Frontera y comunicación cultural entre España y Rusia: Una perspectiva interdisciplinar 9783964565631

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FRONTERA Y COMUNICACIÓN CULTURAL ENTRE ESPAÑA Y RUSIA Una perspectiva

interdisciplinar

PEDRO BÁDENAS - FERMÍN DEL PINO (EDS.)

Iberoamericana • Vervuert • 2006

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© Iberoamericana, Madrid 2006 Amor de Dios, 1 - E-28014 Madrid © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 2006 Wielandstr. 40 - D-60318 Frankfurt am Main [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 84-8489-229-8 (Iberoamericana) ISBN 3-86527-243-6 (Vervuert) Depósito Legal: B-20.903-2006 Reservados todos los derechos Diseño de la cubierta: Marcelo Alfaro Ilustración de la portada: «Bildnis des Schriftstellers F. M. Dostojewski» Gemälde / Öl auf Leinwand von Wassilij G. Perow, 1872, Original: Moskau, Staatliche Tretjakow-Galerie. Foto: Archiv Alexander Burkatovskij © bpk Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro. Impreso en España

Contenido

Pedro Bádenas - Fermín del Pino

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Prólogo VISIONES HISTÓRICAS A LARGO PLAZO Pedro Bádenas de la Peña

La traducción como factor de la formación de Rusia

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Ángel Luis Encinas Moral

El marco histórico y geográfico de las relaciones hispano-rusas en tiempos del viajero andalusi Abu Hamid al-Garnati (1080-1169)

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Dimitri Tsiamparlis

La cristianización de Rusia

59

Mariano José Sedano Sierra

La recepción de la mística española en Rusia. Reflexiones desde las vivencias y las lecturas

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Irina Gouzévitch

Un siecle de politiques technico-scientifiques en Espagne et en Russie: un essai de mise en parallele

99

Miguel Ángel de Bunes Ibarra

El imperio otomano y la guerra ruso-turca en Bulgaria, en la prensa española

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6 ESPAÑA Y RUSIA EN CONTACTO, MEDIADAS POR OTROS Piotr Zahorov Francia como cultura intermediaria en la historia de relaciones culturales hispano-rusas Dmitri Gouzévitch Agustín Betancourt (1756-1821) entre l'Espagne, la France et la Russie: un axe de transfert technico-scientifique au XIXe siècle

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D. Miguel Cortés Arrese Los viajeros españoles y el arte ruso antiguo

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Svetlana Maliávina La imagen de Rusia y España a través de las cartas de viajeros (Vasili Botkin y Juan Valera)

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Inmaculada Pérez Martín Los intelectuales españoles ante la Revolución rusa

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ESPAÑA Y RUSIA, 'A TRAVÉS' DE LA LITERATURA EL CASO DOSTOÏEVSKI Vsévolod Bagnò •El Gran Inquisidor- de Dostoievski: sus orígenes

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Tamara Ivancich Dostoievski y España, una aproximación

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Fermín del Pino Díaz Unamuno, lector de Dostoievski

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Kirill Korkonósenko Recepción de la literatura española del siglo xx en Rusia

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Francisco Javier Juez Gálvez Rafael Cansinos Assens (1883-1964), traductor de literatura rusa ...

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Prólogo Pedro Bádenas y Fermín del Pino

Muchas veces hemos oído comparar la cultura española con la rusa como mundos paralelos, aunque alejados espacialmente uno del otro por ocupar los extremos del continente europeo, uno al Sur y otro al Este, y caracterizados como marginales respecto de los demás países europeos. Aunque acogidos excepcionalmente bien en determinados períodos (el barroco, el período romántico, crisis revolucionarias del siglo xx) por los intelectuales europeos, la opinión general sobre ellos los ha excluido de la norma general. Ellos mismos han dudado —ambos— a lo largo de la historia acerca de su pertenencia cultural a Europa, unas veces por demasiado alejados de la norma europea (Renacimiento, Protestantismo, Ilustración, Modernidad, Democracia...), y otras por su excesiva ortodoxia religiosa (regímenes monárquicos ambos, que se esfuerzan por liderar el movimiento cristiano), o por modernizarse demasiado, ocupando los primeros puestos (excepcional apoyo imperial de Erasmo o del credo ortodoxo en el siglo xvi, apresurada ilustración de Pedro el Grande o Carlos III en el siglo xvin, apoyo entusiasta a los sistemas filosóficos de Krause o del modernismo en el siglo xix, afiliación a las corrientes socialistas en el siglo xx, etc.). También en el ámbito político externo, la actuación de ambos países se ha caracterizado por haber desarrollado cada uno un imperio inmenso en su zona de influencia respectiva (el Atlántico meridional y Asia septentrional), que aún conserva su influencia y son usados para reforzar su identidad política propia. Estos paralelismos histórico-culturales han sido destacados a uno y otro lado en diversas ocasiones, pero tal vez el académico que más

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se ha distinguido recientemente por su estudio y énfasis es el profesor Vsevolod Bagnò, presidente de la Fundación Cervantes en San Petersburgo —a quien conocíamos perfectamente en el CSIC en el curso de sus frecuentes visitas y de sus ordinarias participaciones en nuestras revistas— y continuador en la Academia de Ciencias del impulso hispanista de su maestro el profesor M. P. Alekséev. En ese sentido es como varios de nosotros hemos participado en una reunión anterior en San Petersburgo1, de la cual ésta que ahora se edita pretendía ser una continuación. Gracias al Ministerio de Cultura, habíamos obtenido la posibilidad de viajar allá varios de los participantes de este coloquio, ahora celebrado en Madrid (Del Pino Díaz, Encinas Moral, Pérez Martín y Tamara Ivancich), y gracias a esa misma ayuda han podido visitarnos en Madrid en esta ocasión la mayor parte de los participantes extranjeros (el matrimonio Gouzévitch desde París, Tamara Ivancich desde Barcelona y los profesores Bagnò, Zaborov y Korkonósenko desde San Petersburgo). El espíritu de aquella primera convocatoria rusa insistía en los paralelismos histórico-culturales de España y Rusia respecto a Europa, largo tiempo mantenidos por el profesor Bagnò como claves de su comparación. Por nuestra parte en Madrid, como decimos, hemos querido ofrecer una continuidad de esos encuentros hispano-rusos, ya consagrados. De algún modo permanecemos fieles a ese espíritu comparativo y de longue durée que nos proponía nuestro amigo el gran hispanista ruso, acogiendo trabajos históricos que contemplasen el problema de la comparación entre ambos ámbitos culturales en toda su extensión y complejidad. El matiz que hemos pretendido añadirle es que nuestros dos países, además de situados paralelamente a lo largo de su historia, frente a Europa, han utilizado con frecuencia a Europa como lugar de comunicación. Europa no ha sido solamente un espacio que nos separaba y definía idiosincrásicamente ante el mundo, sino que también nos permitía comunicarnos mutuamente. No siendo veci1 Culturas fronterizas entre Oriente y Occidente (Rusia, España). II Coloquio Internacional de la Fundación Cervantes, coord. por su presidente Vsevolod Bagnò, en su sede de la Academia de Ciencias de la URSS, San Petersburgo, 20-23 septiembre 1999. Salió publicado poco después, V. Bagnò (ed.), Pogranicbnye kul'tury mezbdu Vostokum i Zapadom: Rossiia i Ispaniia. San Petersburgo: Rossi'fskaia Akademiia Nauk Institut Russko'i literatury Pushkinskii Dom, 2001.

Prólogo

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nos España y Rusia para comunicarse directamente, sino ubicados más bien en los extremos del mismo continente, han tenido que usar por fuerza este espacio intermedio como vía de contacto mutuo indirecto, además de como una referencia cultural de contraste. Eso mismo ha producido una serie de consecuencias en el campo de la comunicación internacional que resultan interesantes para entender algunos fenómenos particulares que han ocurrido en la historia de ambos países, y otros de tipo más general que afectan a Europa e incluso a naciones externas a este mismo territorio (países no cristianos siquiera, sometidos en tiempos sucesivos al movimiento de la Ilustración y el Romanticismo, o al de las revoluciones socialistas). En este sentido, tal vez sea obligatorio referirse al papel particular de la cultura francesa, como 'lingua franca' de la cultura europea e incluso como vehículo de comunicación con territorios no europeos, y también como modelo de contraste para reconocer la identidad cultural de esos otros territorios diversos, con los que España y Rusia se han identificado a lo largo de su historia. En ello estaríamos pidiendo una conexión especial con los planteamientos antropológicos, que se ocupan particularmente de los problemas de comprensión de las otras culturas. Nuestra ubicación común —del lado ruso y del hispano— en el campo de las Humanidades nos hacía a ambos particularmente sensibles a estos problemas de comunicación, que ocurren a través de las diversas lenguas propias de cada enclave cultural con que hemos contactado uno y otro (griego y latín, español y ruso, italiano, inglés y francés, árabe y turco...). Tenía que ver también esta problemática interlingüística con la traducción (directa e indirecta, literal o libre), con el uso de las diversas 'lenguas generales' como mecanismo de comunicación intercultural sustitutoria de la traducción, con los estereotipos nacionales que acompañan a las relaciones interculturales, con la escritura y su papel trascendente en el proceso de identificación social y cultural... De ahí el puesto especial que le hemos concedido a la obra de Dostoievski (dedicándole una sesión entera), personaje trascendente para el ámbito ruso contemporáneo (que une a las generaciones anteriores y posteriores a la Revolución bolchevique, y que vertebra los debates entre el mundo ruso y el europeo), pero también paradigma en la Europa

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moderna de la creatividad novelesca y personaje de trascendencia universal, en particular para quienes se debaten entre la tradición y la modernidad, entre la fe religiosa y la racionalidad2. ***

La traducción interlingüística ha sido no solamente una realidad necesaria para ambos países a la hora de comunicarse recíprocamente, sino incluso trascendente para ambos en el desarrollo mutuo de la tradición cultural interna, como han tratado de hacernos ver varios de los participantes del caso ruso (particularmente el Dr. Bádenas, pero también el P. Sedaño y los investigadores rusos Zaborov, Bagnó y Korkonósenko), sin desmerecer el movimiento inverso de estudio de las traducciones hispanas (Pérez Martín, Cortés, Maliávina y Juez). Para el Dr. Bádenas, la propia historia tradicional rusa es un continuo proceso de traducción, fundamentalmente del campo religioso ortodoxo, hasta el punto de sentirse identificada a sí misma como 'heredera' de Bizancio, situando a Moscú como «la tercera Roma». La competencia eclesial y política de Bizancio con la Roma latina es heredada por el cristianismo ruso respecto a Europa, y la propia institución 'cesarista' (del czar = césar) se ha apoyado sistemáticamente en el cristianismo ortodoxo desde muy pronto (Txamparlis, Bádenas): este hecho es fundamental para comprender el orgullo y la competencia que siente Rusia frente a Occidente (defensa numantina del alfabeto cirílico, por ejemplo en los nombres de calles, sin traducción latina). De alguna manera, España ha tenido una relación parecida con Roma, sintiéndose la monarquía hispánica desde tiempos visigodos apoyada —'vertebrada'— en la autoridad de los obispos y concilios

2 Caso que le relaciona particularmente con la generación española del 98, analizada por F. del Pino en ésta y en la reunión anterior del segundo coloquio de la Fundación Cervantes. Su participación de 1999 se tituló «Frontera e identidad en la generación del 98. Una visión de España y de Rusia, en la frontera de Europa-, y salió publicada como «Pogranich'e» i -identichnost'» v mirovospriiatii pokoleniia 98goda. Ispaniia i Rossiia na granitsaj Evropy». En V. Bagnó (ed.), op. cit., 2001, pp. 123-133-

Prólogo

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cristianos, y estando la monarquía austríaca muy orgullosa con su título de 'monarquía católica', líder de la cristiandad latina frente al anterior liderazgo francés, cuyo rey se titulaba 'cristianísimo' y pretendía ocupar los primeros puestos en la Curia romana. Madrid aspiraba además en su ámbito americano a una autonomía 'vicarial', independiente de Roma, siendo a veces la autoridad hispana 'más papista que el propio Papa', como reza el dicho popular: dogma de la Inmaculada, devociones marianas, empresa misionera... De otra parte, el sentido de la traducción rusa respecto de la tradición religiosa bizantina no es el mismo que en el caso latino, como destaca el Dr. Bádenas. La versión ortodoxa no permite 'intepretaciones' diversas del mensaje cristiano, como en la tradición latina (que tuvo que recurrir a una Vulgata para acallar las diferencias, y erigir al Papa en 'señor' de los obispos y con autoridad sobre el concilio de los mismos, utilizando la autoridad suprema de su 'cátedra' interpretativa). No cabe pensar en una Vulgata ortodoxa, porque ello implicaría una disciplina hermenéutica, con Santos Padres eruditos que disienten entre sí y recurren académicamente a debates lingüísticos, sostenidos en sus saberes hermenéuticos y escriturísticos desde el conocimiento de las disciplinas humanísticas (en eso se sustentaba la necesidad del saber de las lenguas antiguas, el griego entre ellas). El clasicismo latino —aunque alimentado por los eruditos griegos evadidos de Constantinopla, a estilo de Crisoloras, maestro de Boccaccio— supone una actitud peculiar hacia los clásicos dispuesta a la averiguación personal, a la comparación de versiones, al debate y a la interpretación personal que está en lucha con el planteamiento 'ortodoxo'. Ya el propio nombre de 'ortodoxo' parece conllevar una vocación diferente: no antagónica sino de conciliación de contrarios, típica del mundo bizantino y, especialmente, del cristianismo ruso. Nos preguntamos si tendrá que ver esto con la reconocida habilidad rusa para la traducción interlingüística que destaca el investigador Korkonósenko para los textos literarios, aunque señalando su posible conexión con el desarrollo de la censura soviética y la necesidad 'coyuntural'de ocultar el propio pensamiento: tal vez, si estamos en lo cierto, tal habilidad se deba también en parte a una actitud ortodoxa más profunda, dispuesta a evitar la propia interpretación o la traducción libre, a partir de un planteamiento humanístico típico

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del mundo latino. Tal vez, también tenga esto que ver con el programa ilustrado de Pedro el Grande y sus sucesores para 'asimilar' sin fisuras la cultura y la ciencia occidental, sin permitirse 'reinterpretaciones' propias, hecho destacado por los doctores Gouzévitch más bien en sus facetas sociológicas de configuración del estado zarista. Aún así, la política del zar reformista fue tachada de excesivamente irreverente, por innovadora. Tal vez tenga esto también, por otra parte, alguna íntima relación con el problema abordado por el P. Sedaño sobre la incompatibilidad o distancia insalvable entre la tradición mística española de santa Teresa y san Juan de la Caiz —con recurso típico a la pasión humana y corporal, y al mundo cotidiano y secular— y la trascendencia no dramática ni ascética del modo ruso de ver el mundo sobrenatural, distante del mundo cotidiano y secular. Por último, los profesores Bagnó y Zaborov (así como en parte T. Ivancich y K. Korkonósenko) se refieren al predominio en Rusia de las interpretaciones sintéticas o de manual (Schlegel, Sismondi, Schiller, Bucle, Prescott) acerca de España, como explicativas del mantenimiento de los estereotipos rusos. Una comparación entre los viajeros Botkin y Valera (Maliávina) o entre los traductores españoles (Pérez Martín, Juez) y rusos (Bagnó, Korkonósenko) revela del lado ruso la tendencia a la identificación idiosincrásica para comprender España (al modo romántico) frente a la dubitativa y opuesta actitud hispana hacia el mundo ruso, más cercana al disenso personal y la perplejidad ante la chocante realidad rusa. ¿Sólo se deben estas diferencias a la casualidad y a circunstancias concretas y aleatorias, o más bien tal vez a dos maneras diversas de operar, propias de cada tradición particular para traducir al otro? Esta disidencia característica se dio en el lado hispano desde muy pronto, ya en el humanismo clasicista islámico (Ibn Jaldún, Al Idrisi, Averroes, Avicena...), de que es breve y temprana muestra el personaje de Abu Hamid el Granadino, tratado con tanta minuciosidad por el profesor Encinas, y resaltado como muestra de los poderes 'ilustrativos' de la diversidad cultural, emanados de la posición de un exilado. La presencia del exilado es, tal vez, más propia del mundo latino que del ortodoxo. Cantidad de orientalistas españoles (el naturalista Alí Bei el Abbasi, el jesuíta ilustrado P. Masdeu, el erudito romántico Pascual Gayangos, el profesor

Pròlogo

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de Harvard F. Márquez Villanueva, el escritor Juan Goytisolo...) han sido, previamente, personajes exilados —algunos voluntariamente— de su mundo propio. **»

Algunos trabajos que se ofrecen contienen una intención comparada que sobrepasa los casos de Rusia y España (los del matrimonio Gouzévitch, y de los profesores Bagnó y Zaborov), puesto que no se trata en realidad de fenómenos únicos. En todo caso, la singularidad de la comparación particular entre nuestros dos países resaltaría más aún cuando es ofrecida en un contexto mayor. Llamamos la atención particularmente hacia el trabajo de los profesores Gouzévitch, unido internamente por una misma problemática aplicada a dos siglos diferentes, el xvin y el xix: la aplicación en algunos países europeos de una política científica innovadora involucra no solamente el desarrollo de determinadas ideas o técnicas sino la organización institucional y gremial de redes personales que afectan directamente al desarrollo mismo del Estado. Se trata de una política aplicada tanto en Rusia como en España, que involucró a otros países europeos (particularmente a Francia, pero también a Inglaterra, Holanda y Alemania), y que permite una comparación muy ilustrativa del contexto en que se desarrolla el caso particular que nos interesa. Tal vez el método conveniente a aplicar en estas comparaciones nacionales sea el socio-antropológico del profesor Norbert Elias (La sociedad cortesana, El proceso civilizatorio...), que ubica los comportamientos cortesanos individuales dentro de una lógica civilizacional que reclama el estudio 'total' de las instituciones nacionales. La ciencia y la técnica ocuparían así un papel estratégico para definir los ámbitos nacionales, y naturalmente sus conexiones internacionales. En este sentido son estratégicos los testimonios de los viajeros, de lo cual nos ofrecen un estudio comparado interesante varios de los participantes (Maliávina, Cortés Arrese y Pérez Martín, aparte del matrimonio Gouzévitch). La comparación explícita elaborada por la profesora Maliávina entre dos escritores como Valera y Botkin nos revela algunas diferencias personales, tal vez signifi-

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cativas: viajes breves en ambos casos, uno en pleno invierno ruso y otro en pleno verano hispano, del que resultan textos bien diferentes (interés por la corte o por el pueblo). Se dijera que, al contrario que en nuestra muestra aleatoria de estudiosos aquí reunidos, hay ya más testimonios de viajeros españoles por Rusia que a la inversa, o al menos más estudios a ellos dedicados o más huellas literarias conservadas. Al respecto, es interesante añadir que los viajes científicos de ambos pueblos por el mundo también han sido objeto de curiosidad y estudio por parte del otro. Es bien conocido que los viajeros rusos por el noroeste americano a fines del siglo XVIII fueron objeto de un tenso interés hispano, celoso de sus posesiones coloniales, hasta el punto de ampliar la proyectada ruta de los viajeros españoles por la zona (Alaska, Vancouver, Nutka). Es curioso, a este respecto, que la expedición española que más sistemáticamente visitó la zona, dentro de su periplo de cuatro años por las costas pacíficas en América, Asia y Oceanía —la del brigadier italiano Alejandro Malaspina (1789-94) al servicio de la Corona española— tuvo su primera edición pública y completa por iniciativa rusa3. Esta edición rusa se adelantó 60 años a la primera publicación española, dado que su autor fue encarcelado por el rey a su llegada tras criticar a su primer ministro Godoy por la paz firmada con Francia en 1794. Creo que no merece la pena enumerar más hechos aislados sobre los estrechos contactos sostenidos a lo largo de los siglos entre nuestros dos mundos, a pesar de la distancia. Nos parece más 1

No se sabe cómo, pero la primera publicación completa del diario de Malaspina se hizo en ruso por el almirante de la marina imperial Iván Fedorovich Kruzenshtern, en Actas del Almirantazgo ruso, Dpto. de Asuntos marítimos, Ciencia y Literatura (Zapiski, izdavaemye Gosudarstvennym Admiralteiskim Departamentom,...) en diversas entregas: «Viaje al mar del Sur, costas occidentales de América, e islas Marianas y Filipinas...» (1824, 1825 y 1827). Se usó la misma copia del Museo Naval de Madrid que aprovecharía 60 años después el marino español D. Pedro Novo y Colson (Madrid, 1885). Una copia del Ms. 753 del Museo Naval fue comprada en Madrid, traducida al francés (nótese la constante mediación) y luego al ruso, cuyos originales se conservan en los Archivos Estatales de la Armada rusa en San Petersburgo (fondo 315-3-47, y fondo 215-1-1186, folios 286-7). Hasta los años 90 del siglo xx—con motivo del centenario del descubrimiento del Nuevo Mundo— no se ha producido una edición digna en 9 tomos de parte de las autoridades españolas, a cargo del Museo Naval que, a través de un consorcio editorial con este Museo, ha sido aprovechada para su traducción inglesa por parte de la prestigiosa Hakluyt Society, de Londres, en 3 tomos (2001, 2203, 2004).

Prólogo

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bien la ocasión de señalar la necesidad de reunir minuciosamente esta información y, sobre todo, de buscar explicaciones adecuadas de este tenso diálogo al que se ven abocados nuestros dos pueblos, que reconocen tal vez de ese modo evidente sus paralelismos en medio de las coordenadas —europeas o no— que ambos comparten. Para eso han sido muy útiles estas reuniones hispano-rusas entre dos equipos amparados por dos instituciones hace tiempo enlazadas en el campo de las Humanidades, como son el CSIC y la Fundación Cervantes, de la Academia Rusa de las Ciencias.

Sobre la transliteración española de nombres rusos4 La trascripción de nombres extranjeros es siempre un tema debatible, y en el caso del ruso al español particularmente: no solamente son dos lenguas fonéticamente diferentes, incluso alejadas, sino que también lo son gráficamente. La escritura cirílica no se puede reducir a la latina, aunque tengan bases comunes a través del griego. Por esa razón, ni los textos ni los nombres rusos transliterados se han sujetado nunca a una sola norma. No existe tampoco, hasta donde sabemos, un sistema internacional unificado para la transliteración: en diversos idiomas de alfabeto latino los nombres rusos se han adaptado tradicionalmente al idioma respectivo, así podemos leer Jruschov, Jrushév, Chruschtschow, o Khrouchtcheff. según el idioma y la norma que se adopte. Aunque empleemos criterios científicos meramente fonéticos, creo que difícilmente convenceremos a alemanes, franceses y españoles para que escriban todos Chruscév. Lo mismo ocurre con la transliteración de bibliografías. A la fecha existen varios sistemas que se pueden seguir: el de la Academia de Ciencias Rusa, el ISO (International Standard Organization), el ASABSI (American Standards Asociation-British Starndard Asociation), el de Anne Tayar-Boulanger y el Comrie, etcétera.

' Agradecemos profundamente la ayuda de Juan Carlos García Cabrera, de parte de la editorial Iberoamericana, no solamente por la atención general al proceso editorial, sino por su interés en el problema de la transcripción, gracias a su familiaridad especial con la lengua y cultura rusa.

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Para el ámbito hispánico podemos mencionar dos ensayos de sistematizar este problema de transcripción: por un lado, el sistema de Julio Calonge (Transcripción del ruso al español, Madrid, Gredos S.A., 1969), que es bastante tradicional y con algunas contradicciones, pero que en su momento representó un intento de resolver el problema científicamente. Y el más moderno —y polémico— de Salustio Alvarado (Sobre la transliteración del ruso y de otras lenguas que se escriben con alfabeto cirílico, Madrid, CLA, 2003). Lo ideal en nuestro caso, desde luego, hubiese sido que se hubiera establecido desde el principio para todos los ponentes una norma única de transliteración, de preferencia la filológica de Alvarado. Dado que no se procedió así, hemos decidido unificar el tema de la transliteración en el libro de acuerdo al tradicional método Calonge. No es el más moderno ni el mejor, pero tal vez por ello es el más reconocible y menos polémico, aunque obviamente no contentaremos a todos: pues aún queda por saber si los lectores hispánicos se encontrarían cómodos leyendo Micbaíl Sergeevic Gorbacév—nuestro Gorbachov—; Cajkóvskij/ Chaikovski, o El'cin por Eltsin o Yeltsin, que es en realidad como deberían transcribirse de seguir estrictamente el criterio filológico. Los dos artículos en francés se han dejado como estaban respecto de este punto porque son consecuentes con la tradición filológica francesa. Cometemos una sola excepción en la transcripción española de nombres rusos, en el caso de Dostoievski (no Dostoevski, como debía ser la transcripción literal) , sobre todo porque así es más conocido —aunque no haya acuerdo absoluto— pero también porque es usado muchas veces en nuestro libro, al dedicársele una sesión especial. Pero también incluso porque, como advierte Calonge: «e, é, representan siempre ie, io... cuando cualquiera de los dos signos indicados no va precedido de consonante» (1969: 50). Madrid, 1 de diciembre de 2005.

VISIONES HISTÓRICAS A LARGO PLAZO

La traducción como factor de la formación de Rusia* Pedro Bádenas de la Peña

Consejo Superior de Investigaciones Científicas

La cultura rusa es resultado de un gigantesco proceso de asimilación y un claro ejemplo de cómo la traducción posibilita una comunicación masiva de todos los elementos constitutivos de lo que entendemos por civilización entre pueblos muy distintos. Tras los primeros pasos de la configuración de la Rus' de Kíev como una entidad estatal, se produjo la transferencia de un inmenso patrimonio desde Bizancio a la Rus' de Kíev. El nuevo territorio cristiano se impregnó por esta vía de los conceptos religiosos, estéticos y morales del medioevo cristiano europeo. A diferencia de lo que sucedió en Occidente y en Bizancio, donde el legado cultural-religioso cristiano nunca perdió del todo las referencias al pasado pagano como molde cultural, en el mundo ruso medieval la herencia cristianobizantina se afirma con autoridad absoluta como un principio de configuración y consolidación de la naturaleza misma del Estado. Esto es un rasgo común a toda la comunidad eslava de pueblos que entran en la Historia de la mano de Bizancio y la ortodoxia. Pero esto no significa que Rus' se helenizara a través de Bizancio, sino que se cristianizó y legitimó como entidad estatal a través del cristianismo bizantino, o sea, ortodoxo. La temprana Iglesia de lengua eslava no asimiló la cultura bizantina inserta en el devenir histórico de la grecidad, sino que la tomó en un momento concreto del desarrollo histórico de la cultura bizantina, aislada del tronco antiguo que, obviamente, a los eslavos les era ajeno por completo. * Trabajo realizado en el marco del Proyecto de Investigación I5FF2000-1097-C02-01.

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Muchos textos, traducidos del griego al eslavo, originarían nuevas corrientes intelectuales y políticas que pronto serían pilares ideológicos para distinguir entre lo ignoto y la entrada en la Historia. Sin embargo, esos mismos textos en su punto de origen, en Bizancio, siguieron un camino distinto, dirigido al rescate de las fuentes antiguas y a la búsqueda de una continuidad legitimadora de la vieja cultura griega. La Eslavia cirilo-metodiana inició este proceso en Bulgaria. Kíev lo continuó en una escala gigantesca: asimilando lo ya traducido en los Balcanes desde el siglo ix y potenciando la traducción de nuevos textos griegos. El proceso de asimilación se vio estimulado por la fe en la palabra escrita como fuente de verdad religiosa y, por ello, como fuente legitimadora del nuevo poder político de los eslavos de Rus'. La cultura griega bizantina fue, por un lado, instrumento para la transmisión de la fe pero, por otro, esa misma fe «trasladada» gráfica y conceptualmente supone también la traslación de imágenes y símbolos del poder. Así, no sólo la literatura religiosa bizantina traducida al eslavo fue vehículo de esta aculturación, sino que igualmente la literatura profana, incluida por supuesto la jurídica, encontró eco en Rus'. De este modo penetraron en el ámbito eslavo conceptos y relatos transmitidos por cronógrafos griegos que fueron leídos y asimilados como complemento de la historia sagrada, de la liturgia, de la literatura religiosa y del derecho. Es decir, la primera visión del mundo organizada intelectualmente fue leída y asimilada por los eslavos en clave bíblica y religiosa, lo mismo que la primera sistematización de las relaciones jurídicas rusas derivó a su vez de los nomocánones, esto es, las compilaciones seculares y eclesiásticas bizantinas. El Antiguo y Nuevo Testamento sirvieron como fuentes primarias del conocimiento y fueron modelo religioso, ideológico y estético. Con la traducción del griego y de los primeros textos eslavo-macedonios, los primeros escritores de Rus' crearon la base de su cosmovisión y de su estilo. A través del calco y del préstamo lingüísticos de términos y fórmulas, estas traducciones enriquecieron el eslavo eclesiástico y lo consolidaron como lengua literaria y de cultura. La idea de originalidad creativa era, en esa época, ajena al espíritu religioso que todo lo impregnaba. Es más, el mero propósito de consignar por escrito ideas personales podía ser sospechoso

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de herejía. Incluso los autores de obras nuevas no se apartaron nunca de la técnica traductora ya que todos los hombres de letras de la primitiva Rus' tendían a «trasladar» nociones, preceptos o palabras «edificantes» en la lengua de la nueva cristiandad eslava, integrada, precisamente por cristiana, en la ecumene civilizada como tal entidad protonacional. El trasfondo griego como fuente y paradigma para todo lo considerado propiamente «artístico» y «literario» en las literaturas de toda Europa desde la Edad Media es un hecho innegable. En ese punto es donde existe una coincidencia fundamental entre las culturas eurooriental y euro-occidental. Sin embargo, el elemento —artístico o retórico— griego presenta un doble nivel. El primero, que podríamos considerar de índole externa, se referiría a las «figuras de pensamiento y de lenguaje», es decir, a los esquemas técnicos intelectualmente asimilables que se transfieren de una lengua a otra sin mayores problemas para la naturaleza de la lengua que se los apropia. El segundo nivel, por el contrario, es de índole interna y se integra, en mayor o menor medida, en la fisonomía de la lengua de acogida. Y es aquí precisamente donde divergen los caminos seguidos respectivamente por el mundo eslavo balcánico-ruso y por el Occidente latino-germànico. Los eruditos ortodoxos eslavos tomaron como modelo inmediato la lengua griega directamente, sin la menor mediación del latín. Su cristianización y su status político les vinieron directamente de Bizancio. Así, no se limitaron a tomar prestadas o a apropiarse de las «figuras de pensamiento» o de las «figuras del lenguaje». Esto es, los eruditos eslavos copiaron o, mejor, incorporaron masivamente los modelos de formación de palabras típicos de la lengua griega, por ejemplo, las ingeniosas formas de doble o múltiple raíz. Así se forjaron infinidad de palabras que entrañan conceptos clave de la ética y estética rusas, como, por ejemplo, blago-obrazie 'venerabilidad', 'belleza' como atributo de la santidad (< gr. eu-scbemosyné), blagolepie 'magnificencia' (< gr. eu-prepeia), blago-dat"bendición, consagración' (< gr. eulogiá), blago-govenie 'temor (de Dios), piedad' (< gr. eu-labeia ), etcétera. Cualquiera que lea un texto bizantino, e igualmente un texto griego antiguo, sabe hasta qué punto esta peculiaridad de la lengua es importante para captar el nivel profundo —«esotérico»— de la tradición literaria griega. Este mecanismo que

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funciona igual en un texto de Aristófanes que en un himno litúrgico bizantino es el que los primeros eruditos eslavos ortodoxos captaron e imprimieron en su lengua; de tal manera que la expresividad e, incluso, belleza de esta capacidad de «arracimarse» lexemas en una única palabra, tan típica del griego, pasó a ser algo natural y apreciado en la lengua rusa. Cuatro son las grandes corrientes de textos griegos cuya traducción o, mejor, translación confluye en la formación de la cultura rusa: textos litúrgicos, apócrifos, hagiográficos y narrativos profanos.

Textos litúrgicos La necesidad primaria de textos para la práctica del culto y la evangelización se vio facilitada por la adopción masiva del legado cirilo-metodiano. Así la literatura eclesiástica búlgara de los siglos ix-x se transfirió a Rus' por la Iglesia bizantina en el marco concreto de la acción misionera ante los rusos recién convertidos y en el marco, más general, de la profunda reorganización administrativa de la joven Iglesia eslava. El establecimiento de la jerarquía eclesiástica bizantina en Rus' coincide efectivamente con las primeras tentativas autonomistas de los eslavos meridionales. En efecto, después de la victoria del emperador Basilio II Bulgaróctono sobre Samuel, el último zar independiente de Bulgaria (1018), la Iglesia búlgarta quedó bajo el riguroso control del clero y la jerarquía griegas; la hasta entonces floreciente literatura eslava languideció, pero las necesidades de producción de libros eclesiásticos en eslavo no decreció, precisamente por la demanda que suponía la extensión del cristianismo a Rus'. La labor de copia y traducción prosiguió, pues, confiada a los monasterios búlgaros y macedonios extendiéndose a los nuevos discípulos surgidos en el ámbito de Kíev. Mientras que en Bulgaria el poder político y religioso estaba en manos griegas, en el nuevo Estado de la Rus' de Kíev los príncipes locales comenzaron a reivindicar como propia la organización de la vida religiosa. Iaroslav el Sabio creó un centro de compilación y traducción de libros eslavos y griegos y comenzó a impulsar la autonomía de su Iglesia. Aunque la dirección griega de los asuntos eclesiásticos rusos consiguió prevalecer, sin embargo la selección y carácter de

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los textos a traducir se enriqueció por los intereses estatales de Rus'. Es difícil reconstruir hoy el cuadro primitivo de la antigua literatura kieviana traducida, aun cuando a veces se disponga de datos externos que permitan hacer remontar una obra dada a una determinada fecha, falta la documentación de la correspondiente tradición textual. En la literatura rusa antigua resulta difícil definir lo que es «copia» o lo que constituye una nueva reelaboración de un antiguo original bizantino; lo cierto es que, aun observándose una dependencia de probables originales griegos, el texto ruso en cuestión es sustancialmente una realidad diferente. El documento ruso más antiguo conservado es un evangeliario para la lectura dominical realizado a partir de un texto eslavo-meridional (1057) por el diácono Grigorii para un noble de Nóvgorod, Ostromir. El gran interés del Evangelio de Ostromir radica en que el copista introdujo términos locales y notas marginales que suministran una información preciosa sobre la situación lingüística de Nóvgorod en el siglo xi, además de toda una serie de aspectos personales como su salud, el régimen de vida de los monjes y sobre el propio destinatario de la obra, por lo que sabemos así que Ostromir era pariente del príncipe Iziaslav. Las necesidades litúrgicas de la Rus' de Kíev hicieron que se difundieran, además, colecciones de oraciones, misales, colecciones de pasajes del Antiguo Testamento (.Parimijnik), especialmente de salmos, etcétera. Sin embargo, no encontramos en Rusia ninguna versión completa de la Biblia para lo que habrá que esperar hasta el s. xv.

Textos apócrifos La asimilación del patrimonio literario bizantino en la Rus' cristiana fue de la mano de la lectura, gracias a la pronta difusión del alfabeto cirílico y de la transmisión oral que, en gran medida, termina siendo consignada por escrito. En los siglos xi-xii existe ya una gran demanda de libros, alimentada sobre todo por las exigencias religiosas, en especial del culto. De esta manera versiones procedentes del griego y copias de manuscritos eslavo-meridionales extendieron por numerosas regiones de Rus' gran parte de la literatura apócrifa (o sea, derivada de los Evangelios apócrifos y demás leyendas pia-

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dosas) elaborada desde hacía siglos por la cristiandad oriental y occidental. Se trata de un influjo continuo y permanentemente renovado que actúa sobre la religiosidad popular y, no digamos, sobre la iconografía. La cristiandad rusa enriqueció esta tradición con otras leyendas procedentes de su propio substrato cultural. De los numerosos relatos apócrifos pseudobíblicos desarrollados en la Rus' de Kíev nos han llegado manuscritos del siglo xii con historias tales como el Paseo de la Virgen por las penas del Infierno, Las Visiones del profeta Isaías, los Paralipómenos del profeta feremías, relatos del padre Agapito sobre el Infierno, etcétera. Procedente del área balcánica, a través del búlgaro, pasó también literatura con influjos de la herejía bogomila, como sucedió en Occidente con los albigenses de Francia o los patarenos de Lombardía. Todas estas ideas dualistas cuyos precedentes habían sido las paulicianas, maniqueas y messalianas compartían una visión del mundo dramáticamente enfrentada entre el Bien y el Mal, entre Dios y Satanás con el triunfo, al final, de Dios o el Bien sobre el mal, con lo que implicaban la negación de la materia como producto satánico. Los movimientos dualistas medievales tenían también en común el enfrentamiento con la autoridad de la Iglesia y del poder, con lo que prendieron fácilmente en revueltas sociales de bastante gravedad. La literatura rusa absorbió ampliamente muchos de los aspectos típicos del dualismo, los cuales afloran a lo largo de su historia. Todo este mundo que gira, en definitiva, en torno a la tradición apócrifa representa un componente más en las literaturas medievales europeas, pero en el mundo ruso tuvo una función decisiva porque alimentó una civilización que, aun tomada de Bizancio, resultaba en su reelaboración totalmente novedosa y sin anclajes con el resto de la tradición europea. Los apócrifos contribuyeron así a dotar de una sensibilidad especial la visión rusa de la profundidad del alma humana. La Biblia popular, integrada por el conjunto de los relatos apócrifos, en ruso Paleia (< del griego palaia diatheké), fue por mucho tiempo la guía filosófica de mayor difusión para la cristiandad rusa, la más joven y alimentada también por tradiciones históricas distintas de las del resto de Europa. Mediados siempre por textos traducidos, estos textos apócrifos en el mundo eslavo-oriental dieron lugar a una literatura secundaria con estilos locales que está en la base de la sensibilidad

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poética rusa. La Paleia, en su dos redacciones: la Paleia tolkovaia (interpretativa) y la Paleia istoricheskaia (histórica), que comprenden las leyendas vétero-testamentarias más difundidas, servirán de cantera para posteriores formas literarias rusas y para la expresión del misticismo fantástico. Los personajes más populares de la literatura apócrifa rusa son personajes del Antiguo y Nuevo Testamento: Dios y Satanás, Adán y Eva, Salomón y la reina de Saba, Abraham, David, Josué, los Profetas, Jesús, la Virgen, los arcángeles, a quienes se unen personajes históricos como Darío o el mítico Kitovras, un ser infernal relacionado, en una compleja trama, con el rey Salomón. La novedad de estos textos rusos viene representada por la inserción de elementos propios que arrojan luz sobre costumbres e ideas locales. Tal es el caso del Paseo de la Virgen por las penas del Infierno que inspira, por ejemplo, a Aleksei Tolstói. Los castigos de los condenados se describen atendiendo a razones y a la lógica de costumbres y tradiciones eslavas, meridionales y rusas, con lo que aparecen así los seguidores de los viejos dioses eslavos precristianos, como Trojan, Veles, Perún, etcétera. En definitiva, los viejos mitos ancestrales se funden con el cristianismo en una nueva imaginería épico-religiosa.

Textos hagiográficos A diferencia de la literatura apócrifa, que creó un clima específico de sentimiento espiritual y cultural, la traducción de las vidas de santos contribuyó en Rusia a forjar un modelo, ya más formalizado, de género literario. La joven Iglesia rusa asimiló, a través de la hagiografía griega, un patrimonio riquísimo de erudición teológica. La hagiografía griega del siglo x (época macedónica) había alcanzado su cénit con la colección de Vitae realizada por Simeón Metafrasta, una auténtica revolución en el género hagiográfico. La preocupación por la consolidación de la ortodoxia encontró así, en el perfecto modelo de los escritos de Simeón, un cauce para modelar las conciencias en unos rigurosos y rígidos ideales de santidad. La alta formalización de este género biográfico edificante facilitó, en versión rusa, su permanencia durante siglos y se extendió también

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a los temas laicos, reforzando además el gusto por la oposición nítida entre el bien y el mal (lo justo y lo injusto), en la perspectiva del acceso al Paraíso. El santo bizantino representaba un ideal religioso y político de acuerdo con el concepto cesaropapista bizantino que la cristiandad rusa acentuó aún más, llegando a convertir la figura del príncipe ortodoxo en el patrón arquetípico del defensor de la santa Rusia contra todo tipo de peligros. La Rus' de Kíev heredó de la hagiografía griega modelos (éticos y, no menos, literarios) de personajes llenos de una ascética pasión por el sufrimiento, desprendidos de la riqueza material, con tal anulación mística de su persona que los transporta al éxtasis contemplativo; todo ello, en fin, virtudes exaltadas por el monacato oriental. Las tramas de este género dan también cabida al tratamiento lírico y narrativo. En efecto, la variedad de situaciones y de personajes permite la presencia de monólogos poéticos y de diálogos eficazmente escenificados y explican la gran fortuna que entre los rusos, como en tantos otros pueblos del medioevo cristiano, tienen historias como la de Barlaam y Josafato de Alejo, hijo de Dios. Las vidas de santos traducidas directamente del griego o a través de versiones eslavo-meridionales entraron en Rus' junto con el acervo de la demás literatura religiosa y litúrgica. Así, por ejemplo, los Minechet'i (menologios), seguramente la primera compilación hagiográfica rusa, comprendían narraciones completas ordenadas según los días del mes y el santoral, conforme a la estructura del corpus hagiográfico-litúrgico bizantino del siglo ix. Narraciones similares, más breves, se encuentran en el compendio conocido como Prolog y en los Pateriki (Vidas de los santos padres). Material todo él de una importancia fundamental para el estudio de la educación religiosa y literaria, y que determinan los orígenes y modelos de las tendencias estilística y compositiva del medioevo ruso.

Crónicas, narrativa profana, antologías La cultura bizantina que, entre los siglos IX-XI, se transmitió a los eslavos balcánicos y kievinos constituye el capítulo mejor definido de la civilización griega medieval. Durante este período dominan en Bizancio el afán por un conocimiento orgánico, por una especie de

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enciclopedismo al servicio de la conciencia ecuménica (universal) del Imperio, por la síntesis deliberada entre el legado de la sabiduría antigua y la doctrina cristiana ortodoxa, en contraposición al herético catolicismo occidental. El Patriarcado e Imperio, bajo la guía de soberanos sensibles al pensamiento y a las artes, aparecen también siempre atentos a la restauración de la Ley. En primer lugar, afirman la superioridad del pensamiento filosófico y teológico bizantinos sobre Occidente; frente al Oriente musulmán y frente a los bárbaros del Norte, los bizantinos oponen la eficacia de su política y administración. Figuras como Focio o Constantino Porfirogénito simbolizan el gran movimiento reorganizador de Bizancio; lo mismo que ocurre con Jorge Hamartolós, con Simeón Metafrasta o con Constantino Céfalas, símbolos respectivamente de la renovación en historiografía, hagiografía y poesía durante ese período. Apenas incorporados a la familia ortodoxa, los eslavos participaron de inmediato en esta fiebre erudita: así la Bulgaria del zar Simeón (siglo x) tradujo e imitó —compitiendo con Constantinopla— colecciones enciclopédicas, antologías, hexaemerones (un tipo de enciclopedia a partir de comentarios a los 6 días del Génesis) y compilaciones jurídicas. Un siglo más tarde, Iaroslav el Sabio inició la misma corriente en Kíev donde, junto a los textos más directamente ligados a la Iglesia, la legitimación del naciente Estado acudió a la difusión de crónicas, compilaciones y crestomatías que justificaran la cultura y los principios de derecho sobre los que organizar el devenir de las nuevas tierras cristianas. Es muy importante esta vertiente jurídica porque el naciente Estado ruso-kievino elabora, desde el primer momento, su propia concepción teocrática que, asociada siglos más tarde a la idea de una Roma eterna, dará origen a la doctrina mesiánica de Moscú como Tertia Roma. El influjo bizantino resulta así determinante para el derecho ruso. El texto legislativo ruso más antiguo, la Russkaia Pravda (Derecho ruso), es un código de derecho civil que representa la tradición consuetudinaria eslava enriquecida por edictos de los príncipes rusos: su redacción se fundamenta en el Procheiros Nomos bizantino del último cuarto del siglo ix, actualizado por León VI en 907, que en realidad emana del Corpus Iuris Ciuilis, y de las compilaciones de leyes seculares (nomoi) y eclesiásticas (kanones), o sea los Nomocánones de tradición justinianea, vigentes y actualizados durante toda la vida de Bizancio e incluso

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después. Las diferentes versiones de la Russkaia Pravda, redactadas entre los siglos x y xii, ratifican aún más esta vigorosa influencia de Bizancio en la organización interna de Rus'. Todo este inmenso movimiento de transferencia y adaptación del saber, a través de la escritura, estaba destinada a dotar de una característica constante a la cultura escrita —o sea, del libro— rusa. Es decir, el concepto de libro se identificaría por mucho tiempo con el de colección culta, según el modelo del enciclopedismo bizantino de época macedónica. Las colecciones kievinas comprendían, en gran parte, escritos de los Padres de la Iglesia, de san Juan Crisòstomo, de Efrem Sirio, de san Juan Damasceno, de Atanasio de Alejandría; literatura sapiencial: máximas morales, ejercicios didácticos, sermones. La crestomatía eslava más antigua de este tipo aparece en dos ejemplares de Kiev (1073-1076), en origen compilada por Simeón de Bulgaria —Colección simeoniana—, y cuyas copias de Kiev resultan para nosotros ser más antiguas por haberse perdido los modelos búlgaros; son los Izborniki Sviatoslava (colecciones de Sviatoslav) porque se escribieron para uso del príncipe Sviatoslav Iaroslavich. La primera colección (1073) acusa claramente su origen búlgaro, pero la colección de 1076 contiene elementos novedosos que hacen pensar en una reelaboración plenamente rusa con inclusión de algunos textos procedentes del arquetipo búlgaro. Estilísticamente este segundo Izbornik. Sviatoslava corresponde ya plenamente a la cultura moral y lingüística kievina del siglo xi, con independencia de los autores cuya identidad y número hoy por hoy es imposible clarificar. Resulta interesante señalar, en el contexto general de la historia literaria de esta época, que los límites entre «original» y «derivado» (bien por traducción, bien por adaptación) no pueden señalarse con criterios absolutos ni definitivos. El estilo ruso antiguo no nace tanto de la contraposición cuanto de la confluencia de factores que, por ejemplo, presenta el mencionado Izbornik de 1076. En una obra como ésta encontramos influjos griegos primero, y eslavomeridionales después, así como las técnicas de asimilación y reelaboración de los doctos locales (muchas veces enteramente bilingües y a los que no cabe asignar una nacionalidad concreta en el sentido moderno); igualmente descubrimos una inmensa acumulación de elementos léxicos y conceptuales (sobre todo en las sen-

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tencias y proverbios) que hunden sus raíces en la tradición popular, sea esta autóctona o asimilada. Otro significativo ejemplo de este peregrinar de modelos literarios lo encontramos en el Hexaemerón ruso, compuesto sobre el modelo griego de Juan Exarca —docto prelado búlgaro de la corte de Simeón, siglo x, educado en Constantinopla, que llega a Rus' desde Bulgaria—, pero a través de copias serbias. El afán enciclopédico no se limitó a la esfera culta, sino que favoreció también la compilación y difusión de colecciones de sabiduría popular que hicieron fortuna entre el bajo clero y amplios sectores laicos. Hacia finales del siglo xii circuló por Rus' una crestomatía sapiencial conocida con el título de Pchela ('la abeja'), con dichos y breves narraciones didácticas que remiten a una redacción bizantina del siglo xi. En esta misma línea el mundo de la naturaleza, vividamente descrito en el Fisiólogos, bestiario bizantino de origen paleocristiano (de los siglos n-iv) y cuya recensión más conocida es la pseudo-basiliana por las referencias a san Basilio Magno, encontró amplia difusión en todo el medioevo europeo y circuló, traducido, por Rusia y también por Armenia, Georgia, Siria, Egipto y Etiopía. El género de erudición bizantina que mayor influencia ejerció en la naciente literatura rusa fue la crónica. En Rus' se dispuso pronto de versiones eslavas de las crónicas de Juan Malalas (procedente de Bulgaria), de Jorge Sincelo y de Jorge Hamartolós (o el Monje). Sobre todo, la crónica universal de este último (siglo ix), traducida muy pronto al georgiano y eslavo eclesiástico, tuvo un éxito especial. Se trata de una obra muy peculiar por su carácter combativo (antiiconoclasta, antimusulmán, antimaniqueo, antipagano sin ahorrar epítetos obscenos) y que abunda en noticias de la vida religiosa y de la historia eclesiástica; está impregnada de culto por la autoridad imperial, lo cual dejó una profunda huella en la cultura historiográfica rusa. Una muestra de ello es la importancia de la bellísima recensión rusa de fines del xin y principios del siglo xiv, iluminada con más de un centenar de miniaturas con escenas históricas del Antiguo y Nuevo Testamento (ms. Leningr. 100), entre las que destaca una con retrato del autor y un pantocrátor entre el príncipe Miguel de Tver (fl318) y su madre. Los cronistas locales bebieron de este texto para sus compilaciones autónomas y puede afir-

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marse que, en buena medida, el concepto mismo de historia surge en Rus' de la mano del modelo de Jorge Hamartolós. Sin embargo la historia en Rusia es percibida además bajo un aspecto fabuloso y legendario que procede, en última instancia, del modelo narrativo bíblico. Así, la crónica rusa tiende a transformarse en exposición orgánica de acontecimientos con un estilo épico. La letopis', o sea la 'crónica' o los 'anales', acaban convirtiéndose en povest', o sea 'relato' o 'narración'. La Povest' vremennyj let («Narración [Crónica] de los años pasados»), convencionalmente más conocida como la Primera o principal crónica rusa, cuya compilación es atribuida sin mucho fundamento al monje de Kíev Néstor (ca. 1115) —en realidad una obra pacientemente compilada a lo largo de varias generaciones de monjes del monasterio de las Grutas de Kíev— es la principal fuente narrativa para la historia de la antigua Rus' y las relaciones con Bizancio, con inclusión de los únicos textos conservados de los tratados ruso-bizantinos del siglo x, constituye el mejor testimonio de la recepción en Rusia de la historiografía bizantina a partir del modelo de crónica de Jorge Hamartolós, pero con una concepción propia del desarrollo histórico del Estado ruso. La historia así narrada deja de ser una concatenación «épica», casi natural, de guerras, victorias y catástrofes para surgir como un fenómeno provisto de sentido que exige, por su complejidad, una cierta interpretación en la medida en que el transcurso del tiempo está inmerso en un sistema dinámico de relaciones donde lo mismo encuentran su lugar Abraham, David, los sabios griegos, Alejandro Magno, los personajes del Nuevo Testamento o el emperador Constantino. En un lugar de esta Crónica de los años pasados encontramos una alusión directa al auge de la traducción en el reinado de Iaroslav el Sabio donde se pasa del elogio a Iaroslav —continuador de la obra de Vladimir— al del libro, como fuente de conocimiento e inseparable de la cristianización que los civilizó mediante la palabra: ...su padre, Vladimir, trabajó y ablandó la tierra, es decir que la preparó para el bautismo; igualmente él sembró las palabras de los libros en el corazón de los creyentes, cuyos frutos recogemos al aceptar la enseñanza de los libros [...] sacamos la sabiduría y templanza de las palabras de los libros, porque son los ríos que riegan al mundo, las fuentes

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de la sabiduría; los libros poseen una hondura infinita, nos consuelan en la pena, son la brida que nos permite ser mesurados... Otros ejemplos de esta transformación de las crónicas en narraciones analísticas los encontramos en la Povest' de la destrucción de Jerusalén, trasunto ruso de la Guerra judaica de Flavio Josefo, así como en el más célebre de los relatos medievales, la Historia de Alejandro, que llega a Rusia probablemente hacia el siglo XII, cuyos traductores fundieron el texto de esta narración con determinados pasajes de la Crónica de Hamartolós. El tema de Alejandro se enriquecería, con gran éxito, en el mundo ruso con crónicas y versiones de diferentes procedencias. Lo mismo cabe decir para las adaptaciones y recreaciones de otros temas universales en el mundo eurooriental: Diyenís Acritas, Barlaam y Josafat, la Historia Troyana, etcétera. En conclusión, el proceso, relativamente rápido, de transferencia al mundo ruso —al poco de su conversión al cristianismo— de modelos literarios a través de traducciones del griego o de versiones eslavas meridionales constituye un claro fenómeno del papel de la mediación a través de segundas o terceras lenguas en la configuración de una nueva cultura. Cultura que asimila plenamente un patrimonio de conceptos, mitos y formas de expresión comunes con el resto de la Europa medieval. La asunción de todo este legado, que empieza con la adopción misma de la escritura griega adaptada a la realidad fonética eslava (alfabeto cirílico), dota de personalidad propia a la nueva cultura de Rusia, con lo que las fronteras entre dos mundos distintos, en principio incluso hostiles (recuérdense las incursiones de rusos y varegos en Constantinopla), terminan borrándose por la comunicación establecida gracias a la traducción.

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El marco histórico y geográfico de las relaciones hispano-rusas en tiempos del viajero andalusí Abu Hamid al-Garnati (1080-1169) Ángel Luis Encinas Moral Universidad Complutense de Madrid

1. Apuntes biográficos La cultura de frontera, cuya ciencia encargada de estudiarla se propone denominar científicamente sinoreología, tiene un bello exponente en la obra Tuhfat al-Albab, de Abu Hamid al-Garnati. Este autor, cuyo verdadero nombre era Abu Hamid Muhammad b. Abd al-Rahim b. Sulayman b, Rabi'1, llamado también al-Qaysi2, alAndalusi 3 , al-Uqlisi4 y al-Garnati5, nació en Granada (al-Andalus) en el año 473/1080 d.C. durante el reinado de Abd Allah b. Buluggin (465/1073-482/1090). Parece ser que residió en la villa toledana de Uclés hasta dos años antes de que cayese en manos de los almorávides tras la célebre batalla de Uclés (501/1108), en la que perecieron el conde García Ordóñez y el infante don Sancho, jefes de las tropas castellanas. Después viajó por al-Andalus y la abandonó definitivamente en el año 500/1106 para alejarse de la intransigen1

al-Mu 'rib 'An Ba 'd Aya 'ib al-Magrib (Elogio de algunas maravillas del Magrib), introducción, edición y traducción por Ingrid Bejarano, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas-Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1991, p. 59 (en adelante, al-Mu'rib). 2 Árabe del Norte de la Península Arábiga. Pierre Guichard, La España musulmana. Al-Andalus omeya (siglos iw-xi), en Historia de España, t. 7. Madrid, Historia 16 y Temas de Hoy, 1997, p. 14. Otros autores pretenden relacionarlo con la localidad granadina de Qays: al-Mu'rib, p. 21. ' El andaluz. 1 El uclesino. * El granadino. Granada en árabe se dice Garnata.

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cia político-religiosa manifestada por los monarcas almorávides en el ejercicio del poder. Desde entonces, es posible reconstruir su vida basándose en la propia obra que es un reflejo de los períodos diferentes de su vida, de las tierras visitadas por él y de las gentes por él conocidas en ellas, de las obras y vestigios de la arquitectura antigua que despertaron su curiosidad y de todo cuanto vio y oyó. A partir de este momento Abu Hamid visitó muchas regiones del Magreb, partiendo en barco desde la ciudad de Túnez a Alejandría en el año 511/1117-8. Arribó a El Cairo el año siguiente y residió allí durante un trienio, en el transcurso del cual recorrió Egipto, recibiendo la enseñanza de doctos ulemas y gramáticos como Abu Sadiq Murshid b. Yahyá al-Madini, Abu 1-Hasan al-Farra al-Mawsili y Abu 'Abd Allah Muhammad b. Barakat b. Hilal al-Nawhi. Encontrando allí a Abu 1-Ábbas al-Hiyazi, residente en China e India durante cuarenta años, que le narró fabulosas historias de estos países6. En Egipto pudo contemplar el Faro de Alejandría7 y el obelisco de Ain Shams, obras faraónicas ya desaparecidas. Asimismo pudo contemplar las pirámides de Gizah8. Estudia los dichos de Muhammad Ibn-Abdullah y sus diferentes cadenas de transmisión en Damasco, y se dirige a Bagdad tras pasar por Askalón y Baalbeek y contemplar las ruinas de Palmira. Entró en la capital califal en el año 516/1123 y residió en ella un cuatrienio, hospedándose en casa del hospitalario Inb Jubaira, futuro visir de unos cuantos califas. En Bagdad nació su hijo Hamid, por el cual recibió el apodo ( k u n i a ) respetuoso de Abu Hamid. Desde allí partió a Abhara, camino de Ardebil, gran ciudad del Azerbaiyán Meridional, adonde llegó en 524/1130. Desde allí atravesó las montañas y recorrió las estepas de Mugán. A continuación recorrió la península de Apsheronsk, al este de Azerbaiyán, visitando Derbent 9 . Llegó a la ciudad de Sayzin10 en el año 525/1131. Allí se

6 Abu Hamid al-Garnati (m. 565/1169). Tubfat al-Albab {El regalo de los espíritus), presentación, traducción y notas por Ana Ramos, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas-Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1990, pp. 106-109. 7 al-Mu'rib, p. 155-159. 8 ¡hid., p. 168. 9 Puerto de la República Autónoma de Daguestán ubicado a orillas del Mar Caspio. El desfiladero de las montañas que lo rodean fue un importante paso estratégico duran-

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instaló con su familia y vivió en ella durante veinte años. Desde esta ciudad viajó a la Bulgaria del Volga (529-530/1135-1136). En el año 545/1150 Abu Hamid partió desde Bulgar11 a la Rus', cruzando probablemente el río Oká. Su encuentro con los polovtsianos, musulmanes nómadas de las estepas que se extendían desde el Volga al Danubio, fue seguramente decisivo a la hora de elegir su nuevo rumbo. Abu Hamid se dirige a Bashgird (Hungría), donde los musulmanes nómadas juegan un notable papel como fuerza de choque de los ejércitos reales húngaros. Allí ejerce de imam y de ulema, teniendo numerosos discípulos. El hecho de ser recibido en audiencia real indica que el lector no se encuentra ante el relato de un simple viajero: en este país se encontró desde el año 545/1150 al 548/1153. El rey húngaro no le dejaba irse de Hungría, a causa de su probable influencia sobre la comunidad musulmana, por lo que Abu Hamid se vio obligado a partir dejando a su hijo Hamid en calidad de rehén. Desde allí se dirigió a Kíev, Sayzin y Jorezm, partiendo de esta ciudad a La Meca en 547/1153). Tras realizar el Hayy (peregrinación), visitando también Medina y otros lugares sagrados del Islam en la Península Arábiga, regresó a Bagdad en 555/1160. En el año 557/1162 vivía en Mosul, y allí comenzó a escribir la Tuhfat al-Albab (.El regalo de los espíritus), a instancias del Sheij 'Ummar b. Muhammad b. al-Jidr al-Ardabali (el ya conocido Ibn Jubayra), el cual llevaba cinco años sirviendo en calidad de visir al califa alMuktafi. Esta obra se la dedicó a Mu'in ad-Din Abu Jafs 'Umar alMalla, jefe la comunidad sufí de Mosul, y fue concluida en el año 560/1165. Abu Hamid se trasladó a Alepo y desde allí a Damasco, donde falleció en el año 565/1169-70 a la edad de noventa años.

te la Antigüedad y la Edad Media. Llamado «Paso de Derbent» fue la puerta del Cáucaso a Asia Anterior. Los árabes la denominaban Madinat al-Bab o Bab al-Awab. 10 Actual Ástrajan o Astracán. Fue construida por los jázaros con el nombre de Itil y les sirvió de capital hasta que Itil y Sarkel (Bélaia Vezha) fueron tomadas por el Gran Príncipe de Kíev Sviatoslav en el transcurso de la expedición militar del año 965, según afirma el Relato de los años pasados, escrito en 1113 por el monje Néstor del Monasterio de las Cuevas de Kíev. " Capital de la Bulgaria del Volga desde el siglo x al xn. También llamada Bolgar. Sus restos se encuentran cerca de la aldea Bolgary en Tatarstán.

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2. Reflexiones sobre su obra Abu Hamid al-Garnati encontró su lugar más preclaro entre la historia de los grandes viajeros medievales europeos como Marco Polo, Plano Carpini, Guillermo de Roubrouk o Afanasi Nikitin. Su relato de todo cuanto pudo contemplar en la Bulgaria del Volga, la Rus' y Hungría no solamente es valioso como testimonio de un testigo de época, sino como fuente histórica de un valor inapreciable. Muchos han sido los autores medievales árabes que visitaron la Rus' o escribieron sobre ella aportando testimonios valiosísimos para su estudio, entre ellos Ibn Jordadbeh (circa 270/893) e Ibn Fadland (308/921), quien dejó, entre otros testimonios notables, una bellísima descripción del ritual funerario de los nobles rusos paganos en el Volga12. No obstante, es preciso aclarar que, si bien su cultura religiosa islámica era vastísima, Abu Hamid al-Garnati no era un hombre de ciencia. Por esa razón su relato está plagado de testimonios de carácter antropológico, folclòrico o etnológico que son precisamente el principal atractivo de la lectura de su obra. La obra fue publicada parcialmente en árabe y español por primera vez por César E. Dúbler en Madrid en el año 1953'3. Dúbler tradujo el manuscrito árabe n- XXXIV de la Colección Gayangos14 depositado en la Real Academia de la Historia, aportando un excelente aparato crítico sobre los pueblos y territorios de Eurasia visitados por Abu Hamid al-Garnati. La obra de Abu Hamid al-Garnati fue traducida completamente al español por la profesora Ana Ramos, profesora del Dpto. de Árabe de la Universidad Autónoma de Madrid, y debió haber sido publicada en el año 1985, pero el cierre de la Editora Nacional postergó su publicación hasta el año 199015. En esta publicación destaca el aparato crítico, especialmente en sus aspectos biblio12 Crestomatía de Historia de Rusia, Moscú, Mezhdunaródnye Otnosheniia, 1994, t. 1, p. 19-23. (En ruso). " Abu Hamid el Granadino y su relación de viaje por tierras eurasiáticas, texto árabe, traducción e interpretación por César E. Dúbler, Madrid, Imprenta y Editorial Maestre, 1953 (en adelante, Dúbler). 11 Reunida por el eminente historiador arabista español Pascual Gayangos Arce (Sevilla, 1809-Londres, 1897). Cfr. nota 6 (en adelante, Tubfaí).

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gráficos, geográficos y toponímicos; no en vano, la Dra. Ramos es una de las mejores especialistas de la España actual en tibias (relatos de viajes) árabes. Asimismo, la profesora Ana Ramos ha utilizado las fuentes más importantes de la obra de Abu Hamid: los manuscritos 2.167 y 2170 de la Biblioteca Nacional de París y el número 2168 de la misma Biblioteca editados por G. Ferrand16, así como fragmentos del manuscrito de Argel, editado también por el mismo autor francés17. Algunos fragmentos del Tuhfat fueron incluidos en la traducción al ruso de al-Mu'rib 'an ba'd 'aya'ib al-Magrib (Antología de las maravillas del Magreb) realizada y publicada por Bolshakov y Mongai't en 197118. Esta monografía aporta acerca de los pueblos de Europa Oriental y de Asia Central datos más concretos que las realizadas en España y Francia por conocer mejor la historiografía rusa y de Europa Oriental, mucho más precisas que los materiales publicados en Europa Occidental en lo relativo a antropología, folklore y etnología de las regiones del Cáucaso, Bulgaria del Volga y Rus' visitadas por Abu Hamid al-Garnati en el transcurso de su viaje. Asimismo, cabe decir que los autores de esta publicación trabajaron con el manuscrito de Tuhfat que forma parte desde 1871 de los fondos documentales del Instituto de Orientalismo de la filial de la Academia de Ciencias de San Petersburgo. Mongai't publicó asimismo dos artículos sobre Abu Hamid al-Garnati19. El autor desconoce si Tuhfat se ha traducido a otras lenguas por no haber encontrado más referencias bibliográficas en los centros bibliográficos y documentales consultados: Biblioteca de la

16

Utilizados todos ellos por G. Ferrand, «Le Tuhfat al-Albab», Journal

Antique,

jul.-

sept. 1925. Sirven de base a la traducción de la Profesora Ramos. 17

Ibid.

18

ÍJymeiuecmeue

A6y XaMuda aji-Tapnamu

e BocmoHHyio Eepony

(1151-1153

nyójiHKauHH O. T. EoJimaKOBa h A. JI. MoHraÜTa, MocKBa, 1971 ( V i a j e de Abu Hamid Garnati

a Europa

Oriental

y Central

(1151-1153),

zz), al-

publicación de O. G. Bolshakov y

A. L. Mongai't, Moscú, Redacción Principal d e Literatura Oriental, 1971). 19

1) A. JI. MoHrañT, «A6y XaMHfl ajib-IapHara H ero nyTemecTBHe B pyccKne 3eMJiH B

1 1 5 1 - 1 1 5 3 rn», Hcmopun

CCCP,

1 9 5 9 , Ns 2, cc. 1 6 9 - 1 8 1 (A. L. Mongai't, «Abu Hamid al-

Garnati y su viaje a las tierras rusas en los a ñ o s 1151-1153», Historia

de la URSS, 1959,

N s 2, pp. 169-181). 2 ) A. JI. MoHraÜT, «A6y XaMHfl», Hayxa u MU3Hb, 1965, «Abu Hamid», Ciencia

y vida, 1965, NQ 1, p. 34-38).

1, c. 3 4 - 3 8 (A. L. Mongai't,

38

Ángel Luis Encinas Moral

Federación Rusa (Antigua Biblioteca Lenin), de Moscú; Biblioteca Nacional de España; Biblioteca del Departamento de Árabe de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid; y Biblioteca del Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, de Madrid.

3. Sobre la Rus' y territorios adyacentes Inicia Abu Hamid en Tuhfat su relato sobre temas que pudieran tener referencias a tierras rusas, mencionando el tema de Gog y Magog: Después instaló a Gog y a Magog20, los pueblos que descienden de Adán por la estirpe de Noé, ¡sobre él sea la paz!; Dios destinó para ellos el extremo del país del Norte, en una región vecina al mar de las Tinieblas21, cuya longitud es de 80 años de marcha. Entre estos pueblos y los descendientes de Sem se encuentra la muralla del Bicorne22, a quien el Altísimo cita en el Corán (Corán XVIII, 8223). Dicha muralla está situada entre dos escarpaduras de la montaña, y el Bicorne mandó que fuera construida con hierro y cobre24. La lectura del manuscrito de Argel de Tuhfat aporta al lector una versión nueva, mucho más realista de la construcción de unos puentes que unen entre sí todos los picos del Monte al-Qabq25, comenzando en Sirwan y terminando en al-Lan26. Y menciona el

20 Pueblos míticos descendientes de Noé y de su hijo Jafet con proyección escatológica para todos los pueblos del Libro. S. Juan les considera aliados militares de Satanás (Apocalipsis 20, 8). Dúbler le sitúa en Asia Nororiental, op. cit. p. 94 -96. Ana Ramos, a orillas del Océano Glacial Ártico, op. cit., p. 24. El autor prefiere ubicarlos en la cordillera del Cáucaso. 21

Sin duda, el Océano Glacial Ártico, Tuhfat, p. 79.

Sin duda, c o m o afirman Ana Ramos, Tuhfat, p. 24 y Julio Cortés, El Corán. Barcelona, Herder, 1992, p. 359, se trata del Alejandro Magno legendario, no histórico, imagen transmitida por las leyendas siriaco-cristiana y caucasianas. 22

" En realidad lo cita, en XVIII, 83. 21 Tuhfat, p. 23-24. El Cáucaso. 26 La Alania antigua y medieval. Actual República Autónoma de Osetia del Norte, en la República de Georgia.

El marco histórico y geográfico de las relaciones hispano-rusas.

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levantamiento de una muralla desde el Caspio a Tabaristán, hecha de piedra, hierro y plomo. Esta muralla fue construida para evitar el constante paso de los jázaros a Persia y los saqueos a que sometían a esta tierra27. Más adelante, el viajero granadino menciona que se «precisan seis años para recorrer el país de los Jázaros 28 , el de los Saqaliba29... el de los Lazkan30...31». Ello es claro testimonio de las duras condiciones en que se debería viajar a mediados del siglo XII por las tierras de la Rus'. Seguidamente el autor informa de la conversión de los lenguones, kumykos 32 y otros pueblos del Daguestán al Islam en tiempos 27

Tuhfat, 120.

Es preferible emplear el término «jázaros». El Gran Reino (Kaganato) Jázaro se extendía desde el Volga hasta el Don y desde este río hasta Derbent y la parte oriental de la actual República de Georgia. Sus soberanos ( k a g a n e s ) y la elite social abrazaron el judaismo como religión. Es interesantísima la correspondencia en hebreo entre el kagán jázaro José y Hasday ibn Saprut, nasi (jefe de la comunidad judía de Córdoba) y alto dignatario de la corte califal andalusí en tiempos de Abdurrahmán III y al-Hakam II. El Kaganato Jázaro desapareció tras la mencionada expedición militar de Sviatoslav en el año 965. 28

29 Los «saqqaliba» son indudablemente los rusos. Abu Hamid era consciente de que con este nombre se había designado tradicionalmente en al-Andalus a los esclavos de origen europeo procedentes, en principio, de países eslavos (de eslavo, deriva en romance el vocablo esclavo) si bien se llamaba también saqqaliba a los esclavos blancos de origen franco, lombardo, calabrés, gallego o asturiano, como acertadamente afirma Felipe Maíllo Salgado ( V o c a b u l a r i o de Historia Árabe e Islámica, Madrid, Akal, 1996, p. 212-213). Ya el emir al-Hakam I (796-822) tuvo una guardia personal compuesta exclusivamente por saqqaliba. Al principio los andalusíes les llamaron jurs (mudos) porque ignoraban el árabe. Posteriormente llegaron a integrarse completamente en la sociedad andalusí, siendo algunos de ellos notables jefes militares califales y reyes de las taifas de Almería y Denia, entre otras. La Rus' de Kíev se extendía desde las orillas del Volga a los Cárpatos. Cuando la visita Abu Hamid se encontraba en plena decadencia, sumida en el conflictivo período de la fragmentación feudal de su territorio. , 0 Lezguinos. Su lengua pertenece al grupo de lenguas ibero-caucásicas. Su territorio histórico fueron las riberas de la cuenca media y baja del río Samur, que separaba Daguestán de Azerbaiyán. En la actualidad habitan principalmente en la República Autónoma de Daguestán y en la República de Azerbaiyán, aunque los lezguinos viven también en otras regiones de la Federación Rusa. La lezguina ( l e z g u i n ka) es uno de los bailes más populares y espectaculares de los pueblos montañeses del Cáucaso.

11

Tuhfat, p. 27.

Pueblo del Daguestán, cuya lengua pertenece al grupo kipchako (polovtsiano) de las lenguas turcas. 32

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Ángel Luis Encinas Moral

del califa Hisham b, 'Abd el Malik (reinó desde 106/724 al 125/743), siendo gobernador de la región Maslama b. 'Abd el-Malik33, que tomó Derbent por asalto34. Abu Hamid aprovecha este episodio para narrar la leyenda de la espada de Maslama que quedó encerrada en una hornacina cavada en la roca para que no se rebelasen los habitantes locales, convirtiéndose este lugar en centro de peregrinación. Abu Hamid al-Garnati informa de la existencia del pueblo de los Zereh Geran («fabricantes de corazas»)35, que habitan en una montaña no lejos de Derbent. Eran fabricantes de toda clase de armas, corazas, cotas de malla y todo tipo de utensilios de cobre. De esta producción se encargaban «las mujeres, niños, niñas siervos y esclavas36». Al viajero granadino le llama profundamente la atención el hecho de que no practiquen ninguna religión, ni paguen impuestos. Asimismo, Abu Hamid sufre una gran impresión al conocer el ritual funerario de los kurbachíes, consistente en descarnar los cuerpos de hombres y mujeres para dar su carne a los cuervos en el caso de los primeros, y a los milanos, en el caso de las segundas37. También destaca la capacidad de utilizar la magia por parte de los kurbachíes a la hora de repeler los asaltos de los enemigos externos, y del miedo que les tienen los árabes por esta razón38. Aunque mucho más probable es que los árabes sufriesen una verdadera derrota a manos de los kurbachíes al intentar ocupar su territorio. Abu Hamid visitó los territorios de las estepas orientales dominados por los polovtsianos, a los cuales llama turcos, cuando se dirigía a Juwarizm39.

33 General árabe que falleció en el transcurso de la campaña de Armenia en el año 111/730. 31 Tubfat, p. 56. ^ Sin duda, son los kurbachíes, que hasta la actualidad gozan de gran fama como experimentados trabajadores de la industria metalúrgica y de la joyería, que es muy apreciada por todos los pueblos del Cáucaso a causa de su finura y belleza. El gentilicio kubachí deriva del vocablo turco -kobeci-, que significa productores de cotas de malla. 36 Tubfat, p. 57. 37 Ibid. 38 Ibid., p. 58. 39 Ibid., p. 59.

El marco histórico y geográfico de las relaciones hispano-rusas.

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Al describir el Mar Caspio menciona los yacimientos petrolíferos de Bakú, y proporciona al lector una interesante receta local: la «gacela a la nafta», que el autor considera interesante recoger aquí: En este lugar se cazan gacelas, cuya carne, troceada, se introduce en la piel del propio animal, procurando que quede bien apretada: después de introducir en el pellejo una caña hueca, se la entierra en aquella tierra negra. Al cabo del tiempo, la carne aumenta de volumen y por el tubo de la caña empieza a salir espuma como si se tratara de una marmita; cuando deja de salir espuma es que la carne ya está cocida. Se desentierra entonces la piel, que se conserva perfectamente, y la carne que se introdujo en ella está en su punto y además caliente, a pesar de que aquella tierra no genera más que un calor semejante al que se produce en el estómago. Se trata de una de las maravillas del mundo40. A los ojos del investigador moderno no deja de ser curiosa esta forma de preparar embutido «halal»41, por procedimientos naturales no contaminantes. Asimismo, Bakú era célebre por haber en ella diferentes yacimientos de minerales, algunos de los cuales servían para probar el oro, y por las piedras de ámbar talladas42. Sorprende también al observador contemporáneo la magnífica descripción que hace Abu Hamid del esturión que habita en el Itil43, y de la forma en que es consumido habitualmente por la población local: En este río viven muchas variedades de peces, que en nada se parecen unas a otras. Hay un pez que mide unos 100 mann, cuya forma es alargada y que tiene una especie de trompa donde se encuentra la boca, que es pequeña, del tamaño de un dedo. Carece de espinas, de dientes y de huesos, y de su estómago se extraen las huevas. Este pez es exportado a las regiones más remotas. Cuando se le asa y se le sirve con arroz, como si se tratara de carne, resulta más exquisito que cualquier carne del mundo. En cuanto al arroz, que se pone debajo de él, adquiere un sabor delicioso, resultando más sabroso que el que se sir,0

Ibid., p. 76.

'" Autorizado para el consumo por la Sharía (ley religiosa del Islam). 12 13

Tubfat, p. 77.

Nombre dado por los geógrafos árabes al Volga durante el Medievo.

42

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ve con gallina bien cebada. Ni la carne ni la grasa de este pescado tienen olor alguno. Es una de las maravillas del mundo44. Este testimonio es muy valioso porque, en primer lugar, revela la existencia de un consumo extendido de esturión, no solamente entre la población local, sino allende el Volga y el Caspio; y, en segundo lugar, porque Abu Hamid informa de la extracción de las huevas del esturión, aunque lamentablemente en Tuhfat no informa acerca de su posterior proceso de transformación en caviar, pero afortunadamente sí lo hace detalladamente en su obra alMu 'riffi. Asimismo, llama la atención la impresión que le hace a Abu Hamid la gruesa capa de hielo que se forma durante el invierno en el río Itil y cómo se puede caminar, montar a caballo, pasar las carretas e incluso combatir sobre sus aguas heladas. Todo ello unido al ingenioso sistema de calefacción de que se dotaban los habitantes de sus riberas46. La ciudad de Saysin es vista por el viajero granadino como una urbe en la que reina el respeto más absoluto entre todas las comunidades religiosas. Tanto cristianos, judíos y musulmanes hanafíes47, malikíes48 y saafíes49 disponen de iglesias, sinagogas y 11

Tuhfat, p. 77.

15

Dúbler, p. 51.

16

Ibid., p. 52.

Seguidores de la escuela jurídica ( m a d b a b ) de Abu Hanifa (m. 150/767), de origen persa. Admitieron ra y (opinión personal), istibsan (estimación personal en la elección de la solución óptima, de conformidad con las circunstancias) y qiyas (deducción analógica). Relegan la Sunna an-Nabi (Manera de comportarse el Profeta) a un segundo plano por dudar de la autenticidad de numerosos hadices. El hanafismo fue adoptado por los turcos como base de su sistema jurídico, por eso es mayoritario en Siria, Irak, Egipto y Asia Central; y también entre los suníes de China, India y Pakistán. |S Adeptos de la escuela jurídica de Malik b. Anas (m. 179/765), de Medina. Autor del Kitab al-muwatta (El camino allanado), tratado de jurisprudencia musulmana más antiguo. Los malikíes se basan principalmente en la Sunna, dan prioridad a ra'v, a istislah (las tradiciones podían ser modificadas por el bien público) y a qiyas más bien que a los hadices. El malikismo fue implantado en al-Andalus en los siglos vm-ix. Se enraizó en África del Norte desde el siglo xiv. Actualmente es mayoritario en África Septentrional y Occidental. 19 Partidarios de la escuela jurídica del kuraishí Abu 'Abd Alá ash-Shafi'i (m. 204/820), y autor de Kitab ul-Umm (.Libro de los Principios). Rechazan ra'ye istislab, reconociendo como fundamentos de la jurisprudencia musulmana el Corán, la Sunna y 17

El marco histórico y geográfico de las relaciones hispano-rusas..

43

mezquitas donde poder orar. Además, todas las comunidades religiosas tenían sus propios jueces, juristas y predicadores50. Por otra parte, la vida en la ciudad no era cara y eran abundantes la carne, el caviar, las frutas y el pan, que se pagaban con «plomo blanco»5'.Tal vez este sano clima de convivencia social y el alto nivel de bienestar influyesen en el ánimo de Abu Hamid para establecer allí su residencia. Merece especial atención el breve testimonio de Abu Hamid acerca de la existencia de relaciones comerciales entre las tribus finesas y los habitantes del Itil, en Tsuway52. Mucho más elocuente es su testimonio sobre el comercio de espadas de Azerbaiyán, Zanyan, Abhar, Tabriz e Isfahán, promovido por los comerciantes musulmanes de Bulgar a cambio de pieles de castor que les proporcionan los wisu53, tribu que habitaba desde Beloózero hasta la región oriental del lago Ládoga (Vostóchnoe Priládozhie). La tierra de esta tribu se encontraba en plena vía comercial euro-árabe. El camino desde Nóvgorod a Oriente pasaba por Sújona y Vychegda, y conducía también al Ládoga por el lago de Kúbena y Sheksná. Los ves' formaron tempranamente parte del pueblo RISO antiguo. Tal vez por ello pudiesen trocar con entera libertad sus espadas por pieles de marta cibelina54 en regiones tan el iyma (consensum doctorum, más propiamente que el consenso de los musulmanes). Los califas abhasíes siguieron esta escuela, que también fue adoptada por los pescadores y marinos del Golfo Pérsico, por lo cual se expandió por las costas del Océano índico. Actualmente domina en el Bajo Egipto, Hiyaz, ciertas regiones de Arabia Meridional, África Oriental, Indonesia y Malasia, y también entre los musulmanes de Eritrea, Filipinas, Somalia, Tailandia y Vietnam. 50 Dúbler [nota 131, p. 50-51. 51 Ibid., p. 51. Sin duda alguna, se trata de las grivnas rusas. 52 Tubfat, p. 78. 53 Sin duda alguna, se trata de los ves' (Becb) mencionados por Néstor en ¡loeecmb epeMemux Jiem, B Tloeecmu Upeeneü Pycu xi-xn ee., JleHHHrpafl, 1983, c. 27,127 (Relato de los años pasados, en Relatos de la Antigua Rusia, s. XI-XH. Leningrado, Lenizdat, 1983, p. 27, 127). Traducido recientemente por A. Encinas Moral, Néstor. Relato de los años pasados, Miraguano Ediciones, Madrid, 2004. Esta tribu habitaba en el territorio que se extendía desde Beloózero hasta la región oriental del lago Ládoga (Vostóchnaia Priládozhia). Según Ibn Battuta, «Una particularidad de la cebellina es que ahuyenta a los piojos: los príncipes y notables de China se cosen una piel de éstas en sus pellizas, alrededor del cuello, y lo mismo hacen los mercaderes de Fars y los dos Iraq» (Ibn Battuta, A través del Islam, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 430).

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alejadas de su territorio, a orillas del Ártico, cuyos habitantes55 utilizaban las espadas azeríes a modo de arpón para cazar ballenas, con cuya carne y grasa hacían cecina56. Además, estos pueblos desconocían la guerra57. No deja de ser curioso el relato de la bella ondina que, sacada de la oreja de la ballena, falleció al ser llevada a tierra. Y curiosa sería, si Abu Hamid no hubiese sido un hombre profundamente religioso, la afirmación de que «tenía una especie de piel blanca que la envolvía como si fuera un velo, creado por Dios a propósito como un vestido que le cubría el sexo y la parte de atrás»58. Este mismo sentido fantástico tiene la figura hiperbólica del gigante de Bulgar, llamado Danqa, una especie de Goliat local que medía más de siete codos de alto, al igual que su hermana, la cual había matado a su marido: «Sucedió que al estrecharle la mujer contra su pecho le fracturó las costillas, produciéndole la muerte instantánea59». Bulgar distaba cuarenta días de viaje de Saysin. A Abu Hamid le llama poderosamente la atención que sus casas sean de madera de pino y su muralla de madera de roble60, porque provenía de un alAndalus donde la inmensa mayoría de las viviendas urbanas y de las murallas defensivas de las principales urbes andalusíes habían sido hechas de piedra. También deja perplejo a al-Garnati el terrible frío invernal que reinaba en la ciudad, el cual sobrepasaría con creces las gélidas temperaturas invernales de su Garnata natal cuando soplaban los típicos vientos fríos invernales desde el Mulhacén, Veleta y otros elevados montes de Sierra Nevada61. En lo referente a las costumbres de los habitantes de Bulgar cabría mencionar las cabalgadas invernales de sus janes para ob55 Los yura, denominación árabe de los yugra o ugra de las crónicas rusas, que son los antepasados de los actuales janti y mansi. No mencionada en Tuhfat, sino aportada

por Adyaib Kazbini, Zakarija Ben Mubammed Ben Mahmud el-Cazwints Kosmographie. Erster Tbeil. Die Denkmäler des Länder. Aus den Handschriften... Hrsg. von F. Wüstenfeld, Gottingen, 1848, p. 418.

Tuhfat, p. 78. 57 w

Dúbler [nota 131, p. 57. Tuhfat, p. 80; Dúbler, p. 59-60.

,9

Ibid., p. 90.

60

Dúbler, p. 53.

61

Ihid.

El marco histórico y geográfico de las relaciones hispano-rusas.

45

tener esclavos entre los pueblos incrédulos de sus alrededores; los cuales es de suponer que serían vendidos en los mercados de Saysin u otras localidades importantes de la ribera del Mar Caspio a tratantes de esclavos judíos, musulmanes, los cuales a su vez los distribuirían por los territorios del Islam, desde el Juwarizm hasta Garnata, Isbiliya62 y Kurtuba63, donde serían conocidos como saqqaliba-, o bien a mercaderes rusos, los cuales vendían esclavas en Constantinopla64, capturadas en las guerras con pueblos vecinos e incluso con otras tribus eslavas; también eran vendidas en Itil, Sarkel y otras poblaciones de las riberas del Volga65. Este es un dato importante porque, aunque la sociedad de la Bulgaria del Volga era feudal, se veía necesitada de la mano de obra esclava extranjera en los trabajos agrícolas. Asimismo, cabe mencionar la importancia del comercio de pieles procedentes de Rusia en la región del Volga. Las pieles rusas tuvieron gran demanda en el califato árabe, especialmente durante el reinado del célebre Harún al-Rashid, en el transcurso del cual se convirtieron en ropa de lujo gracias a que las puso de moda Zubayda, esposa del mencionado califa. A cambio, los rusos estaban deseosos de acumular grandes cantidades de dírhames árabes de plata, y de comprar a los comerciantes musulmanes bellos objetos de oro, plata y piedras preciosas para sus mujeres66. En los territorios históricos de la Rus' se han encontrado restos de dírhames acumulados por particulares, allí llevados por los búlgaros del Volga y los comerciantes árabes con cierta asiduidad. Así, en el transcurso de los trabajos de excavación, llevados a cabo en Kíev por diferentes expediciones arqueológicas, se han encontrado monedas árabes procedentes de las cecas de Kufa, Samarcanda, Bagdad, Shash, Merv, Balj y de otras ciudades67. Nombre musulmán de Sevilla. Denominación musulmana de Córdoba. 61 B. O. KjioHeBCKHH, Kypc pyccKoü ucmopuu, e ÍJpou3eedeHUHx e deenmu moMax, MocKBa, Mbicjib, 1987, c. 278 (V. O. Kliuchevski'í, Curso de Historia Rusa, en Obras en nueve tomos. Moscú, Mysl', 1987, p. 278). 62

M

65 C. M. CoJioBbeB, ripou36edeHUH, MocKBa, Mbicjib, 1988, KHHra I, c. 242-243 (S. M. Solov'év, Obras, Moscú, Mysl', 1988, Libro I, p. 242-243).

Ibid., c. 243. n. n. TOJIOHKO, Jlpeenuii Kuee, KiieB. c. 169 (P. P. Tolochko, El Antiguo Kíev, Kíev, Naukova Dumka, 1977, p. 169). De estos dírhames árabes hay una excelente ilustración 66

67

46

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Abu Hamid deleita al lector con descripciones de gran importancia y novedad para el lector de su época. Éstas son, sin duda alguna, de gran importancia por su carácter de primicia informativa. En este sentido, el autor granadino menciona por primera vez en la historia la existencia de los colmillos de mamut, en su opinión como de elefante, pero desconoce su origen, si bien describe que son utilizados en Juwarizm y Jorasán para hacer objetos de uso personal68. Asimismo, Abu Hamid hace una brillante descripción de los esquíes y de los bastones de madera utilizados por los búlgaros del Volga para desplazarse por la nieve, que cubre los territorios de su país durante todo el invierno69. La descripción de los esquíes va acompañada de un excelente dibujo de uno de ellos, en el que se observa perfectamente su forma, de perfil. Es probable que en toda la literatura medieval europea anterior al ilustre granadino no se encuentre una descripción más antigua y tan precisa de los esquíes, y de su utilidad como medio de transporte70. No menos curiosa es la etimología del nombre Bulgar leída por Abu Hamid en la Historia de Bulgar, del célebre al-Bulgari71, que no se ha conservado hasta la actualidad. En esta obra se cuenta la historia de un comerciante árabe que llegó a la Bulgaria del Volga. Este hombre era alfaquí y experto en medicina. Los reyes búlgaros enfermaron repentina y misteriosamente de una dolencia fuerte que les hizo temer por su vida. Entonces el comerciante musulmán les propuso curarles y restablecer su salud, si tras ello abrazaban el Islam. Los monarcas estuvieron de acuerdo en ello y se convirtieron al Islam con todo su pueblo. Entonces, el rey jázaro salió al encuentro de los monarcas búlgaros del Volga y les reprochó haber abrazado el Islam sin su permiso. A lo cual el comerciante musulmán les dijo a estos últimos que no tuviesen miedo y confiasen en Alá. Así lo hicieron y combatieron a en M. n . COTHHKOBa 11 H. F CnacKHÜ, Tbtcmejiemue dpeemüuiux pyccKux MOHem CeodHuü Kamwioz pyccKux Monem x-xiee. JleHHHrpafl, H c K y c c T B O , 1983, c. 66,

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Los viajeros españoles y el arte ruso antiguo. Un avance1 Miguel Cortés Arrese Universidad de Castilla-La Mancha

Se han conservado testimonios de viajeros hispanos por aquel país misterioso, lejano y frío que había de ser conocido como Rusia desde fechas tempranas, desde los tiempos en los que los contactos geográficos entre Rusia y el resto de Europa se intensifican, deseosa la primera de romper su aislamiento y animados los segundos por afianzar las vías de penetración en Oriente.

1 El final del arte de la Rusia antigua se hace coincidir, habitualmente, con la llegada del sentido práctico y el racionalismo en la época de Pedro I. De todos modos, la transición fue lenta y desigual. La fisonomía general del siglo xvm se construyó sobre varias capas y sólo las superiores, como las de San Petersburgo, se liberaron totalmente del pasado; en los confines de Rusia todavía se mantuvieron durante largo tiempo las costumbres artísticas de antaño: Palej, Mstera y Kholoui fueron algunos de los últimos bastiones, así como los territorios de los viejos creyentes de las alejadas regiones septentrionales. A. Dimitrieva, Arte ruso (Summa Artis, XLIV), Madrid, Espasa Calpe, 1998, pp. 201 y 202. Mayores divergencias se observan a la hora de fijar su origen. A. Dimitrieva lo circunscribe al año 988, dada la vinculación de este arte con la Iglesia ortodoxa, Ibid, p. 15; sin embargo, parece oportuno tener en cuenta que la tradición bizantina fue la inspiración más relevante del arte de la Rusia medieval. Algunas obras bizantinas llegaron hasta allí antes de su conversión al cristianismo, y arquitectos y pintores procedentes de Constantinopla asi como distintos objetos litúrgicos lo hicieron de manera muy significativa después del mencionado 988, e incluso en la segunda mitad del siglo xiv. G. P. Majeska, -Rus', Art and arquitecture of- en The Oxford Dictionary of Bizantium, 3, New York, Oxford, Oxford University Press, 1991, pp. 1820-1821. De ahí que en estudios recientes se justifique, por ejemplo, la inclusión de Santa Sofía de Kíev dentro del arte bizantino por estar directamente inspirada en la arquitectura bizantina, y sus mosaicos y frescos ser ampliamente tributarios de ese mismo mundo artístico. A Cutler, J. M. Spieser, Byzance médiévale. 700-1204, Paris, Editions Gallimard, 1996. p. 207 y lám. p. 208.

166

Miguel Cortes Arrese

Han sido citados en este sentido viajeros como Pero Tafur, quien entre 1436 y 1439 conoció el río Don —Tana— y el mar de Azof —Rixobaque—2, aunque para el objeto de nuestro interés parece más apropiado remitirse a Pedro Cubero, a quien la Congregación de la Propaganda Fide lo designó como «Misionario Apostólico» en Oriente con el fin de difundir la fe cristiana por Asia y las Indias. Este propósito lo convertiría en el primer viajero que dio la vuelta al mundo en dirección inversa a la habitual, es decir de Occidente a Oriente, realizando además su «peregrinación» por tierra, recorriendo de este modo Europa Oriental y buena parte de Extremo Oriente.

El viaje de Pedro Cubero De este modo, en la segunda mitad del siglo xvii inicia desde España su peregrinación del mundo que le llevará desde «Versavia» a «Moscúa» pasando por Vilna y Esmolesko, donde le llama la atención su fortaleza. Advierte que Moscú es una ciudad desproporcionada pues «sus edificios todos son de madera, excepto algunos palacios, que hay de ladrillo», añadiendo que «su principal muro es de terraplén, aunque dentro de la ciudad hay tres como villas, cercadas con un muro de ladrillos; y en la principal está el palacio del Zar»3.

2 P. Sanz, Viajeros españoles en Rusia, Madrid, Compañía Literaria, 1995, p. 28. Sanz recoge en su libro testimonios vinculados a la extensión de la antigua URSS, un espacio que no se ajusta al de la actualidad. Fueron muchos los viajeros hispanos que acudieron a Rusia en el siglo xx, pero la mayoría lo hicieron atraídos por la fascinación ejercida por el nuevo régimen soviético y, también, por las consecuencias derivadas de la Guerra Civil española. De ahí que los ejemplos escogidos en este trabajo pertenezcan a la etapa anterior a 1917, considerando además que el siglo xix fue el siglo del descubrimiento de Rusia por España; sin desdeñar , desde luego relatos como el de Fernando Chueca, de 1970, a propósito del monasterio de la Trinidad de San Sergio en Zagorsk: •¡Qué hermoso espectáculo, contemplar aquella acumulación de iglesias, de cúpulas, de capillas, de torres, de palacios; aquellos oros fúlgidos, aquella multitud peregrina, hombres y mujeres sentados en el suelo, dormitando en el césped, comiendo y bebiendo en grupos, como nómadas acostumbrados a la vida trashumante! ¡ah! Santa Rusia, aquí te tengo». F. Chueca, «Diario de un viaje a la Unión Soviética», Revista de Occidente, 96, 1971, p. 311. 1 P. Cubero, Peregrinación del mundo, Madrid, Miraguano Ediciones y Ediciones Polifemo, 1993, p. 183. Alude, como cabe deducir, al Kremlin.

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De las iglesias señala que son muchas hasta contabilizar más de seiscientas, destacando por encima de las demás «el templo de San Juan Bautista4 que está cerca del palacio del Zar», y deteniéndose en el asombro que le causó la contemplación de la célebre campana mayor, campana que al caer de la torre la echó abajo casi por completo. Y teniendo como cometido propagar la fe cristiana no podía menos que interesarse por el quehacer, costumbres y ceremonial de sus coetáneos cismáticos. Describe en primer lugar la «pomposa y majestuosa bendición del río Moscua», tal como la vio con sus propios ojos, realzada la solemne procesión camino del río por: el candelero de oro del templo —de San Juan Bautista— que lo llevan muchos Sacerdotes: detrás viene el libro de los Evangelios muy grande, con cubiertas de oro, adornado de muchas piedras preciosas, y llévanlo abierto sobre un atril: y síguenle los Metropolitas en medio con unas mitras a modo de tiaras; y por una, y por otra parte los monjes Basilios; y detrás el gran Patriarca de la Rusia: cuya mitra es de oro, también a modo de tiara: su vestido es muy grave, a manera de los antiguos Sacerdotes Aarón, ó Melquisedech: y la fimbria del vestimento, toda rodeada de multitud de campanillas de plata. Trae una cruz grande de oro en ambas manos arrimada a la barba; llévanlo dos Arzobispos por debajo de los brazos: con que va con mucha gravedad y decoro 5 .

Añade en su precisa descripción que detrás iba el Zar de Moscovia, no con menos solemnidad adornado de un manto talar, guarnecido de preciosísimas piedras, aforrado de finos cebelinos: y el ropón de abajo del mismo valor: sus manos adornadas con sortijas de mucho precio: y trae un escapulario,

4 Quizás se refiere a la torre campanario de Iván el Grande, con iglesia dedicada a San Juan Clímaco —parte baja de la torre— levantada sobre una anterior de 1329. 5 Ibid., p. 185. La Bendición de las Aguas formaba parte de las ceremonias que conmemoraban el Bautismo de Cristo en el Río Jordán, festividad que la Iglesia Ortodoxa celebra el día 6 de enero. Sobre la santificación de las aguas en Constantinopla, I. Kalavrezou, «Helping Hands for the Empire Court», en Byzantine Court Culture from 829 to 1204, ed. H. Maguire, Washington, D.C. Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1997, pp. 72-75. Sobre su representación en el arte, G. Passarelli, Iconos. Festividades bizantinas, Madrid, Libsa, 1999, pp. 109-128; sobre el desarrollo de la cere-

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que he dicho, que en la parte del pecho tiene de hermosísima escultura la Imagen de Cristo nuestro Redentor a lo mosaico, y a las espaldas la Imagen de la Sacratísima Virgen: sobre su cabeza lleva la corona, que he dicho: y por la parte, que toca en sus sienes, está con cebelinos: lleva el báculo en la mano, y llévanlo por debajo de los brazos, como al Gran Patriarca6. Cubero concluye su relato haciendo mención de aquellos que en las heladas aguas del Moscova se bautizan «per summersionem», para ocuparse luego de la escenificación de la entrada de Jesús en Jerusalén el Domingo de Ramos y la forma en que eran enterrados los nobles moscovitas. Prosiguió su viaje por «Casan» y se encaminó a lo largo del río Volga hasta el emporio de Astracán: con arzobispo y «cuatro insignes templos a lo Ruteno porque está sujeta al Zar de Moscovia, habiéndola ganado sus antecesores a los Tártaros»7. La percepción de Rusia de la que da muestras Pedro Cubero permite hacer algunas observaciones de interés, y establecer sus coincidencias o diferencias con las impresiones de otros viajeros hispanos que seguirán sus pasos más tarde. Es el caso, por ejemplo, de su condición de religioso que le lleva a interesarse por el quehacer de los ortodoxos: por sus templos, su forma de vida, su ceremonial y los objetos utilizados para proporcionar a los fieles rusos una idea del cielo: la forma de hacer visible lo invisible, una idea tan querida a la estética bizantina. Cubero, ciertamente, ofrece una visión respetuosa de los cismáticos con los que tropieza, a pesar de las diferencias que mantiene con ellos por su condición de católico.

monia y el papel que desempeña la cruz en la santificación, Ibid., pp. 110-111. Sobre el vestuario litúrgico, C. Walter, Art and ritual oftbe Bizantine Cburcb, Londres, Variorum Publications Ltd, 1982, pp. 9-26 y sobre la devoción rusa y la liturgia, Ptirim, archevêque de Volokalamsk y otros, L'église ortodoxe russe, Zurich, Herscher, 1982, pp. 62-71. 6 Ibid. pp. 185-186. Juan Valera también se hace eco de esta celebración en San Petersburgo, en 1857: «Anteayer, día de Reyes, según el estilo ruso, tuvo lugar la ceremonia de la bendición de las aguas del Neva. Multitud de gente asistió a esta fiesta popular y religiosa. El cuerpo diplomático, las damas de la corte y los altos funcionarios, vieron la función desde los balcones de palacio, al lado de sus majestades». F. Valera, Cartas desde Rusia, Barcelona, Laertes, 1986, p. 91. 7 Ibid, pp. 187-93.

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Verdaguer y Valera en San Petersburg«» Más rígido se muestra dos siglos más tarde Jacinto Verdaguer, quien en compañía de Eusebio Güell y Bacigalupe lleva a cabo un viaje en tren por Francia, Bélgica, Suiza, Alemania y Rusia en la primavera de 1884. Hay una presencia constante del tema religioso en sus recuerdos, lo cual puede explicarse teniendo en cuenta la condición sacerdotal del citado. Verdaguer, en realidad, no dejaba de ser un representante del catolicismo contrario a la laicización progresiva de las sociedades modernas. De ahí que se interese particularmente por la implantación y progreso del catolicismo en los países que visita. Al llegar a Rusia desde Königsberg, se «troba a la porta d'un altre mon» llamándole la atención que la aduana de Wirballen acoja una hermosa imagen de Cristo «pintada en fusta i amb fons d'or, a l'estil bizanti» hacia la que dirigen su mirada soldados y empleados del gobierno a ciertas horas del día. Capillas, oratorios e imágenes semejantes a la mencionada habría de encontrar en las distintas estaciones que jalonaban la ruta a San Petersburgo, sorprendiéndose en la propia capital por alguna otra forma de religiosidad popular y sus correspondientes manifestaciones artísticas. Verdaguer detalla que de las 201 iglesias que hay en San Petersburgo, solamente seis son católicas. Y aunque también hay templos protestantes de las diferentes sectas, sinagogas o pagodas predominan, como cabe suponer, las pertenecientes a la «secta cismática». De ellas nos proporciona una descripción general matizando, en todo caso, que por la época en que fueron construidas, apuntando al origen de San Petersburgo, pertenecen a lo que él denomina «estilo grecorromano», siendo muy parecidas, exterior e interiormente a las católicas. En todo caso, le llama la atención su iconostasio: Devant l'altar, únic del temple, hi ha unes portes de quatre o cinc metres d'altura, dansades generalment i esculturades, que es tanquen durant la consagrado de la missa, com per a augmentar la solemnitat i el misten. En l'altar, i dins aquell estrany presbiteri, hi ha eis quadros mellors i eis més rics i les principáis joies del temple8.

8 J. Verdaguer, Viatges, estudi introductori, selecció i notes de Narcis Garolera, Barcelona, Ed. 62, 1986. p. 102. El iconostasio también llamará poderosamente la aten-

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También destaca que su interior está adornado con quadros bizantins de toda mida. La image que més s'hi ven és la de la Verge, que de vegades está en la mateixa paret, encara que de distinta manera, repetida en cinquanta retaulons, que recorden los innombrables ex-vots de nostres ermites, ais quals, com ais quadros de nostres temples, quanyen, de molt en lo valor artistic9. Menciona, por último, la presencia de la cúpula o cúpulas de formas orientales, coronadas por una cruz y de cuyos brazos «penja una doble cadena fermada en l'arrel de la cúpula»10. En definitiva, aquellos aspectos de los templos de San Petersburgo que más les diferenciaban de sus correspondientes católicos que Verdaguer conocía muy bien.

ción de los viajeros españoles en otros países de culto ortodoxo. Es el caso de Ali Bey, quien al pasar por Chipre en 1807, tuvo oportunidad de conocer de cerca el funcionamiento de la Iglesia Ortodoxa y sus lugares de culto, pues permaneció en la isla dos meses y fue atendido personalmente por el máximo representante de aquella iglesia en la isla. Así describe el iconostasio de los templos y la ubicación de los fieles: «El santuario de las iglesias griegas está separado de la nave por un tabique de madera, cubierto de cuadros pintados con el mal gusto que reinaba en el Bajo Imperio. En medio de dicho tabique hay una puerta ancha y dos más estrechas a cada lado; sirven de entrada al santuario, en cuyo centro se eleva un pedestal cuadrado cubierto de telas, y rodeado de una pequeña balaustrada de madera. Se ven sobre este pedestal algunos cuadritos, el misal y otros efectos. Los ministros de culto, únicos que pueden entrar en aquella parte de la iglesia, celebran la misa, según me han contado, con las tres puertas cerradas, y no se abren sino en ciertos tiempos determinados por el ritual. Los fieles se quedan en la nave, y su imaginación suple por la grandeza de los misterios que no ven. Las mujeres asisten en una tribuna alta, cerrada con espesas celosías, donde no pueden ser vistas». D. Badia, Viaje de Ali Bey, ed. J. Barceló Luque, Madrid, Compañía Literaria, 1996, p. 289. El propio Juan Valera, en 1857, al visitar la iglesia de San Isaac de San Petersburgo se admira de la riqueza de este espacio: - En el iconostasio hay diez columnas de malaquita de desmesurada grandeza» y añade que «las tres capillas interiores, donde solamente entran los sacerdotes, y donde lo más sagrado del rito ha de celebrarse, son de un primor inconcebible». J. Valera, op. cit. p. 52. 9 Ihici p. 103. Juan Valera señala a este propósito que el arte no ha hermoseado el culto ortodoxo y «las imágenes son feísimas»; en su opinión no existe el arte ruso antiguo, el arte antiguo es bizantino, sobre todo en el caso de la pintura. Y de la pintura aprecia los revestimientos externos; así ocurre en el oratorio del conde Cheremetieff: «es un tesoro de imágenes bizantinas, cubiertas de oro, plata y piedras preciosas» J. Valera, op. cit. p. 177. Ibid. Sobre el simbolismo de la cúpula en la arquitectura rusa. Pitirim, archevéque de Volokalamsk y otros, op. cit. p. 90.

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San Petersburgo/Moscú A su vez el testimonio de Verdaguer nos pone en contacto con otro rasgo del arte ruso: el sucesivo desplazamiento del centro de gravedad político y cultural de Rusia a lo largo de la historia: Kíev, Vladímir, Suzdal, Nóvgorod y Pskov, Moscú y, finalmente San Petersburgo. De lo que resulta un trasiego de formas acompañado de una constante mutación de éstas; de ahí que las tradiciones de la arquitectura bizantina hayan modificado profundamente su esquema hasta alejarse sustancialmente de sus prototipos11. De ahí que Verdaguer, paradójicamente por lo demás, concluya su recorrido en San Petersburgo, capital de Rusia desde 1703: un sueño insensato hecho realidad gracias a la voluntad de Pedro I, que posee como ciudad una unidad y una originalidad excepcionales. Unidad la de un estilo, el clasicismo, que sucede en los años de 1760 al Barroco y domina durante largo tiempo la arquitectura rusa, el sueño de majestad inspirado en los griegos y en la huida de la mirada vacía, las sombras, las aguas y los cielos. Añádase a ello las inquietudes de un temperamento apasionado, las preocupaciones de una sociedad que atraviese una crisis de fe y se comprenderá el alma de Pushkin, Gogol o Dostoievski12. San Petersburgo es, al tiempo, una ciudad periférica ubicada «en un extremo» del espacio cultural: a orillas del mar en la desembocadura del río Neva, emplazada sobre decenas de ríos, sobre el canal que une el lago Ladoga con el golfo de Finlandia y el mar Báltico. Una ciudad sometida al imperio de las líneas horizontales debido a que la tierra es llana, y al nivel permanentemente plano del agua13. Una ciudad que asombró a J. M. López de Ecala cuando la vislumbró en 1858, sobre un vaporcito que le llevaba desde la isla de Cronstad hasta las aguas del Neva; cuando tuvo que atravesar «muchos y hermosos puentes que ponen en comunicación los barrios unos con otros, y cruzé calles espaciosas y muelles impo-

11

V. Schiltz, «Prólogo», en Arte ruso, op. cit. p. 10.

12

F. Claudon, Le voyage romantique,

París, Lebaud, 1986, p. 224.

" D. Lijachov, «El legado urbanístico de Pedro el Grande», en Revista de 155, 1994, p. 39.

Occidente,

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nentes por su magnitud»14. Y cuando alcanzó la avenida Nevski «su admiración creció de todo punto, pues ninguna he visto en las grandes capitales de Europa que pueda comparársele en belleza y grandiosidad»'''. Todavía más porque «en esta época del año, el pavimento de la perspectiva de Nevski es una capa de hielo de algunas pulgadas de espesor; y como a la sazón las aguas del Neva se conjelan, resulta que aquella vía, con la que forma el río, adquiere la increíble anchura de unas 1500 varas por algunos puntos»16. Hasta concluir que se trataba de la ciudad más grandiosa y bella de Europa. Y por lo que hace a su arquitectura, el estilo único de sus grandes conjuntos crea una sensación de decorado, la de un espacio teatral por donde discurren todas las ceremonias que llenan el orden de la capital17. En San Petersburgo el escenario único no se descompone como en otros grandes conjuntos, constaiidos en diferentes períodos; es lo que ocurre en buena parte de las capitales

14 J. M. López de Ecala, Nueve meses en Rusia, en los pueblos situados entre el Báltico y el Mar del Norte, en Prusia, Austria, Baviera, Suiza y Holanda. Cartas escritas por José Matía López de Ecala, Sevilla, El Independiente, 1867, p. 16. Ibid. 16 Ibid., p. 17. El texto relativo a San Petersburgo está acompañado de dos ilustraciones a página entera. Una recoge la Columna alejandrina —entre las páginas 686 9 — en el marco de la plaza del Palacio de Invierno; añade alguno de los edificios del hemiciclo: el arco del Estado Mayor; así como paseantes y carruajes al objeto de conferir a la explanada una dimensión humana. Por lo que se refiere a la Columna, López de Ecala la sitúa en importancia tras el monumento ecuestre a Pedro I y la describe con detalle —pp. 69-70—. No alude, sin embargo, a que fue erigida en el centro de la plaza para conmemorar la victoria de Alejandro I sobre los ejércitos napoleónicos en 1812. Y por lo que respecta a los bajorrelieves del pedestal, no incluye los que representan a los ríos Nieman y Vístula, que tuvo que atravesar el ejército ruso en persecución del napoleónico; ni la alegoría de la Abundancia. El segundo grabado —entre las páginas 76-77— contiene la fachada del Palacio de Invierno que da a la plaza mencionada. Las dos imágenes ratifican el efecto deslumbrante y diáfano de la ciudad a la que alude en su texto López de Ecala. 17 Juan Valera no pudo dejar de admirar la monumentalidad del urbanismo peterburgués, su grandioso aspecto: -No sé donde viven los pobres porque no se ven más que palacios, monolitos, cúpulas doradas, torres, estatuas y columnas. Las calles y las plazas son inmensas-, J. Valera, op. cit. p. 13. Del mismo criterio participó Odón de Buen quien, en 1885, fue Comisionado del Gobierno para hacer investigaciones científicas acompañando a la fragata Blanca. O. de Buen, De Kristiania a Tuggurt (Impresiones de viaje), Madrid, Imprenta de Fortanet, 1887, pp. 93-95.

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europeas suma de la vecindad del estilo románico y barroco, del gótico o clasicismo18. O en Moscú. Además, deseoso el zar Pedro de proporcionar a su tierra rusa «una ventana a Europa», estimó necesario romper con la idea de la consideración de Moscú como heredera del imperio bizantino tras la caída de Constantinopla y centro de la cristiandad ortodoxa, la «Tercera Roma». Pedro rompió con esa tradición al abandonar Moscú y la tradicional visión de la vida rusa, que ya no respondía a las necesidades de Estado moderno, a su política, pues la mentalidad moscovita era egocéntrica, estática e inmovilista, poco o nada dispuesta a reconocer la existencia de otras concepciones del mundo19. De ahí que, si la imagen de Moscovia respondía a la del símbolo legendario de sus antepasados de Kíev, al preciado tesoro de los zares del Kremlin, si los moscovitas permanecían aferrados a la tradición bizantina, sea necesario volver la mirada de nuevo a aquellos viajeros españoles que se acercaron hasta Moscú, la capital de los eslavófilos, enclavada, ésta si, sobre colinas, más patriarcal y arraigada en la tradición.

Moscú y la tradición bizantina Como anotó José Sanchis, militar del cuerpo de Artillería, quien a principios del siglo xx llevó a cabo un viaje por distintos países europeos hasta llegar a Moscú, al corazón del Imperio: allí reside y residirá siempre la historia de Rusia. Sanchis precisa y añade que «será siempre la ciudad venerable y venerada por la Rusia, que la tiene y conserva como ciudad santa, cuna de su Imperio, de su religión... de la raza»20. Por eso considera al Kremlin el «arca santa» del Imperio, representando los edificios que contiene la unión característica de los poderes temporal y espiritual de Rusia: 18 Y. M. Lotman, «Símbolos de Petersburgo», en Revista de Occidente, 1994, 155, pp. 14 -15. " J. V. Baak, «El verdadero significado de tener canales», Revista de Occidente, 1994, 155, pp. 30-31. 20 J. Sanchis, Impresiones de un viaje rápido por Francia, Alemania, Rusia, AustriaHungría Italia y Suiza, Madrid, 1903, p. 88.

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El primero tiene allí dos palacios imperiales con todas sus dependencias: la armería imperial; el Terem o palacio antiguo; el gran monumento a Alejandro II; el Ala de los Caballeros, palacio donde se aloja el séquito imperial; la residencia del gobernador o jefe de policía del Kremlin; el arsenal o parque de Artillería; el gran cuartel, con su dependencia de pabellones para oficiales; el alojamiento para los granaderos de la guardia y el Tribunal o Palacio del Senado. El poder espiritual tiene su asiento en el Kremlin con el palacio del Santo Sínodo, los conventos de la Ascensión y de los Milagros, las catedrales de la Asunción del Arcángel y de la Anunciación, e iglesias de San Miguel, la Anunciación, San Constantino, San Salvador, San Alejo y Santa Catalina; las capillas y campanario de Iván Veliky (Juan el Grande)21. Y tras describir las cuatro «fajas» de la ciudad, vuelve al Kremlin y se detiene en alguno de los monumentos más significativos mencionados más arriba. De la catedral de la Dormición observa que es allí donde los zares se hacen coronar, por lo que puede deducir el lector que se trata del símbolo por excelencia de la Iglesia ortodoxa y del Imperio ruso. Se admira a continuación del «iconostase»: sus imágenes están cubiertas de oro y de piedras preciosas de valor incalculable 22 . La justificación de su interés por el iconostasio se debe a que contenía algunos de los iconos más venerados de todo el país, aun-

Ibid. p. 90. A Valera la primera visión del Kremlin le produjo una impresión maravillosa y le trajo a la memoria el recinto de la Alhambra; se interesó no tanto por sus distintos edificios como por la vista sorprendente que desde allí gozaba e imaginó que Moscú «era la capital del gran Tamborlán, que se había civilizado, y yo me imaginaba el sucesor de Don Clavijo o Don Clavijo mismo, que venía a hacerle una visita de parte de mi soberana» J. Valera, op. cit., p. 272. López de Ecala se había hecho eco en 1858 del panorama que ofrecía Moscú desde la torre de Iván. Tras una ligera descripción se detiene en «las 390 iglesias de culto griego que en ella existen, con sus innumerables torres, cúpulas y agujas revestidas de planchas de metal dorado ó plateado bruñidas, brillantes y heridas por los rayos del sol. Lucen de una manera que no puede decirse, sin desorden ni confusión por encima de aquellas masas de follaje que le sirven de fondo». J. M. López de Ecala, op. cit., p. 83. 21

22 J. Sanchis, op. cit. p. 93. Sobre el iconostasio en Rusia, E. K. Guseva, «El icono ruso. Hitos históricos», en Iconos rusos de la Galería Tretiakov, Catálogo de la exposición, Barcelona, Fundado Caixa Catalunya, 2001, pp. 22-24. Sobre los iconos de esta catedral, E. Smirnova, Moscow Icons. 14-17 tb centuries, Oxford, Phaidon Press, 1989, pp. 33 y n 2 124-127.

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que no hace alusión a su advocación; tampoco a la estructura del edificio, sabia combinación de las formas de Vladimir con las de la Italia del Norte de la primera mitad del siglo xv, de las que el arquitecto boloñés Fioravanti estaba impregnado 23 . Nada dice de sus frescos, aunque hay que señalar en su favor que sería preciso esperar, al menos, hasta la exposición de 1913 en Moscú para que la valoración de la pintura rusa antigua empezase a modificarse. No olvida, por último, denominar a la catedral como iglesia de la Asunción y no de la Dormición de la Virgen, como era habitual en el mundo ortodoxo. Sanchis se queda admirado por la iglesia de la Intercesión de la Virgen, cercana al Kremlin, que él nombra de acuerdo con su denominación posterior: la de Basilio el Bienaventurado. Siguiendo a Gautier y sus Impressione de voyage en Russie, de 1866, la califica de la más original del mundo, sin estilo definido, sin que se parezca a nada de lo visto con anterioridad en la realidad o en pintura, pudiéndosela comparar con una gigantesca madrèpora. Y la define del siguiente modo: Es un conjunto de capillas irregular y artísticamente agrupadas y cuyas techumbres contrastan en altura, formas caprichosas, colores y brillos abigarrados: el decorado de los muros, extraño y adecuado al bulto en contraste y colorido, completa el conjunto que resulta admirable24. El Kremlin tenía otros atractivos, no siendo el menor el tesoro de los zares, emplazado en el llamado «Palacio de las Armaduras, o Armería Imperial», o la reina de las campanas «cuyo peso se dice ser 25 D. Chvidkovski, J. M. Perouse de Montclos (dir), Moscou. Patrimoine architectural, Paris, Flammarion, 1997, p. 240. 21 J. Sanchis, op. cit. p. 98. López de Ecala no individualiza la catedral de Basilio, aunque se queda admirado por la impresión que le produce una catedral «que se distingue por sus torres de una estructura originalísima; son retorcidas o salomónicas, raras y caprichosas y hasta el extremo que unos trazos parecen chinescos, otros góticos y otros árabes, el todo pintado en colores vivos». J. M. López de Ecala, op. cit. p. 89. Se acompaña la descripción con un magnífico grabado del exterior del edificio, con los edificios y jardines del entorno a modo de adecuada ambientación —entre las páginas 90/91—. Sobre la arquitectura y decoración policroma, D. Chvidkowski, J. M. Pérouse de Montclos, op. cit. pp. 357-363.

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mayor de doscientas toneladas; once para un pedazo de ella desprendido». Admiración de la que se hace eco también una Descripción General de viajes de 1882, al indicar que hace ya un siglo que permanece silenciosa al pie de la torre —el campanario de Iván el Terrible—, colocada sobre un pedestal de granito. Matiza que mide unos veintiséis pies de altura por sesenta y ocho de circunferencia, y tal como está, pesa 444.000 libras25; y aclara que no tiene ningún mérito como instrumento musical ni como reliquia histórica. Más seductora se presenta la visión para el redactor anónimo del texto y, al que acompaña con una gran imagen, la visión que ofrece el Kremlin cuando se contempla desde el puente que cruza el río Moscova; su autor la califica de verdaderamente majestuosa: «en la orilla opuesta del río, bastante elevada, se ve el gran palacio blanco edificado en tiempos del emperador Nicolás, y detrás el grupo de catedrales que comunican al patio del Kremlin su mayor interés»26. Y rodeándolo todo, alrededor del espacio triangular de terreno ocupado por la fortaleza, corre un muro de ladrillo rojo «construido primitivamente por un arquitecto italiano»27 y cuyas almenas torres

K 6'14 m. de altura, 6'6 m. de diámetro y 24 toneladas de peso. López de Ecala también se ocupa de esta célebre campana fundida (señala) en 1733 en el mismo lugar en que se encuentra, datando su rotura de 1737. Aparece en un grabado que acompaña al texto —entre las páginas 82 y 83—, en el que se puede contemplar con detalle la torre de Iván en el centro y la catedral de la Asunción a la derecha; no falta el exterior de la iglesia de los Doce Apóstoles con las tres torres adornadas con linterna y sus cúpulas doradas, ni siquiera el zar de los cañones fundido en 1856 por A. Kochov. Una reproducción de la campana encabeza, en fin, el capítulo dedicado a Rusia en la Descripción General de Viajes, p. 25. 26 Europa pintoresca. Descripción general de viajes. Ilustrada con numerosos y artísticos grabados y redactada por reputados escritores en vista de los trabajos de los más distinguidos viajeros, Barcelona, Montaner y Simón editores, 1882, p. 44. Edificado este Gran Palacio en estilo ruso, entre 1833 y 1849, por orden de Nicolás I y bajo la dirección de K. A. Ton, el más célebre arquitecto de estilo ruso del siglo xix; el ala sur, sobre el Moscova, estaba ocupada por las habitaciones privadas del emperador. 21 Alude a la tercera etapa de construcción del Kremlin, cuando adquiere su forma definitiva (1485-1566) que globalmente nos ha llegado hasta hoy, cuando se levanta la catedral de la Dormición, sede de los Patriarcas y lugar de coronación de los soberanos; la del arcángel San Miguel, necrópolis de los grandes príncipes y zares; la iglesia privada de los soberanos; la de San Juan Climaco... Al sur de la plaza, detrás de la catedral de la Dormición, se encontraba la residencia de los Patriarcas que gobernaban la Iglesia ortodoxa rusa. El recinto de ladrillo reutiliza el ocupado anteriormente por el de piedra,

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y fuertes, matiza, forman un gracioso conjunto; se detiene en la llamada 'Puerta del Redentor' por estar adornada «con una pintura que representaba al Redentor de Smolensko»; a ella le sigue la de San Nicolás de Mojaisk «el terror de los perjuros y el que consuela a la humanidad doliente, cuya pintura milagrosa está colgada a gran altura»28. Allí era donde se exigía juramento a los litigantes ante su imagen, en la creencia de que así dirían la verdad. Al texto le acompaña un grabado a página entera de la última puerta, que denomina Puerta Nikolskíi construida, como las torres puertas Nobatnaia y Sénatskaia, hacia 1490, siendo rehecha en estilo neogótico tal como puede apreciarse aquí y con la monumentalidad que el lector podía imaginar. Su horizonte se amplía al trasladarse en compañía del relato y sus correspondientes imágenes camino de Nizhnií Nóvgorod, sobre el Volga, desde cuyo Kremlin se puede abarcar una amplia llanura —Torre Murav'év—; el río se desliza después hasta Kazán, Sebastopol y su famoso monasterio de San Jorge, que ocupa un lugar semejante «a un pequeño oasis suspendido como por encanto a varios centenares de pies sobre el mar, en medio de un anfiteatro de negras rocas basálticas, que se elevan majestuosamente alrededor»29. Balaklava, Bakhchisarai «donde está el palacio habitado en otras épocas por los kanes de Crimea» y Yalta. El recuerdo de Pedro Cubero no quedaba demasiado lejano en el horizonte.

y se extiende hacia el este para abarcar también los terrenos actualmente ocupados por el Senado y el Arsenal. Se construye primero el frente sur hacia el Moscova porque era por allí por donde llegaban los tártaros. 28 Europa pintoresca..., Ibid, p. 46. Sobre el santo y su representación iconográfica, J. Lafontaine-Dosogne, L 'art byzantin et chrétien d'orient aux Musées Royaux d'Art et d'Histoire, Bruselas, 1995, pp. 172-173. 29 Ibid., p. 55.

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Miguel Cortés Arrese

Puerta Nikolskií. Moscú, Europa pintoresca,

1882.

La imagen de Rusia y España a través de las cartas de viajeros (Vasili Botkin y Juan Valera) Licenciatura

Svetlana Maliávina C. E. S. Felipe II Aranjuez en Traducción e Interpretación

No son muchos los rusos y los españoles que visitaron España y Rusia, respectivamente, en los siglos pasados; y son realmente pocos los que dejaron escritas sus impresiones de estos viajes. Y si se halla algo, casi siempre se trata de informes de misiones diplomáticas o despachos de las Embajadas. Las primeras impresiones propiamente literarias las encontramos en el epistolario respectivo de Vasili Petrovich Botkin y de Don Juan Valera. En el presente artículo se hace una breve introducción con una posible comparación de las imágenes de los dos países que surgen de las cartas de estos viajeros. Se trata de los límites temporales de los viajes, sus itinerarios y acerca de los autores de las Cartas sobre España y las Cartas desde Rusia, personajes que compartieron la misma época (mediados del siglo xix), la misma gran afición —la literatura—, el mismo círculo social, e incluso se conocieron personalmente1. 1 En su carta de 20 de enero de 1857 Juan Valera escribió: «He conocido a varios literatos y periodistas rusos, entre ellos a Botkine, que estuvo en España durante todo el año de 1840, y luego ha publicado, en cartas, sus impresiones de viaje. Botkine me mostró su obra sobre España, mas, como está en ruso, no puedo entender una sola palabra. Sólo noté que había traducido en ella algunos de nuestros antiguos romances, como por ejemplo, uno de los que relatan la muerte de don Alonso de Aguilar. En la larga conversación que tuve con él, observé, asimismo, que era hombre de buen gusto literario y de varia erudición; pero que de las cosas de España, y en especial de nuestra literatura, que fue de lo que más hablamos, sabía poquísimo, disculpándose él de esta ignorancia, en mi entender indisculpable para quien ha estado un año en España, ha escrito un libro sobre España y dice que sabe el castellano, con decir que nuestros libros no se encuentran en parte alguna. Ello es que ni siquiera sabía el nombre del duque de

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Dado que el libro de Valera es ampliamente conocido y, por el contrario, el de Vasili Botkin hasta ahora no ha sido traducido al castellano, la parte del presente artículo dedicada al último es más extensa, lo que ha permitido presentar mejor el texto de las Cartas sobre España aún no publicadas en España.

1. Cartas sobre España

de Vasili Botkin

Antes de Botkin, en nuestro país se había escrito tan poco sobre España, que la mayoría de los lectores rusos imaginaban este país como un enorme vergel de flores, expandiendo en su imaginación a toda la península aquel jardín perfumado que florecía debajo del balcón de Laura: «Ven, abre el balcón. ¡El cielo está tan silencioso! El aire es cálido e inmóvil; la noche huele a limón Y a laurel» (A. Pushkin, El Convidado de piedra) N. G. Chernyshevski [carta 3; p. 2271.

1.1. El autor de las Cartas sobre España La infancia de Vasili Botkin, hijo mayor de Piotr Kónonovich Botkin, un próspero comerciante de té, transcurrió en Moscú en un ambiente tétrico. En su carta de 26-27 de noviembre de 1861 Botkin escribía a su hermano Mijaíl (28 años menor que él): de mi infancia no hay recuerdos agradables: una madre buena y sencilla que acabó bebiendo hasta caer lx>rracha, y un padre, bruto y severo. Y

Rivas, que siendo como es, el regenerador de nuestra literatura romancesca y lino de los poetas más originales y fecundos que España ha producido, no debiera estar tan olvidado, porque escribiéndose hoy día tantos artículos de crítica, ni en revistas nacionales ni en revistas extranjeras he visto aún crítica seria y digna de las obras completas de nuestro duque. Lo menos malo, aunque anterior a la publicación de las obras completas, es un articulejo de Mazade. Yo hablé a Botkine de estas obras completas, y muy singularmente del Don Alvaro, cuyo argumento referí punto por punto, con el mayor primor que pude, y procurando hacer resaltar todas sus (bellezas. También le prometí un ejemplar de las mencionadas obras, y espero de la bondad de usted que me le envíe, o se le envíe, a la mayor brevedad posible» [Cartas desde Rusia, 8; pp. 91-92].

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qué atmósfera tan bestial. Pero, a pesar de la severidad, mi padre con toda su ignorancia, fue un hombre inteligente y, en el fondo, bueno. Créeme que mi memoria guarda de mi primera juventud tanto asco y repugnancia que me repele recordarme a mí mismo [Cartas, 5; pp. 267]. Pero a pesar de esa atmósfera familiar tan desconsoladora, el talento negociante de Piotr Kónonovich, que abastecía de té los samovares por toda Rusia, había permitido a Vasili Petrovich y a sus trece hermanos disfrutar de una vida económicamente sosegada y conseguir unos notorios triunfos en el futuro: Dmitri Botkin se hizo coleccionista de pintura; Serguei, célebre médico, fundó la primera clínica que existió jamás en Rusia; Mijaíl, académico de Bellas Artes, poseía una valiosa colección de esmaltes bizantinos, una pequeña parte de los cuales se admira hoy en el museo Lázaro Galdiano de Madrid; su hermana María se casó con el eminente poeta Fet; otra, Anna, con Pikulin, un afamado profesor de Medicina de la Universidad de Moscú. Botkin empezó sus estudios en el pensionado de Kriazhev, uno de los mejores colegios privados de su época, donde obtuvo cierta base de conocimientos humanísticos, que él mismo fue cultivando y en los que fue profundizando a lo largo de toda su vida. Sus estudios se deben exclusivamente al interés y al entusiasmo, ya que Vasili Petrovich no sólo no hizo carrera académica, sino que ni siquiera tuvo la oportunidad de acabar los estudios del pensionado: su padre le sacó de él para ponerlo al frente del negocio de importación de té. Aquello que empezó de forma tan desafortunada, resultó ser el principio de un destino, ya que pronto Vasili Petrovich descubrió que el cumplimiento de las tareas comerciales que le habían sido encomendadas iba acompañado de constantes viajes, y el viajar se convirtió para él en una afición apasionada a la que permanecería fiel durante toda su vida. En 1835 Botkin realizó su primer viaje al extranjero: primero a Londres y a París, y luego a Italia, que recorrió de arriba abajo. En el mismo año conoció a Belinski, y probablemente por su iniciativa (en aquel entonces Belinski era uno de los principales colaboradores de la revista «El telescopio»), emocionado por su primer viaje, escribió para esta publicación su primer artículo «Un ruso en París» (1835), que fue muy bien acogido y apreciado

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por los lectores, en particular por la descripción que en él había presentado Botkin de su visita y conversación con Víctor Hugo. Vasili Botkin estaba dotado de una sorprendente facilidad para aprender idiomas; a la edad de dieciocho años este joven ya hablaba alemán, francés, italiano, español e inglés. Pronto se descubrió su amor por la música y la pintura. Botkin colaboró con Belinski durante muchos años, primero en la revista «El observador de Moscú" (1838-1839) como crítico musical y traductor de Hoffmann, y luego en los «Apuntes del Estado» (en los años 40), donde publicó varios artículos sobre Shakespeare, sobre música, pintura y un ensayo acerca de su viaje a Roma. Era la época de su afición por la filosofía de Hegel y por las ideas del radicalismo social y político influenciadas por Bakunin, cuya amistad Vasili Petrovich apreciaba enormemente2.

1.2. El viaje a España: el itinerario y los límites

temporales

El viaje a España de Botkin, cuyas impresiones fueron recogidas posteriormente en el libro más afamado de todas sus creaciones literarias, Cartas sobre España, se lo debemos al fracaso matrimonial de su autor. El 1 de septiembre de 1843 Vasili Petrovich se casó con Armence-Ismérie Rouillard, una joven y coqueta modista de Péronne, con la que se embarcó con dirección a París en una luna de miel. Las graves diferencias entre los cónyuges, que se desataron nada más zarpar el barco, aceleraron la separación que llegó antes de acabar el mes de rigor. Botkin en búsqueda de consuelo, marchó a Italia, de la cual guardaba los mejores recuerdos de su primer viaje, cuando había vuelto a casa «enfermo de tanta belleza»; viajó por Italia en los primeros meses de 1844, luego por Francia, y ya en el verano de 1845 entró por Hendaya a tierra española. El itinerario de su viaje fue el siguiente: primero visitó Vitoria, luego Burgos, bajó a Madrid, atravesando la Mancha llegó a Córdoba, conoció Cádiz, Sevilla, Málaga, embarcó a Gibraltar y llegó hasta Tánger, para volver a Granada y quedarse prendado por su Alhambra. 2 El romántico hegeliano Botkin estaba agradecido a su amigo, por cuya ayuda se le brindó la ocasión de conocer en París a Karl Marx.

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La duración de la estancia de Vasili Botkin en España guarda un cierto misterio y confusión, más aún si nos fiamos de los datos que nos ha dejado el mismo autor: de este viaje salieron seis cartas y la séptima, la complementaria, dedicada a Granada; la primera está fechada en Madrid en mayo (en la segunda edición del libro, y en junio en la primera edición) y la última, en Granada en octubre del mismo 1845. En los archivos de León Tolstoi se encuentra la única carta genuina que llegó a nosotros, como un testimonio ineludible de la veracidad de la visita de Botkin, ya que las Cartas sobre España no son cartas propiamente dichas (con su destinatario concreto, saludo correspondiente, abrazos y recuerdos finales) sino una especie de ensayos basados en la correspondencia real a los amigos (Belinski, Hertsen) y parientes, artículos de periódicos, libros históricos y de viajes. Esta única carta existente la escribió Vasili Petrovich a su hermano Nikolai desde Vitoria, el 11 de agosto de 1845, y en ella encontramos la siguiente anotación: «Salí de Bayona a las ocho y media de la mañana, a las doce la diligencia cruzó la frontera y desayunamos en Irún, una ciudad española fronteriza» [7; 28]. Así que tenemos todos los indicios para suponer que el viaje duró unos tres meses, y no cinco, como Botkin quiere hacernos creer: desde el 11 de agosto de 1845 hasta los últimos días de octubre. La confusión de las fechas nos descubre, según Mijaíl Alekséev, el deseo del autor de «ampliar para el lector la duración de sus peregrinaciones por España y de este modo aumentar la competencia de sus apreciaciones» [2; 174], Las primeras seis Cartas sobre España aparecieron publicadas entre 1847 y 1848 por Belinski en la revista El Contemporáneo; en 1851 salió la séptima carta sobre Granada y, como volumen aparte, Cartas sobre España, las cuales desde 1857 hicieron célebre a aquel mercader de té que se convirtió a los ojos de la Rusia culta, según Aleksandr Hertsen, en «un andalúz de Maroseika»3.

' La calle de Moscú donde nació Vasili Botkin.

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1.3. «Un andaluz

de Maroseika»

Tenemos todos los indicios para suponer que el viaje de Botkin a España perseguía objetivos puramente lúdicos, ya que en ningún momento de su relato Vasili Petrovich se refiere a algún encargo comercial que le habría sido encomendado (además, España nunca ha sido un país distinguido por su gran afición al té). Poseyendo una rica experiencia viajera, Botkin llegó «bien provisto de cartas de recomendación», con las cuales, como él mismo confesaba, se le abrieron las puertas y le permitieron conocer en Madrid a muchos personajes importantes de la vida política y social de aquel entonces; entre ellos a unos altos funcionarios del ministerio y a una carlista ferviente, hija de un ex-ministro de Fernando VII. Vasili Petrovich llegó a España dominando bien el castellano4, lo que representó una ventaja obvia para el viajero ruso, la cual Botkin supo aprovechar para enterarse de primera mano de la vida real del país. A lo largo de su viaje tuvo numerosas y largas conversaciones con todo aquel que se prestaba a satisfacer su devoradora curiosidad: los pasajeros del barco camino a Gibraltar, los posaderos y los cocineros en las fondas, los pastores y supuestos bandoleros; los cuales, según Vasili Petrovich, abundaban en aquel entonces en todos los caminos españoles porque «robar es más digno que servir». Numerosas páginas de las Cartas nos presentan un sin fin de coplas, fandangos, romances, poemas directamente en español con sus propias traducciones, a veces muy afortunadas; al volver a Rusia, durante años, Vasili Petrovich siguió torturando a sus amigos con sus interpretaciones de las canciones españolas, en especial de esta copla: Ancha franja de veludo En la terciada mantilla, Aire recio, gesto crudo, Soberana pantorrilla. Alma atroz, sal española,

4 Aunque en 1857 —durante su encuentro en San Petersburgo— Juan Valera prefirió hablar con Botkin en francés, dejando un comentario irónico sobre su conocimiento del idioma, lo que era tan propio de Don Juan.

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¡Alza, hola! ¡Vale un mundo mi Manola! [1; 291. Dicha tortura obtuvo su castigo y de la mano de Hertsen le galardonan a Botkin con el mote de «Guiuliem Pier Sobrano — Pantaryliev».

1.4. El paisaje

español

Las primeras impresiones de cualquier viajero suelen referirse al paisaje. Ansioso por descubrir la tierra sublime decantada en toda la poesía romántica, empezando por Pushkin con su Zephyr nocturno, después de una larga primavera italiana, entrando desde Francia en pleno mes de agosto, Botkin parecía desilusionado —para no decir desengañado— con el cuadro que se abría delante de sus ojos: Desde hace mucho tiempo ha sido proverbial la belleza de España; desde antaño los poetas cantan sus naranjales y limoneros... Pero, ¡ay!, éste es otro de los errores existentes acerca de España. Aunque tal vez unos cientos de años atrás haya sido distinto, ahora es imposible imaginarse algo más triste que esa naturaleza. Pero esta tristeza es extraordinariamente grandiosa. Imagínese, que en ningún sitio se encuentra un árbol, los campos están bordeados por los arbustos de romero; de vez en cuando surgen unas pequeñas aldeas sin vegetación, pintadas de color arcilla oscuro, y estas aldeas son tan poco frecuentes que cuando te encuentras con una, la anterior se te ha olvidado ya hace tiempo. Los ojos recorren libremente el espacio de 8 o 10 verstas sin encontrar ninguna vivienda, ni un pequeño olivar, nada, excepto los olorosos arbustos de romero; todo está abrazado por una atmósfera transparente y límpida. Probablemente en este terreno podrían crecer encinas, tilos, castaños; en España la riqueza está a los pies del hombre, hace falta sólo agacharse para cogerla; pero por ahora a los españoles no les gusta agacharse [1; 91Cuanto más en el centro del país se adentraba su diligencia, más desolador se le presentaba el paisaje: Uno no puede imaginarse nada más triste que Castilla La Vieja: un desierto monótono se despliega continuamente ante sus ojos, no hay ni

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un árbol en todos estos campos interminables, ni siquiera quedan los arbustos de romero [1; 10-11], «¡Ya no hay Pirineos!» —dijo Luis XIV—; pero ¿y esa masa de altas montañas, con toda su vegetación lujuriante vuelta hacia Francia, y que presenta a España sólo sus rocas desnudas? [1; 11], Botkin se acercaba a la capital, pero nada alegraba la vista de nuestro viajero: ¡Ya estoy en Madrid! Pero, hasta ahora, ¡qué triste país es esta España! De Burgos a Madrid son los mismos campos áridos. Cuántas veces me decía a mí mismo: ¡si son nuestras infinitas llanuras de Rusia! Tan sólo la lejana línea azul de las montañas destruía la semejanza. A través de llanuras desérticas, por fin, se aproxima uno a Madrid, que sólo Dios sabe por qué está aquí, ya que en medio de estos campos polvorientos y absolutamente desnudos, no hay ninguna razón para que se encuentre no sólo la capital, tampoco ninguna ciudad, ni siquiera la más insignificante. Los alrededores de Madrid consisten en campos estériles; el pobre Manzanares se seca ya en primavera, y ahora queda de él sólo un pequeño arroyo; el sol ardiente y el suelo seco y arenoso exterminan toda suerte de vegetación; en una palabra, no cabe imaginarse nada más triste que esta naturaleza [1; 11]. Tan sólo en Andalucía Botkin se reconcilió con el paisaje español, admiró su belleza particular y disfaitó de lo visto, hasta el punto que e m p e z ó a tambalearse y morir la adoración por su m o d e l o de la belleza natural, el paisaje italiano: El azul brillante del cielo de Cádiz y la asombrosa transparencia de la atmósfera ciegan a uno y confieren a la naturaleza y a todo su alrededor un aire de fiesta tan delicioso que nunca he encontrado nada parecido, incluso en Sicilia, donde los tonos del aire y de la naturaleza son más densos, húmedos y, por lo tanto, más suaves para los ojos. Es la causa de que mis órganos de un hombre del Norte experimenten aquí un cierto placer nervioso. Para los habitantes del Norte, viajar por estos países viene a ser lo mismo que beber el vino más excitante y fogoso 11; 101], Es difícil n o detenerse y pasar por alto el sentido poético del mism o autor. A través de su descripción de los alrededores de Málaga

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se percibe a un gran amante y conocedor del arte, el autor de numerosos artículos y ensayos dedicados a la pintura y la música: Hasta Vélez-Málaga se extienden las plantaciones de caña de azúcar y de algodón; las pendientes de las montañas están cubiertas de casas y de pueblos; a lo lejos, en la bruma azul y dorada nadan las cimas de las Alpujarras, detrás de las cuales se levanta Sierra Nevada, cubierta de nieve. He visto la naturaleza de Italia y Sicilia; pero en España su belleza adquiere un carácter totalmente distinto: aquí, es grandiosa, inmensa, menos pintoresca pero en cambio infinitamente más poética. Habla más al alma que a los ojos. En el paisaje español no hay la misma nitidez que en el italiano, hay menos diversidad y pintoresquismo, pero mucha más de grandeza. Entre la naturaleza italiana y española existe la misma diferencia que entre la poesía de los pueblos del norte y del sur. En la nórdica hay menos nitidez, menos color y sus imágenes son menos vivas, pero en cambio a través de su niebla se sienten los matices del sentimiento, los movimientos secretos del alma, tales que esa nitidez llena de color y de vida de los poetas del sur jamás ha experimentado [1; l60]. Cuanto más al sur, la belleza de España más y más conquistaba a Botkin, para, tras haberle atraído hasta Granada con su Alhambra y los jardines del Generalife, romper irreversiblemente y para siempre el corazón del viajero ruso: Pero a pesar de que la belleza de la naturaleza aquí se debe en gran medida al trabajo y al arte del hombre, ningún lugar de la naturaleza italiana ha producido en mí la impresión tan profunda, tan viva como este sitio de Granada. Paso aquí horas enteras, sumergido en la más agradable e inconsciente meditación... ¡Sí! Vivirán en mi alma más vivamente que los naranjales de Palermo, que las costas de Nápoles, esta llanura de Granada, rodeada de montañas, estas colinas de la Alhambra y del Generalife, entre la densa vegetación de los cuales juegan los colores de la naturaleza meridional y septentrional, y esta Sierra Nevada con su cima nevada y sus laderas, tornasoladas e irisadas. Y el ocaso desde el Generalife —¡qué sol y qué espectáculo! [1; 1871.

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1.5. Las costumbres y los hábitos: los trajes, la comida, los cafés, las barberías, las ventas, las iglesias Las descripciones de la naturaleza eran para Botkin un punto de partida hacia una digresión más profunda: sobre el pueblo que habita estas tierras, sus costumbres, su historia y política. Vasili Petrovich explicó minuciosamente las realidades españolas: le fascinaba la variedad y el colorido de los trajes, incluso desplegó un discurso entero a favor del uso del traje nacional y la importancia de la capa española: La capa constituye aquí, tanto en invierno como en verano, el atributo indispensable del traje, sólo la burguesía y los funcionarios llevan el común traje europeo. La capa, sostiene el castellano, abriga en invierno y preserva en verano del ardor del sol y, como consecuencia de esto, él se envuelve en ella tanto en junio como en diciembre. Como la capa tapa el resto de la ropa, el castellano no se preocupa demasiado por ella. En Castilla se considera de mala educación entrar sin capa en el Ayuntamiento (el Consejo del gobierno municipal), participar en una procesión, asistir a una boda, visitar a una persona importante: es una especie de uniforme popular [1; 131. En Madrid le sorprendió la cantidad y la importancia de los cafés: Cada café próximo a la Puerta del Sol tiene su propio colorido político. Los esparteristas y los exaltados, reconciliados de nuevo por una persecución común, se reúnen junto al Café nuevo cerca de la Casa de correos; el Café de los Amigos es frecuentado por «los moderador o, como los llaman ahora, los situacioneros, porque el nombre de moderado ya no convenía más al partido que el año pasado fusiló a la gente por docenas y centenas. Cada uno de mis conocidos es fiel a su partido del café y, aunque viva en una parte lejana de Madrid, sin falta acude a su café a tomar un helado o un sorbete o simplemente a beber un vaso de agua. Ninguno de los exaltados irá al Café de los Amigos [1; 14]. El viajero ruso anotó el particular uso que dan los madrileños a sus barberías: Al parecer aquí el barbero no ha perdido aún su antigua importancia popular. Cada barbería tiene sus visitantes habituales, que se reú-

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nen aquí a conversar; a veces estas reuniones son tan multitudinarias que los clientes no tienen posibilidad de entrar en el establecimiento. Por esta razón en algunas tiendas está colgado un papel con este escrito: aquí no se tienen tertulias [1; 14], Vasili Botkin describió y explicó qué son «los majos», «las cigarreras», «las manólas», dedicando muchas páginas a las historias sobre los bandoleros y las corridas de toros. Respecto a los hábitos religiosos, Botkin se quedó sorprendido por la escasez de los fieles que había encontrado en las iglesias: Pasé tres domingos en la catedral (de Sevilla) expresamente para ver la devoción española; y los tres domingos el número de las personas presentes en la misa en poco superaba los cincuenta, en su mayoría las viejas y los viejos; el inmenso templo estaba completamente vacío [1; 81], Maldiciendo la falta de confort y la escasa limpieza de las ventas españolas, Botkin con añoranza evocaba las comodidades centroeuropeas: Las posadas (las ventas) grasientas, solitarias, no han cambiado en absoluto desde los tiempos de las peregrinaciones de don Quijote: la misma sala grande, al estilo de un granero, apoyada en unas columnas gruesas; en lugar de sillas hay un banco de piedra incrustado en la pared; en medio, una chimenea enorme, cuyo humo sale por un agujero hecho en un techo cónico. Allí no me atreví a pedir nada, excepto vino, pero también apestaba insoportablemente al cuero de la bota... ¡Francia está tan sólo a 30 millas, y se podría pensar que a 2000! [1; 7]. En Algeciras su hotel era «malo y sucio»; en Sevilla la «Fonda de Europa», donde se hospedó, el más espléndido de los hoteles que he visto en España, y uno no puede imaginarse un interior más modesto en las habitaciones: las paredes pintadas con la cal, la cama más sencilla cubierta herméticamente con una muselina verde (contra las moscas nocturnas), una mesa pequeña de una sencilla madera, encima de la cual está colgado un espejo pequeño, tamaño de una cuartilla, tres sillas, en el suelo una alfombra hecha de paja [1; 88].

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A Botkin, gran conocedor de la gastronomía europea y catador profesional de té, le costó aprender a saborear la comida del país: Irún me dio a conocer la cocina española: todo el desayuno fue preparado con un aceite pésimo que apestaba, como aquel que solemos llamar aceite de madera. Sin embargo, mis compañeros españoles se alegraron al verlo, diciendo que no habían podido tomar aceite de oliva en Francia: aquel no les olía a aceite [1; 6]. Acostumbrado a la cocina hecha a partir de mantequilla, Botkin protestaba, ya que los sufrimientos gastronómicos le perseguían durante todo el viaje, hasta empujarle a declarar la guerra al oro español: Nuestra cena en Vélez-Málaga consistía en excelentes pollos preparados ¡Dios mío! con una salsa de aceite de oliva verde; por suerte se podía neutralizar su sabor insoportable con un exquisito queso y uvas. ¡Este insufrible aceite de oliva es mi único e inevitable enemigo en España! [1; 161]. Como cualquier viajero agradecido y cortés, Vasili Pertovich buscaba y subrayaba todo lo que encontraba de su agrado, y si algún manjar no respondía a las exigencias de su paladar, él sabía contentarse con otro distinto: En toda España preparan mal el café, pero en cambio, en la última casa de campesinos le sirven un chocolate que no encontrará en cafeterías de ningún gastrónomo de Europa [1; 881. A propósito de los cafés: aquí hay una multitud incontable de ellos y por supuesto ningún país tiene tanta variedad de bebidas heladas como España: bebida de naranja, bebida de limón, bebida de fresa, bebida de guindas, bebida de almendra blanca (a partir de almendras dulces, y es la más refrescante). Todas conservan asombrosamente el aroma de su fruta, además de éstas se sirve también la leche ligeramente congelada. Por la mañana temprano cuando el helado no está hecho se puede tomar el agraz; bebida hecha de uvas verdes, verdaderamente exquisita. El helado madrileño Cquisitos) no es inferior al napolitano, en cambio las espumas de aquí son excelentes: son unas espumosas de chocolate, café, nata, etc. batidas, ligeramente heladas y suavemente rociadas de canela [1; 14].

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1.6. Las mujeres españolas En cualquier viajero, y más si es un caballero, el tema de las mujeres provoca un interés especial. Por lo tanto, una gran parte de cada una de las siete cartas están dedicadas a esta cuestión, que en sus elogios y suspiros no tiene igual en el libro. Desde el mismo principio del viaje, desde Madrid, Botkin se rinde ante la española y no se cansa en reconocer esta derrota suya: Me agrada especialmente la naturalidad de las mujeres de aquí. Tal vez estas palabras parezcan poco claras, pero, para entenderlas, es necesario haber vivido durante mucho tiempo en París, donde la mujer es artificial de la cabeza a los pies. Es verdad que las francesas están llenas de gracia, pero también es cierto que, en su mayor parte, esta gracia es aprendida. Por supuesto, en todas partes existen naturalezas —¿cómo lo diría?— dichosas, porque la gracia natural es en ellas una especie de talento; esto es algo que no se puede aprender, es preciso nacer con ello. Las españolas no son graciosas en el sentido francés de la palabra, pero, en cambio, son naturales, y hay que reconocer al mismo tiempo que esta naturalidad, al principio, causa extrañeza, si uno está acostumbrado al exquisito melindre francés. Tan sólo en este punto hay parecido entre las italianas y las españolas. La española no estudia ni sus maneras ni su forma de andar: éstas salen de forma directa y espontánea de su naturaleza y, aunque con frecuencia sean cortantes y bruscas, son sin embargo vivas, originales, expresivas y cautivadoras en su sencillez. La francesa es coqueta por naturaleza, sabe exponer con un arte admirable todo lo que de bello hay en ella; estudia en profundidad todas sus poses y todos sus movimientos; es un guerrero terriblemente armado, vigilante y astuto. La española en cambio parece desconocer su belleza; a causa de su profundo sentido de pudor, preferirá antes esconder que revelar la belleza de sus formas. En España a las mujeres no les brindan aquellas muestras de atención fingida, vanas en el fondo, con las cuales se abruma a las mujeres en la sociedad francesa. Hace falta señalar que, en tiempos no muy lejanos (hace unos 15 años), a las jóvenes españolas les enseñaban sólo a leer, por temor a que escribieran notas de amor. Lo escuché de una clama mayor y muy inteligente de la alta sociedad. Las agitaciones políticas hicieron a la española aún más solitaria. Aquí la mujer no participa en la lucha de los partidos; y la vida familiar, menos que cosa alguna, puede desarrollar en ella la necesidad de instnicción [1; 25-261.

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Sin atribuirse ninguna conquista amorosa, el viajero ruso describe con evidente envidia la costumbre de los jóvenes sevillanos de pasar la noche junto a los balcones o las ventanas de sus amadas, sus charlas, el fuego de sus miradas al ver a un posible rival y los consiguientes duelos con navajas.

1.7. España y los españoles Ningún pasaje del libro deja de lado la constante meditación de su autor sobre el destino de España y su pueblo. Botkin no se cansa de repetir que este país está dotado de un carácter peculiar, incomprendido o desconocido en Europa: Cuanto más examino aquí a la gente y los acontecimientos, más llego al convencimiento de que para juzgar acerca de España y los alborotos que la agitan, es necesario dejar de lado cualquier comparación entre ella y Europa [1; 31]. Aquí nada hace recordar las costumbres y tradiciones europeas [1; 471. «¡España! ¡Qué refugio para la gente a quien le aburre Europa! Aquí no solamente la naturaleza es original, también la vida tiene un aspecto diferente que en otras partes [1; 1661. Para analizar y explicar la razón de este original destino de España Botkin despliega un discurso histórico-filosófico de una convención y erudición irrefutables: ¡Qué extraño el destino de España! Mientras que en la Edad Media cada nación europea dirige toda su fuerza vital a la creación de su unidad, España, dividida por la guerra de siete siglos contra los moros, de repente, sin mayor preparación, se unifica gracias al esfuerzo de Carlos V y Felipe II. Con su despreocupación habitual, se empeña en esta nueva dirección hasta que, por fin, en los días de sufrimientos y disturbios empieza a recordar su vida anterior e inesperadamente descubre que conserva sus huellas profundas. Recordemos la sublevación de 1808: ¿no es asombrosa toda esta debilidad «del Consejo de Castilla», de esta junta central, de todo aquello que quería finalmente que esta sublevación lograra el carácter de solidaridad y unidad? La vida y la fuerza de España consistió en sus guerrillas; sus héroes siempre fueron jefes de destacamentos móviles. En los días de peligro, cuando los demás se

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unen, los españoles por el contrario se dividen; su fuerza está en su aislamiento, en su soledad. A decir verdad, la unidad en España hasta ahora me parece una quimera. El valenciano habla en un idioma que el andaluz no entiende; el catalán y el castellano prácticamente necesitan un intérprete, sus intereses son diferentes; en cuanto las circunstancias se agravan, enseguida cada uno se apresura a romper el vínculo que le estorba y no le aprovecha, que sólo impide la libertad de movimiento. A pesar de que la palabra «Constitución» en España es el eslogan de todo aquel que, sin ser carlista, está descontento con el Gobierno, ninguna Constitución aquí fue llevada a su aplicación. ¿No será que aquí el pueblo no tiene sentido de la legalidad; que con su despreocupación anterior se somete al juicio de un alcalde parcial; que, en fin, el genio de este pueblo, a veces apático y otras veces pasional e impetuoso, no entiende nada de política? Constantemente se hacen y se deshacen en España las Constituciones, aunque nadie cree en ellas; se promulgan leyes, pero nadie las obedece; se hacen proclamaciones, pero nadie las escucha; hay finalmente dos Españas: la una es una tierra modélica, un pueblo fuerte, heroico, nación de gente grandiosa conducida por gente aún más grandiosa, que tiene tiempo para atender a todo. Es la España de las revistas, de los discursos de los oradores y ministros y de las proclamaciones. Pero si observamos más atentamente penetrando más hondo, entonces sentiremos la España auténtica, la España arruinada, abandonada, sin Administración, sin finanzas, sin espíritu social, la España exhausta por una guerra civil permanente, agotada por todas estas intrigas diplomáticas, por las Constituciones fantasiosas [1; 23-24]. El autor de las Cartas sobre España, como si se tratase de una investigación antropológica, concentra todos sus esfuerzos imaginativos para descubrir el carácter español, cuyos encantos ineludibles le han conquistado irrevocablemente; lo descompone en rasgos y sentimientos para describir cada uno de ellos: — alegría: ¡Ay!, si los españoles pudieran, a cambio de aquello que copian tan torpemente de Europa, transmitirle un poco de su alegría tímida, bondadosa, despreocupada, de la cual Europa no tiene ni la menor idea [1; 23-24],

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— hospitalidad y generosidad: Los españoles ante todo son un pueblo hospitalario; aparte de la atención benevolente con que acogen las cartas de recomendación, es extremadamente fácil en España conocer a alguien: una sola conversación en el café es suficiente para que un extranjero sea invitado a casa, con la frase habitual: «mi casa está a la disposición de usted». Además, si un español se encuentra en un café en compañía de un extranjero, se considera su deber absoluto no dejarle pagar su consumición; los españoles son unos maestros en el arte de hacer señales al sirviente con una mirada o un gesto y el extranjero, independientemente de su buena voluntad, no consigue de ninguna manera pagar en el café cuando está acompañado por los españoles [1; 291. — simpatía y amabilidad: La opinión de que los españoles son reservados y callados es absolutamente falsa; tal vez sea justa cuando se trata de sus asuntos privados, tal vez sean reservados en las cosas del corazón y pasión, pero en lo que se refiere a la vida pública no existe otro pueblo más franco y abierto. Siéntese en el café, en cualquier mesa donde un grupo de gente está hablando: jamás su presencia importunará la conversación, independientemente de la nacionalidad a la cual Ud. pertenezca. Intervenga en la conversación sin reparos: la educación sofisticada de los españoles se hace aún más delicada al saber que Ud. es un extranjero. Si aquí se está leyendo una carta interesante con las noticias recibidas de la provincia se la pasarán para que la lea; con que sólo demostrara su interés o incluso simple curiosidad, cualquier español consideraría una gran falta de educación no satisfacerla [1; 14]. — libertad y cortesía: En Europa no tienen ni idea de la libertad que reina aquí: cada uno se siente aquí como en su propia casa. Esta manera desenvuelta, esta risa sonora, estas conversaciones vivas, tanto se diferencian de los paseos europeos, y aún más de los nuestros, a los cuales los hombres y las mujeres salen con unas caras estiradas y maneras artificiales. Pero lo más destacado es que esta espontaneidad, esta libertad, están penetradas por la más exquisita cortesía, ni aprendida ni convencional, propias en Europa sólo de la mejor educación, sino una cortesía innata; la

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cortesía, la delicadeza de los sentimientos, y no sólo de las formas externas, como en nuestro país; aquí la posee en la misma medida un grande de España y un hombre de pueblo [1; 88]. — patriotismo: ¡País de leyendas históricas! ¡Qué otro pueblo venera con semejante apego la memoria de sus héroes! [1; 1491. Ningún pueblo del mundo critica su país con más indignación, protesta de mil maneras, no ve en él nada positivo, pero al mismo tiempo no conozco otro pueblo más orgulloso de su nacionalidad [1; 75]. — valentía, q u e la hace capaz de enfrentarse al enemigo, poderoso y temerario, c o m o Napoleón, dando unos ejemplos de valor y audacia inauditos: [...] toda la nación se levantó para la batalla, sin ejército, sin generales, sin Gobierno [1; 77]. Apenas existe en la historia una sublevación más noble, más heroica que el levantamiento de toda la España contra Napoleón en 1808 [1; 76], — pasión que se transpira incluso a través de sus conversaciones, cuyo tema predilecto es la política: Por más que uno estuviera predispuesto a la vida contemplativa y artística, por más que se mantuviera ajeno a la política, en Madrid se vería arrojado a ella a la fuerza. La palabra el Gobierno sería, si no la primera, seguramente la segunda que oiría usted de cualquiera con quien entablara conversación. No hay charla que no sea acerca de política; si le causa aburrimiento esta materia, uno está condenado a las más indolentes discusiones sobre teatro o algo por el estilo. El Gobierno para un español no es un concepto abstracto, ¡no! Aquí cada uno lo siente por dentro, ya que cada uno pertenece a algún partido. «¡Quién no está conmigo, está contra mí!», exclama el partido, apoderándose del timón del Gobierno, y ante este lema no hay piedad ni para la inteligencia, ni para los conocimientos, ni para la convención, ni para los viejos méritos. Existe la palabra tolerancia, que en España aún no tiene sentido [1; 11-12],

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— originalidad en todo, incluso en su peculiar filosofía de trabajo: Aquí está una de las originalidades de España: en los países civilizados de Europa la ociosidad está considerada como un vicio; en España, de ningún modo [1; 41]. — Acostumbrado a su modelo de la sociedad basado en las insuperables diferencias entre las diversas capas sociales, los terratenientes y los siervos de Rusia, a Botkin, demócrata y liberal, no le pudo dejar indiferente el sentido de la igualdad, propio del pueblo español; le sorprendía y fascinaba la dignidad innata de sus gentes; pero, al mismo tiempo, le hacía sospechar que todas estas virtudes podían conllevar la falta de la ambición, necesaria para el desarrollo de la misma sociedad: En Europa, todo el mundo intenta enriquecerse para salir de su miserable situación; el español se enriquece para seguir siendo quien es. Puede ser que no exista en el mundo entero mejor trabajador que el español, pero él trabaja solamente para tener lo estrictamente necesario, y el resto de tiempo prefiere pasar días enteros envuelto en su capa, en la plaza del pueblo, discutiendo diversas noticias o, en silencio, enrollar y fumar sus papelitos. Cada aguador, un mendigo, están sinceramente convencidos de su igualdad con los demás que nunca consideran necesario convencer con palabras o con hechos, con lo que sea, esta igualdad que han recibido de nacimiento; así un mendigo ciego, que desea fumarse su puro dirá al grande de España (lo presencié varias veces): «¿Tiene Ud. lumbre, Marqués?», y el marqués le ofrecerá su cigarro sin la menor sorpresa; pero el mendigo nunca dejará de ser un mendigo, un hijo del campesino nunca pensará ser amo o marqués. En España nadie, excepto la clase media afrancesada, se esfuerza por elevarse por encima de su condición. ¿No será ésta la causa por la cual la ciencia, el arte, la industria, el comercio, todo lo que representa un valor para la ambición humana, se encuentran aquí tan desdeñados [1; 41-42]. El modo de vida sedentaria y la inmovilidad del gusto constituyen el rasgo distintivo del resto de España... [1; 98]. — su innata inteligencia original: Es esta extraordinaria inteligencia de su pueblo lo que más nos hace creer en el futuro de España. Las personas del pueblo llano, absoluta-

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mente privadas de cualquier tipo de instrucción, asombran a uno por su buen sentido, su mente clara, la facilidad y libertad con que se expresan. En esto ellos superan con creces, por ejemplo, a los campesinos franceses. Carecen de la grosería y de la pesadez espiritual de los campesinos franceses. La esfera intelectual de un español no es muy amplia, pero aquello que comprende, lo comprende correctamente; y si la educación y las ideas sanas desarrollan su capacidad mental, entonces los españoles llevarán también a las más altas esferas de la vida esta franqueza, esta nitidez que parecen ser innatas en ellos, y las cuales ahora aplican tan sólo a sus más mezquinos intereses. En medio de los innumerables alborotos que desgarran a España, sientes una especie de necesidad de mirar constantemente hacia atrás para, de alguna forma, liberar el presente del peso de los errores y desastres que el pasado le dejó en herencia, para conservar la fe en el pueblo que, a pesar de tres siglos de desgracias, supo guardar dentro de sí sus cualidades naturales, tan bellas y tan preciosas» [1; 251. El afán y la pasión que se desprenden del relato de Botkin convierten sus Cartas sobre España en una especie de la Defensa de España y su pueblo, contagiando al lector del entusiasmo y del deseo irresistible de repetir las experiencias hispánicas de su autor, e incluso de las ganas de apropiarse de ellas y plagiarlo: Dicen que en España el pueblo es pobre, ignorante, lleno de supersticiones y prejuicios; que la instrucción no penetró en este país. Así, por lo menos, piensa toda Europa. Pero pongamos a este ignorante campesino español al lado del campesino francés, alemán o incluso inglés, y nos asombraremos de su dignidad natural, de sus maneras delicadas y de su lengua correcta y limpia. Aquí, las clases bajas son incomparablemente más cultas que las clases bajas en Europa. Pero bajo este término no debe entenderse la cultura de libros, sino la cultura compuesta de los hábitos, las costumbres y las tradiciones, es decir la cultura histórica que en el pueblo español es infinitamente más fuerte, más profunda que en todos los otros pueblos de Europa. Sucede así cuando toda la naturaleza humana está instruida, y no sólo su cabeza. Basta con indicar que ningún pueblo posee una literatura poética tan rica como los españoles; su poesía popular no vive en los libros sino en forma de cuento oral ininterrumpido. De aquí proviene su capacidad para la improvisación, algo que cabe explicar tan sólo por la riqueza de la poesía popular, que el pueblo memoriza. Esto le permite

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aprender indirectamente a dominar su propia lengua. Definitivamente en muchos aspectos los españoles constituyen la excepción (en el mejor sentido de esta palabra) del resto de los pueblos de Europa, y a ellos se les aplican en grado menor aquellas teorías y definiciones generales, con las cuales a las mentes librescas les gusta jugar en política e historia [1; 251 Vasili Petrovich Botkin al final de su peregrinación, a punto de partir, en las últimas líneas de su libro deja una confesión personal q u e de una forma poética y pasional descubre su afecto por Granada y por España, sentimiento que se convierte en el leit motiv central de las Cartas sobre España, y que perdura aun después de terminar de leerlas: [...] pero, ¡no! es imposible transmitir esta belleza, y todo lo que estoy escribiendo aquí no son más que unas frases vacías; además ¿acaso es posible describir con precisión aquello que hace feliz el alma? Se puede contarlo sólo cuando la felicidad se convierte en un recuerdo. El momento de placer es un momento mudo. Figúrese que este momento dura aquí para mí ya desde hace tres semanas. En mi cabeza no hay ni pensamientos ni proyectos ni deseos; en una palabra, no siento mi cabeza; no pienso en nada, absolutamente en nada; pero si Ud. sólo pudiera imaginar qué plenitud siento dentro de mi pecho, qué bien respiro... Me parece que soy una planta que han sacado al sol, desde una habitación oscura y sin aire; inspiro el aire lentamente, en silencio; paso así durante más de dos horas en cualquier parte, al lado de algún arroyo y escucho su murmurar, o contemplo el chorro del agua que cae dentro de la fuente... ¡Ah, si toda mi vida transcurriera en esta felicidad! [1; 194].

2. Cartas

desde

Rusia

d e D o n j u á n Valera

La aparición de este libro la debemos a las obligaciones diplomáticas de Don Juan Valera, q u e a sus treinta y tres años fue destinado a Rusia como Secretario de la misión extraordinaria del D u q u e d e Osuna, y desde allí mandaba cartas a su jefe de la Secretaría y amigo, Leopoldo Augusto de Cueto. Estas cartas, q u e llevaban «ambiente de llaneza y compadreo tan propio de las esferas oficiales de nuestro xix» [12; 13], sorprendieron a su destinatario y le pare-

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cieron dignas de ser publicadas, y una vez puestas en circulación y sacadas en los periódicos, se convirtieron en noticia, casi en el chismorreo, sobre la estancia de la comitiva del Duque de Osuna en el exótico ambiente de Rusia; cautivaron la imaginación de los círculos aristocráticos de Madrid llegando al Palacio y, como escribe a Valera su madre, «han gustado tanto a la Reina que a todos los ministros les hablaba de ti y de las cartas» [12; 13]. De la correspondencia que entabló Valera desde Rusia disponemos de cuarenta y cinco cartas (todas con el sello de San Petersburgo), una de las cuales está dirigida a su madre, otra a su hermano, y las restantes a Don Leopoldo Augusto Cueto, subsecretario de Estado. En principio las cartas fueron publicadas, con algunas alteraciones y cortes, en las Obras completas (en los dos tomos de Correspondencia)-, y luego salieron ya en dos ediciones escogidas: la primera fue hecha por Afrodisio Aguado, y la última —que contiene una introducción, la cual seguimos en el presente trabajo— sacó Alberto Cardín. Con sus misivas Valera adaptó la austera forma de los despachos oficiales, no solamente para tratar sobre los trámites de la concesión de cruces, bandas y cordones a los personajes de las dos Cortes; los proyectos de convenio comercial; las negociaciones políticas etcétera, sino también para satisfacer sus ansias de viajero curioso, que se interesaba por la gente que había encontrado en aquella Corte, sus costumbres, fiestas, museos y bibliotecas y tenía ganas, a veces irresistibles, de contarlo («Si no la cuento, voy a reventar. Es menester que me desahogue, que me quite este peso de encima» [8; 201]). Tras sus Cartas desde Rusia, cuyo estilo literario sería difícil determinar en su conjunto —algunas cartas llevan rasgos del ensayo costumbrista, otras podríamos considerarlas un cuento corto—, se adivina un Valera escritor que, utilizando unas situaciones atípicas y un entorno ajeno, estaba afilando su pluma y probando el dominio de su propio estilo.

2.1. El secretario de la misión

extraordinaria

Don Juan Valera y Alcalá Galiano, Oficial 3 de la Primera Secretaría del Ministerio de Estado, ya no era novato en la carrera diplomática: su experiencia en este campo contaba con tres misio-

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nes: primero como attaché non payé en Nápoles, luego ya con sueldo en Lisboa, y más tarde, Río de Janeiro y Dresde. Su nuevo destino, al igual que los anteriores, fue un intento de superar su precaria situación pecuniaria, su «sindineritis» porque, según el mismo decía, «joroba ser pobre». La nueva diligencia consistía en acompañar al Duque de Osuna en su extraordinaria misión de felicitar en nombre de Isabel II a Alejandro II, recién coronado Zar de todas las Rusias. Con este propósito, la dicha misión se puso en camino nada más recibir la Real orden: Habiendo reconocido el Zar de Rusia a Doña Isabel segunda por reina de España, vino a Madrid una embajada extraordinaria de aquella corte. En igual correspondencia, el gobierno español envió a Rusia una misión, confiada al duque de Osuna, de la que fue secretario Don Juan Valera. Año 1856 [11; 159). La estancia en Rusia de Don Juan se prolongará medio año (desde el 10 de diciembre de 1856 hasta el 6 de junio de 1857).

2.2. La ruta de la

misión

La ruta escogida por esta misión fue la siguiente: Madrid-ParísBruselas-Münster-Berlín-Varsovia-San Petersburgo, la cual sus participantes lograron hacer en el plazo de un mes que podríamos considerarlo como el tiempo récord, teniendo en cuenta las largas paradas con la cantidad de recepciones a las cuales ellos asistieron, el estado de las carreteras rusas de aquel entonces (los miembros de la misión realizaron todo el trayecto en el ferrocarril que terminaba en la frontera rusa, y volvía a aparecer sólo en las cercanías de la capital) y la estación invernal del año, que no favorecía a emprender este tipo de viajes. La primera parte de la ruta (París-Varsovia) fue agradable y divertida: «Viajamos a lo príncipe» [8; 17] —así lo califica Valera. Polonia les recibió con 14 grados bajo cero, que Valera afrontaba gracias a «una magnífica piel de oso de no sé dónde» [8; 251. «De diversión en diversión, de fiesta en fiesta, vistiéndome y desnudándome y acom-

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pañando al Duque» [8; 32], —así pasaba el tiempo la misión en la ruta hasta su destino. Este modo de viajar tan desmesurado y frivolo, en principio, debería de representar el modo de vida ideal para Valera, que había confesado en una de las cartas a su padre que en la vida le preocupan tres cosas: «Lo escaso que estoy de dinero»; «esta afición mía a las faldas es terrible»; y «a pesar de mi liberalismo filosófico, soy aficionado a la gente de alto copete, y tanto, que me aflige y entristece la de mal tono». En realidad le transmite ciertos remordimientos de la conciencia, que se apaciguan por el duro final del trayecto: Desde que salí de esa primera Secretaría hasta ocho días hace, he tenido sobre mi conciencia un escrúpulo harto pesado: el de ganar mi sueldo sin trabajar, corriendo cortes y divirtiéndome en grande; pero este escrúpulo empezó a desvanecerse apenas salí de Varsovia y ya se ha disipado del todo, gracias a los ocho días cruelísimos y largos de talle que hemos empleado en llegar a esta capital [8; 331Fue toda una «hombrada»: ocho días sin dormir una sola vez en cama, «sino siempre vestidos», con pequeños descansos en tres-cuatro puntos, atravesando en trineos «una llanura sin árboles, que se extendía indefinidamente, confundiéndose a lo lejos con el aire» [8; 33], pasando por encima de los ríos helados, estando atascados y sacados de la nieve por dóciles soldados rusos. Al fin, «cobrando ánimo, echamos el pecho al agua, o dígase al frío, y, con cuatro o cinco horas más de fatiga, vinimos a descansar a una fonda elegantísima, en el centro mismo de esta destartalada Babilonia» [8; 37]. Era su destino —«Esto es inmenso, y por lo poco que he visto, me gusta más que París» [8; 38].

2.3. La Rusia de Alejandro II 2.31. El nuevo Zar Al día siguiente de llegar a San Petersburgo, el 16 de diciembre de 1856, los mandatarios de Isabel II fueron recibidos por el Zar Alejandro II en su residencia, en el palacio de Tsarskoe Selo, situado

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a unos cincuenta kilómetros de la capital. La impresión que dejó el Emperador aiso fue agradable, de una persona bien educada y amable. «El duque pronunció medio discurso como un hombre. Al otro medio se le trabó la lengua y no pudo ir adelante. El Emperador contestó muy amistosa y lisonjeramente» [8; 40]. En este viaje repleto de diversiones, comidas exuberantes, palacios lujosos y museos interesantísimos la más fastidiosa tarea para Don Juan era acompañar al Duque y a su compañero y rival coronel Quiñones 3 en las visitas por las instituciones militares. Gracias a estas obligaciones bélicas Valera tuvo que aguantar, por ejemplo, un desfile de la guarnición de la capital —con el que Alejandro II había premiado al Duque— con quince grados bajo cero. A pesar de que Don Juan, dadas las circunstancias, se movía en un círculo muy elevado —entre los Príncipes, embajadores y sus bellas damas—, su interés y observación a la fuerza se encontraban con la situación en que vivía el pueblo ruso, lo que debería de ser chocante para cualquier europeo del siglo xix. Todavía en su intrincado viaje le impresionó la obediencia y resignación de la gente menuda, y el poder que le imponían los elegidos, «gracias de estar aquí el principio de autoridad tan bien establecido y en virtud de esta armonía jerárquica» [8; 36]. Perturbado por la inmensidad y la grandeza del aspecto de San Petersburgo, Valera no consigue encontrar allí las casas de la gente sencilla: «No sé dónde viven los pobres, porque no se ven más que palacios, monolitos, cúpulas doradas, torres, estatuas y columnas» [8; 71]. Ya al final de su estancia, viajando en tren a Moscú descubre «las casuchas de madera de los pobres siervos y campesinos», la miserable apariencia de las cuales le trae los tristes pensamientos de la suerte de aquella gente, «ha de pasarse los inviernos encerrada en

5 En una de sus primeras cartas a clon Leopoldo Augusto de Cueto, desde San Petersburgo (la carta del 23 de diciembre de 1856), Valera se quejaba del favoritismo con que el Duque de Osuna trataba a su ayudante de Campo, el coronel Quiñones: «las armas han sido y seguirán siendo más poderosas que las letras. Quiñones me roba el corazón del Duque. El Duque prefiere que le llamen 'mi general' y tener por ayudante un coronel, a que le llamen 'señor Duque' y tener por secretario a todo un oficial de esa Primera Secretaría» [8; 41]. En la continuación del viaje este favoritismo se convirtió en abierto enfrentamiento, por parte del Duque y el coronel, contra el poeta.

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sus cabañas y lamiéndose la pata para nutrirse, como dicen que hacen los osos» [8; 266]. La tarea de tejer desde siglos ayudaba a las familias a afrontar su malvivir e incluso a despilfarrarse en las fiestas, sustituyendo los tradicionales y «principales manjares y bebidas de ésta mísera plebe» —«el pan de centeno, de los pucheros negros, el stchi, sopa de sebo y coles, y el kwa¿\ abominable cerveza agria» [8; 70]—, por el aguardiente, «al cual es aficionado el pueblo ruso» [8; 267]. Pero la nueva reforma de aranceles que preparaba el Gobierno ruso, según Valera, haría descender el valor de los tejidos de algodón, y así que los pobres aldeanos rusos tengan que abandonar esta industria de tejer y adoptar otra o contentarse con ganar menos que los siete copecs diarios, que sería ya poner a prueba la resignación humana y demostrar que poco menos que nada basta para sustentar una familia [8; 2671. La cuestión de la liberación de los siervos era tan esencial y palpitante que conmovía las mentes de toda la sociedad rusa de aquel momento, pero en los altos estratos sociales, que habían adoptado la idea del liberalismo occidental, la postura hacia dicha cuestión se convirtió en el punto clave de la división en dos grandes partes: los que eran pro, y de los se que manifestaban en contra. Estaba claro que este problema exigía una solución urgente y los periódicos, las tertulias, las reuniones de los Consejos y las conversaciones en los clubes y en las recepciones estaban repletos por las declaraciones de los partidarios de los dos bandos. «Los nobles aseguran que les convendría más que fuesen libres y que la servidumbre es para ellos más una carga que una ventaja» —transmite Valera a su corresponsal. Analizando lo visto, Don Juan no pierde la ocasión de sentirse en papel de predicador. Así, durante una visita del monetario en L'Hermitage, su atención le atrajo hacia las monedas con la imagen de Alejandro Magno, representado como conquistador de la civilización asiática: «¿Quién volverá a acometer esta hazaña?» [8; 83] —se

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A Don Juan se le ocurrió probar esta bebida en Polonia, y sus impresiones fueron nefastas: «Sospecho que la cucharada de rancho que tomé en Varsovia se me ha espiritualizado en lo interior y forma hoy parte de mi conciencia, avinagrándola como un fermento o levadura moral» [8; 70],

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pregunta Valera— y, apartando otras posibilidades, apuesta: «¿Serán acaso los eslavos? Aquí pretenden que Alejandro era de esta raza y puede que sea cierto. Alejandro Magno hablaba griego, como Alejandro II habla francés; pero la lengua patria de ambos era y es ruso» [8; 83]. Y, como consecuencia de tal atrevida comparación entre los dos monarcas, aflora el papel mesiánico que debería interpretar Rusia en la unión del Oriente y Occidente: «...acaso esta gente está llamada a remover el Asia hasta en sus cimientos. Ellos fueron, durante siglos, el antemural de la Europa por esta parte, y a ellos toca llevar ahora la bandera triunfante de la civilización europea a esas regiones» [8; 83]. Algunas de estas ambiciosas predicaciones se cumplieron ya en los diez años posteriores a Valera.

2.3 2. Los personajes de la corte rusa Como miembro de la misión diplomática, Don Juan Valera tuvo acceso a los círculos más elitistas de Rusia, donde las altezas y los grandes señores le agasajaban con honras, haciéndole sentirse a cuerpo de Majestades. La Corte rusa le parecía estar compuesta casi en su totalidad por los príncipes, cuyo número podía competir sólo con el de generales: En España se queja la gente de los muchos generales que hay y de que en todo se meten. A Rusia habían de ir los españoles para quejarse con motivo. Más generales hay que príncipes, y los príncipes abundan de tal manera que casi se puede afirmar que son la tercera parte de las personas que no se alimentan exclusivamente del abominable brebaje llamado kwas y de los nauseabundos pucheros y caldo de coles y sebo [8; 861. El fenómeno de este sinnúmero de altezas se explicaba por una peculiaridad de la nobleza rusa, que aunque pretende ser una de las más antiguas del mundo, y aunque acaso lo sea, no ha sido nunca una aristocracia; siempre ha sido una nobleza cortesana; y si en algo ha mostrado a veces brío y poder, ha sido en atormentar a sus siervos [8; 244],

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El derecho de poseer a los siervos con todo el poder sobre ellos, con la excepción de la aplicación de los castigos corporales y de la pena de muerte, fueron los únicos privilegios de esta «nobleza cortesana», que no contaba con ninguna fuerza «compatible con la autocracia del Zar». El poder real estuvo concentrado en las manos de otro tipo de nobleza, no de sangre sino jerárquica, nobleza salida de los funcionarios del Gobierno: «Pero aquí la verdadera nobleza, la verdadera jerarquía, el poder verdadero está en el Estado y en los que le sirven. El Estado, o mejor dicho, el Gobierno, es todo, y fuera de él ni hay poder ni nobleza» [8; 244], El poeta se quedó pasmado del lujo en que vivía la aristocracia rusa: «el lujo asombroso de los grandes señores rusos. Cada día me maravillo más de este lujo» [8; 57]. Sus cartas reventaban de las descripciones de los innumerables palacios que había visitado y de las abundantes comidas que había celebrado en ellos. Realmente aquella vida le fascinaba y aquella sociedad le parecía «tan amable y tan aristocrática» [8; 122],

2.3-3. Las mujeres rusas Siendo un gran experto y admirador fiel de la belleza femenina, como lo fue Don Juan Valera, no pudo faltar en sus cartas la cuestión de mujeres rusas, las describió detalladamente, las clasificó por tipos y especies, y las adoró a todas: Bien es verdad que las rusas tienen tipos muy diferentes, y al lado de la hermosa delicada, rubia, esbelta, ligera como una figura de Keapseak, se ve la dama, rubia también, pero fuerte, robusta, sólida y amazacotada como una Venus de Rubens, y la mujer oriental y el tipo andaluz [8; 280]. Del diplomático no escapó ningún detalle, por más insignificante que pudiera parecer: el tamaño del pie —«los pies y las manos... rara vez suelen ser por aquí tan diminutos y graciosos como en nuestra tierra» [8; 280]; la cantidad de empastes: «Lo único visible que con facilidad se les echa a perder... son los dientes» [8; 152]; o la perfección de cutis: «Algunas... tienen tan blanco y transparente

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el cutis, que imaginan los espectadores que ven correr por las venas de ellas el álcali volátil del amor; una sangre sutil, delicada y etérea, como el licor de las deidades del Olimpo» [8; 151]. El poeta no solamente describió la belleza milagrosamente conservada que le asombraba en las damas ya mayores pero, además, descubrió la panacea para tal fenómeno —el frío: «Las señoras ya jamonas y curtidas se suelen conservar también maravillosamente con estos fríos» [8; 152], Siendo un «hombre de buen gusto, y defensor y admirador del bello sexo» —un autorretrato de lo más exacto— Don Juan anunció desde los primeros días de su estancia que las rusas eran de su agrado y que había muchas distinguidas entre ellas: «Hay en la sociedad mujeres hermosísimas y de gran distinción aristocrática» [8; 89F. Gratamente sorprendido por la elegancia de estas mujeres, Valera contaba que para mantener aquel nivel se debían de gastar fortunas: «Las damas se visten aquí con tanto primor y riqueza como en París; pero no llevan la exageración de la moda hasta el extremo que las damas de Francia» [8; 140], «Las más gastan en el vestir notable riqueza y elegancia, y llevan perlas y diamantes bellísimos» [8; 891. Pero lo que cautivó al poeta, lo que le provocó el gran respeto hacia las rusas fue su charla sensata y erudita: Pero más que el oro y los diamantes, lucen aquí las damas su erudición y su ingenio. Los hombres de España bien se puede afirmar que saben más que los RISOS; pero las mujeres de esta tierra, en punto a estudios, les echan la zancadilla a las españolas. ¡Válgame Dios y lo que saben! Señorita hay aquí que habla seis o siete lenguas, que traduce otras tantas y que diserta, no sólo de novelas y de versos, sino de religión, de metafísica, de higiene, de pedagogía y hasta de litotricia, si se ofrece 18; 141]. A pesar del frío ruso, el diplomático poeta se encendía como pavesa y el más fútil pretexto le era bueno para enamorarse de las

7 Todas las rusas a quien trató Valera pertenecían a la alta sociedad o eran damas respetables y, por mucho que Don Juan buscó a alguna d e las representantes del más antiguo oficio, no encontró ninguna, lo que parece n o le convenció del todo: «Las ninfas movilizadas, o dígase en circulación, son también tudescas. O las rusas son más castas o n o tienen arte ni gracia maldita para ejercer el oficio. No es esto decir que n o haya cidalisas rusas, pero han de ser de la ínfima clase, que caballeros como yo no visitan. En fin, este punto no lo tengo aún puesto en claro, y siento haberlo tocado- [8; 108],

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nasas y, si no nos dice que le gustaban las que le cruzaban rápidas en trineo, sí asegura «que una muchacha bonita en un droski me enamora sobremanera» [8; 282], Embobado al borde de la acera dejaba pasar la celeste visión lamentando no poderse acercar más a ella por lo limitado de su vocabulario ruso, reducido a payaluista, stakan chaiu, na lieva, na prava y stio (por favor, vaso de té, a la izquierda, a la derecha y pare) [12; 154], Complacido y mimado por lo más escogido de la crema y nata de la sociedad rusa, rodeado por mujeres preciosas, de las cuales algunas le trataban con adoración y las demás con benevolencia, Valera permanecía en un estado entre el encantamiento y el éxtasis, le daba vueltas la cabeza, y suplicaba que aquel momento se parase: Esta sociedad tan amable y tan aristocrática, y estas mujeres tan elegantes y tan hermosas, le tienen a uno como embelesado y suspenso, y no hay modo de dejarlas sin hacer un esfuerzo inaudito. Esto me sucede sin que ellas me quieran y sin que se fatiguen en lo más mínimo por agradarme: imagínese Ud. lo que sucedería si me quisiesen [8; 122-1231.

Bibliografía a)

Manuscritos

ARCHIVO DF.L MINISTERIO DE ASUNTOS EXTERIORES DF. ESPAÑA:

-Expediente -Expediente ID.: Papeles ID.: Papeles

personal de D. Juan Valera-, personal de Duque de Osuna». de Estado: -Correspondencia de Rusia a partir de 1834». de Estado: «Papeles de Rusia-, 1854-1918. ARCHIVO DE POLÍTICA EXTERIOR DE RUSIA, San Petersburgo, Fondos: "Relaciones de Rusia con España» y «Cancillería». b) Impresos P., «'Pis'ma ob Ispanii' V . P. Botkina i russkaia poéziia», en Ocherki istorii ispano-russkij literaturnyj otnosbenii xvi-xix vv, Leningrad, 1964, pp. 171-206.

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AZAÑA,

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Los intelectuales españoles ante la Revolución rusa Inmaculada Pérez Martín Instituto de Filología-CSIC

La repercusión de la Revolución de Octubre fue inmediata y universal y, en la reflexión de los historiadores que ya han hecho balance del siglo xx, su relevancia la ha colocado en el auténtico nacimiento del siglo, que del mismo modo acabó con la caída del muro de Berlín y el fin del régimen implantado en 19171. El impacto producido por la Revolución de Octubre no estuvo limitado a las clases mejor informadas o más comprometidas políticamente, sino que fue general en toda la población, y así lo demuestra el hecho señalado por Eric Hobsbawm de que fuera el único acontecimiento que, junto con el estallido de la Primera Guerra Mundial, encontrara eco en las cartas de las mujeres campesinas del Imperio Austrohúngaro. Los acontecimientos de 1917 produjeron una oleada revolucionaria a nivel mundial que afectó a España, donde estos años son llamados el «bienio bolchevique», y llegó hasta Cuba, donde se formaron soviets en las tabaqueras, o hasta Méjico, donde la revolución Zapatista en curso vio en Rusia un país afín. En toda Europa se sucedieron igualmente las huelgas masivas, que culminaron en la revuelta de los marineros de la flota austro-húngara en el Adriático. La Revolución de Febrero era considerada un cambio histórico inevitable por el que la Rusia absolutista se enganchaba al carro de

1 E. Hobsbawm, Historia del siglo xx: 1914-1991, Mondadori, 1994.

Barcelona, Crítica, Grijalbo,

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la Europa liberal; la caída del zar y el advenimiento de la República ya habían sucedido en otros lugares y en Europa fueron recibidos con alegría o preocupación según los bandos de la guerra. Pero con la Revolución de Octubre, que anunciaba la transformación de la sociedad universal, Rusia «pasaba de ser —en palabras de François Furet— el fanalillo de cola a ser el faro de la historia»2. La experiencia soviética fascinó así a muchos intelectuales, que esperaban una sociedad con soberanía sobre sí misma a través de la igualdad de sus miembros finalmente alcanzada. El ascendiente que la Revolución de Octubre tuvo sobre ellos nació, en primer lugar, de su presentación como heredera de la Revolución francesa, en especial de su fase jacobina (1793-94), y de la Comuna de París; en segundo lugar, de ser el producto real de una historia concebida de un modo voluntarista, que conllevaba el advenimiento del hombre libre. Tampoco fue indiferente a su éxito el hecho de que el leninismo luciera un «pedigrí filosófico», es decir, que la revolución fuera presentada con la envoltura filosófica y racional de las certezas de la ciencia marxista, lo que la hacía superior al fascismo y la acercaba a las ideas democráticas a través del universalismo y el igualitarismo. Nosotros centraremos nuestro análisis sobre las vivencias y reflexiones de algunos españoles que viajaron a Rusia en los años inmediatamente posteriores a la Revolución de Octubre y, como intelectuales o ideólogos, a través de sus escritos o de sus decisiones políticas, dejaron constancia de lo que la Revolución bolchevique representaba para ellos. De los periodistas que publicaron las impresiones de su estancia en Rusia, hemos seleccionado algunas obras que consideramos más interesantes entre las escritas cuando la experiencia rusa aún estaba en su fase de «revolución permanente» —utilizando la terminología trotskista—, antes de que Stalin controlara todo el aparato del partido y del Estado creado con la Revolución. La España de 1917 estaba sumergida en una crisis política; sufría frecuentes cambios de gobierno (cuatro en aquel año) y graves problemas económicos, en especial el alza continua de los precios 2 F. Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre ta idea comunista en el siglo xx, México, Fondo de Cultura Económica, 1995; vid. también J. Holzer, El comunismo en Europa. Movimiento político y sistema de poder, Madrid, Siglo XXI, 2000.

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y la escasa adecuación de los salarios. La neutralidad del país durante la Primera Guerra mundial había hecho enriquecerse a una minoría y reforzado la industria española y, con ella, las reivindicaciones de los obreros. Una huelga general en el mes de agosto había tenido gran éxito y llevado a la proclamación del estado de guerra; el aumento de los desórdenes y del poder del movimiento sindical sería uno de los factores que, en último término, provocaría el golpe de Estado de Primo de Rivera. La Gran Guerra había reforzado en España el movimiento obrero, pero en el resto de Europa había sumido a los trabajadores no sólo en el sufrimiento sino también en la desilusión individual y colectiva. La situación dramática de las naciones en guerra no fue así ajena a las esperanzas de liberación de aquella matanza colectiva que la Revolución despertó en sus pueblos. Ésta encontró eco en los que veían en ella la esperanza de un cambio, y también en los que sufrían el remordimiento de haber consentido la guerra, en especial los que habían votado por el socialismo, que habían traicionado la Segunda Internacional y su programa para impedir el conflicto. De este modo, la Revolución extrajo la máxima resonancia de la tragedia que la precedió y obtuvo todo el prestigio que la paz y hermandad universales tenían en aquellos momentos. ¿Cómo vivieron los españoles la Revolución rusa? Alfonso Lazo ha escrito un interesante análisis del tratamiento de la Revolución en el diario ABC, a través del cual la burguesía española se forjó una opinión sobre los acontecimientos de 19173. Una de las conclusiones del estudio de Lazo es la confusa y pobre información sobre las distintas opciones políticas que la Revolución había puesto en juego. Se conoce a los personajes, pero no su ideología; lo que es más, la terminología empleada por los editoriales y las corresponsalías del periódico es confusa: nunca se utiliza el término marxista o social-revolucionario; los mencheviques son llamados minimalistas o socialistas y los bolcheviques reciben el apelativo de maximalistas o incluso anarquistas, puesto que, para un español, el partido obrero revolucionario por excelencia era el anarquista. De ahí que, curiosamente, el ABC presentara a Lenin como un líder anarquista 3

A. Lazo, La revolución rusa en el diario ABC de la época, Sevilla, Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1975.

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ondeando la bandera negra. Del mismo modo, en El Sol, las crónicas sobre la revolución llevaron por mucho tiempo el título de «La anarquía rusa». Otro de los detalles más interesantes del estudio de Lazo es la constatación de que la mayoría de las notas de prensa llegaban a través de Francia, y ya estaban así filtradas por la posición de aquel país en la guerra en curso. Así, el ABC se hace eco del falso complot entre los bolcheviques y los alemanes para sacar a Rusia del conflicto bélico; del mismo modo, cuando la Revolución de Octubre ya ha triunfado en San Petersburgo y Moscú, los diarios franceses y el ABC siguen presentando a Kerensky en el poder. Notable fue el espacio que el ABC concedió a las noticias que llegaban sobre las medidas revolucionarias que afectaban a los campesinos. La línea del periódico, que respaldaba a los grandes propietarios, supo ver el interés que para los lectores tenían acontecimientos como la distribución de tierras o el saqueo de las propiedades de los terratenientes, puesto que los campesinos de nuestro país vivían todavía un régimen semifeudal, en unas condiciones tales de miseria y falta de tierras que el ejemplo ruso podía inflamar los ánimos. En efecto, mientras que las noticias sobre la revolución política no tenían respuesta entre los lectores, cada vez que se publicaba un artículo sobre las medidas que los revolucionarios tomaban para llevar al campo el nuevo sistema, las cartas de los lectores inundaban la redacción del periódico. Los analistas políticos que publicaban en el ABC no andaron muy acertados en sus pronósticos sobre la Revolución en sus primeras fases, y más bien expresaron sus temores sobre una vuelta al poder autocràtico; evidentemente, estaban leyendo desde la experiencia española. Sólo un editorial del periódico especuló con la posibilidad de que la Revolución se le fuera de las manos a la facción liberal y se desbordara por la izquierda. A todas luces, la comprensión de lo que sucedía en Rusia escapaba a muchos analistas españoles. Las imprecisiones y tergiversaciones de las notas de prensa publicadas en el AfíCfueron, sin embargo, corregidas por la corresponsal del periódico en San Petersburgo, Sofía Casanova, aunque sus crónicas llegaron en general con mucho retraso y, por ejemplo, las relativas al Octubre ruso sólo se publicaron en enero del siguiente año. Sofía Casanova, a la que la Revolución de Octubre sorpren-

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dió en San Petersburgo, estaba casada con un noble polaco y vivió gran parte de su vida en Rusia, donde escribió varios relatos novelescos ambientados allí. Sus crónicas son a veces más propias de una poetisa un tanto naive que de una corresponsal, pierden la perspectiva de los sucesos y omiten los más significativos. Pero su labor periodística elevó el nivel y la veracidad del tratamiento que a los acontecimientos rusos dio el ABC\ que no censuró sus reflexiones pacifistas y en ocasiones filorrevolucionarias. «El radicalismo de los bolcheviques tiene latidos de humanidad, y su tiranía, lágrimas de idealismo» llegó a escribir Casanova en una crónica publicada en febrero de 1918. Evidentemente, estaba fascinada por aquella experiencia. Acabada la Gran Guerra, los movimientos socialistas, que salían de ella con posiciones más radicales, intentaron reorganizar la II Internacional, que se había hecho pedazos a lo largo de un conflicto al que no había sabido oponerse. Los bolcheviques, por su parte, formaron la III Internacional o Internacional Comunista, y los partidos socialistas se vieron obligados a tomar posiciones al margen o a integrarse en ella. Con este fin, distintos dirigentes socialistas españoles tomaron el camino de Moscú, para ver con sus propios ojos lo que había sucedido en Rusia y discutir con los dirigentes bolcheviques la estrategia del socialismo internacional. El anarco-sindicalista Ángel Pestaña acudió a Moscú para presentar la adhesión condicional de la CNT a la Internacional Comunista, cuyo II Congreso se celebró en 1920. En el Congreso estuvo igualmente presente Ramón Merino, el primer secretario general del recién constituido PCE. En aquellas primeras fases de la Revolución, la información que llegaba a España era muy confusa y los propios dirigentes de la CNT y la FAI, que se solidarizaron inmediatamente con la Revolución, la calificaban de «establecimiento del comunismo anarquista» y consideraban a Trotski el garante de la construcción libertaria. Ángel Pestaña —como reconoció después— compartía esta idea errónea de lo que estaba sucediendo en Rusia y no tenía ni la formación ni los conocimientos necesarios para comprender qué se estaba decidiendo en el II Congreso, de modo que se prestó ingenuamente al juego dirigido por los soviéticos, pronunciándose a favor de la creación de la Internacional Sindical Roja o Profintern, el instrumento con el que Moscú intentaría controlar las organizaciones

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sindicales de los demás países. Cuando regresó a España, con mucho retraso puesto que fue encarcelado dos veces por el camino, la CNT ya había modificado su postura de adhesión a la Internacional Sindical Roja, que rechazó oficialmente en 1922. Pestaña publicó su Informe de mi estancia en la URSS: documento para la Historia Obrera en el semanario La Nueva Senda, después completado en otro folleto llamado Consideraciones y juicios acerca de la Tercera Internacional, en los que entona un mea culpa por los errores políticos cometidos. A modo de confirmación del alejamiento doctrinal del anarquismo español de las doctrinas soviéticas, Pestaña escribiría después Setenta días en Rusia, que fue contestado por Andreu Nin en una serie de artículos que llevan por título Setenta días perdidos. Puesto que Ángel Pestaña seguía en prisión, la CNT nombró en abril de 1921 una comisión para asistir al III Congreso de la III Internacional, que se celebraría en junio de aquel año. Formaban parte de la comisión Andreu Nin y Joaquín Maurín, los grandes ideólogos del movimiento marxista español. Ambos se habían pronunciado abiertamente a favor de la Revolución soviética: «yo soy un fanático de la acción, de la revolución» había dicho Nin en el Congreso cenetista del Teatro de la Comedia; «soy partidario de la Revolución rusa porque ella es una realidad, porque por encima de las ideologías representa un principio de acción, un principio de coexistencia de todas las fuerzas netamente revolucionarias que aspiran a implantar el comunismo de una manera inmediata». La CNT acabaría arrepintiéndose de haber enviado unos delegados a los que después descalificaría, y que aceptaron en Moscú las directrices de la política sindical internacional de los comunistas. Maurín, después de una etapa de agitación prosoviética en la CNT, acabaría ingresando en el PCE en 1924 para más tarde unirse a Nin en la creación del POUM. La experiencia soviética de Andreu Nin fue de un alcance mucho mayor que la de los demás dirigentes socialistas que visitaron la Rusia revolucionaria. Nin vivió allí hasta 1930, formó una familia, aprendió la lengua y tradujo multitud de textos, desde los clásicos de la literatura rusa hasta las obras de Lenin y Trotski. Fue, además, uno de los dirigentes de la Internacional Sindical Roja, donde su labor se desarrolló sin problemas hasta 1924; sin embargo, confor-

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me el poder de Stalin se fue haciendo mayor, la actividad de Nin fue cada vez más difícil; finalmente, depuesto de su cargo, sometido a vigilancia y, tras una serie de peripecias, deportado, siguió así el camino de Trotski, el líder bolchevique a quien se sintió siempre más ligado y a quien secundó en la creación de la Oposición de Izquierda Internacional. De vuelta a España, después de diversos ensayos políticos y sindicales, Nin creó el POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) con el que se puso al frente del movimiento obrero en Cataluña y, en 1936, de la revolución social, hasta que fue asesinado por orden de Stalin en Alcalá de Henares en 1937. Nin fue un escritor incansable y en sus obras, escritas en una prosa clara y sin tapujos, demuestra ser el mayor ideólogo español del marxismo. Escribió Los movimientos de emancipación nacional (1935), explicando el tratamiento que se había dado en la URSS a la cuestión de las nacionalidades; Las organizaciones obreras internacionales, donde demuestra su amplia experiencia sindicalista; Las dictaduras de nuestro tiempo (1930), donde contesta el análisis del fenómeno fascista hecho por Cambo (Les dictadures). Una y otra vez, en estas obras y en otros escritos menores, algunos de los cuales han sido recogidos en volúmenes como La revolución rusa o Los problemas de la Revolución españole,t, Andreu Nin explica la experiencia revolucionaria rusa, los errores cometidos y las lecciones aprendidas de ellos, las ideas políticas de Lenin y Trotski y, finalmente, las críticas al pragmatismo oportunista de Stalin. Sus análisis son producto de la convicción de que la experiencia de los soviets es exportable a otros países y de que las futuras revoluciones, en concreto en España, han de aprender de la enseñanza que les ofrece la Revolución rusa. Esto fue lo que intentó ponerse en práctica desde 1933, y sobre todo desde 1936 con el gobierno de Largo Caballero. Como expresó Nin en uno de sus mítines de 1937: «Asistimos en España a una profunda revolución social. Yo, que he conocido la revolución rusa, puedo deciros: nuestra revolución es más profunda que la que conmovió a Rusia en 1917». ¿Cuáles son las lecciones que extrae Nin de la experiencia rusa? El revolucionario ha de aprovechar las oportunidades que le brinda ' A. Nin, La revolución rusa, Barcelona, Fontamara, 1979; Los problemas de la revolución española, París, Ruedo Ibérico, 1971.

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la historia5; así lo hizo Lenin en 1917 y así lo hará Nin cuando estalle la guerra civil en España. Para triunfar, una revolución ha de tener dirigentes preparados para interpretar las aspiraciones de la masa y ponerse a su frente6; también el proletariado ha de estar ideológicamente preparado para afrontar los retos de la revolución; el modelo es el proletariado alemán, gracias al cual la transformación del país a una economía socialista sería mucho más fácil que en Rusia o España; el proletariado español, por el contrario, es presentado como «extremadamente combativo» pero carente de preparación, puesto que incluso los dirigentes comunistas o socialrevolucionarios tenían una formación mínima, basada apenas en la lectura del Manifiesto Comunista, Kropotkin y Bakunin. La tercera lección es que el poder sólo lo puede tomar un partido bien organizado, con experiencia y bagaje teórico como el bolchevique. La ausencia de un partido así en España fue la causante del fracaso de los intentos que se produjeron entre 1917 y 1920, y es la que Nin intentó paliar con la creación del POUM. Andreu Nin fue así no sólo el ideólogo marxista mejor preparado, sino también el que tenía más claro cómo pasar de la teoría a la acción. Su distanciamiento progresivo de las consignas políticas del régimen ruso no permite calificar sus posiciones políticas de inconsecuentes o arbitrarias; Nin defendió siempre los principios leninistas y trotskistas de la acción revolucionaria, a los que su pensamiento político permaneció fiel. Fueron su honradez política y su comprensión profunda de las vías por las que la Revolución se estaba corrompiendo en manos de Stalin las que lo convirtieron en adversario del régimen soviético y las que movieron a éste a asesinarlo. Para otros intelectuales españoles, sin embargo, ya en los comienzos de la Revolución las tesis leninistas y sus iniciativas para llevar la Revolución al poder eran contrarias a los principios del socialismo. Tal es el caso de Fernando de los Ríos, quien de octubre a diciembre de 1920 visitó —en compañía de Daniel Anguiano, dirigente ugetista— Petrogrado y Moscú, como delegado del PSOE para entrevistarse con el Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista. Como sucedía en el resto de los movimientos socialis5 6

A. Nin, Las dictaduras A. Nin, La revolución

de nuestro tiempo, reimpr. Barcelona, Fontamara, 1977, p. 158. rusa, op. cit., p. 99.

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tas, el triunfo de los bolcheviques en Rusia había puesto al PSOE en la disyuntiva de adherirse o no a los principios de la III Internacional, que —como escribe Antonio Elorza— no era un ámbito de relación o coordinación entre los partidos comunistas, sino más bien un «partido mundial de la revolución»7; la discusión tuvo lugar en el I Congreso extraordinario, a finales de 1919. Ante la revolución bolchevique y los planes de Lenin, la Izquierda disponía en realidad de un margen de movimiento muy pequeño, puesto que su identidad y su supervivencia estaban en juego y, fueran socialistas o libertarios, pesaba sobre sus cabezas la amenaza de ser tachados de 'pequeñoburgueses' y liberales. De ahí que el PSOE intentara retrasar la decisión, ante el riesgo de división del partido. A la postre, la mayoría de los socialistas europeos no se adhirieron a las tesis leninistas y se produjo —como es sabido— la división del movimiento socialista internacional. Este contexto político queda desdibujado por completo en la relación del viaje de Fernando de los Ríos publicada en 1921, Mi viaje a la Rusia sovietistcf, a la que el propio autor llama «un libro de impresiones» pero en el que intenta recoger, al modo de un sistemático notario, información sobre la economía de los primeros años de la Revolución, la producción industrial, los salarios, las bolsas de trabajo, la alimentación, el mercado negro. Fernando de los Ríos parece haber sido insistente en la petición de todo tipo de datos e informes y, quizá, no los obtuvo fácilmente porque el disidente socialista Ramón Merino lo había denunciado ante la organización del Congreso como «intelectual del más viejo reformismo burgués»9. La pretensión de De los Ríos estaba, en realidad, fuera de lugar puesto que era prácticamente imposible obtener datos fiables en aquellos momentos, cuando, si bien las directrices políticas de Lenin eran claras, su realización distaba mucho de estar controlada. El dirigente español no era consciente, o no quería serlo, de que Rusia estaba viviendo una guerra civil, que condicionaba la política económica, tanto agraria como industrial.

A. Elorza, M. Bizcarrondo, Queridos Cantaradas. La Internacional Comunista España. 1919-1939, Barcelona, Planeta, 1999. 8 F. de Los Ríos, Mi viaje a la Rusia sovietista, reed. Madrid, Alianza, 1970. 9 A. Elorza, M. Bizcarrondo, Queridos Cantaradas, op. cit., p. 317

y

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Mi viaje a la Rusia sovietista, destinada a un amplio público, da la impresión de ser producto de una selección muy cuidada de cuanto sucedió durante la estancia en Petrogrado y Moscú. No existe en ella, como cabría esperar, una comparación entre las condiciones sociales y económicas de Rusia y España; por el contrario, parece que De los Ríos no concebía la idea de que una revolución similar pudiera producirse en su país, aunque la prensa socialista hubiera especulado frecuentemente con esa posibilidad; por el contrario, insiste —cayendo a veces en el tópico— en la importancia de la historia del pueblo ruso, de su herencia bizantina, su «carácter religioso inmanente» y su alma eslava —encarnada en Bujarin— para comprender el sistema político que se estaba afianzando en Rusia. En las conclusiones, hace un alegato por la libertad como base de la dignidad humana, a la que presenta como «condicionante del pensamiento y la convivencia social en las sociedades grecorromanas y germanas», pero no en las eslavas. Por lo tanto, Fernando de los Ríos, que vio Rusia con los ojos de un visitante de tierras exóticas, de un intelectual fuertemente impregnado de la creencia en la superioridad de Occidente (un Occidente que incluye a España, pero no a Rusia), no contempló la Revolución como un experimento socialista exportable a otros países. Sólo en una ocasión hace referencia a las semejanzas entre España y Rusia, cuando relata haber comentado con Manuel de Falla el parecido entre los cantos rusos y españoles, y las composiciones de Glinka y RimskiKórsakov basadas en cantos populares españoles. La apreciación de Falla sobre este parecido fue que «sobre la música de ambos pueblos influyen de un modo decisivo, al punto de darle carácter, la tradición litúrgica y la oriental». Pocas veces Fernando de los Ríos deja constancia de su estado de ánimo, pero sí hace referencia, por ejemplo, a la sensación de impotencia y ansiedad que le produjo la imposibilidad de moverse libremente; del mismo modo no deja de notar, en tono nada dramático, la falta de alimentos, la situación ruinosa de Petrogrado y —con cierta insistencia, lo que denota lo mucho que aquello le llamó la atención— las diferencias de trato entre los dirigentes comunistas que vivían en su hotel (era el Hotel Lux de Moscú, donde después se alojarían Andreu Nin y Josep Pía), a los que se procuraba todo lo necesario, y la extrema pobreza de los empleados del mismo, que no

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disfrutaban de ese trato y sufrían una jornada laboral de catorce horas. Como decíamos, Fernando de los Ríos no refiere con precisión las discusiones políticas en torno a la III Internacional sino que, en las páginas centrales de su obra y en las conclusiones, acomete la toma de posición que se le pedía y ante la que, en el Prefacio a la primera edición de su obra, se muestra preocupado, conturbado y lleno de interrogantes, en una palabra, extremadamente consciente de la responsabilidad intelectual de su balance sobre la situación rusa. En este balance, Fernando de los Ríos va desgranando con un tono generalmente comedido sus percepciones críticas: la falta de las libertades de reunión y de expresión (señala que a Kropotkin no se le ha permitido editar sus libros y distribuirlos libremente), la obligación de los trabajadores de permanecer en el puesto de trabajo asignado, la justicia supeditada al estado policial, etcétera. De lo que concluye que Rusia, después de aplicar durante dos años los principios de la ortodoxia bolchevique, ha recuperado su personalidad autocràtica y absolutista, que supone la «negación de los valores culturales que [...] con el carácter de constantes, se dan en toda la civilización moderna» (occidental, diríamos hoy). De mayores consecuencias políticas es la incriminación de que son objeto por parte del régimen bolchevique los sindicatos, la disolución de los comités de las fábricas —a los que se imputó el descenso de la producción— y de las cooperativas, que —en la lectura del político español— conllevan la suplantación de la voluntad popular por la autocracia. Las armas políticas del socialismo y del poder popular son así sustituidas en la experiencia rusa por un régimen dirigista y absoluto, cuyo fin predice de los Ríos por la violencia de una rebelión o el «apagamiento total de la conciencia». Lo contenido en estas páginas centrales de la obra no justifica, así, la «mentalidad liberal burguesa» que le imputaron los adherentes a la III Internacional, puesto que el análisis de Fernando de los Ríos no es sino el esperable en un socialista que reivindica el papel de los instrumentos tradicionales del poder popular, los comités obreros y las cooperativas de una tierra socializada. Sus tesis, por ejemplo, coinciden con las de Joaquín Maurín en sus comienzos en la CNT. Del mismo modo, en las reflexiones incluidas al final del libro,

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Fernando de los Ríos no está defendiendo tesis conservadoras, sino presentando la experiencia rusa como ajena a los principios que rigen el camino hacia la libertad en la sociedad occidental, en el que el socialismo busca la liberación de todas las injusticias de la vida civil. En el III Congreso extraordinario del PSOE, Fernando de los Ríos presentó este análisis de la revolución bolchevique, que fue determinante para disuadir de aceptar las tesis leninistas a la mayoría del partido, que en realidad era favorable a suscribir la III Internacional. De este modo, el ala moderada del partido imponía su opinión, antes minoritaria, y se generaba la escisión de una parte de los militantes, que fundarían el PCOE. En la estela de Mi viaje a la Rusia sovietista, no fueron infrecuentes en España los libros de viajes de líderes socialistas o periodistas que visitaron la Rusia post-revolucionaria. Ahora bien, las condiciones en que se realizaron estas visitas fueron muy distintas a las de los pioneros que consiguieron llegar a Rusia cuando el país sufría la guerra civil y la Revolución se estaba construyendo. Desde finales de los años veinte y durante la década de los treinta, como han explicado Antonio Elorza y François Furet, los soviéticos han aprendido a ser eficaces anfitriones. El país se abre a empresarios, intelectuales, políticos de otras corrientes. El efecto buscado es «dar la impresión de un proceso de cambio progresivo, imparable [...]; el diseño del viaje y los contactos es elaborado con la máxima precisión, para que el visitante no descubra que está en todo momento dirigido y bajo vigilancia». Muchos españoles visitaron la URSS en estas condiciones: poetas como Rafael Alberti y Miguel Hernández, o socialistas como Rodolfo Llopis10 y Diego Hidalgo11, que, en palabras de Antonio Elorza, era «un publicista cargado de tópicos que trata de ganar altura por la importancia del tema». Aunque la imagen que transmiten de la URSS estaba condicionada por el excelente trato recibido y por el diseño previo de sus estancias (y, por lo tanto, tergiversaba ante el público español los logros y fracasos de la experiencia soviética), la simpatía hacia ésta que generaron en aquellos socialistas españoles resultó muy útil al régimen stalinista, 10 11

Cómo se forja un pueblo (la Rusia que yo be visto), Madrid, Edit. España, 1933. Un notario español en Rusia, Madrid, Ed. Cénit, 1929-

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cuando éste quiso estar presente y manipular los gobiernos de la II República. Sus relatos, además, contribuyeron a la pasajera moda filosoviética de 1933 a 1936, años en los que las obras de Marx y Lenin constituyen éxitos de ventas. Tanto Llopis como Hidalgo o Álvarez del Vayo fueron hombres muy próximos a Largo Caballero, a quien desde 1933 empezó a llamarse el «Lenin español» y a través del cual, como líder de los Socialistas de Izquierda, Stalin influyó en el gobierno de la República durante la guerra civil. En el curioso libro de Pablo Sanz Guitián, Viajeros españoles en Rusia}2, se puede encontrar una relación de éstos y otros españoles que visitaron Rusia, con breves noticias biográficas y una antología de sus escritos en relación con aquel país. De las obras que en esta línea se publicaron, Andreu Nin, con su autoridad, sólo salvó de la quema las de Josep Pía y Julio Álvarez del Vayo. Del Vayo se presenta a sus lectores como un hombre desde siempre atraído por Rusia y como un visitante que se acerca a la Rusia soviética «lleno de comprensión e interés, con el respeto que le impone la magnitud de una empresa histórica de tal naturaleza», en contraposición a los que llegan «en avariento afán de escudriñar y descubrir dificultades.» La nueva Rusia, publicada en 1926, reúne las impresiones de dos viajes realizados en 1922 y 1924 y publicados en parte como crónicas en el diario argentino La Nación, en el que muchos españoles publicaron durante la dictadura de Primo de Rivera. Una obra posterior es Rusia a los doce años, título ambiguo que hace pensar que Álvarez del Vayo viajó a Rusia siendo un niño, cuando en realidad la obra, publicada en 1929, trata de la Rusia que el escritor encontró doce años después de la Revolución'3. El breve elogio que escribió Andreu Nin de estas obras no estuvo aislado y cualquier lector que se acerque a los libros de Álvarez del Vayo tiene que percibir y admirar la inteligencia penetrante y la mentalidad abierta de su autor, cuya simpatía hacia la experiencia soviética no borró su capacidad de análisis y de crítica. La nueva Rusia incluye un relato ponderado de los hechos acaecidos en San Petersburgo en 1917, pero tanto esta obra como la siguiente tratan 12

P. Sanz Guitián, Viajeros españoles en Rusia, Madrid, Compañía Literaria, 1995. J. Álvarez del Vayo, La nueva Rusia, Madrid, Espasa-Calpe, 1926; Rusia a los doce años, Madrid, Espasa-Calpe, 1929. 13

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con igual mérito la situación del campo ruso, de la industria y del ejército y —lo que resulta extremadamente valioso— de la cultura Risa en todas sus manifestaciones, conformando una especie de crónica literaria y artística de la Rusia post-revolucionaria. La segunda labor periodística sobre Rusia alabada por Andreu Nin es la de Josep Pía, que viajó a Rusia en 1924 por encargo del diario La Publicitat, pero pagado por el Ateneo de Barcelona. Las crónicas publicadas por La Publicitat fueron después reunidas en un libro, llamado Viatge de Rússiau. Cuando desde Barcelona se requirió la ayuda de Nin, éste sólo puso la condición de que el periodista que se enviara no fuera anarquista. Pía, que desde luego no lo era, rechazó inicialmente el encargo, porque —a pesar de conocer profundamente Europa— no se sentía capaz de afrontar el reto de explicar cómo se vivía en la Rusia revolucionaria, una cuestión que suscitaba gran curiosidad entre los lectores catalanes. En Moscú Pía tuvo largas conversaciones con Nin en su despacho de la Internacional Sindical Roja. Había encontrado a Nin pálido y taciturno, pues eran los días terribles del enfrentamiento entre Stalin y Trotski, y Nin estaba sufriendo su abierto apoyo a éste último. Para cualquiera que conozca las ideas de Andreu Nin es perceptible su presencia subyacente en la crónica de Pia; por poner un ejemplo, el escritor catalán refiere la virtud bolchevique de aceptar los errores políticos cometidos y aprender de ellos, algo que Nin repitió en sus obras hasta la saciedad. Como escribió Wilebaldo Solano, líder del POUM, a pesar de que la ideología de Pía tenía poco en común con la de la izquierda revolucionaria, la impresión de su obra era muy favorable a la URSS y contribuyó a que muchos jóvenes de la Cataluña de la época franquista se orientaran hacia el comunismo. Él mismo comprobó que, en el 37, los presos de la cárcel de Barcelona leían su relato con fruición. Con gran dosis de modestia, Pía describe su libro sobre Rusia como el «esquema de una constaicción social y política determinada» en la que, quizá, las paredes y esquinas diseñadas no son las que realmente sostienen el edificio. Era consciente de que la experiencia soviética aún estaba en curso. «En esta tieira —escribe— muchas J. Pía, Viatge de Rùssia. Noticies de la URSS (Una enquesta Barcelona, 1925; reed. Barcelona, Destino, 1974.

periodística),

Los intelectuales españoles ante la Revolución Risa

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cosas están muertas, pero todas las cosas vivas están por lo general inacabadas». El escritor catalán evita las apreciaciones subjetivas y sensacionalistas (la carnaza que sabe están esperando los lectores), y reflexiona sobre sus impresiones con el fin de comprender lo que está viendo. Siente un interés especial por la cuestión nacional, a la que presenta como uno de los mecanismos de la construcción de la nueva sociedad, y es en este capítulo donde resulta más evidente la manipulación de Nin: puesto que Pía ingenuamente alaba el funcionamiento de la recién creada URSS, vista como modelo de respeto hacia las nacionalidades, aunque las competencias de las Repúblicas fueran mínimas. Cuesta creer que Pía pensara que las reivindicaciones nacionalistas se pudieran limitar a cuestiones como el uso de las lenguas, pero así lo sugiere su comentario. Más tarde Pía se arrepentiría de haber escrito aquellas páginas y llamaría a su viaje «un disparate de juventud, de una literalidad indiscutible», confesando que no tenía preparación ni instrumentos en los que apoyarse con una cierta eficacia: «Si la obra —escribiría después Pía— tenía algo de fuerza, era el candor segregado por la ignorancia o el instinto. Todo me pareció muy especial, en realidad, de una novedad insospechada —insospechada más en el juego mental y la fraseología que en la realidad». Josep Pía, que acompañó a Andreu Nin en algunas reuniones, debió de sentirse aturdido ante las discusiones políticas que presenció. Como hemos visto, la Revolución de Octubre tuvo una influencia inmediata en la actividad del creciente movimiento proletario español, que desde 1917 hasta 1930 sólo cosechó fracasos. El advenimiento de la República cambió esta situación y, sobre todo, inaugurado tras 1936 el período revolucionario español por excelencia, se dieron las circunstancias de desconcierto, inseguridad y vacío de poder necesarias para la experiencia revolucionaria. A través de algunos líderes republicanos, la Revolución rusa se convertirá en referencia mitológica ineludible. A Luis Araquistain corresponde la formulación más clara del paralelismo entre Rusia y España: En España se dan condiciones históricas en extremo análogas a las de Rusia a fines del siglo xix y principios del xx: un capitalismo ya en su fase financiera, sin una alta burguesía directora eficaz y con una pequeña burguesía sin partidos políticos, que tendrá que acabar viniendo al

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socialista; un Estado débil y un proletariado ávido de poder, consciente de su misión histórica y con una capacidad revolucionaria como ningún otro en el mundo fuera de Rusia, curado, también como ningún otro, de todas las ilusiones de la democracia en régimen capitalista15.

Pero este planteamiento de la Revolución española era en realidad minoritario, incluso entre los intelectuales de izquierda. Como hemos visto, Fernando de los Ríos elude la cuestión por completo, lo que puede explicarse porque los intelectuales socialistas como él eran europeístas, y considerar el absolutismo español similar al ruso iba contra sus esquemas mentales. Como escribió Unamuno en mayo de 1917: España no es ciertamente la Rusia autocràtica de hace todavía un año y menos. Nuestro Rey, legalmente constitucional, no es un Zar absoluto. Y sin embargo, hay absolutismo en España. Hay absolutismo ministerial. La arbitrariedad es la norma de gobierno entre nosotros. Y los absolutistas de la arbitrariedad gubernamental temen que si España tiene que intervenir en la Revolución, ésta llegue a España16.

En realidad, tanto en la izquierda no revolucionaria como en la derecha, dominaría la idea orteguiana del carácter excéntrico de la experiencia aisa; como escribió en El espectador en febrero de 1925, «el bolchevismo» era «un movimiento completamente inconexo con la política europea, específicamente ruso, en la medida en que Rusia no es Europa, y donde sólo hay de europeo cierto repertorio de teorías»17.

" L. Araquistain, «Paralelo histórico entre la revolución rusa y la española», Leviatán, 22 (marzo de 1936), p. 32; vid. M. Bizcarrondo, Araquistain y la crisis socialista en la II República. Leviatán (1934-1936), Madrid, Siglo XXI, 1975. 16 M. de Unamuno, -Cacería de Moscas», en Artículos olvidados sobre España y la Primera Guerra Mundial, London, Tamesis, 1976, pp. 88-91, publicado originalmente en La Publicidad, 3 de mayo de 1917; vid. también M. de Unamuno, Ensueño de una patria. Periodismo republicano 1931-1936, eds. V. Ouimette, M. E. Nochera, Valencia, Pre-Textos, 1984, pp. 76-78: «El pecado de liberalismo, publicado en El Sol, 10 de diciembre de 1931. 17 J. Ortega y Gasset, Obras completas, Madrid, Alianza Editorial, Revista de Occidente, 1987-1988, vol. II, pp. 501-502.

ESPAÑA Y RUSIA, 'A TRAVÉS' DE LA LITERATURA EL CASO DOSTOÏEVSKI

«El Gran Inquisidor» de Dostoievski: sus orígenes Vsévolod Bagnó Academia de Ciencias, San Petersburgo

Diversas y numerosas son las fuentes literarias y orales que subyacen en el conjunto de la novela Los hermanos Karamázov y en la leyenda del Gran Inquisidor que incluye (donde trata Dostoievski los problemas fundamentales que tanto le preocupaban en los últimos años de su vida). Dichas fuentes, así como las múltiples comparaciones, paralelismos y asociaciones literarias incorporadas, cuyos límites pueden ensancharse constantemente, tienen su propio significado; por la originalidad de Dostoievski, de su propósito, puede desvelarse tan sólo mediante un amplio y detallado estudio, que no puede limitarse a una simple constatación de la semejanza y coincidencia de rasgos. V. A. Tunimanov señaló con acierto que «el planteamiento del poema es a tal punto general que caben infinitos paralelismos, pero es poco probable que la larga lista de analogías y 'apropiaciones' sean capaces de explicar algo»1. Son numerosos y excelentes los trabajos dedicados al tema que nos interesa: en algunos se aseguraba, con mayor o menor convicción, que los orígenes literarios e históricos había que buscarlos en diferentes precedentes: Don Carlos de Schiller, los Essais de Montaigne, la Vida de Jesucristo de David Strauss en el poema de A. P. Maikov, La Confusión de la Reina en las obras de Voltaire y Víctor Hugo, en el Convidado de piedra de 1

V. A. Tunimanov, «O literaturnom i istoricheskom 'prototipaj' Velikogo Inkvizitora»,

Uchénie Zapiski Checheno-Ingusbskogo Gosudarstvennogo Pedagogicbeskogo Instituía, 15, Grozni, 1968, p. 29.

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Vsévolod Iiagnó

Pushkin, en Merlot el vagabundo escrito por Ch. R. Metiurin, en la Historia del reinado de Felipe II, rey de España de W. Prescott, en los cuadros de El Greco, Velázquez, Durero, así como en las publicaciones de la prensa europea sobre la vida política y social de los años 1860-1870, etcétera. Se hizo notar finalmente que ya en el relato «La patrona», así como en muchos de los artículos publicísticos de Dostoievski había correlación con el tema del «Gran Inquisidor». G. Frindlander y E. Kiykó han analizado y sintetizado esos numerosos datos, en los comentarios a la novela dentro de la edición académica de sus Obras Completas. Podemos completar más incluso, en cierta medida, la lista de las obras que Dostoievski tenía en mente cuando escribía el poema.

I

La primera de ellas está relacionada con el emplazamiento de la leyenda, es decir, su «encuadre»2, que según la certera observación de L. Grossmann «representa el único intento que hace Dostoievski para reconstruir el pasado»3. 2 En la leyenda hay tres elementos fundamentales: el lugar donde se produce el encuentro casual de los dos hermanos; el lugar donde sucede la acción (España en los tiempos de la inquisición) y finalmente el monólogo del Gran Inquisidor, elemento clave de la -leyenda» y, al mismo tiempo, quien da el sentido de su existencia (L. Teodorescu, •Legenda Marelui Dostoievski», Studii de Literatura Universala, 16, Bucaresti, 1970, p. 95. 3 L. P. Grossmann, «Dostoevskii'-judozhnik-, en Ti'urchestvo F. M. Dostoei'skogo, Moskvá, Izdatel'stvo Akademii Nauk SSSR, 1959, p. 334. A propósito, España fue la inspiradora de otro notable experimento semejante en la -restauración del pasado-. Una escena de Don Quijote fue la trama del capítulo -Una mentira salva a otra» en el Diario del escritor del año 1877; sin embargo, el capítulo carece de toda analogía con el texto cervantino y es una creación propia del escritor ruso. Lo curioso del caso es que la leyenda de Dostoievski, basada en un texto español, haya luego influido en Unamuno para escribir -San Manuel Blanco, mártir». En estos últimos años, el tema en cuestión está siendo estudiado por investigadores norteamericanos como W. Edgerton, autor de «Dostoevskii i Unamuno», en 'Sravnitel'noe izucbenie literatura, Leningrad, Nauka, 1976, p. 189-194; A. L. Crone, «Unamuno and Dostoievski: Some thoughts on atheistic humanitarism», Hispanófila, 64, Chapel Hill, 1978, pp.43-59; Th. Marmall, «Unamuno and Dostoievski's Grand Inquisidor», Híspanla, v. 61, n2 4, Wishita, 1978, pp. 851-858, entre otros. Sin embargo, fue I. I. Lapshín en 1929 el primero en señalar la extrema afinidad de los -agónicos» héroes de Unamuno con la figura del Gran Inquisidor, incluso

•El Gran Inquisidor» de Dostoievski: sus orígenes

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En los números 2 y 3 del Telégrafo de Moscú del año 1830, se publicó un relato4 que procedía, según decía la traducción, de un libro español escrito por Bartolomeo de Ocampo. El traductor hacía constar lo siguiente: «El relato que se publica es la traducción de un libro de reducido tamaño muy difícil de hallar hoy día; fue editado en Leyden en 1569 en español, flamenco y holandés bajo el título «Un sorprendente procedimiento judicial». Por el prólogo, que traducimos para nuestros lectores, se deduce que ya en aquellos años el libro se editó en reducidos ejemplares de los cuales se conserva tan sólo uno, cuya traducción completa ofrecemos a la atención del público. No garantizamos la veracidad de su contenido, y no sabemos si hoy día existe en Leyden el «Libro Rojo»5. En el sentido que nos interesa, el argumento del relato consiste en lo siguiente. En el siglo xvi aparece Él en España; todos le reconocen, aunque nadie se atreve a pronunciar su nombre. Él realiza milagros y atrae la atención de los inquisidores, que acaban encerrándole en una mazmorra. Durante los interrogatorios sus respuestas horrorizan a los inquisidores; totalmente desorientados, piden consejo al Gran Inquisidor quien ordena de inmediato que se queme al hereje: «Francisco Jiménez de Cisneros —dice el misterioso desconocido al oír la sentencia—, que el dedo del Señor señale sobre ti». Justo en aquel instante, muere en Sevilla el Gran Inquisidor y el prisionero desaparece sorprendentemente de su calabozo. Cabe hacerse una idea sobre el prisionero por sus respuestas a los inquisidores. —Pregunta: ¿Cómo te llamas? —Respuesta: Sabiéndolo, no sabrás nada. —Pr.: ¿Dónde vives? —Resp.: En la tierra. —Pr.: ¿Cuántos años tienes? —Resp.: Mil quinientos dieciséis»6. antes de que fuera publicado «San Manuel Bueno, mártir», directamente relacionado con el poema de Dostoievski (I. I. Lapshín, «Kak slozhilas' Legenda o Velikom Inkvizitore-, en O Dostoevskom, ed. Al'fred L. Bem, Praga, 1929, t. 1, p. 137. 4

s

«Tainstvenny'i zhid»,

Moskovskit Telegraf,

lbid., n° 2, p. 182. lbid., n s 3, pp 335-336.

regente de España.

p. 31; n s 2, pp. 182-202; n'J 3, pp. 318-344.

Justamente muere el cardenal Cisneros en 1517, como

Vsévolod Bagnò

230

—Pr.: ¿Piensas, acaso que este tribunal no tiene poder sobre ti? —Resp.: Ninguno. —Pr.: ¿Cuándo morirás? —Resp.: Al hombre no le es dado conocer el tiempo ni los años. —Pr;. Pero ¿dónde has nacido? —Resp.: Allí donde la tierra reseca y los desiertos salados son testimonio de la ira de Dios, allí donde antaño florecían los verdes campos y fluía de la tierra la leche y la miel. —Pr.: ¿Eres judío? —Resp.: Soy un hombre. —Pr. ¿Estás bautizado? —Resp.: No entenderás mi respuesta. —Pr.: ¿Por qué, entonces, llevas la cruz? —Resp.: Demuestra que existe una vida por encima de los límites perecederos del ser7. —Pr.: ¿Hace tiempo que no vas a Jerusalén? —Resp.: Dejé de ir cuando Judea fue maldecida8. A lo largo de todo el relato nadie pronunció ni una sola vez su nombre. ¿Quién es ese hombre? Es Él —respondió Zosimo—. Claro que es él, exclamó el viejo, pero ¿quién es él? Es Él —volvió a repetir Zosimo. ¿Acaso él es su nombre? —preguntó Ajmet—. No —dijo el acompañante—, pero es Él9. Me apoyaba, para descansar, en la rama de un árbol y Él pasó por delante de mí. Era Él, en efecto, con su túnica blanca y una gran cruz en el pecho10. Del mismo modo introduce Dostoievski a Cristo en su relato. El hecho de que la gente le reconozca de forma tan incomprensible, de que no se atreva a pronunciar su nombre, representa para Dostoievski la suprema verdad: «Aparece silenciosamente, pasa desapercibido y, sin embargo, todos, por extraño que parezca, le reconocen. El porqué le reconocen podía haber sido uno de los mejores pasajes del poema». Y sigue «Es Él, Él en persona —repiten todos— debe ser Él, no puede ser más que Él».

7

Ibid., Ibid., 9 Ibid., 10 Ibid., 8

p. 336-337. p. 342. n° 2, p. 196. na 3, p. 323.

•El Gran Inquisidor» de Dostoïevski: sus orígenes

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Por algunas respuestas del misterioso desconocido se deduce con toda claridad que no se trata de Jesucristo, sino de un personaje legendario que en la literatura contemporánea figura siempre bajo el nombre de Agasfer. He aquí esas respuestas: —Pregunta-, Entonces, ¿tú eres inmortal? —Respuesta: No, el nacido morirá, a excepción de uno nacido de esposa, pero no de hombre. ¡Yo soy un hombre!»11. —Resp.: Existió un criminal que vendió por plata algo más valioso que el alma. Desesperado, tiró después el dinero para comprar campos de sangre, y yo recogí la bolsa que él había tirado. Me quema las manos, pero estoy condenado a llevarla siempre, y cuando a exigencias mías se llene constantemente de dinero, me siento aliviado12. En su forma más popular, la leyenda de Agasfer es relativamente moderna; aparece probablemente en el siglo xvi. Entraron a formar parte de ella algunas tradiciones populares cristianas antiguas, de Palestina 13 . En esta leyenda semi-literaria se habla de los testigos, o los culpables de la ira divina que están esperando el Juicio Final; figuran entre ellos el guerrero Mark o Malh, el romano Kartafil, guardián de la pretoria de Pilatos o el apóstol Juan; en un principio, la leyenda se refería por separado a los castigados por muchos años a causa de su odio al Salvador, y a los recompensados por su amor a él. Los peregrinos fueron difundiendo los relatos por toda Europa, siendo anotados en diversos países, y también en Rusia. Gracias a dichos relatos y a otros semejantes —decía Gorki— se formó la bella, y tenebrosa leyenda de un hombre inmortal que recorre incesantemente el mundo, convive con la gente, es testigo de sus extravíos y errores, alegrías y penas, estupideces y ferocidades14. 11

Ibid., p. 336. Ibid., p. 339. 13 A. N. Veselovskiï, «K voprosu ob obrazovanii mestnij legend v Palestine», Zhurnal Ministerstva Narodnogo Prosveshcheniia, t. 239, San Petersburgo, 1885, pp. 166-183; A. V. Kostitsin, «Vechnyï zhid», Ocherki iz istorii legendy, Smolensk, 1909; A. M. Killen, «L'Évolution de la légende du Juif Errant-, Rev. de litt. comparée, 5, Paris, 1925, pp. 5-36; G. Paris, Légendes du Moyen Age, Paris, Hachette, 1903, p. 149-221; W. Zirus, Ahasferus, derewige Jude, Berlin, W. de Gniyter & Co., 1930. 14 M. Gorki, «Predislovie», en Legenda ob Agasfere -Vecbnom zbide», Petrograd, Izdatel'stvo Z. I. Grzhebina, 1919, p. 39. 12

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Al mismo tiempo se produce, como es natural, una gran mezcla de elementos y motivos, dando origen en Italia a la leyenda de Buttadeo (Butadeus, Boutedieu, Botadieu, Buttadeu, Vottadio, Bottadio); de Isaac Laquedem en Flandes y Holanda; de Agasfer (Ahasverus) en Alemania; de Juan de Voto-a-Dios (Juan Espera en Dios, Juan Siervo de Dios) en España. La leyenda atrajo la atención de Goethe, Schelling, Lenau, Beranger, Sue, Zhukovski, Pushkin, Küjclbeker15. Un investigador de la existencia literaria de la leyenda escribe: Un hombre que sigue viviendo hoy día y ha sido contemporáneo de Jesucristo, que ha conversado con los primeros mártires, que ha visto la caída del coloso romano, la transmigración de los pueblos, la Edad Media con sus creencias, arte, monumentos, saturado de años e incapaz de morir, un hombre condenado a ser el último en desaparecer de la creación, a cerrar los ojos a la humanidad agonizante y envolver el mundo con el sudario del no ser, un hombre así, una imagen tan grandiosa, debía impresionar la fantasía de las más eximios poetas16. Es muy difícil identificar al autor del relato publicado en el Telégrafo de Moscú, debido sobre todo a la índole popular de su argumento. Hasta la fecha no hemos conseguido atribuirlo a nadie; carecemos de toda indicación sobre su persona en los trabajos aparecidos en la revista17, como tampoco en los numerosos libros y artículos que sobre la trayectoria literaria de la leyenda vieron la luz en Rusia, Francia e Inglaterra18.

'' El destino de la leyenda en los tiempos modernos fue investigado por: O. F. Baziner, «Legenda oh Agasfere ili vechnom zhide i eë poèticheskoe razvitie vo vsemirnoï literature», Varsbavskie Universitetskie Izvestiia, 3, Varshava, 1905, pp. 1-53; F. Fortbildung, Heibig, Die Sage nom •Ewigen Juden-, ihre poetische Wandlung und Berlin, 1874; H. Glasener, «I-e type d'Ahasferus aux xvuie et xixe siecles», Rev de litt comparée, 1, 1, Paris, 193, pp. 373-397). 16 Véase en el libro: A. V. Kostitsin, op. cit., pp. 28-29. 17 N. K. Kozmin, Moskovskiï Telegraf, San l'etersburgo, 1900 (Folleto dedicado especialmente al estudio de la literatura extranjera que se publicaba en la revista). 18 El relato, según parece, pasó desapercibido para los investigadores ya que su propio encabezamiento (sobre todo en la forma «Un sorprendente procedimiento judicial-, así como en la versión poco concreta «El Judío Errante») carecían de toda connotación.

•El Gran Inquisidor» de Dostoïevski: sus orígenes

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Teniendo en cuenta el temario de la revista El Telégrafo de Moscú, el hecho de que el relato no esté recogido en la literatura española, de que su autor demuestre un buen conocimiento de la historia y cultura hispanas, así como algunas peculiaridades estilísticas del mismo, nos hacen suponer que se trata de una obra seudo española perteneciente al período romántico. Sin embargo, resultó ser infructuosa hasta el día de hoy la revisión de publicaciones (tales como Revue encyclopédique, Revue britannique, Revue française, fournal de savants, Edinbourg Revieiv), muy interesadas por la cultura hispana que Polevoi utilizaba para su revista. Los prototipos históricos de Bartolomeo de Ocampo —del autor, fingido según parece, de la obra publicada en la revista rusa— han sido Florian de Ocampo, célebre historiógrafo y cronista del siglo xvi, y Bartolomeo de Ocampo, prelado español del siglo xvii con un alto cargo en el tribunal de la inquisición. Es digno de ser señalado que el relato en cuestión está muy relacionado con la tradición española; nos referimos a la leyenda de Juan de Voto a Dios y de Juan de Espera a Dios. Esta última, ya en el siglo xvi, adquirió forma literaria; hallamos repercusiones de la misma incluso en las obras de Lope de Vega, Cervantes, Francisco de Quevedo y Calderón19. Por lo que se refiere a la tradición rusa, la leyenda de Agasfer aparece ya en el siglo xvii. En 1663 se imprimió en los periódicos de la época la traducción del folleto alemán titulado «Breve descripción e historia de un hebreo llamado Agasfer» que, a su vez, venía a ser la transcripción alemana de un viejo tema folclòrico. Según V. P. Adriánova-Peretz, la traducción del folleto se debió «a la espera en 1666 de grandes acontecimientos que auguraban, de acuerdo con las creencias de aquel entonces, el fin del mundo y el advenimiento del Anticristo»20. En 1759, en la revista Tiempo de ocio se insertó una «Epístola» traducida del danés, donde se decía: No todos pueden estar tan sanos después de incesantes viajes y cambios constantes de aires como el zapatero de Jerusalén, quien lleva

" Véase para mayor detalle el trabajo de J. E. Gillet, «Traces of Wandering Jew in Spain», The Romanie Rev, v. 22, n9 1, New York, 1931, pp. 16-27. 20 Véase: V. P. Adrianova, K istorii legendy o stranstvuiuschem zhide v starinnoï russkoï literature, retrogrado, 1915, p. 16.

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vagando por la tierra más de 1750 años, gozando de buena salud, según dicen. Las palabras «zapatero de Jerusalén» llevan la siguiente nota: «Nos referimos a la fábula del judío, muy difundida en los últimos años, que habiendo sido testigo de la crucifixión de Jesucristo, sigue vagando por el mundo»21. A mediados de los años 20 del siglo xix, a Pushkin le interesó el tema del Judío errante. Se conservan unas estrofas: «La tenue luz de la choza del judío». El poema de Ktijelbeker, «El judío eterno», guarda relación directa con el relato «El Judío Errante». Es muy probable que V. A. Zhukovski, gracias al relato publicado en el Telégrafo de Moscú, se hubiera interesado por la leyenda de Agasfer. La primera etapa de su trabajo sobre dicho tema corresponde al año 1831. Creemos que Dostoievski leyó el relato siendo todavía un niño y, como en aquel entonces apenas si tenía idea de Agasfer, la decisión de quemar a Jesucristo tomada por el Gran Inquisidor le habría conmocionado profundamente, asentándose en su memoria22. Cabe suponer que también el autor del relato tuviera en mente semejante relación, ya que, además, coincidía del todo con la tradición. Los investigadores de la leyenda de Agasfer han subrayado, en multitud de ocasiones, que todo lo referente al apóstol Juan se iba enriqueciendo con multitud de asociaciones, llegando incluso a la figura de Cristo23. Para los inquisidores del relato, y ante todo para el Gran Inquisidor, el misterioso prisionero representaba un peligro por ser testigo de la existencia terrenal de Jesucristo, es decir, podía ver hasta qué punto estaba deformada la doctrina del Salvador. En este sentido, precisamente, podía interesar el relato a Dostoievski y sugerirle algunos detalles respecto al «encuadre de la leyenda». La elección de Sevilla como lugar de acción estaba, probablemente, Prazdnoe vremia, 1759, t. 1, p. 313. Cabe decir, de paso, que la idea de que los cristianos son capaces de volver a crucificar a Jesucristo, más que de quemarle, era compartida por algunos católicos, pero se referían a los luteranos. En su Camino de perfección, Teresa de Jesús decía que, a juzgar por los rumores, la gente tan favorecida por Jesús, quiere juzgarle de nuevo y está, incluso, dispuesta a crucificarle otra vez (Santa Teresa de Jesús, Obras completas, Madrid, BAC, 1970, p. 197). 21 C. Schobel, La legenda du Juif-errant, París, Maisonneuve et Cié, 1877, p. 75; G. París, Legendes du Muyen Age, p. 183. 21 22

«El Gran Inquisidor- de Dostoievski: sus orígenes

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dictada por el relato, ya que en esa ciudad decide el Gran Inquisidor el destino ulterior del desconocido. Dostoievski conocía bien la leyenda de Agasfer cuando escribía Los hermanos Karamázov, la conocía principalmente por el libro de E. Sue, El Judío Errante, uno de los más notables de ese temario. El cambio introducido por Dostoievski —sugerido por el propio relato— lleva en sí una gran carga polémica. El héroe del relato publicado en El Telégrafo de Moscú realiza milagros, pero son siempre de la misma índole: mata a los criminales (entre ellos al Gran Inquisidor) y restaura la justicia cuando dice: «Que el dedo del Señor señale sobre ti». El Cristo de Dostoievski viene al mundo para amar y compadecer. Según V. E. Vietlovskaia, «Independientemente de lo que quiere Iván, la actitud de Jesucristo en su poema subraya, de acuerdo con el propósito del autor, su misericordia y magnanimidad: no niega su amor ni siguiera al siniestro asesino, quien ama con persistencia y a su manera a la humanidad»25. Así, pues, el conflicto toma un sentido radicalmente diferente. Un ejemplo muy característico de ese nuevo sentido, tan polémico, es el episodio cuando Jesucristo en el poema «El Gran Inquisidor» de Dostoievski atiende las suplicas de una madre y resucita a su hija: Se detiene en el atrio de la catedral de Sevilla en el mismo instante que introducen en el templo —entre sollozos— un pequeño ataúd abierto donde yace una niña de siete años, hija única de un ciudadano ilustre. 'Él resucitará a tu hija' —grita la muchedumbre a la madre deshecha en llanto—; el sacerdote de la catedral, que se había adelantado al encuentro del cortejo, mira perplejo en torno y frunce el ceño. En eso resuena el lamento de la madre de la niña muerta que se prosterna ante él: «Si tú eres Él, ¡resucita a mi hija!» —exclama, tendiendo hacia él sus brazos—. La procesión se detiene, depositan el pequeño ataúd en el atrio, a sus pies. Él mira compadecido y sus labios pronuncian quedamente una vez más: «Talifa Kumi»; la niña se alza dentro del ataúd, se sienta y mira sonriente en torno con ojos atónitos: sostiene en las manos un ramo de rosas blancas, las mismas que llevaba en el ataúd.

24 Véase, por ejemplo, F. M. Dostoevskii v vospominaniiaj 1964, t. 1, p. 241. 25 V. E.Vietlovskaia, Poética romana Brat'ia Karamazovy, p. 135.

sovremennikov,

Moskvá,

Leningrad, Nauka, 1977,

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Comparemos los dos relatos. El padisha con su séquito salió a una vertiente de la montaña, mientras que por la otra llevaban al cementerio a una joven con el rostro descubierto, ungidos los cabellos con olorosas esencias. El carro donde yacía estaba lleno de flores y hojas oleáceas; en la mano sostenía una rosa blanca. Él me había ordenado que le siguiera y yo obedecí. Él apartó a la muchedumbre, se acercó al carro, tomó la rosa blanca de las manos de la joven y, al dármela, me ordenó que la tirara al río26. ¿Por qué quieres que tire al río la rosa de la joven de Adrianópolis? —pregunté— Ella envenenó a su padre con tal de casarse con un miserable27. En los textos bíblicos, de los cuales proceden en su conjunto ambos episodios, falta un elemento tan significativo como la rosa blanca que figura en el relato publicado por El Telégrafo de Moscú-, elemento que, a nuestro juicio, adquiere un sentido nuevo por la radical transformación del episodio. En su poema concede Dostoievski una segunda vida a la niña, confirmando de este modo que la rosa blanca en su mano simboliza la verdadera inocencia, y no la ficticia. La introducción de la figura del Gran Inquisidor, en el poema de Dostoievski, adquiere aún mayor importancia y lo hace realmente grandioso.

n Las fuentes señaladas hasta ahora se refieren principalmente a unos u otros rasgos del Gran Inquisidor, a unas u otras tesis de su filosofía. Creemos que la pequeña tragedia de Pushkin «Mozart y Salieri» también jugó un papel importante en ese sentido. Dostoievski apreciaba indudablemente mucho esta obra, y pertenecía a los lectores que, según M. P. Alekséev, percibieron que las figuras de

26 27

Moskovskii Telegraf, 1830, nu 3, p. 330. Ibid., p. 341.

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Mozart y Salieri no eran tan sólo seres históricos reales sino grandes síntesis, los contornos de un gran propósito filosófico28. Se ha escrito mucho sobre la influencia de Pushkin en la obra de Dostoievski, atribuyendo especial relevancia a «Mozart y Salieri». Se hacía constar al mismo tiempo que la tragedia de Pushkin «superaba» la obra de Dostoievski por su polifonismo, su distinto sistema de lectura y la interpretación ético-filosófica del «genio y la maldad», que se refleja también en la estructura ideológica de Raskólnikov. A nuestro parecer, la influencia de Pushkin es igual de notoria en el poema «El Gran Inquisidor». En el primer monólogo de Salieri (como en el monólogo del Gran Inquisidor) el motivo del autosacrificio es el amor a la música y en nombre suyo se manifiesta y desarrolla con asombrosa claridad, motivo reforzado por verbos tan rotundos como «rechacé», «renuncié», «superé», «suprimí». La felicidad así conseguida consistía en «haber logrado que su obra hallase eco en los corazones de los hombres». La armonía alcanzada con tanto sacrificio y esfuerzo era destruida por la aparición de Mozart, un genio indudablemente, según Salieri, pero «indigno de serlo». El Gran Inquisidor de Dostoievski está igualmente convencido de que el sentido de su vida es procurar la felicidad a los hombres, pero la aparición de Jesucristo destruirá la armonía existente, ocasionará dolor a la «prole al polvo destinada» y, debido a ello, «a los guardianes del secreto». Según Salieri (en ello coincide plenamente con el énfasis que caracteriza el monólogo del Gran Inquisidor) el propio Mozart no sabe lo que él significa para el mundo («Tú, Mozart, eres dios, y ni siquiera lo sabes»), el único que lo sabe es Salieri («¡yo lo sé, yo!»). Se ha señalado en reiteradas ocasiones que la revuelta racionalista de Salieri, vista desde el punto de vista cristiano, equivale a la protesta violenta del apóstata contra la discordancia entre la «razón y el cielo»29. De hecho, ambos protagonistas parten de la misma premisa: «...la verdad no existe en la tierra, mas tampoco existe en el cielo» y, por consiguiente, se autoconvencen de que son los llama-

28 Véase: M. P. Alekseev, «Mozart i Salieri», en A. S. Pushkin, Polnoe Sobranie Sochinenii, Moskvá, 1935, t. 7, p. 544. 29 Y. N. Chumakóv, «Ova fragmenta o siuzhetnoí polifonii -Mozarta i Salieri», en Boldinskie Cheniia, Gorki, 1981, p. 41.

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dos a restablecer la verdad, instaurar la justicia y envenenar, en aras de la música, al genio de la misma y quemar, en nombre de la humanidad, al hijo del Hombre. «¡Apenas si busca, pero siempre encuentra» —escribe S. M. Bondi, refiriéndose al héroe de Pushkin—, «tales explicaciones ideológicas que podrían justificarle por completo, convirtiendo su crimen realizado por envidia en una hazaña, en un deber muy penoso, pero noble»30. Bondi señala certeramente que Pushkin fue el primero en plantear y desarrollar una nueva situación psicológica: sus héroes intentan persuadirse de que sus actos criminales están guiados por altas consideraciones psicológicas y, de no ser así, por una pasión distinta, noble y no vergonzosa...31. Es precisamente la psicología de Pushkin la que más ha influido en Dostoievski. Y si recordamos que el poema de Iván está relacionado con los misterios medievales, cabe establecer otra similitud. Desde el punto de vista de la lógica formal nada podemos oponer, ni a Salieri ni al Gran Inquisidor. El esquema racionalizado funciona a la perfección32. La refutación tendría que hacerse expresando y exponiendo a otro nivel, en distinta medida. Bondi no deja de señalar respecto al drama de Pushkin, que la pugna ideológica es constante. La mera presencia del oponente (incluso si se hace abstención de los gestos, la mímica, los movimientos) permite al espectador recrear su punto de vista, ahondar en él. Esta observación tiene mucha mayor importancia referida al poema de Dostoievski, en el cual la mirada que Jesús dirige al Gran Inquisidor lleva en sí una enorme carga emocional. Entre los razonamientos que esgrime Salieri destaca su convencimiento —en directa relación con el héroe de Dostoievski— de que la música genial de Mozart, lejos de favorecer el arte, es perjudicial para él. No elevará el arte, pues nadie podrá estar a su nivel: «no nos dejará ningún heredero» y la música declinará de nuevo, tan pronto como él desaparezca. La analogía con los argumentos del Gran Inquisidor es total. Jesucristo ha venido para

Véase: S. M. Bondi, O Pushkine, Moskvá, Judozhestvennaia Literatura, 1978, p. 257. Ibicl., p. 251. 32 El desarrollo lógico de la figura del Gran Inquisidor, dispuesto a matar a Jesucristo, la hermana de nuevo con Salieri que asesina al «genio inmortal». Tal vez este sea el único «fallo» de las elucubraciones racionales. 30

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«subvertir» la labor de la iglesia: la gente no puede llegar a la altura de sus ideales. De hecho, cada estrofa del último monólogo de Salieri en la primera escena se corresponde con el poema «El Gran Inquisidor». El problema planteado (sustituyendo, claro está, la palabra música por la de humanidad) es tan similar en sus más mínimos detalles que la posibilidad de una coincidencia casual se excluye casi por completo. Mozart y Salieri ¿Qué provecho hay en que Mozart viva y alcance cotas más altas todavía? ¿Acaso así elevará el arte? No. No nos dejará ningún heredero. ¿Qué utilidad hay en que siga viviendo? Como alado querubín nos regaló celestiales melodías, provocando en nosotros, prole al polvo destinada, torpes anhelos para volar después. Pues bien, vuela y cuanto antes lo hagas, será mejor. El Gran inquisidor El propio viejo le hace notar que no tiene ningún derecho de añadir algo a lo antes dicho [...I ¿No eres tú, acaso, el que decía entonces: «Quiero haceros libres». Pues bien, ya has visto a esos «hombres libres» [...] Vuelvo a repetirte ¿hay, acaso, muchos como tú? [...]. Tú bien sabías que tus hazañas serían conservadas en los libros, que ahondarían en el tiempo y llegarían a los últimos confines de la tierra [...]. Tú, aquí, claro está, te mostraste soberbio y magnífico como un Dios, pero las débiles tribus amotinadas, ¿son dioses acaso? [...]. ¿Es posible que hayas podido creer, aunque tan sólo fuera un instante, que esos hombres sean capaces de caer en semejante tentación? [...] ¡Mañana serás quemado! Lo curioso del caso es que algunas asociaciones e ideas que, a nuestro juicio, provocó en Dostoievski la tragedia de Pushkin fueran ya señaladas por los pushkinistas, sobre todo, a principios del siglo xx. Según M. A. Guerhenson, por ejemplo, «Salieri no mata a Mozart, sino a Dios (el cielo) y salva a la humanidad y su actividad racional»33. Más adelante dice: «Pushkin, en Salieri llevó la orgullosa

" M. O. Guershenzon, Mudrost' le) v Moskve», 1919, p. 116.

Pusbkina,

Moskvá, T-vo "Knigoizdatel'stvo písate-

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autoafirmación del hombre, la revuelta contra el cielo hasta el más alto grado, hasta el punto en que los ánimos sublevados alcanzan la madurez y desencadenan una reacción activa frente a la fuerza suprema, matando a su enviado»34. D. Darski hace una interpretación similar de esta pequeña tragedia de Pushkin: para él, Salieri era un adepto de Satanás35. Es posible, sin embargo, que el poema de Dostoievski hubiera influido en semejante criterio36.

III

Es probable que hayan influido también en Dostoievski las concepciones de Henry Thomas Buckle, historiador positivista inglés, sobre la historia y la cultura de España que figuran en su obra Historia de la civilización en Inglaterra17. Como es sabido, las ideas de Buckle gozaban en aquel entonces de gran popularidad en Rusia38. Uno de los capítulos de su obra («Ensayo sobre el movimiento intelectual de España desde el siglo v hasta el xix») y sus opiniones sobre España, según V. V. Lesevich, «marcaban la pauta de lo que pensaban los lectores rusos sobre aquel lejano país»39. La traducción al ruso de la obra de Buckle figuraba en la biblioteca de Dostoievski.

-'* Ibid., p. 121. 35 D. Darski, Malen'kie tragedii Pushkina, Moskvá, 1915, p. 49. % Darski utiliza el concepto de -sacerdotes de la música», en el sentido que le da Salieri: -Salieri acaricia la idea de una peculiar cultura poética, de una escuela de maestros fanáticos, de una casta cerrada, estrechamente unida que rechaza retadora el origen místico del arte; piensa en una comunidad reducida de rebeldes y conquistadores, constructores audaces de una torre de Babilonia que se enfrenta al cielo y dispuestos a tomarlo por asalto. Una vez juntos, deben llevar a cabo su labor de manera lenta e ininterrumpida, tal como hacía él, paso a paso, tanto el profesor como el alumno, no admitiendo fallos ni excesivos logros» (Ibid., p. 48). 17 Además del libro de W. Prescott, Historia del reinado de Felipe II, rey de España, podríamos citar algunos otros, como por ejemplo a L. Galois, autor de Inkvizitsiia (San Petersburgo, 1845), basada en la obra de J. A. Llórente, la más famosa de ese género publicada en Europa, Historia crítica de ta Irujuisición española, editada numerosas veces a lo largo del siglo xix y traducida a todos los idiomas europeos importantes, obras que no guardan relación directa con el fondo del poema «El Gran Inquisidor». w Véase: N. G. Chernishevski, Polnoe Sobranie Sochinenii; Moskvá, 1953, t. 16, pp. 535-635. •WV. V. Lesevich, Étiudy i ocberki, Sankt-Peterburg, 1886, pp. 108-110.

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Más aún, los cuadernos de notas del escritor ruso demuestran claramente que había leído a Buckle con suma atención 40 . El hecho de que la imagen del inquisidor español, creada por Buckle, resulte en su conjunto extremadamente contradictoria ofrece particular interés para nosotros; desde un punto de vista objetivo el inquisidor es cruel, ocasiona infinitos males a su pueblo, pero subjetivamente es un predicador amante del género humano, abnegado y honesto, que en el fondo «ama a la humanidad a su modo». Ningún otro país europeo —afirmaba Buckle— dio al mundo tantos predicadores intrépidos y altruistas, tantos mártires valientes y abnegados, a personas que sacrificaban gozosamente su vida para difundir las verdades que consideraban necesarias... Sin embargo, la sinceridad y honradez de los propósitos que han distinguido siempre al pueblo español, considerados en conjunto, muy lejos de evitar las persecuciones religiosas las facilitaban más bien... El exceso de celo originaba, como es natural, la crueldad, preparando así el terreno para que la inquisición echara raíces y floreciese. Los promotores de esa bárbara institución no eran hipócritas, sino entusiastas (el subrayado es nuestro)41. Aunque el historiador inglés opinaba que la Inquisición era un antídoto muy eficaz contra la intolerancia, la inquisición, sin embargo, «se distinguía por su inflexible e insobornable espíritu justiciero». Buckle refuerza sus consideraciones citando a otro historiador inglés que, pese a ser c o m o él enemigo irreconciliable de la Inquisición, afirmaba que los inquisidores, en su mayoría, se distinguían por su gran espíritu humanitario. Es de suponer que tal opinión, muy poco tradicional y de signo tan distinto para los enemigos de la Inquisición, llamara la atención de Dostoievski juzgándola muy fecunda en el sentido literario. 40 «Leer y releer a Buckle las más veces que se pueda»; «De admitir las ideas de Buckle sobre la influencia del clima y demás circunstancias en la forma del desarrollo y mentalidad de otros pueblos, cabe suponer, evidentemente, que con el cese de tales condiciones dejará de existir la mentalidad por ellas originada» (F. M. Dostoevskij Polnoe Sobrante Sochinenit, Leningrad, 1980, t. 20, p. 154; 202).

" G. T. Bokl', Istorila tsivilizatsii v Anglii, Sankt-Peterburg, 1863, t. 1, Parte 2, pp. 210-211.

Dostoievski y España, una aproximación Tamara Ivancich

Universidad Pompeu Fabra, Barcelona

Si partimos de la afirmación de Nikola'í Berdiaev de que «sólo en el siglo xix los rusos aprendieron a pensar libremente»1 hay que añadir que enseguida, en el centro de su reflexión teórica, se sitúa el tema de Rusia y Europa. Los primeros decenios del siglo fueron un período agitado, época en la que empezaron a crearse círculos intelectuales y toda una serie de organizaciones secretas —místicas, francmasones, liberales ilustrados. Además de las influencias del Romanticismo europeo, iban todavía llegando ideas de la Ilustración, y fue precisamente en este momento cuando las semillas de los ideales ilustrados empezaron a dar frutos. La explicación básica de este proceso cabe buscarla en la extendida insatisfacción social. La obra de Dostoievski refleja de manera emblemática cómo la cuestión de la relación entre Rusia y Occidente despertaba en la Rusia del siglo xix fervorosas discusiones. Pero, ¿por qué Dostoievski en su discurso anti occidental —tan reacio en muchos momentos cuando habla de Francia, Italia, Alemania, Inglaterra— no incorpora a España? O, planteando la cuestión en términos más amplios: ¿cómo, hablando de Europa, ni Dostoievski ni los eslavófilos ni los occidentalistas incluyen bajo este concepto a Rusia, cuya parte nuclear geográficamente sí pertenece al continente europeo, ni tampoco a España, país situado al otro extremo del territorio europeo? Aquí se proponen dos imágenes arquetípicas que, según nuestro 1 W . AA., Rusia y Europa, estudio preliminar y selección de O. Novikova, Madrid, Tecnos, 1997, p. 234.

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entender, contribuyen de manera decisiva a moldear la imaginación rusa respecto al país ibérico: la figura de Don Quijote, por una parte y, por otra, el concepto de la España negra. Don Quijote como metáfora de la lucha, a veces totalmente irracional, por los ideales elevados, adoptado en Rusia como encarnación de ideales y destino trágico propios, y compartidos entre Rusia y España, siempre se ha entendido como afirmación de una gran proximidad espiritual y anímica ruso-española. La imagen de la España negra, símbolo de todo poder despótico ha servido, no obstante, para un tipo de identificación «negativa», dado que el país eslavo prácticamente siempre ha vivido bajo regímenes despóticos. La importancia de estas dos metáforas no reside sólo en el hecho de que Dostoievski recoge lo que era una tendencia generalizada entre la intelectualidad rusa de su época, sino porque estos dos aspectos de la cultura e historia española predeterminan la imaginación rusa respecto a España prácticamente hasta nuestros días. La dualidad Rusia-Occidente se articuló como movimiento concreto por primera vez en los años 30 y 40 del siglo xix, a través de los eslavófilos y los occidentalistas2. Estas dos formaciones opuestas —procedentes ambas de los círculos intelectuales— en realidad compartían diversas ideas, al mismo tiempo que partían de unos interrogantes iguales: «¿quiénes somos?, ¿qué papel le toca desempeñar a Rusia?, ¿cómo tiene que ser nuestro futuro?». En torno a esta última pregunta es donde más se enfrentaban. Los eslavófilos, además de su preferencia inapelable por Rusia, partían de la idea de que Europa hace lo posible «por satisfacer el deseo de humillar a Rusia cuando hay una posibilidad que lo favorece»3. Aunque Dostoievski nunca formó parte del movimiento eslavófilo y lo que atraía a nuestro escritor fue más bien la idea del paneslavismo, su pensamiento se vio determinado significativamente por toda la pléyade de pensadores pertenecientes a dicho movimiento. La actitud que manifestaba respecto al tema Rusia/Europa fue contradictoria; por una parte universalista decidido, por otra el representante más destacado de la conciencia mesiánica rusa; en otros momentos, no 2 Russkaia filosofiia, Slovar' (.Diccionario de filosojta rusa), Moskvá, Izdatel'stvo Respublika, 1995, p. 158. 1 N. Danilevski, Ritsija i livropa (Rusia y Europa), Beograd, Sluzbeni list, 1994, p. 56.

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obstante, crítico y hasta chauvinista hablando de Occidente, o bien receloso con Rusia expresando palabras admirables respecto al mundo europeo (esto último con escasa frecuencia). La misma idea articulada por Danilevski la recoge Dostoievski como una de las razones para argumentar su hostilidad hacia Occidente: Europa siempre nos miró de reojo, con recelo, maliciándose algún desaguisado, como quien contempla un enigma fatal que Dios sabrá de dónde ha surgido pero que, no obstante, hay que resolver a todo trance. Y ahí tenéis: esa incertidumbre y esa duda de Europa respecto a Rusia se exacerban cada vez más [...]: ¿Quiénes son y qué son, esos rusos? ¿Nos enteraremos alguna vez? ¿Son asiáticos, son tártaros?» (1876, Septiembre, I, 1; v. IX, 92)4. El texto de Dostoievski donde continuamente y de manera más directa trata el tema de Rusia y de Occidente en sus realidades históricas es Diario de un escritor, donde se advierte al lector: La meta principal de mi Diario consistía en explicar, dentro de lo posible, la idea de nuestra independencia espiritual nacional y en irla señalando, también dentro de lo posible, en los hechos de la actualidad (1876, Noviembre, III, 2; v. IX, 253).

La figura de Don Quijote En el momento de comparecer ante el juicio de Dios, el hombre no olvidará llevar consigo este libro, el más triste de los que se han escrito. En él señalará el más profundo y el más fatal secreto del hombre y de la humanidad. Indicará que la máxima belleza del hombre, su pureza más elevada, su castidad, su candidez, su mansedumbre, su virilidad y, por último, su incalculable inteligencia, todo ello se convierte con frecuencia (¡ay, con demasiada frecuencia!) en cosa nula, que no aporta provecho alguno a la humanidad y hasta es objeto de su mofa... (Septiembre 1877, II, 1; v. IX, 619)

4 Diario de un escritor se cita de la edición española Obras completas, Barcelona, Vergara, 1969, traducción de L. Abolado. Se indica, no obstante, primero la fecha y el capítulo correspondiente para facilitar la búsqueda en otras ediciones.

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En la segunda mitad del siglo xix la sociedad rusa se enfrenta con un llamamiento colectivo que utiliza como metáfora la figura del caballero de la Mancha; cuando Visarion Belinski quiere apelar a la conciencia de sus compatriotas, proclamando que en vez de ideales y sueños elevados hay que enfrentarse cara a cara con la realidad y actuar en consecuencia, dice que hay que bajar «del cielo azul a la cocina». El necesario trasvase del pensamiento filosófico a la acción social que se produce en este período, se evocará por Turgénev con una fórmula más literaria: «Del Don Quijote a Hamlet». Seguía siendo todavía el período de oro del pensamiento y las letras, pero también de la grave falta de libertades individuales y colectivas, aspecto que precisamente se reclama a través de esa literatura y ese pensamiento. En este contexto, las referencias a Don Quijote y a lo donquijotesco —entendido como aspiración y defensa de los ideales en que uno cree y quiere defender— aparece evocado de manera explícita tanto entre pensadores de la orientación eslavófila como occidentalista. Así por ejemplo, cuando el occidentalista Pecherin5 —emigrado a Europa y convertido en monje católico— vive su gran decepción y decide volver a dejarlo todo, dice: «Toda mi vida he sido un auténtico Don Quijote... veía la virtud y belleza en todas partes, en sitios donde nunca las hubo... ¡Cuántos molinos tomé por gigantes!»6. Dostoievski evoca al personaje de Don Quijote en numerosas ocasiones de manera explícita, y en otras más bien implícita. En ambos casos lo utiliza como metáfora, o como arquetipo de determinadas ideas que desea comunicar. En el Idiota (1867) —la novela cuyo protagonista se suele definir como «el Quijote ruso»— el escritor parte de la idea, expresada en sus apuntes, de un intento de

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Vladimir Pecherin (1807-1885), cuya orientación define Berdiaev c o m o -occidenta-

lismo religioso-, era un brillante profesor de la Universidad de Moscú cuando decide dejar todo para emigrar a Occidente, que él consideraba tierra de libertad y justicia. Pero una vez allí, empieza a desilusionarse: primero ve frustrada su idea de participar en la futura revolución europea que cambiaría la faz del mundo y esto le vuelca hacia el catolicismo. Se hace monje y pronto empieza a subir en la escala jerárquica, hasta que le envían a Roma. N o obstante, esto representa el final de su vida religiosa, dado que el lujo que ve en el Vaticano le hace alejarse de la Iglesia. Es entonces cuando en un escrito se compara a sí mismo con Don Quijote. 6

W . AA., Rusia y Europa,

op. cit., p. 258.

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«representar una naturaleza humana absolutamente hermosa», y confesando que como modelos tomará dos de las figuras «más puras de la humanidad»: Cristo y Don Quijote. «Hace un mes hablaban de Don Quijote concluyendo que no hay nada más bello que la figura del triste caballero» (VIII, 205), se lee en una conversación entre los personajes de la novela. El protagonista dostoievskiano comparte todas las principales características con el héroe de Cervantes, como vemos en numerosos monólogos del príncipe Mishkin: Yo sobro en la sociedad [...] hay ideas, ideas tan elevadas que no las quiero decir porque harían reír, sin duda alguna, a mis interlocutores [...] mi comportamiento no es adecuado, ni tengo sentido de mesura (VIII, 283). A su personaje, Dostoievski lo dota de una excepcional bondad, pureza, ingenuidad. De allí deriva otra característica que el novelista le atribuye, y que lo hace análogo a la figura de Don Quijote: una absoluta ausencia de mesura. Ambos son demasiado ingenuos, demasiado buenos, demasiado sinceros. Además, la actitud que Dostoievski atribuye a su personaje, que continuamente se da cuenta que dice lo que no tendría que decir y que hace lo que no tendría que hacer, describe casi literalmente una de las principales características de Don Quijote, lo que confirman otras citas del Idiota: He llegado a la conclusión que la causa de todos estos acontecimientos yace en su, diría yo, inexperiencia innata, luego en su extraordinaria franqueza, además en una inverosímil ausencia de mesura y, al final, en una serie de convicciones teóricas que usted, con la inusual honestidad que le caracteriza, tiene por verdaderas, naturales y espontáneas (VIII, 481). La desmesura que Cervantes y Dostoievski atribuyen a sus personajes —aunque tratándose de valores positivos— hace que fracasen ante la vida real y ante la sociedad. Los dos novelistas insisten por su lado en la triste conclusión de que a menudo la bondad y la pureza son interpretadas como idiotismo. Tal como hace Don Quijote, el héroe de Dostoievski no interpreta ni considera a los

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hombres y las cosas como todo el mundo sino en el plano de una realidad superior: «Entro y pienso: 'Me tienen por idiota; sin embargo, yo soy inteligente, pero ellos no lo intuyen'» (VIII, 64). Lo mismo que el caballero cervantino, el príncipe Mishkin posee una inteligencia más alta, la del corazón. Dostoievski, no obstante, devoto por su héroe lo mismo que Cervantes por el suyo, reconoce el destino de esta generosidad suprema. Mishkin afirma que a menudo había regalado su corazón, y casi siempre resultó engañado. Entre distintas ideas parece que los dos literatos quieren comunicar un mismo mensaje: ninguna sociedad puede aceptar jamás a un hombre de estas características. La paradoja final oculta una idea aún más compleja: parece posible y realizable una vida bella, divina; sin embargo la vida es sólo un infierno donde se confrontan bajas pasiones, mentira, mezquindad, banalidades, las cosas grotescas y sin sentido. O, como resume un gran estudioso de Dostoievski, Dragan Stojanovic: «la posibilidad del paraíso y la realidad del infierno»7, como una de las fundamentales ideas que yace latente en muchas novelas dostoievskianas, y que en el Idiota pone particularmente de manifiesto.

«Los Metternich y los Quijotes» Rusia nunca supo engendrar sus genuinos Metternich y Beaconsfield; por el contrario, a lo largo de la historia de su participación en la vida europea, jamás vivió para sí misma sino para los demás, en aras de los «intereses humanos universales». Verdaderamente hubo casos, durante los últimos doscientos años, en que quizá pretendiese en cierto modo imitar a Europa, sacando sus propios Metternich; mas, por no se sabe qué razón, siempre venía a resultar que el Metternich ruso era un Don Quijote, con lo cual Europa se quedaba boquiabierta. Por supuesto, Don Quijote provocaba hilaridad y mofas; pero ahora, a lo que parece, se han cumplido ya los plazos y comienza a producir temor en vez de hacer reír. Comprendiendo, indudablemente, su situación en Europa, no se lanza ya a batallar con los molinos de viento; sin embargo, sigue siendo un fiel

7 Idea que va guiando el ensayo «Posibilidad e imposibilidad del paraíso», en su libro El intelecto divino de Dostoievski (Rajski um Dostojevskog), Beograd, SIC, 1994, pp. 135206.

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caballero, y esto es lo que produce mayor espanto entre los europeos (1877, Febrero, I, 4; v. IX, 321).

En el capítulo del Diario donde, todavía obsesionado por la cuestión oriental, Dostoievski quiere hablar de la incapacidad rusa para el pragmatismo político, es decir, para una política estatal basada exclusivamente en la persecución de intereses propios aunque esto perjudique a todos los demás pueblos, evoca dos figuras simbólicas para hablar de ello: Metternich y Don Quijote. Klemens F. von Metternich (1773-1859) fue uno de los personajes claves del escenario político europeo del siglo xix. Representante del más duro conservadurismo estatal y religioso, este hombre precisó ideas y en mucho también consiguió imponer un nuevo orden en Europa. Aniquilar el poder de Napoleón y de Francia, lograr el liderazgo político-militar de Austria, acabar con cualquier libertad de pensamiento y de creencia, fueron algunos de los alcances de su régimen. Pero, a pesar de ser extraordinariamente hábil como diplomático y brillante como representante social, Metternich se convirtió, ya en su época, en símbolo de la represión y la reacción más radical. Odiado sobre todo por los liberales austríacos y alemanes, tuvo que dejar la política y exiliarse después del Movimiento de 1848, dirigido también de manera explícita contra él. Así, Dostoievski evoca a Metternich como encarnación de la ambición política más descarada, falta de cualquier criterio ético o sentido común. Al mismo tiempo, como contrapunto que ahora utiliza como metáfora directa de Rusia, evoca la figura del Quijote. En esta dirección dice que Rusia es un país que nunca ha sabido engendrar a los Metternich, porque su ambición política —como le gustaba idealizar a nuestro escritor— es más bien «donquijotesca»: En Rusia, por el contrario, aún creemos todos en algo inconmovible que se va creando aquí, y, por consiguiente, vamos en pos de logros constantes y esenciales. De ahí que, como organismo político, siempre hayamos confiado en una moralidad eterna, y no convencional, de unos cuantos días. Tened la seguridad de que también Don Quijote conoce su conveniencia y sabe calcular: sabe que su dignidad y la conciencia de dicha dignidad saldrían fortalecidas si él sigue siendo un caballero; además, está convencido de que por ese camino jamás se

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extinguirá la sinceridad de su aspiración al bien, su afán a la verdad, y de que esta toma de conciencia le infundirá vigor para batallas sucesivas [...] La verdad es como el sol, que no puede ocultarse para siempre: la misión de Rusia acabará por revelarse con claridad meridiana hasta a las mentes más retorcidas, tanto en nuestro país como en Europa (1877, Febrero, I, 4; v. IX, 323). El escritor ruso insiste en que es precisamente la actitud donquijotesca de Rusia lo q u e espanta en Europa occidental: Lo que les [a los europeos] turba y atemoriza hoy en la imagen de Rusia es, en primer término, su actitud veraz, realmente desinteresada, honesta, contraria a la conquista y a la venalidad. Presienten allí que será imposible sobornarla y que ninguna ventaja política que se le ofrezca la arrastrará a una obra interesada o violenta. No se descarta el engaño, pero Don Quijote, no obstante ser un gran caballero, es a veces terriblemente astuto, de suerte que no pica en el anzuelo... Inglaterra, Francia, Austria... Rusia es la única que a ningún precio se dejaría seducir y arrastrar a una alianza injusta (1877, Febrero, I, 4; v. IX, 321). Así redondea su idea autocomplaciente de que la política rusa siempre ha estado al servicio de los intereses generales de la humanidad: Consignemos que Europa, incuestionablemente, ha llegado al extremo de estimar sobre todas las cosas el lucro inmediato, la conveniencia del momento, sea al precio que fuere, porque allí se vive al día, al minuto, y nadie sabe lo que le acaecerá mañana (1877, Febrero, I, 4; v. IX, 322).

Don Quijote y el credo estético de Dostoievski La mentira con fines artísticos es permisible y hasta deseable. «La mentira salva la mentira» es el capítulo en el q u e Dostoievski defiende el (auto)engaño, si éste sirve para salvar un ideal. Para esto rescata un episodio de la novela de Cervantes donde Don

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Quijote de repente sale de su mundo iluso, y se plantea cuestiones sobre la autenticidad de éste: En cierta ocasión Don Quijote, el famosísismo Caballero de la Triste Figura, el más generoso de los héroes que haya conocido el mundo, el más Cándido de todos y uno de los seres de más noble corazón que ha existido, yendo en busca de aventuras acompañado de su fiel escudero Sancho, experimentó una súbita duda que le dio mucho que pensar [...] le pareció imposible que un solo caballero, por grande que fuese el poder de su brazo, y aunque no diera descanso a su victoriosa espada en todo el día, pudiera matar a cien mil adversarios en una sola batalla [...] No obstante, los veracísimos libros sostenían que todo se realizaba en una sola batalla (1877, Septiembre, II, 1; v. IX, 618).

Dostoievski explica a continuación cómo Don Quijote en este momento de duda crea otra ilusión, incluso más burda que la primera para salvar su ideal, y lo pone como ejemplo a seguir. En cierto sentido aquí se concentra lo que podemos denominar el «credo estético» de Dostoievski: si nosotros somos tan irracionales y nos vamos engañando a menudo a nosotros mismos, con tal de no ver las cosas tal como son sino como nos gustaría que fueran, ¿por qué no permitirlo a la literatura y al arte? Son pensamientos que articula en forma de interrogante en el Diario-, ¿Cómo salvar, pues, la verdad? Para salvarla inventa él otra quimera dos o tres veces más fantástica, más tosca y más desatinada que la primera: concibe cientos de miles de hombres ilusorios, con cuerpos de babosas, que la aguda espada de caballero puede destrozar con una rapidez y una facilidad diez veces mayores que los cuerpos corrientes. El realismo, por tanto, queda incólume; la verdad ha sido salvada (1877, Septiembre, II, 1; v. IX, 621).

En realidad, el novelista ruso hace el camino inverso y acaba el capítulo volviendo —siempre a través de la figura de Don Quijote, como «el más iluso de los hombres»— a uno de sus temas favoritos: la irracionalidad del ser humano, y la idea complementaria de que el hombre para sobrevivir necesita sus ilusiones:

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Preguntaros a vosotros mismos: ¿no os habéis encontrado, quizá cien veces, en idénticas circunstancias a lo largo de vuestra vida? ¿Os ha cautivado un sueño, una idea, una conclusión, una creencia, un hecho externo y sorprendente o, por último, una mujer que os ha hechizado? Corréis tras el objeto de vuestro amor impulsados por todas las energías de vuestra alma. Ciertamente, por grande que sea vuestra ceguera y por cautivo que esté vuestro corazón, si el objeto de vuestro amor contiene algo de quimera o de alucinación, algo que vosotros mismos habéis exagerado, deformándolo con vuestra pasión y con vuestro arrebato inicial con el solo objeto de convertirlo en vuestro ídolo y de adorarlo, lo notáis, sin duda, en el fondo de vuestro ser, para vuestros adentros; la duda os agobia, hurga en vuestro cerebro, invade vuestra alma y os impide ver plácidamente con vuestra ilusión favorita. Pues bien: ¿no recordáis ni reconocéis, siquiera sea para vosotros mismos, a qué recurristeis entonces para consolaros? ¿No concebísteis una nueva ilusión, una nueva mentira, incluso una mentira terriblemente burda, pero a la que os apresurasteis a dar crédito por el solo hecho de que venía a resolver vuestra primera duda? (1877, Septiembre, II, 1; II, 622).

La Sevilla del Gran

Inquisidor

Dostoievski sitúa la Leyenda del Gran inquisidor —incluida al final de Los hermanos Karamázov— en la España del siglo xvi, en la ciudad de Sevilla abrumada por el olor de las hogueras en las que la Santa Inquisición hace arder diariamente centenares de herejes ad majorem Dei gloriam. La vieja ciudad meridional es «oscura, calurosa, sin aliento», donde «el aire despide aromas de laurel y limoneros» (XIV, 227) según rezan los versos de Pushkin8 que recogió el escritor para su texto; donde se fija también en la catedral gótica que preside la ciudad, laberinto de estrechas callejas. ¿Por qué motivo escoge Dostoievski precisamente España como escenario de su narración, país al que por lo general no incluía en sus radicales críticas hacia Occidente?

" Se trata de los versos de El convidado de piedra de Pushkin, escena II. Dostoievski lo cita de memoria y no literalmente.

Dostoievski y España

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Henry Kamen9 escribe que, en aquella época, el Santo Oficio fue especialmente activo en Sevilla porque esta ciudad era el área más vulnerable a la penetración de las ideas extranjeras. Solamente en 1552, la Inquisición decomisó allí alrededor de 450 Biblias impresas en el extranjero10. Siempre bien documentado, Dostoievski seguramente conocía los hechos históricos que motivaron que, en la segunda mitad del siglo xvi, la imagen de una España abierta a las influencias humanistas europeas se convirtiera en la de una semi-cerrada España de la Contrarreforma". Se sabe que leyó dos textos que directamente influyeron en la redacción de la Leyenda. El primero fue un poema de Apolón Maykov publicado en fragmentos en la revista Vremia, que el propio Fédor Mijáilovich editaba con su hermano. Además, en este período se sabe de otro libro presente en su biblioteca: Historia del reino de Felipe 7/2 de W. Prescott, un famoso historiador norteamericano. Así se compaieba que el escritor ruso estaba muy interesado por la figura hegemónica en la que confluye el período histórico referido: el rey Felipe II. A pesar de que en la actualidad la «leyenda negra» que persigue al nombre de Felipe II se está sometiendo a numerosas revisiones, sigue en pie el hecho histórico que le hace responsable de la detención y muerte de su hijo, tal como lo recoge Schiller en su drama Don Carlos, otra obra que inspiró a Dostoievski. Las palabras pronunciadas por Felipe II para explicar el arresto de Don Carlos no dejan lugar a: duda, pues se trataba, según sus palabras, de una «medida que se había hecho necesaria para el

9

H. Kamen, La inquisición

10

española,

trad. de Gabriela Zayas, Barcelona, Crítica, 1979.

Ibid, p. 103.

11 En dicho proceso se considera crucial el arresto del prestigioso profesor Juan de Vergara en 1535, lo que representó la ruina del movimiento erasmista español. Las doctrinas de Erasmo no se consideraban heréticas a principio de siglo, y entre los erasmistas se encontraba incluso un inquisidor general, Alonso Manrique, que en 1527 prohibió cualquier ataque contra Erasmo. La larga lucha entre los erasmistas y sus adversarios tradicionalistas finalizó definitivamente alrededor de 1560; propician este hecho acontecimientos como la doctrina de la «limpieza de sangre- (contra los judíos) o el decreto que prohibía la importación de libros extranjeros, véase J. H. Elliott, La España imperial (1469-1716), trad. de J. Marfany, Barcelona, Editorial Vicens Vives, 1970, pp. 232-240.

12 History

1860, 3 vols.

of tbe reign of Philip the Second, King ofSpain, London, Routledge, 1856-

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Tamara Ivancich

servicio de Nuestro Señor y para el bien público»'3. Dostoievski, gran admirador de Schiller14, recogió de Don Carlos no sólo el marco histórico de la España de aquella época, sino también el personaje del Gran inquisidor, el viejo nonagenario que proclama que era «mejor descomposición y putrefacción, que libertad»15. No obstante, hay que entender que Dostoievski ubica su historia en Sevilla en sentido simbólico, e incluso para disimular las más directas críticas que quiere lanzar contra algunos fenómenos político-sociales de su época. Catolicismo militante —marcado con la llegada de Pió IX al Vaticano apoyado en Francia por el ejército negro o figuras como Mac Mahon o Joseph de Maistre; la peligrosa proximidad entre el catolicismo y el socialismo; la solitaria misión en contra de Bismarck en Alemania, etcétera, son preocupaciones directas que inspiran a Dostoievski16. En este contexto, el mayor número de alusiones a la España de la Inquisición es sólo un pretexto para hablar del presente, y los personajes del Inquisidor y Cristo son más bien apariciones arquetípicas. No obstante, también refleja de manera emblemática que la imagen de la España negra estaba presente en Rusia, y que influía en la creación de ciertos prejuicios respecto de su propia identidad nacional.

13 Felipe II pronunció estas palabras al presidente de la chancillería de Valladolid, para informarle del arresto del príncipe Carlos; J. H. Elliott, op. cit., p. 272. 14 Schiller era lectura predilecta y pasión de Dostoievski en su juventud. Las reminiscencias a Los bandidos y a Don Carlos en Los hermanos Karamázov son numerosas. Así, pueden establecerse paralelismos entre algunos personajes, como Ivan KaramázovKarl Moor, Dimitri-Granz Moor y el padre Fédor Karamázov-e! Príncipe reinante von Moor, que el mismo Dostoievski hace en la novela. F. von Schiller, Don Carlos, p. 559 (cita según la traducción serbocroata). Veáse mi texto dedicado al análisis de los acontecimientos concretos del escenario europeo del siglo xix a los que alude Dostoievski en la Leyenda, en: Pogranichnye kul'tury mezbdu Vostokom i Zapadora: Rossiia i Ispaniia, ed. Bagnó, Sankt-Peterburg, Izdatel'stvo Kanún, 2001, pp. 114-123.

Unamuno, lector de Dostoievski Fermín del Pino Díaz, Opto. Antropología (ILE, CSIC)

Elegir este tema sobre 'lecturas y escritores' significa en mi caso probablemente condenarme a ser tomado como un eventual crítico literario (como algún colega antropólogo mío me ha clasificado ya inocentemente, al verlo anunciado, denunciando mi más que previsible trasvase al gremio literario). Efectivamente, es verdad que mi interés creciente por las ediciones críticas de crónicas de Indias, y mi vieja dedicación a la historia hispana de la Antropología me ha conducido a la crítica literaria y a los planteamientos posmodernos en Antropología, que bien se sabe lo cercanos que se hallan de la literatura. Espero no alarmar demasiado, no obstante, a mis colegas antropólogos en este tratamiento de hoy. Peor aun que devenir un eventual 'crítico literario', este tema elegido parece también obligarme a hablar in extenso de dos autores de primera línea, inabarcables cada uno de ellos y ambos representantes excepcionales de la literatura y la intelectualidad de su país. Nada de esto pretendo sino algo más sencillo, sin salir de mi gremio y punto de vista antropológico. Me propongo tratar solamente del uso dado por Unamuno (U.) a los libros de Dostoievski (D.), y en particular a su obra magistral, Los hermanos Karamázov (1879), procurando centrar mi atención en las dos alusiones escasas —pero trascendentales, según creo— que hay en U. a D. y en varias a la literatura y sociedad rusa contemporánea dentro de la Agonía del cristianismo, publicada primeramente en francés de 1925. A su vez, me quiero restringir a detectar —y eventualmente dar mi opinión

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Fermín del Pino Díaz

sobre— los problemas de interpretación que tuvo U. cuando citaba oportunamente a D. Varios autores lo han tratado como tal problema, y me referiré especialmente a dos aquí presentes, los profesores Bagnó y Korkonósenko, con los cuales creo que tengo bien señalizado el escabroso camino1. Así restringido y asesorado, como se ve, puede resultar mi esfuerzo una empresa humilde y adecuada a mis hombros inexpertos, y al breve espacio de que dispongo. La intención mía es insistir sobre la enorme transformación de las ideas de D. operada en la 'traducción' de U., y explicar el sentido particular de esas referencias, dado el inevitable contexto particular de cada autor y su obra. Y, finalmente, me propongo también aprovechar el caso para considerar algún problema de tipo más general en la comunicación de dos sociedades como Rusia y España, alejadas en el espacio pero coincidentes en la lengua de comunicación —el francés— y en los contextos políticos y personales de sus escritores. Mi conocimiento de U. está condicionado por mis anteriores ensayos sobre su interés etnográfico, y el de su generación (particularmente de su maestro J. Costa y su compañero generacional Angel Ganivet, ambos interesados curiosamente en la cultura rusa)2. El conocimiento que tengo de

1 K. Korkonosenko, -Miguel de Unamuno, un extraño rusófilo», Ms. para publicar en coloquio de la Universidad de Salamanca, cedido gentilmente por el autor. Anteriormente, y ya publicado, «La novela 'San Manuel Bueno y mártir' de Unamuno y la 'Leyenda del gran inquisidor' de Dostoievski», que recoge las discusiones al respecto entre G. J. Godoy y C.-A. Lavoie en los Cuadernos de la Cátedra de Unamuno, números LXX y LXXIII, de 1970 y 1973- Por su parte, el profesor Bagnó trató del tema anteriormente en un trabajo ruso de 1982 sobre Pardo Bazán, citado por Korkonósenko. 2 Juan Serrano Gómez (1837-1898), un militar regeneracionista y colaborador de Joaquín Costa-, Agricultura y Sociedad, vol. XL, Julio-Sept., 1986, pp. 149-190; «La generación del 98 y el descubrimiento del otro en España: Unamuno, discípulo de Costa», Fundamentos de Antropología, Granada, 1991, 1, pp. 45-63; «Joaquín Costa como etnógrafo. Una visión panorámica», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, Madrid, 1992, XLVII, pp. 45-72; «Joaquín Costa», en Diccionario histórico de la Antropología Española, eds. C. Ortiz y L. A. Sánchez, Madrid, CSIC, Biblioteca de Dialectología y Tradiciones Populares, XXVI, 1994, pp. 223-232; «¿Abogado o antropólogo? La obra etnológica de Joaquín Costa y su pluralidad disciplinar y contextual-, en De la construcción de la historia a la práctica de la Antropología en España. Primer Simposio del VII Congreso de Antropología Social, coord E. Aguilar Criado, Zaragoza, Instituto Aragonés de Antropología, 1996, pp. 23-53; «Literatura y Antropología del 98. A propósito de la reedición de un clásico», Revista de Literatura, CSIC, n° 120, 1998, pp. 537-547 («En torno al casticismo» de Unamuno); -La genera-

Unamuno, lector de Dostoievski

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D. es muy somero, aunque debo decir que leí de joven alguna novela suya antes que los ensayos unamunianos. Debe, pues, entenderse que mis materiales y puntos de vista se centran sobre todo en el autor español.

1. Unamuno, autor intérprete de España Hay que partir de una infancia y juventud vasquista en U., que le comienza ligando desde muy pronto a su país, como autor comprometido. Este aspecto ha sido recientemente cubierto por algunos jóvenes investigadores vascos, que se remontan al período en que no había perdido la fe, ni aún venido a Madrid a cursar los estudios de Filosofía y Letras. En realidad, el vasquismo no desapareció totalmente de sus aficiones universitarias, pues le dedicó al tema su tesis doctoral, bien que iniciando una ruptura radical con los postulados nacionalistas del entonces gestante Partido Nacionalista Vasco, de Sabino Arana. No obstante, a petición de Joaquín Costa y de otros intelectuales de la Institución Libre de enseñanza, inició a finales de los 90 unos estudios de Folclore jurídico, que fueron estudiados tempranamente por Rafael Pérez de la Dehesa (su tesis de maestría en Brown) 3 . Por otro lado, su temprana afiliación al Partido Socialista determinó asimismo su interés permanente por las cuestiones 'palpitantes' de la sociedad española, llevando también a sus últimos extremos tomas de posición radicales sobre el evolucionismo (Darwin, Spencer) y la crisis personal de fe (tan característica de la generación del 98, como ha sido señalado por el profesor Juan López Morillas4, director de Pérez de la Dehesa en la universidad de Brown, R.I., EE. UU.). Al mismo tiempo, sus conocimientos precoces de alemán determinaron encargos de traducción que le pusie-

ción del 98 y la antropología (nuevas consideraciones interdisciplinares)», en Intelectuales y ciencias sociales en la crisis de fin de siglo, eds. J. A. González Alcantud, A. Robles Egea, Barcelona, Ganada, Anthropos, Diputación Provincial de Granada, 1998, pp. 290-330. 1 El pensa miento de Costa y su influencia en el 98, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1966; Política y sociedad en el primer Unamuno (1894-1904), Barcelona, Ariel, 19734 Hacia el 98: literatura, sociedad, ideología, Barcelona, Ariel, 1972.

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ron en contacto con pensadores protestantes, de quienes recibiría posteriormente mucha influencia5. Tal vez no se haya enfatizado bastante que sus lecturas y procesos de intensa modernización europeizante no se dieron en U. como una parte de sus aficiones poéticas y de bohemia, sino dentro de una vida universitaria intensa, que significó una brillante hoja de estudios y una disposición decidida y pronta a dedicar su vida a la enseñanza universitaria (primero en ramas de Psicología y Sociología Étnica, y finalmente en estudios clásicos, de lo que terminó ganando la cátedra de Salamanca en 1891, después de varios intentos suspendidos). En ese mismo momento Ganivet, también estudioso inicial de temas clásicos, terminará dedicando su vida al cuerpo diplomático tras suspender las oposiciones de 1891 a la cátedra de griego, realizadas junto a U. Creo que conviene destacar la enorme diferencia de orientación académica de estos dos casos con D., ingeniero militar de San Petersburgo que no desarrollaría carrera. Aunque las dificultades vitales de D. terminarían, no obstante, llevándole a las mismas crisis personales y a las mismas soluciones político-religiosas reformistas —incluso revolucionarias—, basadas en unas críticas muy radicales de la religión católica y en una simpatía por los movimientos políticos radicales (socialismo, nihilismo), finalmente superados por una visión intimista y contestataria del mundo. Su esmerada educación universitaria madrileña (1881-1887), ligada a la Institución Libre de Enseñanza y a sus intensas lecturas internacionales (en un ambiente de recuperación nacional característica de la llamada «Edad de plata» literaria, apudJosé C. Mainer6), conllevó en principio una pérdida de la fe católica, al menos desde un punto de vista formal. Sin embargo, esta posición modernista y racionalista haría aguas en 1897, coincidiendo curiosamente con otros acontecimientos importantes en su vida: la llamada a la recolección folclorista por parte de Joaquín Costa (entonces líder político en alza), su afiliación al partido socialista y el comienzo de sus 5

N. R. Orringer, Unamuno y los protestantes liberales (1912). Sobre las fuentes del •Sentimiento trágico de la vida», Madrid, Gredos, 1985. 6 La Edad de Plata, 1902-1939: ensayo de interpretación de un proceso cultural, Madrid, Cátedra, 1987.

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escritos 'populares' en revistas y periódicos (en particular, el famoso libro En torno al casticismo, de 1895, salido por entregas mensuales a la revista «España moderna», en la que también publicaría, en 1912, Del sentimiento trágico de la vida en las personas y los pueblos). Naturalmente, su espíritu crítico con las tradiciones políticas nacionales (a que le conducía tanto la Institución Libre de Enseñanza y su profunda crítica de la Universidad oficial, como su propia evolución intelectual muy personal) así como sus precoces éxitos públicos (académicos y publicísticos) le llevarían finalmente a posicionamientos políticos muy críticos del gobierno monárquico español, que llevaba a cabo actuaciones muy contestadas en las colonias de América y de África —y en la propia España autonómica, particularmente catalana—. A remarcar sus intentos personales de librar al lingüista Corominas de las acusaciones anarquistas, ligadas a la Semana trágica y a la represión de Ferrer Guardia, así como sus críticas a la monarquía por la suerte adversa de la política colonial española (en África y en América), en todas las cuales se había significado el general Primo de Rivera. Todo ello le conduce a que el ministro de Educación le destituya en 1924 de su cargo de catedrático, tras expulsarle del rectorado de Salamanca, y dicte su destierro de la Península, tras sus libres opiniones de la Monarquía (a la que desde el exilio llamará 'cesarista', seguramente con alguna influencia de Dostoievski). Se produce entonces su expulsión a Fuerteventura, lo que promueve una campaña internacional en contra del gobierno español, hasta que un periódico francés determina como parte de su campaña publicitaria su rescate cuasi oficial por Francia, donde permanecerá hasta la caída de Primo de Rivera en 1930, y la proclamación de la República. Su regreso triunfal a España significará la restitución de su cátedra, la dirección permanente del rectorado en Salamanca, y su elección como diputado a las Cortes Españolas. Como se ve, una suerte bien distinta del destierro en Siberia y su duro retorno por parte de D., complicada con sus enfermedades y muertes familiares. Aunque también puede verse una suerte de paralelismo biográfico en la cruel separación familiar a que les obliga a ambos el largo destierro, y el interés cosmopolita de sus respectivos viajes por Europa.

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2. Unamuno, escritor en Francia, autor de Agonía del cristianismo

(1925)

Las condiciones personales en que se desenvuelve su vida en Francia (exilio de la familia, lecturas francesas, crisis religiosa y dictadura política nacional) se ven claramente reflejadas en su libro de 1925. Las referencias a sus propias condiciones personales son reiteradas, como es frecuente en los textos literarios 'realistas» ( a p u d Pardo Bazán), y particularmente en las novelas (precocidad genérica de Cervantes y la novela picaresca, y descubrimiento del yo, renacentista y reformista). U. era famoso por hablar de sí, incluso en las necrologías: desde luego, la que dedicó a Joaquín Costa en febrero de 1911 es famosa por haber dedicado más tiempo a hablar de sí mismo que del muerto, y también por su deformación de la figura del europeísta Costa: cosa de que me di cuenta más tarde, cuando me percaté de la distorsión sufrida por la imagen de Costa, en sus manos apasionadas. La imagen personal que ofrece entonces de su maestro Costa, como intelectual atrabiliario y no académico, es bien contrapuesta a la que permitían numerosos documentos epistolares suyos anteriores, cuando a fines de los 90 trabajaba en Vizcaya recogiendo muestras del folclore vasco a petición del equipo costista, en pleno entusiasmo de recogida científica de 'materiales' etnográfico-jurídicos. Movimiento de recogida en que participaron todos los países occidentales, en particular por mano de sus abogados romanistas, pero que se extendió notablemente a los países eslavos (Costa citaba con frecuencia monografías rusas, como ejemplo a seguir: Mathauxen, Kovalevski, etcétera). U. se convertiría por aquellos años de entre siglos en un «megáfono» universitario de este proyecto de estudio rural, difundiéndolo entre otros profesores de Salamanca, y proponiéndolo como autor aislado y digno de protección oficial en sus discursos inaugurales de curso, en calidad de rector, e invitando incluso a Costa a dar su propio discurso en los Juegos Florales de Salamanca. De pronto, sin embargo, en la memoria del que se reclama todavía fiel discípulo, U., la imagen del difunto Costa ya no era la de aquel 'recolector sistemático' a quien los ministros debían nombrar catedrático sino la de un aficionado al folclore, atrabiliario en sus teorías y métodos, cuyo mensaje radical de reforma al país no se

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basaba ya en la ciencia europea sino en su apasionada visión de las entrañas profundas del país, invitado a seguir su huella africana, y no la europea. Este otro Costa (que muchos estudiosos actuales han creído verosímil, adecuada a su vez a su propia visión del pasado 98) convenía mejor al propio proyecto personal y nacional de U., a partir de su crisis religiosa del 97: su abandono del modelo europeo, su búsqueda de la tradición rural —pronto conformada en el modelo quijotista —en aquella famosa Vida de don Quijote y Sancho (1905) ofrecida en el III centenario de su publicación original, y en su descubrimiento de la filosofía irracionalista de Schopenhauer—, quería verla reflejada ya en el propio Costa, para seguirle considerando maestro. Otra contradicción evidente que se opera en su imagen de Costa tiene lugar con motivo del homenaje a Ganivet, que quiere ofrecerse por parte de una nueva generación de escritores que se reconoce como «la generación del 98» (Azorín, Maeztu y Baroja), y le nombran a él y a Ganivet como patronos. Recuérdese que en 1912 firmará también el prólogo de El porvenir de España, recogiendo allí su correspondencia con Ganivet publicada en 1898 (justamente en «El porvenir de Granada», de ahí el título final), donde volverá a insistir en su nueva visión hispánica (reforma religiosa, pero con una visión reformada, no ortodoxa de la propia historia; vuelta a las nuevas soluciones humanísticas y literarias, frente a las viejas propuestas sociológicas y científicas; denuncia del nacionalismo foralista vasco, y de las políticas colonialistas de la monarquía hispánica, cada vez más militarizada...). Pero ese nuevo programa chocaba con las propias cartas intercambiadas, y algunas luego descubiertas, en que U. pedía a Ganivet ciencia europea, estudios directos del ruso, seguimiento del Costa estudioso e intrahistórico... Curiosamente, el año 12 es también el año en que salen por entregas en la revista «La España Moderna» los artículos que conformarán el año próximo su famoso Del sentimiento trágico de la vida, en los hombres y en los pueblos (Madrid, Renacimiento), que el mismo autor reconoció luego como paso previo de su Agonía del cristianismo. Pues bien, una de las conclusiones de este libro enjundioso y lleno de referencias bibliográficas —que ya no se podrá permitir en un libro como La Agonía, escrito en su exilio parisino sin biblioteca propia— hace ya referencia a Rusia:

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No ha mucho hubo quien hizo que se escandalizaba de que, respondiendo yo a los que nos reprochaban a los españoles nuestra incapacidad científica, dijese, después de hacer observar que la luz eléctrica luce aquí, corre aquí la locomotora tan bien como donde se inventaron, y nos servimos de los logaritmos como en el país donde fueron ideados, aquello de «¡que inventen ellos!». Expresión paradójica a que no renuncio. Los españoles deberíamos apropiarnos no poco de aquellos sabios consejos que a los rusos, nuestros semejantes, dirigía el conde José de Maistre en aquellas sus admirables cartas al conde Razumovski, sobre la educación pública en Rusia, cuando le decía que no por no estar hecha para la ciencia debe una nación estimarse menos; que los romanos no entendieron de arte ni tuvieron un matemático, lo que no les impidió hacer su papel7. O sea, que las opciones intelectuales que adopta en París, tierra de su exilio, no están tan lejanas de las inmediatamente anteriores. Quizá fuera la novedad fundamental solamente su situación personal de exiliado. El mismo lo revela en varias ocasiones en su escrito, y lo repite en la conclusión del mismo: Escribo esta conclusión fuera de mi patria, España, desgarrada por la más vergonzosa y estúpida tiranía, por la tiranía de la imbecilidad militarista; fuera de mi hogar, de mi familia, de mis ocho hijos —no tengo nietos todavía— y sintiendo en mí con la lucha civil la religiosa. La agonía de mi patria, que se muere, ha removido en mi alma la agonía del cristianismo... Y siento la agonía de Europa, de la civilización que llamamos cristiana, de la civilización grecolatina u occidental8. No es el momento de dedicar la atención a cada uno de los elementos característicos de su texto La Agonía, y baste por ahora subrayar la continuidad fundamental con sus publicaciones anteriores inmediatas. No es nueva su sobrevaloración de las facetas individuales sobre las colectivas en el campo de las 'vivencias', ni su preferencia por la comprensión mística por encima de la meramente lógica o política, o de la palabra sobre la letra escrita (que mata

7 M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la t'ida, en los hombres y en los pueblos, Madrid, Espasa Calpe, 1993, p. 301. * M. de Unamuno, Agonía del cristianismo, Madrid, Espasa Calpe, 1996, p. 181.

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al espíritu, según San Pablo), etcétera. Lo que es probablemente nuevo es la intensidad de sus referencias al mundo ruso, en especial al mundo post-revolucionario. No contamos ahora las numerosas referencias al texto recién publicado del ucraniano León Chestov sobre la filosofía de Pascal, contra el que reacciona sistemáticamente: cuando Chestov le echa en cara su pesimismo moral, o le acusa de poco racionalista, etcétera, U. simpatiza mucho con Pascal y con Renán, con su común esfuerzo por creer en Dios, aunque reconociendo las dificultades lógicas y las inconsistencias de la Iglesia. U. le sigue a Pascal incluso en su crítica sistemática de los jesuitas, y en particular de los jesuítas españoles, a los que pinta paradigmáticamente esclavos del poder, a través de su devoción al Sagrado Corazón de Jesús. Tal vez esta posición crítica ante el catolicismo, y su preferencia por el pensamiento protestante o por la religión interior, le acercaron mucho a las actitudes religiosas de D. en favor de la religiosidad rusa, interior. Ambos eran muy renuentes a aceptar el papel 'cesarista' de la Iglesia, y las críticas al cura ateo en su novela San Manuel Bueno y mártir han sido comparadas reiteradamente —sin faltar debates sobre sus semejanzas o diferencias (Godoy, Lavoie, Bagnó, Korkonósenko)— con las ironías y crudezas que pone el autor ruso en boca del personaje del cardenal y Gran Inquisidor, inserto en Los hermanos Karamázov. En este caso de La Agonía del cristianismo no se trata tanto de personajes rusos clericales como de negativas valoraciones estrictamente políticas acerca de Carlos Marx, Lenin y el sistema bolchevique. El primero es tratado con una frialdad absoluta, mencionado más bien como judío ortodoxo que como socialista: la verdadera deidad de los judíos no es Jehová, sino es el mismo pueblo judío... De donde la preocupación judaica de propagarse físicamente... Y su preocupación por la prole. Y de ahí que un judío, Carlos Marx, haya pretendido hacer la filosofía del proletariado y haya especulado sobre la ley de Malthus. Los judíos saduceos, materialistas, buscan la resurrección de la carne en los hijos. Y en el dinero, claro... 9

9 M. de Unamuno, Agonía del cristianismo, op. cit., p. 97. Varias citas próximas de U., sin indicación de procedencia, pertenecen a esta obra.

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Y, no contento con la primera alusión, vuelve a la carga atacando el materialismo de su sistema filosófico, que le parece mal sustentado filosófica e históricamente: Habría que distinguir, ante todo, entre la realidad y la personalidad del sujeto histórico. Realidad deriva de res (cosa) y personalidad de persona. El judío saduceo Carlos Marx creía que son las cosas las que hacen y llevan a los hombres, y de ahí su concepción materialista de la historia [...] La historia, por otra parte, es realidad, tanto o más que la naturaleza. La persona es cosa, porque cosa deriva de causa. Y hasta narrando historia se hace historia. Las doctrinas personales de Carlos Marx, el judío saduceo que creía que las cosas producen a los hombres, han producido cosas. Entre otras cosas, la actual revolución Risa. Por lo cual anduvo mucho más cerca de la realidad histórica Lenin, cuando al decirle de algo que reñía con la realidad replica: «¡Tanto peor para la realidad!». Si bien tomó esto de Hegel. Unamuno es un socialista desde comienzos de siglo, y estaba al tanto de los debates ideológicos al uso. De hecho, un marxista como el peruano José Carlos Mariátegui creyó conveniente hacer una reseña de esta crítica unamuniana de Marx, diciéndole que Marx estaba de acuerdo con U., dada su valoración humanista del poder de las personas en el proceso revolucionario, pero éste no le había entendido bien. Mariátegui era tal vez más ingenuo que U., al creer que el marxismo se podía extender al mundo andino aplicando simplemente el sistema revolucionario a la propiedad de la tierra. U. era menos confiado en la aplicación del bolchevismo a las masas campesinas, como luego se demostrará en Rusia, y U. predijo: El pauünismo [San Pablo], la religión de la letra —acaso de la palabra escrita [no se olvide que el capítulo en que se hallan estas citas se llama «Verbo y Letra»), fue religión de las ciudades, de masas urbanas, de obreros de los grandes centros. Lo mismo que el bolchevismo, que no entrará en los campesinos, en los aldeanos, en los paganos ortodoxos 10 RISOS, atenidos a su tradicional letra hablada .

10

Ibid., p. 104.

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Unamuno es consciente de la inconsecuencia lógica de que el socialismo se previera por Marx como etapa final lógica para el industrioso mundo capitalista, y se haya realizado en Rusia: «esos a quienes se le llena la boca cuando hablan del socialismo... científico. ¡El socialismo científico, que ha venido a parar al milagro bolchevique!» (p. 116). Pero, las dos citas más interesantes para nosotros se producirán más adelante, y ya no se tratará solamente del sistema bolchevique sino del propio Dostoievski, que reúne en sí mismo el verdadero socialismo y el verdadero cristianismo. Contra lo que pudiera parecer, para U. el comunismo bolchevique no es un mal camino de futuro y el novelista ruso por excelencia resulta su verdadera base: A todo esto nos dicen que desaparecerán juntos el cristianismo y la civilización occidental o grecorromana y que vendrá, por el camino de Rusia y del bolchevismo, otra civilización asiática, oriental, de raíces budistas, una civilización comunista. Porque el cristianismo es el individualismo radical. Y, sin embargo, el verdadero padre del sentimiento ruso nihilista es Dostoyevsqui (sic), un cristiano desesperado, un cristiano en agonía.

Este debate se halla al comienzo de un capítulo sobre individualismo y comunismo, e intenta mostrar la inconsistencia de esa oposición. Sin embargo, este interrogante se plantea de manera más clara al final del texto, en el capítulo de 'Conclusión', donde recorre nuevamente todo el panorama histórico europeo, y va aclarando las diversas alusiones y modos de aproximación al mundo contemporáneo en crisis, donde aparentemente la religión es incompatible con una política liberadora, cosa que tampoco le parece sostenible, gracias al ejemplo ruso nuevamente: Siento a la vez la política elevada a religión y la religión elevada a política. Siento la agonía del Cristo español, del Cristo agonizante. Y siento la agonía de Europa, de la civilización que llamamos cristiana, de la civilización greco-latina u occidental. Y las dos son una misma cosa. El cristianismo mata a la civilización occidental, a la vez que ésta a aquél. Y así viven, matándose. Y muchos creen que nace una nueva religión, y una religión de origen judaico y a la vez tártaro: el bolchevismo. Una religión cuyos dos profetas son Carlos Marx y Dostoyevski.

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Pero el de D., ¿no es cristianismo? Los hermanos Karamazov, ¿no es un Evangelio? Veamos un momento, por fin, si estas menciones tan estratégicas de D. en el libro de U. se corresponden realmente con la realidad del novelista D., o son más bien producto de la interpretación interesada.

3. La interpretación unamuniana como caso ejemplar de comunicación y traducción ruso-española La primera cosa que choca en las identificaciones unamunianas es la asociación inextricable entre D. y la Revolución rusa del 17, que habría de empezar a ocurrir más de 30 años después de morir él. Pero la descripción de las masas 'sufrientes' y alienadas había logrado en D. un grado de ideal modélico y paradigmático para la novelística europea. Este autor se había centrado en las poblaciones marginales de los suburbios urbanos, y nos había logrado transmitir el realismo de sus vidas. Su breve uso de los paisajes, su concentración en los diálogos, su capacidad de transmitirnos el dramatismo y sufrimiento de los pobres y locos expresaba para un intelectual europeo el mayor derecho —siendo ruso su autor— de protagonizar un cambio social tan característico como la Revolución de octubre. Lo que U. quería decir —llamando a D. 'profeta' del 17, con el mismo derecho que Marx— es que un hombre como D., autor reconocido en toda Europa, no había contribuido menos a describir y denunciar la suerte terrible de los desafortunados por quienes se había hecho la Revolución. Con más motivo incluso porque, como hemos visto, Marx acertó a predecir la del 17 de un modo que iba contra sus propios cálculos, demasiado basados en la 'fuerza de las cosas' y no de las personas. Son estas concepciones previas de U. las que nos sirven para interpretar su pensamiento y el de D., y no simplemente la realidad personal de D., su contexto biográfico —como nos hubiera desaconsejado U. en estas mismas páginas (recuerden la distinción entre realidad y persona)—. Como ya dejara bien sentado la condesa de Pardo Bazán en su obra La revolución y la novela en Rusia

Unamuno, lettor de Dostoievski

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(Madrid, 1887), las novelas tendían en el momento presente a ser realistas, pasada la época romántica, y especialmente lo habían logrado las rusas: por lo cual eran las más respetadas en su tiempo, en París, desde donde escribe también. La novela, como dijo el cubano Roberto González Echeverría11, este género literario moderno aspira a 'parecerse' lo más posible a la realidad, pero no puede dejar de fingir, como corresponde al género literario (o 'poético', que diría Aristóteles). El propio U. lo había dado por supuesto en un escrito «Sobre el género novelesco» ( Nuevo Mundo, Madrid, 3 sept. 1920), enfático y pedagógicamente exagerado, como siempre: En Rusia la novela no es de género, y no es literatura. Ni es ficción. Es creación, es cosa corpórea. Y es historia, historia hecha y no sólo narrada. Dostoyevski, el antirrevolucionario, es el profeta de la actual revolución rusa; es el padre de Lenin. Lenin ha salido de las novelas de D. y tiene toda la realidad íntima de los agonistas de esas novelas [...] Tiene la misma realidad que Hamlet, y Don Quijote, y Fausto, y Carlos Moor. Y no tienen realidad los ciudadanos registrados en el registro civil y que entran, como números, en las estadísticas demográficas municipales12.

Como se ve, la identificación que se produce entre U. y D. no deja lugar a dudas: sobre su relación personal respectiva con la vida y la escritura, sobre su representatividad nacional, sobre el sentido de la reforma religiosa y política requerida, etcétera. Es sorprendente que ambos autores tengan tanto en común y, sin embargo, pertenezcan a dos países tan alejados uno del otro. Tal vez no sea irrelevante tener en cuenta la circunstancia de la mediación francesa como factor clave de esta conexión cultural, en cuanto favoreció el mutuo entendimiento entre dos personas y dos países que no tenían una conexión directa entre sí. U. lee a D. en francés, aunque quiso aprender ruso para leer más directamente esa literatura nacional, y U. escribe en francés esta obra durante su exilio parisino, es

11 Mito y Archivo. Una teoría de la narrativa latinoamericana, México, Fondo Cultura Económica, 2000. El original inglés fue editado en 1990 por Cambridge University Press. 12 M. de Unamuno, Obras completas, IV, La raza y la lengua, ed. M. García Blanco, Madrid, Ed. Escelicer, 1968, p. 1402.

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Fermín del Pino Díaz

decir, es una obra dirigida a ese público europeo, ávido de manifestaciones novedosas. Sin dejar de valorar la serie de circunstancias homologables (vitales e intelectuales) que podrían explicar sus coincidencias, de las cuales nos hemos ocupado brevemente, Europa ha sido para Rusia y para España una ocasión y lugar constante de manifestar su identidad particular, cara a cara con la mayoría de los países europeos. Aunque se trate de dos países colocados en los extremos territoriales opuestos del continente europeo, han utilizado la enorme masa territorial que les separaba para comunicarse entre sí. Como parece probar este caso notable de identificación y comunicación entre dos personas bien representativas de su propia comunidad nacional, Europa —y Francia en particular, como 'eje' o lugar de paso europeo— ha propiciado que expresen públicamente sus propias circunstancias y sus proyectos de futuro. Tal vez la propia 'centralidad' cultural de Francia le permita esta apertura al exterior, sin que su propia estabilidad nacional se resienta. O quizá sea más su propia vocación de 'representar' la variedad europea, de abrirse a las innovaciones, lo que le exija este papel de 'foro' internacional, que permite expresarse a personas y países diversos, cuanto más mejor. Así como un equilibrista logra permanecer seguro al caminar sobre una cuerda elevada, frágil e inestable con ayuda de una larga vara que mueve a voluntad, es precisamente la presencia de estas excepciones alejadas en el arco de expresiones culturales europeas y extra-europeas las que le permiten sentirse seguro al pensamiento francés en medio de sus vaivenes intelectuales. Creo, pues, que los estudiosos de uno y otro país —en especial, los que estamos preocupados por nuestras mutuas semejanzas culturales, excepcionales con relación a Europa— debemos aprovechar el estudio de estos casos representativos para explicarnos problemas generales, cuyo tratamiento se vuelve difícil de abordar por sí mismo.

Recepción de la literatura española del siglo xx en Rusia Kirill Korkonósenko

Fundación Cervantes, San Petersburgo

I Hablando sobre el tema propuesto hay que comenzar, tal vez, considerando una paradoja real que refleja bien la situación actual: en Rusia se publicaron y se publican muchísimas obras de la literatura española del siglo xx, pero no se sabe nada sobre esta literatura. O casi nada. No me refiero ahora al círculo bastante amplio y activo de los hispanistas rusos, de los que hablan español: para los profesores, traductores, investigadores y alumnos la literatura española es todo un mundo propio: tenemos nuestras preferencias y aversiones, editamos libros, organizamos jornadas culturales, recibimos a los españoles que viajan por Rusia, etcétera. Pero no somos una mayoría dentro del mundo académico ruso. Pero lo que pasa normalmente es que los que no hablan español no conocen la literatura española del siglo xx, aunque sí que hay posibilidades reales para leerla en ruso. Este rasgo me parece muy interesante para la definición característica de la imagen de España en Rusia, en general: la frontera de la comunicación cultural casi coincide con la lingüística. Preparando esta comunicación preguntaba a mis amigos y colegas: ¿Qué autores españoles del siglo xx habéis leído y qué nombres os suenan? La respuesta era unánime: Federico García Lorca. Algunos pocos añadían los nombres de Rafael Alberti, Antonio Machado (a su hermano Manuel no le conoce nadie), Miguel

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Delibes, Camilo José Cela, Unamuno y Ortega y Gasset —los dos últimos son conocidos sólo como filósofos. Los que querían pasar por muy listos nombraban a Borges, Cortázar y García Márquez, esta tríada latinoamericana es extremadamente popular en Rusia; las inmensas tiradas con que se editan sus obras no agotan el interés común. Y no es que mis amigos, y los rusos en general, sea gente inculta literariamente hablando; en mí país son muy conocidos los nombres de Joyce, de Hemingway o de Kafka, sin decir nada de los escritores rusos. Actualmente se lee muchísimo, casi como antes, a pesar de que la vida es bastante dura, o tal vez incluso más, gracias a esta circunstancia. Pero los autores españoles —con la única excepción de García Lorca— no han llamado la atención de mis compatriotas. Por otra parte, repito, los que se interesan por la literatura española tienen estupendas posibilidades para conocerla, aun sin manejar el idioma.

n Antes de venir aquí al congreso fui a la Biblioteca Nacional de San Petersburgo para ver cuántos y cuáles libros fueron publicados en Rusia, y encontré mucho más de lo que esperaba: en el catálogo temático hay tres grandes ficheros, llenos de fichas, donde están indicados los títulos de obras de autores españoles del siglo xx. Me llevó un buen rato verificarlo (nuestras bibliotecas son muy ricas en libros pero todavía no tenemos catálogos electrónicos comparables, por ejemplo, al de Ariadna de la Biblioteca Nacional de Madrid). No consideré necesario copiar todo el contenido de tres ficheros pero puedo decir que, además de los nombres ya clásicos, topé con nombres españoles para mí desconocidos; todos estos libros son traducidos al ruso o bilingües, y editados con grandes tiradas. Ahora voy a citar algunas de estas ediciones más importantes, para que vean de qué se trata. Paradójicamente, el autor español del siglo xx más representado en Rusia es Vicente Blasco Ibáñez. En los años 1912 y 1920 hubo dos ediciones de sus Obras completas, de dieciséis y diez volúmenes;

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unas seis novelas suyas fueron reeditadas después. Pero cabe mencionar que ahora en Rusia sólo se conoce una obra suya —'«Sangre y arena», gracias a la película reciente con Sharon Stone. De poesías, dramas y ensayos de Federico García Lorca salieron también muchísimas ediciones, y sus obras teatrales siguen siendo representadas en la escena; se conocen también sus dibujos. En la época soviética Lorca —así fue abreviado su apellido— representó para los rusos el alma española, y hasta ahora la imagen de España se sostiene sobre la base de sus Poemas de cante jondo y Romancero gitano. Parece que este mito nunca será disipado por completo: España, en la percepción de los rusos, es sobre todo Andalucía. De otros poetas españoles también se publicó bastante. Hay libros de Juan Ramón Jiménez (existe una edición bilingüe), de Antonio Machado, de Rafael Alberti (incluyendo su prosa), de Miguel Hernández, de Jorge Guillén. Además, las obras de estos y otros poetas están recogidas en varias antologías. Miguel de Unamuno, en el transcurso del tiempo, de un autor poco conocido y casi prohibido en Rusia llegó a ser uno de los mejor representados. En el año 2002 en San Petersburgo apareció su Vida de Don Quijote y Sancho y otros escritos quijotescos, y con la edición de este libro todas sus obras mayores serán accesibles para el público ruso: desde 1927 aparecieron en Rusia siete libros suyos, incluyendo novelas, cuentos, poesías y ensayos filosóficos. Hablando de la «generación del 98», mencionaré varias ediciones de las «obras escogidas» de Ramón del Valle-Inclán (la más grande consta de dos volúmenes). De Pío Baroja fueron publicadas seis novelas: Camino de perfección, El árbol de la ciencia, Mala hierba, La aurora roja, Zalacaín el aventurero y Las tardes del Buen Retiro. También hay un libro de Azorín, con su Voluntad y La ruta de don Quijote. De los prosistas de la época posterior, el más representado es Miguel Delibes: fueron publicadas nueve novelas suyas. Hay libros traducidos de Francisco Ayala, Juan Goytisolo, Luis Goytisolo, Ana María Matute, Carmen Laforet, Ramón José Sender, Ignacio Aldecoa, Rafael Sánchez Ferlosio —sólo cito a los que conozco, pero hay más. Y de los autores dramáticos también hay bastante: hay ediciones de Antonio Buero Vallejo, de Alfonso Sastre, de Antonio Gala, de

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Alejandro Casona (este último es más conocido en Rusia que otros, gracias a las numerosas representaciones de su drama Los árboles mueren de pie en diversos teatros de la antigua Unión Soviética). Además, es muy popular el género de antologías con títulos, por ejemplo, como Novela corta española del siglo xx, Manifiestos literarios del siglo xx, etcétera. Las traducciones que ya existen suelen ser republicadas en ediciones posteriores; normalmente en los años soviéticos empezaban con una pequeña publicación en la revista Inostrannaia literatura («Literatura extranjera»), muy popular entre los intelectuales que querían saber —aunque fuera en forma censurada— qué pasa en el mundo. Y después, si la publicación inicial de algún poema de —por ejemplo— Unamuno no causaba revoluciones y terremotos, salía a la luz un libro entero, por regla general fruto del trabajo colectivo de algunos traductores entusiastas y aprobado por los funcionarios. Pero la ventaja entonces era que los gastos editoriales se pagaban por el Estado. Actualmente se puede publicar todo, pero hay que pagar la edición, de modo particular. Normalmente en los últimos años los libros españoles se editan con el apoyo de algunas instituciones interesadas en la divulgación de la cultura española en el extranjero. Muy fructuosa es la actividad del «Centro da estudios galegos da Universidade de San Petersburgo», que recibe apoyo de la Xunta de Galicia. Publicaron cinco volúmenes bilingües de la Antología de poesía gallega, El Grifón, una selección de cuentos de Alfredo Conde, y hasta un libro de Manuel Fraga Iribarne. La Fundación Cervantes de San Petersburgo —donde yo trabajo— recibe ayudas para la traducción del Ministerio de Cultura de España. En lo que se refiere al siglo xx, hace cuatro años publicamos una Antología de la poesía española contemporánea, y preparamos Ensayos sobre la filosofía del amor de Ortega y Gasset.

III La traducción rusa es un fenómeno que merece un comentario aparte. Desde la época soviética tenemos —gracias también al sistema elaborado y refinado de la censura que existió en el campo de la literatura, así como en las demás esferas de la vida cultural— tradi-

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ciones muy elaboradas, muy refinadas de la traducción literaria1. Para un escritor es la cosa más natural escribir como se siente, y no como se permite, pero en aquella época los escritores y poetas que no estaban de acuerdo con el régimen comunista y que no escribían según los cánones del realismo soviético no podían publicar sus obras. Podían incluso ser —y lo eran— castigados por su manera de ver el mundo y de expresar sus sensaciones. En esta situación lo que les quedaba para ganarse la vida era dedicarse a la traducción. Y dedicaban a la traducción todo su talento, su gusto literario, su habilidad para manejar la palabra. Y como resultado, a partir de los años treinta, las traducciones rusas llegan a ser verdaderas obras de arte, comparables a la creación original. Por supuesto, a causa de esta situación anormal recibimos menos poesías y novelas originales, pero a cambio podemos gozar y comparar las cualidades de distintas traducciones del Quijote, de Gargantua y Pantagruel, de Fausto, de dramas de Shakespeare, Calderón, Lope de Vega, de poesías de García Lorca, Antonio Machado y Rafael Alberti. Nuestros mejores traductores del siglo xx eran los últimos representantes del «siglo de plata»: época del florecimiento de poesía a comienzos del siglo xx. Su energía poética se transformó —en part e — en la de traductor. Naturalmente, poetas como Pasternak, Ajmátova, Zabolotski, Mandelshtam, Tsvetaeva, Arseni Tarkovski no dejaron de escribir poesía — sólo dejaron de publicarla. Hubo otros, tales como Marshak o los hermanos Lozinskiy, cuyas obras maestras son sus traducciones. No quiero decir que los poetas cuyos versos se publicaban estaban del todo privados de talento, pero en su situación de poetas «oficiales» siempre tenían que concertar su don poético con los criterios del realismo soviético. Entonces, para ellos también la traducción era una especie de refugio, de torre de marfil, donde podían expresarse más libremente, sin pensar en la censura.

1 Véase sobre este tema: E. Etkind, «Russkaia perevodnaia poéziia xx veka», en Masterá poéticheskogo perevoda. xx vek, ed. Idem, Sankt-Peterburg, Azbuka, 1997, pp. 5-54; V. Bagnó, N. Kazanskíi, «Perevodcheskaia «nisha» v sovetskuiu époju i fenomen stijotvornogo perevoda v xx veke», en Res traductorica, ed. V. Bagnó, Sankt-Peterburg, Nauka, 2000, pp. 50-68.

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La traducción literaria era una esfera donde había verdadera posibilidad de expresar ideas que no podían aparecer en las obras originales, gracias a la lengua de Esopo, al sofisticado juego de alusiones en el cual co-participaban traductores, censores y lectores. Por ejemplo, es conocido el hecho casi anecdótico de que en la traducción de Fausto hecha por Boris Pasternak la construcción del canal, en la segunda parte de la tragedia, se parece mucho a la construcción del Canal del Báltico, que costó miles de vidas entre los presos políticos que participaron en estos duros trabajos2. Aquellos tiempos crueles ya son el pasado de Rusia, pero se conserva aún la tradición de tratar la traducción como obra de arte y al mismo tiempo obra de maestría profesional. Las exigencias para el traductor son muy estrictas: no basta sólo conservar el sentido y la emoción del texto. La poesía rimada siempre se traduce con su rima y con el mismo metro que está en el original, e incluso se conservan juegos de palabras y aliteraciones —en cuanto es posible; porque siempre se trata de distintos sistemas de lenguaje y de poética3. Una de las traductoras más profesionales y más exigentes que sigue trabajando ahora, Alexandra Koss de San Petersburgo, suele decir que la maestría en la traducción es destreza y saber de procedimientos, y el arte en la traducción es audacia ante lo imposible, superación de lo imposible, dominación sobre lo imposible4. Por otra parte, la recompensa como autor de este trabajo es muy alta: los conocedores de literatura en Rusia no sólo tienen sus autores preferidos sino sus traductores preferidos también.

IV Además de los libros de autores españoles creo que es importante mencionar trabajos escritos en Rusia sobre la literatura española, que son muchísimos y de gran valor académico en su mayoR. Danilevskií, Pushkin i Goethe, Sankt-Peterburg, Nauka, 1999, p. 205. Sobre este tema véanse, por ejemplo: S. Goncharenko, «Stijotvornie struktury liricheskogo teksta i poéticheskii perevod», en Poética perevoda, Moskvá, Raduga, 1988, pp. 235-259. 4 A. Koss, «Iinia sobstvennoe i chuzhie imena», en Cbuzboe imia, ed. V. Bagnó, Sankt-Peterburg, Izdatel'stvo Kanún, 2001, p. 419. 2 3

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ría. Pero tengo que confesarlo: estos trabajos están escritos en ruso, y por eso son desconocidos para los lectores españoles y de otros países —pues, da pena decirlo, el ruso está divulgado en el mundo mucho menos que el italiano o el alemán, y desde luego menos que el español o el inglés. Y resulta que las interesantes ideas, los descubrimientos literarios hechos por mis compatriotas —válidos para la literatura hispánica y para otras— sólo son patrimonio de los respectivos especialistas rusos. Pero claro, esto se refiere más bien a la época anterior, cuando un ruso podía ir a España sólo en algún caso excepcional. En los años de la Guerra Civil, España era objeto de atención y compasión de todo el pueblo soviético; los rusos soviéticos participaron en la guerra solamente de parte de la República. Es menos sabido que los rusos «blancos», los que perdieron la Guerra Civil en Rusia, también luchaban en España: unos por los franquistas, interpretando esta guerra como lucha contra el comunismo, y otros por los republicanos, intentando así ganarse el perdón y regresar a Rusia5. Periodistas y escritores conocidos, tales como Mijaíl Koltsov e Ilia Erenburg, publicaban entonces reportajes y después escribieron libros sobre la guerra; muchos-héroes de nuestras películas de aquella época participaron —siempre clandestinamente— en esta guerra; en general, el pueblo soviético sabía bien lo que pasaba en España, aunque por supuesto la información siempre era unilateral, representando a los republicanos —encabezados por los comunistas— como buenos, y a los falangistas como bestias fascistas. Pero, durante el gobierno de Franco, España casi llegó a ser térra incógnita para los rusos: no se sabía lo que pasaba en este país y no se editaban libros de escritores modernos (salvo de los que emigraron, como Rafael Alberti, Alejandro Casona o César Arconada). Me parece que este lapso, esta pausa, sigue siendo importante hasta nuestros días: en la mentalidad rusa disminuyó el interés hacia lo que pasa ahora en España, se perdió la contigüidad de la percepción histórica. En parte ese interés hacia la literatura española se trasladó a América Latina. 5 A. Saplin, "Russkie v Ispanii v period grazhdanskoi voíny 1936-1939 godov», en Pogranicbnye kul'tury mezbdu Vostokom i Zapaclom: Rossiia i Ispaniia, ed. Bagnó, Sankt-Peterburg, Izdatel'stvo Kanún, 2001, pp. 373-403.

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Pero aún queda el interés hacia España como país lejano y soleado, país de Cervantes y Lope de Vega, del flamenco y la corrida de toros, del rey Juan Carlos y de Pedro Almodóvar, cuyas películas son muy populares en Rusia: por ejemplo, es el director preferido de mi madre, que no sabe español.

Rafael Cansinos Assens (1883-1964),

traductor de literatura rusa Francisco Javier Juez Gálvez Universidad Complutense de Madrid

I En 1838 aparece la primera obra rusa traducida al español, como es obvio, a través del francés. Se trata de la traducción de la «Oda al Ser Supremo», del conocido como «el Píndaro de Catalina la Grande», Gavriil R. Derzhavin (1743-1816), que se publicó en La Religión. Revista filosófica, científica y literaria de Barcelona (IV, pp. 182-186) con el título: «Literatura rusa» (Oda al Ser Supremo). Esta misma traducción se reeditó en América seis años después, en La Revista Católica (208, 15.1.1844) de Santiago de Chile1. Pero sin duda dio un gran empuje a la recepción de la literatura rusa en España la labor de Emilia Pardo Bazán (1851-1921), en particular con su célebre conferencia en el Ateneo de Madrid y la posterior publicación de su libro La revolución y la novela en Rusia (1887). Aunque no significa su principio, como a menudo se afirma respecto al papel de la Condesa de Pardo Bazán, y como de manera muy sintética lo rebate en su espléndido estudio George O. Schanzer: «La literatura rusa hace su entrada en España medio siglo antes de lo que se supone»2.

1 G. O. Schanzer, Russian Literature in the Hispanic World: a bibliography / La literatura rusa en el mundo hispánico: bibliografía, Compilation, notes, and introductory material / Compilación, notas, y páginas introductorias, Toronto and Buffalo, University of Toronto Press, 1972, p. XXXII, y § 35260 y 35270. 2 Schanzer, op. cit., p. XXIII.

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Pero, no obstante, no es erróneo afirmar que el primer período de la recepción de la literatura rusa en traducción española transcurre desde los años 70-80 del siglo xix, en que «la literatura rusa comienza a conocerse en España con cierta profusión»3, hasta finales de los años 20 o mediados de los años 30 del siglo xx4. Justamente en los años en que termina el período escribe George Portnoff —es decir, el ruso Georgíí Portnov— su estudio La literatura rusa en EspañaPortnov, que había venido a España después de la Revolución de Octubre e impartido clases en el Ateneo de Madrid, trasladándose posteriormente a Estados Unidos, se expresa así de categórico sobre las traducciones del período que llegó a conocer: «Todas estas traducciones son muy malas»6. Pero añade, sin embargo: «A pesar de las mutilaciones, los autores rusos han tenido gran aceptación en España»7. En el mismo sentido manifiesta Schanzer sus opiniones, fundamentadas en su trabajo bibliográfico: Mientras antes de la primera guerra mundial las obras rusas solían traducirse primero al francés y luego del francés al castellano, después empezó la traducción directa. [...]. Los defectos de la transmisión indirecta no habían sido sólo lingüísticos. Ya se habían tomado muchas libertades los intermediarios de otros países y al verter sus productos al castellano los traductores hispanos los mutilaron aún más. Hay ediciones que hacen alarde de íntegras, completas o autorizadas y que critican todas las anteriores. De veras hay pocos que no disten del original8.

En los años 20 y 30 del siglo xx los rusos llegados a España producen las primeras traducciones directas. Paradójicamente, esas tra-

' V. Cazcarra, «La literatura rusa en España», Vasos Comunicantes, 6 (invierno de 1995-96), p. 44. 4 J. Obolenskaya, -La liistoria de las traducciones de la literatura rusa y los problemas de equivalencia», en III Encuentros Complutenses en torno a la Traducción. 2-6 de abril de 1990, ed. Margit Raders, Julia Sevilla, Madrid, Instituto Universitario de Lenguas Modernas y Traductores, Editorial Complutense, 1993, P- 171. G. Portnoff, La literatura rusa en España, New York, Instituto de las Españas en los Estados Unidos, 1932. 6 Portnoff, op. cit., p. 40. 1 Ibid., p. 43. 8 G. O. Schanzer, Russian Literature in the Hispanic World, op. cit., p. XXVIII.

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ducciones «son de peor calidad que las no directas, hechas por traductores o escritores profesionales extranjeros» (esto es, no rusos)9. Este segundo período en la recepción abarca varias décadas, fundamentalmente las de los años 30, 40 y 50 del siglo xx. Muchas revistas publican a autores soviéticos, hay editoriales de izquierda que publican literatura rusa, es el inicio de las traducciones directas masivas y, al mismo tiempo, la publicación de obras selectas o completas editadas con gran fidelidad al original, evitando las abreviaciones y las faltas de las traducciones anteriores10. Son también los años posteriores a la Guerra Civil y de la censura de la primera postguerra. Desde los años 60 y, sobre todo, de los 70, empieza una nueva etapa. En 1957 regresan a España los primeros niños de la guerra, formados en la Unión Soviética, y seguirán llegando en oleadas sucesivas. Éstos conocen bien la lengua y la cultura rusas y pueden traducir directamente y con rigor del ruso.

n Pues bien, en la segunda de las etapas de la recepción de la literatura rusa por medio de la traducción tiene un papel fundamental Rafael Cansinos Assens. Su labor traductora de autores rusos, como veremos, llena de alguna manera todo ese período intermedio, y no sólo éste, pues ya había empezado a publicar en la época anterior, y algunas de sus traducciones se han constituido en clásicas, canónicas casi diríamos, y se han seguido editando decenios después de su muerte, superando la linde del III milenio. Sin embargo, el reconocimiento de la obra como traductor del ruso de Cansinos Assens es, paradójicamente, desigual en la crítica eslavística actual. A veces se omite mencionarlo siquiera, o la mención es simplemente circunstancial y fugaz. 9

J. Obolenskaya, «La historia de las traducciones de la literatura rusa...», op. cit., p. 172.

10

Ibid.

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Así, en la bibliografía (anónima) de la literatura rusa de la Historia de las literaturas eslavas11 se elude incluir repertorio alguno de traducciones a las lenguas de España de autores rusos, a diferencia de todas las demás secciones dedicadas a las otras literaturas eslavas: El amplio número de obras de la literatura rusa publicadas en España hace imposible la inclusión en estas páginas de una relación de traducciones similar a las que aparecen en los capítulos bibliográficos de las demás literaturas eslavas. Por otro lado, el hecho de que existan trabajos exhaustivos y accesibles sobre las traducciones realizadas de la literatura rusa (no así en el caso de las demás literaturas eslavas) hace innecesaria la inclusión en esta obra de una relación resumida de otros trabajos bibliográficos. Para una visión pormenorizada puede consultarse la obra de G E O R G E O . SCHANZER, La literatura rusa en el mundo hispánico: Bibliografía, University of Toronto Press, 1972 (I a ed., 312 páginas), uno de los más amplios y completos trabajos bibliográficos sobre el tema12. Se omite señalar, sin embargo, que el libro de Schanzer, espléndido por otra parte, recoge la bibliografía sólo de entre 1838 y 1965, con lo que la treintena de años que siguen hasta la aparición del grueso volumen sobre las literaturas eslavas queda sin cubrir. Por otra parte, tampoco aparece recogido el estudio de Rafael Cansinos Assens sobre Dostoievski que citaremos más abajo. En el volumen dedicado a L. Tolstói en la «Biblioteca de la Literatura Rusa» (Madrid, 1998) 13 , aunque se cita una de las traducciones de Cansinos, como en la bibliografía14 se omiten por sistema los nombres de los traductores, tampoco aparece el del traductor sevillano. En la misma colección de Ediciones del Orto, el volumen dedicado a Dostoievski (Madrid, 1996) alude al opus magnum de entre las traducciones de Cansinos como en passant, y sin citar al traduc-

" AA. W . , «Historia de la literatura rusa», Historia de las literaturas eslavas, Madrid, Ediciones Cátedra, 1997, pp. 1369-1378. 12 Jbid., p. 1369. 11 E. Aparicio Cortés, L. N. Tolstói (18281910), Madrid, Ediciones del Orto, Biblioteca de la Literatura Rusa, 1998. " Ibid., pp. 92-94.

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tor, pues en esta monografía sólo se les cita ocasionalmente: «Asimismo se pueden consultar las Obras Completas de F. M. Dostoyevski. Madrid. Aguilar. 1982»15. Sin embargo, otras obras de esos mismos años 90, como el volumen dedicado a Andréev de la misma «Biblioteca de la Literatura Rusa», y varios artículos de conjunto sobre la recepción de la literatura rusa en España, ponen el énfasis debido en la figura y el papel de Rafael Cansinos Assens como destacado mediador en dicha recepción. Antonio Muñoz Prieto y Vladímir Khomitchouk, en su monografía sobre Leónidas Andréiev (Madrid, 1999), comentan a propósito de las obras completas del autor en traducción de Cansinos Assens: Se trata de la mejor y más completa edición de las obras de Andréiev hasta el momento. I...] La traducción mantiene el alto nivel retórico del original y añade todavía algunos rasgos que hoy día resultan arcaizantes como la abundantísima utilización del pronombre enclítico («dijérase», «conociólo», «angustiábame», etc.) así como del imperfecto de subjuntivo con valor de pretérito («suscitara» por «había suscitado» o «suscitó») y la sistemática elección de términos cultos con preferencia a los más comunes. Las transcripciones no son excesivamente rigurosas y en ocasiones claramente desafortunadas («sar» por «tsar» o simplemente la castellanizadón «zar», y muchos otros casos) lo que desdice un poco del impecable rigor literario que en general mantiene. La traducción está hecha directamente del original ruso excepto la de aquellas obras posteriores al año 1913, según reconoce el propio editor16. Y unos años antes, en 1993 y 1995/96 respectivamente, Júlija Obolénskaja y Vicente Cazcarra, en sus breves estudios panorámicos, habían dejado bien claro el papel fundamental de Rafael Cansinos Assens. Así se expresa Obolénskaja:

15 I. Martínez Fernández, Dostoïevski (1821-1881), Madrid, Ediciones del Orto, Biblioteca d e la Literatura Rusa, 1996, p. 92. 16 A. Muñoz Prieto, V. Khomitchouk, Leónidas Andréiev (1871-1919), Madrid, Ediciones del Orto, Biblioteca de la Literatura Rusa, 1999, p. 90.

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El «boom de traducciones» que estalló en todo el mundo en los años treinta y trajo nuevas ideas acerca del mérito del traductor, así como de la relevancia de la traducción y de las traducciones, en España coincidió con el inicio de las traducciones directas masivas y, al mismo tiempo, la publicación de obras selectas o completas editadas con gran fidelidad al original, evitando las abreviaciones y faltas de traducciones anteriores. Con respecto al inicio de esta nueva etapa hay que mencionar la labor de Rafael Cansinos Assens y la de la editorial Aguilar, que en aquel entonces superaban la calidad de ediciones y traducciones de las editoriales barcelonesas y valencianas y abrieron el camino para una nueva generación de traductores' 7 . Y Cazcarra, a su vez: Hay un traductor emblemático de ese periodo, Cansinos Assens, que comenzó a traducir hacia los años veinte. En los años treinta, Aguilar, el patrón y director de la Editorial Aguilar, encargó a Cansinos Assens que tradujera a los clásicos rusos. Destaca Cansinos Assens por haber traducido directamente del ruso, por haber traducido muchísimo, y porque sus traducciones eran bastante buenas: no excesivamente rigurosas en cuanto a literalidad, pero muy bien escritas. Son todavía hoy, en general, las mejores traducciones de los clásicos, y han tenido una importancia excepcional en la difusión de la literatura rusa. Tradujo nada menos que las obras completas de Dostoievski, las escogidas de Tolstói y Turguéniev, los poemas en prosa de Turguéniev, un estudio sobre Dostoievski que salió en folletines en El Sol, etc.18 Tres d é c a d a s antes, Schanzer ubicaba e n u n lugar d e privilegio a Cansinos e n la evolución editorial d e la r e c e p c i ó n del libro ruso a partir d e los a ñ o s 30 del siglo xx, hasta tal p u n t o q u e es el ú n i c o traductor c u y o n o m b r e menciona: No hubo nada parecido [a la Casa Editorial Maucci, de Barcelona] en Madrid hasta los años veinte. Se notan entonces conatos sistemáticos de lanzar colecciones y hasta 'obras completas' de autores rusos, tanto antiguos como nuevos. Luego ya brota Calpe, convertién-

17

J. Obolenskaya, «La historia de las traducciones de la literatura rusa...», op. cit., p.

172. '* V. Cazcarra, «La literatura rusa en España», op. cit., p. 96.

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dose [s/c] pronto en Espasa-Calpe. Esta compañía ocupará un puesto importante al propagar el libro ruso desde Madrid e, independientemente, desde Buenos Aires y México. Basta ver el catálogo de la Colección Contemporánea o de la Austral para darse cuenta de este proceso. Aún se trata, principalmente de ediciones baratas de traducciones de antaño. No tarda mucho en entrar en la arena Aguilar, editorial que disponía de la sensibilidad, del conocimiento y de la labor de Rafael Cansinos Assens para lanzar obras de aspecto superior, tanto en su contenido como en su presentación 19 .

III Rafael Cansinos Assens nació en Sevilla el 24 de noviembre de 1883, y murió en Madrid antes de cumplir los 81 años, el 6 de septiembre de 1964. Según el Archivo Rafael Cansinos Assens20, comienza a traducir el día del Corpus Christi de 1895 Las aventuras de Telémaco de François Fénelon. Su vocación de traductor, por lo tanto, es muy precoz: se le manifiesta apenas a los doce años. Y a los dieciséis años aparece su primera publicación en la revista Vida Nueva. Aunque cultivó muchas de las facetas de la labor literaria (novelista, poeta, crítico, ensayista, traductor, según el título de la tesis inédita de F. Fuentes Florido), quizá han dejado especial huella en el mundo editorial en español sus muchas traducciones de lenguas muy diversas. Sobre el modo de cómo convivían en Cansinos el autor y el traductor, debemos decir que ambas actividades se desarrollaron en él, desde el primer momento, paralelas y afines, pues su amor a las letras le llevó a profundizar en sus misterios y a investigar en el campo de la filología21.

G. O. Schanzer, Russian Literature in the Hispanic World, op. cit., p. XXX. Archivo Rafael Cansinos Assens . 21 F. Fuentes Florido, Rafael Cansinos Assens (novelista, poeta, crítico, ensayista y traductor), Tesis doctoral inédita, I-II, Madrid, Universidad Complutense, Facultad de Filosofía, Octubre de 1978, p. 1439. 19

20

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[...] Por algo dominaba los más importantes idiomas de cultura conocidos, en número que tal vez superaban los diez, aunque él habla de bastantes más22. No sólo como traductor de literatura rusa dejó huella abundante en las letras españolas, pues también vertió del alemán las obras completas de Goethe y el teatro completo de Schiller, del francés a Apollinaire, Maeterlinck, Pierre Benoit, Barbey d'Aurevilly, Alexandre Dumas y las obras completas de Balzac, del árabe el Corán y Las mil y una noches, del hebreo el Talmud, del inglés a John Galsworthy, Kipling, Wells, Emerson, Tagore y Ossendowski, del italiano a Maquiavelo, Grazia Deledda y Luigi Pirandello, del griego a Juliano y a Luciano, del sánscrito a Kalidasa, del persa a diversos poetas (entre los cuales Háfez-e-Shirázi), entre otros muchos autores y obras. De la literatura rusa Cansinos Assens tradujo prolijamente a cinco de sus clásicos más notables, además de un menor, en una rara edición, y un par de libros de tipo publicístico-político. Sus primeras traducciones de autores rusos datadas son de 1920, por lo que alguna ya aparece reseñada en la obra de Portnóv... para mal, pues concretamente se dice: «La 'Biblioteca Nueva' publicó El subsuelo, traducido del francés por Cansinos Assens»23. No obstante, dada la abundancia de ediciones de Dostoievski y su papel primordial en la obra de Cansinos, trataremos este autor después de los otros autores rusos a los que Cansinos dedicó menor atención, o que han tenido menor repercusión editorial. Los auctores maiores que tradujo Cansinos son Iván S. Turgénev (1818-1883), Fédor M. Dostoievski (1821-1881), Lev N. Tolstói (1828-1910), Maksím Gorki (pseudónimo de Aleksándr M. Péshkov, 1868-1936) Leónid N. Andréev (1871-1919). Y para hacernos una idea de la enorme repercusión de las traducciones de Cansinos, no tenemos más que guiarnos por las documentadas palabras de Schanzer:

12

F. Fuentes Florido, Rafael Cansinos Assens (novelista, poeta, crítico, msayista y

traductorj, 25

Madrid, Fundación Juan March, Serie Universitaria 102, 1979, p. 43.

G. Portnoff, La literatura rusa en España, op. cit., p. 41.

Rafael Cansinos Assens (1883-1964)

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Pero hay que diferenciar incluso entre los grandes autores. El éxito de la literatura rusa no es debido sólo a la constelación TolstoiDostoievskii-Gorkii-Turgenev24. Este autor contribuye, además, a solventar la extrañeza que puede haber causado entre los buenos conocedores de la literatura rusa el hecho de que entre los «grandes» hayamos incluido a Andréev: También relucen en ese cielo Chekhov, Andreev y Gogol. (Tal vez venga inesperado el gran prestigio pasajero de Andreev)25. Sobre Andréev hace Schanzer otra observación que será de gran utilidad cuando volvamos a él más detalladamente: Los que crean en una falta de influencias extranjeras en el teatro peninsular de entreguerras deberían ver el innegable éxito editorial de Andréev, de quien se empapó toda una generación26. Evidentemente, el éxito editorial de Andréev se refiere, sobre todo, al de la traducción de Cansinos de El que recibe las bofetadas, que parece haberse editado tres veces entre 1929 y 1932. 1. Uno de los primeros autores rusos de quien se ocupó Rafael Cansinos Assens fue Maksím Gorki, pero sólo tradujo tres libros suyos, que no tuvieron especial repercusión editorial, quizá por estar publicados los dos primeros en una editorial «cuajada de obras mal traducidas y mutiladas»27; el tercero, publicado por Aguilar, parece haberse reeditado en Argentina, pero ambas ediciones son muy raras y debemos fiarnos casi exclusivamente de los datos de Schanzer: Máximo Gorki, Cuentos de vagabundos, Versión castellana de R. Cansinos Assens, Editorial-América, Madrid 1920. 186 pp. + 6 pp. Máximo Gorki, El maleficio de la hembra o la sensualidad decadente: Novela, Madrid, Editorial-América, s. a. Versión castellana y notas de R. Cansinos Assens. 212 pp. Col. La novela para todos28. G. O. Schanzer, Russian Literature in the Hispanic World, op. cit., p. XXVI. Ibid., p. XXVI. 26 Ibid., p. XXV. 27 F. Fuentes Florido, Rafael Cansinos Assens, op. cit., 1978, p. 1438. 28 Según Schanzer, § 43770, de 1925.

M

25

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Máximo Gorki, El espectador, Versión española de R. Cansinos Assen.s, Madrid, Aguilar, 1931, 609 pp 2 9 Máximo Gorki, El espectador, Versión española de R. Cansinos Assens, Buenos Aires, Castelar, 1946, 609 pp-30 2. Leónid N. Andréev (1871-1919) es un autor especialmente vinculado a Rafael Cansinos Assens. Ya hemos citado la buena opinión crítica actual de la traducción, así como la repercusión e importancia del teatro de Andréev en la Europa de entreguerras. A ello debe añadirse el provecho que de ese éxito obtuvo Cansinos, poco habitual si conocemos mínimamente la vida bohemia del sevillano. En efecto, según el Archivo Cansinos Assens^, en 1929 recibe pingües beneficios por los estrenos sucesivos de El que recibe las bofetadas. Fue la única labor literaria que le produjo beneficios en vida. En la edición de 1932, que parece la última edición separada, se dan los datos completos del estreno: Leónidas Andreiev, El que recibe las bofetadas. Drama en cuatro actos. Versión castellana de Valentín de Pedro y Rafael Cansinos-Assens. Estrenado en el Teatro Alkázar, de Madrid, en la versión francesa, por la Compañía Pitoeff; y en esta versión española, por la Compañía de Salvador Soler-Mary, en el Teatro de la Libertad, de Valencia, el 26 de Noviembre de 1929. Dibujos de Alonso. La Farsa. Año VI. 10 de septiembre de 1932. Núm. 261. Madrid. [64 pp.]. Las dos ediciones anteriores se encuentran en un volumen colectivo de Aguilar citado por Schanzer, y en un librito de la meritoria Editorial Maucci citado por el Archivo Cansinos Assens y por Schanzer): Teatro revolucionario ruso. Tr. de Cristóbal de Castro. Madrid, Aguilar, 1929, 264 pp. [Lunst: Fuera de la ley. Gorki, M.: La moneda falsa. Andreev, L.: El que recibe las bofetadas.]32.

»Schanzer, § 43230. 10 Schanzer, § 43240. •"Archivo Rafael Cansinos Assens . , 2 Schanzer, § 10450.

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Leónidas Andreiev, El que recibe las bofetadas (Drama en cuatro actos). Versión castellana de Pedro Cansinos Assens y Rafael Cansinos Assens. Barcelona, Casa Editorial Maucci, 1931, 91 pp. Col. El teatro de Andreiev33. Dos decenios después, en 1955, aparecerían las obras escogidas de Andréev, ya en Aguilar, con una segunda edición en 1963, y postumamente los dos volúmenes de obras completas, que no se han vuelto a editar c o m o tales desde 1969: Leónidas Andreyev, Obras escogidas. Recopilación, traducción, estudio preliminar y notas de Rafael Cansinos Assens. Madrid, Aguilar, 1955. 12207 pp.].// 2a ed.: 1963. Obras completas de Leónidas Andreyev. Tomo I (novelas, novelas cortas y cuentos). Tomo II (teatro y folletones). Traducción del ruso, estudio preliminar y notas de Rafael Cansinos-Assens. Madrid, Aguilar, 1969. I a edición. Sin embargo, la única novela extensa de Andréev, Zhegulév(\9\í),

Sashka

sí se publicó dos veces c o m o libro aparte:

L. A., Sashka Yegulev, Traducción por R. Cansinos Assens, Madrid, Aguilar, Crisol Literario, 1968. // 2a ed.: 1973. (380 pp.). 3. El conde Lev N. Tolstoi (1828-1910) también está entre los primeros autores rusos que traduce y publica Rafael Cansinos Assens, con un destino parecido al de Gorki: publicado por la Casa Editorial América, no gozará de larga vida editorial. Su cronología también es poco clara, y debemos recurrir a la ayuda de Schanzer: León Tolstoi, El anacoreta y el diablo: Novela postuma, Versión castellana de R. Cansinos Assens, Editorial-América, Madrid, s a. 236 pp.34 León Tolstoi, Caudillo Tártaro: Novela postuma, Versión castellana directa y notas de Rafael Cansinos Assens. Madrid, América, 5. a. 241 pp. Biblioteca La novela para todos3,5.

33

Schanzer, § 30500, con la anotación: «También en teatro revolucionario ruso».

34

1930, según Schanzer § 52830.

" 1930; Schanzer, § 53080.

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León Tolstoi, Caudillo Traductores, 199036.

Tártaro,

Gijón, Júcar, Biblioteca de

4. Hasta los años 50 del siglo xx no ven la luz las obras escogidas de Iván S. Turgénev (1818-1883) en la traducción de Cansinos Assens: entre 1951 y 1952 se publican en Aguilar nueve obras suyas. Y de las incluidas en las Obras escogidas, que se publican tres veces entre 1951 y 196437, dos obras sueltas se reeditan en sendas ediciones de 1987 y 1988: Ivan Turgueniev, Obras escogidas, Versión directa del ruso, prólogo y notas de R. Cansinos Assens, Madrid, Aguilar, 1951. 1372 pp. Colección Joya. [Rudin. Nido de nobles. Padres e hijos. Aguas de primavera. Memorias de un cazador. Un mes en la aldea. Poemas en prosa.] / / 3a ed.: 1964. Ivan Turgueniev, En vísperas. Un rey Lear en la estepa, Traducción directa del ruso y notas por Rafael Cansinos Assens. Nota preliminar de F. C. Sainz de Robles. Madrid, Aguilar, 1952. 479 pp. [Colección Crisol vol. 358], Iván Sergeevich Turguéniev, Padres e hijos. Introducción de José María Valverde. Traducción de Rafael Cansinos Assens. Barcelona, Planeta, Clásicos Universales vol. 144, 1987. I. S. Turgueniev, Nido de nobles, Traducción de Rafael Cansinos Assens, Madrid, Aguilar, 1988. 5. Pero no hay ninguna duda de que Rafael Cansinos Assens alcanza su máxima difusión y prestigio como traductor de autores rusos por su versión de las obras completas de Fédor M. Dostoievski (1821-1881). Quien lee hoy día a Dostoievski en traducción española, en España o en Hispanoamérica, lee en realidad a Cansinos. Que Dostoievski interesaba grandemente a Cansinos Assens lo demuestra no sólo la amplitud del prólogo que ya desde la primera edición acompaña a las Obras completas (unas setenta páginas), sino que escribió un extenso libro sobre este autor, que, si la datación de Schanzer y la alusión de Cazcarra son correctas, proviene

36 Según el Archivo Cansinos Assens, «edición pirata realizada por Silverio Cañada en Júcar». 17 No hemos podido determinar de cuándo data la 2 a edición.

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también de los años de preparación de la primera edición de las obras completas: R. Cansinos-Assens, Fiodor Mijailovich Dostoyevski: El novelista de lo subconsciente, Madrid, M. Aguilar Editor, s a. 412 pp.38 Según Fuentes Florido, Cansinos Asséns [szc] hizo con Dostoyevski, en su estudio, lo que éste hizo con sus tremendos personajes: desentrañar sus abismos, diluir sus tempestades, agrandar sus resquicios soleados, modelándoles por fin un alma salvadoramente humana y ofreciéndolos a la contemplación del mundo como ejemplo de un perfume cósmico que sobrevive a la rosa marchita dentro de ese vaso frágil que se llama corazón humano39. No obstante, aún se encuentran entre sus primeras versiones de autores rusos las primeras incursiones de Cansinos en la obra de Dostoievski: si hemos de seguir a Schanzer, como es habitual, para la datación de las ediciones sine anno, los dos primeros libros se publicaron en 1920 (si es exacta la alusión de Portnov en su monografía, aún serian traducción del francés)40: F. M. Dostoyevski: Tragedias oscuras (Dos novelas). Versión castellana de R. Cansinos Assens. Obra inédita en castellano. Madrid, América, (s. f.), 242 pp. (1920?). Biblioteca de autores célebres. [El caso de Vania Chumkof. El violín embrujado.]41. F. M. Dostoyevski: Tres novelas. Versión castellana de Rafael Cansinos Assens. Madrid, Biblioteca Nueva, (1920), 272 pp. [El subsuelo. El cocodrilo. Projarchin.]42. «1928 (45 años): Comienza a traducir, para el editor Manuel Aguilar, la obra completa de Dostoievski. Esta traducción le llevará

,a 39 ,0 41 42

1936, según Schanzer, § 38830. F. Fuentes Florido, Rafael Cansinos Assens, op. cit., 1978, p. 1424. Portnoff, p. 41. Schanzer, § 38720. Schanzer, 5 38750.

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ocho años»: Yerra el Archivo Cansinos Assens, pues el primer volumen de la primera edición de las Obras completas de F. M. Dostoyevski salió en 1935, y el prólogo está fechado en Madrid, 31VII-1935: Obras completas de F. M. Dostoyevski (1844-1870). Biografía, traducción y notas por R. Cansinos Assens. M. Aguilar. Editor. Madrid 1935. [LXVIII + 2018 pp.]43. Tras la Guerra Civil empieza Cansinos a tener a tener problemas de diversa índole: el 16 de octubre de 1940 el Secretario General de la Dirección General de Prensa del Ministerio de la Gobernación le comunica que queda invalidado para ejercer la profesión de periodista44; el 17 de diciembre de 1943 «la censura retira la segunda edición de Dostoievski, ordenando al editor suprimir el nombre del traductor en portada y los prólogos». Éstos son los datos de la segunda edición, aún en dos volúmenes: Obras completas de F. M. Dostoyevski (1844-1870). Biografía, traducción, prólogos, notas y censo de personajes por R. Cansinos Assens. M. Aguilar. Editor. Madrid 1943. Es prácticamente imposible seguir el gran número de ediciones y reimpresiones de las obras completas de Dostoievski en la traducción de Cansinos: a partir de la cuarta edición, ampliada con material inédito, aparecen en tres volúmenes, y la labor se hace aún más compleja. Éstos son los datos que hemos podido compilar, en las bases de datos de la Biblioteca Nacional de Madrid, Bibliotecas del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Biblioteca de la Universidad Complutense, Archivo Rafael Cansinos Assens y la tesis doctoral inédita de F. Fuentes Florido45: 43 No hemos podido manejar directamente ni al menos localizar el segundo de los dos volúmenes. 41 Archivo Cansinos Assens, loe. cit. F. Fuentes Florido, Rafael Cansinos Assens, op. cit., 1978, pp. 1440-1463.

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3a éd.: 1946 4a éd.: 1949 5 éd.: 1957 6a éd.: 1957-1958 7a éd.: 1961 8a éd.: 1967 10» éd., I a reimpr.: 1969 (III) 9a éd., 2- reimpr.: 1972 (I) 10a éd., 2- reimpr.: 1973 9a ed, 3a reimpr.: 1973 10a éd., 3a reimpr.: 1975 9a éd., 4- reimpr.: 1975 5a reimpr.: 1977 10» éd., 4a reimpr.: 1977 (I) 9a éd., 6a reimpr.: 1981 10a éd., 5a reimpr.: 1982 (III) 9a éd., 7a reimpr.: 1986 (II) Desde muy pronto, ya entre la aparición de la primera y segunda ediciones de las Obras completas, empiezan a publicarse obras de Dostoïevski en traducciones de Rafael Cansinos Assens en volúmenes sueltos, ya en la Colección Austral de Espasa Calpe, ya en la Colección Crisol de Aguilar, o en otras colecciones y editoriales. Es una recepción que se prolonga hasta el siglo xxi: F. M. Dostoyevski, El jugador, Traducción de Rafael Cansinos Assens, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1942. [Colección Austral, 267] 156 pp. // 5a ed.: 1959. // 6a ed.: 1964. // 7a ed.: 1972. // 8a ed.: 1977. // 9a ed.: 1979. // 10a ed.: 1981. // 11a ed.: 1986. Colección Centenario: 1998. Biblioteca Clásica: 1999F. M. Dostoyevski, Noches blancas. El diario de Raskólnikov. Traducción de R. Cansinos Assens. Espasa-Calpe Argentina S. A., Buenos Aires-México, - Acabado de imprimir el día 7 de diciembre de 1942». [Colección Austral, 322] 149 pp. // 4a ed.: 1962. // 5a ed.: 1967. // 6a ed.: 1980. // — ed.: 1999Madrid, Suma de Letras, Punto de Lectura, 2001.

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F. M. Dostoyevski, Humillados y ofendidos, Traducción de Rafael Cansinos Assens, Madrid, Aguilar, Colección Crisol, 45, 194446. / / 4a ed.: 1958. // 5a ed.: 1961. ¡I 6a ed.: 1963. / / — ed.: 1964. Aguilar, Crisol Literario, 66: 1969. El libro Aguilar, Sección Literatura, 67: 1989F. M. Dostoyevski, Pobres gentes. Noches blancas. La alquería de Stepánchikovo y sus vecinos. Traducción, prólogo y notas de R. Cansinos Assens, nota preliminar de F. C. Sainz de Robles, Madrid, Aguilar, 1945. [Colección Crisol, 95. 740 pp.] / / 4a ed.: 1959- II 5a ed.: 1961. II 6a ed.: 1964. II 7a ed.: 1967 {Pobres gentes. Noches blancas, Crisol Literario, 27) II g l reimpr.: 1970. II — reimpr.: 1988. F. M. Dostoyevski, El eterno marido. El doble. El señor Projarchin. Traducción, prólogo y notas de Rafael Cansinos Assens, Nota preliminar de F. C. Sainz de Robles, Madrid, M. Aguilar, 1945, 620 pp. [Colección Crisol, 134] II 3a ed.: 1959. II 4a ed.: 1962. II 5a ed.: 1966. F. M. Dostoyevski, El diario de Raskolinkov [s/c], Versión castellana de R. Cansinos Assens. Prólogo y notas de Roger Pía. B. A., Poseidon, (1946), 181 pp. Col. Los raros 5. Panorama de la literatura moderna, precursores47. F. M. Dostoyevski, Los hermanos Karamasovi, Madrid, Aguilar, 1953- Traducción directa del ruso, prólogo y notas de Rafael Cansinos Assens. 1173 pp. II 2a ed.: 1959- / / 4a ed.: [Colección Joya] 1963. II 5a ed.: 1968. F. M. Dostoyevski, El gran inquisidor, Traducción del ruso por Rafael Cansinos Assens, Barcelona, Tusquets, 1970 [Cuadernos ínfimos, Serie Los Heterodoxos, 1]. F. M. Dostoyevski, Memorias del subsuelo, Traducción., prólogo y notas de Rafael Cansinos Assens, Barcelona, Saturno, 1973 [Los Libros de la Frontera, 51. 46

Non vidimus: según el Archivo Cansinos Assens se publica -sin mencionar al traductor. Sin embargo el nombre de Cansinos aparece en un pequeño apartado bibliográfico». 47 Schanzer, 5 36310.

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Prólogo de George Steiner, Traducción del ruso por Rafael Cansinos Assens, Barcelona, Barral, 1978 [Novela Corta, 31F. M. Dostoyevski, Crimen y castigo. El jugador, Presentación de José Camón Aznar, Traducciones de Rafael Cansinos Assens, Barcelona, Carroggio, 1975. [Colección Clásicos Carroggio, 10] Estudio preliminar de José Manuel Udina, 2- ed.: 1988. En los años 80 del siglo xx la Editorial Planeta de Barcelona incorpora a su colección de Clásicos Universales tres títulos rusos de los traducidos por Cansinos, dos d e Dostoievski y u n o de Turgénev, que ya reseñamos más arriba: F. M. Dostoyevski, Crimen y castigo, Introducción de Carlos Pujol, Traducción y notas de Rafael Cansinos Assens, Barcelona, Planeta, 1982, [Clásicos Universales Planeta, 42] / / 23 ed.: 1985. / / 3a ed.: 1988. / / 11a ed.: 1996. Barcelona, RBA, 1994 [2 vol.]. Barcelona, Planeta-De Agostini, 1997. (2 vol.) [Obras maestras del milenio, 80-81]. Barcelona, Planeta, 2000 [Biblioteca de Oro]. Barcelona, Planeta, 2000 [Grandes Clásicos de la Literatura]. Barcelona, Planeta, 2001 [Biblioteca La Nación]48. F. M. Dostoyevski, Demonios, Introducción de Aquilino Duque, Traducción de Rafael Cansinos Assens, Esplugas de Llobregat, Planeta, 1984 [Clásicos Universales Planeta, 84], 6. En los años 30 Rafael Cansinos Assens también se o c u p ó de otros autores literarios rusos menos conocidos, así como de otras obras d e temática político-social, q u e de algún m o d o quedan fuera d e la carrera que continuaría en los decenios siguientes como traductor de los clásicos rusos. En su colaboración con la Editorial América, además de Gorki, Tolstói y Dostoievski, tradujo a Il'já A. Sálov (1834-1902), narrador y dramaturgo ruso. Se trata de una edición muy rara, al parecer de 1931, que sólo aduce Schanzer:

18

Pueden considerarse ediciones correlativas, pues la traducción y la introducción son la misma.

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I. A. Salov,

Cocodrilos y ruiseñores. Versión castellana por R.

Cansinos Assens. Madrid, América, (1931), 232 pp. [El cocodrilo de Grachevka. Los cazadores de Ruiseñores]49.

En estos mismos años traduce para Aguilar una obra del célebre pedagogo soviético Al'bért P. Pinkévic (1883/4-1939), del que salen dos ediciones en dos años, más una reedición en México: Alberto Pinkevich, La nueva educación

en la Rusia soviética,

Versión española de R. Cansinos-Assens, M. Aguilar Editor, Madrid 1930. // 2a ed.: 1931. Alberto Pinkevich, La nueva educación

en la Rusia Soviética:

Filosofía, técnica, realizaciones 1937. Prólogo y apéndice de los profesores Lilis Álvarez Barret y León Díaz Cárdenas. [Versión de R. Cansinos-Assens.] Ediciones Frente Cultural, México D. F. s. a. [1939]50.

En 1931 también aparece otra obra de temática soviética, escrita por Ól'ga Domanévskaja: Olga Domanevskaia, El socialismo agrario en la Rusia soviética: ¿Puede el colectivismo ser la solución?, Versión castellana de Rafael Cansinos-Assens, M. Aguilar Editor, Madrid 1931.

IV Como ya expusimos más arriba, Rafael Cansinos Assens llena toda una etapa en la recepción de la literatura rusa en España, desde sus comienzos como traductor de autores rusos entre los años 20 y 30 del siglo xx hasta su muerte en 1964, en torno a los años en que nuevos traductores, formados en la Unión Soviética pero de lengua materna, se instalan progresivamente en España. Pero aún con esta nueva competencia, que produce traducciones que a veces concu49

Schanzer, § 51290.

,n

En la edición mexicana, que cita al traductor sólo en la página 4, se vierte una crí-

tica explícita sobre la traducción (p. 3): -No habiendo sido posible utilizar para esta edición del libro de Pinkevich que la de M. Aguilar, que vio la luz pública en Madrid el año de 1931, los defectos de la traducción que en ella aparecen no fueron corregidos sino en parte, porque la falta de otra edición impidió verificarlos de una manera completa».

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rren con las cansinianas, se siguen sucediendo las ediciones de las obras traducidas por Cansinos Assens, sobre todo de Dostoievski, pero también de Turgénev; a veces no son simplemente reediciones, sino ediciones exentas de obras incluidas en volúmenes mayores, cuando no se trata de traducciones inéditas, como las obras de Turgénev publicadas por primera vez en 1979- Es un fenómeno que sucede también, incluso con más frecuencia, respecto de otras literaturas traducidas por Cansinos Assens. La labor de Cansinos como traductor de literatura rusa se inscribe, por tanto, en su gran labor como escritor en general y como traductor literario, con algunas incursiones en géneros más publicísticos, de las más diversas literaturas, y en este sentido cedemos la palabra al máximo conocedor de Cansinos como escritor y como traductor, Francisco Fuentes Florido, autor de una monumental tesis en dos volúmenes sobre él. Hablando del Cansinos traductor, sintetiza sus virtudes en unas pocas líneas: Cansinos es un traductor de cualidades excepcionales, tal como ha reconocido la crítica en todo momento. Su labor en este campo es realmente abrumadora. [...] Y piensa que una buena traducción debe ser, en un principio, intuitiva en el sentido y en los matices: que debe seguir el mismo proceso de creación de la obra propia, y que el traductor tiene que ser algo así como un escritor, capaz de realizar la misma obra que traduce, pero que no posee la imaginación y labora sobre un argumento dado ya previamente, debiendo apartarse de la literalidad, pero sin dejarse nada. Que no se note que es obra ajena, pero sin permitirse excesivas libertades. Entre las dos escuelas existentes, se puede llegar a un equilibrio. En este término medio encuentra Cansinos la virtud del traductor51.

51

F. Fuentes Florido, Rafael Cansinos Assens, op. cit., 1979, p. 42.

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M.A5UÜAR iOSTOîï

MÂORIO

Portada del libro de R. Cansinos-Assens, Fiodor Mijailovich Dostoyevski: El novelista de lo subconsciente, Madrid, M. Aguilar Editor, s a.