakého objektu jako kostela) mají být spíše dočasnou záležitostí. V současné sakrální architektuře se nejedná o setkání a vzájemný dialog mezi architekturou a křesťanskou kulturou, která v sobě nese poznání teologické, liturgické nebo sakramentální. Jedná se o “kvalitativní skok” při kterém církev opouští pozice obav a strachu, směřuje od protireformních postojů k reformě, od liturgie chval a dikůčinění ke komunikační liturgii, od mens sacra k mens santa, od domus Dei k domus ecclesiae. Aby současný architekt dostál výše uvedeným „závazkům“, tak se neobejde bez znalostí faktorů liturgických a teologických, neboť jen na jejich základě může navrhnout prostor kde věřící mohou zakusit svatost Kristova těla, jehož jsou údy. Sakrální architektura má natolik modelovat prostor aby se v něm uskutečnilo poznání pravdy o imanenci Tajemství mezi námi, způsobem "sicut audivimus sic et vidimus in Civitate Dei nostri".317 317 Citovaná slova žalmu poukazují na nový prostor v němž tajemným způsobem přebývá Bůh. Člověk může být v relaci s tímto transcendentním prostorem skrze „kvalitu“ svého života, jež je dána poznáním, kontemplací a etikou, a která se projevuje v diakonii lásky. Tento nový prostor je současně Boží i lidský, je to místo posvěcené – posvátný prostor, kterým je církev i její viditelné znamení – kostel. Viz.: CAMERA, F., Spazio della trascendenza e significato dell’etica.

163

Dnes v oblasti sakrální architektury, se nejedná o to, kolik a jaké kostely byly postaveny a naprojektovány, ani o prezentování nejrůznějších projektů a staveb s mnohdy zavádějícím hodnocením, ale o způsob vnímání sakrální architektury a metodu, s jakou se k dané činnosti přistupuje. Dvě substantiva jasně vymezují to, co by mělo být vnímáno každým, kdo chce hodnotit a nebo projektovat nějakou kultovní stavbu: je to teologie a architektura. Jaká má být teologie toho či onoho „sakrálního prostoru“? Nepochybně se jedná teologii, jako životní postoj, vztah a život s Bohem, tak jak jej vnímá umělec, věřící či náhodný návštěvník kostela. Takto se v uměleckém díle zjevuje autorovo nitro, jež je mnohdy natolik bohaté, inspirativní a strhující, že člověka pozvedá k Bohu. Tato „teologie duše“ je něčím nedotknutelným a tudíž posvátným, ale tento subjektivní postoj, byť pro pravé umění nezbytný, není tou teologií o níž nám v prvé řadě jde. Přicházíme k teologii, jako k objektivní reflexi církve posvátného prostoru, kterou definujeme jako liturgickou. Jak liturgie, tak i posvátný prostor, jsou pravými „locus theologicus“, místy teologické reflexe, které se rozvíjela a měnila v průběhu staletí v návaznosti na kulturní, umělecké, symbolické a eklesiologické okolnosti. Liturgie, jež je hrou symbolů, lidskou a Boží akcí, hlásáním biblického textu, živou Tradicí církve; teologicky a symbolicky natolik definuje celou architekturu, že jen její funkční chápání není architektonickým progresem, ale regresem, neřku-li dekadencí. Liturgický kontext nám ukazuje na spojitost všech, výše jmenovaných složek, a na skutečnost, že kostel je obrazem církve, pro niž je určen nejen funkcionálně, ale hlavně symbolicky. Vnitřní spojitost mezi ritem a liturgickým prostorem je výchozím bodem pro symboliku a teologii kostela. Je třeba si uvědomit, že liturgický prostor se svými místy celebrace má být vnímán jako místo, které zobrazuje naše dějiny spásy, které odráží skutečnost posledních věci člověka. Již od prvních dob křesťanských byl liturgický prostor, chápán jako symbol Krista, který žije ve své církvi. Církev je tím posvátným místem, příbytkem Boha mezi námi v Duchu svatém, je tím novým prostorem a časem. Církve vždy cítila potřebu vymezit a vyjádřit tuto svou vnitřní identitu a přítomnost ve světě tím, že delimitovala daný prostor architektonickou strukturou, jež ji obrazně znázornila. Jestliže Koncilní konstituce Sacrosanctum Concilium definuje liturgii jako „culmen et fons“ veškeré činnosti církve, tak je to právě okamžik liturgického slavení, kdy se zjevuje pravá podstata církve; ji reflektuje a jí slouží celá architektonická struktura. Toto teologické pojetí sakrální architektury je obsaženo v mnoha církevních dokumentech a liturgických knihách, které představují oficiální mínění církve o sakrální architektuře.318 Bylo by přínosné studovat tyto dokumenty a tak mapovat teologické poznání církve ve vztahu k liturgickému prostoru, ale poukázal bych jen na jednu liturgickou knihu, kde můžeme názorně pozorovat vztah mezi teologií a architekturou. Teologie Ordo dedicationis ecclesiae et altaris je nanejvýš příznačná, protože popisuje ten okamžik, kdy nějaká architektura se stává „sakrálním prostorem“. Projdeme-li si Obřady dedikace kostela, tak si uvědomíme, že ve vztahu církev - kostel prioritu hraje společenství, architektonický objekt je jen ve službě společenství.

1.3. Dějiny liturgické architektury Prvotní církev

Nota su Trascendance et intelligibilité di E. Levinas, v MOSCATO, A., Levinas – Filosofia e trascendenza, Genova 1992, 137. 318 Mluvíme-li o sakrální architektuře, tak ji v prvé řadě musíme vnímat jako liturgický prostor, a tedy naši pozornost obrátit na liturgii, která je teandrickou (Boho-lidskou) činností. Skrze performativní slovník liturgie věřící vnímají Slávu a zakouší Tajemství, při liturgickém slavení “vidí Hlas” a kontemplují “Slovo života”: Kristus je takto přítomen mezi svými, je posvěcuje svoji přítomností a k této epifanii, jako ke svému vrcholu, tíhne celá činnost církve. Viz.: VALENZIANO, C., Paschalis Verbi Forma Pulchritudinis. Evangeliario delle Chiese d’Italia. Le icone, Palermo 1989, 148 – 153.

164

Po dobu prvních století, do císaře Konstantina, není definována typologie křesťanského kostela, používají se nejrůznější objekty, kde se křesťané shromažďují a slaví liturgii. Důvodů pro tuto praxi bylo několik, důraz byl položen na společenství, které je živých chrámem. Toto společenství je místem, kde přebývá Bůh v Kristu se svým lidem, Kristus je chrámem, obětí, oltářem. Proto prvotní křesťané nemají oltáře ani chrámy – mají Krista: „Avšak chrám jsem v něm nespatřil (nový Jeruzalém): Jeho chrámem je Pán Bůh všemohoucí a Beránek.“ (Zjev. 21, 22). V této době se křesťané scházeli po domech, nejdříve se jednotlivá místa měnila, druhotně vznikají stálá místa, majetní křesťané pravidelně dávají k dispozici církevní obci své domy – domus ecclesia, následně se domy stávají majetkem církevní obce – domus ecclesiae. Odtud vznikají i římské tituly – pozdější titulární baziliky, římské farnosti.

Od IV století po středověk Po roce 313, kdy církev získala svobodu, je třeba řešit otázku veřejného křesťanského kultu – císař staví baziliky (Řím, Jeruzalém, Betlém) a také malé domy nestačí pojmout stále větší množství věřících. Začíná stavba prvních křesťanských kostelů, jež používají římskou architekturu a synagogální interiér. Bazilika přejímá rysy imperiálních staveb a paláců, upravuje se imperiální symbolika a jediným bazileem je Kristus, od něhož i pozemští vladaři mají svůj úřad a svoji moc. Kostel i oltář se tak stávají symboly Krista, chrámu, kněze, oběti a oltáře. Toto římské pojetí v pozdější době, vlivem jiných kultur, ztrácí svoji symboliku a získává funkční, alegorický, reálný rozměr – kostel ve středověku je domem Božím.

Středověk Středověk rozvíjí základní architektonický model kostela – podélné nebo-li procesní uspořádání, které symbolicky představuje životní pouť věřícího do nebeského Jeruzaléma. Církev/kostel je obrazem Božího města, od kterého vstupují všichni kdo chtějí být zachráněni (viz. Augustin, De civitate Dei). Rozdělení na posvátno a profáno je evidentní a stává se základním postojem spirituality, teologie a symboliky kostela. Důraz je položen na individuální zbožnost, což se promítá v eklesiologii, architektuře kostela a liturgii, kterou již neslaví celé společenství. Centrální místo v kostele postupně získává svatostánek, oltáře jsou upravovány antipendii, které začínají tvořit zadní vyzdviženou konstrukci oltáře, tzv. retabulum s oltářními obrazy. Klášterní kostely si ponechávají vnitřní původní bazilikální dispozici. Románská a gotická teologie kříže, která ovlivnila sakrální architekturu, je nahrazena renesanční teologií oslavení vykoupení a kostely se stávají renesančními paláci. Bazilikální model je postupně nahrazován centrální dispozicí, projevuje se snaha o harmonii a působení na smysly člověka; do popředí se dostává estetika. Renesance poukazuje na centrální postavení kostela, který má organizovat urbanistické pojetí celé obce, podobně hierarchie má stát na vrcholu společnosti – renesanční panovníci.

Trident a baroko Reformace staví církev před základní otázku: Jak získat zpětně věřící pro katolickou konfesi? Tato snaha se projevuje hlásáním, misijním snažením nových řádů, ale i novou architekturou kostelů s obnovenou liturgií po Tridentském koncilu. Tak se rodí baroko, které upravuje dispozici kostelů, aby se zdůraznila přítomnost Krista v eucharistii i mimo mši, společenský charakter liturgie. Kostel má působit na smysly člověka, prostor je světlý, jednotný a bohatě zdobený. Vznik baroka se pojí s jezuitským řádem (jezuitské baroko), následně se stává dominantním architektonickým stylem ve střední Evropě, který je odrazem střetu katolicismu s protestantismem a jeho následného „vítězství“.

Liturgická architektura po Druhém vatikánském koncilu

165

Doba před a po koncilní je obdobím v mnoha směrech protichůdném, což nám dosvědčuje i architektura; neexistuje jeden hlavní architektonický styl, objevují se nejrůznější nové formy, jakožto i návrat ke starým (klasickým) formám. Architektura je ovlivněna vývojem společnosti (atheismus, liberalismus, komunismus, materialismus), zvláště pak industrializací, a proto těžiště architektonické tvorby se posouvá jiným směrem. Moderní společnost nejeví značný zájem o život církve a její poselství a tudíž i sakrální architektura se ocitá v jisté izolaci neřku-li ghetu. Liturgická reforma a Druhý vatikánský koncil jsou znamením jistého narovnání vztahů na tomto poli, současný rozvoj měst a širší vnímání funkce kostela – farního centra jsou impulsem k dalšímu bádání na poli sakrální architektury. Současná sakrální architektura je ve znamení hledání formy, obsahu, symboliky, pokoncilní liturgické funkcionality a teologie. Od věřících architektů, kteří „znají“ současnou církev, kterou kostel má symbolicky představovat, se přešlo k odbornosti, která již není záležitostí jednoho člověka, ale celé projekční skupiny (liturg, teolog, sociolog, psycholog, architekt, sochař, malíř, vitrážista, …)

1.4. Biblicko – liturgický základ sakrální architektury Liturgická konstituce Druhého Vatikána (SC, 122-129) je výchozím bodem pro sakrální architekturu, která chce svojí formou vytvořit komunitární charakter liturgického slavení. Ona má vyjadřovat vůli církve spolupracovat se současným moderním uměním, přičemž je třeba zachovat dvě základní kriteria: liturgická funkcionalita a aktivní účast věřících při liturgii. Toto poslední kritérium nemá být zcela vyvázáno z tradiční roviny symbolicko-teologické, ale je úkolem architekta najít optimální řešení. Funkcionalita má být vnímána jako akce, které je symbolem Nové smlouvy mezi Bohem a člověkem, což vyžaduje znalost pravé podstaty věci a její význam teologický jež se představuje v liturgii, zvláště pak v eucharistii a slavení ostatních svátostí (SC, 5-20). Dle Písma Kristus je chrámem, celý Kristus (caput et membra): Kristus a církev společně, tj. lid sjednocený ke slavení památky svého vykoupení. Proto křesťanský kostel není příbytkem Boha, ale je místem, kde se shromažďují věřící, aby slavili Kristovo tajemství, aby tak on byl přítomen mezi svými. Místo – kostel, ve kterém se církev shromažďuje a slaví liturgii se stává posvátným, pro svatost toho, kdo je centrem slavení. Svatost je vždy relacionární – viz eucharistická přítomnost Krista. Kostel má výmluvně zobrazovat církev ve které žije Vzkříšený, má být pomocníkem v modlitbě, v liturgii, v osobním setkání se Zmrtvýchvstalým, má být paschální symfonií. Jednotlivá místa nejsou jen funkčními liturgickými středy, ale i symboly a místy kultovní vzpomínky, přičemž tato memoria má stále promlouvat k návštěvníkům tohoto prostoru. Kostel je místem epifanie, teofanie a hierofanie: slovo (ambon) a znamení (oltář), zrození a smrt (křtitelnice), služba a kněžství (sedes), život a smrt (svatostánek), cesta a odevzdání se Bohu (omfalos) – to je slovník současné sakrální architektury.

1.5. Kostel jako znamení světu Kostel má být pro dnešního člověka znamením místa, kde se může nejen setkat s Bohem, ale i uklidnit se, být lidsky přijat, povzbuzen, necítit se osamocen a odstrčen. Kostel je místem, kde se vystupuje z anonymity, otevřenost druhému a zájem o něj je něčím podstatným pro eklesii. Člověk se zde nemá cítit sám, neužitečný, někým, o kterého nikdo nejeví zájem. Takovéto místo působí to, že člověk se může setkat s něčím, co je větší než on sám – proto je kostel posvátným místem, vztahuje se k tomu, který přijímá a objímá své ztracené děti. Kostel se podstatně pojí s lidskou solidaritou. Architekturu kostela má charakterizovat: a) Otevřenost pro okolí – kostel není pevností, ale místem setkání. Zde se projevuje vztah mezi světem a církví, posvátnem a profánem. Církevní stavba má být pozváním, odrazem pozitivních

166

hodnot a poukazovat za horizont každodenních událostí. Proto je nutné v projektu uvažovat o sagrátu, atriu, nartexu a jiných prostorách. Vstup do kostela má být obrazem vstupu do církve, čemuž má odpovídat rozvrstvení jednotlivých pólů liturgického slavení, křtitelnice, oltář, ambon. Celý prostor má symbolicky i emotivně dát věřícím zážitek církve, kterou tvoří a jíž jsou součástí; přičemž není potlačena osobnost jednotlivých věřících i jejich způsob prožívání liturgického slavení a účasti na něm. Kostel je eschatologickou ikonou budoucích skutečností, proto jeho struktura má vést člověka k touze po ztraceném ráji. b) Architektonická a urbanistická integrace – je nutné propojení na stávající architekturu, znát místní životní podmínky. Kostel není monumentem, Bůh jej nepotřebuje, je obrazem církve žijící v konkrétní situaci, je sociálním prostorem se svoji specifickou funkcí – liturgie. c) Rozlišující znaky - mají poukázat na kostel, jako na přítomnost Krista ve světě. Tato přítomnost má vyvolat v lidech zodpovědnost žít podle víry.

1.6.

Uspořádání liturgického prostoru

Dispozice liturgického prostoru se v dějinách měnila, přičemž oscilovala mezi dvěma základními pojetími: kruhové a podélné. Kruhové stavby kladou do středu oltář a lépe odpovídají pokoncilní liturgii, jejích nevýhodou je obtížná kolokace presbytáře a vizuální kontakt kněze s věřícími, kteří stojí v kruhu kolem. Naproti tomu podélné stavby, formují věřící jako putující Boží lid, ukazují hierarchickou strukturu, ale vedou spíše k pasivní účasti a vizuální kontakt je obtížnější, než v prvním případě. V současné době se hledají i jiná řešení a dispozice, které jsou jistou kombinací, či úpravou těchto dvou základních. Liturgický prostor však definuje a je pro něj určující rozmístnění hlavních liturgických míst: oltář, sedes, ambon, křtitelnice, svatostánek, zpovědnice … Oltář Oltář v pohanských náboženstvích bylo místo určené k zápalným obětem (altare pochází od adolere – spalovat), současně to však bylo i vyvýšené místo (altare je také složeninou alt (altus vysoký) + ara (arere – pálit)). Toto etymologické vyjádření však se plně neshoduje s křesťanským oltářem, protože v prvotní církvi se jednalo o stůl Páně (1 Kor 10, 21) a tento dřevěný přenosný stůl sloužil jako oltář i v prvních křesťanských bazilikách. Následně začíná i při eucharistii převládat aspekt oběti a důsledkem je, že oltář se stává fixním a kamenným. Celý vývoj oltáře a jeho forem je dán liturgií a tedy pokoncilní liturgie nám ukazuje na jedinečnost a centrální postavení oltáře, který je obrazem Krista, základního kamene. V kostele má být jen jeden oltář a má být jeho optickým středem, ne geometrickým. Oltář je oddělen od stěny, aby se mohl obcházet. Symbolicky má znázorňovat dvojí skutečnost eucharistie, která je obětí (obětní oltář) i hostinou – večeří Páně (stůl Páně). Oltářní kámen není povinný, oltář není místem, na nějž se odkládají různé věci. Svatostánek Svatostánek je místo, kde se uchovává eucharistie pro tyto účely: a) návštěva nemocných a umírajících, kterým se podává eucharistie jako viatikum (cimborium, pixida – přenosná schránka), b) k adoraci, eucharistickým pobožnostem a osobní modlitbě (monstrance), c) jako jistá „rezerva“ při udělování sv. přijímání (cimborium). V prvním tisíciletí se eucharistie uchovávala v sakristii a následně, s rostoucí eucharistickou úctou, byly pro ni zřizovány v kostele nejrůznější místa – svatostánky. Nakonec obsadil svatostánek místo nejčestnější, střed kostela a celá výzdoba i architektura k němu směřovala. V době barokní se oltář stal jistým podstavcem mohutnému svatostánku, který dominoval celému presbytáři. Bohatě

167

zdobená struktura měla poukázat na vítězství a exaltaci Krista v eucharistii, jehož stálou přítomnost pod způsobou chleba protestanti popírali. V dnešní době se v liturgii zdůrazňuje centrální místo oltáře, není to svatostánek a tudíž ten se přesouvá do boční kaple, přičemž je třeba se snažit, aby špatné umístění svatostánku nevedlo ke snížení či vymizení eucharistické úcty. Sedes, katedra biskupa Sedes je sedadlo určené pro kněze, ze kterého on řídí, předsedá liturgickému shromáždění. Dějiny znají jen katedru – sedadlo pro biskupa, které v Římě ve starokřesťanských bazilikách stálo ve středu apsidy a bylo ze stran obklopeno sedadly přisluhujících kněží. Původně však toto místo bylo určeno císaři a papež seděl po jeho pravé straně na konci sedadel. Toto bylo místo na kterém seděl Ježíš při poslední večeři. V okamžiku, kdy v Římě končí císařství, papež přejímá centrální císařovo místo, stalo se to asi za papeže Řehoře Velkého. Mimo Řím biskupové zachovávají původní pozici pravé strany a zde umisťují své katedry, jejichž původ je synagogální (Mojžíšova katedra, která dávala moc svazovat a rozvazovat a ta byla Kristem předána apoštolům a jejich nástupcům – biskupům). Tato dispozice byla uchována až do Vatikánského koncilu, nyní, dle římského vzoru, se katedry stěhují do středu biskupských kostelů. Katedra je symbolem biskupské moci a úřadu, který biskup vykonává v rámci jeho poslání - tria munera: moc kněžská, učitelská a královská. Ambon Ambon je vyvýšené místo určené ke zvěstování radostní zprávy o Kristově vzkříšení, jak nám je zachytily spisy NZ. Místo, pultík na čtení pochází ze synagogy, kde sloužilo k četbě biblických textů. Prvotní křesťané tuto praxi přebrali a ve starokřesťanských bazilikách ambon dosáhl velkého rozvoje. Ambon stával uprostřed lodi, byl vyvýšen, měl několik míst pro čtení textů ze SZ, NZ a pro Evangelium. Hlásalo se z něj Kristovo vzkříšení a o velikonoci z něj jáhen zpíval exultet – tudíž vedle ambonu stál svícen (kandelábr) pro velikonoční svíci. Následně ambon se posouvá na stranu lodi a vzniká z něj kazatelna. Teprve Vatikánský koncil klade při liturgii do popředí důležitost Božího slova a tudíž opětně zavádí ambon, jako místo pro přednes liturgických čtení. Většinou se jedná o čtenářské pultíky, jejichž teologické a symbolické stránce se nevěnuje pozornost. Ambon má být důstojným místem a přirozeně poutat pozornost věřících, kteří poslouchají Boží slovo. Křtitelnice První křestní místo máme v domovním kostele Doura Europus v Mezopotámii, předtím se křtilo v tekoucí vodě. Následně v blízkosti kostelů vznikala baptisteria – křest ponořením, ale vznikaly i kamenné křtitelnice (v době románské na severu Evropy) pro křest politím. V současné liturgii máme obojí praxi křtu, což vede k tomu, že dnešní křtitelnice by měly splňovat dané podmínky. Důležitým prvkem je umístění křtitelnice v interiéru kostela: dříve v blízkosti oltáře, dnes se upřednostňuje křestní kaple, nebo při vchodu do kostela. Místo pro věřící Církev, jež se skládá ze subjektů, není nějakou strukturou, ale v prvé řadě společenstvím. To znamená, že je třeba vyloučit vše co by mohlo překážet „svobodné a spontánní aktivitě“ celého společenství v průběhu liturgického slavení. Věřící musí: vidět, slyšet, zpívat, sedět, stát, jít v procesí a aktivně se účastnit na liturgii skrze pestrost svých služeb – celý prostor tomuto musí odpovídat a tuto činnost umožňovat. Různost liturgických služeb může poukazovat na nutnost rozlišení

168

jednotlivých prostor uvnitř církevní stavby, ale nikdy se nemá jednat o nějakou formu separace. Spíše se upřednostňuje architektonicky nezdůrazňovat rozlišení uvnitř Božího lidu, který je královským kněžstvem. Všichni věřící jsou povolání Božím slovem a shromážděni kolem Krista – oltáře, aby přinášeli duchovní oběti; proto hlavními body liturgického slavení je ambon a oltář, věřící jsou circumstantes – stojící kolem. Forma liturgického prostoru má tedy odpovídat na tyto základní požadavky.

2. Liturgie a umění 2.1.

Umělecké prvky v liturgickém prostoru

Dnešní teoretici křesťanské umění stojí pře otázkou: “Jaké umění má zdobit interiéry našich kostelů?” Stačí, aby dané dílo vizuální nadchlo či strhlo, vidíme jaký je rozdíl mezi ikonou Rubljova a Černým obrazem Maleviče, abych poukázal na jejich vzájemnou distanci. Jaké umění patří do kostela a kdo to posoudí? Podíváme-li se na již zmíněnou ikonu, tak zjistíme, že se vztahuje ke komplexnímu estetickému horizontu, vytváří vztah k celkovému obrazu světa. Boží krása se stává zde kritériem pravdivosti života a tohoto stavu se chce dosáhnout, filosofie a teologie umění je nejen znázornění Božího světa krásy, ale poukázat na toto naše určení, na to abychom si zamilovali krásu, stále novou, to je pravá filokalia. Myšlenka krásy není v rovině mechanické či materiální dokonalosti, preciznosti linie nebo perfektní reprodukce, jedná se o vztah mezi viditelným a neviditelným, reálným a duchovním. Východ si proto uchoval praktickou myšlenku filosofie a teologie, které vidí jako umění a ne jako vědu: filokalická filosofie a teologie je láskyplné hledání a ne intelektuální snažení, při kterém se mají podávat nějaké výkony a výsledky. Umění a umělecká reflexe se stávají pramenem moudrosti, protože v krásnu se snáze nalezne pravda, když nemá žádné dočinění se suchou abstrakcí a kalkulací, s technikou a rétorikou, ale jen s životem – a to jak božským, tak i lidským. Solovjev říká, že krása přírody je vtělením reálné myšlenky, tj. světla a života, které dosahují své dokonalosti v člověku.319 Současná kultura současné křesťanské umění má potřebu jisté umělecké klasifikace, ne geografické či stylistické, ale na základě duchovních proudů, liturgické spirituality a teologie. V důsledku se jedná o „rozlišování duchů“. Nejdříve se zamysleme nad tím, co vlastně chceme říci pojmem „křesťanské umění“ nebo „liturgické umění“. Co definuje nějaké umělecké dílo do té míry, že se stává křesťanským a nebo dokonce liturgickým? Je to jeho určení? Ale do umění nepatří produktivismus a ono se neřídí zásadami prodejnosti či účelnosti. Obecně je rozšířena představa, že křesťanské umění musí představovat a znázorňovat nějaký křesťanský subjekt. První otázku, kterou je třeba si položit a na ni odpovědět je: „Co a nebo kdo, má být uměleckým dílem prezentován? Uvidíme, zda odpověď na tuto otázku nám poskytne dostatečné kritérium k hodnocení křesťanského umění. Když vidíme Grecovo „Ukřižování“ v Louvru, tak se ptáme, co může přímo šokovat posvátnou duši „pravověrných křesťanů“? Na našem obraze to jsou jistě dvě postavy ve španělském oblečení, které stojí u paty kříže. Kdyby se odstranily, mnohé tradiční farnosti by byly šťastné mít tento obraz ve svém kostele. Naturalistické pojetí této scény, jež je zasazeno do kulturního kontextu, představuje organickou jednotu, ale současně i obžalobu dnešního člověka a zla, které působí – i proto Kristus je křižován. Greco svým naturalistickým obrazem nechce být blízko historické pravdy, ale chce vyjádřit sebe sama, své napětí, utrpení, cítění, přijetí a vyrovnání s objektivní skutečností. Jestli bychom se omezili jen na subjekt znázorněné scény, tak jej můžeme považovat za dostatečné kritérium pro křesťanské (sakrální, liturgické) umění. Srovnáme-li však toto dílo moderního umělce s východní ikonou, zjistíme, že zde existuje existenciální rozdíl. Oba dva obrazy 319

V. SOLOVJEV, Oeuvres completes, vol. VI, s. 68.

169

znázorňují stejné téma, ale forma jejich ztvárnění a přístupu je rozdílná. Je jiný cíl a v neposlední řadě i jejich obsah, jeden obraz pramení z vnitřního napětí, druhý z modlitby – v emoční a výrazové formě dosahují identifikace. Rozdílnost je v kriteriích, obecné kánony ikonografie jsou cizí západní kreativitě ducha, která sestupuje do hlubin lidského já. Snad nebude na škodu citovat otce současné obnovené teologie ikon v Ortodoxní církvi, Léonida Ouspensky: „Církevní umění je otázkou víry. I když jsou slova stejná, obraz viditelně zvěstuje nejen pravdu, ale také všechny její deformace. Je to právě obraz, který neúprosně stojí proti jakékoliv deviaci Apoštolské tradice. Tento aspekt sakrálního umění v minulosti málo zaujal pozornost teologů, dnes však tato skutečnost se stává stále zřetelnější a poukazuje na rozdíly mezi doktrínou a spiritualitou. Učení ekumenických koncilů neproniklo do vědomí věřících: církev stále akceptuje jakoukoliv individuální interpretaci křesťanského zjevení vyjádřenou uměleckou formou. ‘Neexistuje umělecký styl, který by byl jednoznačně náboženský či církevní,320 což dosvědčují i autorizované komentáře Liturgické konstituce. Nejedná se o společné vyznání dogmatu o úctě obrazů, máme zde nové dogma o úctě umění. Dogma o úctě ikon se nevztahuje na znázorněný subjekt, ale na obraz jako celek, tj. jeho obsah a určení, jež mají odpovídat základnímu postoji víry. Obraz má poukazovat na jednotu víry, života a umělecké tvorby.“321 Krása, která zachrání svět je láska, která se obětuje a jež je spojená s bolestí. Krása tak stará a tak nová, kterou Augustin vyznává jako objekt své lásky, očištěné obrácením, krása Boží.322 Je to láska Pastýře, jež nás s něžností vede po cestách Páně. Krása je viditelným vyjádřením dobra, dobro je metafyzickou podmínkou krásy.323 Je to krása před kterou „duše pociťuje jisté povznesení nad obyčejnou osobní dispozici a smyslové zalíbení“.324 Poukazuje na hodnoty jako je sláva, jas, okouzlení a zaujetí. Krása se vztahuje k Božímu světu a na něj poukazuje, přináší proměnu: „Pane je krásné zůstat zde.“ (Mt 17, 4); krása se pojí s hlásáním evangelia: „Jak je krásný příchod těch, kteří zvěstují dobré věci“ (Řím 10, 15). Ve světě, kde se nevěří, se ztrácí citlivost pro krásu, pragmatismus, praktický funkcionalismus, konzumismus a pozitivistické myšlení vytěsňují vše krásné ze zorného pole života člověka. Pravá krása je negována tam, kde chybí opravdová radost, kde lidské srdce se cítí v zajetí, kde chybí entuziasmus života z víry. Proti kráse se staví také povrchnost a egoistické kalkulace, které nahrazují živou víru, otupují životní projevy a činí člověka neschopným pro neustálou novost srdce i života. Svatý Tomáš v Summa Theologica píše: “Pulchritudo habet similitudinem cum propriis Filii” – Kráse má podobnost s tím, co je vlastní Synovi.325 Tomáš doplňuje tuto svoji tezi, aby něco bylo krásné je třeba tří věcí: úplnost - integritas, proporcionalita nebo harmonie částí - proportio a jasnost - claritas. Tomáš poznává přítomnost těchto tří prvků v Synovi: zvláště plnost a úplnost božství, které je přítomno a vyzařuje z části, kterou je lidství Spasitele. V Kristu krása se naplňuje a odráží, protože On je dokonalým obrazem Otce, je zjevením Božího tajemství, které se dává poznat a nechává se námi milovat. Současně je i branou jež nás uvádí do hloubky trinitární lásky a nám tuto lásku předává. Kdo se opravdu setkal s Kristem, stal se svědkem Boží krásy. Zkušenost krásna, které nás zachraňuje je zkušeností Vzkříšeného, v liturgii zakoušíme, že jím jsme přijeti a milováni. Současná architektura často není sto působit na člověka v rovině duchovní i emocionální, což je vlastní slavenému tajemství, nedojme člověka a nevede jej k chvále Tvůrce. Architektura kostelů má být vystřeleným šípem, který zasahuje nitro člověka skrze své umělecké a estetické projevy, má být podporou a vést ke kontemplaci.

Comenentaire de la Castitutian sur la liturgie, in «La maison de Dieu», 77 (1964), p.214. OUSPENSKY, L., Pastface, in F.D. BOESPFLUG, Dieu dans l’art, Paris 1984, p. 337. AUGUSTIN, Vyznání, 10, 27. 323 JAN PAVEL II, Dopis umělcům, čl. 3. 324 IMMANUEL KANT, Kritika rozumu, § 59. 325 SV. TOMÁŠ, Summa Theologica I q.39, a. 8c. 320 8

322

170

2.1.1. Obrazy Západní církev přijala pod východním vlivem obrazy svatých do svých kostelů, žehná je a dává věřícím k uctívání, i když s vlastní liturgií přímo nesouvisí. Liturgické obrazy, znázorňují mystérium spásy, které se zpřítomňuje v liturgickém slavení, přičemž první obrazy v liturgickém prostoru máme v 5. století, jsou to nádherné mozaiky bazilik. Jak na východě, tak i na západě. Prvním spisem, který nám popisuje liturgickou ikonografii je na západě dílo biskupa Paulina z Noly, kdy v listu papeži popisu výzdobu svých kostelů – baziliky sv. Felicia v Campanii. V klenbě apsidy se většinou nacházela mozaika oslaveného a kralujícího Krista – Pantokrator, uprostřed apoštolů, mučedníků a světců. Pod touto scénou se nachází rajská zahrada s živočichy a ovcemi, které znázorňují dvojí původ křesťanů: z židovství a z pohanů (Jeruzalém, Betlém). Chce se tím i naznačit smysl pozemské liturgie, která je předchutí té nebeské a koná se ve spojení s Kristem a jeho vyvoleným, kteří již došli slávy. Postupně i na vítězném oblouku a na stěnách hlavní lodi byly vyobrazeny náboženské motivy jež měli vztah k liturgii – mluvíme o ikonologii ikonografického programu. Na počátku středověku obrazoborectví zachvátilo celou církev a díky dílu Jana Damašského se do církve vrací pravá úcta k obrazům, v nichž se vnímá přítomnost Boha a věčnosti, jež znázorňují. Středověk je ve znamení rozvoje malířství, ikonografická výzdoba kostela se soustředí v oblasti presbytáře, kde centrem se stává výzdoba oltářního antipendia a později oltářního retabula, které v gotických kostelech vedlo k oltářním obrazům, přičemž se věřilo v duchovní spojení daného obrazu světce s přímluvou a ochranou, tj. duchovním působením představeného světce. Do enormní podoby byl retabulus rozvinut v době barokní, zvláště pak španělské baroko. Zvláštní postavení mezi náboženskými obrazy měl obraz kříže, který se prvně objevuje v paleokřesťanském umění: katakomby sv. Valentina na Via Flaminia v Římě, kostel Santa Maria Antiqua na Fóru Romanu – zde Kristus kraluje z trůnu kříže. Od 5. století se objevuje toto znamení spásy v mozaikách jako crux gemmata – perlový kříž, posázený drahokamy: Sv. Klement v Římě. V tomto období máme zobrazeného Krista ukřižovaného a trpícího, jako reakci na monofyzitismus, který popíral schopnost Krista trpět: dveře kostela Sv. Sabiny v Římě. Celá doba románská a raná gotika nám představují ukřižování buď jako Krista Krále (má královskou korunu, otevřené oči, vzpřímenou hlavu, je oblečen, nejsou vidět hřeby a neteče krev), nebo jako výraz triumfu nad smrtí a zlem (částečně obnažené tělo, jsou vidět hřeby, teče krev, trnová koruna, mírně nakloněná hlava). Realismus a naturalismus vrcholného středověku začíná ukazovat Krista v drastické poloze člověka, který umírá v krutých bolestech: Giotto, Cimabue, fra Angelico, Grünewald. Doba barokní nezná jiné pojetí a i současné obrazy ukřižování chtějí ukázat míru lidského utrpení, přičemž míra naturalistických prvků se mění. V kostelech vyobrazené kříže, či volně visící nad oltářem nebyly předmětem úcty. Uctíval se kříž procesní, jež se používal od 6. století a byl umístěn v blízkosti oltáře, při papežských a biskupských bohoslužbách. Ve středověku se omezují slavnostní procesí a tudíž se stává běžným, že menší kříž je umístěn na oltáři a tato praxe stále trvá. V gotice vzniká tzv. křížový oltář, znázorňuje ukřižování Páně; pod vlivem uctívání utrpení Páně vznikaly samostatné kaple či oltáře, kde byla plasticky znázorněna událost ukřižování, či snětí z kříže s Matkou Bolestnou. Baroko umisťuje kříž na pravou stranu presbytáře, centrem se stává svatostánek. Pokoncilní liturgie pokouší se zavést jistou střízlivost v užívání obrazů a soch při liturgii. Zdůrazňuje se, že mají být v umírněném počtu vystaveny věřícím k uctívání, od uctívaného světce má být pouze jeden obraz či socha v kostele a pokud se týká jejich rozmístění v bohoslužebném prostoru, nemá být jimi pozornost věřících odváděna od oltáře a slavení liturgie.326 Optickým středem liturgie je a má být oltář, ne obraz světce; každý nový světec nemusí mít své místo v kostele, kde k němu není vztah – byť by se jednalo o národního světce. Při umístění obrazů v liturgickém prostoru 326

IGMR (1970) 278.

171

se má dbát jejich vztahu k liturgii – ikonologie, přičemž je třeba dbát na zbožnost celé farní obce.327 Není rozhodující nějaké estetické cítění jednotlivce, či vůle věřících; je třeba dát si pozor na to, aby kostely se nestaly místem nevkusného a kýčového „umění“, které ruší jek původní uspořádání prostoru, tak i podstatu liturgie.

2.1.2. Zvony Do dnešní velikosti a dokonalosti zvony „dozrály“ díky dlouhému historickému vývoji uvnitř církve. Víme, že prvotní křesťané nepotřebovali žádných svolávacích znamení (zvonů), protože místo další synaxe bylo oznámeno ústně. Tato praxe byla zachována i při stacionárních bohoslužbách v Římě na konci starověku, bylo vždy oznámeno místo příští liturgie. Praxe svolávat k liturgii – modlitba hodinek, se nám objevuje v poustevnickém a mnišském prostředí na Východě. K modlitbě se svolávali egyptští anachoreti, rozptýleni po poustevnách, a mniši, kteří se rozešli po denní práci. Jako svolávacího zařízení se užívalo dřevěných tabulí (semantron) nebo kovových ploten, do nichž se tlouklo kladivem, tohoto zvyku používají někde až do dnes (Řekové).328 Zvony v naší typické podobě pocházejí z 6.stol., objevují se v benediktýnských klášterech, svolávali mnichy k modlitbě a věřící k eucharistii. Přičiněním irských mnichů a jejich misijnímu snažení v severní Evropě užívání zvonů se rozšířilo a od 8.století se běžně používají v kostelech. Původně byly jen malé z nýtovaného železného plechu, později kovány a nakonec odlívány.329 Měly podobu slaměného úlu a následně tvarovány až do dnešní podoby, hlavně z důvodů akustických. Na konci středověku se dosáhlo značného mistrovství při odlévání zvonů, používalo se směsi mědi a cínu v poměru 78 : 22; zvony se odlévaly v tzv. formaci, aby se v soustavách o více kusech dosáhlo harmonických akordů. V liturgii se užívá zvonů hlavně ke svolávání věřících k bohoslužbě, k modlitbě Anděl Páně (obecně od 17.stol.), na památku smrti Páně v pátek, při smrti (umíráček). Často se zvonilo při mši věžními zvony a nebo sanktusovým zvonkem z věžičky nad presbytářem, aby se nepřítomní mohli „účastnit mše“ (pozdvihování – duchovní přijímání). Od 12.stol. se při mši používalo malých oltářních zvonků při elevaci, při ofertoriu, sanktus, k přijímání. Tyto malé zvonky se užívají při požehnání Svátosti oltářní, při jejím ukládání do svatostánku. Může se použít i při jejím přenášení a eucharistických průvodech (Boží Tělo, zaopatřování). Zvony vyjadřují radost, zvoní se jimi při Gloria na Zelený čtvrtek a o Velikonoční vigilii, při příjezdu biskupa do farnosti a pod.; jsou i výrazem smutku – užívají se při pohřbu. Mimo praktický význam mají i apotropický význam – zahánět zlé mocnosti, proto se zvonilo při pohromách, bouřích. Zvony jsou buď konsekrovány biskupem (jeho zástupcem) nebo žehnány knězem. Dle pontifikálu se zvon kropí svěcenou vodou, maže křižmem a okuřuje kadidlem, vše je doprovázeno recitací žalmů a ukončeno žehnací (konsekrační) modlitbou, při níž se jmenuje jméno zvonu (ke cti kterého svatého byl ulit). Původní rituál je z Galie (galská liturgie) a je zachován v Gelasiánských sakramentářích 8.stol. Dle starého CIC 1917 má mít každý kostel zvony (c. 1169), při mši se doporučuje dát znamení zvonkem před proměňováním a při elevaci – IGMR 109.

2.2.

Umělecké prvky: kalich, paténa, ciborium, monstrance a relikviáře

Zmíníme se jen o základních prvcích, které se používají při liturgii.

327

IGMR (1970) 278. Připomíná nám to gong, signální nástroj Východu. 329 V Kolíně se nachází zvon ze 7.stol., který je 42 cm vysoký. 328

172

2.2.1. Kalich Calix (potérion) je jmenován ve zprávách o Poslední večeři Páně, dle evangelistů (Lk 22,20) a 1 Kor 11,25, tohoto názvu použil sám Ježíš. V Písmu se kalichem míní nejen výraz pro utrpení, ale i pro trestající či odměňující spravedlnost Boží. Jediný kalich, ze kterého židé při velikonoční večeři pili, je v pavlovských listech symbolem jednoty církve (1 Kor 10,16), liturgové starověku řešili problém, jak sjednotit princip jednoho kalichu na oltáři s podáváním pod způsobou vína všem věřícím. Byly proto užívány kalichy dva: calix sanctus (zlatý) – sloužil ke konsekraci, calix ministerialis (stříbrný) – byl opatřen uchy a určen pro přijímání věřících. Jiný kalich scyphus se užíval při obětním průvodu k přijetí obětovaného vína (dnes konvičky na víno). Kalich se měnil dle uměleckých epoch (románský, gotický, barokní), jeho základní části jsou cuppa (pohár), nodus (prstenec, knoflík, hlavička) a pes (noha). Dřík, spojující kupu s prstencem, zavedla románská doba. Nevíme jaké byly původní eucharistické poháry, snad skleněné či dřevěné, nebo kovové. Od starověku byly kalichy zhotovovány nejen ze dřeva a bronzu (kalich z Antiochie), ale i ze stříbra a zlata. Od 9.stol. byly používány výlučně ušlechtilé kovy a až do koncilu platilo, že kupa musela být ze zlata, stříbra nebo cínu a uvnitř zlacena. Koncil vzhledem k různým kulturám a ve snaze se přiblížit jisté prostotě a autentičnosti tyto předpisy značně zmírnil. Pokud se týká materiálu, mohou být liturgické nádoby zhotoveny z pevných a ušlechtilých materiálů, dle úsudku biskupské konference. Materiály nemají být křehké (IGMR 290), kupa kalicha nemá propouštět nebo vsakovat Krev Páně (IGMR 291). Pokud je kalich zhotoven z kovu, tak ten nemá podléhat korozi, uvnitř pozlacený a s povrchovou úpravou, aby se dosáhlo jisté ušlechtilosti – pochromování (IGMR 294). Co se týče formy kalicha a jiných nádob, neexistuje předepsaný tvar, ale záleží na osobním rozhodnutí a uměleckém ztvárnění, které je výrazem dané kultury (IGMR 295). Kalich musí být konsekrován, tj. mazán křižmem biskupem či knězem dle platného rituálu (IGMR 296). Konečným a mnohdy jediným prvkem konsekrace je slavení eucharistie.

2.2.2. Paténa Paténa byla původně mísou (patina, patané), někdy i dost velkou. Konstantin daroval lateránské bazilice patény vážící 10 kg. Tyto misky sloužily k lámání konsekrovaného chleba a k přijímání. Papež z ní přijímal u svého sedes – katedry a z ní také podával přítomným kněžím a vybraným osobám.330 Paténu přinášel akolyta na počátku kánonu a držel ji do lámání chleba, pak ji podal jáhnovi, který vzal chléb z oltáře (korporál), položil jej na paténu a tu následně na oltář, pak následovalo lámání chleba v paténě. V době, kdy se začal na západě používat nekvašený chléb a malé hostie (bylo jich třeba stále méně a méně), tak se i zmenšovala paténa a ona pozbyla svého původního významu. Od 11.stol. ji máme v podobě malého plochého talířku, který slouží k lámání jedné velké hostie pro kněze. V dnešní době máme z původní patény tři liturgické nádoby: - konsekrační paténa, nebo-li obětní miska, která plní funkci původní patény, zde se proměňuje chléb a následně z této misky rozdílí věřícím, - mešní paténa – patří ke kalichu a tvoří jeho součást (pro velkou hostii – středověká paténa), - paténa k přijímání – drží ji ministrant.

2.2.3. Palla Palla vznikla ze zadní části korporálu (palla corporalis), jimiž se chránila Krev Páně v kalichu, tím, že se tato zadní část přehnula přes otvor kalicha. Od pozdního středověku se stala samostatnou součástí výbavy kalicha. Je z lněného plátna a vyztuženého lepenkou, nebo jen 330

Viz Ordo Romanus I, podává nám římskou liturgii 6.století.

173

naškrobena, je čtvercového tvaru. Na vrchní straně má často liturgickou barvu. V dnešní liturgii je fakultativní,331 mnohdy je praktické její používání.

2.2.4. Monstrance Monstrance nebo-li ostensorium (monstrare – ukazovati, ostendere – ukazovati na obdiv) je předmět, který slouží k vystavování Nejsvětější svátosti oltářní při adoracích, žehnáních a eucharistických průvodech. Tato praxe vznikla ve středověku, kdy mezi věřícími se rozvíjelo tzv. duchovní sv. přijímání, které bylo jistou náhradou skutečného přijímání Kristova těla. Bylo třeba, aby bílá hostie byla vidět. První ostensoria měli tvar kříže (hostia – oběť – kříž), dále církve (tajemné Kristovo tělo), slunce s paprsky (Kristus – sol iustitiae), srdce s paprsky (Božské srdce Páně). Podobnou cestou se ubírala i úcta k relikviím svatých a vznikaly relikviáře podobných tvarů a forem jako monstrance. Monstrance dnes může být vytvořena z různých materiálů, nejedná se jen o zlato či stříbro, které jsou obecně považovány za ušlechtilé a vzácné – slonovina, dřevo, bronz (IGMR 292)

2.2.5. Purifikatorium Jak již naznačuje jméno, jedná se o šátek podélného tvaru, který slouží k očištění kalicha a paténa, případně i prstů celebranta.332

2.3.

Liturgické oblečení: dějiny, symbolika, funkčnost, teologie a estetika

Liturgické oblečení se někdy nazývá i liturgickými insigniemi což jsou odznaky, které označují liturgický stav osoby, která je oprávněna je nosit. Společným znakem je štóla – jáhen, kněz, biskup. a) Biskupské znaky – pontifikálie: mitra, berla, náprsní kříž – pektorál, prsten, palium pro arcibiskupa. Pileolus fialové barvy může nosit biskup vždy, při liturgii kromě kněžských rouch by měl oblékat i hedvábnou dalmatiku (tunicellu). Privilegiem biskupa je mít vlastní katedru v chrámě (vlastní katedrále) – to platí pro sídelní biskupy; nesídelní biskup užívá faldistoria. Dříve biskup míval svého světlonoše, vlastní konvici a misku k lavábo, knihu pro kánon – Canon pontificalis. Biskup nosí mozzettu (větší fialový límec s kapucí), dříve nosil mantelletu – pláštík bez rukávů; byla zrušena roku 1969. b) Paramenta: jsou liturgická roucha (od paratus - být připraven k slavení liturgie), která se vyvíjela pod různými vlivy. Původně se liturgie konala v normálním občanském obleku, tj. normální řecko-římský oděv. U mužů to byla tunika s pásem a přehoz; takto byli oblečení kněží i biskupové a ostatní služebníci – oděv byl bílý a čistý, slavnostní. Kánony Hippolytovy (5. stol.) předpisují, aby jáhni a kněží měli „bílá a zvlášť čistá roucha, která jsou krásnější než oblek ostatního lidu“. Od 6. stol. se tato bílá roucha nechávala v sakristii a oblékala se na spodní světský oblek. K římskému obleku v pokonstantinské době přišly u kněží a biskupů, kteří zaujali místa vysokých státních úředníků, světské insignie: lorum (pallium), mappula (ceremoniální šátek – manipul), campagi (zvláštní sandály), camelaucum (hodnostní čepice), prsten, štola … odchylka od občanského odívání liturgů byla způsobena na začátku středověku vývojem způsobu odívání – důsledek germánské kultury. Začaly se prosazovat kalhoty a krátký kabátec, duchovenstvo zůstalo při římském střihu a římské módě. Kněží ve všední den nosily talár: římská tunika tmavé barvy. K liturgii používali bílou lněnou tuniku – alba. Původní římský pásek byl ve 13. století

331 332

IGMR (1970) 80. IGMR (1970) 238.

174

c)

d)

e)

f)

g)

h)

nahrazen provazcem - cingulum.333 Z římského svrchního oděvu: paenula, tóga, dalmatika se vyvinuly liturgické oděvy. Dalmatika (liturgický oděv jáhna): jáhni ji používají při liturgii od 9. století, od 12. století je součástí pontifikálií biskupa. Je to kratší, bohatě zdobený šat s rukávy a sahající ke kolenům (od 17. století podél rukávů i po stranách rozstřižena). Ve 4.stol. byla slavnostním oděvem římského biskupa a římských jáhnů, původně byla čestným oděvem senátorů a měla dlouhé rukávy a sahala až ke kotníkům. Byla bílá, ozdobená vpředu a vzadu dvěma purpurovými pásy. Papežové ji jen zřídka jako čestný oděv dovolovali nosit mimo římským jáhnům, od 9.stol. se stala oděvem jáhnů všude tam, kam pronikla římská liturgie. Od 13.stol., když se zavedl kánon liturgických barev, dostala i dalmatika barvu kazule. Tunicella: v 11.stol. vzniklo toto roucho pro podjáhny, je podobná dalmatice, byla užší a měla delší rukávy. Byla zpracována stejně jako dalmatika, dnes není mezi ní a dalmatikou rozdíl, říká se jí tunika.334 Kazule, planeta, ornát: pro kněze a celebrujícího biskupa se z paenuly vyvinula kazule – ornát. Kazule má jméno od casula – domeček, protože paenula, plášť užívaný proti chladu, byla ze všech stran uzavřená, bez rukávů, jen s otvorem pro hlavu, uzavírala tělo jako v domečku. Sahala až na zem a původně nebyla kněžským oděvem, kterým byla v Římě do 9.stol. a následně mimo Řím. Do 11.stol. ji nosili při liturgii všichni klerici, nebyla výlučně mešním oděvem; užívala se při funkcích, kde je a nebo byl předepsán pluviál či superpelice (různá svěcení a žehnání). Tvar kázule do 13.stol. zůstal nezměněn, byla zvonovitá s otvorem pro hlavu. Od 13.stol., aby nepřekážela rukám, byla po stranách vystřihována (po lokty – tzv. gotická kázule); v baroku proces vystřihování pokračoval, kázule byla více zkrácena i po stranách, kryla jen ramena a vpředu nabyla tvaru spodní části houslí či hrušky, jedná se o španělský střih (barokní kazule – basička). Pluviál: je to původně plášť do deště, který se vyvinul ze zvonové kázule. Plášť byl vpředu rozstřižený a určený k funkci mimo mši pro kněze a biskupa. Klerici, kanovníci a řeholníci, užívali při dešti v průvodech paenuly s kapucí – odtud jméno a vysvětlení odkud pochází zadní okrouhlý štítek se střapcem (zbytek kapuce). Manipul: je to pás z látky kázule, sešitý tak, aby se dal navléci na ruku a opatřený křížem na přehbí a na konci. Vyvinul se z obřadního šátku (mappa) římských státních úředníků, nosili jej složený v ruce a konzulové jím dávali znamení k otevření jednání, her atd. Ve 4.stol. se stal insignií papeže a římských jáhnů. Následně jej nosili klerici a od 13.stol. se stal výhradním odznakem podjáhna, jáhna a celebranta při mši. Liturgická reforma manipul zrušila. Štóla (stola, orarium): původně, tak jako palium a manipul, se jednalo o úzký složený šátek, který sloužil k utírání úst (orarium). Jako liturgický prvek se vyskytuje nejprve na Východě ve 4.stol. a užívají jej kněží a jáhni. Na Západě (Galie a Španělsko) se objevuje v 6.stol. jako dlouhý pás, jež slouží biskupům, kteří neměli pallia, od dob Karlovců se štola stala odznakem hierarchické hodnosti a užívají ji jáhni i kněží. V Římě byla štóla neznámá a až díky germánským vlivům se zavádí do liturgie, do 10.stol. jí nosili všichni klerici. V syrské liturgii ji nosí i podjáhen a u maronitů i lektoři. Od 11.stol. je odznakem jáhna, kněze a biskupa. Jednotlivé hierarchické stupně ji různě nosili: jáhen jako šerpu od levého ramene přes prsa k pravému boku, kněží zkříženou na prsou, biskup volně podél těla – toto je praxe od 13.stol. a je i v Tridenském misálu Pia V (Římský misál 1570). V byzantské liturgii jáhen užívá oraria, několikametrového pásu, složeného přes záda a prsa křížem, biskup a kněz užívají epitrachilla, skvostného roucha, podobného škapulíři, ze dvou sešitých pásů s otvorem pro hlavu. V západní církvi je štóla (tento název převládl nad orariem – Východ) v podstatě pás ze stejné látky jako kazule, upravený podle stylů jednotlivých slohů. Ve středověku byla asi 5 cm široká a sahala až k lemu alby, na konci a na temeni opatřena křížem. Následně konce byly rozšiřovány (baroko) a délka zkracována. Protože štóla byla císařem

333 Římský pásek se nazýval “zona romana” a byl to vyšívaný pás, ozdobený drahokamy a tkanicemi připevněn k bokům a svázán. 334 IGMR (1970) 301.

175

propůjčeným odznakem státním úředníkům, stala se liturgická štóla znamením moci svátostného svěcení – užívají ji nositelé služebného kněžství při výkonu své služby: udělování svátostí a svátostin, výjimečně při některých příležitostech identifikuje nositele služebného kněžství (různá setkání, např. ekumenická). Nosí se na albě, na rochetě nebo jen na taláru, může se nosit i na občanském oděvu – zaopatřování (spíše výjimečně v závislosti na okolnostech). V pokoncilní době se štóla velmi často klade na ornát, což je nový prvek, který v minulosti neexistoval, zde se jedná o duplikaci znamení služebného kněžství, vysvětlení tohoto zdvojení znamení je symbolicky a teologicky velmi zajímavé, jakož se podobný fenomén dá pozorovat i na jiných případech liturgických oděvů a předmětů. i) Humerál: je ve vztahu k albě a jedná se o šátek velikosti 70 x 50 cm s tkaničkami, který se uvazuje kolem krku, dříve než se obleče alba. Humerál (amikt) patřil k římské tunice a nosil se jako šátek kolem krku. Do liturgie pronikl v 9.-11.stol., v Římě byl nošen původně nad albou. Mniši si jím obalují kapuci (benediktýni, dominikáni, františkáni), papež nosil druhý humerál – zlatými a červenými proužky protkané fáno. Do 15.stol. se humerálem zahalovala hlava a teprve po oblečení všech parament nebo po příchodu k oltáři se spustil na kazuli. Význam byl dvojí: praktický – neušpinit roucha, duchovní – symbol usebrání a modlitby. Část humerálu, podobně jako spodek alby, byl v gotice zdoben parurami – čtvercovité nebo obdélníkové pásy, které byly zdobeny zlatem či výšivkami. j) Superpelice a rocheta: jsou to zkrácené alby. Superpelice vznikla na severu v 11.stol. a v ní se řeholní či kanovnické kapituly v chóru modlily hodinky. Za zimy se pod albu oblékaly kožichy a díky tomu ona se změnila v super-pelliceum (pellica – kožich) tj. lněnou košili s širokými rukávy, volnou, v pase nestaženou a sahající po kotníky. Její jedinou ozdobou byly bohatě zřasené záhyby. V baroku se zkracovala a začala zdobit krajkami až její větší část byla takto zdobena (háčkování, krajky), takže přestala mít charakter plátěného oděvu. Podobný vývoj měla i alba. Rocheta (roccus – kabát) vznikla v Římě z neliturgické alby (camisia) a byla vyhrazena papeži, římským jáhnům, biskupům, prelátům a kanovníkům. Původně byla rocheta dlouhá, až do půli lítek, ale stihl ji stejný osud jako superpelici (krajky). Za Alpami nebyla považována za privilegovaný šat a proto užívána všemi kněžími. Rozdíl mezi rochetou a superpelicí je jen v rukávech: rocheta je má úzké, superpelice široké. Superpelice je (byla) vlastním oděvem kleriků, oblékal ji tonsurant a symbolizovala (stejně jako alba) nový, čistý život – transfiguraci v Krista. Při udělování tonsury se říkalo: „Induat te Dominus novum hominem, qui secundum Deum creatus est…“ (Ef 4,24). V praxi se tohoto oděvu užívá tehdy, kde není „předepsána“ alba – křest mimo mši, pohřeb, svátostné požehnání … k) Biret: ve starověku si liturg nepokrýval hlavu, teprve od r. 1000 vznikla mezi klérem praxe pokrývat si hlavu. Důvod byl praktický, ochrana hlavy v zimě při modlitbě v chóru a v průvodech, tato měkká čepice, nahoře s knoflíkem, se nazývala ve 12.stol. pileus a ve 14. stol. birretum (birrus – plášť přikrývající i hlavu). K lepšímu snímání byl od 17.stol. biret vyztužen lepenkou ve čtyřech rozích a vznikl tzv. kvadrátek, v Římě byl třírohý biret. Má různé barvy podle hodnosti nositele: kardinál – purpurový, biskup – fialový, doktor teologie – červený, kněz – černý. Biretu se používá (používalo) při funkcích, které mají autoritativní povahu: příchod a odchod od oltáře, průvody mimo kostel (pohřeb), udělování svátosti pokání … sundává se při modlitbě, adoraci, v chóru, když se stojí nebo klečí, absoluci za zemřelé, u rakve v domě, u hrobu …

2.4.

Liturgický oděv po koncilu a liturgické barvy

Pokoncilní liturgie dává liturgickým oděvům význam symbolický: jsou výrazem hierarchické struktury církve a tím i bohoslužebného shromáždění. Tyto oděvy navenek vyjadřují hierarchické a liturgické stupně v bohoslužbě – vyvolení a posvěcení daného ministra pro liturgickou službu.

176

Přispívají i ke zvýšení krása a důstojnosti celé liturgie.335 Aby bylo dosaženo krásy a důstojnosti jednotlivých oděvů, je třeba zdůraznit význam a úlohu jak látky (kvalita materiálu), tak i formy (kvalita střihu). Důležitý je způsob zhotovení a roucha by neměla mít přemíru ozdob. Ony mají naznačovat liturgické úkony, kdy se používají a vše nehodící je třeba odstranit.336 Pro oděvy v obnovené liturgii platí koncilní princip: „ať se má na zřeteli spíše vznešená krása než pouhá nákladnost. To ať platí také vzhledem k posvátným rouchům …“337 Liturgické roucho má být umělecké, tj. působit krásu, přitom prosté, aby oslovilo moderního člověka. Má vyjadřovat především pravdivost daného znamení a teologický obsahem je dané povolání a poslání: alba – křestní povolání, cingulum – odevzdání se Bohu a jeho vedení (hledání Boží vůle), štóla – kněžská služba jakožto „zprostředkovatele Boží milosti“, ornát – kněžská služba jakožto vyvolení a zasvěcení liturgické službě, eucharistie a služba oltáře. Alba má být skutečně tunika, bez krajek a s nejmenší výzdobou; štóla – rovný pruh látky a dostatečně dlouhá; kázule – volná, spíše gotického střihu (možnost řasení), ozdob co nejméně, symbolický charakter. Ornát není nějakou uniformou, je to oblek předsedajícího bohoslužebného shromáždění, který již svým oblečením mluví a ve shromáždění představuje oslaveného Krista. Společným oděvem všech osob, konající hlavní liturgické funkce, má být talár a alba (nevyjímaje laiky). Místo alby se může použít rocheta.338 Alba je zhotovena dvojím způsobem: buď vyžaduje přepásání cingulem či páskem, nebo stažení v pase nepotřebuje (vhodné pro laiky, řeholníky). Před oblečením do alby se užívá humerál, pokud to střih alby vyžaduje. Na albu se obléká – nasazuje štóla, toto je oblečení kněze při koncelebraci. Jáhen má albu a štólu, dalmatiku není nutná.339 Oblečení celebrujícího kněze je talár, alba (humerál a cingulum), štóla a ornát. Štóla by se neměla nosit na ornátu, jak říká IGMR, ale praxe je jiná.340 Kněz by se měl, při oblékání jednotlivých oděvů, (příprava ke mši sv.) modlit předepsané modlitby. Vlastním oděvem jáhna je dalmatika, obléká se na talár, albu a štólu.341 Štólu nosí dnes kněz tak, aby volně splývala s krku podél těla, odstranilo se středověké zkřížení; jáhen nosí štólu z levého ramene šikmo přes prsa k pravému boku, kde je upevněna.342 Pluviál bere kněz při průvodech a liturgických úkonech pro které to stanoví rubriky.343

Liturgické barvy Svrchní liturgické oděvy v římské liturgii jsou barevné dle kánonu, jak jej stanovil ve svém výkladu mše Inocenc III. (1216) a toto rozdělení přijal tridentský misál. Tato praxe liturgických barev je rozdílná od východních liturgií a křesťanského starověku, kde liturgickou barvou byla vždy barva bílá. Důvod užití liturgických barev podává IGMR 307: „Různost barev posvátných rouch má za cíl navenek účinněji vyjádřit jak zvláštní ráz slavených tajemství víry, tak i běh křesťanského života v rámci liturgického roku.“ Bílá barva je barvou radosti a slavnosti, užívá se v době velikonoční a vánoční, o svátcích Páně a památkách, kdy se neslaví utrpení, o svátcích Panny Marie, sv. andělů, světců (ne mučedníků), svátek Všech svatých (1.11.), Jana Křtitele (24.6.), Jan evangelista (27.12.), Stolec sv. Petra, obrácení sv. Pavla (25.1.).

335

IGMR (1970) 297. IGMR (1970) 306. 337 SC 124. 338 IGMR (1970) 81. 339 IGMR (1970) 81, srov. 298. 340 IGMR (1970) 299. 341 IGMR (1970) 300. 342 IGMR (1970) 302. 343 IGMR (1970) 303. 336

177

Červená barva je barva Ducha sv. (ohnivé jazyky), je to barva utrpení (Kristus i mučedníci), oni svou oběť zpečetili vlastní krví. Červené barvy se používá: Květná neděle, Velký pátek, Neděle svatodušní, Oslava utrpení Páně, svátky apoštolů, evangelistů a mučedníků. Zelená barva je neutrální barvou, užívá se v liturgickém mezidobí. Fialová barva, pro svůj temný odstín byla již od antiky symbolem smutku a pokání, užívá se ji v adventu a postě, může být použita i při mši za zemřelé a při pohřbu. Černá barva na západě je barvou smutku, může se použít ve mši za zemřelé. Růžová barva se může použít o neděli Gaudete (3 adventní) a Laetare (4 postní).344 Zlatý (brokátový) ornát nahrazuje všechny barvy, protože upomíná na původní bílou slavnostní barvu starokřesťanských rouch. Současná liturgie se drží kánonu liturgických barev, protože mají silnou působivost na moderního člověka a jsou transparentem slavených tajemství. Na straně druhé mnohé předpisy uvolňuje a dává možnost biskupům předložit jiné barvy pro bohoslužebná roucha ve svých zemí: misijní země – Afrika (černošské prvky), Asie (bílá zde znamená smutek), Latinská Amerika (indiánské prvky). Vychází se vstříc i pastoračním potřebám: užití drahocenných rouch při slavnostech, i když barva neodpovídá. Volnost volby barev při votivních mší: barva liturgické doby nebo příslušné mše.345

E. Liturgická pastorace 1.

Pastorační funkce liturgie

Vatikánský koncil vyjádřil, skrze liturgickou reformu (SC 1), svůj základní požadavek, který vyjádřil papež Jan XXIII slovy: „nechat růst každým dnem stále více a více křesťanský život věřících“. Celá liturgická konstituce poukazuje na toto základní pastorační zaměření, které našlo své vyjádření v SC č. 43. Proto, aby „se stále více rozvíjela tato pastorační funkce liturgie v církvi“ (SC 43), říká Jan Pavel II, že je třeba vnímat liturgickou pastoraci, jako stálý požadavek, aby věřící v liturgii nacházeli nevyčerpatelné bohatství pro svůj duchovní život.346 Teoreticko-praktické studium vztahů mezi pastorálkou a liturgikou začíná již v předkoncilním liturgickém hnutí a opírá se o znalost života prvotní církve, nejde o nějaké nové propojení dvou teologických disciplín.

1.1. Pastorační rozměr liturgického slavení Již J. A. Jungmann v Assisi (1958) položil tuto otázku: „Podle jakých kriterií vznikaly a měnily se liturgické formy v dějinách církve? Odkud tato pestrost a bohatství slova, textů, písní, modliteb a ceremonií?“ Odpověď nachází v konstatování, že to byla církev, plebs sancta, která touto liturgickou pestrostí nejen prezentuje kult hodný Bohu, ale ji vytváří, aby člověk byl posvěcen. Kulturní bohatství a členitost liturgie se spojují za cílem oslovit člověka, vtáhnout jej do právě slaveného tajemství. Tento liturgický vývoj je patrný v dějinách církve a poukazuje na tu skutečnost, že sama liturgie je pastorální. Základní liturgický princip (vtělení) je podstatou veškeré pastorace. 344

IGMR (1970) 308. IGMR (1970) 309 - 310. 346 Viz.: JAN PAVEL II, Vigesimus quintus annus, Not. 25 (1989), ss. 412 – 413. 345

178

1.2. Kompletní pastorační péče Studium církevních Otců poukazuje na to, že liturgie je určující pro celou pastorační péči o věřící, která se ve své podstatě vztahuje k liturgickému slavení svátostí a má probíhat před, během a po přijetí svátosti. Prvotní církev se snažila, aby věřící byli připraveni k liturgii, k tomu speciálně sloužila katecheze, která v prvé řadě byla určena neofytům, ale sloužila jako jistá formace pro věřící. Theodor z Mopsuestia píše: „ kdyby se jednalo jen o materiální věci, stačilo by jen vysvětlit je. Ale protože ve svátosti nacházíme znamení toho co bude, což vyžaduje rozpravu, která vysvětlí smysl znamení a tajemství.“347 Pastorační slavení Celebrant (předsedající liturgie) vždy, během liturgie, vykonává svůj pastýřský úřad, jež v běhu liturgické akce má vést k tomu, aby lid byl uveden a veden k aktivní a vědomé účasti. Slova celebranta, gesta, dialogy, jeho didaskalia mají vést k tomu, aby věřící překonávali všechny těžkosti a lépe chápali a pronikali k podstatě liturgie.

1.3.

Liturgie – pastorace – adaptace

V době před Druhým vatikánským koncilem se rozvíjela liturgická pastorace, objevovaly se snaha o systematickou reflexi: definovala se základ, cíl, metoda, formální objekt, konstitutivní prvky liturgické pastorace a její začlenění v širším horizontu vědy o liturgii a pastorální teologie. Liturgická pastorace jako činnost V poválečné Francii (založeno bylo Centrum liturgické pastorace v Paříži – 1943) A. M. Roguet definuje liturgickou pastoraci jako část pastorační aktivity církve (hierarchie), jejímž cílem je aktivní účast věřících na liturgii, aby tak dospěli k pramenům pravého křesťanského ducha. Pro tohoto Francouze je základem liturgické pastorace kult Bohu (důstojnost) a posvěcení věřících (aktivní účast), přičemž základní určení je propter homines. Toto klasické pojetí liturgické pastorace má tři nedostatky: 1. Příliš izolované od celkové aktivity církve, 2. Omezený pohled na antropologický rozměr liturgie, 3. Klerikální pojetí. V 60 letech J. Gelineau v rámci liturgické pastorace mluví o úloze znamení, ve kterých víra církve rozpoznává činnou přítomnost Krista. Úkolem liturgické pastorace je vytvoření účinné komunikace skrze znamení, což v sobě zahrnuje formování speciálního antropologicky - kulturního prostředí a nutnost biblicko – liturgické formace. Činnost liturgické pastorace je tudíž vnímána na několika úrovních: subjekt liturgie (věřící), pastýři, ostatní ministři, přičemž všichni mají potřebu rozdílné liturgické formace. V Itálii C. Vagaggini již před koncilem poukázal na nutnost propojení liturgie a pastorálky. L. Della Torre vidí základ liturgické pastorace v tria munera církve. Pastoralista C. Floristan vidí základ liturgické pastorace ve skutečnosti, že liturgie je akcí, činností. Liturgie je pastorační činností, je pastoračním „výkonem“ a vzhledem k liturgickému slavení definuje činnost na před (evangelizace a katecheze) a na potom (mystagogie, diakonie církve). Cílem liturgické pastorace je aktivní účast v 347 TEODOR Z MOPSUESTIA, Hom. XII, 2 in R. TONNEAU – R. DEVRESSE. Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste (ST 145) Città del Vaticano 1949, s. 325.

179

sociálně kulturním kontextu současné liturgie: přetrvávání sakrálního rozměru, proces sekularizace, ideologizace a politizace (Co tím sleduje?). Liturgická pastorace poukazuje na následující body: styl slavení, společenský rozměr liturgie, hlásání kerygmatu, symbolika v liturgii, závazky a poslání plynoucí z liturgie, funkce předsedajícího, služba ostatních věřících. Liturgická pastorace jako věda Již ve 20 letech v Německu vzniká nová teologická disciplína Pastoralliturgik, která dle B. Jeggle-Merz je částí Vědy o liturgii v kontextu pastorální teologie, má jen funkci aplikativní – pomoc pro praxi. Wintersing vidí liturgickou pastoraci jako vlastní vědeckou disciplínu, která má následující poslání: 1. Analyzovat liturgicko – pastorační situaci, 2. Vytvářet modely vedoucí k nápravě a obnově. V následujících letech tato disciplína začala sledovat kultovní aktivitu církve v širším horizontu pastorace, jejím objektem je liturgický život, přičemž v současnosti liturgická pastorace má trojí úkol: 1. Empirický – fenomenologický popis všech liturgických jevů v průběhu slavení: slova, gesta, rity … a to jak jsou vnímány a prožívány konkrétním společenstvím. 2. Hermeneutický – výklad toho, jak symboly, slova a znamení při liturgii působí, jejich úloha při komunikaci obsahu liturgického znamení a jak člověk účinně vstupuje do procesu liturgické komunikace. 3. Kritický – kritické hodnocení těchto forem a hledání jiných forem (obrazy, symboly, kulturní prvky …), které by mohly být začleněny do liturgie. Můžeme shrnout předcházející poznatky v konstatování, že liturgická pastorace je vnímána ve dvou základních směrech: oblast Francie a Itálie vidí liturgickou pastoraci jako církevní praxi (činnost církve), v Německu a Americe je liturgická pastorace chápána jako věda stojící mezi Liturgikou a pastorální teologií. Základem liturgické pastorace je teandrická rovina liturgie, trojí úřad v církvi a vnímání liturgie jako praxe. Formálním objektem této disciplíny je účinnost slov a gest v liturgii a to jak objektivní platnost, tak i subjektivní působení na věřící. Cílem liturgické pastorace je aktivní účast věřících na liturgii, účinná komunikace skrze liturgické fenomény a reálný přechod od rituální k církevní praxi. Úkolem liturgické pastorace je popsat, vysvětlit a zhodnotit konkrétní liturgickou praxi, zde se projevuje i mezioborový význam této vědy.

1.4.

Liturgická pastorace a její konkrétní důsledky

Přejdeme-li od obecných úvah o liturgické pastoraci ke konkrétním podmínkám, je žádoucí zdůraznit následující body, bez kterých by tato disciplína měla jen malý význam pro život místní církve. Jedná se o:  Liturgickou formaci – katechezi,  Účinná animace v průběhu liturgického slavení,  Neustálá pozornost na to, aby slavení bylo opravdové a pravdivé – úloha předsedajícího,  Závaznost liturgie pro další život,  Funkce různých „liturgických center“, která poukazují na různé stupně zodpovědnosti v církvi (farnost, děkanství, diecéze, provincie, národní centrum).

180

Liturgická formace Liturgická konstituce stanoví požadavek, aby všichni byli formováni k plné, vědomé a aktivní účasti na liturgii (SC 14), což poukazuje na všechny skupiny Božího lidu. Instrukce Inter Oecumenici (1964) k aplikaci Liturgické konstituce říká, že cílem není měnit rity a liturgické texty, ale vést věřící k liturgické formaci a dosáhnou toho, aby pastorační aktivita měla svůj vrchol a pramen v liturgii (IO 5). Důležitost liturgické formace je zdůrazněna v koncilních textech jejímž cílem je dosáhnou toho, aby věřící uctívali Boha v duchu a v pravdě (Jan 4, 23; Gravissimum educationis 2). R. Guardini (1885 – 1968) vidí liturgickou formaci v tom, aby věřící (jednotlivci i celé společenství) byli vychováni k tomu způsobu duchovního chování, který právě vyžaduje povaha (charakter) liturgie.348 Guardini se zamýšlí nad tím v čem spočívá podstata liturgie, jak člověk či společenství dosáhne správného liturgického chování. Tyto otázky jej vedou k zamyšlení se nad vztahem: tělo – duše (celý člověk je nástrojem liturgie), člověk – věci (materiální svět v liturgii – princip inkarnace), jedinec – společenství (integrální člověk: individuum a sociální rozměr), subjekt – objekt (liturgické projevy jsou v obou rovinách, liturgie je něčím objektivním). Liturgická formace je výchovou k sentire cum Ecclesia, ke spojení našich srdcí s naším hlasem k Ecclesia orans. Specifický charakter liturgické zkušenosti poukazuje na cyklický a permanentní význam formace. Tato formace je k liturgii a skrze liturgii: a) K liturgii – rozměr biblický, antropologický má vést k liturgii, v níž je přítomen Kristus skrze slovo a znamení. Víra jež je přítomna při slavení má být prohlubována, má vyživovat křesťanský život a zdůrazňovat liturgickou zkušenost, již zakoušenou, ale stále určenou ke zdokonalování. b) Skrze liturgii – pedagogický význam liturgického slavení se projevuje v rovině symbolicko – rituální zkušenosti. Důležitá je pestrost a bohatství liturgického slovníku (symbolika a verbální dimenze) i účinnost milosti, jež působí skrze slavené svátosti.

Liturgická katecheze Koncilní dokumenty poukazují na důležitost katecheze v procesu výchovy a formace, katecheze má dát sílu a světlo víře, vyživovat život podle Kristova ducha, vést k účasti na tajemství liturgie způsobem vědomým a aktivním a má stimulovat misijní (apoštolské) poslání.349 Vztah mezi liturgií a katechezí, ve světle křesťanské tradice poukazuje na mnohé nové perspektivy: primární důležitost evangelizace a formace křesťanských společenství, důležitost Písma ve formačním procesu, význam katechumenální metody, nutnost mystagogie, vztah liturgie – život. Základní aspekty liturgické katecheze: a) Katecheze je přípravou na liturgii, obsahuje vysvětlení jednotlivých liturgických jevů (znamení a slovo) a jejich význam pro víru a život. Je nutno poukázat na propojenost dějin spásy, liturgie a života církve. b) Sama liturgie se stává aktivní katechezí v rámci svého průběhu, přičemž liturgické slavení má mnohočetný význam – nejen katechetický. Liturgie v sobě zahrnuje rozměr symbolický, výrazový, pedagogický (permanentní formace), zvláště pak tajemnou účinnost (svátostný rozměr). c) Liturgie je pramenem katecheze, mnohočetnost liturgických prvků (slovo a znamení) ve svém vztahu k slavenému Mystériu a důrazu na víru a život věřících, nabízejí velkou možnost pro reflexi, pro osobní zkušenost a naději jednotlivců. Důležitou otázkou je liturgická katecheze a formace jednotlivých věkových skupin, speciálně dětí a mládeže. Koncil žádá od pastýřů a vychovatelů, aby liturgická formace začínala již v dětském 348 349

GUARDINI, R., Formazione liturgica, Brescia 1988, 18. Gravissimum educationis 4.

181

věku, aby tak již děti rostli ve víře, která pramení z Kristova tajemství. Děti mají být postupně uváděny do života církve (jej zakoušet), kde liturgická znamení a postoje sehrávají prvořadou úlohu. Důležitým dokumentem v této oblasti je Direktorium pro mše sv. s dětmi (1973), zavedení tzv. dětským a mládežnických mší s eucharistickými modlitbami pro děti (1974 byly schváleny tři EM pro děti), poukazuje na snahu církve o liturgickou pastoraci dětí a mládeže.

Liturgická animace Co to je liturgická animace? Animace znamená dát duši (anima), tedy život nějaké činnosti; jedná se o vitalitu, výrazovost a autentický vztah k liturgické aktivitě – k liturgickému slavení. V podstatě se jedná vnímání závazku a povinnosti, které na sebe dané společenství přijímá, aby liturgie se stala něčím vědomím, aktivním a plně prožívaným. Liturgie je činem společným, symbolickým, kde liturgické prvky se stávají funkčními a významovými pro komunikaci mezi člověkem a Bohem, probíhající v Kristu skrze Ducha svatého. Liturgická animace ve vztahu k předsedajícímu liturgického shromáždění zahrnuje následující prvky:  Hlubší znalost významu, cíle, testů a ritů liturgie – podmínka pro vnitřní prožívání liturgie a její interpretaci.  Schopnost vytvářet konkrétní program pro jednotlivé liturgie, její adaptace a přizpůsobení na základě okolností v rámci nabízených možností.  Vnášet do liturgie nové a mnohdy i nezbytné prvky, počínaje pestrostí služeb jednotlivých ministrů i celého společenství. Organice ritu, modliteb, mluveného slova, promluvy, zpěvu, mlčení, procesí, postojů, uměleckých prvků, lidových zvyků a tradic …, s poukazem na bohatství liturgie a důležitost jejího prožívání i přesahování do každodenního života.  Poukázat na propojenost liturgie a života církevního společenství. Na farní úrovni je vhodná skupina liturgických animátorů, kteří se podílejí na přípravě liturgie (zvláště vhodné pro liturgie se speciálními skupinami) a dávají podněty pro samotnou liturgii, zvláště pak promluvu: osobní svědectví. Pro liturgickou pastoraci je důležitá i organizace jednotlivých center na úrovni jednotlivých liturgických komisí: národní, diecézní a farní. Tuto strukturu si přeje i Liturgická konstituce (SC 44 – 46) a mluví i o komisích pro duchovní hudbu a křesťanské umění. Tyto liturgické komise, na patřičných úrovních, mají svou zodpovědnost a své poslání – dokument Inter Oecumenici č. 45 – 47.

1.5.

Mystagogie

Mystagogie je uvedení do plnosti svátostného života, do Kristova tajemství (mystéria) pomocí katecheze a prožívání svátostí (dílo Boží). Mystagogie není omezena jen na několik mystagogických kázání pro novokřtěnce po dobu velikonoční, ale staví se jako permanentní úkol. Cílem mystagogie je překonávání základních nedostatků současné liturgie: a) Liturgie se slaví ve sterilním a ireálním prostředí bez jakékoliv návaznosti na život a jeho potřeby; všude, ve všech komunitách a za každé situace vše probíhá stejně. b) Jednotlivá společenství jsou pasivní a přímo apatická, lidé jsou unaveni a otráveni, znuděni životem – vše je jim jedno (zevling, filosofie „egal“). c) Liturgický mechanismus – věci se dělají a slova říkají přičemž nikdo neuvažuje o jejich obsahu a významu. d) Neužitečnost důležitých prvků: slovo na uvítání, povzbuzení, admonice, liturgická kreativita. Snaha slavit liturgii krátce stručně a rychle bez „novot“. e) Popření liturgické adaptace a kreativity – zbytečnosti. f) Promluvy a kázání jež stojí mimo realitu života, mnohdy kněží nevědí co říci a tak neprezentují Boží dynamis.

182

g) Neschopnost prezentovat liturgii v rovině chval a kontemplace Božích tajemství, jen v rovině povinnosti. Liturgie pro mnohé není něčím radostným, ale místem traumatu a strachu.

1.6.

Příprava na svátosti

Povahou liturgie je aby byla prožívaná, má obsáhnout celou lidskou existenci a způsobit proměnu člověka. Liturgie není něčím co má hodnotu samo o sobě bez ohledu na to, zda ji někdo chápe nebo prožívá. Liturgie je aktem člověka, má do ní plně vstoupit se všemi svými vlastnostmi, schopnostmi a bytím. Liturgie se pohybuje v dialektickém napětí mezi tajemstvím Boha a tajemstvím člověka, svátostná forma liturgie má v prvé řadě mluvit k člověku. Liturgie vyváří reálný prostor pro život každodenní život a jej vyjadřuje, má být něčím přirozeným a samozřejmým. V přípravě na svátosti je třeba zvážit a poukázat na samozřejmost liturgického života a důležitost osobní angažovanosti při liturgie, která je pramenem a vyjádřením osobní víry. Liturgie víru předpokládá a tudíž je otázkou zda nevěřící člověk je schopen liturgického slavení, i v tomto případě platí, abychom „neházeli perly …“ (Mt 7, 6). Slavení předpokládá společenství a má vést k aktivní a vědomé účasti. Proces liturgické komunikace vyžaduje tento aktivní princip jednotlivce, ale mnohdy člověk konzumní společnosti si chce jen „liturgicky užívat“ a pasivně přijímat, či kriticky hodnotit to, že liturgie mu nic nedává aniž by on projevil nejmenší snahu. Příprava na svátosti má překonávat tyto postoje či dokonce nezájem ze strany mnohých. Slavení má probíhat ve slavnostní atmosféře, což má přinášet zážitek společenství, které slaví posvátná tajemství. K slavnosti patří různé prvky, které ji zdůrazňují: slavnostní oblečení, lidé jsou upraveni (jejich vzezření), hudba, zpěv, hostina, atmosféra klidu, vyrovnanost, osobní pohoda, kultivované projevy, ludická schopnost člověka. Je třeba připravit věřící na tu skutečnost, že při liturgii se setkávají s Bohem, který k nim promlouvá a dává jim poslání – Ite missa est. Liturgie v sobě zahrnuje všechny dimenze života, jak osobního jednotlivých věřících, tak i dějin spásy; je zde přítomna minulost, přítomnost i budoucnost. Člověk ze svátosti nemusí žít (křest, biřmování, eucharistie), ale tento závazek je zde stále přítomen a „poznamenává i proměňuje“ celou budoucnost. Liturgie a poslání křesťana ve světe jsou od sebe neoddělitelné – to je třeba neustále zdůrazňovat. Liturgie osvobozuje člověka, dává mu účast na dobrech věčnosti, což je má vést k proměně života a novému pohledu.

F.Liturgie a lidová zbožnost 1.

Co to je lidová zbožnost?

Obecně bychom mohli definovat lidovou zbožnost jako mnohočetný náboženský fenomén vyskytující se v lidových vrstvách, který nám indikuje religiositu daného regionu. Jedná se o zbožnost lidu, která se může deskriptivně popsat na základě nejrůznějších projevů. Je nutné vnímat tyto projevy, ne jako etnografické zvláštnosti, tradici, zvyky nebo folklór, ale spíše jako duchovní a náboženské projevy, které vyjadřují víru daného lidu. Z tohoto antropologicko – teologického důvodu lidová zbožnost zasluhuje zvýšenou pozornost a stává se předmětem studia. Důkladné studium aspektu lidové zbožnosti se nemůže omezit jen na oblast etnografickou, sociální, geografickou, politickou, kulturní, ekonomickou ..., ale je jít pod povrch daného problému a vnímat tyto projevy, jako projevy lidské duše, osobní zbožnosti a víry. Zde je nasnadě základné otázka: Co se chápe lidovou zbožností? Jaké projevy sem patří? Jestli do oblasti lidové zbožnosti zahrneme poutě, úctu svatých, žehnání, průvody, úcta k Panně Marii a její různé formy…, následně

183

můžeme říci, že kromě staré (tradiční) lidové zbožnosti, vzniká i nová. Těmi novými formami nejsou jen nové poutě, ale i různé pobožnosti, vznikající na základě různých hnutí: fokoláre, charismatici, neokatechumenát a jiné komunity… Všechny tyto projevy lidové zbožnosti (nové religiosity) si kladou základní otázku: Jaký byl, je a má být „nábožný člověk“ (věřící) včera, dnes a zítra? Cílem je vystopovat jak je prožívána nábožnost (religiosita) ze strany dnešního člověka s ohledem na vnější faktory a osobní stavy duše. Sekulární společnost a lidská touha po „přesaženém“ jsou živnou půdou pro nové typy religiosity, sekty a jiná religiosní hnutí i ezoterní proudy, počínaje new age. Tyto všechny projevy poukazují na smysl pro posvátno, který je zakotven v srdci člověka. Mnohé společenské vědy, popisující tyto jevy, je pojí s kulturní antropologií, sociologií, psychologií a teologií. Homo religiosus projevuje svoji nábožnost skrze symbolické a rituální jednání, ve vztahu k původnímu mýtu v kulturním kontextu. Mirčea Eliade k tomu dodává: „člověk cítí a prožívá svoji blízkost k přírodě a má touhu být ochraňován, proto život a smrt nejsou jen nějaká anagrafická data, ale okamžiky maximálního přiblížení se k jinému světu, jež je tak reálný.“350 Lidová zbožnost je mateřskou řečí veškeré nábožnosti, kterou mluvili všichni lidé na počátku dějin, na rozdíl od všech náboženských institucí, které z ní vyrůstají. Při popisování tohoto fenoménu je třeba hledat rovnováhu mezi sociálně-kulturní složkou (kult) a teologicko-antropologickou (spiritualita). Lidovou zbožnost můžeme právem nazvat spontánním projev lidské rituality a spirituality v náboženském kontextu. Základní charakteristikou lidové zbožnosti je slavnostnost, spontánnost, bezprostřednost, lidskost, sociální rozměr, radost, symbolika, živost a tradice. Liturgická reforma se snažila plně začlenit tyto projevy do liturgického slavení a mnohdy byly různé formy náboženského devocionalismu předmětem přísné kritiky. Je pravdou, že tyto projevy byly přímo podmíněny „nepřístupností“ liturgie pro věřící, kteří takto nacházeli a vytvářeli alternativní formy liturgie. Přesto nemůžeme těmito projevy pohrdat, ale je třeba je formovat a propojovat s liturgickým slavením, jak říkají církevní dokumenty jsou důležité v přípravě a při prožívání liturgie. Lidová zbožnost má silný emocionální rozměr, verbální a symbolické prvky jsou velmi jednoduché a pochopitelné. Lidová zbožnost obecně poukazuje na znovuobjevení hodnoty a smyslu náboženských symbolů a znamení; jedná se o postoje méně intelektuální a méně formální, na rozdíl od liturgie. Víra má být prožívána jako hluboká náboženská zkušenost, má bezprostředně promlouvat k člověku v jeho každodennosti. Lidová zbožnost je úzce spjata s lidskou přirozeností, ale i s přírodou a jejími rytmy, s životem a tradicí daného společenství. Protagonistou devocionalismu je lid, celé společenství, ne jednotlivec. Je třeba stále hájit tu skutečnost, že lid má nezadatelné právo vyjádřit svoji víru vlastním způsobem, který mu dá pochopit Kristovo tajemství ve vztahu ke své historické realitě.

2.

Formy lidové zbožnosti

Pokud máme hodnotit jednotlivé formy lidové zbožnosti je žádoucí znát počáteční faktory, které se mnohdy stávají určujícími. a) Syndrom nevyřešené existencionální otázky – jedná se o nejrůznější formy psychologických, antropologických a existenciálních vazeb, které mají negativní dopad na člověka, jež hledá východisko v delegování zodpovědnosti na jiného (Bůh) a v útěku do nereálného „super duchovního“ světa. Lidová zbožnost, ritualita i liturgie se stává něčím utilitaristickým, výrazem „zraněného“ ega, které se v rituálním projevu uklidní a na okamžik zapomene. Východiskem z této situace je skutečnost spásy v Kristu, kterou takovýto člověk vnitřně přijímá a začíná žít v reálnu. Mezi takovéto projevy lidové zbožnosti můžeme počítat i „mezní ritualitu“ – což jsou náboženské projevy velkých i kritických okamžiků lidského života. b) Rituální účinek a jeho pochopení v symbolické rovině – úplné spojení s prožívanou skutečností a „překonání“ všech problémů. Zde se projevuje snaha o přesunutí osobních problémů do širší (náboženské) roviny, kde se projevuje jejich existenční podstata. Zde se ritualita projevuje jako osvobozující a je chápána jako něco ludického a bez nároku darovaného. Smysl věcí je 350

ELIADE, M., Le sacré et le profane, Paříž 1965, s. 26.

184

prezentován a chápán v rituální rovině skrze symbolické jednání. Rituál se tak stává unifikující a osvobozující skutečností. c) Mylná teologie – jedná se o vztah lidové zbožnosti k posvátnu, k tomu božskému a transcendentnímu. Vztah k Bohu je často vtažen do širší roviny nekontrolovaného, nepoznaného, tajemného, mocného až magického. Konkrétně to vede ke skutečnosti, že lidová zbožnost nerozlišuje stupeň úcty mezi Bohem, Kristem, Marií, světci, … mnohdy tyto projevy jsou dokresleny nejrůznějšími pověrami a rčeními. Při současném hodnocení různých forem lidové zbožnosti je třeba poukázat na dva nové faktory:  Obnova lidové zbožnosti, neřku-li její rozkvět,  Velká pozornost a množství studií, která mapují tento rozkvět lidové zbožnosti. Základní formy lidové zbožnosti jsou: a) Lidová úcta ke Kristu, Mariánská úcta, úcta svatých; což je dokladováno poutěmi, svátky, procesími, speciálními rity, pobožnosti, modlitby, novény, tridua, asketické praktiky … b) Rity a zvyky vázané na průběh liturgického roku; jedná se o vývoj alternativních projevů v závislosti na liturgickém slavení – vánoční a pašijové hry, procesí vzkříšení … c) Zvláštní formy interpretace a slavení svátostí jak doznívají v rovině sociální a rodinné – rozloučení se zemřelým a pohřeb, … d) Různé instituce, bratrstva, společenství, komunity, osoby, oblečení, symboly, obrazy, sochy, kříže, Boží muky …, které manifestují lidovou zbožnost. Je těžké dát nějaké objektivní a globální hodnocení lidové zbožnosti, jednotlivé formy a projevy je třeba hodnotit v daném kontextu. Ve vztahu k liturgii může být lidová zbožnost hodnocena podle dvou kriterií:  Jsou to náboženské formy, které se nepojí s liturgií, vznikly jako alternativní projevy víry lidu.  Je to liturgie, která byla nějak chápaná a prožívaná (na úrovni lidu), následně lidem upravená a obohacená novými prvky. Jak teologicky hodnotit lidovou zbožnost? Máme tři pohledy: a) eklesiologická – církev ve svých formách vyjadřuje a žije eklesiální rozměr; lidová zbožnost je kolektivní. b) „sensus fidelium“ – Boží lid vedený Duchem takto vyjadřuje svoji víru v liturgii slavenou a prožívanou. c) pestrost kultovních forem křesťanů - zde se promítá vztah mezi liturgií a lidovou zbožností. V čl. 12 SC čteme, že duchovní život se neomezuje jen na účast při liturgii, zde jsou doporučeny další formy zbožnosti. Různé církevní dokumenty mluví o pozitivním významu lidové zbožnosti, zvláště pak dokument Pavla VI Evangelii nuntiandi.

3. Liturgie a devocionalismus - úcta Panny Marie a svatých Liturgická reforma druhého vatikánského koncilu se nemohla omezit jen na úpravu liturgických textů a ritů, ale bylo třeba vše začlenit do širšího kontextu křesťanské spirituality a tím i překonat různé formy lidové zbožnosti, které podmiňovaly a negativně ovlivňovaly samotnou liturgii. Proto je důležité poukázat na některé rysy liturgické reformy, které jsou znamením nového pojetí devocionalismu a jeho propojení s liturgií, tudíž i nové „duchovní orientace“ církve.

185

Revize liturgického roku Reforma liturgického roku zdůraznila význam neděle a tím poukázala na změnu mentality a kultovní praxe v církvi. Mnohé svátky byly opětovně přehodnoceny, mnohé zrušeny a pro mnohé vytvořeny nové formuláře, obecně byly biblicky a liturgicky obohaceny. Proběhl nový výběr a úprava textů, lekcionář i euchologie, jedná se o pokoncilní adaptaci svátků. Například slavnost Krista Krále, kterou ustanovil papež Pius XI (1925) a slavila se neděli před svátkem Všech svatých, byla přesunuta na poslední neděli liturgického roku, aby bylo zdůrazněno kristologické tajemství a eschatologická dimenze roku – života křesťanů. Pobožnosti Druhý Vatikán se nezabýval lidovou zbožností ve své globalitě, a proto mnohé formy lidové zbožnosti byly a jsou postupně hodnoceny a upravovány – viz současné vnímání modlitby růžence a doplnění nových tajemství, máme rok růžence. Koncil stanovil základní normu – SC 13. Eucharistický kult Instrukce Eucharisticum Mysterium Pavla VI (1967) popisuje význam a účinky eucharistického kultu (duchovní sv. přijímání v návaznosti na přijímání způsob chleba a vína). Také tato instrukce stanoví základní zásady: mše se nesmí slavit před vystavenou Eucharistií, svátostné požehnání se nesmí udělovat bez krátké adorace, stanoví zásady pro eucharistické průvody a pobožnosti. Je třeba si uvědomit, že eucharistie je uchovávána pro následující účely: viatikum /pro nemocné – farnost, nemocnice), eucharistický kult mimo mši, osobní adorace. Eucharistický kult mimo mši je popsán ve speciální liturgické knize a má vést věřící k pochopení všech aspektů tajemství eucharistie a k její podstatě, která se zjevuje při mši. Mariánská úcta Základní směrnice mariánské úcty nám podává apoštolská exhortace Pavla VI Marialis cultus (1974), kde v rámci mariánské úcty jsou doporučeny čtyři základní směry: biblický, liturgický, ekumenický a antropologický. Mariánská úcta je vřele doporučena i její nejrůznější projevy – modlitba Anděl Páně, růženec, litanie, mariánské pobožnosti …, mají však poukazovat na tajemství Krista a církve i na dějiny spásy a úlohu Panny Marie, tak se pojí s liturgií. Kult a úcta k Panně Marii nemá a nesmí zastínit Kristovo tajemství. Procesí Jít společně v procesí je společným svědectvím víry a zbožnosti, výrazem společné modlitby, znamením příslušnosti k putující církvi a výrazem eschatologické naděje. Máme různé formy procesí: připomínkové (květná neděle, představení v chrámě), rituální (ve mši: vstup, obětování, přijímání), kající (prosebné a kající průvody – rogationes), eucharistické (zelený čtvrtek, těla a krve Páně), pohřební, mariánská (procesí se sochami) a ke cti svatých. Tato procesí mají liturgický charakter a rozvíjejí liturgickou akci, typicky liturgická procesí si zasluhují velkou pozornost, protože jsou dynamickým momentem celého slavení. Zde se projevuje účast věřících, mají se odehrávat v modlitbě, jsou svědectvím víry, nejedná se o nějaký triumf či folklór. Poutě

186

Pouť je výrazem náboženského postoje, jdeme spolu; jedná se o společnou cestu směrem k nějakému cíly za účelem prohloubení víry, modlitby a duchovní obnovy. Tato forma lidové zbožnosti má biblický základ a byla neustále praktikována v dějinách církve. Básník Göthe říkal, že křesťanská Evropa vznikla putováním k sv. Jakubovi do Compostele. Pouť má hluboký antropologický, liturgický a církevní charakter, nejedná se o nějakou turistiku, ale o intenzivní křesťanskou zkušenost, která má vést k podstatě křesťanského života a spirituality. Poutní svatyně Poutní místa jsou nejen cílem putování, ale i lidové zbožnosti, zvláště pak jedná-li se o Mariánská místa. Význam poutních míst byl a je studován dle různých kritérií, přesto mají velký význam pro místní církev, jako místa autentické křesťanské zkušenosti, jež jsou otevřena církvi lokální i univerzální. Liturgická pastorace na diecézní či národní úrovni má vnímat tato místa jako duchovní centra a věnovat jim patřičnou pozornost.

4.

Lidová zbožnost a pastorace

Je povinností církve, na jednotlivých úrovních, stanovit základní linie formace a obnovy jednotlivých společenství i ve vztahu k různým projevům lidové zbožnosti. Pastorační plán I čtyřicet let po Druhém vatikánském koncilu jednotlivé křesťanské komunity nemají živý a osobní kontakt s Božím slovem a nejsou otevřeny autentickému duchu liturgie, proto pastorační plán se má ubírat touto cestou, což vyžaduje dlouhou cestu. Při tvorbě nejrůznějších pastoračních modelů asi velmi málo se počítá s kritickým hodnocením lidové zbožnosti a jejím začleněním či využití při pastoraci. Jsou některé prvky v lidové zbožnosti, které by měli zemřít, málo kdo však má tu odvahu. Evangelizace lidové zbožnosti Mnohé formy lidové zbožnosti jsou pravdivou ukázkou křesťanského ducha a víry, proto si zaslouží pozitivní hodnocení, jiné mají potřebu evangelizace, aby nebyly vzdáleny Božímu slovu a liturgii církve. Víra, která je obsažena a vyjádřena v nejrůznějších formách devocionalismu, si žádá, aby byla živena biblickým textem, hlubším chápání dějin spásy a autentickou liturgií. Tak věřící mohou lépe prožívat skutečnost církve a jejich spontánní projevy víry jsou očištěny, zakotveny v teologii církve. Je třeba odbourat mnohé projevy, které prezentují postoje, jež jsou neslučitelné s evangelizačním duchem dnešní doby a které odsouvají ritualitu a církev do roviny pověr, magie, tmářství a zaostalosti. Živá liturgie Důležitější než tvorba jednotlivých pastoračních strategií a různých pedagogickokatechetických metod je obnovení křesťanské zkušenosti věřících při jejich účasti na živé liturgii. Kdo žil v náboženském individualismu s vnější prezentací své zbožnosti jistě získá hlubší poznání a pronikne k podstatám víry skrze katechezi a osobní formaci, přesto k pravé zkušenosti a chápání liturgie nedojde bez jejího aktivního prožívání. Pro liturgii je důležitá jak individuální formace, tak i vytváření a formování jednotlivých skupin (společenství), do kterých jsou jednotlivci začleněni a vytváří s nimi jeden celek, který při liturgii společně prožívá Boží spásonosné činy. Do středu jejich křesťanské zkušenosti je postaveno Boží slovo a eucharistie, z tohoto pramene je vyživováno jejich společenství (farnost) a také osobní poslání (apoštolát, charita, svědectví víry, morálka).

187

Liturgie (účast na ní, liturgické symboly, poslouchání Slova, homilie, pedagogika liturgického roku, …) představuje velké bohatství pro permanentní formaci, která má dát jednotící smysl křesťanskému životu a vychovává věřící k autentické teologii a eklesiologii. Vzájemné propojení liturgie a lidové zbožnosti Liturgie, která má být slavena v atmosféře víry, spontaneity a radostné i plné účasti celé komunity, již tím se stává obnovující a formační silou, což ale si vyžaduje, aby byly zhodnoceny a adaptovány tradiční hodnoty daného místa, které se pojí s lidskou sensibilitou a lidovou zbožností. Právě ty projevy a postoje, které jsou charakteristické pro lidovou zbožnost nemají být uniformitou liturgie vytlačeny, ale přijaty a zdůrazněny (jedná se o pozitivní faktory). Při začleňování jednotlivých forem lidové zbožnosti do liturgického slavení je třeba dbát následujících zásad: 1. Liturgické slavení má dát větší prostor pro dramatickým a sentimentálním prvkům, má se projevit i jistá náboženská fantazie. 2. Liturgie méně klerikalizovaná má větší působivost na věřící (rozdělení služeb, zdůraznění společenství). 3. Liturgie má dát maximální možnost účasti věřícím, což se děje skrze různé formy, jež mohou být velmi pestré i s lidovými prvky. 4. Používaný slovník má být vhodný a způsobilý pro vyjadřování a komunikaci dnešního člověka, spojen s konkrétním společenstvím. 5. Autentické propojení života s liturgií, přičemž liturgie si zachovává své základní charakteristiky. Přehodnocení tradičních forem lidové zbožnosti Lidová zbožnost je mimo-liturgická zbožnost, to však neznamená, že její lidové formy jsou teologicky pomýlené a mohou působit negativně (pověry, fantazie, položení důrazu na nepodstatné věci, …). Je však žádoucí, aby některé jejich formy byly přehodnoceny dle následujících zásad:  Mají mít základní inspiraci v křesťanském kultu, otevřenost Božímu slovu, církevní rozměr a vztah ke křesťanskému životu.  Dle SC 13 mají být v harmonii s posvátnou liturgií, nemá se jednat o nějaké zdvojení různých liturgických slavností nebo jejich transformaci do lidové roviny.  Je třeba kladně hodnotit i výrazovou svobodu lidové zbožnosti, rodinnou a lidovou dimenzi. Liturgická pastorace stojí před úkolem: Jak tyto projevy hodnotit a jak mají souznít s liturgií. Nové formy křesťanské spirituality Lidová zbožnost byla v minulosti charakteristikou katolictví, v sekularizované společnosti tomu již tak není a tudíž se nabízí otázka, zda by bylo možné, na biblicko-liturgickém základě, obnovit toto „devocionální bohatství“. V poslední letech se projevuje silně snaha obnovu křesťanského života a tím i spirituality a lidové zbožnosti, ale na nových základech. Tyto nové formy odráží hledání člověka, chápání Kristova tajemství a církve, citlivost k problémům dneška, nový výrazový slovník a symbolické chápání. Jsou znovu přijímány některé tradiční formy lidové zbožnosti ze strany nastupující generace – křížová cesta, kde je evidentní posun v rovině existenciální. Již se nejedná jen o Kristovo utrpení, ale křížová cesta se stává obrazem žití dnešního člověka. Poutě a putování se nevnímají jen jako osobní cesta víry a života, ale i jako svědectví, zpytování svědomí a kolektivní závazek. Zbožnost se opětně projevuje v oblasti osobní i společné modlitby, důraz je položen na shromáždění se a silentium; modlitba je provázena novými postoji a výrazy, které jsou mnohdy ve vztahu k eucharistickému kultu.

188

Dalším novým prvkem jsou různé kající pobožnosti, zdůrazňují kolektivní zodpovědnost, jsou vázány na Boží slovo. Různá kající gesta a znamení svědčící o vnitřním obrácení a poslání poukazují na vztah k současným aktuálním problémům. Různé „bohoslužby slova“ (formy četby Písma ve společenství) mají stále více liturgický charakter, jsou otevřené a spontánní, projevuje se zde výměna osobní zkušenosti a reflexe textu. Vše se odehrává v atmosféře modlitby, osobní angažovanosti i audiovizuálních prostředků. Papež Jan Pavel II v apoštolském listě Vicesimus quintus annus (1988) poukazuje na propojení liturgie a lidové zbožnosti. Říká, že lidová zbožnost se nemůže ignorovat, nebo vnímat s jistou mírou pohrdání, protože je velmi hodnotná, neboť vyjadřuje náboženský postoj vůči Bohu. Lidová zbožnost má být evangelizována, aby víra, kterou vyjadřuje, se stávala stále více autentickou. Devocionalismus nesmíme ani míchat ani zaměňovat s liturgií, je úkolem liturgické pastorace jej „očistit“ a zaměřit k liturgii, jako ke svému prameni a vrcholu.351

351

Srov. JAN PAVEL II, Vicesimus quintus annus, Città del Vaticano 1989, 18 (Liturgie a lidová zbožnost).