Filosofihistorie : innføring i europeisk filosofihistorie med særlig vekt på vitenskapshistorie og politisk filosofi. 1 : Fra antikken til opplysningstiden [1] 8200225739

Citation preview

Gunnar Skirbekk og Nils Gilje

FILOSOFIHISTORIE 1 Innføring i europeisk filosofihistorie med særlig vekt på vitenskapshistorie og politisk filosofi

UNIVERSITETSFORLAGET

© Universitetsforlaget AS 1996 1. utgave 1996 4. opplag 1999

ISBN 82-00-22573-9 Det må ikke kopieres fra denne boka i strid med åndsverkloven eller i strid med avtaler om kopiering inngått med Kopinor, interesseorgan for rettighetshavere til åndsverk. Spørsmål om denne boka kan rettes til:

Universitetsforlaget Postboks 2959 Tøyen 0608 Oslo

Oversatt til bokmål av Torgeir Ulshagen Omslag: Pernille Mouritzen Sats: Universitetsforlaget Trykk og innbinding: Rotanor Bokproduksjon as, Skien

FORORD

Denne utgaven av Filosofihistorie er en revidert versjon av femte ut­ gave (fra 1992), og for første gang foreligger boka også på bokmål. Revisjonen gjelder bl.a. moderne filosofi og forholdet til indisk, kinesisk og arabisk tenkning. Vi takker alle som har gitt oss konstruktiv kritikk. Særlig takker vi Hermund Slaattelid, som har ført i pennen omtalen av stoisis­ men, og dessuten visse avsnitt av omtalen av Kierkegaard. Vi tak­ ker også Halfdan Wiik, som har skrevet utkastet til avsnittet om anarkisme og syndikalisme. Endelig takker vi Universitetsforlaget for godt samarbeid om et stort prosjekt. Gunnar Skirbekk og Nils Gilje

Boka er organisert slik: Lærestoffet står i vanlig tekst. Originallitteraturen er framhevet på denne måten: _________ Referanser til originallitteraturen er markert med hakeparentes: [ ]. Egne kommentarer og utfyllende opplysninger om liv og skrifter er framhevet på denne måten: ! !

INNHOLD

INNLEDNING I

13

FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK OG KINESISK TENKNING 20 Det greske bysamfunn: mennesket-i-fellesskapet 20 Thales 25 Anaximander og Anaximenes 32 Parmenides og Heraklit 33 Formidlingsfilosofene: Empedokles og Anaxagoras 39 Demokrit 41 Pythagoreerne 46 Glimt fra indisk og kinesisk tenkning 48 i Den indiske filosofiens bakgrunn 48 ii Upanishadene 51 iii Buddhistisk filosofi 53 iv Bhagavadgita 56 v Konfucius 57 vi Taoistisk filosofi 59 Litteratur 61 a b c d e f g h

2

SOFISTENE OG SOKRATES a Sofistene generelt b Protagoras 69 c Sokrates 80 Litteratur 87

62

62

8

3

FILOSOFIHISTORIE 1

PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL MAKT HOS «EKSPERTENE» 88 a Kunnskapen og det værende 91 b Staten og det gode 101 c Kunstens etiske ansvar 112 Platon: Gorgias (utvalg) 114 Platon: Staten (utvalg) 116 Litteratur 132

4

ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT SAMLIV 133 a Idé eller substans - Platon og Aristoteles 135 b Ontologi og epistemologi — form og materie, og de fire årsaker 141 c Aristoteles og økologien 149 d «Praxis» - klok handling 152 e Kunst - etterlikning og katarsis 165 Aristoteles: Metafysikken (utvalg) 168 Aristoteles: Politikken (utvalg) 169 Litteratur 172

5

SEINANTIKKEN

173

Å sikre individets lykke 173 Epikureisme — å sikre individets velvære 176 Stoisisme — å sikre individets lykke 179 Nyplatonisme 189 Vitenskapene i antikken 191 i Historieskriving 191 ii Medisin 191 iii Rettsvitenskap 194 iv Matematikk 196 v Fysikk og kjemi 196 vi Astronomi 197 vii Filologi 198 viii Vitenskapskvinner i antikken 199 Litteratur 200

a b c d e

INNHOLD

6

MIDDELALDEREN

9

201

Kristendom og filosofi 201 Pave og konge: to herrer i én stat 204 Augustin 207 Augustin - tro og viten 212 i Skeptisismen 213 ii Augustins tilbakevising av skeptisismen 219 iii Augustin som kristen nyplatoniker 222 iv Vilje og viten 224 e Gelasius og læren om de to maktene 227 f Universaliestriden 233 g Thomas Aquinas - lovene, og mennesket som sosialt vesen 235 h Thomas Aquinas - harmoni og syntese 242 i Thomas Aquinas - ontologi 243 ii Thomas Aquinas - epistemologi 247 iii Thomas Aquinas - menneskesyn og moralfilosofi iv Thomas Aquinas — Gud og verden 252 i William Ockham - fra syntese til skepsis 258 j Martin Luther - voluntarisme og nominalisme: troen alene 261 k Universitetstradisjonen 265 1 Arabisk filosofi og vitenskap 275 Thomas Aquinas: Summa theologiae (utvalg) 280 Litteratur 283

a b c d

7

250

DEN NYE TID OG FRAMVEKSTEN AV NATURVITENSKAPEN 284 a Den eksperimentelle matematiske naturvitenskapen 284 b Kopernikus og Kepler 293 c Galilei og Newton 299 d Biologiske vitenskaper 303 e Det mekanistiske verdensbildet og forholdet sjel/kropp 308 f Mennesket som subjekt 309 Litteratur 315

8

RENESSANSE OG REALPOLITIKK

316

a Machiavelli — politikk som manipulasjon

316

10

FILOSOFIHISTORIE 1

b Politikk som kontrakt og politikk som naturrett (Althusius, Grotius) 323 Machiavelli: Fyrsten (utvalg) 326 Litteratur 331

9

HOBBES - INDIVID OG SELVOPPHOLDELSE

332

a Hobbes — samfunnet som et urverk 333 b Den naturlige lov som fornuftsregel 342 c Bevegelseslære 344 d Liberalitet og liberalisme 345 Hobbes: Leviathan (utvalg) 347 Hobbes: De Cive (utvalg) 355 Litteratur 356

10 TVIL OG TRO, MED MENNESKET I SENTRUM a Descartes - metodisk tvil, og tillit til fornuften b Pascal — hjernens og hjertets fornuft 369 c Vico - historien som forbilde 371 Descartes: Om metoden (utvalg) 377 Litteratur 390

11 SPINOZA - RASJONALISME OG SYSTEM a Substans og attributt 391 b Nødvendighet og frihet 399 Litteratur 403

12 LOCKE - OPPLYSNING OG LIKHET

404

a Kunnskapskritikk og kunnskapsteori 405 b Politisk teori - individ og rettigheter 416 Locke: Borger og statsmakt (utvalg) 424 Locke: Essay om menneskeforstanden (utvalg) 433 Litteratur 439

13 LEIBNIZ - MONADER OG PREETABLERT HARMONI 440 a Hensikt og årsak - ny syntese 441 b Den best mulige av alle verdener 442 Litteratur 443

357 357

391

INNHOLD

11

14 BERKELEY - INDRE KRITIKK AV ERFARINGSFILOSOFIEN 445 a «Esse» er «percipi»; den idealistiske empirismen b Substansen ut, Gud inn! 449 Litteratur 453

15 HUME- EMPIRISME SOM KRITIKK

445

454

a Erfaringsfilosofisk kritikk; årsaksbegrepet 454 b Moralfilosofi: skillet mellom «er» og «bør», og tillit til vårt daglige gangsyn 462 Hume: En undersøkelse av den menneskelige forstand (utvalg) 468 Hume: En avhandling om den menneskelige natur (utvalg) 472 Litteratur 476

NOTER 477 SAKREGISTER 504 PERSONREGISTER 512

INNLEDNING

Hvorfor skal vi lære filosofi? Kort fortalt: Fordi filosofien er som nissen på lasset - den er med oss på ferden, enten vi vet det eller ikke - og derfor bør vi like godt bli kjent med den! Vi skal illustrere dette med et eksempel: En person mener at han ikke bør ta livet av noe menneske. Han mener samtidig at han bør forsvare fedrelandet. Hva bør han gjøre hvis det blir krig? Går han inn i det militære forsvaret, vil han komme i konflikt med normen om ikke å ta liv. Avstår han fra å ta del i det militære forsvaret, vil han komme i konflikt med normen om å forsvare fedrelandet. Finnes det et riktig svar på dette problemet? Er for eksempel den ene normen mer grunnleggende enn den andre - men i så fall, hvorfor? Personen må også tenke gjennom spørsmålet om hvorvidt et militært forsvar i en gitt situasjon vil føre til at færre liv går tapt, og vedkommende må prøve ut normene sine mot den slags situa­ sjoner. Jo mer man går inn på slike spørsmål, desto mer arbeider man filosofisk. Filosofiske forutsetninger av denne typen finnes i det praktiske liv, enten vi erkjenner det eller ikke. Det å ta dem opp og arbeide med dem, innebærer både noe personlig - man arbeider med seg selv - og noe allment - man søker sann innsikt så langt det er mulig. Ved å arbeide slik, arbeider man filosofisk, og man kan da trekke lærdom av det andre har tenkt og sagt. Derfor bør vi «lære filosofi». Til dette kunne man spørre: Hva kan filosofien lære oss?

14

FILOSOFIHISTORIE 1

Er det ikke slik at vitenskapene i dag lærer oss det vi kan vite? I den grad vitenskapene ikke kan grunngi normer og verdier, kan vi løse dette problemet ved å appellere til gjeldende lov; rasediskriminering er for eksempel ulovlig ut fra de lovene som gjelder i vårt samfunn. - Hva blir det igjen til filosofien? Men hvis vi levde i et samfunn der rasediskriminering tvert imot var en del av gjeldende lov, ville rasediskriminering dermed være gyldig og forpliktende? Hvis man kvier seg for å hevde dette, kan man henvise til internasjonale vedtak om menneskerettigheter som forbyr rasediskriminering. Men hvordan argumenterer vi for dette standpunktet overfor personer som avviser slike menneskerettighetsvedtak? Man kan da gå videre og appellere til en religiøs over­ bevisning eller til visse grunnleggende normative prinsipper som man holder for å være selvsagte. Man hva gjør vi da overfor perso­ ner som har andre religiøse overbevisninger eller som regner andre prinsipper som selvsagte? En vei ut kan ligge i denne betraktningen: Skillet mellom å vite og å mene å vite er et skille mellom det å ha tilstrekkelige grunner til å holde noe for sant og riktig, og det ikke å ha slike grunner. Spørsmålet om hvorvidt vi kan vite at visse normer er allment for­ pliktende, blir da et spørsmål om vi har tilstrekkelige grunner til å hevde dette. Men grunner er ikke private: Hvis en grunn er gyldig, er den gyldig både for deg og for meg, og den er like gyldig enten den blir satt fram av den ene eller den andre. En grunn som gir oss rett til å hevde at vi vet, er dermed en grunn som viser seg å holde stand i kritisk prøving og motargumentasjon. Bare det som består en fri og åpen prøving overfor mennesker som tenker annerledes, kan ut fra dette sies å være gyldig. Dermed har vi et vink om et syn på hva som er fornuftige synsmåter, og dette er et syn som kan om­ fatte filosofiske (etiske) spørsmål. Nå er det vanlig å legge et skille mellom det som er og det som bør vare, og si at vitenskapene beskriver og forklarer det som er, men at vitenskapene ikke kan begrunne hvorfor noe bør vare. Skillet har umiddelbart noe for seg: Vitenskapene kan for eksem­ pel forklare hvordan vi lærer, men ikke hvorfor vi skal lære. Det vil si, vitenskapene kan gi oss svar på spørsmålet om hvorfor vi bør lære det og det, hvis vi ønsker å oppnå et bestemt mål, for eksempel å ha best mulige sjanser til å bestå en eksamen. Og vi

INNLEDNING 15

kan forklare hvorfor vi bør ta eksamen, hvis vi vil ha en bestemt jobb. Men disse bør-spørsmålene gjelder relative mål som inngår som midler i forhold til et annet mål, og spørsmålet om hvorfor vi bør velge det siste målet i en slik middel-mål-kjede, kan ikke vitenskapen svare på. Men vitenskapene kan likevel gripe sterkt inn i holdningene og handlingene våre, ved å vise oss klarere hva situasjonen egentlig er, det vil si hvilke motiver som egentlig driver oss, hvilke konsekven­ ser handlingene våre egentlig fører med seg, og hvilke alternativer som er mulige. Dessuten kan vitenskapene klargjøre hva folk i ord og handling holder for å være riktig og godt, og vitenskapene kan vise hvordan normene har sin funksjon i samfunnssystemet. Men av alt dette, som er fakta om normer, følger det ikke at visse nor­ mer er forpliktende. Det vil si, når for eksempel en sosialantropolog beskriver nor­ mene i en kultur, så inngår det i framstillingen hans at normene er «forpliktende» i denne kulturen. Men dermed er det ikke sagt at disse normene er forpliktende for oss, som lever i en annen kultur, og heller ikke er det sagt at disse normene, som faktisk blir oppfat­ tet som forpliktende av dem som lever i vedkommende kultur, vir­ kelig burde bli oppfattet som forpliktende (vi kan her tenke på ri­ tuelle menneskeofringer til ære for regnguden). Vi kan for eksem­ pel forstå normene for å sette ut barn uten å godta dem som gyldi­ ge. Det å erkjenne at visse normer faktisk fungerer som forplikten­ de, er ikke det samme som å anerkjenne normene som gyldige. Vi skal ikke her gå lengre inn på disse problemene — det ville være å skrive læreboka i innledningen! Poenget med det vi her har sagt, er bare å gi et hint om hvordan normative problemer i daglig­ livet kan føre over både i enkeltvitenskapene og i filosofien — for slik å antyde noe om hva filosofien går ut på. Når det gjelder forholdet mellom vitenskap og filosofi, skal vi bare tilføye en kort bemerkning, til et komplisert emne: Vitenska­ pelige resultater er bestemt av de begrepsmessige og metodologiske forutsetningene som vedkommende vitenskapelige prosjekt bygger på. Dette poenget møter vi i praksis ved at en sak, for eksempel en kraftutbygging, kan analyseres både i et økonomisk og i et økolo­ gisk perspektiv, i et teknologisk og i et sosiologisk perspektiv - eller også ut fra ulike gruppers perspektivet. For så vidt som de ulike

16

FILOSOFIHISTORIE 1

perspektivene gir blikk for ulike sider ved sakene, gir ikke ett per­ spektiv alene den hele og folle sannheten om saken. For å forstå «hva saken egentlig er», for eksempel en kraftutbygging eller en skolesentralisering, må man derfor gjøre seg kjent med hva de for­ skjellige relevante perspektivene sier om saken. Kaller vi denne re­ fleksjonen over ulike perspektivet en vitenskapsfilosofisk reflek­ sjon, kan vi si at en slik filosofisk refleksjon er på sin plass overfor enkeltvitenskapene — for å hjelpe til å holde oppe en viss oversikt i en sivilisasjon som står i fare for å bli atomisert i spesialiteter. Når vi i denne innledningen har gitt en antydning om hvordan uttrykkelige filosofiske problemer oppstår, har vi latt oss styre av vår egen oppfatning av hva som er sentrale problemer i filosofien. Andre ville ha framhevet andre temaer og tenkemåter. Dette er et viktig punkt, for det vi nå har antydet, danner på mange måter den lesten som denne boka er skåret til etter: en innføring i euro­ peisk filosofihistorie med særlig vekt på naturrettsproblematikken og på framveksten av vitenskapene og den vitenskapelige fornuf­ ten. Det er mange tråder i veven, men dette er nok den lengste og kraftigste. I forhold til mange andre presentasjoner av filosofiens historie har vi forsøkt å styre unna et par velkjente fallgruver: En filosofi­ historie vil alltid være preget av forfatterens faglige ståsted, bak­ grunnskunnskap, forskningsfelt og kulturelle orientering. Slik sett vil alle historiske framstillinger være et perspektiv på tidligere tenk­ ning. Uunngåelig vil man legge vekt på det man ser som relevant og viktig i det historiske mangfoldet. Ingen makter å lese Machia­ velli, Marx og Heidegger med nøytrale brilleglass. Det er en illu­ sjon å tro at man kan skrive en filosofihistorie, eller en hvilken som helst historisk framstilling, fra evighetens synsvinkel eller med Guds øyne. Alle diskusjoner av fortidens filosofer vil derfor ha en «aktualiserende» dimensjon. Dette er enhver filosofihistorikers lodd, enten han liker det eller ikke. Historikeren er ikke en baron Miinchhausen som kan løfte seg selv etter håret ut av sin egen fag­ lige og kulturelle situasjon. Men de uunngåelige for-dommene som forfatteren har, kan også virke blokkerende når han prøver å forstå andres tanker, og dette kan gi framstillingen en idiosynkratisk slag­ side. Store filosofer som arbeider med tenkningens historie, kom­ mer lett i skade for å ta på seg rollen som skolemester og deler ut

INNLEDNING 17

karakterer til fortidens tenkere. Leser vi Bertrand Russells filosofi­ historie, får vi raskt det inntrykket at både Hegel og Nietzsche har gjort seg skyldige i tankefeii til strykkarakter. I denne boka har vi ikke sett det som vår oppgave å være filosofihistoriske skolemestere eller overvåkingspoliti. Etter fattig evne har vi forsøkt å la filosofene selv komme til orde gjennom sitater og referater. Den som vil ta andre mennesker på alvor, må sørge for at de får tale med sin egen stemme. Fortidens filosofer gjør også krav på å ha sagt noe sant. De ut­ fordrer like mye vår tid som sin egen tid. Derfor kan vi bare ta Pla­ ton og Aristoteles alvorlig ved å prøve å ta stilling til det de har sagt. Det forutsetter at vi klarer å etablere en dialogsituasjon som gjør det mulig å prøve ut våre synspunkter mot deres synspunkter. Derfor er en filosoferende filosofihistorie noe annet enn en antik­ varisk rekonstruksjon av fortidens tanker. I denne boka har vi lagt stor vekt på å plassere den enkelte filo­ sofen i samtidens kontekst. Vi prøver å forstå fortidens filosofer ut fra deres egne forutsetninger samtidig som vi forsøker å etablere en dialog med tidligere tenkere. Vi vil lytte, men også svare den stem­ men som taler. Denne filosofihistorien bærer preg av at den er skrevet mot slut­ ten av det 20. århundre. Det betyr ikke nødvendigvis at vi har et mer fordelaktig ståsted enn tidligere forfattere, men vi har nødven­ digvis et annet ståsted. Dette betyr ikke at boka er skrevet ut fra et eller annet modernistisk innfall. Når det kommer til stykket, er fi­ losofihistorier overraskende like. Det finnes en kjerne av filosofer og problemstillinger som går igjen i alle framstillinger. Dagens og gårsdagens filosofer er ikke vilt uenige om det aller meste. Det er stor enighet blant filosofer, både i fortid og i nåtid, om hva som er livskraftige spørsmål og utfordrende svar, enten de stammer fra Platon, Descartes eller Wittgenstein. Dette preger de filosofihistoriske framstillingene. Også denne boka respekterer en slik grunn­ leggende enighet om hva som er filosofiens oppgaver. På enkelte punkter skiller likevel Filosofihistorie 1 og 2 seg fra eksisterende framstillinger av filosofiens historie. Det er en allment akseptert oppfatning at den naturvitenskapelige revolusjonen ved inngangen til den nyere tid utfordrer vårt verdensbilde og reiser nye kunnskapsteoretiske og moralfilosofiske spørsmål. Derfor vil

18

FILOSOFIHISTORIE 1

man finne omtaler av Kopernikus, Kepler og Newton i alle filosofihistoriske framstillinger. Vi deler denne oppfatningen. Men vi mener også at etableringen av humaniora (eller «åndsvitenskapene») og den samfunnsvitenskapelige revolusjonen reiser tilsvarende spørsmål. Mens tradisjonelle lærebøker stort sett avgrenser seg til å diskutere implikasjonene av den klassiske naturvitenskapen for vårt verdensbilde og menneskesyn, går denne boka et skritt videre. Også de vitenskapene som kan forbindes med navn som Darwin, Freud, Durkheim og Weber, representerer viktige filosofiske ut­ fordringer. Derfor vil leseren finne en fyldig omtale av humaniora, samfunnsvitenskap og psykoanalyse i denne boka.

Filosofihistorie 7 og 2 er blitt til over en lang periode - faktisk har en av forfatterne selv brukt den første utgaven som lærebok til examen philosophicum! Følgelig har boka sin egen historie og bærer uunngåelig med seg visse «etterslep» fra 1970- og 1980årene. Men det betyr også at den nåværende utgaven er en lærebok som har bestått mange prøver. Der sier seg derfor selv at både di­ daktiske og pedagogiske overlegninger og valg har vært med på å bestemme bokas innhold og utseende. Mye prøving og feiling lig­ ger bak ideene våre om hva som er viktig å formidle til studenter og hvordan det bør gjøres. En lærebok kan aldri bli et ferdig og av­ sluttet produkt. Vi tar fremdeles imot forslag til endringer og for­ bedringer.

Boka er på tradisjonelt vis ordnet kronologisk. Men ut fra sin struktur kan boka også leses ved å begynne med slutten, det vil si med vitenskapsfilosofi og normproblemer i samtidsfilosofien (for eksempel hos Popper, Wittgenstein, Heidegger og Habermas). Før man gir seg i kast med boka — enten man nå begynner foran eller bak - er det nyttig å ha klart for seg at en filosofisk tekst kan leses på ulike måter: 1) En må først og fremst prøve å forstå hva som blir sagt. Her er det viktig å legge vekt på originalteksten. Men for å få tak i pro­ blemstillingene, kan lærebokkommentarene være nyttige i mange tilfeller. Ved denne lesemåten er det viktig å se teksten som en del av verket, og forfatterskapet, og å se den i idéhistorisk sammen­ heng med den tradisjon og diskusjon som forfatteren står i.

INNLEDNING

19

2) Men teksten inngår også i et samfunn, som den er betinget av, og som den kanskje virker betingende tilbake på. Derfor er det nyttig å se teksten i historisk sammenheng. Det kan her også være snakk om kunnskapssosiologiske og kunnskapspsykologiske analy­ ser (for eksempel om hvordan familiebakgrunn, sosial status eller politiske interesser kan ha virket inn, gjerne bak ryggen på forfatte­ ren og hans samtidige). 3) Men poenget med en filosofisk tekst er å uttrykke noe som på en eller annen måte er sant. Det egentlige filosofiske får man bare tak i når man selv går inn på spørsmålet om hvorvidt det vir­ kelig er slik som det blir sagt. Dette krever en dialog med teksten, der det på fritt grunnlag er de beste argumentene som skal telle, idet man stiller sine egne oppfatninger på prøve, mot de synsmåtene og argumentene man møter i teksten. En filosof nøyer seg ikke med å prøve å finne ut hva Hegel sa (noe som kan være vanskelig nok), eller med å forsøke å finne ut hvordan Hegels tanker er be­ tinget av hans samtid (noe som heller ikke er lett), men han prøver å finne ut i hvilken forstand det Hegel sa, er gyldig. Det viktigste er likevel å se at filosofi primært er å spørre, noe man selv må gjøre, men som andre kan hjelpe med å utvikle videre. Det finnes ikke svar «med to streker under», som man kan lære ved å se i fasiten. Men ved å gå med, kan man nå lenger.

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK OG KINESISK TENKNING

A DET GRESKE BYSAMFUNN: MENNESKET-I-FELLESSKAPET Filosofi i vid forstand kan man finne i alle kulturer. Men i en del kulturer ble filosofien dyrket mer systematisk, slik som i det gamle India, Kina og Hellas. Her ble tankene dessuten festet til skrift. Dermed har vi, som lever i dag, en bedre tilgang til det som ble tenkt. Men med skrift kunne man også lagre og formidle tanker på en annen måte enn i kulturer som bare var basert på det talte ord. Det skrevne står der. Man kan gå tilbake til bestemte formuleringer for å stille spørsmål og klargjøre tankeinnholdet. Analyse og kritikk blir mulig på en ny måte. En kortfattet filosofihistorie må alltid gjøre visse utvalg. I denne filosofihistorien skal vi begynne med de første greske filosofene og følge den europeiske filosofien fram til vår tid. De personene vi skal ta for oss, vil slik stort sett være europeiske menn, fra de privilegerte sjikt i de mest sentrale områdene. Det er få kvinner, nesten ingen nordmenn, og ikke mange fra de underprivilegerte! Slik er historien. Det blir vår sak å få tak på hva de sa, og å finne ut om de stadig gir verdifull og allmenngyldig innsikt - og vi begynner med de gamle grekerne, på 500-tallet før Kristus. Før vi går inn på den tidlige greske filosofien, kan det være nyt­ tig å se på det samfunnet som den oppsto i. Vi nøyer oss her med å framheve en del sentrale trekk: Den greske bystaten (gresk: polis) er på mange måter svært ulik

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI,MED GLIMT FRA INDISK ...

21

statene i vår tid. Blant annet var den greske bystaten et lite sam­ funn, når det gjaldt både folketall og areal. På 400-tallet f.Kr. hadde for eksempel Athen ca. 300 000 inn­ byggere, altså noe mer enn Stor-Bergen og noe mindre enn Oslo. Av disse kan vi regne med at ca. 100 000 var slaver. Når vi ser bort fra kvinner og barn, kan vi regne med omkring 40 000 frie athen­ ske menn.1 Det var disse som hadde politiske rettigheter. Geografisk var de greske bysamfunnene atskilt fra hverandre ved fjell og hav. Bysamfunnet besto av selve byen og et omland. I til­ legg til håndverk og handel var jordbruk en viktig næring. Avstan­ dene fra omlandet og inn til byen var gjerne ikke lengre enn at man kunne gå dit på dagen. Det greske bysamfunnet var slik et nærsamfunn, og dette preger både de politiske institusjonene og de politiske teoriene: Athen hadde en tid direkte demokrati, der alle frie athenske menn kunne delta - som i en slags stor familie. De politiske idealene er preget av den samme intimiteten: harmoni i politisk samliv med like­ menn, og lov og frihet, der friheten nettopp er å leve i fellesskap under felles lov - ufrihet er å leve i lovløshet eller under en tyranns luner. Og i det harmoniske, frie og lovstyrte samlivet skal proble­ mene løses ved åpen og rasjonell debatt. Ideen om harmoni og orden, både i natur og i samfunn, kan i det hele tatt sies å være en grunnleggende tanke i gresk filosofi, fra de første filosofene på 500-tallet f.Kr. og fram til Aristoteles. Vide­ re kan de politiske teoriene, som hos Platon og Aristoteles, sies å ha «mennesket-i-fellesskapet» som grunnbegrep, ikke det isolerte in­ dividet og ikke den allmenne lov eller stat. For eksempel har men­ nesket ikke «medfødte rettigheter»; rettighetene er knyttet til den funksjonen eller rollen som mennesket inntar i fellesskapet. Dygd (årete) er stort sett ikke det å makte å leve opp til visse allmenne moralregler, men det å «duge som menneske», dvs. det å finne sin plass i fellesskapet. Lov er den orden som fellesskapet fungerer ut ifra, og som regel ikke et sett allmenne prinsipper som står over fel­ lesskapet og som også gjelder for andre samfunn. Platon og Aristoteles tenker ut fra den greske bystaten: For dem var det for eksempel like selvsagt at det fantes slaver som det er for oss at det finnes lønnstakere og arbeidsgivere. Før vi tar for oss den førsokratiske filosofien og de politiske teo-

22

FILOSOFIHISTORIE 1

Athen på Pen kles' tid (ca. 495—429f.Kr.)

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI,MED GLIMT FRA INDISK ...

23

24

FILOSOFIHISTORIE 1

riene til Platon og Aristoteles, kan det være nyttig å minne om visse grunntrekk i den historiske sammenhengen som den greske bystaten og den greske filosofien sto i på 300-tallet f.Kr. De geografiske forholdene gjorde at de greske bystatene ofte var politisk uavhengige (men økonomisk var de gjerne avhengige av et visst samarbeid, blant annet for å sikre seg de varene, for eksempel korn, som de selv ikke kunne skaffe seg). Etter innflyttingsperioden fikk man på 800-tallet f.Kr. en utbre­ delse av bystatene. Omlandet rundt bykjernen var ofte karrig, og fol­ ketallet vokste gjerne ut over det bystaten kunne livnære. På 700tallet begynte utflytter-koloniseringen. Med større handel fulgte samordning av vekt og mål, og man gikk over til å prege mynt. Det oppsto større sosiale motsetninger. I stedet for et oversiktlig bytte mellom f.eks. geiteskinn og korn ble det byttet mellom geiteskinn og mynt, som bøndene ikke alltid kunne vurdere verdien av; og hadde man ingenting å bytte, kunne man få korn mot et lån, i pengeverdi: det ble lån og renter på lån, og gjerne nye lån for å løse ut det første lånet. Noen ble rike, og mange ble gjeldsbundet. Landene i Egeerhavet

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

25

På 600-tallet fører disse motsetningene til uro. Det blir krevd økonomisk rettferdighet. Ofte var det en enehersker (gresk: tyrann) som tok makten for å løse de økonomiske krisene. Men disse ene­ herskerne var gjerne «tyranner» i vår betydning av ordet: De styrte ut fra eget forgodtbefinnende. Dette skapte politisk misnøye. Det ble nå (500-tallet) krevd lov og likhet. Demokratiet i Athen (400tallet) oppstår blant annet som et svar på denne misnøyen.

B THALES Filosofien i Hellas fører vi gjerne tilbake til Thales, som levde i den joniske kolonibyen Milet omkring 585 f.Kr., altså på Solons tid. Platon og Aristoteles levde i Athen på 300-tallet, dvs. etter at det athenske demokratiet hadde bukker under i kampen mot Sparta og før Aleksander den store. Vi skal kort gi en tolkning av de store trekkene i gresk filosofi fram til sofistene, med vekt på spørsmålet om forandring og om enhet i mangfoldet.

Liv. Den kunnskapen vi har om de eldste greske filosofene og deres læresetninger, er mangelfull. Vi har få sikre opplys­ ninger, og skriftene deres er i stor utstrekning kommet bort. Det vi sier, bygger derfor på gjetning og forsøksvise rekon­ struksjoner. Men vi vet at Thales levde i det greske utflyttersamfunnet Milet en gang på 500-tallet f.Kr. Man regner gjerne med at han levde mellom 624 og 546 f.Kr. Dette bygger delvis på et utsagn fra Herodot, der det blir sagt at Thales forutsa en sol­ formørkelse, og denne solformørkelsen mener man skjedde i år 585 f.Kr. Ellers forteller anekdotene at Thales gjorde reiser til Egypt, noe som ikke var uvanlig blant grekerne. Det blir også sagt at Thales på oppfordring målte høyden på en pyramide, ved å måle skyggen av pyramiden på bakken på et tidspunkt da han så at hans egen skygge var like lang som ham selv. Påstanden om at Thales forutsa en solformørkelse, tyder på

26

FILOSOFIHISTORIE 1

at han satt inne med kunnskaper i astronomi: slike kunnska­ per kan han ha fått fra babylonerne. Thales skal ellers ha hatt kunnskaper i geometri, den greinen av matematikken som gre­ kerne dyrket. (Aritmetikken — og nullen — kom fra araberne; vi skriver arabiske tall, ikke romerske eller greske.) De allmenne utsagnene i matematikken ga grekerne et begrep om teori og teoretisk prøving: Matematiske utsagn gjør krav på å være sanne på en annen måte enn utsagn om enkeltfenomener. Slike allmenne utsagn krever også en annen type kritikk. Dette åpner for argumentasjon og begrunnelse. Det blir videre fortalt at Thales var med i det politiske livet i Milet, at han ut fra geometriske og astronomiske kunnskaper bidro til å forbedre navigasjonsutstyret, at han var den første til å måle tiden nøyaktig, med solur, og ende­ lig at Thales gjorde seg rik ved spekulasjon i olivenolje fordi han forutså et kommende tørkeår.

Skrifter. Om skriftene er det raskt fortalt. Vi kjenner ingen skrifter av Thales. Vi må derfor holde oss til det som andre forfattere har sagt om ham. Aristoteles sier (i Metafysikken) at Thales er grunnleggeren av den filosofien som spør etter det opphavet som alt værende oppstår av og som det igjen går tilbake til. Og Aristoteles sier at for Thales var dette opp­ havet vann (eller væte). Men vi vet ikke hva Thales kan ha lagt i dette, hvis han virkelig sa noe slikt. Det er med denne reservasjonen vi skal prøve å gi en rekonstruerende tolkning av «Thales’ filosofi».

Det blir sagt at Thales hevdet at «alt er vann». Og med dette, blir det sagt, begynte filosofien. - For en norsk leser, med liten kjenn­ skap til filosofi, kan åpningen neppe være mindre vellykket: «Dette er tøys, om noe er det!» - Men la tvilen komme tiltalte til gode: Det er urimelig å tillegge et menneske den oppfatningen at alt er vann, i bokstavelig forstand; at for eksempel denne boka og denne veggen er vann på samme måte som vannet i kranen. Hva kan Thales da ha ment? Før vi gir oss til å tolke Thales, skal vi minne om et par ting som

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

27

det alltid er nyttig å ha i minne når vi leser filosofi: Filosofiske «svar» kan ofte te seg som enten trivielle eller absurde. Hvis man som innføring i filosofi leser og lærer de ulike svarene - 20-30 sys­ temer, det ene ved siden av det andre - så vil det hele kunne te seg som noe underlig og fjernt. Men for å forstå et «svar», må vi selv­ sagt vite hvilket spørsmål svaret er et svar på. Og vi må vite hvilke grunner eller argumenter som eventuelt støtter opp under svaret. Når vi derimot leser fysikk, er det ikke nødvendig stadig vekk å klargjøre hva slags spørsmål og argumenter som støtter opp under svarene. Det å komme inn i fysikken, er nettopp å bli fortrolig med hvilke spørsmål og hvilke argumenter som ligger til grunn for hele faget. Når eleven implisitt er fortrolig med spørsmål og argu­ menter, kan han konsentrere seg om å lære resultatene. Det er de som står i lærebøkene. Ikke slik i filosofien. Her er det ulike slags spørsmål, og ulike slags argumenter. Derfor må vi i hvert tilfelle prøve å få tak i hvilke spørsmål nettopp denne filosofen stiller og hvilke argumenter han bruker. Da først kan vi forstå «svaret». Men det er ikke nok med dette. I fysikken vet vi også hva resul­ tatene eller svarene kan brukes til. De gjør oss i stand til å beherske visse sider ved naturen (f.eks. bygge bruer). Men hva kan vi bruke et filosofisk svar til? - En politisk teori kan vi selvsagt bruke som modell for en omforming av samfunnet. Men ellers er det ikke all­ tid lett å si hva vi kan «bruke» filosofiske svar til. Poenget med filo­ sofien er ikke alltid at den kan bli «brukt», men at vi bedre kan for­ stå noe. Likevel kan vi snakke om at forskjellige svar har ulike im­ plikasjoner. Det kan bety noe fra eller til hvilke svar man gir på filo­ sofiske spørsmål. Slik får det ulike implikasjoner i politisk filosofi om man ser på individet eller samfunnet som det primære. Det er derfor viktig å være klar over hvilke implikasjoner et filosofisk svar kan ha.

Vi har dermed fire punkter vi må passe på:

1 2 3 4

spørsmål argument svar implikasjon

28

FILOSOFIHISTORIE 1

Og her er svaret nesten det minst viktige! I alle fall i den forstand at et svar først får mening i lys av de andre faktorene. Slik er det neppe særlig opplysende å få høre at Thales hevdet at «alt er vann». I bokstavelig betydning er dette absurd. Hva som lig­ ger i det, kan vi derimot prøve å slutte oss til ved å rekonstruere spørsmål, argument og implikasjon. Vi kan tenke oss at Thales stilte spørsmål om hva som er det uforanderlige i forandringen og enheten i mangfoldet. Det kan være rimelig å tro at Thales tok det for girt at forandring finnes, og at det er en ting som er det uforanderlige elementet i all forandring og som slik sett er «byggesteinen» i universet. Dette «uforanderlige noe» blir i norske lærebøker gjerne kalt «urstoffet» (gresk: arche). Thales har, som alle andre, sett mange ting oppstå og gå til grunne i vann: Vannet fordamper til luft (damp), og vannet blir til is - og fisk vokser opp og blir borte i vann, liksom andre ting (salt, sukker) løser seg opp i vann. Vi ser dessuten at vann er nødvendig for liv. — Slike enkle observasjoner kan ha ført Thales til å hevde at vannet er det grunnleggende elementet, det uforanderlige elemen­ tet i all forandring og forvandling. Ut fra et slikt spørsmål og slike observasjoner er det rimelig å hevde at Thales opererer med to slags tilstander av vann: vann i vanlig tilstand og vann i omformet tilstand, dvs. is, damp, fisk, jord, tre - og alt annet som ikke selv er vann i vanlig tilstand. Van­ net foreligger altså dels som udifferensiert urstoff (vanlig vann) og dels som differensierte ting (alt annet). Oppbyggingen av universet og forvandlingen av ting blir slik forklart ved et evig kretsløp: differensiert tingtilstand udifferensiert urstofftilstand

Fra vann til andre ting, og fra andre ting til vann. — Dette er en tolkning av Thales. Andre tolkninger er mulige. Med dette mener vi ikke å si at Thales faktisk begynte med et klart formulert spørsmål, så søkte han argumenter, og så fant han et svar. Hva som kom først i hThos Thales - spørsmål, argumenta­ sjon eller svar - er det ikke vår sak å ta stilling til. Vi prøver bare å rekonstruere en mulig sammenheng i Thales’ filosofi.

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

29

Men holder vi oss til denne tolkningen, kan vi si følgende: 1 Thales reiser spørsmålet om hva som er den grunnleggende «byggesteinen» i universet. Substansen (det underliggende)2 svarer til det uforanderlige i forandringen og enheten i mang­ foldet. Spørsmålet om substansen blir et hovedspørsmål i gresk filosofi. 2 Thales svarer indirekte på spørsmålet om hvordan forandring skjer: urstoffet (vannet) går over fra den ene tilstanden til den andre. Førø^rzTgsproblematikken blir også et grunnproblem i gresk filosofi.

Hos Thales er spørsmål og argument like mye naturvitenskapelige som filosofiske. Han er derfor like mye naturvitenskapsmann som filosof. - Hva mener vi med «naturvitenskap» i motsetning til «filosofi»? Her kan det være nok å si dette: Filosofien kan grovt avgrenses fra fire andre aktiviteter: diktning, erfaringsvitenskap, formalvitenskap og teologi. Uansett hvor nært beslektet en filosof er til ett av disse områdene, kan vi si at filosofien må skille seg ut på følgende måter: Filosofi, i en viss motsetning til diktning, må kunne sies å være sann eller falsk (i en eller annen forstand). Filo­ sofien støtter seg ikke på den samme måten som erfaringsvitenskapen (fysikk, psykologi) på erfaringen. I motsetning til formalvitenskapen (logikk, matematikk) må filosofien reflektere over sine egne forutsetninger (aksiomer) og søke å diskutere og legitimere dem. I motsetning til teologien har filosofien ikke et bestemt sett med for­ utsetninger (åpenbaringen) som man av doktrinære grunner ikke må forlate (selv om filosofien alltid har ulike slags forutsetninger, og selv om noen av disse forutsetningene kanskje til og med er slik at filosofien aldri kan forlate dem). Ettersom Thales langt på vei argumenterer ut fra erfaring, kan det være rimelig å kalle ham en «naturvitenskapsmann». Men ettersom han synes å stille et spørsmål som gjelder universet som helhet, kan det også være grunn til å kalle ham «filosof». (Selve skil­ let mellom filosofi og naturvitenskap hører vår tid til, ikke Thales’. Så seint som på slutten av 1600-tallet snakker Newton om fysik­ ken som «philosophia naturalis», «naturfilosofi».) Men uansett om vi karakteriserer Thales som naturvitenskaps-

30

FILOSOFIHISTORIE 1

mann eller filosof, er det klart at det er et misforhold mellom svar og argument hos Thales. Svaret er liksom mange nummer større enn argumentene! Det vil si, Thales påstår langt mer enn han har dekning for i kraft av de argumentene vi nevnte. — Dette misfor­ holdet mellom argument og påstand er typisk for disse første gres­ ke naturfilosofene. Selv om vi velger en rimelig tolkning, er det derfor klart at de i og for seg riktige observasjonene som Thales antakelig gjorde, ikke fører ham fram til svaret. Men betydningen av Thales’ naturfilosofi er likevel overveldende: Hvis alt er vann, i ulike former, må alt som skjer, all forandring, kunne forklares ved hjelp av de lovene som gjelder for vann. Og vannet er ikke noe mystisk. Det er noe nært og kjent, noe vi ser, kjenner, bruker. Vi har full tilgang til vann og til vannets måter å være på. Vi har å gjøre med et observerbart feno­ men. (I tilbakeblikk kan vi si at dette åpner for en naturvitenska­ pelig prøving: Man kan stille opp hypoteser om hvordan vannet vil te seg, og se etter om hypotesene slår til. Med andre ord, det er grunnlag for erfaringsvitenskapelig forskning.) Dette betyr at alt, absolutt alt, i universet er forståelig for mennesketanken. I dette ligger det revolusjonerende. Alt er forståelig, like forståelig som vann. Universet er, til siste rest, gjennomtrengelig for mennesketanken. Negativt sagt: Ingenting er mystisk eller uforståelig. Det er ikke rom for ufattelige guder eller demoner. — Dette er klarsignalet for menneskets intellektuelle erobring av universet. Vi sier derfor at Thales var den første filosof (eller vitenskaps­ mann): Med ham går tanken fra mythos til logos - fra mytisk til lo­ gisk tenkning. Han bryter med mytologisk tradisjon og med kort­ synt binding til de umiddelbare sanseinntrykkene. Nå er dette selvsagt en forenkling. Overgangen fra mythos til logos er ikke et irreversibelt omslag som hendte på et bestemt tids­ punkt i historien, nærmere bestemt med de første greske filosofe­ ne. Både i historien og i hvert menneskes liv er det mytiske og det logiske stadig sammenvevd, og overgangen fra mythos til logos er på mange måter en stadig tilbakevendende oppgave, for hver epoke og hvert menneske. Dessuten vil mange hevde at myten ikke bare er en såkalt primitiv uttrykksform, som vi bør overvinne, men at myten rett forstått representerer en genuin forståelsesform.

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI,MED GLIMT FRA INDISK ...

31

Når vi videre sier at Thales er den første naturvitenskapsmann, og at vitenskapen ble grunnlagt av grekerne, betyr ikke det at Tha­ les og andre greske vismenn kunne flere enkeltfakta enn lærde baby­ lonere og egyptere. Poenget er at grekerne utarbeider et begrep om bevisførsel: Teori er det som gjør krav på allmenn sannhet, og som står til offentlig prøving ved motargumenter. Den innsikten man søkte, var ikke bare en mengde løsrevne kunnskapsbrokker, ofte innenfor et mytisk helhetssyn, som i Egypt og Babylonia. Greker­ ne søkte allmenne teorier som støttet seg på allmenne bevis (jf. den pythagoreiske læresetningen). Vi skal ikke her gå nærmere inn på Thales. Kan hende var han ikke så fri for mytisk tenkning. Kanskje regnet han vannet for levende og fylt av sjel. På den andre siden: Thales skiller ikke (det vi vet) mellom kraft og materie - naturen, fysis, er selvbevegende («leven­ de»?). Og Thales skiller ikke (det vi vet) mellom sjel og materie. Naturen, fysis, er for Thales trolig et svært omfattende begrep, som kanskje snarest tilsvarer vårt begrep om «det værende». Vi holder oss til dette:

Premiss: Forandring finnes. 1 Spørsmål: Hva er det uforanderlige i all forandring? 2 Argument: Enkle observasjoner av vann. 3 Svar: Vann er det uforanderlige elementet i all forandring. 4 Implikasjon: Alt er forståelig. Vi nevnte at svaret («det uforanderlige elementet i all forandring er vann») ikke følger logisk av spørsmål og argument. Og på dette punktet setter kritikken inn allerede blant samtidige filosofer i Milet.

32

FILOSOFIHISTORIE 1

C ANAXIMANDER OG ANAXIMENES

Liv. De var begge fra Miler. Anaximander levde trolig fra omkring 610 til 546, og er altså litt yngre enn Thales. Anaximenes levde trolig fra omkring 585 til 525Skrifter. Av Anaximander har vi bare et fragment (som blir sagt å stamme fra ham), foruten kommentarer fra andre for­ fattere (f.eks. fra Aristoteles, som levde ca. 200 år seinere). Av Anaximenes har vi tre korte fragmenter, men ett er trolig uekte.

Anaximander og Anaximenes synes begge å ha gått ut fra de samme premissene og stilt det samme spørsmålet som Thales. Men Anaxi­ mander ser ikke noen tvingende grunn til at nettopp vannet er det uforanderlige elementet («urstoffet»). Hvis vann går over i jord og jord i vann, og vann i luft og luft i vann osv., betyr det at alt går over i alt, og det blir logisk sett tilfeldig om vi kaller vann eller jord (eller luft eller noe annet) for «urstoffet». - Det kan være innven­ dinger av denne typen som Anaximander reiser mot Thales. For sin del velger Anaximander å si at urstoffet er apeiron, det ubestemte, det uavgrensede (i tid og rom). - Dermed har han for så vidt unngått den nevnte innvendingen. Men i våre øyne har Anaximander «mistet» noe: Apeiron er ikke observerbart slik som vann. Anaximander forklarer det sansbare (tingene og forandring i tingene) ved noe ikke-sansbart: apeiron. Fra et erfaringsvitenskapelig synspunkt er dette et tap. Men denne innvendingen kan sies å være en anakronisme, for så vidt som Anaximander neppe var ute etter en empirisk vitenskap i vår forstand. For Anaximander kan det vesentligste ha vært å finne et teoretisk argument mot Thales. I så måte tar Anaximander den allmenne teoretiske pretensjonen hos Thales på ordet, og gjørThales til «den første filosof» nettopp ved å vise at man kan argumentere imot Thales. Den tredje milesiske naturfilosofen, Anaximenes, biter seg fast i et annet svakt punkt hos Thales: Hvordan skjer overgangene mel-

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI,MED GLIMT FRA iNDISK ...

33

lom vann i udifferensiert tilstand og vann i sine differensierte til­ stander? Thales gir ikke noe svar, så vidt vi vet. Anaximenes sier at luft, som han regner som «urstoffet», fortetter seg ved avkjøling til vann, og fortetter seg ved videre avkjøling til is (og jord!). Ved opp­ varming blir luft fortynnet til ild. Dermed har vi en slags fysisk teori om overgangene: Aggregattilstandene til damp (luft!) er bestemt av temperatur og fortetningsgrad. - Spranget fra is til andre faste ting er et eksempel på de generaliseringene som er så typiske for de tid­ lige greske filosofene. Vi legger merke til at Anaximenes med dette har nevnt alle de fire tilstandene som seinere skulle bli kalt «de fire elementene»: jord, vann, luft og ild. Thales, Anaximander og Anaximenes blir kalt de milesiske naturfilosofene. De utgjør den første generasjonen av greske filosofer. Vi skal se at de etterfølgende filosofene følger opp på en logisk måte.

D PARMENIDES OG HERAKLIT Parmenides og Heraklit tilhører den andre generasjonen av greske fi­ losofer. Den første filosofen, Thales, «slo øynene opp», og det han så, var naturen, fysis. Parmenides og Heraklit er ikke bare omgitt av fysis, men også av teoriene til den første generasjonen. Den indre dialogen starter mellom Thales og Anaximander. Med Parmenides og Heraklit starter dialogen mellom grunnposisjonene. Vi sa at de første naturfilosofene tok det for gitt at forandring finnes. Dette var for dem et premiss, en forutsetning. Og ut fra dette premisset spurte de om hva som er det uforanderlige elemen­ tet i all forandring. Den andre generasjonen stiller nettopp spørs­ mål om dette premisset. Finnes forandring' De reflekterer over den første generasjonens standpunkter og gjør deres forutsetninger til tema for sitt spørsmål. - Og Parmenides og Heraklit gir så, tilsyne­ latende, to diametralt forskjellige svar: Heraklit at alt er forandring, og Parmenides at ingenting er forandring. Dette høres igjen urime­ lig ut, men de sa da heller ikke akkurat dette.

34

FILOSOFIHISTORIE 1

Liv. Heraklit var fra den greske havnebyen Efesos, ikke langt fra Milet, og han levde trolig omkring 500 f.Kr., altså rundt 80 år etter Thales. Det verserer flere anekdoter om Heraklit, men de er trolig uten særlig historisk verdi. Likevel kan vi ut fra de fragmen­ tene vi har igjen etter Heraklit, danne oss et slags bilde av mannen: Han ser ut til å ha vært en tilbaketrukket, ensom og bittert sarkastisk filosof, som ble lite forstått av sine med­ mennesker og som selv verdsatte sine ufilosofiske medbor­ gere tilsvarende lavt. Slik skal Heraklit ha uttalt om folks meninger og standpunkter at de er som «barnelek» (frag­ ment 70). Og om de som ikke forstår, sier han (fragment 34) at de er som døve, «nærværende er de fraværende». Videre synes Heraklit å sikte til «massens» dømmekraft med replik­ ken om at «eselet vil heller ha halm enn gull» (fragment 9). At Heraklit etter alt å dømme ble lite forstått, trenger like­ vel ikke bare å skyldes «massens» sviktende dømmekraft. Heraklit har som filosof fått tilnavnet «den dunkle», og han uttrykte seg ofte i dunkle, antydende ordelag. I motsetning til de milesiske naturfilosofene, som nettopp søkte bort fra det mytiske, har Heraklit en tendens til å bruke en uttrykks­ måte som ofte står den mytiske nær. Heraklit har ikke det naturvitenskapelige preget som vi finner hos mileserne. Han arbeider heller ikke med logiske, velavgrensede begrepet, slik som Parmenides og filosofene fra Elea. Heraklit arbeider ved intuisjon, og visjon - og hans tale er som orakelord. Slik sik­ ter han trolig til seg selv når han sier (fragment 93): «Herren, som hører oraklet i Delfi til, sier ingenting, og skjuler ingen­ ting, men gir et tegn.» Skrifter. Heraklit skal, så vidt vi vet, ha deponert skriftene sine i Artemis-tempelet i Efesos. I alle fall er relativt mange frag­ menter fra Heraklits skrifter bevart. Vi har 126 slike fragmen­ ter, i tillegg til 13 som man regner som tvilsomme eller falske. Andre filosofer blir omtalt i Heraklits skrifter. Filosofene er ikke lenger umiddelbart opptatt av fenomenene, de tar også stilling til det andre filosofer har sagt om sakene. Det er

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA iNDISK ...

etablert en filosofisk tradisjon med indre debatt og komI mentarer filosofene imellom. I I

35

I

I I

Å påstå at alt, absolutt alt, er i forandring, er en logisk umulig på­ stand, ettersom vi må kunne peke på ting og gjenkjenne ting (som i det minste varer en viss tid) dersom språk i det hele tatt skal være mulig; og uten språk, ingen påstand om at «alt er forandring». — Og Heraklit sier heller ikke at alt er forandring. Heraklit sier at:

1 2 3 4

alt er i forandring,3 men forandringen skjer etter en uforanderlig lov (logos),og denne loven innebærer et vekselspill mellom motsetninger,3 men vel å merke slik at dette vekselspillet mellom ulike kref­ ter skaper en harmoni, totalt sett.6

Med et selvvalgt eksempel kan vi tolke Heraklit slik: Alle ting er i forandring, etter loven om motstrid mellom ulike krefter. Dette huset er for eksempel en ting, en ting i forandring. Men foreløpig, i mange år, holder de nedbrytende og de bærende kreftene hver­ andre i sjakk. Så lenge står huset. Men kreftene forandrer stadig styrkeforhold. Og en dag vil de nedbrytende kreftene ta overhånd. Huset raser sammen: Tyngdekraft og råte vinner over motkreftene i reisverket. Med andre ord, Heraklit benekter altså ikke at ting kan vare svært lenge. Men det grunnleggende, bak eller under alle midlertidi­ ge ting, er vekselspill mellom krefter, dvs. lovstyrt forandring. Sub­ stansen, det underliggende, er ikke et stoff, men logos\ For Heraklit er logos den skjulte, felles enheten i mangfoldet. Den er identiteten som logisk er forutsatt i all differens. Om vi har flere fragmenter av Heraklit enn av mileserne, er det likevel ikke stort lettere å tolke Heraklit, ettersom han snakker i dikteriske ordelag. For eksempel snakker Heraklit om ilden (gresk: pyr). Mener han at ilden er et «urstoff», i tråd med den milesiske skolen? Eller bruker han ordet «ild» metaforisk om forandring (den fortærende ilden)? Begge tolkningene er mulige. Et sted sier Heraklit (fragment 90, oversatt etter Diels tyske oversettelse): «Vekselvis omsetning: alt mot ild og ild mot alt, slik

36

FILOSOFIHISTORIE 1

som vare mot gull og gull mot vare.» Hvis ild her blir tolket som et urstoff, kan vi hos Heraklit ane en sammenheng mellom naturfilo­ sofi og pengeøkonomi: Forestillingen om urstoffet, som det felles elementet alle ting forvandler seg gjennom, henger sammen med en forestilling om pengene, gullet, som et felles utgangspunkt for alle varer, det punktet der de ulike varene liksom går over i hver­ andre idet de er underlagt en felles målestokk. I politisk sammenheng er Heraklit av enkelte blitt tolket som en forsvarer av krigen. Han sier nemlig (fragment 53): «krigen er alle tings far, alle tings konge». En mer forsiktig tolkning vil her vise til Heraklits tese om spenningen mellom vekslende krefter som grunn­ trekk i universet: krigen, striden (gresk: polemos, derav polemikk), viser til denne kosmo-logiske spenningen; det er denne spenningen som er alle tings «far», det vil si alle tings grunnprinsipp. Endelig snakker Heraklit om at verden med jevne mellomrom går under, på grunn av en verdensomspennende brann. Dette sykliske kretsløpet, med stadig nye branner og nye verdener, finner vi seinere igjen hos stoikerne. Heraklits tilsynelatende motpol, Parmenides, sier ikke uten videre at «ingenting er forandring». Parmenides sier at forandring er logisk umulig. Som hos Heraklit er «det logiske» det springende punkt. Resonnementet kan vi kanskje rekonstruere slik: A)

B)

Det som er, er. Det som ikke er, er ikke. (ii) Det som er, kan vi tenke. Det som ikke er, kan vi ikke tenke. Begrepet forandring innebærer at noe oppstår og noe går til grunne, f. eks. at et eple går over fra å være grønt til å bli rødt. Grønnfargen blir borte, blir «ikke-værende». Dette viser at begrepet forandring forutsetter begre­ pet ikke-v&ren. Begerepet forandring forutsetter noe vi ikke kan tenke. Vi kan derfor ikke gripe forandringen ved tanken. Altså: Forandring er logisk umulig. (i)

Nå visste selvfølgelig Parmenides, like godt som vi, at sansene våre forteller om allslags forandring. Han fikk derfor et dilemma: For-

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

37

nuften sier at forandring er logisk umulig; sansene sier at forandring finnes. Hva gjør man da? Fornuftigvis, sier grekeren Parmenides, må vi tro på fornuften: Fornuften har rett; sansene bedrar oss. Alt i samtiden ble det innvendt at dette er galskap. Det blir for­ talt at en motstander av Parmenides’ lære reiste seg og spaserte rundt når denne læren ble satt fram! Men igjen må vi se på impli­ kasjonene: Dette er første gang et menneske stoler så fullt og helt på sin logiske tankeføring at ikke engang sanseerfaringene kan rokke ham. Parmenides er i så måte den første beinharde rasjona­ list! - Om tankeføringen hans er feilfri eller ikke, er i en viss for­ stand mindre vesentlig. Det at Parmenides hadde motivasjon til å gjennomføre et slikt resonnement, gjorde at han ble den første som ga et vesentlig bi­ drag til å utvikle den logiske argumentasjonen.

Liv. Parmenides levde samtidig med Heraklit, og var altså filosofisk aktiv omkring år 500 f.Kr. - Parmenides levde i den greske kolonibyen Elea i Sør-Italia. Parmenides skal ha vært en høyt respektert mann i hjem-

38

FILOSOFIHISTORIE 1

byen, og han skal ha vært med i styre og stell, blant annet ved å utarbeide lover. Zenon fra Elea var elev av Parmenides, og Zenon prøvde å forsvare Parmenides’ lære om at forandring er logisk umulig, ved å vise at også de lærene som sier at forandring er mulig, kommer opp i logiske paradokser. Et slikt paradoks mente Zenon å kunne påvise ved historien om Akilles og skilpadden. Akilles og skilpadden løper om kapp. De starter samtidig (tidspunkt tQ), men slik at skilpadden har et visst forsprang. La oss si at Akilles løper 50 ganger så fort som skilpadden. Når Akilles, ved tidspunktet tp kommer fram til der skilpad­ den startet (ved tQ), har skilpadden gått et stykke lenger (1/50 av den strekningen Akilles tilbakela i tidsrommet mel­ lom t, og tQ). Og når Akilles, ved tidspunktet t9, kommer fram til der skilpadden var ved tidspunktet tp har skilpad­ den krabbet enda et stykke videre (1/50 av den strekningen Akilles løp mellom t2 og tj). Og så videre. Det forspranget skilpadden hadde, vil slik bli stadig mindre. Men det vil like­ vel være slik at skilpadden alltid har gått et stykke lenger hver gang Akilles kommer fram til det stedet der skilpadden var ved tidspunktet før. Akilles vil slik aldri kunne nå igjen eller løpe forbi skilpadden.

Akilles og skilpadden

Parmenides skal ha stått i kontakt med pythagoreerne, som representerte en filosofi som står den parmenidiske rasjona­ lismen nær.

I [

Skrifter. Vi har et nesten komplett filosofisk læredikt fra Parmenides’ hånd. Dessuten har vi andrehånds opplysninger. (Platon skrev en dialog som bærer tittelen «Parmenides».)

! |

i_____________________________________________________________________________________________________________ i

Parmenides får et uforsont skille mellom fornuft og sansing. Skje­ matisk kan vi stille det opp slik:

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA iNDISK ...

fornuft sansing

_

det virkelige det uvirkelige

ro forandring

_

39

enhet mangfold

Med andre ord, fornuften erkjenner det virkelige, som er i ro ( og som er enhetlig). Sansene viser oss bare det uvirkelige, som er i for­ andring (og er mangfoldig). Denne to-delingen, eller dualismen, går igjen hos flere greske filosofer, f.eks. Platon. Men i motsetning til de andre dualistene synes Parmenides å neglisjere sansene og de sansbare tingene 5/z sterkt at det som står «under streken», nærmest blir fraskrevet enhver realitet. De sansbare tingene er ikke\ Hvis dette er en riktig tolkning av Parmenides, kan vi nesten snakke om en monisme: Det som er, er av ett slag (ikke av to); og dette virkeli­ ge erkjenner vi bare gjennom fornuften.

E FORMIDLINGSFILOSOFENE: EMPEDOKLES OG ANAXAGORAS Hvilke problemer arver de som kommer etter Heraklit og Parme­ nides? Denne tredje generasjonen av greske filosofer står overfor en foreldregenerasjon (Heraklit og Parmenides) der det (nær sagt!) blir hevdet både at alt er i forandring og at forandring er umulig. Det er en rimelig reaksjon å si at begge tok feil; sannheten ligger noe så nær midt imellom: Noe er i forandring, og noe er i ro. Og det var nettopp dette de sa, de som hørte til denne generasjonen, nemlig Empedokles og Anaxagoras. De satte seg med andre ord som oppgave å formidle mellom Heraklit og Parmenides, og de blir derfor gjerne kalt formidlingsfilosofene.

Liv. Empedokles levde trolig fra omkring 492 til 432 f.Kr. Han skal ha bodd i byen Akragas på Sicilia, og han skal ha vært med i kampen for et demokratisk styresett i hjembyen. Etter omtalen å dømme var han vel så mye en profet som en naturfilosofi

40

FILOSOFIHISTORIE 1

Skrifter. Med smått og stort har vi bevart vel 150 fragmen­ ter fra Empedokles. I tillegg har vi opplysninger fra andre hold.

|

।----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 1

Empedokles opererer med fire elementer (eller uforanderlige urstoffer), ild, luft, vann og jord - og med to krefter, den splittende kraft (hat) og den samlende kraft (kjærlighet). Empedokles skiller seg altså fra mileserne på to punkter: 1 Fire uforanderlige urstoffer (ikke ett) 2 Kreftene kommer i tillegg til urstoffet (bevegelse og vekst er ikke iboende i urstoffet) De fire elementene er kvantitativt og kvalitativt uforanderlige; det blir ikke mer eller mindre av dem (kvantitativt uforanderlige), og de fire elementene har alltid sine egne egenskaper (kvalitativt ufor­ anderlige). Derimot kan ulike mengder av de fire elementene bli samlet sammen (ved hjelp av den samlende kraften), slik at for­ skjellige ting oppstår. Ting som hus, trær osv. oppstår altså ved at ulike mengder av disse elementene samler seg i en passelig «klump». Og tingene forgår ved at elementene «trekker seg bort fra hverandre» (ved den splittende kraften). Som en fri tolkning av Empedokles kan vi kanskje si det slik: Modellen er som et kjøkken med fire slags ingredienser i fire skuf­ fer - mel, salt, sukker og gryn - der vi alltid har de samme meng­ dene og der stoffene aldri forandrer egenskaper, selv om de blir blandet. De ulike «kakene» oppstår ved at vi blander ulike meng­ der av de fire ingrediensene med hverandre. - Og «kakene» kan etterpå oppløse seg i sine enkelte ingredienser. Så langt vår tolk­ ning. Dermed har Empedokles skapt en modell som tar vare på både forandringen og det uforanderlige: Forandringen er «kakene» som oppstår og forgår. Det uforanderlige er kvantiteten og kvaliteten til de fire elementene.

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI,MED GLIMT FRA INDISK ...

।

Liv. Anaxagoras skal ha levd fra omkring 498 til 428 f.Kr. Han levde sin første tid i byen Klazomenai, men reiste som moden mann til Athen, der han fikk en sentral plass blant intelligentsiaen. Han sto blant annet Perikles nær. Men Anaxagoras’ uortodokse syn kom i konflikt med tradisjonelle oppfatninger, og Anaxagoras måtte reise fra Athen. Han hadde blant annet hevdet at sola ikke er en gud, men en stor glødende masse.

[

Skrifter. Vi har bevart 22 fragmenter fra Anaxagoras.

I [ I [ ! [

41

I____________________________________________________________________________________________________________ __

Anaxagoras tenker i tilsvarende baner som Empedokles. Men Ana­ xagoras opererer med et «utall» elementer: Hvorfor bare fire? Hvordan kan alle de forskjellige egenskapene som finnes, føres til­ bake til bare fire urstoffer? Ettersom det finnes et «utall» egenska­ per, må det også finnes et «utall» elementer. Ut fra eksemplet vårt fra kjøkkenet kunne vi si at Anaxagoras liksom utvider «skuffeseksjonen» til å omfatte et utall ingredienser. Men i prinsippet forklarer han forandringen på den samme måten som Empedokles. Anaxagoras opererer imidlertid bare med én kraft: nous, «ånd». Og han synes å tenke seg at denne «ånden» eller kraften har satt i gang forandringene mot et mål (mål, gresk: telos). Universet er teleologisk, målrettet.

F DEMOKRIT Disse to formidlingsfilosofene, Empedokles og Anaxagoras, inter­ esserer mest fordi de viser utviklingen i naturfilosofien over mot Demokrit og hans atomlære.

Liv. Demokrit levde trolig fra 460 og like fram til 370 f.Kr. Han levde altså til dels samtidig med Platon (427-347). De-

42

FILOSOFIHISTORIE 1

mokrit var fra landsbyen Abdera i Thrakia. Om han i det hele tatt reiste til Athen, er usikkert. Derimot skal Demokrit ha gjort flere lange reiser, både til Orienten og til Egypt. Disse reisene var kanskje studie- og forskningsferder. Demokrit står fram som en mann med omfattende kunn­ skaper. Han var trolig velorientert og selv aktivt arbeidende innenfor så godt som alle vitenskapsgreiner i samtiden. Title­ ne på enkelte av fragmentene er nok til å vise omfanget av Demokrits interesser: om velvære, om livet etter døden, om verdensordningen og tenkeregler, om rytme og harmoni, om poesi, om åkerbruk, om matematikk, om rett språk og dunkle ord, om velklingende og dårligklingende bokstaver osv.

Skrifter. Vi har mellom 200 og 300 fragmenter fra Demok­ rit. Dette er for så vidt mye, men i forhold til Demokrits svært store produksjon er det likevel relativt lite vi har be­ vart. Tolkningene våre må derfor bli rekonstruksjoner, selv om vi også for Demokrits vedkommende har andrehånds opplysninger å støtte oss til.

Atomlæren til Demokrit er genial nettopp fordi den er så enkel. Det finnes bare en slags ting: små udelelige partikler. De svever rundt i et tomt rom. Og bevegelsene er utelukkende mekanisk be­ stemt. Vi kunne med andre ord si at hele universet, i all sin rikdom og all sin kompleksitet, av Demokrit blir ført tilbake til et gigan­ tisk «biljardspill», der et utall ørsmå materielle partikler suser rundt i et tomrom og der alle bevegelsene er bestemt av de kollisjo­ nene som oppstår. (Det tomme rommet, noe ikke-værende, inngår som er slags vilkår for det værende, nemlig atomene i bevegelse. Dette er et klart brudd med eleatene, dvs. med Parmenides og hans disipler i Elea.) (hva) (hvordan)

1 udelelige småpartikler (atomer) 2 tomt rom 3 mekanisk determinasjon

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

43

Demokrit (maleri av J.H. W Tischbein, 1784)

De små materielle partiklene er tenkt å være fysisk udelelige (udelelig, gresk: atomos). De har utelukkende kvantitative egenskaper, dvs. egenskaper som vi kan beskrive med matematiske begreper: utstrek­ ning, form, vekt osv. - og ikke slikt som farge, smak, lukt, smerte osv. Atomene er så små at vi ikke kan sanse dem. Det er altså tale om å forklare de sansbare tingene (hus, steiner, fisk osv.) ved hjelp av noe vi prinsipielt ikke kan sanse, men bare tenke oss.

44

FILOSOFIHISTORIE 1

Alle atomene er av samme slags materiale. Men atomene varierer innbyrdes med hensyn til form og dimensjon. (Men hvert enkelt atoms form og dimensjon er konstant.) - Fordi ulike atomer har ulik form, har visse atomer lett for å hekte seg sammen og andre vanskelig for å hekte seg sammen. (Vi har altså en slags kjemisk valens-teori!) Tingene oppstår ved at atomene «klumper seg sammen» på grunn av at de mekaniske støtene av og til fører atomene sammen i klynger, og fordi slike atomer som er borti hverandre, kan komme til å hekte seg sammen. Og ting forgår ved at de atomene som utgjorde tingen, fjer­ ner seg fra hverandre. Ingen atombevegelser er bestemt av gudelig eller menneskelig fornuft; det hele skjer mekanisk, som i et biljardspill der kulene nå engang er i bevegelse. Så langt vår tolkning. (Demokrit snakker ikke om biljardkuler! Dette er vårt bilde.) Vi ser her hvordan den indre utviklingen i gresk naturfilosofi har ført fram til en førsteklasses forklaringsmodell på substans- og forandringsproblemet. Modellen likner påfallende på nytidig kje­ misk teori. - Men ettersom grekerne ikke gjennomførte eksperi­ menter for å stadfeste teorier som denne (å vente eksperimentering hos de gamle grekerne er nesten anakronistisk), ble atomteorien i samtiden oppfattet som en naturteori ved siden av andre. Og det er da ikke til å undre seg over at mange foretrakk Aristoteles’ na­ turfilosofi framfor Demokrits. For Aristoteles snakket tross alt om ting som vi kan observere - jord, vann, luft, ild - mens Demokrit snakket om ting som ingen kan sanse. Men om Aristoteles mer enn Demokrit kom til å prege samti­ den og ettertiden fram til renessansen, skulle Demokrits teori, via Epikur og Lukrets, spille en vesentlig rolle ved grunnleggelsen av den klassiske fysikken i renessansen. En slik elegant modell må imidlertid betale for sine enkle og få prinsipper. Det blir en god del fenomener som vanskelig passer inn i modellen: Hva med de kvalitative egenskapene som vi uten tvil opplever — slik som farger og duft av blomster, eller harme og sym­ pati for medmennesker? Hvordan kan noe slikt bli opplevd når alt som er, er kvantitativt? At verden slik synes å være mer «fargerik» enn atomegenskapene tilsier, søker Demokrit å forklare med en teori om sansingen. Han har trolig tenkt seg at alle ting sender ut et slags budbærer-atom. Når disse treffer atomene i sanseapparatet, kommer det fram sær-

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

45

egne virkninger som vi oppfatter som egenskaper ved tingene. De synes å ha farge, smak og lukt. Dette er egenskaper som tingene ikke har i seg selv, men som vi liksom legger inn i dem. I seg selv har tingene bare egenskaper som utstrekning, form og fasthet, ikke farge, lukt eller varme. Dette skillet mellom egenskaper som tinge­ ne har i seg selv og egenskaper som vi legger inn i dem i sansingen, kom til å spille en viktig rolle i filosofien i nyere tid (jf. teorien om primære og sekundære kvaliteter hos Locke og andre). Men man kan spørre hvordan vi kan oppfatte slike egenskaper som tingene, altså atomene, egentlig ikke har, all den tid vi også er atomer og ikke noe annet. Blir det ikke like fullt et sprang fra kvantitative til kvalitative egenskaper, et sprang som vi ikke kan gjøre rede for hvis vi holder fast på en konsekvent atomteori som sier at bare atomets kvantitative egenskaper finnes? Men ser vi bort fra dette problemet, kan vi slå fast at atomteorien er besnærende også som kunnskapsteori: Det inngår bare ato­ mer - atomer i tingen som blir sanset, budbærer-atomer som lik­ som spalter seg av fra tingen og strømmer ut, og atomer i de sanse­ apparatene som mottar disse budbærerne. Feilsansing kan for ek­ sempel forklares ved at atomene i sanseapparatet er i ulage, eller ved at de budbærer-atomene som svever rundt, kolliderer seg imel­ lom og slik gir feil budskap til sanseatomene. Men igjen foreligger det store teoretiske problemer: Hvordan kan vi vite at det san­ seinntrykket vi får, virkelig er en riktig avspeiling av ting utenfor oss? Ut fra denne modellen kan vi ikke se på budbærer-atomene og tingen hver for seg, for å se etter om budbærer-atomene virkelig gjengir tingen slik den er. Heller ikke kan vi for våre egne sansinger vite om budbærer-atomene kommer intakte fram til sanseappa­ ratet vårt, og vi kan ikke for våre egne sansinger skille budskapet i budbærer-atomene fra budskapet i atomene i sanseapparatet. Kort sagt, vi synes ikke, for våre egne sansinger, å kunne vite noe utover det at vi nå har det og det sanseinntrykket. Det vil si, slik ville det være om kunnskapen vår om tingene rundt oss bare støttet seg på sansingene. Men atomene er jo i og for seg for små til å bli sanset. Vi erkjenner dem med fornuften. Slik er vel også denne erkjennelsesteorien om sansing av ytre ting tenkt som noe vi kan erkjenne med fornuften, men ikke med sansene.

46

FILOSOFIHISTORIE 1

Vi har nå fulgt visse viktige tråder i den første greske filosofi­ en, gjennom 3-4 generasjoner, fra rundt 600 til rundt 450 f.Kr. (Demokrit lever riktignok helt fram til 370.)

1. generasjon

THALES (ANAXIMANDER - ANAXIMENES)

2. generasjon

PARMENIDES

3. generasjon

; 1

HERAKLIT

EMPEDOKLES ANAXAGORAS

DEMOKRIT

G PYTHAGOREERNE Det er enda en viktig skole innenfor den tidlige greske filosofien, nemlig pythagoreerne. De holdt til i greske utflytterkolonier i SørItalia fra rundt 540 f.Kr. og framover. Vi kan på en måte si at pythagoreerne stiller de samme spørsmå­ lene som vi alt har nevnt: om substansen, det grunnleggende i uni­ verset, og om forandringen. Men de pythagoreiske svarene skiller seg fra dem vi finner hos mileserne og hos formidlingsfilosofene og Demokrit. Det grunnleggende er for pythagoreerne ikke materielle elementer, men strukturer, former: matematiske forhold. Pythagoreerne fant ut at naturen «gikk opp i» matematikken:

1 Harmonilæren viste samsvar mellom matematikk og noe så immaterielt som musikk. 2 Den pythagoreiske læresetningen viste at matematikken også gjaldt for materielle ting. 3 Stjernenes (tilnærmet!) sirkulære baner viste at også de him­ melske gjenstandene er underlagt matematikken.

;

;

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

47

Pythagoreerne mente derfor at matematiske strukturer og relasjo­ ner er det som ligger under alle ting, substansen. Men andre resonnementer kom i tillegg: Tingene forgår, men ikke de matematiske begrepene. Matematikken er derfor det uforan­ derlige i naturen. - Og kunnskap i matematikk er sikker kunnskap, ettersom emnet ikke forandrer seg. Dessuten er matematisk kunn­ skap sikker fordi de matematiske satsene er bevist, strengt logisk. Pythagoreerne må slik ha ment at de hadde funnet nøkkelen til universets gåte. Matematikken ble noe mystisk for dem. Hos py­ thagoreerne finner vi slik både religiøs mystikk og matematisk forskning hånd i hånd.

c2 = a2 + b2 Den pythagoreiske læresetning

48

FILOSOFIHISTORIE 1

Liksom Parmenides får også pythagoreerne et dualistisk verdenssyn:

matematikk sansing

sikker kunnskap usikker kunnskap

det virkelige (underliggende) det uvirkelige

det evige det foranderlige

Pythagoreerne skulle inspirere Platon, og seinere fikk de (sammen med Demokrit) stor betydning ved grunnleggingen av de eksperi­ mentelle naturvitenskapene i renessansen. Politisk sett gikk pythagoreerne inn for en klar hierarkisk lag­ deling. - Vi kan her vise til et allment poeng. Filosofer som opere­ rer med vanskelig tilgjengelige sannheter, der tilegnelsen krever innvielse i form av lang trening og spesielle intellektuelle eller mo­ ralske evner, sier gjerne at samfunnet må være hierarkisk ordnet: De med innsikt må styre, og de skal ha æren, og privilegiene. - Men denne sammenhengen mellom kunnskapsteori og politisk teori sier for så vidt ingenting om hvilke teorier som er sanne. Hos pythagoreerne har vi også en sammenheng mellom et hier­ arkisk samfunnssyn og en frelseslære, der det blir krevd asketisk livsførsel og tilegnelse av filosofisk og matematisk innsikt. Men disse sidene kan vi her la ligge.

H GLIMT FRA INDISK OG KINESISK TENKNING i Den indiske filosofiens bakgrunn Selv om det var spredt kontakt mellom India og Europa i antikken (det er nok å minne om Aleksander den stores hærtog til India i 327 f.Kr.), vet vi lite om intellektuell innflytelse fra øst til vest (og omvendt). Vi kjenner til at grekerne mottok viktige impulser fra øst, men det er vanskelig å dokumentere en spesifikt indisk påvirk­ ning. Kanskje øvde indisk tenkning, formidlet via perserne, en viss innflytelse på orfiske og pythagoreiske skoler i Hellas, men dette er fremdeles et apent spørsmål i filosofihistorien. Det synes imidler­ tid å være et faktum at filosofiske og religiøse tradisjoner i Europa

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

49

og i India utviklet seg relativt uavhengig av hverandre fra utgangen av antikken og langt inn på 1700-tallet. Først under romantikken ble indisk tenkning formidlet til et større europeisk publikum. Vårt bilde av indisk filosofi er fremdeles preget av romantikkens India-entusiasme, særlig slik den kom til uttrykk hos de tyske filo­ sofene Arthur Schopenhauer (1788-1860) og Friedrich Nietzsche (1844-1900). Man kan spørre om det er legitimt å snakke om en indisk og ki­ nesisk filosofi i det hele tatt. Ordet er gresk og betegner en intellek­ tuell virksomhet som har sitt utgangspunkt i antikkens Hellas. Finnes det noe som tilsvarer den klassiske greske filosofien i India og Kina? Kan vi f.eks. snakke om en overgang fra mythos til logos i indisk tenkning? Det er vanskelig å gi noe entydig svar. Kanskje er problemstillingen utilbørlig eurosentrisk, og man kunne innvende at indisk tenkning må behandles ut fra dens egne forutsetninger, ikke ut fra den greske filosofiens kriterier. Det er rimelig å anta at det i både indisk og kinesisk tenkning blir reist problemstillinger som gjør krav på gyldighet og fortjener vår interesse. I disse tradisjonene finner vi også en «indre logikk» eller diskusjon som i mangt kan minne om den greske filosofiens historie. Når dét er sagt, bør det tilføyes at den indiske filosofien oppviser mange særtrekk som vi ikke gjenfinner i vestlig filosofi. Et særtrekk synes å være at indisk filosofi ikke skiller så skarpt mellom filosofi og religion som vi er vant med. Dermed trekkes også skillet mellom mythos og logos på en annen måte i India enn i Europa. Det lille hinduistiske kjerneskriftet Bhagavadgita fra tiden rundt Kristi fødsel illustrerer denne forskjellen og kan være et nyttig kor­ rektiv til en altfor skarp demarkasjonslinje mellom filosofi, tenk­ ning, og religion: «Bare de dumme sier at filosofi og religiøs disi­ plin er forskjellig, ikke de kloke. Driver en med det ene på rett vis, får en frukten av begge.»8 For å forstå filosofiens plass i indisk kultur, må vi kjenne litt til dens historiske og religiøse forutsetninger. Her kan det bare være tale om en elementær innføring. Den som vil ha en dypere forstå­ else, må gå til mer spesialiserte oversiktsverker.9 Omkring år 1500 f.Kr. ble den gamle kulturen i Indusdalen, i det nåværende Pakistan, angrepet av folkegrupper som kom fra områdene mellom Karpatene og Ural. De kalte seg arya («edel»),

50

FILOSOFIHISTORIE 1

og man snakker derfor om en «arisk» innvandring til India. Det var lenge en utbredt oppfatning at de ariske folkeslagene sto på et høyere kulturtrinn enn de «innfødte» dravidene. Denne oppfat­ ningen viste seg å være helt uholdbar da man i 1920-årene gjen­ oppdaget den såkalte Induskulturen, en avansert bykultur langs elven Indus fra tiden før den ariske innvandringen. Til tross for mange århundrer med assimilering er mye av Indias kultur- og samfunnsliv fremdeles preget av den opprinnelige kon­ flikten mellom «ariere» og dravider. Det skyldes ikke minst at kaste­ systemet sannsynligvis ble introdusert av det ariske erobrerfolket. Mye kan tyde på at man opprinnelig skilte mellom de lysere ariere og de mer mørkhudede «innfødte». Senere skilte man mellom fire ulike kaster: de tre ariske kastene, som besto av 1) krigere og adelige, 2) brahmaner eller veda-prester og 3) fribårne bønder, og den fjerde ufrie underkasten. I tidens løp fant det sted en betydelig integrasjon av innfødte befolkningsgrupper. Nye kaster ble innført, og ikke-ariere ble opptatt i systemet. Slike prosesser har pågått fram til vår tid. Religionen bandt innvandrerne sammen. Den kommer til ut­ trykk i de eldste sanskrittekstene, som kalles vedaene (ca. 1200-800 f.Kr.). Vedaene kan sies å formidle det gamle ariske ver­ densbildet. Gudene blir ofte assosiert med naturkrefter (som i gresk og norrøn mytologi). Verdensbildet er preget av den evige kampen mellom kosmos og kaos. I denne striden er ikke gudenes seier sikret en gang for alle. De trenger menneskenes støtte i kam­ pen mot kaos. Offerhandlinger og korrekt utførte ritualer bidrar til å opprettholde den kosmiske orden. Vedaene kan vanskelig sies å være filosofi. Her befinner vi oss i en mytisk verden. Skulle vi snakke om en overgang fra mythos til logos i indisk åndsliv, så finner denne sted med upanishadene, en yngre og langt mer omfattende skriftgruppe (ca. 800-300 f.Kr.). Upanishade­ ne representerer en kritisk refleksjon over det vediske verdensbildet. Kanskje uttrykker de også en protest mot visse sider ved den ariske kulturen. Nyere forskning har ment å finne påvirkning fra ikke-ariske strømningen Dette er et komplisert spørsmål som må overlates til religionshistorien. Det står imidlertid fast at upanishadene forkynner en ny religiøs og metafysisk lære. Mens vedaene for en stor del består av hymner, så argumenteres det i upanishadene. Har de undertrykte fått en stemme? Vi vet ikke — her må vi nøye oss med gjetninger.

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

51

ii Upanishadene Termen «upanishade» viser til læresituasjonen mellom den vise og hans elev. En filosofisk tekst som presenterer innholdet i det som formidles i denne situasjonen, kalles en upanishade. Upanishadene kan derfor sies å ha visse likhetstrekk med Platons dialoger. Et av de sentrale elementene i upanishadene er forestillingen om en evig runddans mellom fødsel og død. Dette er den sakalte reinkarnasjonslæren. Det evige kretsløpet mellom fødsel og død kalles samsara. Det som gjenfødes på denne måten, er det enkelte men­ neskets innerste «selv» (atman). I indisk filosofi er det en lang dis­ kusjon om hvordan atman skal forstås. Enkelte av upanishadene synes å forutsette at selvet er en permanent og underliggende sub­ stans (jf. førsokratisk filosofi) som kan skilles fra det bevisste «jeg» eller «ego». Dette er et omstridt punkt, men som vi skal se, hviler Buddhas kritikk av upanishadene på denne forutsetningen. En annen sentral antakelse er at atman er identisk med brahman. Det er vanskelig å finne en god norsk oversettelse av «brahman». Kan­ skje uttrykket kan oversettes med det absolutte, det altomfattende eller guddommelige. At atman er brahman, kan altså bety at selvet er identisk med det absolutte eller guddommelige. Slike teser kjen­ ner vi også fra vestlig mystikk, nemlig at mennesket (eller dets sjel) kan bli ett med Gud (unio mysticd). Både innenfor indisk filosofi og innenfor vestlig mystikk (f.eks. hos Meister Eckhart i seinmid­ delalderen) forutsetter denne enhet en asketisk livsholdning. Upanishadenes filosofer vender derfor ryggen til verden; de satser på asketisk verdensflukt. Sannheten er ikke «der ute», verken i tekster eller i naturen. Den er i ditt indre. Du må lære å «finne deg selv». Man kan lære om mystikk, men det er ikke det samme som mys­ tisk innsikt. Det er en innsikt som bare kan oppnås i første person entall og gjennom personlige anstrengelser. I India er denne vis­ dom forbeholdt presteskapet, de ekte brahmaner. Tesen om atman og brahman kan tolkes slik at selvet blir iden­ tisk med det absolutte. Dette er vilkåret for at mennesket skal kunne unngå nye gjenfødelser. Innenfor indisk filosofi er runddan­ sen mellom liv og død, samsara, noe man skal befris fra. All indisk filosofi søker forløsning (mokshd) fra det evige kretsløp mellom fødsel og død. Denne antakelsen får en overordnet plass ikke bare i

52

FILOSOFIHISTORIE 1

upanishadene, men også i buddhistisk filosofi. Vi skal derfor se nærmere på hvorfor indisk filosofi i så stor grad framhever frigjø­ ringen fra det sykliske kretsløp. Det har uten tvil sammenheng med den indiske filosofiens syn på handling, mer presist læren om karma. Det er nemlig våre handlinger som bestemmer om vi gjen­ fødes som brahmin eller firfisle — to eksempler blant millioner mer eller mindre dystre muligheter! Karma regnes ofte som et nøkkelord i indisk filosofi. Karma betyr handling. All indisk filosofi kretser om handlingens problem. Den såkalte karmatenkningen åpner opp både et moralsk og et metafysisk problemfelt — områder som vanligvis blir skilt i moder­ ne vestlig filosofi. Det skyldes at karma er nøye forbundet med troen på reinkarnasjon, gjenfødelse, og forestillingen om moralsk kausalitet. Med moralsk kausalitet forstår vi det samme som at kos­ mos er gjennomsyrer av rettferdighet: Vi lever i en verden der alle har fått som fortjent, men der alle også har mulighet for en bedre tilværelse i det neste liv. Sagt på en annen måte: Det går den gode godt og den onde ondt. All lidelse og ufullkommenhet i verden skyldes menneskets egne handlinger. Men hva som er godt og hva som er ondt, vil i stor utstrekning være bestemt av menneskets ak­ tuelle kasteposisjon. Upanishadene kan derfor sies å legitimere kas­ tesystemet: Mennesket «fortjener» sin nåværende kastetilhørighet fordi den er en konsekvens av tidligere handlinger. Karmatenkning er heller ikke et ukjent fenomen i vestlig tenk­ ning. Den kommer til uttrykk i fyndord som: «Enhver er sin egen lykkes (eller ulykkes) smed» eller «Som man reder, så ligger man». Men i vestlig tenkning er ikke moralsk kausalitet knyttet til rein­ karnasjon. Dette er et spesifikt indisk fenomen. I indisk filosofi er altså moralsk handling koplet til den evige runddans av liv—død—liv—død {samsard). I mange vestlige fortolk­ ninger av reinkarnasjonslæren - særlig innenfor New Age - frem­ står den som et positivt budskap om mange liv eller evig liv. Tilsva­ rende er Nietzsches indisk-påvirkede teori om alle tings «evige gjenkomst» tenkt som et positivt alternativ til kristendommens forståelse av tilværelsen (jf. kap. 24, d). Vi forestiller oss kanskje gjenfødelse som det glade budskap, at man får livets mulighet igjen og igjen, at man får mulighet til å leve uendelig mange liv og at dødens brodd derfor er borte. Slike forestillinger passer dårlig med

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

53

det indiske stemningsleiet. I indisk tenkning er handling (inklu­ dert tale og tenkning), begjær og lidenskaper det store problemet. Reinkarnasjonslæren sier at vår eksistensform i neste liv vil gjen­ speile våre begjær og lidenskaper i dette liv. Liknelsen om kålor­ men, som spiser og fordøyer alt den kommer over, er en god illust­ rasjon: Den som begjærer som en kålorm, vil bli en kålorm i neste liv. Kålormen er et bilde på vårt ønske om å ha mer og mer, om å konsumere uavbrutt i det uendelige — en typisk vestlig innstilling! Det gjelder derfor å unnslippe slike handlinger og ønsker. Hvordan skal vi frigjøre oss fra begjæret og få kontroll over karma? I den lille teksten Bhagavadgita, en av de viktigste kildene til indisk filosofi, blir ilden det bærende symbol: Våre handlinger må fortæres i erkjennelsens ild. Det kan skje gjennom askese og yoga. Den som makter å frigjøre seg fra karma, oppnår endelig frelse (mokshd). Men for de fleste av oss er dette målet uoppnåelig. Vi kommer ikke ut av livets og dødens syklus. Vårt selv risikerer å bli gjenfødt i millioner av ulike former. Selv om vi ikke alle kan bli religiøse virtuoser, er det all grunn til å forsøke å gjøre sitt beste: Den som gjør godt og begjærer det gode, vil ifølge karmafilosofien bli et bedre vesen i det neste liv eller stige i kastesystemet. I mye av indisk filosofi utgjør altså karmalæren, ideen om reinkarnasjon og kastesystem en sammenhengende enhet. Moral og sosialt system underbygger hverandre gjensidig.

iii Buddhistisk filosofi Omtrent samtidig med den førsokratiske filosofien i Hellas, be­ gynner en ny religion og filosofi å ta form i India, nemlig buddhis­ men. Uttrykket «buddhistisk filosofi» skal i denne sammenheng betegne livssynsstrømninger og filosofiske posisjoner som i større eller mindre grad kan tilbakeføres til den indiske religionsstifteren Siddhartha Gotama (ca. 563-483 f.Kr.). Vi kan ikke her diskutere seinere utforminger av buddhismen i andre kulturkretser (jf. buddhismens viktige rolle i Tibet og Øst-Asia etter at den mistet fotfeste i India). I likhet med mange andre hellige menn i India forlot Siddhartha Gotama sitt hjem og sin kone og bega seg på vandring som asket og vismann. Etter mange år med streng askese og selvpinsler befant

54

FILOSOFIHISTORIE 1

han seg fremdeles i uvitenhet (avidyd) om tilværelsens grunnleggen­ de spørsmål. Han bestemte seg da for å gi opp selvpinslene og vend­ te tilbake til en vanlig form for kontemplativ livsførsel. Etter en tid trådte Gotama på nytt fram med en ny lære. Han hadde endelig funnet den rette vei. Han var blitt «Buddha» (den opplyste). På 500-tallet f.Kr. var det åndelige liv i India fremdeles preget av den vediske tradisjonen, samtidig som upanishadene hadde fått en sterk plass i indisk tenkning. Buddhas nye lære står i skarp opposi­ sjon til den gamle veda-litteraturen og vender seg mot alle former for ritualer og seremonier, men kan sies å være en kritisk viderefø­ ring av deler av upanishadene. Paradoksalt nok inntar Buddha en nokså avvisende holdning til spekulativ og religiøs tenkning. Mo­ derne kommentatorer har derfor, med en viss fare for anakronis­ me, betegnet Buddha som «empirist» og «skeptiker». De tekster som sannsynligvis kan tilskrives Buddha, legger heller ikke opp til den guddommeliggjøring som han seinere ble gjenstand for. Med en viss rett har man derfor karakterisert buddhismen som en «ateistisk» religion, dvs. en religion uten en systematisk teologi eller lære om Gud. I likhet med mange av upanishadene er den nye læren innrettet mot menneskets frigjøring eller frelse. Dette målet omtaler Bud­ dha som nirvana - en term som langt på vei tilsvarer moksha i andre tradisjoner. Den som skal erfare nirvana, slik Buddha mente han hadde gjort, må lære å frigjøre seg fra alt som binder oss til denne verden, inkludert filosofiske og religiøse læresetninger. I en vakker liknelse, den såkalte «flåteliknelsen», forsøker Buddha å vise hva han mener: En mann er tvunget til å krysse en farefull elv. Han samler greiner og kvister og binder dem sammen til en god flåte for å komme over på den andre bredden. Når han er kommet vel over, sier han til seg selv: Denne flåten var virkelig god og nyttig. Jeg tror jeg vil ta den med meg videre og bære den på hodet. Slik blir mannen drassende på en flåte som han ikke lenger har bruk for. Moralen i historien er at den nye læren likner på flåten. Hen­ sikten med den er å krysse elven, å nå nirvana, ikke å bli hengende ved den. Liknende bilder på hva som er poenget med filosofi, duk­ ker opp flere ganger i filosofihistorien: Filosofi er et redskap, ikke noe som er «kjekt å ha». Buddhas lære er både vanskelig og dyp. Her kan vi bare skjema­

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

55

tisk sammenfatte noen av hovedpunktene som går under navnet «de fire edle sannheter»: 1 «Dette, munker, er den edle sannhet om lidelse: Fødsel er lidelse, alderdom er lidelse, sykdom er lidelse, død er lidelse, sorg, klage, smerte, tungsinn og fortvilelse er også lidelse, å være forenet med det man misliker, er lidelse, å være atskilt fra det man liker, er lidelse, ikke å oppnå det man ønsker seg, er også lidelse [...].» 2 «Og dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opphav: Det er tørsten [begjæret] som fører til gjenfødelse, ledsaget av nytelse og lidenskapelig begjær som finner tilfredsstillelse snart her og snart der; nemlig tørst [begjær] betinget av lyst på nytelse, tørst [begjær] etter å utvikle sin eksistens eller tørst [begjær] etter å avvikle sin eksistens.» 3 «Men dette, munker, er den edle sannhet om lidelsens opp­ hør: Det er nettopp den fullstendige lidenskapsløshet overfor og opphør av tørsten, å gi den opp, gi avkall på den, gjøre seg fri fra den og vende seg bort fra den.» 4 «Og dette, munker, er den edle sannhet om den vei som fører til lidelsens opphør: Det er den edle åttedelte vei, nemlig rett syn, rett hensikt, rett tale, rett handling, rett livsførsel, rett anstrengelse, rett årvåkenhet og rett konsentrasjon.»

Læren om de fire edle sannheter fikk i europeisk filosofi en «pessi­ mistisk» fortolkning med Arthur Schopenhauer (1788-1860). Han var den første vestlige filosof som systematisk beskjeftiget seg med østlig visdom. I likhet med Buddha tok Schopenhauer utgangs­ punkt i erfaringen av livets elendighet og tilværelsens tomhet: Alt er gjennomsyret av en ufornuftig, blind og umettelig livstrang. Derfor blir tilværelsen full av uro og smerte. Utilfredshet og ulyst er den ba­ sale erfaring; lysten er bare en illusjon som oppstår når den evige tørst for et øyeblikk slukkes. Forløsning fra livets elendighet kan bare oppnås ved å fornekte livsviljen. Mens Buddhas løsning er å slukke tørsten eller begjæret, ville Schopenhauer slukke livsviljen slik at det ikke lenger gis noe motiv for handling. Den tilstand av endelig for­ løsning, av sinnets ro, hvor alt begjær tier, betegner Schopenhauer med den buddhistiske termen nirvana. Kanskje gir Schopenhauer

56

FILOSOFIHISTORIE 1

en altfor pessimistisk utlegning av læren om de fire edle sannheter; kanskje tildekker denne fortolkningen mer enn den avdekker. Hos Schopenhauers elev, Friedrich Nietzsche (1844-1900), får buddhismen et europeisk ansikt. For Nietzsche var buddhismens ideal å løsrive mennesket fra «godt» og «ondt». Dette var dens store bidrag i kampen mot lidelsen. I Nietzsches filosofi ble buddhismen en alliert i oppgjøret med platonsk metafysikk og kristendom: «Buddha mot den Korsfestede».11 Hvorvidt Schopenhauer og Nietzsche hadde en adekvat forståelse av Buddha, er fremdeles et omstridt spørsmål i den vestlige tilegnelsen av buddhismen. Et annet kontroversielt punkt i buddhismen er læren om selvet. En grunntanke hos Buddha er at verden må tenkes i prosessuelle termer, ikke som ting eller substanser. Vi kan derfor ikke snakke om et permanent selv eller «jeg»; selvet kan ikke være noe under­ liggende, en psykisk substans i individet. Det vi erfarer, er bare en strøm av flytende og forgjengelige bevissthetstilstander som til en­ hver tid utgjør vår personlighet. Også her har moderne kommen­ tatorer sett likhetstrekk mellom Buddha og empiristiske filosofer som David Hume (1711—1776). Hume gjennomførte en liknende kritikk av forestillingen om en sjelelig substans (jf. kap. 15, a), men kjente ikke til Buddha. I slutten av forrige århundre gjorde Nietzsche seg til talsmann for en tilsvarende kritikk av substanstenkningen. Her møtes på en overraskende måte pre-moderne og «postmoderne» filosofi.

iv Bhagavadgita Bhagavadgita («Herrens sang») er et lite innskudd i det store eposet Mahabharata. Det regnes i dag som et kjerneskrift innenfor hindu­ ismen, den dominerende religion i dagens India. Forfatteren er ukjent, og Bhagavadgita ble sannsynligvis til i tiden rundt Kristi fødsel. Teksten har form av en dialog mellom Arjuna og hans kusk, Krishna. I løpet av dialogen åpenbarer Krishna seg som Vishnu, universets herre, Gud selv. Gita byr på mange fortolkningsproblemer for en vestlig leser. På under hundre sider blir sentrale spørsmål i hinduistisk moral- og virkelighetsforståelse gjennomgått. Grunntanken i Gita synes å være at rett innsikt gir grunnlag for å handle uten å være bundet av

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

57

begjær og avsky. Begjær og avsky er menneskets egentlige fiender. Arjuna skal ikke handle for å vinne makt og prestisje, men for å opprettholde en rettferdig kosmisk orden. Den enkelte må selv sørge for at dette skjer: «Det er bedre å gjøre sin egen plikt ufull­ komment enn andres aldri så godt. Til og med døden er bedre når du gjør din egen plikt: andres er farefull.»12 Det er ingen universalistisk pliktetikk som kommer til uttrykk i sitatet. Kastesystemet er en uløselig del av den kosmiske orden. Derfor er den enkeltes plikt betinget av kastetilhørighet. Vishnu gir en utvetydig legitimering av dette systemet: «Det firedelte kastesystemet har jeg skapt med inndeling etter egenskaper og handlinger.»13 Det sentrale budskap i Gita er en hinduistisk utlegging av frigjø­ ring. Igjen og igjen betones det at frigjøring forutsetter kontroll over handlingslivet: «Den som har gitt opp begjær og fordommer i alt han tar seg til, kaller de kloke en vis man, hans handlinger er brent opp i erkjennelsens ild.»14 Men frigjøring er samtidig for­ bundet med ikke-vold (ahimsd). I sin utlegning av Bhagavadgita har Mahatma Gandhi sterkt framhevet at nettopp voldelige hand­ linger må fortæres i erkjennelsens ild. I Gandhis fortolkning blir Gita derfor en tidløs tekst med en livsvisdom som også angår mo­ derne mennesker.

v Konfucius Den greske filosofien var et byprodukt. Alle filosofer, uten unntak, virket i bystaten (polis). Den greske bystaten var en selvstendig po­ litisk enhet. Innenfor dens murer ble det skapt rom for filosofiske diskusjoner og utstrakt intellektuell aktivitet. Bystaten skapte også et offentlig handlingsrom og muliggjorde en ny form for politisk praxissom utspilte seg mellom frie og likeverdige borgere. På dette grunnlag kunne det vokse fram mer eller mindre permanente aka­ demiske institusjoner som Platons Akademi og Aristoteles Lykeion - i begge tilfeller institusjoner med betydelig akademisk frihet og indre selvstyre. En liknende utvikling har vi verken i India eller i Kina. Den kinesiske byen var ingen polis i antikkens forstand. Den var ingen autonom og juridisk enhet som selv kunne inngå avtaler. Den kinesiske byen var en del av et sentralt administrert forvalt­ ningssystem, noe som setter sitt klare preg på kinesisk filosofi. Den

58

FILOSOFIHISTORIE 1

kinesiske kulturen var en «humanistisk» og tradisjonsbundet skrift­ kultur, ikke en diskusjonskultur. Den var i liten grad interessert i spekulativ-systematisk filosofi (som den greske) eller frigjøring og frelse (som den indiske), men hadde en mer praktisk og pragma­ tisk orientering. De kinesiske filosofene hadde sin bakgrunn i en fattigadel og ble tvunget til å tjene til livets opphold i de forvalt­ ningsorganer som utviklet seg ved de store fyrstehoffene. Det var fra denne samfunnsklassen Kinas store tenkere trådte fram. De var nesten uten unntak lærde embetsmenn, mandariner, som hadde vært gjennom et statlig organisert utdanningssystem - ikke så ulikt vår tids filosofiprofessorer! Fra dette sosiale miljø stammet også Kong Qui, som i Vesten er bedre kjent under navnet Konfucius (Kong Fuzi, «mester Kong»). Konfucius ble født i 551 f.Kr. Han levde altså omtrent samtidig med Buddha, Thales og Pythagoras. Det finnes ingen bevarte teks­ ter av Konfucius, men sentrale sider ved hans tenkning finnes ned­ tegnet i Samtaler, en samling med korte referater av samtaler - spørsmål og svar - mellom Konfucius og hans elever. Dialogene dreier seg i all hovedsak om rett livsførsel og er viet sosial-etiske spørsmål. I dette skriftet får vi et bilde av Konfucius som en sterkt tradisjonsorientert tenker: Ved omhyggelige studier av tradisjonen kan mennesket få forståelse av hva dets plikter går ut på. Tradisjo­ nen blir også en norm i bestrebelsene på å reformere samtidens ka­ otiske samfunnsforhold. Det var derfor naturlig at studiet av den gamle skriftkulturen inntok en sentral plass i Konfucius’ undervis­ ning. Den dominerende holdningen er tilpasning til verden, ikke verdensflukt som i indisk filosofi. Konfucius er i liten grad interessert i naturfilosofi og religionsfilosofi. I likhet med Sokrates lar han mennesket komme i fokus. Denne holdningen er pregnant uttrykt i følgende fragment: «Da Mesteren kom hjem etter en audiens ved hoffet og fikk vite at stal­ lene var brent ned, spurte han: Var det noe menneske som led skade? Han spurte ikke etter hestene.»15 Kriteriet på rett livsførsel sammenfattes i begrepet medmenneskelighet. Konfucius utlegger medmenneskelighet i ord som minner om Bergprekenens bud­ skap: «Eleven Zi Gong spurte: Finnes det ett eneste ord som kan tjene som rettledning for et helt livs atferd? Mesteren svarte: Kan­ skje ordet medlidenhet? Det som du ikke vil at andre skal gjøre

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

59

mot deg, skal du heller ikke gjøre mot andre.» Denne nestekjærlighetstanken ble innenfor konfusianismen ofte kalt «måleprinsip­ pet»: Det vi ønsker av andre, skal være målestokken for hva vi bør gjøre mot andre. Konfucius’ lære om medmenneskelighet og medlidenhet bør ikke tolkes i strengt universalistisk retning. Han forsvarer en enty­ dig rangordning i samfunnet. Den enkeltes plikt er derfor knyttet til sosial posisjon. Det gode liv ble ifølge Konfucius virkeliggjort i «de fem forhold»; Fyrste-embetsmann, far-sønn, mann-hustru, eldre-yngre, venn-venn, hver med sine plikter. Herskerens forhold til undersåttene kommer godt til uttrykk i følgende sentens: «Fyrs­ tens dyd er som vinden, folkets som gresset. Gresset som vinden blåser på, må bøye seg.» Også denne sentensen kan betraktes som en applisering av måleprinsippet. Måleprinsippet ville i denne sammenheng kanskje bety at man som undersått spurte seg selv: Hvordan ville jeg som fyrste like at undersåttene oppførte seg? Dersom svaret er at man skal underordne seg, betyr det at måle­ prinsippet er forenlig med tradisjonell over- og underordning. Konfucius utformet ingen systematisk filosofi. Han ga først og fremst nyttige råd for samlivet mellom mennesker og utviklet en særegen klokskapslære. Mens han levde, knyttet han en stor krets av elever til seg. Den pragmatisk orienterte «konfusianismen» har spilt en viktig rolle i kinesisk kultur- og samfunnsliv helt fram til vår tid. Å presentere praktisk filosofi i form av sentenser, aforismer og korte stykker er heller ikke uvanlig i dagens Kina (jf. Maos Røde bok. Sitater av formann Mao Tse-Tunf). Den konfusianske etikk ble utviklet videre av Mencius eller Meng Zi (ca. 371-289 f.Kr.). I likhet med Konfucius mente han at mennesket er godt fra naturens side, og ved lærde studier kan det forbedres. Som så mange andre kinesiske filosofer i denne perio­ den tilbrakte han sitt liv ved forskjellige hoff, der han rettledet fyrstene i de to kardinaldyder medmenneskelighet fen) og rett­ ferdighet (yi).

vi Tcoistisk filosofi Mens konfusianismen utviklet en sterkt realistisk og politisk for­ ankret filosofi, er taoismen (eller daoismen) preget av mystikk og

60

FILOSOFIHISTORIE 1

helhetstenkning. Lao-tze regnes ofte som den ypperste representant for den taoistiske strømningen i Kinas åndsliv. Vi vet knapt noe om hans liv, bortsett fra at han skal ha vært en eldre samtidig av Konfucius. Man har ment at han søkte et liv i ensomhet og unngikk be­ rømmelse. Lao-tzes navn er uløselig knyttet til det kjente verket Tao te ching (Tao og dets kraft), men det er tvilsomt om han skrev det selv. Sannsynligvis er det nedtegnet av hans elever. Tao te ching regnes som hovedverket innenfor taoistisk filosofi i denne perioden. Det er et vanskelig tilgjengelig arbeid og byr på store tolkningsproblemer. I likhet med Heraklit betraktes Lao-tze ofte som den «gåtefulle» og «uutgrunnelige». Kanskje Tao te ching best kan karakteriseres som et bidrag til kinesisk natur- eller værensfilosofi. Slik sett skiller det seg på en avgjørende måte fra konfusianismens praktisk orienterte filosofi. Det har også en klar brodd mot sentrale filosofiske antakelser som gjerne blir assosiert med tradisjonen fra Konfucius. Grunnbegrepet til Lao-tze er «tao». Tao blir sagt å være «ubestem­ melig», «uendelig», «uforanderlig», «uavgrenset i tid og rom», «kaos og likevel form». Slike merkelapper kan bare antyde hva det dreier seg om. Strengt tatt strekker ikke språket til fordi det umiddelbart fastlegger hva tao er, selv når det skjer ved negative avgrensninger. I vestlig tenkning er denne problemstillingen kjent som negativ teolo­ gi, dvs. at vi ikke kan gi positive bestemmelser av Gud; vi kan bare si hva han ikke er. Lao-tzes refleksjoner over tao synes imidlertid å ha mange likhetstrekk med den type spørsmål og svar som vi kjenner fra den greske naturfilosofien. Anaximander mente at «urstoffet» var apeiron, det ubestemte og uavgrensede. Det er utvilsomt en viss familielikhet mellom «tao» og «apeiron». I likhet med Anaximander hevder Lao-tze at tao går forut for himmel og jord, tao er det alt værende kommer fra og vender tilbake til. Med et bilde sier han at tao kan betraktes som «verdens mor», utgangspunktet for hele til­ værelsens mangfold. En mulig utlegning kan være at tao blir det værendes væren, den ubestemmelige urkraft som ligger til grunn for alt som er. I en annen sammenheng sier imidlertid Lao-tze at «det værende kommer av det ikke-værende». Her mener han kanskje at tao, urkraften eller «væren», må bestemmes som «ikke-værende» for å unngå at tao blir gjort til en ting eller noe værende. Slike fortolk­ ninger er naturligvis beheftet med en stor grad av usikkerhet, men

1 FØRSOKRATISK FILOSOFI, MED GLIMT FRA INDISK ...

61

dersom de er rimelige, kan vi si at Lao-tze arbeider med de samme problemstillinger som de presokratiske naturfilosofene. Lao-tzes syn på forandring har klare paralleller til den tidlige greske filosofien. Her synes han å mene at det finnes et grunnleg­ gende rettferdighetsprinsipp i tilværelsen; når noe drives langt inn­ trer en reaksjon: «Det er til ulykke velsignelsene vender seg, og vel­ signelsene hviler på ulykkene.» Når noe drives ut i det ekstreme, slår det om i sin motsetning. For mye lykke vender seg til ulykke. Ekstrem ulykke vil vende seg til lykke. Det synes altså å være en makt som griper inn når noe beveger seg ut over sine naturlige grenser, når hybris inntrer, og gjenoppretter den orden som bør eller skal være. Heraklit hadde vært inne på en liknende tanke. I et fragment sier han: «Solen vil ikke komme til å overskride sitt mål; men hvis den gjør det, vil Erinnyene (furiene), Rettens hjelpere, nå fram til den.» Både Lao-tze og Heraklit synes dermed å forutsette et kosmisk rettferdighetsprinsipp som sikrer en ordnet tilværelse. Det er ikke vanskelig å skjønne at den «dunkle» Lao-tze måtte komme på kollisjonskurs med konfusianismens pragmatiske sosial-etiske maksimer. Han vendte seg også eksplisitt mot de konfusianske mandarinenes lærdomskultur og skal ha hevdet at det var bedre at folk hadde liten kunnskap enn stor kunnskap; for mye lærdom vil bare korrumpere folkets sjel.

LITTERATUR Die Fragmente der Vorsokratiker, overs. H.Diels, Hamburg 1957. Heraklitftragment (utv.), overs. E.A. Wyller, Minervas kvartalsskrift (s. 403-410), Oslo 1962. Parmenides-ftagment (utv.), overs. E.A. Wyller, Minervas kvartals­ skrift (s. 358—361), Oslo 1964. Bhagavadgita, overs. Jens Braarvig, Oslo 1993. Analects ofConfttcius, Beijing 1994. Taoismens klassikere, overs. S.Holth, Oslo 1989.

2 SOFISTENE OG SOKRATES

A SOFISTENE GENERELT Det første de greske filosofene spør om, er naturen, fysis. Den førs­ te perioden i gresk filosofi, fra omtrent 600 til 450 f.Kr., kaller vi derfor den naturfilosofiske perioden. Men rundt 450 f.Kr. - samti­ dig med demokratiet i Athen — skjer det et omslag. Omslaget er dels framkalt av den indre dynamikken i den tidlige greske filosofi­ en og dels av politiske forhold. For å ta den indre utviklingen først. Hvis vi tenker oss at vi levde på den tiden, som filosofiske studenter, ville vi ha denne situasjonen: Vi har 150 års filosofisk tradisjon på ryggen. Og innenfor denne filosofien finnes det mange ulike filosofiske standpunkter, som til dels motsier hverandre og som alle blir påstått å være sanne. Her må noe ha gått galt! I beste fall kan én av disse lærene være sann. - Dette er en rimelig reaksjon. Og det var da også den som kom. Det er rimelig at folk etter hvert ble skeptiske: Her påstår én fi­ losof at vann er urstoffet, én at det er apeiron (det ubestemte), én at det er luft, én at det er ild, én at det er atomet. Og én filosof har fire urstoff og en annen uendelig mange. — I beste fall er ett av disse svarene riktig; men hva er det da som har gått feil hos de andre? Man vender oppmerksomheten fra naturen til selve mennesketanken. Hva er betingelsen for sikker kunnskap? Vi får et omslag fra pretensiøs og ofte dårlig fundert naturfilosofisk spekulasjon til skeptisk kunnskapskritikk og kunnskapsteori, fra «ontologi» (= «læren om det værende»; gresk: logos = lære, to on

2 SOFISTENE OG SOKRATES

63

Sokrates (Kapitolmuseet, Roma)

- det værende) til «epistemologi» (- «læren om kunnskapen»; gresk: episteme - kunnskap). Mennesket stirrer ikke bare rett ut i tingene, og påstår. Men­ nesket er blitt problematisk for seg selv. Tanken er kastet tilbake på seg selv. Mennesket re-flekterer. Også seinere, hos de britiske empiristene på 1600-tallet og ut­ over, er vi vitne til et slikt omslag fra påståelig systembygging (Des­ cartes, Spinoza) til skeptisk erkjennelseskritikk (Locke, Hume). Rundt 450 f.Kr. trer altså mennesket selv i sentrum for interes­ sen. Vi går inn i den såkalte antroposentriske perioden (gresk: anthropos = menneske). Men i tillegg til denne kunnskapskritiske reaksjonen har vi også en annen vending mot mennesket, som gir grunnlag for å snakke om en antroposentrisk periode: Eti.sk-politiske'1 spørsmål blir nå

64

FILOSOFIHISTORIE 1

reist for alvor. Ikke bare som erkjennende, men også som handlende er mennesket nå blitt et problem for seg selv. Dette omslaget mot etisk-politiske spørsmål henger sammen med politiske endringer i det greske samfunnet: Utflytter-koloniseringen hadde fort grekerne i kontakt med andre folkeslag, som hadde andre seder og skikker enn dem. - Det blir sagt at noen gre­ kere en gang fikk høre om folk som spiste sine døde. Grekerne ble forskrekket. Men da de fremmede ble fortalt at de måtte brenne sine døde på bål, ble de sjokkerte; å brenne sine døde var helt for­ kastelig. - Nå har mange opplevd tilsvarende ting, uten at det i seg selv har framkalt etisk-politisk diskusjon. Også vikingene støtte på «skrælinger» og «blåmenn», uten at det synes å ha rokket vikingene i deres tillit til egne seder og skikker, slik at de begynte å stille grunnleggende etisk-politiske spørsmål. Når grekerne begynte å stille slike selvplagende spørsmål, viser det hvor uvanlige grekerne var. For det vanlige, til alle tider, er jo å klubbe ned slike fælinger som ikke er skikkelige, slik som vi, eller i alle fall å fordømme dem! Men grekerne maktet noe enestående: å spørre seg om det kanskje var en selv, og ikke de andre, som gjorde urett, og å drøfte dette spørsmålet på en klar og saklig måte. Om selve konfrontasjonen med andre folk var framkalt av poli­ tiske forhold, var denne evnen til rasjonell drøfiing en arv fra den 150-årige filosofitradisjonen. Grekerne hadde nå, anno 450 f.Kr., lært å diskutere vanskelige spørsmål på en nøktern måte. Denne arven hadde ikke Olav Haraldsson eller Leiv Eiriksson. Liksom de første greske filosofene spurte etter et uforanderlig element i all forandring, om enhet i mangfoldet, spør de nå etter én riktig moral og politikk i alt mangfoldet av ulike seder og skikker. Formalt er spørsmålet det samme. Men svarene på spørsmålet varierte. Noen mente at det finnes én riktig moral og politikk; den er gitt, ved Gud eller naturen. Andre mente at moralen er skapt, enten av et samfunn eller av et enkeltmenneske, og at det ikke finnes en allmenngyldig og riktig moral eller politikk. Særlig mot slutten av den antroposentriske perioden (ca. 400) ble det vanlig å hevde at moral og rett bare er relative, i den forstand at det ikke finnes noen annen appellinstans i slike spørsmål enn det enkelte menneskets personlige oppfatning - moral og rett varierer liksom smak og behag.

2 SOFISTENE OG SOKRATES

65

De som forfektet slike synspunkter, ble ofte dårlig likt for det, ettersom de styrende mente slike synsmåter kunne undergrave samfunnet. De som sto fremst i denne debatten, var sofistene (gresk: sofistes = vismann). Vi skal se litt nærmere på hvilken funksjon so­ fistene hadde.

Men først kan det være verdt å peke på at denne debatten om moral og rett, som sofistene satte i gang, snart avdekket mange av de problemer/løsningsforsøk som vi seinere har slitt med. For eksempel problemet med å bevise moral og rett: Vil vi bevise en moralsk norm deduktivt, må vi ha en enda høyere moralsk norm som beviset kan starte i. Da får vi bevist normen; men bare ved å bruke en høyere norm som selv ikke er bevist. Og vil vi bevise denne høyere nor­ men, får vi det samme forholdet igjen, osv. Det er som å hoppe etter sin egen skygge. Den siste normen forblir ubevist.2 Med andre ord, det går alltid an å spørre «hvorfor?» på nytt. (Dette logiske poenget gjelder vel å merke for all de­ duktiv bevisførsel, ikke bare for deduktiv bevisførsel når det gjelder normer.) Moral og rett kan dessuten ikke stadfestes ved sansing eller observasjon, slik som beskrivende og forklarende utsagn kan det: «Ola er rødhåret» kan vi stadfeste eller avsanne ved å se på Ola. Men utsagnet «Ola bør gå ærend» kan ikke stadfestes eller avsannes ved at vi ser på noe. Med andre ord, både en formalvitenskapelig framgangs­ måte (deduksjon) og en erfaringsvitenskapelig framgangs­ måte (sansing/observasjon) er utilstrekkelige alene. - Det finnes andre måter å argumentere på i etisk-politiske saker.3 Men det negative resultatet så langt gjør det mer forståelig at mange av sofistene etter hvert kom til å hevde at moral og rett er relative i forhold til varierende personlige eller sam­ funnsmessige faktorer.

66

FILOSOFIHISTORIE 1

For å få tak i hva slags mennesker sofistene var, må vi forlate denne filosofihistoriske framstillingen og vende tilbake til den greske bystaten og institusjonene der. Vi nevnte at det greske bysamfunnet var et lite samfunn, befolkningsmessig og geografisk, og at dette er noe av grunnlaget for det direkte4 demokratiet som utviklet seg i Athen på 400-tallet. I Athen hadde alle frie athenske borgere (ca. 40 000 av en befolkning på ca. 300 000) rett til å delta i Forsamlingen (gresk: Ekklesia) ? og man regner med at ca. 15-20 prosent av alle frie menn hadde et eller annet embete i utvalg, komiteer eller råd. Det var altså svært mange som til enhver tid var med i det politiske livet. Dette betyr at athenerne mente at de selv, folket, var kompetente til å styre seg selv. Det var ikke nødvendig med spesielle yrkespolitikere eller eksperter. Politikken var en del av livsformen; politikken vedkom hver enkelt og var hver manns oppgave. Det athenske demokratiet er ikke bare en nyskapning. Det er også et bevis på at et slags direkte demokrati under visse vilkår er mulig. Det athenske deltakerdemokratiet fungerte mer som en storfamilie, som medlemmene ble født inn i og som de hørte til i på en intim måte, enn som et aksjeselskap, der tilknytningen mellom medlemmene er partiell og utvendig.6 Et slikt system krever høy allmenndannelse. Skal alle kunne delta i styre og stell, bør utdannelsen jevnt over være god. De som tok seg av dette «folkeopplysningsarbeidet», var sofistene.7 De var lærere i slikt som var nødvendig for å være med i det politiske livet: argumentasjonskunst, talekunst, samfunnslære, menneskekunnskap osv. Men naturfilosofi var ikke nødvendig for å være med i politikken. i_____________________________________________________________________________________________________________

I [ I [ ■ I | ; I ] ; I |

|

| ; I | ; | ; ! |

i

Sofistene er på samme tid lærere, journalister og intellektuelle: De formidler kunnskaper og dannelse til folk (framfor alt til de poli­ tisk aktive, og betalingsdyktige). I den grad sofistene selv tok del i forskningen, var det kunnskapsteoretiske og etisk-politiske problemer de var opptatt med. Sofistene

2 SOFISTENE OG SOKRATES

67

utgjør ingen ensartet gruppe. Men vi kan likevel si at mange av de seinere sofistene hadde en tendens til skeptisisme i kunnskapsteoretiske spørsmål («vi kan ikke vite noe sikkert») og til relativisme i etisk-politiske spørsmål («det finnes ingen allmenngyldig moral eller rett»). Mange sofister hevdet at det som ble kalt rett og rettferdighet, bare er uttrykk for det som en tilfeldig tradisjon eller en tilfeldig her­ sker har fått de andre til å godta. Det er ingenting som er rett. Det vi kaller rett, er det som til enhver tid tjener de mektige. Makt skaper «rett». Eller man sa at «rett» bare er det som et flertall av svake har fått trumfet gjennom. Og enkelte sofister sa at det vi kaller «god moral», ikke er annet enn en tildekkende omskriving av det som den enkelte liker. Og ettersom forskjellige mennesker liker forskjellige ting, er det forskjellige ting som går for å være «god moral». Det er ingenting som er god moral, i allmenngyldig forstand. Det finnes bare ulike egoistiske sympatier og antipatier. Når sofistene etter hvert kom til å vekke mishag, var det ikke bare på grunn av disse relativistiske oppfatningene. Sofistene hadde som oppgave å lære folk å argumentere og diskutere. De var betalt for dette. Og ettersom forskjellige «kunder» hadde ulike interesser i mange saker, måtte sofistene, liksom forsvarsadvokatene, lære seg å argumentere for eller imot alle ting. For «kundene» var målet å vinne saken, ikke å nå fram til et riktig svar. Den argumentasjonen sofistene underviste i, måtte være avpasset etter dette. Sofistene ble slik ofte læremestrer i diskusjonsknep og lureri mer enn i rasjonell argumentasjonskunst. Sofistene degenererte til å bli spissfindige ordkløyvere, det vil si «sofister» i vår betydning av ordet.

Vi skal ta for oss tre kjente sofister: Gorgias, Thrasymachos og Protagoras.

I

Liv. Gorgias, ca. 483-374, er kjent som en framstående taler.

।

Skrifter. Vi har noen få fragmenter igjen, og fra Platons hånd har vi en dialog som bærer navnet Gorgias [jf. s. 114]. Ellers forteller den seinere skeptikeren Sextus Empiricus om et skrift av Gorgias, som het Om ikke-varen eller naturen.

I I ;

68

FILOSOFIHISTORIE 1

Gorgias skal opprinnelig ha arbeidet med naturfilosofi, men i møte med eleatisk filosofi skal Gorgias ha blitt skeptiker på filoso­ fiens vegne: I det nevnte verket Om ikke-væren eller naturen benek­ ter han at sannhet er mulig, ut fra refleksjon over paradokser om­ kring bevegelse og forandring (jf Akilles og skilpadden). Hvis det værende er det som slett ikke har del i det ikke-værende, og hvis all forandring og bevegelse har del i det ikke-værende, og hvis alle fe­ nomener har del i forandring og bevegelse, så kan vi ikke si at noe fenomen er værende, ut fra denne terminologien. I spissformule­ ring skal Gorgias ha sagt at: 1) ingenting eksisterer, og 2) hvis det eksisterer noe, kan det ikke erkjennes, og 3) selv om det finnes er­ kjennelse, kan ikke denne erkjennelsen deles med andre. Det har vært diskutert om Gorgias virkelig har ment dette, eller om tesene bare har tjent som utgangspunkt for retoriske øvelser der Gorgias eventuelt har søkt å vise hvordan talekunsten kan overtale folk til å godta de mest absurde påstander. Men kan hende var det snarere slik at Gorgias ut fra en eleatisk tenkemåte - om­ kring væren, ikke-væren og forandring, og vår evne til å erkjenne det foranderlige — kom til at filosofien i seg selv var motsigelsesfylt. De tre spissformuleringene inngår, ut fra denne tolkningen, i en tankeføring som ender med at filosofien står fram som meningsløs. Gorgias kan så ha gått over i retorikken som ren overtalelseskunst, fordi han ikke lenger regnet med sann erkjennelse. Rasjonell dis­ kusjon og overbevisning faller bort. Tilbake står bare det å påvirke hverandre. Hos Gorgias blir talekunsten, retorikken, dyrket som et middel til å overtale, snarere enn som et medium for bevisførsel og overbe­ visning. For Gorgias er poenget med talekunsten først og fremst å få tilhørerne til å endre syn og holdning. Forenklet kan vi si at han ikke er ute etter å få tilhørerne til å erkjenne noe, og slik eventuelt endre syn ut fra sann erkjennelse; for Gorgias dreier det seg ikke om å skille sant fra falskt, gyldig fra ugyldig, men om hvorvidt man makter å påvirke tilhørerne. Retorikk blir primært et manipulasjonsmiddel og ikke et tilretteleggende eller forløsende ord ved en samtale der partnerne gjensidig er åpne for å bli overbevist av det beste argumentet.

2 SOFISTENE OG SOKRATES

Liv. Thrasymachos levde samtidig med Sokrates (kanskje født omkring 470).

69

I

Skrifter. Vi har en del fragmenter. Ellers skriver Platon om Thrasymachos i dialogen Staten, der Thrasymachos er en av samtalepartnerne [jf. s. 116].

Thrasymachos er kjent for sitt syn på rett og rettferdighet: Rett er det som tjener den sterkeste. Makt er rett. De forestillingene om rett, og rettferdighet, som motsier dette, er bare uttrykk for god­ fjottet naivitet. Thrasymachos er altså en krass motstander av den oppfatningen at det finnes en allmenngyldig rettsorden. Og den faktiske retten tolker han som uttrykk for den sterkes interesser. Det er disse synsmåtene Platon lar Thrasymachos målbære i første del av dialogen Staten. Vi skal seinere se hvordan Platon mener å kunne tilbakevise slike standpunkter [jf. s. 116 ff.].

B PROTAGORAS

Liv. Protagoras skal ha levd omkring 481-411. Han under­ viste i flere greske byer, særlig på Sicilia og i Italia, og han var berømt for sin lærervirksomhet. I Athen hadde han blant annet kontakt med Perikles og Evripides.

Skrifter. Platon har viet en av dialogene sine til Protagoras. Dialogen heter Protagoras. Av de fragmentene vi har bevart, er særlig dette utsagnet kjent: «Mennesket er alle tings mål, for de vnrende at [hvordan] de er, for de ikke-varende, at [hvor­ dan] de ikke er» (oversatt etter Diels’ tyske oversettelse).

70

FILOSOFIHISTORIE 1

Protagoras’ tese om at «mennesket er alle tings mål» kan tolkes som en kunnskapsteoretisk tese: Tingene viser seg ikke for mennesket slik som tingene er i seg selv, men det er alltid bare visse sider eller egenskaper ved tingene som til enhver tid trer fram for mennesket. Vi kan prøve å klarlegge dette ved et eksempel: For en snekker er hammeren i hånden noe å banke med. Hammeren er hendig eller vond, lett eller tung. For en fysiker er hammeren på observasjonsbordet et fysikalsk objekt, som verken er hendig eller vondt, men som har en bestemt molekylær struktur, og bestemte fysikalske egenskaper, som egenvekt, elastisitet osv. Og for handelsmannen er hammeren på disken en vare, med en bestemt pris og avanse, som det er lett eller vanskelig å selge eller lagre. Så langt vår tolkning. Hvis det er noe slikt Protagoras har hatt i tankene, innebærer tesen hans at mennesket er målestokk for tingene for så vidt som tingene alltid viser seg for mennesket på en måte som er bestemt av den situasjonen eller det gjøremålet mennesket til enhver tid står i. Dette synet innebærer en slags kunnskapsteoretisk perspekti­ visme-. Kunnskapen vår er alltid bestemt av det perspektivet som mennesket til enhver tid står i og forstår ut fra. En slik perspektivisme innebærer en kunnskapsteoretisk plura­ lisme-. Det er et mangfold (en pluralitet) av måter å oppfatte tinge­ ne på. Og denne perspektivismen representerer en relativisme-. Det vi erkjenner ved tingene, er bestemt av det gjøremålet eller den situa­ sjonen vi står i - erkjennelsen er relativ til situasjonen.

Betyr dette at vi ikke kan skille mellom sant og usant? Ikke slik vi her har utlagt tesen: To snekkere vil til vanlig kunne finne ut hvilken hammer som er best for en bestemt opera­ sjon (gitt at de har noenlunde like hender, lik armstyrke osv.). Og to vitenskapsfolk vil som regel lett bli enige om egenvekt og elastisitet osv. Med andre ord, denne typen perspektivisme (pluralisme, relativisme), som er knyttet til ulike situasjoner og profesjoner, innebærer ikke at skillet mellom sant og usant blir utvisker. Som snekker kan vi snakke både sant og usant om hammeren, og tilsvarende vil gjelde for vitenskapsfolk,

2 SOFISTENE OG SOKRATES

71

handelsfolk osv. Når vi ut fra en bestemt situasjon omtaler tingen (f.eks. hammeren) slik den viser seg i denne situasjo­ nen, er det vi sier, sant, for så vidt som det vi da sier, er at tingen er slik som den er når den viser seg i denne situasjo­ nen. Det er tingen selv, for eksempel hammeren, som vi snak­ ker om. Vi snakker ikke om fantasiprodukter av noe slag. Men hvis tingen bare viser seg ut fra bestemte perspektivet, hvordan kan vi da vite at det er den samme tingen, for eksem­ pel «hammeren», som vi snakker om når vi går fra perspektiv til perspektiv? Man kan her svare ved å vise til at perspektivene i realiteten går over i hverandre: en snekker er ikke bare snekker; han inngår også i slektskapsrelasjoner, f.eks. som sønn, far, bror, og i sosiale samhandlinger, f.eks. overfor råvareleveran­ dører og kunder. Det er overlappinger og flytende overganger mellom perspektivene, og av den grunn kan vi kjenne igjen det «samme» objektet, f.eks. hammeren, i ulike sammenhenger. Men hvordan kan vi si alt dette? Er det vi nå har sagt om perspektivisme, selv en perspektivbestemt sannhet? Svarer vi ja, relativiserer vi det vi selv har sagt. Vi nærmer oss en skeptisisme. Svarer vi nei, avgrenser vi perspektivismen til erkjen­ nelsen av ting: når det gjelder den teoretiske refleksjonen, hevder vi ikke en perspektivisme.

Vi har nå tolket Protagoras fritt. Men fragment 6 hos Protagoras tyder på at Protagoras ville utvide perspektivismen utover erkjen­ nelsen av ting, til også å gjelde den teoretiske diskusjonen: «Til enhver sak finnes det to motsatte utsagn [meninger]» (etter Diels). Vil Protagoras med dette bare si at folk stadig er uenige, som et faktum, uten at han vil ta stilling til om det folk sier, er sant eller usant - eller vil Protagoras her si at det til alle saker er mulig å formulere to motsatte utsagn som er like sanne (i samme for­ stand, med hensyn til det samme)? Det første standpunktet er filosofisk uproblematisk - det er da tale om en litt dogmatisk på­ stand om faktiske forhold: «folk motsier hverandre». Men det andre standpunktet er filosofisk problematisk: hva betyr det at det til en sak finnes to utsagn som motsier hverandre og som samtidig begge er sanne i samme forstand? Og gjelder i så fall det

72

FILOSOFIHISTORIE 1

som denne tesen sier, også for denne tesen selv? I så fall vil det til denne tesen finnes en motsatt påstand, som også er sann. Og hva har man da egentlig sagt med tesen? - Den skeptiske selvoppløsningen melder seg. Protagoras sier også (fragment 4): «Når det gjelder gudene, kan jeg verken vite at de er eller at de ikke er, og heller ikke hvordan de måtte vare; for det finnes så mangt som hindrer menneskelig kunn­ skap; det at noe ikke er sansbart, og det at menneskelivet er kort.» Også dette fragmentet gir uttrykk for at den menneskelige erkjen­ nelsen har grenser. Protagoras sier altså, ifølge dette fragmentet, at vi ikke kan erkjenne hvorvidt gudene eksisterer eller hvordan de er. Men dette fragmentet drar ikke den menneskelige erkjennelsesevnen i tvil på en slik måte at fragmentet selv, det vil si den tvilen fragmentet målbærer, blir trukket i tvil.

Vi tolket utsagnet om at mennesket er alle tings mål, som en tese om at tingene alltid trer fram på en måte som til enhver tid er bestemt av den situasjonen mennesket står i. Men situ­ asjoner er noe vi alle så å si går inn og ut av, stadig vekk. Hvis perspektivet derimot er bestemt av sosial status eller økonomisk bestemt klasse, slik at overgangen mellom de ulike tilhørende grunnperspektivene blir sagt å være like vanskelig som overgangen fra en klasse til en annen, vil resul­ tatet være en kunnskapssosiologisk tese om grunnleggende kommunikasjonsteori samfunnet - og hvis folk fra ulike grupper eller klasser ikke kan forstå hverandre, vil heller ikke politikken kunne ta form av en åpen kommunikasjon. Skul­ le det i tillegg være grunnleggende interessemotsetninger mellom gruppene, vil politikken bli preget både av konflikt og av manglende gjensidig forståelse. Politikken som rasjo­ nell drøfting og styring kan da bare inntre når de sosialt be­ stemte interessemotsetningene og forståelsesmotsetningene er opphevet, sammen med de sosiale klassene. Vi ser igjen hvordan vi kan tolke oss fram til ulike teorier, ut fra Protagoras’ utsagn. Vi tar ikke her stilling til om det er rimelig å tillegge Protagoras disse tolkningene. Vi er bare ute

2 SOFISTENE OG SOKRATES

I ; ; I | ; I I

I ; I ; I | ;

I [ I I ; ! [ I [

73

etter å finne mulige tolkninger som representerer interessante kunnskapsteoretiske eller politiske syn. Hvis vi for eksempel hadde variert den sistnevnte tolkningen vår — den kunnskapssosiologiske ut fra klassemotsetning - ved å bytte ut klasse med nasjon, folk eller tidsepoke, ville vi få en teori om at hver nasjon (hvert folk, hver tidsepoke) forstår tingene på sin måte. Det blir da et problem å formidle forståelse mellom nasjoner og folk, eller mellom oss som lever nå, og tidligere tider. Og hadde vi sagt at de grunnleggende perspektivene føl­ ger alder, kjønn eller rase, ville vi fått teorier om generasjonsmotsetninger, om manglende forståelse mellom kjønnene, eller om kommunikasjonssvikt rasene imellom. Ungdom og eldre, mann og kvinne, svart og hvit - «Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet» (Kipling). Men sitter motsetningene i det biologiske, f.eks. i rasen, og ikke i sosiale eller kulturelle forhold, vil det i det hele tatt ikke være mulig å skape en framtidig situasjon med gjensidig forståelse: motsetningene sitter i kromosomene! Ingen opp­ læring og ingen diskusjon vil kunne hjelpe. En oppløsning av konflikten vil da i ekstreme tilfeller kunne ta drastiske former, som ved Hitlers «endelige løsning» av «jødeproblemet»: motstanderne blir utryddet. Men, må vi spørre, er teorier om at hvert folk og hver rase fatter verden ut fra et særegent perspektiv, selv bestemt av perspektivet til et bestemt folk eller en bestemt rase? Og hvordan kan man i det hele tatt begrunne en slik teori om at folk og raser har sine særegne måter å oppfatte verden på? Hvordan vet vi det? Hvilke argumenter støtter vi oss på? Og hva mener vi i det hele tatt med begrepet som folk og rase i denne sammenhengen?

L---------------------------------------------------------------------- J Det er verdt å merke seg at vi hittil har snakket om grupper av mennesker, ikke om enkeltmennesker. Vi har snakket om særegne måter som tingene framtrer på, for ulike yrkesgrupper, for ulike klasser, ulike folk, ulike aldersgrupper, ulike kjønn og ulike raser. Men vi kan også tolke Protagoras’ tese, om at mennesket er alle

74

FILOSOFIHISTORIE 1

tings mål, slik at det er den enkelte som ut fra sin særegne erfaring og sin særegne situasjon preger tingene, i sitt bilde, så å si. Enkelt­ mennesket er målestokk for tingene. Vi kan konstatere at verden ikke er den samme for den lykkelige og den ulykkelige, for den paranoide og den ekstatiske. Vi vet at dette som kunnskapspsykologisk tese til en viss grad er riktig. Men hvis tesen skjerpes, slik at vi hevder at all kunnskap er perspektivert, bestemt av den enkeltes særegne forutsetninger, havner vi igjen i et paradoks når denne påstanden blir vendt mot seg selv: Er også denne påstanden bare uttrykk for den måten problemet ter seg på for en bestemt person? Vi har hittil omtalt tesen om at mennesket er alle tings mål som en kunnskapsteoretisk tese, som et spørsmål om hvordan tingene ter seg for mennesket. Men tesen kunne også tolkes som en tese om det normative-, Mennesket er alle tings mål for så vidt som den verdien eller betydningen fenomenene har, er relativ til mennesket, i en eller annen forstand. Man kan f.eks. si at tingene i seg selv er verken gode eller vonde, men at de bare er gode eller vonde i for­ hold til et menneske eller en gruppe mennesker.

Men dermed er det ikke sagt at godt og vondt er noe rent subjektivt. Hvis vi sier at en brødkniv er god, er det selvsagt visse egenskaper ved kniven vi snakker om. Det er kniven som er god, god til å skjære brød med. Det er ikke tankene våre eller følelsene våre som er gode. Men til dette kan man innvende at det å skjære brød er noe som mennesket gjør; det å skjære brød på en god eller dårlig måte, er noe menneskeavhengig. Tingene selv, kan man si, er det de er, uansett om de er velegnede for brødskjæring eller ikke. Men brødkniven er nettopp laget av mennesker, for at vi skal skjære brød med den. Tingen selv, brødkniven som brødkniv, er altså allerede bestemt ut fra en brukssammenheng der god eller dårlig brødskjæring inngår. Slik sett ligger det i selve tingen at den bør fungere som en god brødkniv. Vi ser ut fra dette korte resonnementet hvordan det kan

2 SOFISTENE OG SOKRATES

være problematisk å legge et skarpt skille mellom tingene slik de er, det deskriptive, og tingene som gode eller dårlige, det normative. Ordet normativ blir gjerne brukt om normer — om regler og skikker som foreskriver hvordan noe bør eller skal være. Hva skulle så tesen om at mennesket er alle tings mål, bety på dette området? Vi kunne svare: Regler og skikker er ikke gitt av naturen eller av Gud, men av mennesket; mennesket er selv måle­ stokken for menneskelig atferd. Det er ingen guddommelig autoritet og ingenting i naturen som bestemmer hvilke etis­ ke og politiske normer som er gyldige. Mennesket er den som avgjør hvilke normer som er gyldige. Men hva er mennesket? - Alle mennesker? Men mennes­ kene er ikke alltid enige om normative spørsmål. - Hvem eller hva sikter man da til med uttrykket mennesket? Svaret vi skisserte, er tydeligvis ikke innholdsbestemt før vi har av­ klart nærmere hvordan vi forstår forholdet mellom enkelt­ mennesket og det historisk-sosiale fellesskapet, mellom men­ nesket og naturen, mellom mennesket og det guddommeli­ ge. Hvis man mener å ha gode grunner for å hevde at enkelt­ mennesket egentlig er en organisk del av det samfunnsmessi­ ge fellesskapet, eller at mennesket på sin måte er en del av naturen, eller at mennesket egentlig har sine røtter i det hel­ lige, så vil tesen om at mennesket er autoritet når det gjelder det normative, ikke lenger stå i motsetning til tesen om at fellesskapet eller naturen eller det hellige er autoritet for det normative. Vi kan videre spørre om det er de fellesskapelige og altru­ istiske trekkene i mennesket som representerer det egentlige mennesket, eller om det er de egoistiske trekkene. Vi kan spørre om det er de spontane impulsene, det naturmessig emosjonelle, som er det egentlige mennesket, eller om det er de innlærte holdningene og pliktfølelsene. Eller er det den kritiske rasjonaliteten som er mennesket - det mennesket som skal være målestokk i normative spørsmål? Med andre ord, før vi på en fornuftig måte har klargjort hva mennesket egentlig er, og hvordan det inngår i samfun­

75

76

FILOSOFIHISTORIE 1

net, naturen og tradisjonen, gir det ikke presis mening å si at «mennesket selv er målet for all atferd». Disse frie refleksjonene våre, ut fra Protagoras’ fragment, gir et hint om hvor innfløkte disse spørsmålene er. Ordbru­ ken er for eksempel ofte så vidt uklar at en viss begrepsavkla­ ring må til for at vi i det hele tatt skal kunne vite hva vi snak­ ker om. Begrepsavklaring blir da også en sentral oppgave i filosofien - slik vi møter det i viljen til rasjonell gjennom­ lysing og drøfting, fra sofistene og Sokrates, over Locke og opplysningsfilosofene, og fram til vår tid. Ved en avklarende diskusjon omkring det normative grunnlaget for skikker og handlinger, blir de ulike normene og reglene ført tilbake til visse grunn-normer, til visse nor­ mer som antas å representere verdier i seg selv. Vi sier for ek­ sempel at det er bra eller nyttig å bygge en vei, fordi denne veien tjener et eller annet gode, noe som (i større grad) har verdi i seg selv. Blir det spørsmål om hvorfor vi bygger veien, svarer vi ved å vise til en mer grunnleggende verdi, f.eks. økt trivsel i den grenda som får veien. Men hvordan grunngir vi at noe er godt i seg selv? Hvor­ dan grunngi grunn-normer? Ut fra de tre nevnte sitatene fra Protagoras - tesen om religiøs agnostisisme, tesen om at det alltid finnes en motsatt mening, og tesen om at mennesket er alle tings mål - kan vi spekulere over Protagoras’ syn på hva det vil si at grunn-normer er gyldige eller ugyldige. Agnostisisme-tesen synes å tyde på at Protagoras ikke mener at vi kan avgjøre hvorvidt normer er gyldige eller ugyldige ved appell til det guddommelige - til gudenes vilje, ønske eller påbud - for om disse tingene kan vi ikke vite noe sikkert.

Protagoras’ argument for at vi ikke kan vite noe om gudene, er av to slag: det guddommelige er hinsides det sansbare, og menneskeli­ vet er kort. Det første argumentet sier ikke at det guddommelige ikke finnes, men at det guddommelige ikke er tilgjengelig ved san­ sing - underforstått at sansing er en, eller den, grunnleggende erfaringsform hos mennesket. Dette siste ville for eksempel platoniker­ ne argumentere imot. Det andre argumentet, at menneskelivet er

2 SOFISTENE OG SOKRATES

77

kort, synes å innebære at hvis livet hadde vært lenger, ville vi kunne erkjenne mer om det guddommelige — i så fall godtar argumentet både at det guddommelige finnes og at det, på en eller annen måte, er erkjennbart i økende grad med økende livslengde. Tesen om at en mening alltid har en mot-mening, kan i denne sammenhengen blant annet bli tolket som en indirekte kritikk mot uten videre å akseptere gjeldende normer: Også overfor gjeldende normer, etiske eller politiske, finnes det alternative normer som har like mye for seg, argumentativt. (Men omvendt tjener argu­ mentet også tradisjonen: den er like god som noe annet.) Om agnostisisme-tesen kunne tolkes som et argument mot å forankre etisk-politiske grunn-normer i en guddommelig autoritet, kan denne tesen om mot-meninger kanskje tolkes som et argument mot uten videre å skulle forankre etisk-politiske normer i den hers­ kende tradisjonen. En tolkning av tesen om at mennesket er alle tings mål, innebæ­ rer at det er samfunnet som er siste appellinstans i spørsmålet om hvilke normer som er gyldige. Samfunnet er siste appellinstans i normative spørsmål.8 Denne tesen går ut på at verdi er, normer, er gyldige for det sam­ funnet som disse verdiene og normene inngår i, men ikke i andre samfunn. Det er både relativisme og absolutisme, i den forstand at et sett normer og verdier blir sagt å gjelde absolutt i det eller de samfunn der disse normene og verdiene inngår, men i andre sam­ funn er det andre normer og verdier som gjelder. Når vi spiller sjakk, må vi følge reglene for sjakk. Men når vi spiller ludo, må vi følge andre regler, nemlig reglene for ludo. Det at visse regler er gyldige i Athen, står i så måte ikke i strid med det forhold at andre og til dels motstridende regler er gyldige i Persia.9 Vi har her en konfrontasjon mellom to grunnsyn på blant annet juridiske lover: det synet som hevder at gyldig rett er det som til enhver tid er den faktisk foreliggende rett, eller den «positive» rett - og det synet som hevder at gyldig rett er noe annet enn den rett som til enhver tid foreligger, idet man appellerer til en naturgitt fellesmenneskelig rett. I moderne debatt snakker vi her om motset­ ningen mellom rettspositivisme og naturrettstenkning. Vi skal se at Sokrates og Platon nettopp argumenterer mot de rettspositivistiske tendensene hos sofistene ut fra en viss versjon av naturrettstanken.

78

FILOSOFIHISTORIE 1

Sokrates tømmer giftbegeret

Spørsmålet blir om mennesket på en eller annen måte har tilgang til allmenngyldige normer, til erkjennelse av noe allmenngyldig rett og sant, utover tradisjon og overlevering. *

Med sofistene blir en hel del verdifilosofiske, samfunnsvitenskape­ lige og kunnskapsteoretiske problemer reist - problemer som vi seinere har levd med, slik som problemkompleksene omkring rela­ tivisme og absolutisme, omkring rett og makt, omkring egoisme og altruisme, omkring individ og samfunn, omkring fornuft og følelser - for bare å gi noen stikkord. Vi skal se at Sokrates/Platon inngår i denne debatten omkring sofistene. Platons idélære kan betraktes som et forsøk på en be­ grunnelse av et positivt svar på spørsmålet om hvorvidt det finnes én allmenngyldig etisk-politisk orden: idélæren er i så måte et mot­ argument mot den etisk-politiske skeptisismen hos sofistene.

2 SOFISTENE OG SOKRATES

Emne:

Periode: 600

1n

naturfilosofisk periode (Thales til formidlings­ filosofene)

1)

«ytre» (naturen)

79

Holdning:

1) påstående

T2) antroposentrisk 2) indre (kunnskap, periode etikk) (sofistene) 400 ;

2) skeptisk

| 3) systematisk periode (Platon og 300 ) Aristoteles)

3) mer balansert

450

3) ytre-og-indre

Thales Anaximander Anaximenes Pythagoras Heraklit Parmenides Empedokles Anaxagoras Demokrit

(624-546) (610-546) (585-525) (580-ca. 500) (ca. 500) (ca. 500) (492-432) (498-428) (460-370)

Gorgias Thrasymachos Protagoras Sokrates

(483-374) (470-410?) (481-411) (470-399)

Platon Aristoteles

(427-347) (384-322)

80

FILOSOFIHISTORIE 1

Den politiske bakgrunnen for Platon og Aristoteles er den athen­ ske bystaten etter Peloponnes-krigen, med politisk instabilitet og med intellektuell kritikk av tradisjon og samfunn.

C SOKRATES

Liv. Sokrates er født omkring år 470 f.Kr., og han døde i år 399. Sokrates’ liv som aktiv filosof faller slik sammen med det vi har kalt den antroposentriske perioden (450-400). Han levde altså samtidig med sofistene. Sokrates var den første filo­ sofen fra Athen, og han levde hele sitt liv i hjembyen. Han kom ikke fra aristokratiet; faren var billedhogger og mora jordmor. Han var ikke rik, og han strevde heller ikke for å heve levestandarden. Han hadde kone (Xantippe) og tre barn. Gjennom Platons dialoger er Sokrates en av dem som sterkest har påvirket og inspirert den vesterlandske ånd. Det som synes å prege Sokrates som menneske, er etisk reisning, rettferdig og kravfri livsførsel, slagferdig replikk, frimodig vesen og godt humør. Dette hindret likevel ikke at borgerne i Athen fant Sokrates’ nærgående spørsmål ubehagelige, der han stanset dem og snakket med dem på gater og torg. De samfunnsbevarende kreftene fant ut at Sokrates, i likhet med sofistene, forførte ungdommen og var en fare for samfunnet. Sokrates ble henrettet.

Skrifter. Sokrates skrev selv ingenting. Den kjennskapen vi har til Sokrates’ lære (hvis han hadde en «lære»), stammer fra det andre har skrevet om ham, i første rekke det som står i de platonske dialogene. Det er derfor vanskelig å vite helt sik­ kert hva Sokrates egentlig mente, og det er vanskelig å vite helt sikkert hvordan Sokrates og Platon sammenfaller og skiller seg fra hverandre. Det er med dette forbeholdet vi her gir oss inn på en bestemt tolkning av Sokrates’ filosofi i for­ hold til Platons.

2 SOFISTENE OG SOKRATES

81

I likhet med sofistene var Sokrates ikke først og fremt interessert i naturfilosofi, men i erkjennelsesteori - begrepsanalyse ved hjelp av dialoger - og i etisk-politiske10 spørsmål, der Sokrates nettopp så det som sin oppgave å tilbakevise den sofistiske skeptisismen: Det finnes noe som er allmenngyldig godt og rett! Skjematisk kan vi kanskje framstille grunnsetningene i Sokrates’ etikk slik: «Dygd» og «kunnskap» utgjør en enhet. Den som virkelig har riktig kunn­ skap, vil også handle rett. Og den som har riktig kunnskap og handler rett, er også «lykkelig». Fordi riktig innsikt er innsikt i det man egentlig er, vil det å handle riktig, være å handle ut fra det man egentlig er. Det greske ordet for dygd er arete, og det betyr ikke først og fremst «dyd» i snever moraliserende betydning, nemlig det å holde seg borte fra bestemte handlinger: «Du må ikke komme i ulykka», «du må ikke sløse med penger» osv. Dygd eller arete er mer det å realisere et fullverdig menneskeliv i samfunn med andre. På den måten blir det positivt, ikke negativt, bestemt. Grunnbetydningen av arete, som av det norske ordet dygd, er å duge. Den er dugende som gjør sakene sine slik de skal gjøres. Læreren er dugende når han underviser folk slik han skal. Smeden er dugende når han lager gode redskaper. Et menneske har dygd når det duger som mennes­ ke, når det realiserer mønsteret for hva et menneskeliv bør være.

Det er trolig slik at vi særlig opplever dette dygdsproblemet sterkt i ungdommen: Jeg må finne min plass i samfunnet, min stil, mitt miljø, mitt arbeid, min partner osv. Gjør jeg en feil her, kan livet mitt bli ugjenkallelig bortkastet. Det gjelder å finne «sin plass», «sin stil»; det gjelder å bli «dygdig». Dette behovet for å bli «dygdig» innebærer også at man må avstå fra visse typer handlinger, dvs. at man må være «dydig»; men «dygd» er i alle fall et videre begrep enn «dyd».

For Sokrates er dygd på en måte det samme som «kunnskap» (gresk: epistemé). Men det han forstår med kunnskap, er heller inn­ fløkt. Vi kan her skille ut tre trekk som hos Sokrates henger sam­

82

FILOSOFIHISTORIE 1

men: Kunnskap om oss selv og om den situasjonen vi er i. Det er imidlertid karakteristisk for Sokrates at han ikke søker denne kunnskapen ved å samle inn erfaringer, men framfor alt ved begrepsanalytisk gransking og avklaring av de uavklarte begrepene som vi alt har om mennesket og samfunnet, begreper som rettfer­ dighet, mot, dygd og det gode liv.11 Men dette er ikke nok. Dygd er å leve slik vi skal. Her er det tale om mål eller verdier (som vi ikke kan ha kunnskap om i erfaringsvitenskapelig eller formalvitenskapelig forstand). Med andre ord, vi må også ha innsikt i det gode (gresk: to agathori), innsikt i normer, dvs. normativ innsikt. Men heller ikke dette synes å være nok. Kunnskapen må vatre «ett med» personen, dvs. det må være innsikt som personen virkelig står inne for, og som han ikke bare wrat han står inne for.12 Under kunnskap har vi altså i) faktisk kunnskap (om det som er), ii) normativ innsikt (i det som bør være), og iii) innsikt som personen «står inne for». Denne hardhendte tredelingen krever et visst forbehold: Etter­ som Sokrates så kunnskap som selverkjennelse gjennom begreps­ avklaring, dvs. som en erkjennelse av seg selv som menneske og samfunnsvesen ved at det som man for så vidt allerede vet, blir av­ klart og stilt i sin rette sammenheng, så vil denne selverkjennelsen på et vis omfatte alle de tre formene for kunnskap som er skilt ut i dette skjemaet. Men holder vi oss til dette usokratiske skjemaet, kan vi si at Sokrates’ svar til sofistene særlig ligger i punkt ii): Det finnes noe som allmenngyldig sett er det gode! Og dette allmenngyldige gode kan vi få innsikt i. Den innsikt vi oppnår ved begrepsanalyse gjennom dialog, av begreper som rettferdighet, mot, dygd, sannhet, virkelighet osv., er etter Sokrates’ mening noe fast og uforanderlig. Ved denne analy­ sen av begrepene kommer vi fram til hva ting virkelig er. Dette gjelder både kunnskaper om faktiske ting og innsikt i mål og verdi­ er (i hva det gode og rette er, hva som bør gjøres). Nå er det uklart om Sokrates mente at man med fornuften alene, ved analyse av begrepene, kan få full innsikt i hva det gode (dygd) er. Av og til snakket han om at en indre stemme talte til ham. Om denne indre stemmen brukte han ordet daimon. Dette er grekernes navn på en upersonlig guddommelig makt som griper inn i mennes­

2 SOFISTENE OG SOKRATES

83

kelivet og i naturen. Det ser her ut til at Sokrates i siste instans har søkt grunnlaget for etikken ikke bare i fornuften, men også i en gud­ dommelig visjon som vi får del i ved en slags intuitiv erkjennelse. (Det er her Platons idélære kommer inn: Det gode eksisterer som idé) Sokrates gikk trolig aldri lenger enn til å si at han fulgte samvit­ tigheten sin; hvorfor samvittighetens stemme ga ham tilgang til en allmenngyldig moral, ble i noen grad stående som et åpent spørsmål. Men om Sokrates kanskje ikke fant fram til et avsluttet filosofisk (ontologisk) svar, så bidro han likevel til å gi moralen et visst kunnskapsteoretisk grunnlag: Å gjøre det gode krever at man vet hva det gode er. Det gode er et allmennbegrep, mener Sokrates. Begrepsav­ klaring av slike allmennbegreper, som det gode, lykke, dygd osv., er derfor viktig for rett livsførsel, ettersom det å gjøre det gode kre­ ver at vi vet hva disse etiske allmennbegrepene står for. Den enkel­ te handlingen blir så vurdert ved at den blir sammenliknet med disse universelle etiske begrepene. Det universelle ved disse begre­ pene er ment å skulle sikre både en sann kunnskap (nemlig kunn­ skap i noe allment og ikke bare i noe spesielt og tilfeldig) og en ob­ jektiv moral (gyldig for alle). Sokrates samtalte med folk, og prøvde å få dem til å tenke over sin egen situasjon og til å reflektere over de grunnleggende synsmåtene de til vanlig handlet og snakket ut fra. Vi kan si at Sokrates prøvde å «vekke» dem. Dette henger sammen med punkt iii): Lik­ som en psykiater er Sokrates ikke interessert i at folk bare gjentar det de hører uten å fordøye det. Formålet med samtalene, med Sokrates’ provokatoriske «jordmoraktivitet», var å få fram det vi kunne kalle «personlig kunnskap» hos dem han diskuterte med. - Vi skal seinere se at eksistensialistene i vår tid (f.eks. Kierkegaard) er ute etter noe tilsvarende.13 For Sokrates er det avgjørende at den enkelte gjennom samtale­ ne selv innser hva som er saken. Ved at man selv erkjenner sann­ heten ved et synspunkt, blir synspunktet «personlig tilegnet» av vedkommende. Dette illustrerer Sokrates’ kritikk av sofistene. I diskusjonen skal man ikke stille med ferdige meninger og bruke debatten til å prøve å få de andre over på sine standpunkter; i diskusjonene skal alle søke å erkjenne mer om selve saken, og standpunktet til den enkel­ te skal rette seg etter det som man selv til enhver tid erkjenner som

84

FILOSOFIHISTORIE 1

sant. Sokrates opererer slik med et skille mellom dårlig og god overbevisning, vi kunne si: mellom å overtale og å overbeviset [Jf. s. 114-116.]

I ;

I [ ।

I ! ; I |

[ [ I ! ; I [ I ;

På den ene siden har vi tro uten innsikt, eller overflatiske meninger - doxa - som man prøver å overtale andre til å ak­ septere, uten at den andre (eller en selv?) har rimelig god innsikt. Middelet er her overtalelseskunst: retorikk i dårlig forstand. Det mellommenneskelige forholdet er da i prinsippet en monolog, en enveiskjøring. Problemet er å finne de høvelige midlene, den beste teknikken til å overtale motparten. Sannheten i standpunktet er ikke oppe til reell debatt. Propaganda er et klart eksempel. Ved å overtale andre til å innta visse meninger, kan man selv oppnå makt. På den andre siden har vi den åpne debatten der målet er økt innsikt - episteme. Forholdet her er en dialog, der alle parter gjensidig samarbeider om å bringe saken best mulig fram. Det dreier seg om en best mulig framlegging og gjennomlysing av saken. Det dreier seg om en dialogisk refleksjon over problemer som er formet i et felles språk. Gjennom det språklige er det personlige og det intersubjektive liksom forsont. Vi har en kommunikasjon mellom personer som anerkjenner hverandre som likeverdige i denne felles søken mot sannere innsikt. Det er ikke den sterke eller lure som prøver å overtale den svake eller enfoldige. Det er et gjensi­ dig forsøk på å overbevise hverandre ut fra saken, der målet er bedre innsikt både hos den andre og hos en selv. Denne dialogen representerer en gjensidig dannelse.15

L---------------------------------------------------------------------- J Men var Sokrates selv aldri annet enn en dialogens mann, en «over­ beviser»^. Noen vil svare at det finnes retoriske trekk også hos Sokrates — også han søkte å «overtale» ved sin ordkunst og ved sin måte å føre ordskiftet på. Men sett nå at det ikke foreligger en situasjon der partene er for­ nuftige og likeverdige - meddebattantene er intellektuelt låste av

2 SOFISTENE OG SOKRATES

85

tidligere læring, eller prestisjehensyn og materiell gevinst står på spill, og dette vanskeliggjør sterkt en fri diskusjon. Og slik er det uten tvil ganske ofte. Da blir problemet det å etablere vilkårene for en fri og fornuftig diskusjon. Her kan provokasjon, usaklige sjokk og retorisk overtalelse inngå. Liksom man i psykoterapien bruker psyko farmaka eller andre ytre virkemidler når kommunikasjonen er brutt eller ikke er etablert, nettopp for å muliggjøre en situasjon med tvangsfri kommunikasjon, kan man her, i dialogen, tenke seg «overtalelse» brukt for å få i stand en situasjon preget av «overbe­ visning». Vi må derfor sondre mellom det å bruke overtalelse og andre manipulative midler for å nå fram til en fri og rasjonell situasjon, og det å bruke overtalelse og manipulasjon til å undertrykke og be­ herske andre. Men hvem avgjør hvem som har rett og kompetanse til a overta­ le hvem? Til psykiater går man stort sett frivillig, og psykiateren har relativt udiskutabel kompetanse. Ikke slik i det politiske livet. Her er det gjerne strid om hvem som skal være oppdrager og hvem som bør oppdras - det råder ofte uenighet om hvem som har oppdragerkompetanse, og folk kommer som oftest ikke av seg selv for å bli overbevist og manipulert inn i en fornuft som de ennå ikke er fullt delaktige i. Hvis det også i det gamle Athen rådet sviktende kommunikasjon, og hvis Sokrates ved overtalelse prøvde å etablere vilkårene for en skikkelig kommunikasjon, er det forståelig at han møtte en kraftig motstand.16 Det som av enkelte blir tolket som usaklige islett hos Sokrates, eller som saklig sett unødige retoriske uttrykksformer, kan på denne bakgrunn bli forsøkt tolket som uttrykk for at Sokrates ofte erkjente at situasjonen var for uferdig til at man kunne ha en fri og fornuftig debatt, og at han derfor ved dialogens form og ved reto­ riske midler prøvde å legge til rette for en felles forståelse, der den frie dialektiske tankeprosessen etter hvert kunne utvikle seg mel­ lom deltakerne. Det at Platon skrev dialoger, med situasjonsbeskrivelser, og ikke gikk rett på sak i avhandlingsstil, peker i denne retningen. For at to eller flere personer skal kunne kommunisere skikkelig om et saks­ forhold, må det etableres en best mulig felles forståelsessammenheng som de kan gripe saksforholdet ut fra. Når en vanlig prosa­

86

FILOSOFIHISTORIE 1

tekst blir lagt fram for en leser, er det ikke sikkert at leseren griper teksten ut fra den forståelseshorisont som teksten er skrevet ut fra. Dialogformen kan kanskje i større grad hjelpe til å skape en viss felles tilgang mellom leser og forfatter. Dette betyr i så fall at det talte språk, i form av samtale, er å foretrekke framfor skriftlige framstillinger og framfor muntlige monologer. — Og som kjent, Sokrates skrev selv ingenting, men samtalte ofte; og Platon skal ha ment (Det sjuende brev) at det å legge fram skriftlige utlegninger for folk, er en tvilsom gjerning.

Vi har hittil kretset rundt den første tesen i skjemaet vårt, nemlig: «Dygd» er på en måte «kunnskap» (og kan i en viss forstand læres). Men dermed er også den andre tesen forklart:

Rett kunnskap fører nødvendigvis til rett handling.17 Denne tesen blir forståelig når det er snakk om kunnskap man «står inne for»: Har du riktig innsikt, er du også rettferdig. Det er da, per definisjon, utenkelig at man ser det gode, uten samtidig å handle ut fra det. Har du først personlig tilegnet innsikt i det gode (sammen med riktig kunnskap om situasjonen og riktig innsikt i det gode), så er det logisk sant at du handler riktig. Eller bedre: Det at du hand­ ler riktig, er beviset på at kunnskapen virkelig er personlig tilegnet. Den tredje tesen kan imidlertid stadig forundre:

Rett handling fører nødvendigvis til lykke. Sokrates, som var en rettferdig mann som utførte rette handlinger, ble jo dømt til døden. Og det er vel ikke lykke? Det er derfor klart at Sokrates med lykke (gresk: evdaimonid) mener noe annet enn lyst. Fysisk lidelse og død hindrer ikke lykke for Sokrates. Å være lykkelig synes for Sokrates å være nært beslektet med det å ha fred med seg selv, det å ha god samvittighet, selvrespekt. Lykke har altså med menneskelig integritet og identitet å gjøre. Den som «duger»

2 SOFISTENE OG SOKRATES

87

som menneske, og dermed er et helt menneske, er «lykkelig». Lykke, integritet og dygd henger altså sammen (liksom lykke og dygd igjen henger sammen med rett innsikt og rett handling). Hva som ellers hender med oss, er irrelevant for spørsmålet om hvor­ vidt vi er lykkelige. (Her møter vi trekk i Sokrates’ etikk som min­ ner om stoisismen.)

LITTERATUR Gorgias, overs. E. Skard (A. Stigen), Oslo 1971. Sokrates forsvarstale, overs. A. Stigen, Oslo 1972. Symposion (Gjestebodet), overs. E. Vandvik (A. Stigen), Oslo 1972.

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL MAKT HOS «EKSPERTENE»

Platons statslære er det første store bidraget i politisk teori. En måte å forstå denne statslæren på, er å se den som en syntese av Sokrates’ etikk og Platons idélære. På bakgrunn av Sokrates’ etikk skal vi først ta for oss Platons idélære før vi går inn på Platons statslære.

Liv. Platon var født i Athen omkring 427 f.Kr. og døde samme sted i år 347. Han var aristokrat av fødsel. På morssiden var han i slekt med lovgiveren Solon. I samsvar med familietradisjonen hadde Platon opprinnelig tenkt å gå inn i politikken. Men det gikk annerledes: Det athenske demokra­ tiet hadde tapt mot Sparta, de tretti tyrannene hadde over­ tatt, og disse var igjen blitt skiftet ut med et nytt folkestyre, det styret som dømte Sokrates til døden i år 399 - og Platon var da elev og beundrer av Sokrates. Dette har antakelig fra­ tatt Platon lysten til å gå inn i politikken slik den ble drevet i Athen på hans tid, og i stedet ble han opptatt av spørsmålet om hvordan man kunne sanere politikken. Platon overtok arven fra Sokrates når det gjaldt den teoretiske tilbakevisin­ gen av den sofistiske relativismen (som Platon så som en del av det politiske forfallet), og han satte seg som mål å vise hvil­ ke prinsipper en sunn politikk burde bygge på; han skriver om idealstaten. Med andre ord, Platon vendte seg fra den

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

I

dagsaktuelle politikken til refleksjon over hva politikk er og bør være, men også i disse prinsipielle betraktningene over politikken er det den greske bystaten Platon har i tankene. En gang prøvde Platon å virkeliggjøre tankene sine om politikken. Dette forsøket kom i stand etter kontakt med ty­ rannen Dionysos i Siracusa på Sicilia. Men forsøket ble en fiasko, og det var med nød og neppe Platon kom seg helskin­ net hjem til Athen. Ellers foretok Platon en reise til Sør-Italia, der han kom i kontakt med pythagoreerne. Møtet med pythagoreerne hadde kanskje innvirkning på Platon. Felles oppfatninger er: 1) Synet på matematikken som alle tings indre vesen. 2) Synet på universet som delt i to - det egentlig værende (ideene) og skyggeverdenen av sansbare ting. 3) Sjelevandringslæren, sjelen som udødelig. 4) Interessen for teoretisk vitenskap. 5) En religiøs mystikk og en asketisk moral. I 388 opprettet Platon en skole i Athen, Akademiet, som ble kalt så fordi den lå i en lund som var oppkalt etter halv­ guden Akademos. Denne skolen besto i over 900 år, til 529 e.Kr., da den ble stengt av keiser Justinian. På den tiden Akademiet ble stengt, gikk det romerske riket under, men samtidig ble de første kristne klostrene opprettet. Og det var disse klostersamfunnene som ble de bærende kulturelle insti­ tusjonene i Europa opp gjennom middelalderen, inntil de første universitetene ble opprettet rundt år 1100 (Bologna, Paris) - og fra da av går tradisjonen uavbrutt opp til vår tids universiteter og vår tids «akademikere». På Akademiet i Athen ble det ikke bare undervist i filosofi, men i geometri, astronomi, geografi, zoologi og botanikk. Dessuten sto den politiske utdannelsen sentralt. Og endelig var det daglig øvelser i gymnastikk. Undervisningen var basert på foredrag, samtaler og mellommenneskelig samvær. Skrifter. Av de førsokratiske filosofene har vi bare enkelte fragmenter igjen. Av Platon har vi omkring 30 kortere eller lengre dialoger, foruten noen brev. I tillegg har vi sekundær­ litteratur om Platon. Vanskeligheten ved å finne ut hva Platon mente, ligger

90

I J 1 [

1

1 ; ! I ; ;

1 ; I

I [ • 1 [ ! ; ।

I ;

FILOSOFIHISTORIE 1

ikke i mangel på overleveringer, men i måten dialogene er skrevet på: Platon er så godt som aldri selv med i dialogene, og dialogene setter ikke fram endelige teser og standpunkter. I tillegg kommer det forholdet at Platon trolig har endret syn i løpet av forfatterskapet. - Det er vanlig å dele Platons forfatterskap i tre: 1) de tidlige, «sokratiske» dialogene, 2) manndomsdialogene (der Staten hører hjemme), og 3) de seine dialogene (der Lovene hører hjemme). Slik kommenterer Platon vanskelighetene med å formidle det han har å si: «for den [filosofien] kan ikke formuleres i ord slik som de andre vitenskapene: det er etter et langt samliv med problemene, i forskende meditasjon, at sannheten plutselig stråler opp i sjelen, liksom lyset fra en gnist» {Det sjuende brev 341, overs, av G.S.). Han har ikke tro på at vanlige lesere på en grei måte kan få del i det han har på hjertet. Veien til filosofisk innsikt er lang og strevsom. Det tar tid og krever arbeid. Det kreves et samtalende fellesskap med andre som søker sannheten. Men heller ikke da kommer sannheten automatisk til oss, liksom kunskapene i et programmert læreopplegg. Sannheten kommer, når den kommer, som et plutselig lysskjær i sjelen. Tar vi Platons ord alvorlig, må det få konsekvenser for den måten vi arbeider med problemene på, og for de forvent­ ningene vi har om framgang i innsikt og visdom. De pedagogiske forenklingene som blir presentert på de følgende sidene, er derfor ytterst uplatonske! Men slike forenklinger kan forhåpentligvis være til en viss hjelp, det vil si, til å nå et stykke på vei. Men veien krever tålmodighet og arbeid, ifølge Platon. Og veien er ikke noe avsluttbart, liksom et kurs vi kan ta eksamen i; veien er vårt eget liv. Den sannheten vi slik når, i søkende fellesskap med andre, kan ikke distribueres til dem som ikke går med, som om sannheten var tilgjengelig uten å gå veien. Slik kan vi si at Platon på en måte hevder enheten av «veien, sannheten og livet».

i----------------------------------------- ------- ----------------------J

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE,OG ALL ...

91

Platon (Uffizi-galleriet, Firenze)

K KUNNSKAPEN OG DET VÆRENDE Vi sa at Sokrates mente at vi kunne komme fram til sikker kunn­ skap ved å granske og klargjøre de begrepene vi har om mennesket og samfunnet, begreper som dygd, rettferdighet, kunnskap og det gode. Gjennom begrepsanalysen kan vi finne ut hva for eksempel rettferdighet og det gode egentlig er. Dette må vi vite hvis vi skal avgjøre hvilke handlinger som er gode og rettferdige. Det vi gjør når vi skal vurdere om en handling virkelig er god eller ikke, er at vi sammenlikner den med et mønster eller en norm, nemlig det gode. I den grad handlingen likner dette mønsteret, er den god. Gjennom definisjoner av slike allmenne begreper som for eksem­ pel det gode og rettferdighet, griper vi noe allmenngyldig og ufor­ anderlig. Men hva innebærer dette? Dette noe som vi griper, hva er

92

FILOSOFIHISTORIE 1

det? Har det objektiv eksistens? Kan man referere til det som til et selvstendig objekt i tilværelsen? Eller er det en tanketing som ikke eksisterer utenfor ett eller flere menneskelige subjekter? Slike spørsmål reiser seg i tilknytning til den sokratiske begrepsanalysen og påstanden om at det finnes allmenngyldige etiske normer. Vi sa at Sokrates kanskje var usikker på hvordan man filosofisk skulle forklare at det finnes allmenngyldige etisk-politiske nor­ mer.1 Og vi sa at Platon med sin lære om det gode som idé (eidos, idea) mente å gi et svar: Læren om ideene kan ses på som et prinsi­ pielt forsvar for en «objektiv» etikk. Platon supplerer Sokrates’ kri­ tikk av den sofistiske relativismen. Det er trukket i tvil om Platon virkelig gikk god for «Platons idélære». Platon selv legger nemlig fram vektige argumenter mot denne læren. Kanskje Platon var mer en «nyplatoniker», slik som Augustin, enn en «platoniker». Det er her blant annet viktig å ha i minne at Platons forfatterskap gjennomgår en utvikling, som av enkelte blir tolket slik at Platon i sin første fase står Sokrates nær (de sokratiske dialogene) — han arbeider med begrepsavklaring og begrepsinnsikt - at Platon i sin midtre fase prøver å hevde at ide­ ene eksisterer selvstendig - idélæren (f.eks. i dialogen Staten) - og at Platon så, drevet av en indre dynamikk i problemene omkring begrepene og det allmenne, ender i en dialektisk erkjennelsesteori (dialogen Parmenides). Men det er ulike tolkninger av hva Platon egentlig kan ha ment: Platon som idélære-teoretiker, ut fra Aristoteles’ tolkning; Platon som humanist, ut fra Werner Jaeger (den såkalte Paideia-tradisjonen, her i landet for eksempel representert ved Eirik Vandvik); eller Platon som dialektisk-rasjonell mystiker, som prøver å si det usigelige gjennom strukturen i dialogene, ut fra den nyplatonske tradisjonen (her i landet representert ved Egil A. Wyller). Og det er ulike syn på hvor filosofisk holdbare de ulike tolkningsversjonene egentlig er (jf. f.eks. kontroversen mellom Arne Næss og Egil A. Wyller i Den tidløse dialog, Oslo 1962). Vi skal her stort sett avstå fra forsøket på å gå inn på en tolkning av utviklingen i Platons forfatterskap, og på de ulike tradisjonene i Platon-forskningen. I første omgang holder vi oss til en enkel vari­ ant av den tradisjonelle idélære-problematikken.

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE,OG ALL ...

93

Idélæren kan tolkes i tråd med de ontologiske lærene i naturfiloso­ fien: «Hva finnes?» Noen svarer med ulike stoff. Andre, som Pla­ ton, med struktur eller form - det Platon kaller ideene. Ideene er det som egentlig er (sub-stansen). La oss ta utgangspunkt i vår egen hverdag, for å sannsynliggjøre utgangspunktet for idélæren: Hvis vi graver en grøft med en spade, og noen spør oss hva vi arbeider med, svarer vi: «med en grøft», eller «med spade og jord». Men hvis noen spør oss i en ma­ tematikktime om hva vi da arbeider med, er det straks verre. Vi kunne svare «med kulepenn og papir», eller «med kritt og tavle». Men det er ikke gode svar. For det samme kunne vi svare på spørs­ målet om hva vi arbeider med i norsktimen eller i tegnetimen. Og vi arbeider ikke med «det samme» når vi arbeider med matema­ tikk og når vi arbeider med grammatikk. Det er ikke det samme emnet. Men hva er «emnet», for eksempel matematikken? Vi kunne svare: Det er et system av begreper. Og dermed er vi på vei mot idélæren: en lære som sier at det i tillegg til de sansbare tinge­ ne (kritt, blekk, papir, tavle osv.) eksisterer noe som vi forstår, men som vi ikke sanser, nemlig «ideene», f.eks. sirkel, trekant osv. [jf. s. 122 f.]. Men er det da så sikkert at disse matematiske ideene eksisterer? Er det ikke bare krittet på tavla som eksisterer, og ikke disse ide­ ene? Men blir i så fall de matematiske ideene borte når vi stryker av tavla i frikvarteret? Det høres urimelig ut. - Eller finnes matema­ tikken bare «inni» oss? Men hvordan kan da 30 elever i en mate­ matikktime alle lære det samme, for eksempel den pythagoreiske læresetningen, samtidig som noen tenker langsomt og andre raskt:1 Matematikken kan ikke uten videre være «inni» oss. Matematik­ ken må være noe som vi alle kan rette oss mot, tenke på. Matematikkens sannheter er allmenngyldige, det vil si at de er gyldige for alle. Derfor er de ikke knyttet til subjektet. De er noe vi alle «retter oss mot». Ut fra slike enkle spørsmål og resonnementer sitter vi igjen med noe som langt på vei tilsvarer Platons idélære: Ideene, slik som sir­ kel og trekant, er ikke sansbare, men intelligible (noe vi forstår med forstanden). De enkelte sansbare siddene og trekantene er lik­ som forgjengelige avbildninger av de tilsvarende ideene. Ideene er allmenne og uforanderlige, i motsetning til de foranderlige avbild-

94

FILOSOFIHISTORIE 1

ningene. Og ideene er ikke noe «inni» tankene våre, de eksisterer objektivt, de er allmenngyldige. Igjen har vi benyttet skjemaet med spørsmål og argument for å skjønne svaret. Og en av implikasjonene er denne: Dersom det er slik at universet er «delt i to», dvs. at det finnes to eksistensmåter — de sansbare ting og ideene - så har vi alt med det gitt rom for en all­ menngyldig etikk. Vi har da på en måte forklart hvordan det er mulig å si: «Det gode finnes som noe objektivt» — nemlig i form av en idé. Vi har i det foregående stilt et ontologisk spørsmål - «hva finnes?» - med spesiell adresse til matematikken. Men vi kan også gjøre Platons idélære forståelig ut fra andre utgangspunkter: Hvis vi spør «hva er en god handling?», er det ikke så vanskelig å gi eksempler: For eksempel det å redde en person som holder på å drukne på isen. Men hva er det gode ved handlingen? At man løper utover? Legger en stige på isen? Drar i stigen? Det gode kan vi ikke peke på eller se. Det er ikke noe sansbart. Og likevel er vi sikre på at handlingen er god. Hvorfor? Fordi vi allerede har en idé om gode handlinger som vi skjønner handlingen ut fra, ville Platon si. Vi kan spørre: Hva er et begrep? Som vi skal se, er dette et om­ stridt filosofisk spørsmål (jf. f.eks. universaliestriden i middelalde­ ren). Forenklet kan vi si det slik: Når vi snakker om hesten til Ola, snakker vi om en bestemt hest som vi kan peke på (et sansbart fe­ nomen i rom og tid). Snakker vi derimot om hesten reint allment, kan vi si at vi snakker om begrepet hest. Ulike språk har ulike ord for dette begrepet, for eksempel Pferd, horse, cheval, hestur osv. Platon har den oppfatningen at begrepene (f.eks. begrepet hest, altså det vi «mener» eller «refererer til» når vi bruker begrepsordene Pferd, horse osv.) har en selvstendig eksistens i forhold til de enkelttingene som faller inn under dem (enkeltting er her de ulike eksemplarene av hesterasen). Begrepet forstått på denne måten kaller han ideer. Hvis vi snakker om Blakken og Nils, er det klart hva vi snakker om. Det er Blakken og Nils. Det er noe vi kan peke på og ta på. «Hest» er ingenting vi finner i en stall eller i en hamnehage, ingen­ ting vi kan peke på, se på, kjenne på. Opererer vi med en meningsteori som sier at språklige uttrykk bare har mening når de refererer til noe som eksisterer,2 samtidig som vi vet at det er meningsfylt å si

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

95

for eksempel at «hesten er et pattedyr», så følger det at uttrykket «hesten» må referere til noe-, men ettersom dette «noe» ikke er sans­ bart, må det være et ikke-sansbart noe, nemlig ideen hest. Altså må ideen hest vare noe. Ideen hest eksisterer, selv om vi ikke kan sanse den i tid og rom. Resonnementer som disse kan tjene til å sannsynliggjøre idé­ læren. Og med slike resonnementer blir vi ført i retning av en to­ deling av verden: Det som er, er på to fundamentalt ulike måter, enten som ideer eller som sansbare ting-,

ideer sansbare ting Dette er en (ontologisk) dualisme som langt på vei tilsvarer todelingene hos Parmenides og hos pythagoreerne. Og det viktige i vår sammenheng er altså at denne ontologiske todelingen på en måte forklarer hvordan allmenngyldige etisk-politiske normer er gyldige: Det gode - de etiske og politiske normene - eksisterer i form av ideer. Ideene eksisterer uavhengig av tid og rom. De kan ikke omtales med rom- eller tid-predikater, like lite som begrepet sju kan bli tillagt fargepredikater. På den andre siden skal de sansbare tingene, i rom og tid, på en eller annen måte være delaktige i ideene. Det er gjennom sansbare sirkler, i rommet, at vi blir minnet om ideen sirkel. Men hvis man forstår ideene som radikalt forskjellige fra de sansbare tingene, slik at ideene slett ikke kan omtales ved predikater som gjelder rom, tid og forandring, blir det vanskelig å forklare hvordan de foranderli­ ge sansetingene, i rom og tid, slik kan være delaktige i ideene. Dette rører ved et grunnproblem i forbindelse med idélæren. Men holder vi fast på den vanlige tolkningen av ideene, kan vi si at ideene ikke eksisterer i tid og rom, at de ikke oppstår og ikke forgår. De er uforanderlige. Blakken blir født, vokser opp og dør. Men ideen «hest» er alltid den samme. Dette betyr at også det gode, som idé, er uforanderlig det samme, uansett om menneskene lever etter det eller ikke, uansett om menneskene vet om det eller ikke. Med andre ord, Platon mener med dette å ha vist at moral og politikk har en fast forank­ ring, som er totalt uavhengig av mangfoldet i menneskelige seder

96

FILOSOFIHISTORIE 1

og skikker. - Idélæren er slik tenkt å sikre et absolutt og allmenn­ gyldig grunnlag for etisk-politiske normer og verdier. Men vi skal se at det også finnes andre teoretiske forsøk på å forklare hvordan absolutte og allmenngyldige normer kan være mulige (jf. f.eks. Kant), og det finnes her ulike modifikasjoner og motargumenter (som f.eks. hos Hume). I det hele tatt hører dette spørsmålet med til de problemene som stadig blir diskutert (jf debatten i vår tid, f.eks. Carnap og Habermas).3

Ut fra idélæren får vi imidlertid denne todelingen: idé _ uforanderlig (det etisk-politiske gode) sansbare ting foranderlig (mangfoldet av skikker og oppfatninger)

Nå mener ikke Platon at idéverdenen og sanseverdenen er likever­ dige. Han mener at ideene er mer «verdifulle»-. Ideene er idealer. Dette synspunktet har vært viktig for den åndelige inspirasjonen som Platons filosofi har gitt opphav til, for eksempel hos dikterne i romantikken.4 Fordi ideene er idealer, bør vi trakte mot ideene. Og Platon mener at det er nedlagt en lengsel i oss, mot å nærme oss disse ide­ alene.5 Dette er den platonske eros-, lengselen etter stadig bedre å skue det vakre, det gode og det sanne. For mennesket er det derfor ikke en statisk og uovervinnelig motsetning mellom sanseverdenen og idéverdenen. Mennesket lever i en dynamisk spenning mellom disse to verdener: I sanse­ verdenen erkjenner mennesket at visse handlinger er bedre enn andre. Denne avglansen i sanseverdenen av det godes idé gjør oss i stand til å oppnå en foreløpig og ufullstendig innsikt i det godes idé. Men når vi trakter etter å skue det godes idé bedre, blir vi også bedre i stand til å skille mellom godt og vondt i sanseverdenen; og når vi prøver å forstå bedre det vi møter av godt og vondt i sanse­ verdenen, blir vi bedre i stand til å skue det godes idé. Vi får slik en erkjennelsesprosess, ved en pågående vekselvirkning (dialektikk) mellom å skue ideene (teori) og erfaringer i sanseverdenen (prak­ sis). På denne måten kan vi gå fram i innsikt, både i det godes idé og i hva som er godt i dette livet. Filosofien blir på denne måten på samme tid allmenn — den

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, CG ALL ..,

97

gjelder de evige ideene - og konkret - den gjelder ens egen livssitu­ asjon. Filosofien er på samme tid erkjennelse og dannelse. Dannelsesprosessen (den pedagogiske paideid) blir slik en stadig pågående vandring, opp mot «lyset» og ned mot «skyggeriket». I så måte er det ikke uten videre riktig å hevde at Platon søker sann­ heten for sannhetens egen skyld, slik det ofte blir sagt. Dels blir sannheten vunnet ved en pendling mellom idéinnsikt og innsikt i livssituasjonen her og nå, og dels vil den som har nådd fram til en fullverdig innsikt i ideene, snu seg for å befrukte livsverdenen med denne innsikten (filosofene skal ikke bare sitte passive og kon­ templere ideene - som eremitter i cellen - filosofene skal også styre samfunnet i kraft av denne innsikten). I denne forstand kan vi snakke om en «enhet mellom teori og praksis» hos Platon. Vi skal ikke her gå inn på kritikken av idélæren. (Som nevnt var Platon selv den første kritikeren.) Vi kan bare kort vise til to inn­ vendinger: 1) Ideene er det vi refererer til med begrepsord som «rettferdighet» og «ondskap». Men ideene er også idealer. Vi får da dette dilemmaet: Ondskap er et slikt begrepsord, og det skulle der­ for eksistere en ondskapens idé som ordet ondskap refererer til. På den andre siden er ikke ondskap et ideal, og derfor kan det ikke eksistere en slik ondskapens idé. 2) Ideene er uforanderlige og de sansbare tingene er foranderlige. Og idélæren ser på de sansbare tingene som avspeilinger av ideene - slik det går fram av Platons bilde om fangene i hulen [jf. s. 128 ff.]: liksom skyggene på veggen i en hule er avspeilinger av de tingene som blir båret forbi, er de tingene vi sanser, avspeilinger av ideene. - Men hvordan kan de foranderlige sansetingene være avspeilinger av de uforanderlige ide­ ene? Får vi ikke her et logisk problem? Hvis de to faktorene, ideene og sanseverdenen, blir definert som rake motsetninger, blir det ikke da utenkelig at de kan ha noe med hverandre å gjøre? Men det som er nevnt ovenfor om forholdet mellom idéinnsikt og innsikt i livssituasjonen her og nå, viser at det er problematisk å hevde at Platon legger et slikt uoverstigelig logisk skille mellom idéverdenen og sanseverdenen.

For Platon er ikke ideene isolert fra hverandre, som enkeltstjerner på en intelligibel himmel. Ideene henger sammen. De utgjør et sammen­ hengende hele. I dialogen Staten tar Platon opp spørsmålet om hva

98

FILOSOFIHISTORIE 1

en rettferdig handling er. Samtalen bringer fram ulike oppfatninger og ulike handlinger som alle blir kalt rettferdige. Når alle disse ulike fenomenene og forestillingene kan bli kalt «rettferdige», må det være fordi de alle har del i en idé, nemlig ideen rettferdighet, mener Pla­ ton. Det er denne ideen som gjør det mulig å omtale disse ulike til­ fellene som «rettferdige». Men det viser seg så, mener Platon videre, at vi ikke kan forstå ideen rettferdighet, sett isolert. Ideen rettferdig­ het viser ut over seg selv, på den ene siden til dygdene visdom, mot og måtehold - ettersom rettferdighet er den rette harmonien mel­ lom disse - og på den andre siden mot det godes idé. Slik er ideene liksom vevd inn i hverandre. Vi kan derfor ikke ha sann kunnskap om en idé, mener Platon. Innsikt i ideene er inn­ sikt i sammenhenger, i «totaliteter». Satt på spissen er sann kunn­ skap kunnskap om «alt». Men en slik innsikt i helheten, i alle ide­ ene i alle deres indre forhold, kan mennesket neppe noen gang nå fram til. Vi når bare ufullendte «totaliteter», eller riktigere: proviso­ riske «totaliteter», ettersom innsikt i ideene blir vunnet ved en sta­ dig pågående pendling, dels opp og ned, mellom fenomen og ideer, og dels ved en stadig overskridelse fra visse ideer mot andre - slik at «totaliteten» aldri er statisk gitt. Ut fra denne tolkningen av Platon kan vi si at det godes idé («det enes idé»)6 ikke står for en idé ved siden av andre, men at det godes idé representerer selve forholdet mellom ideene innbyrdes. Ifølge Platon er dette forholdet ideene imellom selve grunn­ strukturen i realiteten, det grunnmønsteret som på sin side ligger under de enkeltfenomenene som sansene viser oss. Denne stadig overskridende helhetstenkningen, eller dialektik­ ken, kan sies å være kjernepunktet i Platons filosofi.7

I dialogen Staten bruker Platon tre analogier for å klargjøre idé­ læren, nemlig sol-analogien [jf. s. 122—125] og den delte linjen [jf. s. 125—128], foruten den nettopp nevnte analogien om fangene i kulen [jf. s. 128—132]. Kort fortalt går sol-analogien ut på at sola er å likne med det godes idé'. Sola er i sanseverdenen det som det godes idé er i den verden som bare er tilgjengelig for tanken. Sola, liksom det godes idé, er su­ veren i sin verden. Liksom sola gir lys, gir det godes idé sannhet. Og liksom øyet ser i dagslys, forstår fornuften i lys av sannheten. Fornuf-

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE,CG ALL ...

99

ten er den menneskelige evnen som stiller oss i forhold til det godes idé, liksom øyet er bærer av den sanseevnen som knytter oss til sola. Men øyet, eller synsevnen, er ikke identisk med sola, like lite som fornuften er det samme som det godes idé. Sola er det som gjør alle ting, og seg selv, synlige for oss. Og slik gjør også det godes idé alle de andre ideene, og seg selv, fattbare for fornuften. Det godes idé er dessuten opphavet til at de andre ideene er til, ikke bare til at de er fattbare - liksom sola, ifølge Platon, ikke bare er opphavet til at tin­ gene er synlige, men også opphavet til at de finnes. Liknelsen om den delte linjen går ut på at erkjennelsesevnen vår realiserer seg på ulike nivåer: Først har vi skillet mellom den er­ kjennelsen som er rettet mot de sansbare tingene (BC), og den er­ kjennelsen som er rettet mot det som bare tanken kan skue (AC). Men innenfor den erkjennelsen som er rettet mot det sansbare, har vi et skille mellom erkjennelsen av skyggene, av speilbildene, på den ene siden (BD) og erkjennelsen av de tingene som frambringer disse speilbildene på den andre (DC). Tilsvarende har vi innenfor den erkjennelsen som gjelder det ikke sansbare, et skille mellom den erkjennelsen som retter seg etter gitte forutsetninger (CE), og den erkjennelsen som retter seg mot urtypene, når tanken, uten støtte i bilder, gjennomfører en rein idé-tenkning (EA). Vi får slik et skille i erkjennelsessfæren for det sansbare, mellom innbilning (BD) og tro (DC), som tilsvarer et skille i erkjennelsessfæ­ ren for idéverdenen, mellom gjennomtenkning (CE) og innsikt (JLLL). innsikt

gjennomtenkning

tro (overbevisning)

innbilning (formodning)

100

FILOSOFIHISTORIE 1

Analogien om fangene i hulen kan ut fra liknelsen om den delte lin­ jen sies å illustrere hvordan vi kan stige oppover i erkjennelseshierarkiet, fra innbilning (formodning) til innsikt - fra skyggeverdenen til tingene i dagslyset, og fram til det å skue mot sola selv [jf. s. 128 f.]. Platons lære om ideene er slik ikke bare en ontologi, en lære om det som er, men også en epistemologi, en kunnskapslære: De sansbare tingene og de fleste av de forestillingene vi har, er foranderlige og ufullkomne — og kunnskap om dette er ikke full­ verdig kunnskap. Fullverdig kunnskap, episteme, har vi bare om ideene, som selv er uforanderlige og fullkomne. Men ved reflek­ sjon over sanseerfaring og over forestillingene i språket kan vi trenge ned mot denne fullverdige kunnskapen, ettersom ideene er det som på en måte «ligger under» forestillingene og de sansbare tingene — ideen rettferdig handling ligger for eksempel under, og muliggjør, de ulike gode handlingene og de ulike forestillingene vi har om rettferdige handlinger. Slik kan vi «gjenkjenne» ideen sirkel bak de ulike ufullkomne sirklene vi sanser i naturen, og vi kan «gjenkjenne» ideen om den rettferdige handlingen bak de ulike språklige forestillingene våre om rettferdige handlinger. Begrepsav­ klaringer av dagligspråket er derfor mer enn rein språkanalyse: be­ grepsavklaringer av det felles dagligspråket fører oss i retning av innsikt i ideene. — Videre blir det samsvaret mellom forestillinger og sanseting som er et vilkår for kunnskap om sanseverdenen, gjort mulig ved at forestillinger og sanseting har et felles opphav i ide­ ene. Ideene muliggjør i så måte den ufullkomne kunnskapen om de sansbare fenomenene. Platons kunnskapslære kan vi også illustrere ved å vise til den plas­ sen mennesket har, i forhold til idéverdenen og sanseverdenen. Vi kan si det slik: Platon rører ved et filosofisk spørsmål om hvor­ dan den enkelte sjel kan komme i kontakt med sanseverdenen, og med språket (tradisjonen, fellesskapet). Dette spørsmålet blir reist ved at Platon (metaforisk?) snakker om at mennesket både har en preeksistens og en preeksistens: Sjelen, det egentlige mennesket, var til før fødselen og vil leve videre etter døden, det vil si etter at kroppen dør. Mennesket er et vesen midt mellom idéverdenen og sanseverde­ nen: Sjelen tilhører idéverdenen og kroppen tilhører sanseverdenen.

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

101

Mennesket, med sjel og kropp, hører dermed hjemme i begge sfære­ ne. Men det egentlige mennesket er ifølge Platon sjelen. Det vi kaller livet, er den perioden i sjelenes eksistens da sjelene er inkarnert i kropper. Sjelen stuper liksom ned i sanseverdenen (den såkalte fødsel); der blir den påført kroppen, men etter en stund dukker sjelen opp igjen i idéverdenen, ved at den frigjør seg fra kroppen (den såkalte død). Den tiden sjelen er «under vannet», er det såkalte livet. Så mye sagt om menneskets ontologiske status. Platons kunn­ skapsteori kan nå bli sagt å bygge på dette menneskesynet: I preek­ sistensen, da sjelen levde i idéverdenen, skuet sjelen ideene direkte. Når sjelen blir påført kroppen (ved fødselen), glemmer imidlertid sjelen alt den tidligere visste. Men i løpet av bvet blir sjelen minnet om det den før visste. Synet av ufullkomne sirkler i naturen kan vekke til live den tidligere innsikten i ideen sirkel. All låring, fra fødsel til død, er slik en gjenkjennelsesprosess. Ved at vi ser de ufull­ komne og forgjengelige sirklene i sanseverdenen, blir vi minnet om ideen sirkel. Læring er gjenoppdaging. Vi kjenner igjen ideene «bak» sansetingene [jf. s. 122 ff.]. Men denne gjenkjennelsen er ofte vanskelig. Ikke alle sjeler makter å huske ideene «bak» de foranderlige, sansbare tingene. Mange blir gående rundt i et epistemologisk mørke. De lever med løse meninger og overflatiske sanseerfaringer (doxa), uten å trenge inn til sann innsikt (episteme). Det er bare et lite fåtall som i det jordiske livet makter å skue ideene «bak» de sansbare fenomenene. I så måte er Platon pessimist. Han mener at det kreves gode evner og hard trening for å nå tilbake til en klar innsikt i ideene: Sann­ heten er bare tilgjengelig for en utvalgt elite.

B STATEN OG DET GODE Sokrates sa at dygd i en viss forstand er kunnskap og at dygd på en måte kan læres. Ved å snakke med folk og få dem til å tenke seg om, blir de dygdige, og dermed handler de riktig, og dermed er de lykkelige. Platon overtar denne tesen, og supplerer den ved å si at riktig kunnskap er kunnskap om det godes idé. Men Platon har

102

FILOSOFIHISTORIE 1

mindre tiltro enn Sokrates til at folk vil kunne oppnå den kunn­ skapen som er dygd. Dette kan vi se som en konsekvens av idélæren: Ideene er vans­ kelige å erkjenne. Kunnskapen om ideene krever gode intellektuel­ le evner og dertil disiplin og trening. Folk flest vil derfor ikke makte å trenge fram til en adekvat innsikt i ideene. Derfor kan folk flest, ved egen hjelp, heller ikke bli dygdige og leve et rett og lykke­ lig liv. Altså, de få som har innsikt i ideene - og som dermed per definisjon er dygdige - må føre de andre på den rette vei. Men denne skepsisen overfor folks evne til å erkjenne det rette, kan vi også se som en reaksjon fra Platons side mot det han opp­ levde som oppløsningstendenser i det athenske demokratiet: oppsmuldring av fellesskapsfølelsen, sofistisk kritikk av tradisjonene, demokratene som henrettet Sokrates. Platon blir antidemokrat: folket kan ikke styre selv. Det er ikke dygdig og kyndig nok. «Ek­ spertene» må ta over, og de må sikre samhold og lojalitet. - Her stiller Platon seg i motsetning til den troen på folkets kompetanse som demokratiet i Athen bygde på. Skjematisk kan vi si at Platon stiller opp følgende mål for en sunn bystat: Makten må være hos de kompetente — ikke hos folket, men heller ikke hos ukyndige og udygdige eneherskere [jf. s. 121]. Og middelet er et allment utdannelsessystem, der alle har den samme sjansen, og der enhver finner den plassen i bystaten som han eller hun har evner til å fylle.

En stor del av verket Staten går slik med til en utredning om hvordan Platon mener utdannelsessystemet ideelt sett bør være. I grove trekk er det slik (NB! det viktige her er poenget med det hele, ikke selve oppramsingen av fag, aldrer og prø­ ver): Utdannelsen skjer i «offentlig regi», og alle barn skal ha de samme sjansene, uansett byrd og kjønn. Fra elevene er 10 til 20 år, skal alle få den samme opplæringen. Viktige fag er gymnastikk,8 musikk og religion. De unge skal få en sterk og harmonisk kropp, sans for det som er vakkert, og de skal lære lydighet, offervilje og samhold. I 20-årsalderen blir de beste silt ut. Disse studerer (særlig matematikk) fram til 30-

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

103

årsalderen. Så er det igjen en utsiling, og de beste får studere filosofi i 5 år, fram til 35-årsalderen, og etter den tid må de ut i samfunnet for å lære å klare seg i det praktiske livet, i en 15-årsperiode. Ved fylte 50 år - etter 40 år med allsidig sko­ lering, trening og praksis - skal denne fm-utsilte eliten over­ ta styret i staten. Disse personene har nå innsikt i det godes idé, faktiske kunnskaper, praktisk erfaring, og innsikten er personlig tilegnet. Disse personene er derfor, ifølge Platon, absolutt kyndige og dygdige. Og disse, de kompetente, skal nå ha all makt og styre de andre medlemmene i samfunnet.

De som faller fra ved de første utsilingene, blir arbeidere, bønder og kjøpmenn. De som faller fra seinere, blir administratorer og sol­ dater. Utdannelsessystemet gir tre sosiale klasser. Først styrerne, som har kompetanse og all makt; så de som er knyttet til administ­ rasjon og forsvar; og så de som produserer de varene som trengs: 1) styrere, 2) administratorer!soldater, 3) produsenter. Det er her underforstått at menneskene er ulike. Utdannelses­ systemet tjener nettopp til å sile ut de ulike slags mennesker, og få dem plassert der de hører hjemme. Platon snakker således metafo­ risk om at noen mennesker er skapt av gull, andre av sølv, og andre igjen av jern og kobber. Platon sammenlikner videre de tre klassene med tre funksjoner i samfunnet og tre dygder:

KLASSE

FUNKSJON

DYGD

styrerne (filosofene) administratorene (vaktene) produsentene (arbeiderne)

å styre å administrere å produsere

visdom mot tenksomt måtehold

Platon tror altså ikke at alle er like gode: Ikke alle er skikket for politisk arbeid. Med allmenn utdannelse og oppfostring mener

104

FILOSOFIHISTORIE 1

Platon å kunne sikre at hver mann og kvinne ender på sin rette plass, og får utføre den funksjonen i fellesskapet som vedkommen­ de best har evner til. De som har anlegg for visdom, får styre. De som er modige, får forsvare. Og de som er tenksomt måteholdne, får produsere mat og bruksting. — Og når hver og en slik gjør det han eller hun best kan gjøre, og når alle sosiale funksjoner dermed blir utført på den beste måten (ifølge Platon), vil samfunnet være rettferdig-, Dygden rettferdighet inntrer når det er harmoni mellom de tre nevnte dygdene:

1 visdom 2 mot 3 måtehold

?

J

rettferdighet

Rettferdighet er en dygd knyttet til fellesskapet; den er harmonien mellom de tre andre dygdene.9 Det er ellers verdt å merke seg at dette idealsamfunnet ikke bare er tenkt ut fra teoretiske og moralske krav. Det inngår i det rettfer­ dige samfunnet at det er et samfunn med gjensidig tilfredsstillelse av behov. De vise tenker, de modige forsvarer, de måteholdne produ­ serer. Ved at de ulike personene har ulike evner (dygder), og der­ med får ulike funksjoner i fellesskapet, supplerer de hverandre, slik at alle er med på å understøtte naturlige behov (dvs. behov som Platon mente var naturlige i bystaten). — Vi ser her spiren til en teori om arbeidsdeling og varebytte: Platon tar ikke bare arbeids­ delingen og varebyttet inn i teorien sin, som noe gitt i samtiden, ved naturen eller ved høyere makter. Han prøver å begrunne ar­ beidsdelingen og klasseinndelingen, ut fra effektivitetshensyn og ut fra evnemessige forhold. Vi kan si det slik: Platon begrunner arbeidsdelingen ut fra effek­ tivitet. Det ville være tungvint om hver og en skulle frambringe alt det han eller hun har behov for, slik som mat, sko, klær, hus osv. Ved en spesialisering blir resultatet bedre for alle parter. Blant annet vil den enkelte ved å holde seg til ett yrke — som skomaker, murer, billedhogger, administrator osv. — kunne drive det lenger og yte mer fullkomne verk enn vedkommende ville ha gjort hvis han eller hun skulle ha spredd seg på alle områder. Spesialiseringen til­ later perfeksjonering. — Slik ville det i prinsippet også ha vært om

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

105

alle mennesker hadde hatt de samme evnene. Men det at folk har ulike evner og anlegg, gjør det så mye mer viktig at arbeidslivet er spesialisert, ved at hver og en finner fram til de gjøremål som han eller hun best kan utføre {Staten 370 a-d). Yrkesspesialisering henger sammen med produktbytte. Sko fra skomakeren til bonden, mat fra bonden til skomakeren. De enkel­ te yrkesgruppene er avhengige av hverandre. - Platon opererer som nevnt med tre hovedgrupper av yrker - produsenter, administra­ torer og styrere - der hver gruppe rommer flere enkeltyrker eller enkeltgjøremål. Denne arbeidsdelingen i forskjellige yrker, som gjensidig forutsetter hverandre, gir seg altså ut fra et slags effektivi­ tetshensyn. Og ut fra dette hensynet må vi si at alle de samfunns­ messig nødvendige gjøremålene er likeverdige. Vi har arbeids­ deling, men ennå ingen hierarkisk klasseinndeling. Men Platon mener at noen gjøremål og yrker står kvalitativt høy­ ere enn andre. Det å tenke står over det å administrere, som igjen står over det å produsere. Og disse kvalitativt forskjellige gjøremåle­ ne bunner i evner hos den enkelte, som på tilsvarende måte er kva­ litativt forskjellige. I det gode samfunnet gjør hver og en det han eller hun best evner, og det vil da si at det er sammenfall mellom høytstående gjøremål og høytstående evner, og mellom middelmådige gjøremål og middelmådige evner. Ulikhet i samfunnsmessig plasseringbunner altså i medfødt ulikhet. Vi kunne kanskje si: et slikt klas­ sesamfunn er for Platon på samme tid etisk og evnemessig fundert. Det harmoniske vekselspillet mellom klassene og funksjonene er det som karakteriserer den retferdige staten {Staten 434 c—d). Den politiske kardinaldygden retferdighet har i så måte arbeidsdelingen og klassedelingen som forutsetninger. Man skulle tro at Platon nå hadde oppnådd det han var ute etter: et samfunnsideal der makt og kompetanse faller sammen. - Dette samfunnet er som en «pyramide» som «henger i toppen», nemlig i det indre båndet mellom styrerne og det godes idé. Og det bånd samfunnet henger i, er uslitelig, ettersom innsikten i det godes idé er fast forankret i styrerne.10 Men om Platon slik, teoretisk sett, har løst problemet han stilte om forholdet mellom makt og kompetanse, har han likevel tvilt på om dette utdannelses- og oppfostringssystemet var tilstrekkelig sik­ ret mot fraksjonsdannelse og egoistisk splid. Og dette var, ved siden

106

FILOSOFIHISTORIE 1

av inkompetanse, nettopp det Platon mente å se som faren for det degenererte demokratiet i Athen på hans tid. Platons botemiddel er avskaffelse av privateiendom og familieliv for de to øvre klasse­ ne, det vil si for dem som har politisk makt. Tankegangen er denne: Rikdom og familieliv gir opphav til egeninteresser som kan gå på tvers av ^//interessene. Familieliv privatiserer. Rikdom gir opphav til misunnelse og strid. Begge deler svekker fellesskapet.11 Platon så fortrinnsvis på økonomien som et politisk problem:12 Ujevn fordeling av godene, stort skille mellom de som har mye og de som har lite, er farlig for stabiliteten i samfunnet. Eller: politike­ re med økonomiske egeninteresser kan komme til å handle mot fellesinteressene. Platon mener at bystaten kan stabiliseres ved for eksempel kompetente styrere (utdannelse), lojalitet mot fellesska­ pet (ingen privateiendom eller familie for de styrende), selvforsy­ ning (balanse mellom folketall og territorium) og defensivt forsvar. 13J For Platon som for grekere flest er polis og oikos grunnbegreper: bystaten og husholdningen. Grunnlaget for det gode livet i felles­ skapet er et varig og harmonisk vedlikehold av den felles hushold­ ningen, innenfor livssyklusene og de gitte grensene. Fornuftig pleie av husholdningen er viktig.14 Bystaten skulle etter Platons mening ha konstant folketall; i Lovene nevner han 5040 innbyggere (hus­ stander) 15 - og et territorium så stort at de har tilstrekkelig til å liv­ nære seg, verken mer eller mindre. For Platon inngår økonomien som et moment i statens vekslen­ de fall og vekst. Men økonomien blir av historiske grunner (Platon hadde ennå den historiske utviklingen foran seg!) ikke forstått som moment i en lineær historisk utvikling. Man ser i så måte hvordan Platon på en måte tenker «politiskøkologisk», ikke «historisk-økonomisk» - om vi nå skal tillate oss å bruke våre moderne termer. Politikken skal styre produksjonslivet, ikke omvendt.16 Ingen forandring (eller vekst) som fører samfun­ net ut over dets stabile grunn, kan tolereres. — Men selvsagt skal det være vekst biologisk sett, slik som økende grøde, og menneskelig sett, i form av bedre virkeliggjørelse av det gode liv. Hele Platons politiske filosofi sikter jo mot menneskelig vekst for den enkelte - slik Platon tolker det - det vil si mot det gode liv i et stabilt og harmonisk fellesskap i en arbeids- og klassedelt bystat.17

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

107

Men er ikke Platon anti-demokratisk? Han legger all makt hos ekspertene og lar folk bli styrt ovenfra. — Dette er riktig. Men vi må legge til at «ekspertene» i Platons idealstat er av et annet slag enn de vi har i vårt samfunn. Våre eksperter er eksperter i kraft av faktisk kunnskap på en bestemt sektor av realiteten, ut fra visse begrepsmessige og metodologiske for­ utsetninger. Våre eksperter er ikke eksperter på «det gode». De er ikke eksperter på det som bør være, på hvilke mål vi bør ha for samfunnet og menneskelivet. De kan bare si oss at hvis vi vil ha det eller det målet, så må vi gjøre slik og slik. Hvilke mål vi vil ha, kan ikke ekspertene fortelle oss mer enn andre. Derfor er demokratiet hos oss rettferdiggjort overfor ekspertisen: Ekspertene har, som eksperter, ingen kompetan­ se til å si hvordan ting børvzrc. Folk flest har derfor full rett til å drive politikk, dvs. til å være med på å bestemme hva slags samfunn vi skal ha. — Men det går ikke an å rettferdig­ gjøre demokratiet på denne måten i det idealsamfunnet som Platon tenkte seg, for her er «ekspertene» også eksperter på mål og verdier. De har jo den beste innsikten i det godes idé. Og denne beste innsikten i det godes idé gjør dem også til de mest dygdige. Hvis det finnes slike «eksperter» som Platon snakker om, og hvis ikke alle kan bli slike eksperter, er det ikke lett å for­ svare demokratiet teoretisk. Innvendingen om at Platon er antidemokratisk, blir da problematisk. — Men vi kan innven­ de at Platons skille mellom «eksperter» og folk - mellom dem som har «totalkompetanse» (både i hvordan ting er og bør være) og dem uten noen kompetanse - ikke er annet enn et postulat. De reelle problemene springer ut av det faktum at ingen er allvitende og ingen komplett uvitende, verken når det gjelder fakta, verdier eller perspektivet. Problemet om forholdet mellom folkestyre og et styre der makten ligger hos de kompetente, er derfor mye mer innfløkt. Men, vil noen hevde, i alle fall stiller Platon krav som er over evne; han krever ting av folk som den enkelte verken kan eller vil. - Men hva er det folk egentligHd Det de er be­ tinget til å si at de vil, på grunn av manipulasjon og anonyme

108

; ! [

! [ ; I [ ] [

! ; ।

| [

I ;

FILOSOFIHISTORIE 1

krefter? Det folk sier de vil, er ikke alltid det de egentlig vil. Dette er et sosiologisk faktum. - Men hvordan vet Platon hva folk «egentlig vil»? Og påstår han ikke at folk «egentlig vil» noe som de knapt nok kan, f.eks. å leve for fellesskapet, til dels uten familie og uten privateiendom. Platon ville trolig svare at utdannelsessystemet hans nettopp sikrer at hver og en kommer på sin riktige plass i samfunnet, dvs. at hver og en nettopp bør gjøre det som han eller hun har evner til, det som han eller hun best kan. Gjø­ remålene i idealsamfunnet er derfor ikke over evne. Hver og en får tvert imot leve «etter evne», i samsvar med de beste evnene i seg. - Det vi «egentlig vil», må nettopp være å realise­ re de evnene vi har, på den beste måten. Og hva som er best, blir bestemt ut fra det godes idé. For det finnes ikke noe annet grunnlag til å avgjøre hva vi «bør» gjøre, enn det godes idé. Det er det godes idé — som er én og uforanderlig — som bestemmer hva som er godt, og ikke de tilfeldige og skiftende meningene til folk som ikke har skuet det godes idé. - Altså, det en person egentlig ønsker, er det han kan, er det han bør. Det råder - i teorien - ingen motsetning mellom egeninteresser og fellesinteresser.

I_____________________________________________________________________________________________________________ I

Egoisme er derfor mer enn et moralsk mistak, ifølge Platon. Egois­ me er uttrykk for at folk fundamentalt har misforstått hva det er å vare et menneske. De har ikke forstått at egeninteresser og fellesin­ teresser faller sammen, at samfunnet ikke er noe ytre i forhold til et selvtilstrekkelig individ, men at mennesket alltid er-i-fellesskapet. En egoist er lik en sinnssyk som tror han kan sette føttene i en bøtte og vokse som et tre. (Vårt bilde.) Han har fullstendig misfor­ stått hva det er å eksistere som menneske. - Sagt på en annen måte: Motsetningen mellom egoisme og altruisme forutsetter et skille mellom individ og samfunn, og det er dette siste skillet Pla­ ton argumenterer mot: Individ og samfunn som to selvtilstrekkelige faktorer er en abstraksjon; mennesket og samfunnet er uløselig sammenvevde. Det såkalte skillet mellom individets lyst og samfunnsplikt ex der­ for misforstått, ifølge Platon. Det personen har lyst til, er det som

3 PLATON -IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

109

det gode samfunnet krever: nemlig realisering av personens beste evner og gjensidig tilfredsstillelse av personens reelle behov ut fra en arbeidsdeling basert på rettferdig yrkesfordeling.18 Den som klager over for lite frihet i idealstaten, har ifølge Pla­ ton ikke forstått sitt eget beste, nemlig at frihet er frihet til å reali­ sere sitt eget liv og at man bare kan realisere sitt liv i fellesskap. — Og den som klager over at Platon krenker elementære mennes­ kerettigheter, har (ifølge Platon) ikke forstått at rettigheter ikke er noe som mennesket har, liksom tenner og hår, uavhengig av felles­ skapet; rettigheter er noe som er knyttet til de rollene og funksjo­ nene som mennesket har i samfunnet. Men er det ikke likevel noe ubehagelig autoritært ved Platons stat? I en viss forstand, hvis vi velger å ta Platon bokstavelig og gjøre ham til en samtidig med oss i dag. Det «autoritære» ligger da blant annet i dette at Platon mente å vite hvilke «undervisnings­ opplegg» og «eksamina» vi må gjennom for å bli «kompetente»! Han lar ikke folket få diskutere grunnsetningene i sin statslære. Fi­ losofien bak er gitt, uten at innbyggerne får mulighet til å føre en rasjonell diskusjon om denne filosofiens grunnsetninger. Den frie og kritiske refleksjonen er i så måte hindret. Det vi kan si til Platons forsvar, er at idealstaten trolig ikke er tenkt å skulle bli virkeliggjort. Det er antakelig for Platon tale om et ideal, en utopi (Staten 592 b). — Dessuten er det slett ikke sik­ kert at Platon er så uvillig til å diskutere sin egen filosofi som vi her har gitt inntrykk av. Tvert imot vitner de platonske dialogene om evne og vilje til å reflektere over sin egen tenkning. I så måte er Pla­ ton ikke autoritær i den nevnte betydningen.

Platons syn på kvinnenes plass i idealstaten er klargjørende for hans syn på forholdet mellom det biologiske og det kulturelle, og mellom det private (oikos) og det offentlige (polis). Platon går inn for vidtrekkende likestilling mellom kvinner og menn {Staten, bok 4 og 5). Dette er påfallende på bakgrunn av den stillingen kvinnene hadde i det greske samfunnet på hans tid. Grunnen er at Platon ser på den biologiske ulikheten mellom mann og kvinne som irrelevant for spørsmålet om hvilke sam­ funnsoppgaver den enkelte er i stand til å utføre: Det at kvinner føder barn, rettferdiggjør ikke en kjønnsbestemt arbeidsdeling der

110

FILOSOFIHISTORIE 1

kvinner er knyttet til husarbeid og mennene alene tar hånd om de offentlige gjøremålene {Staten 454 d—e).19 På denne bakgrunnen er Platon blitt sett på som en tidlig kvinnesaksforkjemper: I strid med skikk og bruk i samtiden går han inn for lik rett til utdannelse for gutter og jenter, lik rett til å få det yrket man er kvalifisert til, lik rett til sosial omgang, like juridiske og politiske rettigheter reint allment, og lik rett til eiendom og til partnervalg for så vidt som privateiendom og faste parforhold blir avskaffet for både kvinner og menn (i alle fall i de to øverste sten­ dene). Dette må imidlertid ikke leses slik at Platon her opererer med allmenne individuelle rettigheter, slik man gjør i nyere tid, fra Locke til Mill (jf. kap. 12, b og 17, b). Disse rettighetene er for Platon knyttet til personens plass i fellesskapet. For Platon er mennesket primært et åndsvesen - et intellektuelt og politisk vesen. Det biologiske er mindre sentralt i hans mennes­ kesyn. Derfor går han ikke inn for biologisk bestemt arbeidsdeling og rangordning. Dette er grunnen til hans radikale innstilling. Hvorfor skulle ikke kvinner liksom menn utføre offentlige gjøre­ mål? Men dette bildet av Platon som likestillingsteoretiker må likevel modereres. Det finnes nemlig andre passasjer i Platons skrifter der han gir uttrykk for den tidstypiske nedvurderingen av kvinner i forhold til menn (f.eks. Timaios 42 a, der mennene blir sagt å være det overlegne kjønn, eller Staten 395, 548 b og Lovene 781 a-b, der han advarer mot kvinnene som en kilde til samfunnsfordervelige laster). Ut fra denne spenningen i Platons omtale av de to kjønn er det blitt argumentert for at Platon i grunnen fryktet kvinnene og alt de sto for i hans samfunn, nemlig fødsel og forming av den opp­ voksende slekt. Her, i sfæren for reproduksjon og sosialisering, råder natur og privatliv! Denne sfæren er utenfor rekkevidden for den rasjonelle kontroll. Derfor må den underlegges slik kontroll, ved at det offentlige liv blir altomfattende og det private liv i reali­ teten avskaffet! Ingen privat eiendom, ingen faste parforhold, og ingen bånd mellom biologiske foreldre og deres barn. Det hele skal være offentlig og felles. — Slik blir det argumentert mot det syn at Platon var en slags feminist: Riktignok likestiller Platon menn og kvinner, men det skjer nettopp ved at han søker å utradere kvinne­

3 PLATON -IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

111

nes tradisjonelle livssfære. I grunnen er Platon kvinneundertrykkende, fordi han frykter kvinnene, som en ustyrlig eruptiv kraft, i forming av barn og ungdom innenfor privatsfæren. Vi skal ikke ta stilling til hvilken tolkning av Platons syn på kjønnsproblematikken som har mest for seg. Men det er i alle fall klart at Platon setter det offentlige livet over det private, liksom han setter intellekt og utdannelse over den biologiske naturen.

Det er vanskelig å plassere Platon i forhold til politiske ideolo­ gier i vår tid. Vi har så vidt nevnt hvorfor det er problematisk å snakke om kommunisme og fascisme i forbindelse med Platon (jf. note 17). Det skulle være unødvendig å si at det er søkt å kalle idealstaten sosialistisk (ut fra de fleste rimelige tolkninger av ordet). Man kunne være fristet til å kalle Platon konservativ, i betydningen «tilhenger av det bestående». Men dette er i så fall en reint formal bestemmelse, for det Platon vil «konserve­ re», er den greske bystaten, og ikke for eksempel adelsinteressene eller kapitalismen. Men til og med i forhold til den greske bystaten er det problematisk å kalle Platon «konservativ» = «en som vil bevare». For Platon er ingen ukritisk beundrer av tradi­ sjonen. Han stiller seg kritisk til tradisjonen og spør hva det er verdt å ta vare på og hva man kan ta vare på. I så måte er han radikal, i betydningen «en som vil forandre det bestående ut fra rasjonell kritikk». Men dette er igjen en reint formal be­ stemmelse. Hva en slik «radikalisme» går ut på i det enkelte til­ felle, vil avhenge både av hva som er det bestående og av hvilke kriterier på rasjonalitet man opererer med. Det kunne kanskje være riktig å kalle Platon «høyre-radikal»: En som stiller fornuften over tradisjonen (radikal), men som mener at det meste av tradisjonen består prøven, og at tradisjonen i så måte er fornuftig (høyre). Men igjen kan denne etiketten forvirre. Uttrykket «høyreradikal» ble brukt om visse retninger i Tyskland i mellomkrigstiden, og tradi­ sjon og fornuft er ikke det samme i (Heideggers) Schwarzwald og på Olympen.

112

FILOSOFIHISTORIE 1

I verkene Lovene og Statsmannen rar Platon mer hensyn til vanskelig­ hetene ved å realisere idealene. Han går inn for den «nest beste stat». Han lar alle ha litt eiendom og rett til familieliv. Og han lar samfun­ net bli styrt etter lover. Videre sier han at det beste er en blanding av monarki (kompetanse) og demokrati (offentlig kontroll). Disse modifikasjonene fører oss i retning av Aristoteles, som nettopp la vekt på det mulige, på det som kunne virkeliggjøres, og ikke bare på det ideelle, slik som Platon gjør i verket Staten.

C KUNSTENS ETISKE ANSVAR Ved sine dialoger er Platon blitt en klassiker i skjønnlitteraturen. Han er ikke bare filosof, men også dikter, ordkunstner. Og i all et­ tertid har Platon vært til inspirasjon for mange kunstnere, også in­ nenfor diktning (ikke minst i romantikken). I ettertid er han blitt stående ikke bare som en filosof for de reine former, en matematik­ kens filosof, og som filosof for de åndelige krefter, for den religiøse livsholdning, men også som en filosof for det «musiske» og det kunstneriske.20 Ikke desto mindre var Platon i sin politiske filosofi ytterst skep­ tisk til kunsten og kunstnerne. Han gikk inn for streng kunstsensur i idealstaten og for utvisning av de av kunstnerne som ikke ville eller kunne tilpasse seg. Hvordan henger dette sammen? Hva er grunnen til den tvetydige rollen som kunsten synes å ha hos Platon? Grunnene er flere. Med den reservasjonen at Platon byr på tolkningsproblemer, her som ellers, kan vi si følgende: For det første er det verdt å merke seg at Platon ikke skilte skarpt mellom det sanne, det gode og det vakre - eller mellom vi­ tenskap, moral og kunst - slik som det ble vanlig i moderne tid, fra opplysningstiden og framover. I moderne tid fikk vi for eksempel slagordet «fart pour fart», kunst for kunstens skyld, idet man ser kunsten som atskilt og uavhengig av moralske og politiske hensyn. I moderne perspektiv kan det gi mening å snakke om at kunsten bare bør vurderes ut fra kunstneriske kriterier, ikke ut fra om kuns­ ten er god eller sann, nyttig eller nedbrytende. Kunst kan være stor kunst, selv om den verken fremmer moral eller sannhet! Men et slikt skarpt skille mellom det sanne, det gode og det vakre ville

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

113

være urimelig for Platon. For ham er det tvert imot et poeng at ideene henger sammen. Det gode og det vakre er, som ideer, sammenvevde. Det vakre viser til det gode, og det gode viser til det vakre. Kunsten lar seg ikke skille fra moralen. Etikken og estetik­ ken21 kan ikke skilles skarpt fra hverandre. Dette betyr på den ene siden at kunstnerne blir oppfattet som viktige for samfunnet. Men på den andre siden betyr det at Platon ikke kan tillate seg å være tolerant i den betydning at han skulle kunne forholde seg moralsk desinteressert til kunsten. Det er også et annet poeng, knyttet til idélæren, som virker inn på Platons syn på kunsten. Ifølge idélæren er det jo ideene som re­ presenterer den reelle virkeligheten. Tingene i sanseverdenen er lik­ som avspeilinger av ideene. Det innebærer at når en kunstmaler maler et maleri av en hjort, så lager han på en måte en kopi av en kooi. Først har vi ideen hjort, så har vi de mange hjortene i sanse­ verdenen, og til slutt har vi maleriet av en av disse sansbare hjorte­ ne. Kunsten er i så måte andrerangs, for ikke å si tredjerangs; den kopierer kopiene! Ut fra dette synspunktet kan ikke kunsten vur­ deres særlig høyt med tanke på sannhetsgehalt. Tanken om etterlikning, imitasjon, er grunnleggende i Platons syn på kunsten. Sansbare ting er etterlikninger av ideene, og kunst­ verkene er etterlikninger av de sansbare tingene. Men ideene er også idealer for de sansbare tingene og dermed for de kunstverkene som etterlikner sansbare ting. Derfor bør kunstnerne trakte etter å etterlikne ideene. Kravet om sannferdig etterlikning er ikke til å unngå. Denne teorien om kunst som etterlikning, mimesis, knytter slik an til sannhetskrav, først overfor den sansbare realiteten og så over­ for den ideelle realiteten (som for Platon er den reelle). Men under sin livslange dannelsesprosess pendler mennesket mellom erfaring i sanseverdenen og innsikt i ideene. Det gjelder også for kunstnerne. Derfor er det hos Platon mulig å tenke seg at en kunstner kan la seg inspirere mer direkte fra ideene, og ikke bare fra de sansbare ting. Kunstneren blir da som et medium for ideene. Men også dette er tvetydig, mener Platon, for kunstnerne har ikke den intel­ lektuelle styring som filosofene har; derfor kan ikke de inspirerte kunstnerne gjøre skikkelig greie for det som skjer. De kan rote det hele til. Derfor er det nødvendig at filosofene har et overoppsyn,

114

FILOSOFIHISTORIE 1

også i de tilfellene der det kan være tale om inspirasjon mer direkte fra ideene. I dialogen Staten gjør Platon nøye greie for hvordan de ulike kunstnerne skal forholde seg. Dikterne for eksempel — med all sin sjarm, men med sitt fjerne forhold til den forpliktende sannhet må kontrolleres av de innsiktsfulle: «[...] vi må erkjenne at hymner til gudene og lovprisinger av det gode er den eneste form for dikt­ ning som bør tillates i staten vår» {Staten 607 a). Men denne kvali­ tetssikringen gjelder ikke bare ordets kunst. Den gjelder ikke minst for musikk og sang, de kunstformene som (etter Platons syn) går rett i sjelen. Slik avviser Platon både den type musikk som nører opp under ustyrlige lidenskaper og den som sløver til søvnig rus. Musikken, liksom annen kunst, skal være med å odle sjelslivet og styrke karakteren. Liksom diktningen skal den bidra med å frem­ me innsikt og rettferdighet og ikke forsimple eller forvirre tanker og følelsesliv. Platon er en filosof med særlig blikk for sammenhenger, for det dialektisk integrerende snarere enn det oppdelende og differensierende. Samhold og sammenheng har forrang framfor det som skil­ ler. (Han er i så måte en slags «holist».) Og fordi han ikke differen­ sierer mellom ulike sfærer og gjøremål, har han heller ikke rom for den friheten som disse forskjellige sfærene kan tilby.

Platon: Gorgias Overs. A. Stigen, Oslo 1971, s. 26 f.

4. Talekunsten gir overtyding om det som er viktig i retten, om rett og urett

Gorgias-. Eg meiner det er det slag overtyding, Sokrates, som vi har i retten og i andre store forsamlingar, som eg nyst sa, og som har å gjere med det som er rett og urett. Sokrates-, Eg har nok ein mistanke om at du meinte ei overtyding av dette slaget og om slike ting, Gorgias. Men du må ikkje bli forundra om eg seinare dg spør deg om slikt som kan synast vere klårt nok. For, som sagt, eg spør ikkje

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

1

for di eiga skuld, men for at samtalen vår kan utvikle seg i sa­ manheng, og for at vi ikkje skal venje oss til å la den eine gisse seg til kva den andre meiner, og ta orda ut av munnen på kvarandre; du skal tvert imot føre til endes di framstelling på det grunnlaget du sjølv vil. Gorgias-. Og det gjer du rett i, Sokrates.

Skilnaden mellom det å tru og det å vite. Sokrates-, La oss no gå vidare i samtalen vår. Du bruker vel det uttrykket at ein har fått vite noko? Gorgias-, Ja visst. Sokrates-, Og at ein har fått ei trui Gorgias-, Ja. Sokrates-, Meiner du no at det er det same, å ha fatt vite noko og å tru noko, med andre ord: viten og tru, eller er det ikkje det same? Gorgias-, Eg meiner det ikkje er det same, Sokrates. Sokrates-, Og det har du rett i; det skal du straks få sanne. For om nokon spurde deg: «Finst det både ei galen og ei sann tru, Gorgias?», då ville du sikkert svare ja. Gorgias-, Ja visst. Sokrates-, Men korleis er det: Finst det både ein galen og ein sann viten? Gorgias-, Nei, det er uråd. Sokrates-, Det er då klårt at desse to - det å tru og det å vite — ikkje er det same. Gorgias-, Du har rett. Sokrates-, Men likevel - både dei som veit og dei som trur, er overtydde? Gorgias-, Så er det. Sokrates-, Skal vi ikkje då gå ut frå at det er to former for overtyding, den eine som gir tru utan at ein veit, og den andre som gir viten? Gorgias-, Jau visst.

Talekunsten gir overtyding - men ei tru, ikkje ei opplæring.

116

FILOSOFIHISTORIE 1

Sokrates-. Kva form for overtyding om rett og urett er det no talekunsten skaper i retten og i dei andre store forsam­ lingane? Den overtydinga som gir tru utan at ein veit, eller den som fører til at ein veit? Gorgias-. Det er klårt, Sokrates, at det er den som gir tru. Sokrates-. Det er då likt til at talekunsten fører til ei overty­ ding - om rett og urett - som gir tru, ikkje opplæring. Gorgias-. Ja. Sokrates-. Talaren vil altså ikkje lære opp retten eller dei andre store forsamlingane i rett og urett, men berre gi dei ei tru. Det ville no dg beintfram vere uråd å gi ei så stor folke­ mengd opplæring i så viktige emne på så stutt tid. Gorgias-. Ja, det er greitt.

Platon: Staten Overs. H. Mørland, Oslo 1946, 1. bok, s. 34-38. - Hør da, sa han [Thrasymachos]. Jeg påstår at det rettferdi­ ge er intet annet enn det som gagner den sterkere. - Hvorfor roser du meg ikke? Du vil nok ikke! - Jeg må først forstå hva du mener. For det gjør jeg ikke ennå. Det som gagner den sterkere, er rettferdig, sier du. Hva mener du med dette, Thrasymachos? For du mener vel ikke noe slikt som at hvis atleten Polydamas er sterkere enn oss og oksekjøtt er gagnlig for hans fysikk, - at det da er gagnlig og rett for oss som er svakere enn ham å spise slik mat? - Du er avskyelig, Sokrates; du utlegger alltid ens ord slik at det blir mulig for deg å forvrenge dem. - Langt i fra, kjære venn; men si meg nå tydeligere hva du mener. — Vet du da ikke at noen stater har enevelde, noen en de­ mokratisk, andre en aristokratisk forfatning? -Jo, naturligvis. - Og at det styrende parti er det som har makten i staten? -Jo visst. - Men hver regjering gir lover ut fra det som passer den,

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

117

demokratiet gir demokratiske lover, tyranniet tyranniske osv. Samtidig gjør de styrende det klart at det som gagner dem selv, er rett for undersåttene, og de straffer den som ikke ret­ ter seg etter dette som en lovbryter og en som handler urett. Slik er det jeg mener det når jeg sier at i alle stater betyr be­ grepet rett det samme, nemlig det som gagner den bestående regjering. Denne har makten, og følgelig vil det rettferdige for den som tenker logisk, overalt vise seg å være det jeg sa, nemlig det som gagner den sterkere. - Nå skjønner jeg hva du mener, sa jeg [Sokrates]. Men om det er riktig eller ikke, vil jeg først prøve å få greie på. Også du, Thrasymachos, har svart at det rettferdige er det som gagner, skjønt du har forbudt meg å bruke dette svar. Riktignok kommer du her med et tillegg: det som gagner den sterkere. - Et uviktig tillegg, mener du kanskje? - Det er ennå ikke på det rene, kanskje det er viktig. Men det er klart at vi må undersøke om din definisjon er riktig. Saken står jo slik at også jeg er enig i at det rettferdige er gagnlig, mens du gjør et tillegg og sier «det som gagner den sterkere», hva jeg ikke er sikker på. Altså må vi undersøke det. - Undersøk bare, sa han. - Skal skje, sa jeg. Si meg nå: Mener du ikke at det også er rett å adlyde de styrende? -Jo. - Er de styrende i alle stater ufeilbarlige eller kan de ta feil? — Naturligvis kan de ta feil. - Når de gir lover, mon de da ikke gir både riktige og uriktige lover? - Jo, det tror jeg. — Og riktige lover vil si lover som gagner dem selv, urikti­ ge derimot lover som ikke gagner dem selv; ikke sant? — Ja vel. - Men det de fastsetter, må undersåttene handle etter, og da handler undersåttene rett? - Naturligvis.

118

FILOSOFIHISTORIE 1

— Da handler man altså, etter hva du sier, rett ikke bare når man gjør det som gagner den sterkere, men også når man gjør det motsatte, det som ikke gagner ham. — Hva er det du sier? - Det samme som du, mener jeg. La oss se nærmere på det. Var vi ikke enig om at de styrende når de gir sine under­ såtter et påbud, undertiden kan ta feil av sin egen fordel, men at det er rett for undersåttene å gjøre hva de styrende påbyr? Var vi ikke enige om dette? - Jeg tror nok det. - Da må du også mene at du har gått med på at det er rett å gjøre det som ikke er gagnlig for de styrende og de sterkere, siden de styrende mot sin vilje gir påbud som er skadelige for dem selv, og du sier at det er rett for undersåttene å gjøre det som de styrende påbyr. Blir det ikke en nødvendig følge av dette, høyvise Thrasymachos, at det er rett å gjøre akkurat det motsatte av det du sa? For det blir jo pålagt de svakere å gjøre det som skader den sterkere. — Det er ved Zeus klart som dagen, Sokrates, sa Polemarchos. — Især når også du er enig, innkastet Kleitophon. - Det er ikke nødvendig, sa Polemarchos; for Thrasyma­ chos innrømmer jo selv at de styrende undertiden påbyr noe som er skadelig for dem selv, og at det er rett for undersåtte­ ne å gjøre dette. - Thrasymachos hevdet bare at det er rett å gjøre det som blir befalt av de styrende, repliserte Kleitophon. - Han hevdet også, svarte Polemarchos, at det som gagner den sterkere, er rett. Da han hadde fremsatt begge disse på­ stander, innrømmet han på den annen side at de styrende undertiden befaler de svakere - undersåttene - å gjøre ting som ikke gagner de styrende. Av dette følger at det som gag­ ner den sterkere, ikke mer er rett enn det, som ikke gagner ham. - Men, sa Kleitophon, med uttrykket «det som gagner den sterkere» forstod han «det som den sterkere mener gag­ ner ham». Dette hevdet han at den svakere skulle gjøre; da handlet han rett.

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

119

- Nei, slik var ikke hans ord, sa Polemarchos. - Det kan være det samme hvordan ordene falt, sa jeg. Hvis Thrasymachos nå mener det slik, vil vi oppfatte det slik. Si meg altså Thrasymachos: Mente du med det rette det som den sterkere synes gagner ham, enten det nå gjør det eller ikke? - Nei, slett ikke, svarte han; tror du jeg kaller en som tar feil «en sterkere» akkurat i det øyeblikk han tar feil? - Jeg trodde det, sa jeg, siden du innrømmet at de styren­ de ikke var ufeilbarlige, men kunne ta feil. — Du fordreier ordene, Sokrates, sa han. Kaller du en læge som tar feil i sykebehandlingen, læge - nettopp med hen­ blikk på hans feiltagelse? Eller kaller du en som gjør en reg­ nefeil, en regnemester - nettopp på grunn av hans regnefeil og idet du tenker på den? I alminnelig språkbruk sier man nok at lægen, regnemesteren og læreren tar feil; men enhver av disse, tror jeg, tar aldri feil i den utstrekning han virkelig er det vi kaller ham. Følgelig tar ingen virkelig fagmann feil - hvis en skal ta det riktig strengt, og det vil jo du. Men når hans innsikt ikke strekker til, da tar fagmannen feil - akku­ rat på det punkt han ikke lenger er fagmann. Fagmannen, den vise, den styrende, tar altså aldri feil så lenge han virkelig er hva navnet sier, men likevel bruker man stadig uttrykket at lægen tar feil og den styrende tar feil. Slik må du oppfatte det jeg svarte deg. Men det nøyaktigste uttrykk er at den sty­ rende og herskende ikke tar feil så lenge han er en virkelig hersker; da påbyr han uten å ta feil det som er best for ham selv, og undersåttene bør gjøre dette. Derfor sier jeg, som jeg sa til å begynne med, at den handler rett som gjør det som gagner den sterkere.

Platon: Staten Overs. A. Stigen, 5. bok, 472 b - 473 e.

- Altså, sa eg [Sokrates], må vi for det første hugse at vi er komne hit for å finne ut kva rettferd og urettferd er. - Ja, det må vi, sa han, men kva så?

120

FILOSOFIHISTORIE 1

- Ingenting. Men om vi har funne kva rettferd er, kan vi ikkje da krevje av den rettferdige at han ikkje skil seg frå den på nokon måte, men i alt er slik rettferda er? Eller skal vi vere nøgde om vi finn at han ligg så nær opp til den som råd er, eller meir enn andre har del i den? - Ja, det vil vere bra nok for oss, sa han. - Det var for mønstret si skuld, sa eg, at vi fann ut kva rettferd var i seg sjølv og den fullkoment rettferdige, om han finst, korleis han måtte vere om han fanst. På den andre sida tok vi for oss urettferd og den mest urettferdige slik at vi, når vi såg på deira lykke og det motsette, skulle tvingast til å gå med på, også når det galdt oss sjølve, at den som likna dei mest, også ville få ein lagnad mest lik deira - men dette gjor­ de vi ikkje for å vise at desse mønstra kunne bli verkelege. - Nei, det er sant som du seier, sa han. - Men trur du at han er ein mindre god kunstmålar som etter å ha måla eit mønsterbilete, t.d. det vakraste menneske, og har gitt biletet det som høyrer til, ikkje var i stand til å vise at eit slikt menneske verkeleg kunne finnast? - Nei, herregud, det ville eg ikkje seie, sa han. - Men sa ikkje vi at tanken hadde laga eit mønster på den gode staten? — Jau. - Men trur du da at vi har tala mindre godt av den grunn, om vi ikkje er i stand til å prove at den staten vi har tala om, kunne bli verkeleg? - Nei, det er klårt, sa han. - Slik er altså det sanne, sa eg. Men om eg for di skuld også skulle gjere alt som stod i mi makt for å vise på kva måte den helst og på kva vilkår den særleg var mogleg, så må du vedgå meg det same, som du gjorde for ei stund sidan. - Kva da? - Er det råd å gjere løyndom av noko ein har sagt? Eller må det vere så at handlinga ikkje kjem sanninga så nær som talen, same om folk til vanleg ikkje trur det? Er du samd i at det høver seg slik eller ikkje? - Eg er samd, sa han. - Tving meg altså ikkje til å prove at det vi har gått igjen-

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE,OG ALL ...

121

nom i tanken på alle vis måtte bli slik i røyndomen. Men om vi har greidd å finne ut at ein stat, ordna på ein viss måte, var så nær som mogleg opp til det vi har sagt, så må du vedgå at vi har funne at den kunne bli verkeleg, slik du krev. Eller ville du ikkje vere nøgd med dette? Eg i det minste ville vere nøgd. - Eg dg, sa han. - Men først må vi vel prøve å finne ut og peike på kva som no er rangt i statane, grunnen til at dei ikkje er slik ordna som vi har sagt, og korleis ein stat kunne få den rette skipnad med minst moglege forandringar, helst med berre ei forandring, eller om det ikkje er råd, med to, og om heller ikkje det går, med så små og så få forandringar som råd er. - Ja, absolutt, sa han. - Når det gjeld ei forandring, sa eg, meiner eg å kunne prove at den ville føre til ein omskipnad. Den er ikkje liten eller lett å gjennomføre, men likevel kan det gjerast. - Kva tenkjer du på? spurde han. - No kjem eg til det, sa eg, det som vi før kalla den største bølgja. Det skal no eingong seiast enda om det vil overspyle meg med hån og flir som ei sprutande bølgje. Merk deg det eg no seier! — Ja, kom med det, sa han. - Om ikkje, sa eg, anten filosofane blir kongar i statane våre, eller dei som no kallast kongar og styrarar, blir ekte og duglege filosofar, og dei kjem ihop i ein person, med politisk og filosofisk evne, og dei fleste av dei som no berre har hug til anten den eine eller den andre av desse delane, med tvang blir haldne borte - før finst det inga redning frå det vonde i statane, kjære Glaukon, og etter mitt syn heller ikkje for menneskja. Før kan heller ikkje den statsskipnaden som vi no har tala om, bli røyndom og sjå dagens lys. Men dette er det som har halde meg frå å tale så lenge, for eg ser kor langt det er frå den vanlege meininga. For det er vanskeleg å skjø­ ne at det ikkje finst lykke i noko anna, korkje i det private eller i det offentlege.

122

FILOSOFIHISTORIE 1

Platon: Staten Overs. A. Stigen, Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968, s. 30-44. 507 A - Men først, sa jeg [dvs. Sokrates], må vi, om jeg får minne dere på det, bli enige om hva som tidligere er sagt, og som vi for øvrig har sagt ofte. - Og hva er det, spurte Glaukon. - Det er mange skjønne ting, sa jeg, og mange gode ting, og likeså er der mange ting av enhver art, som vi sier finnes og som vi skjelner mellom ved hjelp av en fremstilling. - Ja, vi sier det. - Men selve det skjønne og selve det gode og likeså alt det vi presenterer som mange, presenterer vi nå som ett i over­ ensstemmelse med hver enkelt av disse tings ene idé, og vi betegner hver enkelt av dem som «det som er». — Det er riktig. - Vi sier videre at de førstnevnte ting sees, men ikke ten­ kes, mens ideene tenkes, men ikke sees. - Det er helt riktig. - Hva er det ved oss vi ser de synlige ting med? — Med synet, sa Glaukon. - Og likeså, sa jeg, det som kan høres, med hørselen, og alt det som kan sanses, med de forskjellige sanser? - Naturligvis. - Har det noensinne falt deg inn, sa jeg, i hvor stor grad han som gav oss våre sanser, har skapt evnen til å se og bli sett som den mest fullkomne? - Det har jeg slett ikke tenkt på, sa han. — Tenk over det. Krever hørsel og lyd noe helt forskjellig i tillegg, for å kunne høre og for å kunne bli hørt, slik at hvis dette tredje ikke kommer til, så kan man verken høre eller bli hørt? - Nei, sa han. - Det er visst ikke mange andre evner heller - for ikke å si ingen - som trenger noe slikt, sa han. Eller kan du nevne noen? - Nei, det kan jeg ikke, sa Glaukon.

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE,OG ALL ...

123

- Men innser du ikke at synet og det synlige trenger noe i tillegg? — Hvordan det? - Synsevnen kan på den ene side være i øynene, og den som har den, kan prøve å bruke den, og på den annen side kan det være farger i tingene, men med mindre noe tredje kommer til, noe som ifølge sin natur har nettopp dette sær­ trekk, så vet du at synet ingenting vil se og fargene være usynlige. - Hva er det for en ting du mener, spurte Glaukon. - Det du kaller lys, sa jeg. - Det har du rett i, sa han. - Det bånd som forbinder synssansen og evnen til å bli sett, er altså av en langt mer verdifull art enn det bånd som binder sammen de andre par, så sant lyset ikke er verdiløst. - Nei, sa han, det er langt fra verdiløst.

XIX - Hvem av himmelhvelvingens guder mener du er herre over dette og årsak til at lyset kan få vårt syn til å se så godt og de synlige ting til å bli sett? — Den samme som du og de andre mener, sa han. For det er tydeligvis solen du spør om. — Forholder ikke synet seg slik til denne gud' — Hvordan? - Verken selve synet eller det som det oppstår i, som vi kaller øyet, er solen. - Naturligvis ikke. - Men det er i hvert fall det mest «solartede» av alle våre sanseorganer, tror jeg. - Så avgjort. - Og er ikke den evne som det har, overdradd det av solen, som noe som strømmer mot det? — Nettopp. - Altså er heller ikke solen syn, men fordi den er årsak til syn, kan den sees av det? - Ja, slik er det, sa Glaukon. - Du må ha klart for deg, sa jeg, at det var den jeg mente

124

FILOSOFIHISTORIE 1

med «det godes avkom» og som det gode har avlet som noe analogt til seg selv: slik det selv i tankens rom forholder seg til tanken og det man tenker, slik forholder solen seg i det synlige rom til synet og det man ser. — Men hvordan, sa han. Forklar det litt nøyere. - Du vet jo, sa jeg, at når man ikke lenger har blikket ret­ tet mot ting hvis farger er belyst av dagslys, men av nattens skinn, så er øynene sløve, ja de synes blinde, som om de ikke hadde rent syn. -Ja, nettopp, sa Glaukon. - Men når man retter blikket mot det som solen lyser på, ser de samme øynene tydelig, skulle jeg tro, og de later til å ha rent syn. - Naturligvis. — Slik må du også tenke deg sjelen: Når den har blikket festet på det som det virkelige og det værende belyser, innser og kjenner den dette, og den har åpenbart tankekraft. Men når den er rettet mot det som er blandet med mørke, det som blir til og går til grunne, har den bare antagelser, og den er sløv, og dens antagelser skifter uavlatelig, og noen tanke­ kraft later den ikke til å ha. - Nei, det ser ikke ut til det. — Dette, som både gir de ting man kan få kunnskap om, deres virkelighet, og den som får kunnskapen, evnen til det, må du da si er ideen om det gode. Den er årsak både til ens viten og virkeligheten, idet den erkjennes av fornuften. Men selv om disse to, ens kunnskap og virkeligheten, er skjønne, er det dog riktig å anse selve ideen om det gode for noe annet og enda skjønnere enn disse. Og på samme måte som vi tidligere med rette betraktet lys og syn som sol-artede, men ikke med rette anså dem for å vare solen, så betrakter vi nå med rette viten og virkelighet, begge to, som god-artede, uten at det er riktig å anse noen av dem for å vare det gode, for det å ha det gode er langt mer verdifullt. - Det er noe ufattelig skjønt du taler om, sa Glaukon, hvis det frembringer både viten og virkelighet, men selv overgår dem i skjønnhet! For det er vel ikke nytelse du mener?

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE,OG ALL

- Snakk ikke stygt! svarte jeg. Men tenk videre på det ved hjelp av bildet av det gode i det følgende. — Ja, hvordan? - Jeg antar du vil si at de synlige ting skylder solen ikke bare deres evne til å bli sett, men også deres tilblivelse og vekst og næring, uten selv å være tilblivelse. — Selvfølgelig. 509 B — På samme vis må du altså si at de ting man kan få kunn­ skap om, ikke bare kan bli erkjent på grunn av det godes til­ stedeværelse, men at deres tilstedeværelse og væren stammer fra dette, uten at det gode selv er væren, men ligger hinsides væren og overgår den i verdighet og kraft. Nå kom Glaukon med et riktig morsomt utbrudd: — Du store Apollon, så høyttravende du er! - Det er din skyld, sa jeg, for du tvang meg til å si hva jeg mente om dette. - Og hold endelig ikke opp med det, sa han, og utdyp i hvert fall lignelsen med solen, hvis du har utelatt noe. - Jeg har faktisk utelatt en hel del, sa jeg. — Du må ikke springe over selv det minste, sa han. - Jeg tror nok det blir ganske mye også, sa jeg, men jeg skal likevel, i den grad det er mulig i øyeblikket, ikke med vilje utelate noe. Tenk deg da, sa jeg, at der som sagt er to: den ene hersker over det tenkeliges art og rom, den andre over det synliges - for ikke å si det solliges, for så kunne du tro jeg lekte med ord. Du er klar over disse to former: det synlige, det tenkeli­

ge? — Det er jeg. - Det svarer til om du hadde en linje som var delt i to ulike store stykker; det ene stykke skal da være den synlige art, det andre den tenkelige. Del så hvert av disse stykker igjen i det samme forhold, og de stykker du da får, vil forhol­ de seg til hverandre som deres relative klarhet og uklarhet — og innenfor det synliges rom får man da bilder som det ene stykke. Med «bilder» tenker jeg først og fremst på skyg­

126

FILOSOFIHISTORIE 1

ger, og dessuten på speilbilder i vann og på overflaten av ting som er faste og glatte og blanke, og alt slikt, som du forstår. — Ja, jeg forstår. - Forestill deg så at det neste stykke er det som det første er en avbildning av, dvs. de levende vesener omkring oss og alle planter og alt det som er tilvirket. — Jeg kan forestille meg det, sa Glaukon. - Vil du også gå med på å si, sa Jeg, at skillet går mellom det som er virkelig og det som ikke er det, og at her uttryk­ kes et forhold, nemlig mellom det man kan ha antagelse om og det man kan ha kunnskap om eller mellom det som etter­ ligner noe og det det etterligner? — Det vil jeg gå med på, sa han. — Prøv så å finne ut hvordan man bør dele det avsnitt som gjelder det tenkelige. - Ja, hvordan skal det deles? - Jo, vi deler det slik at den ene del omfatter det sjelen er nødt til å undersøke ved at den anvender som bilder det som i de forrige avsnitt var avbildet, og slik at den går ut fra gitte forutsetninger og beveger seg, ikke mot et utgangspunkt, men mot en avslutning. Den andre del omfatter da det som sjelen undersøker på den måte at den går ut fra gitte forut­ setninger, men mot et forutsetningsløst prinsipp og uten å gjøre bruk av bilder, slik som i den første del, og idet den gjennomfører sin undersøkelse ved hjelp av ideer alene. — Det du der sa, forstod jeg ikke helt, sa Glaukon. - La oss prøve en gang til, sa jeg, for ut fra det som nå er sagt, vil du forstå lettere. Jeg går ut fra at du vet at de som holder på med geometri og regning og lignende, forutsetter de ulike og de like tall og figurene og tre slags vinkler og andre nærbeslektede ting for hvert fagområde. Idet de be­ trakter disse ting som viten, gjør de dem til forutsetninger, som de ikke behøver å gjøre rede for, verken overfor seg selv eller andre, da de jo er innlysende for enhver. Tvert imot tar de disse ting som utgangspunkt når de skal gjennomgå alt det andre, helt til de i overensstemmelse med utgangspunk­ tet når det punkt som de har satt seg som mål for undersø­ kelsen.

3 PLATON - IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

127

- Ja, dette kjenner jeg godt til, sa Glaukon. — Så vet du også at de benytter seg av anskuelige bilder og foretar beregninger angående disse, skjønt det ikke er dem de tenker på, men de ting som de er etterligninger av. Det er med tanke på selve kvadratet de foretar sine beregninger, og selve diagonalen, ikke med tanke på den som de tegner opp. Og på samme måte med andre figurer. Alle de ting som de former og tegner opp og som både kan kaste skygger og danne speilbilder i vann, bruker de nå som bilder i sitt for­ søk på å se selve de ting som man ikke kan se på annen måte enn ved gjennomtenkning. — Det er riktig, sa han. - Dette har jeg altså kalt en art av det tenkelige, men sje­ len er i sin undersøkelse av den nødt til å benytte seg av for­ utsetninger, idet den ikke beveger seg mot et utgangspunkt; den er nemlig ikke i stand til å heve seg over sine forutset­ ninger, og må som bilder benytte seg av ting som selv er blitt avbildet på et lavere plan, og som på grunn av sin tydelighet i forhold til deres egne avbildninger nyter heder og verdig­ het. — Jeg forstår, sa han, at du taler om det som faller inn under geometrien og beslektede former for kunnen. — Så må du forstå at jeg med det andre stykke av det ten­ kelige mener det som fornuften selv fatter ved hjelp av sin evne til drøftelse i samtaleform (dialektikk), idet den ikke gjør forutsetningene til prinsipper, men til virkelige forutset­ ninger, til grunnlag og målsetninger, så å si, i den hensikt å nå det forutsetningsløse og alltings utgangspunkt. Og når den har fattet dette, går den veien tilbake igjen, idet den støtter seg til det som følger av det, helt ned til slutningen, uten overhodet å benytte seg av noe sanselig; bare ved hjelp av ideer når den til ideer og slutter i ideer. - Jeg forstår det nok ikke helt, sa Glaukon, for det du taler om, later til å være en vidløftig sak. Men jeg forstår at du vil avgrense den del av det værende og tenkelige som un­ dersøkes av den dialektiske viten, fra den som undersøkes av de forskjellige former for såkalt kunnen, idet du vil hevde at den første er klarere. For de sistnevnte er forutsetningene ut-

128

FILOSOFIHISTORIE 1

gangspunkter, og de som undersøker dem, er ganske visst også nødt til å gjøre det ved hjelp av sin evne til gjennom­ tenkning og ikke med sansene, men fordi de ikke kommer så langt som til å undersøke utgangspunktet, men går ut fra forutsetninger, så oppnår de etter din mening ikke innsikt i det, selv om de sammen med et utgangspunkt er slik at de kunne gi innsikt. Du later til å kalle den evne geometre og deres likesinnede har, for gjennomtenkning, ikke innsikt, og du plasserer gjennomtenkning midt mellom antagelse og innsikt. - Du har forstått det ganske klart, sa jeg. Svarende til de fire linjestykker må vi tenke oss fire tilstander i sjelen: den øverste er innsikt, den annen gjennomtenkning, den tredje overbevisning, og til slutt formodning. Og disse tilstander ordnes så i et visst forhold til sine gjenstander, slik at i samme grad som tilstandene har del i klarhet, har deres gjen­ stander del i virkelighet. - Det forstår jeg, sa han, og jeg er enig og ordner dem som du sier. 514 - Og nå, sa jeg, må du, hva utdannelse og mangel på utdan­ nelse angår, sammenligne vår natur med en slik tilstand som denne: Forestill deg noen mennesker som bor i en slags un­ derjordisk hule med en inngang som i hulens fulle bredde åpner seg mot lyset. Her har de vært fra barnsben av, med lenker om ben og hals, så de må bli hvor de er og bare kan se rett fram, for på grunn av lenkene kan de jo ikke snu hodet. Et lysende bål brenner et stykke over og bak dem, og mellom det og de lenkede er det lagt en vei. Forestill deg at det langs denne vei er reist en mur, liksom de forhøyninger som frem­ viserne i et dukketeater har mellom seg og tilskuerne, og som de viser fram dukkene over. — Jeg ser det for meg, sa Glaukon.

515 - Forestill deg altså at det langs denne muren går mennesker som bærer alle slags redskaper, som rager opp over muren, og

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

129

figurer som ligner mennesker og andre levende vesener, og som er laget av stein og tre og annet materiale; og naturligvis er det noen av disse bærere som snakker, andre som ikke sier noe. - Det var et underlig bilde, sa han, og noen underlige fanger. - Ja, men de ligner oss, sa jeg, for tror du for det første at de kan ha sett annet av seg selv og hverandre enn de skygge­ ne som på grunn av ilden kastes inn mot hulens bakvegg rett overfor dem? - Nei, hvordan skulle de kunne det, sa han, når de er nødt til å holde hodet urørlig hele sitt liv? — Og hva angår de gjenstander som blir båret forbi, for­ holder det seg ikke på samme måte? - Unektelig. — Hvis de altså kunne snakke med hverandre, tror du så ikke de ville mene at de, når de satte navn på ting de så, satte navn på virkelige ting? - Nødvendigvis. — Og hvis nå fangehullet gav gjenlyd fra bakveggen, ville de så ikke, tror du, hver gang en av de forbipasserende gav lyd fra seg, mene at lyden ikke kom fra noe annet enn den forbipasserende skygge? - Det ville de helt sikkert, sa Glaukon. — I det hele tatt, sa jeg, ville slike mennesker mene at vir­ keligheten ikke var noe annet enn de skygger redskapene dannet. - Det må de nødvendigvis mene, sa han. - Tenk over, sa jeg, hvordan det ville gå om de ble løst fra lenkene og helbredet for sin uforstand, hvis det hendte dem følgende. Når en av dem ble løst og plutselig ble tvunget til å reise seg, snu hodet og gå ut og rette blikket mot lyset, ville alt det han gjorde, volde ham smerte, og på grunn av det skarpe lys ville han ikke kunne få øye på de ting hvis skygger han før hadde sett. Og hva tror du han ville si hvis noen sa til ham at det han før hadde sett, var det rene narrespill, men at han nå var kommet det værende nærmere og var vendt mot noe virkeligere og derfor så riktigere, og man så pekte

130

FILOSOFIHISTORIE 1

på hver enkelt av de ting som for forbi og ved å stille spørs­ mål tvang ham til å si hva det var? Tror du ikke at han ville være i villrede og mene at de ting han før så, var mer virkeli­ ge enn det man nå viste ham? - Mye virkeligere, sa han. - Og hvis man nå ville tvinge ham til å rette blikket mot selve lyset, ville han da ikke få vondt i øynene og skynde seg å vende tilbake til de ting han kunne se på, og mene at de faktisk var tydeligere enn dem man viste ham? - Ja, det ville han mene, sa han.

516 - Men, sa jeg, hvis man nå ville slepe ham derifra med makt, oppover den ujevne og bratte skråningen, og ikke la ham slippe før man hadde slept ham helt ut i sollyset, tror du ikke at han både ville få vondt av og bli oppbrakt over å bli slept av gårde slik? Og når han var kommet ut i lyset og fikk øyne­ ne fylt med dets glans, ville han vel ikke kunne se en eneste av de ting man nå fortalte ham var de virkelige? — Nei, det ville han ikke, sa Glaukon, i hvert fall ikke med

en gang- Det kreves altså tilvenning, vil jeg tro, før han skulle kunne se tingene der oppe. Og i begynnelsen vil han lettest se skyggene, og deretter speilbilder av mennesker og andre ting i vann, og enda senere disse ting selv. Og så vil han kunne betrakte tingene på himmelen og himmelen selv — lettere om natten, når han ser stjernenes og månens lys, enn om dagen når han ser solen og dens lys. - Uten vil. - Og til slutt antar jeg han vil kunne se solen, ikke speil­ bilder av den i vann eller andre steder hvor den ikke hører hjemme, men selve solen på sitt eget sted, og vil kunne be­ trakte den som den er. — Nødvendigvis, sa han. - Og så vil han vel om solen kunne slutte seg til at etter­ som det er den som frembringer årstidene og årenes gang og styrer alt i det synlige rom, så må den også på en eller annen måte være årsak til alt det de hittil har sett.

3 PLATON-IDEALSTATEN: UTDANNELSE, OG ALL ...

131

- Det er klart, sa Glaukon, at han ville komme til det. — Og når han videre mintes sin tidligere bolig og den «vis­ dom» som der fantes, og dem som dengang var hans med­ fanger, tror du så ikke han ville lykkønske seg selv med for­ andringen og synes synd på de andre? — Avgjort. — Og hvis man der pleide å gi hverandre utmerkelser og rosende omtale og premier til den som var den skarpeste til å skjelne de ting som for forbi, og som best kunne huske hvil­ ke ting som pleide å komme først, hvilke sist, og hvilke som kom samtidig, og som derfor var flinkest til å gjette hvilken ting ville komme nest, tror du så at han ville være særlig ivrig etter å få disse premier, eller at han ville misunne dem som fikk ære og makt blant dem? Tror du ikke snarere det ville gå ham som Homer sier: at han meget heller ønsker «å leve på landet som tjener for en fattig bonde» og tåle hva som helst enn å leve bare på antagelser, som dem? - Jeg tror også, sa Glaukon, at han ville velge å tåle alt hel­ ler enn å leve som dem. — Og tenk også over følgende, sa jeg. Hvis en slik person gikk ned igjen og satte seg på sin gamle plass, ville han ikke få øynene fulle av mørke, så plutselig som han kommer inn fra solen? — Jo visst ville han det, sa han. 517

— Hvis han nå igjen skulle kappes om å bedømme disse skyg­ gene med dem som hele tiden hadde sittet lenket der nede, ennå mens han var blendet og før øynene var tilpasset - og tilvenningen ville ta ganske lang tid — ville han så ikke bli til latter, og ville man ikke si om ham at han var kommet ned igjen med øynene ødelagte der oppe, og at det ikke engang var verdt å prøve å komme opp? Og hvis han forsøkte å løse dem og føre dem opp, så ville de vel drepe ham, hvis de ellers kunne få fingrene i ham slik at de kunne drepe ham? — Det ville de helt sikkert, sa han. — Kjære Glaukon, sa jeg, anvend nå dette bilde som en helhet på det vi før har sagt. Det område som åpenbares

132

FILOSOFIHISTORIE 1

gjennom synet, svarer til fangehullets bolig, og ildskjæret i det svarer til solens kraft. Når du videre forestiller deg at oppstigningen og synet av de ting som er der oppe, er sjelens vei opp til det tenkelige rom, så vil du ikke ta feil av hva min anelse går ut på, ettersom det er den du gjerne vil høre. Men bare Gud vet om den er riktig. Meg forekommer det i hvert fall at, blant det man kan få kunnskap om, er det siste man ser, det godes idé, og det bare så vidt. Men når man har sett den, må man nødvendigvis trekke den slutning at det er denne som må være årsak til alt rett og skjønt, idet den i det synlige rom skaper lyset til å herske der, mens den selv hers­ ker over det tenkelige, hvor den muliggjør både virkelighet og innsikt, og at den som vil handle klokt, i sitt eget så vel som i det offentlige liv, må ha denne idé for øye. - Det vil jeg også tro, sa han, i den grad jeg kan følge deg.

LITTERATUR Originallitteratur

Ion, overs. E.A. Wyller, Oslo 1958. Kriton, overs. A. Stigen, Oslo 1973. Faidon, overs. A. Stigen, Oslo 1973. Staten, overs. H. Mørland, Oslo 1946. Staten (utv.), overs. A. Stigen, 507 A - 511 E, 514 A - 520 D, 531 E — 535 A, i Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968. Sekundærlitteratur

Barker, E., Greek Political Theory, London 1970. Næss, A. og E.A. Wyller, Platon — Aristoteles. Den tidløse dialog, Oslo 1962. Wyller, E.A., «Platons verk ‘Staten’. En innholdsgjennomgåelse», Minervas kvartalsskrifit nr. 3, 1960.

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT SAMLIV

Liv. Aristoteles ble født i 384 f.Kr. i den joniske kolonibyen Stageira, på Makedoniakysten. Faren var lege ved det makedonske hoffet. Kanskje har farens yrke vært med på å vekke Aristoteles’ interesse for biologi. I alle fall er Aristoteles’ tenkning på mange måter preget av biologien (liksom Pla­ tons tenkning er preget av matematikken): klassifikasjon av det empiriske mangfoldet. I 17—18-årsalderen kom Aristoteles til Athen, og ble elev ved Akademiet. Der var han i omkring 20 år, til Platon døde i 347. Møtet med Platon preget Aristoteles som filosof, selv om Aristoteles etter hvert arbeidet seg bort fra Platons filoso­ fi, og utviklet en filosofi som på flere punkter kan sies å stå i motstrid til Platons lære. Dette gjelder for eksempel idé­ læren, men også den politiske teorien: Mens Platon liksom vende blikket «oppover», mot de ideale ideene, vender Aris­ toteles blikket «utover» mot de mange enkeltfenomenene. Mens Platon søker å forme begrepet om en evig og fullkom­ men idealstat, søker Aristoteles med utgangspunkt i under­ søkelser av foreliggende statsformer å finne fram til den beste av de statene som kan virkeliggjøres. Men disse tendensene til ulikhet mellom Platon og Aristoteles må likevel ikke un­ derstrekes så sterkt at vi overser likhetene som råder mellom de to.

134

FILOSOFIHISTORIE 1

Etter at Platon døde, reiste Aristoteles en tid rundt på stu­ diereiser. Det var særlig dyrelivet i sjøen (ved øya Lesbos) han studerte. Som deskriptiv biolog lærer han å observere og klassifisere (men ikke å eksperimentere - eksperimentet kom først inn for alvor i renessansen). I tre år var Aristoteles lærer for kronprinsen av Makedo­ nia, som seinere ble Aleksander den store. Men det er heller tvilsomt om de fikk noe å si for hverandre. Aristoteles er hele tiden opptatt av bystaten, og skjønte lite av den statsmannsakt Aleksander skulle sette ut i livet, idet Aleksander skapte en storstat av både greske og persiske folk. Etter at Aleksander var kommet til makten, reiste Aristo­ teles til det hærsatte Athen, og opprettet sin egen skole - Lykeion (335 f.Kr.).1 Skolen kom til å bestå i over 860 år, leng­ er enn noe nåværende europeisk universitet. I Lykeion bygde Aristoteles ut biblioteket sitt, og her grunnla han det første naturhistoriske museet. (Det er blitt sagt at han fikk underli­ ge dyr tilsendt fra hele Hellas.) Og i Lykeion organiserte han forskning av forskjellige slag, gjerne ved gruppearbeid, som når han ved hjelp av yngre assistenter samlet inn systematis­ ke skildringer av 158 ulike greske statssamfunn. Av dette kjempeverket har vi bare igjen et skrift om Athens forfatningshistorie. - På liknende vis skal skolen ha utarbeidet og utgitt store samleverk og vitenskapelige håndbøker. Og un­ dervisningen ved Lykeion skal ha spent over mange emner: filosofi, historie, statslære, realfag (biologi), retorikk, littera­ turvitenskap og diktekunst. De fleste av skriftene vi har etter Aristoteles, er trolig forelesningsmanuskripter fra denne læ­ rergjerningen. Da Aleksander døde i 323, vendte athenerne seg mot Aristoteles på grunn av hans makedonske fortid, og Aristote­ les måtte rømme fra byen. Han døde året etter, 62 år gam­ mel.

Skrifter. Vi har mange skrifter etter Aristoteles, og likevel har en del gått tapt. - Skriftene hans ble i høy grad redigert av elevene. Og mot slutten av middelalderen (1200-tallet og utover) ble Aristoteles utparsellert og systematisert til pen­

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT.,.

135

sum på undervisningsanstaltene. Men den virkelige Aristote­ les var en filosof på søking, ikke en mann med et avsluttet ferdig system, der alle svar var å finne. De viktigste skriftene er Metafysikken, Fysikken, en sam­ ling logiske og kunnskapsteoretiske verker, ulike framstil­ linger av etikken, statslæren, et skrift om diktning og et om retorikk. Aristoteles’ skrifter er også viktige fordi han skriver om tidligere greske filosofer.

A IDÉ ELLER SUBSTANS - PLATON OG ARISTOTELES Aristoteles og Platon mener begge at mennesket først kan leve et menneskeverdig liv i samfunnet, og med samfunn forstår de begge den greske bystaten. Men den generelle motsetningen mellom den idealistiske rasjonalisten Platon og den kritiske common-sense-^Aosofen Aristoteles slår også ut når det gjelder synet på samfunnet: Platon kritiserer de faktiske forholdene ut fra de kravene som for­ nuften setter, og han ser politikken som en oppgave-, det å nærme de faktiske forholdene mot de ideelle kravene. Aristoteles tar derimot utgangspunkt i de faktisk foreliggende statsformene, og fornuften er for Aristoteles et middel til å klassifisere og vurdere det som fak­ tisk foreligger. Det betyr at Platon viser ut over det bestående og foreliggende, mot noe kvalitativt nytt. Aristoteles søker det beste i det gitte. Det han sier, er mer realistisk i den forstand at det passer bedre på de politiske forholdene slik de var i bystaten på hans tid. Denne karakteristikken av Platon og Aristoteles er selvsagt bare en grov forenkling. Den kan likevel tjene til å påpeke visse forskjel­ ler som gjelder både for de rent filosofiske og for de politiske lære­ ne deres. Men denne påpekingen av forskjeller må heller ikke her fortrenge det faktum at de to har mye til felles. Og det sammen­ bindende, kontinuerlige i overgangen fra Platon til Aristoteles henger sammen med at Aristoteles argumenterer mot Platon [jf. s. 168 f] — det vil si, Aristoteles presenterer grunner overfor Platon, han lanserer ikke bare et nytt livssyn. Vi kan si at Aristote­ les representerer en type rasjonell videreføring av Platon, uten at vi

136

FILOSOFIHISTORIE 1

dermed tar stilling til hvem av de to som hadde mest rett. For ek­ sempel kritiserer Aristoteles (liksom Platon!) den såkalte platonske idélæren.

Aristoteles bruker for eksempel argumenter av denne typen: Hvis ideen det grønne er det som alle grønne ting har til fel­ les, så kan vi enten si at det grønnes idé selv er grønn, men da er det grønnes idé samtidig et element som faller inn under seg selv, og vi kan spørre om det ikke er noe tredje som er fel­ les for den grønne det-grønnes-idé og de enkelte grønne ting (og da kan vi få det samme spørsmålet på nytt, angående dette tredje; dette kalles «argumentet om det tredje mennes­ ket»), eller vi kan si at det grønnes idé ikke er grønn, men da blir det vanskelig å gi mening til påstanden om at det grøn­ nes idé er det som er felles for alle grønne ting. Platon reiser den samme typen argumenter mot idélæren {Parmenides 130 a — 136 a). Betyr dette at Aristoteles og Pla­ ton begge avviser idélæren? Trekker de den samme konsek­ vensen av kritikken? Aristoteles synes å se på ideene som allmennbegreper som er etablert ved induksjon fra sanseting — det grønnes idé som allmennbegrep for alle grønne ting, for eksempel - samtidig som ideene skal eksistere selvstendig i en ekstramental virkelighet. Ut fra en slik oppfatning av ideene, og ut fra motargumenter av typen «det tredje mennesket», trakk Aristoteles den slutningen at ideene ikke kan ha en slik selvstendig eksistens, skilt fra tingene, men at ideene bare eksisterer «hos» tingene, der de kan erkjennes ved tanken. Platon tar i Parmenides opp kritikk av den gjengse versjo­ nen av idélæren ut fra spørsmålet om avgrensning av ideene og ut fra spørsmålet om hvordan tingene er delaktige i ide­ ene. Den unge (!) Sokrates blir spurt om det er ideer for det ene og det mangfoldige (og for matematiske begreper). På dette svarer han ubetinget ja. Og for det vakre og det gode og tilsvarende begreper? Også her. Men for mennesket, for ilden og vanneP. Jo, men Sokrates er her mer usikker. Hva så med hår og søle, har de også sine ideer? (Det blir vel tenkt på hår i

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

137

betydningen «hår i suppen», altså noe negativt, ikke som «hår på hodet av en yngling».) Til dette kan det ikke finnes ideer, mener Sokrates. Det er med andre ord usikker hva som har ideer og hva som ikke har det - kriteriet synes å mangle - samtidig som det synes å være verdifulle feno­ mener som har ideer, ikke uverdige ting. Dette standpunktet blir av Parmenides sett på som et uttrykk for at den unge Sokrates lever under presset fra folkemeningen, ennå uten evne til frigjørende tenkning. Det neste problemet er det såkalte partisipasjonsproblemet. Hvis ideer og ting var tinglige, og partisipasjonen blir tenkt i romlige kategorier, slik at hver ting som tar del i ideen, tar del i en del av ideen, eller slik at ideen inngår ved en del av seg i hver ting, får vi absurde konsekvenser: I det første tilfellet tar ikke tingen del i ideen, men bare i en del av ideen, og i det andre tilfellet synes ideens identitet å gå tapt i et mangfold av del-ideer som hver inngår i ulike ting. Videre tar Platon opp problemer ved formidlingen mel­ lom ideene som forbilde og våre begrepet. Forlater da Platon idélæren for godt når han har gått gjen­ nom disse motargumentene? I teksten lar Platon dialogen fortsette i en dialektisk gjennomprøving av begrepet om det ene, i forhold til seg selv, i forhold til mangfoldet, ut fra veks­ lende hypoteser (at det ene er, eller at det ene ikke er). Hvordan denne delen av dialogen er å tolke, er et hoved­ spørsmål i Platon-forskningen. En norsk Platon-forsker, Egil A. Wyller, har argumentert for det synet at Platon i denne delen av dialogen viser det fremste ved sin filosofi: en dialek­ tisk tenkning som fører fram til tankens grense, der utgrun­ nen taust viser seg, hinsides det vi kan omtale og uttale, for så å vende om, og liksom lyset fra utgrunnen vandre «ned­ over», gjennom en prinsipplære og vitenskapslære, der ide­ ene trer fram i sine sammenhenger på ulike plan, inntil lyset taper seg i mangfoldet og det sansemessige virvar. Dette betyr at Platon er en «nyplatonsk» mystiker, ut fra en dialek­ tisk fornuftserkjennelse. Ut fra denne tolkningen trer det tradisjonelle synet på idélæren fram som et slags skilpaddeperspektiv på sannheten: lyset og utgrunnen sett «nedenfra»,

138

FILOSOFIHISTORIE 1

fra ringene og sanseverdenen, ved absrraheringer, «oppover». I Det «overlys» som kunne bære over med de nevnte motargu; mentene, legger man da ikke merke til. Først ved å sprenge ut av den analytiske fornuft, kan vi få det ørneperspektiv, der I vi fra urgrunnen ser «nedover», gjennom idéverdenen mot [ sanseverdenen — der altså idéverdenen ikke lenger er induser­ te, hypostaserte allmennbegreper, men det overlyset som I passerer fra urgrunnen til sanseverdenen. Den idealistiske to] delingen i den gjengse tolkningen av idélæren er dermed overskredet til fordel for en dynamisk utstrålingsteori, av den ! typen vi finner i nyplatonsk filosofi og teologi.2 [ Vi sa til å begynne med at Platon og Aristoteles reiser den samme typen argumenter mot idélæren. Vi har så forsøkt å I skissere hvordan det «samme» argumentet fikk ulik betyd] ning hos de to, fordi det inngikk i forskjellige sammenheng­ er. Dette antyder at argumenter inngår i bestemte kontekster I (her: enten Platons filosofi eller Aristoteles’ filosofi), og at ; det derfor er problematisk å snakke om argumenter løsrevet । fra den sammenhengen eller helheten de hører inn i. Det er 1 problematisk å snakke om det samme argumentet i to eller ] flere ulike sammenhenger. Vi berører her spørsmålet om det indre forholdet mellom 1 enkeltpoenger (argumenter, begreper) og den filosofiske hel; heten de står i. I den grad vi understreker et slikt indre for­ hold mellom de enkelte argumentene og helheten hos hver 1 enkelt filosof, blir det problematisk å trekke ut, identifisere ; og så sammenlikne enkeltargumenter eller enkelttemaer fra ulike helhetssyn. Filosofihistoriske sammenlikninger fra sys! tem til system blir slik sett noe tvilsomt - og det samme vil ] gjelde alle skjematiske oppstillinger av isolerte temaer. En viss fordypelse i hvert system, på systemets egne premisser, I og særlig ut fra lesing av originallitteraturen, blir ut fra dette [ den rette arbeidsmåten. L-------------------------------------------------------------------------------- J

Mens Platon ut fra gjengs læreboktolkning sier at ideene er det som egentlig eksisterer, hevder Aristoteles at det som eksisterer selv­ stendig, er enkeltting, eller substanser i aristotelisk terminologi.3 Eif-

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

139

Platon og Aristoteles

feltårnet, Blakken til naboen og denne blyanten er eksempler på enkeltting, på substanser i aristotelisk forstand: De eksisterer selv­ stendig. Høyden av Eiffeltårnet, den gule fargen til Blakken og det sekskantede tverrsnittet til blyanten er derimot egenskaper, som ikke eksisterer uavhengig av tårnet, blyanten og Blakken. Substan­ sene har egenskaper, og egenskapene eksisterer som egenskaper ved substansene, men egenskapene har ingen selvstendig eksistens ut­ over dette. Nå kan vi se på forskjellige gule gjenstander og snakke om egen­ skapen gul, og tilsvarende med andre egenskaper. Men dette gjør ikke egenskapen gul til en selvstendig eksisterende idé, mener Aris­ toteles. Egenskapen gul eksisterer bare i og med at det finnes gule ting. Tilsvarende kan vi ta for oss Blakken, Brunen, Blessomen og de andre hestene og omtale dem som hester. Da ser vi bort fra de in­

140

FILOSOFIHISTORIE 1

dividuelle og tilfeldige egenskapene ved hver og en av de enkelte hestene og samler oss om det som er spesielt for dem alle, som hes­ ter. Om de er gule eller brune, er da uvesentlig, liksom om de er tynne eller runde, godlynte eller sta. Dette er uvesentlige egenska­ per med tanke på hva en hest er. Men det er andre egenskaper en hest ikke kan være foruten, uten å slutte å være hest, for eksempel det å være et pattedyr og det å ha hover. Slike egenskaper kan der­ med kalles vesentlige egenskaper: De sier hva som karakteriserer den slags substanser. Ved et slikt skille mellom vesentlige og uvesent­ lige egenskaper kan vi få et artsbegrep, for eksempel artsbegrepet hest, som består av de vesentlige egenskapene ved det å være hest. Aristoteles hevder nå at substansene er det egentlig eksisterende, men at egenskaper og artsbegreper har en relativ eksistens for så vidt som de eksisterer i eller hos substansene (enkelttingene): den brune døra _ enkeltting (substanser) brunt egenskaper og artsbegreper

selvstendig eksistens relativ eksistens

Aristoteles trekker i så måte ideene ned i tingene: Egenskaper og artsbegreper eksisterer, men bare hos enkelttingene.

De aristoteliske distinksjonene virker ofte umiddelbart enkle og forstandige. Men går vi dem nærmere etter, blir det snart innfløkt. Hva blir igjen i den selvstendig eksisterende enkelttingen når alle egenskapene med en relativ eksistens er fjer­ net?

Skjematisk kan vi her tolke forholdet mellom Platon og Aristoteles på denne måten: Både Platon og Aristoteles mener at begrepsord (navn på egen­ skaper, som «rødt», «sirkulært» etc., og artsnavn, som «hest», «men­ neske» etc.) refererer til noe eksisterende. Men Platon mener at dette noe er ideer, som eksisterer «bak» de sansbare fenomenene: Vi sier med rette at dette er en stol og at stolen er blå, men for å se dette,

4 ARISTOTELES — POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

141

må vi allerede ha ideen stol og ideen blå. Det er ideene som gjør oss i stand til å se fenomenene som det de er, for eksempel som stol, som blå. Aristoteles mener at dette noe er former som eksisterer i de sansbare fenomenene. Men dette må ikke bli forstått for bokstave­ lig. Ifølge Aristoteles er det ved tankens hjelp vi kan få tak i det all­ menne, eller formene. Ved å se bort fra det særegne ved Blakken, får jeg øye på den allmenne formen «hest». Blakken sanser jeg, men formen «hest», som riktignok er «i» Blakken, kan jeg bare ut­ trykkelig erkjenne ved å abstrahere fra det sansbare og spesifikke. For Platon blir sanseerfaringen en ufullkommen erkjennelse. Den egentlige erkjennelsen er innsikt i ideene. Og denne innsikten i ideene innebærer å skue inn i en idéverden «bak» sanseverdenen. For Aristoteles får sanseerfaringen, det empiriske, en mer positiv status. Det som finnes, og det eneste som finnes, er jo de enkelte ringene (substansene) iføDe Aristoteles. Men vi kan. ved tankens hjelp, skille ut allmenne former i disse tingene. Ved en slik abstra­ hering erkjenner vi de allmenne formene i tingene. Med andre ord, sanseerfaring og tenkning har en mer jevnbyrdig status hos Aristo­ teles enn hos Platon.4 I forbindelse med universaliestriden (kap. 6, f) skal vi komme til­ bake til denne motsetningen mellom platonisme og aristotelisme.

B ONTOLOGI OG EPISTEMOLOG1 - FORM OG MATERIE, OG DE FIRE ÅRSAKER Filosofiske teorier om de grunnleggende formene for eksistens, slik som idélæren og læren om substans og egenskaper, kaller vi ontolo­ gi. (Gresk: on = det som er, logos - lære.) Filosofiske teorier om de grunnleggende formene for erkjennelse kaller vi epistemologi. (Gresk: episteme - kunnskap, logos = lære.) For Aristoteles er det første skrittet i erkjennelsesprosessen at vi erfarer enkelttingene ved sansene, og det neste skrittet er en abstra­ hering fra det tilfeldige fram til det vesentlige og allmenne. Dette vesentlige og allmenne fatter vi så i en definisjon for eksempel av hest som art. Har vi fått en slik definisjon av de vesentligste egen­ skapene ved en art, har vi kunnskap på et høyere nivå, ettersom det vi da har kunnskap om, er uforanderlig og vesentlig, ifølge Aristo-

142

FILOSOFIHISTORIE 1

teles. Slik ser Aristoteles på erkjennelsen som en prosess fra sanseerfaring til vesensinnsikt, som en abstraksjonsprosess i retning av en definisjon om noe essensielt og allment. Selv om Aristoteles hevder at det er enkelttingene, substansene, som har selvstendig eksistens (hans ontologi), så mener han altså at den innsikten som vi bør trakte mot, er innsikt i vesentlige egen­ skaper, av allmenn natur (hans epistemologi). Når man slik har gått fra innsikt i det enkelte til innsikt i det all­ menne og vesentlige (en overgang som vi kan karakterisere som en type induksjon), kan man sette denne vesensinnsikten inn i logisk gyldige slutninger (deduksjoner), og slik nå fram til andre sanne på­ stander: Vet vi at hesten er et pattedyr, og at Blakken er en hest, kan vi slutte at Blakken er et pattedyr. Aristoteles er kjent for å ha utarbeidet den sakalte syllogismelæren om gyldige og ugyldige slutninger av dette slaget. Denne aristoteliske kunnskapsteorien, med vekt på induktiv slut­ ning fram mot vesensdefinisjoner, og deduktive slutninger ut fra dette, blir sterkt kritisert ved framveksten av de nye erfaringsvitenskapene på 1500-1600-tallet. Men Aristoteles mente ikke at all kunnskap enten var sanseerfaring av enkeltting eller indusert vesens­ innsikt. Dels opererer han med praktisk klokskap, som skiller seg fra begge de nevnte kunnskapsformene (jf. avsnittet «Praxis» - klok handling), og dels opererer han med innsikt i ubeviste, men uawiselige grunnprinsipper (slik som kontradiksjonsprinsippet). Vi skal komme inn på begge disse avvikende kunnskapsformene seinere, men først skal vi gå nærmere inn på den vesensinnsikten Aristoteles søker. Vesensinnsikt er ikke bare statisk innsikt i artsdefinisjoner. For å forstå et fenomen, må vi kjenne årsakene som gjør det til det det er. Men det Aristoteles forstår med årsak (latin: causd), er gjerne mer omfattende enn det vi legger i ordet. De helt grunnleggende egen­ skapene ved alle ting, og de grunnleggende årsakene for at de er det de er, blir drøftet i den aristoteliske ontologien, der stikkordene er: 1 2 3 4 5

substans form/materie fire «årsaker» aktualitet/potensialitet, forandring teo-logi

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

143

Hver enkeltting (substans) består av form og materie. En leirklump har en viss form, og selve leira er materien. En pottemaker kan omforme denne leirklumpen til en krukke, slik at denne leirklumpen (med form og materie) blir en ny enkeltting, som nå har en mer raffinert form. Det som utgjør leirkrukka, er en viss form som er gitt et visst emne, leira. Formen sier oss hva slags ting det er. Og emnet er det tingen er laget av. Men en krukke er ikke noe som lager seg selv. Det er en krukkemaker som lager krukka. Når han begynner, har han visse forestillinger om hvordan krukka skal se ut for å fylle det formålet den skal ha (f.eks. det å hindre at vannet renner bort). Ved å bearbeide et høvelig råemne lager han krukka. Ut fra dette enkle eksemplet kan vi illustrere Aristoteles lære om de fire årsakene. Leirkrukka er bestemt av fire «årsaker», eller prin­ sipper. 1) Forestillingen om den ferdige krukka er det formålet som hele skapelsesprosessen er rettet inn mot: den finale årsaken (causa finalis). Dette er det teleologiske prinsippet - målrettingen ved prosessen felos = mål). 2) Den bearbeidingen som krukkemakeren tilfører råemnet, er drivkraften i prosessen: den virkende årsak (causa efficiens). Dette er prinsippet om kausalitet, eller den mekaniske årsak. 3) Det som krukka blir til ut fra, er emnet eller stoffet: det materielle prinsippet (causa materialis). Dette tilsvarer materien, som nevnt ovenfor. 4) Og endelig har vi de formene som leirklumpen/krukka har til enhver tid. Dette er det formale prinsipp (causa formalis)-, jamfør det vi har sagt om form. Det er vanlig på norsk å snakke om Aristoteles’ lære om fire «år­ saker», men det norske ordet «årsak» passer dårlig på de to siste prinsippene, det materielle og det formale.

Disse fire prinsippene har på ulik måte inngått i den filoso­ fiske debatten og er stadig grunnlag for diskusjon. Læren om formene inngår i debatten omkring de platonske ideene, i striden om universalia i middelalderen og i dagens debatt om nominalisme og realisme. Ellers har diskusjonen vært hard når det gjelder forholdet mellom den virkende og den finale årsak. I renessansen

144

FILOSOFIHISTORIE 1

vendte mange seg mot prinsippet om den finale årsak, eller teleologien. Og i samtiden har vi en pågående debatt om forholdet mellom forklaringer ut fra målretting og kausalforklaringer, i sosial- og humanvitenskapene. Materiebegrepet har vist seg å være problemfylt. Man kan snakke om materien som emnet, slik som leire, stein eller tre. Ett og samme emne, f.eks. en trestokk, kan være emne for ulike ting, f.eks. enten et stolbein eller et økseskaft. Den samme materien kan ha ulik form, avhengig av hva snekke­ ren har til hensikt. Men vi kan også tenke oss at to stolbein er på en prikk like. De har den samme formen. Formene, eller egenskapene, er allmenne. Under masseproduksjonen av nåler er alle produktene like å se på. De har alle de samme egenskapene - form, størrelse, farge osv. Men de er numerisk forskjellige - de er ikke alle den samme nåla! - for de har hver sin «materie». Det som gjør at de er mange enkeltting, og ikke ett, er at de har hver sin «materie» og at de derfor finnes på ulike steder i rommet, for eksempel side om side, men aldri slik at flere nåler opptar den samme plassen. Materien er i denne forstand det som «individuerer», det vil si, som gjør en ting til en bestemt ting. Materien i denne forstand (materia secunda) blir derfor satt som individueringsprinsipp. Men hva er materien når den slett ikke er formet? Kan vi i det hele tatt omtale og tenke det som er fritt for form? - Materien i denne forstand (materia prima) er et svært problematisk begrep. For øvrig blir materien i den aristoteliske tradisjonen gjer­ ne assosiert med det kvinnelige, og formen — det formende — med det mannlige. Et tilsvarende syn ligger ofte på lur i tra­ disjonell billedbruk: Moder jord er den passive materien som blir grøderik når bonden pløyer og sår den spirende sæd i furene.

Vi illustrerte her de fire prinsippene med et eksempel fra håndverkslivet. Dette er i tråd med Aristoteles’ egen tenkning. Han ten­ ker gjerne ut fra den formingen som skjer i håndverksfagene. Men samtidig bruker han også biologien som referanseramme.5

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

145

De fire prinsippene skal i prinsippet gjelde alle ting. Når det gjelder organismer, som former seg ved egen vekst - slik som roser og katter - kan vi si at den finale årsak og den virkende årsak lik­ som ligger i tingen selv. De har målet, og drivet, i seg selv, og ikke hos en ytre agent, som for eksempel en krukkemaker. Her får vi et skille mellom natur og menneskeverk (kultur). Naturlige ting har alle de fire prinsippene i seg selv, i motsetning til de tingene som er framstilt av menneskene. Men ikke alle ting i naturen er slik. Ikke-levende ting, som stei­ ner og vann, er ikke bestemt ved vekst. Her blir det mer problema­ tisk å snakke om en final årsak. Men Aristoteles’ lære om såkalt «naturlig» og «påtvunget» beve­ gelse tar likevel på sin måte vare på den finale årsaken i forbindelse med den anorganiske naturen. Først er det verdt å merke seg at Aristoteles egentlig opererer med fire typer av forandring: 1) Sub­ stansiell forandring, der en substans (ting) oppstår og forgår (slik som når en hest blir født og dør). 2) Kvalitativ forandring, der en substans (ting) forandrer egenskaper (slik som når et blad går over fra å være grønt til å bli gult). 3) Kvantitativ forandring, der en sub­ stans (ting) får mer (eller mindre) av en egenskap (slik som når en katt blir tung og trinn, eller mager og lett). 4) Stedsforandring, der en substans (ting) skifter plass i rommet (slik som når en stein fal­ ler mot marken eller en pil blir skutt ut mot et mål). Læren om «naturlig» og «påtvunget» bevegelse hører hjemme under denne sistnevnte typen forandring. Utgangspunktet er at alle ting er sam­ mensatt av de fire elementene - ild, luft, vann og jord - der de to første (ild og luft) søker oppover (ilden sterkere enn luft), og der de to siste (vann og jord) søker nedover (jord sterkere enn vann). De ulike tingene er altså satt sammen av ulike blandingsforhold av disse fire elementene. De tingene som har mest jord i seg, vil der­ for naturlig søke nedover. De som har mest vann i seg, vil naturlig legge seg over disse «jordrike» tingene. De som har mest ild i seg, vil søke særlig langt opp, mens de som har mest luft, vil legge seg under disse. Det betyr at fall blir forklart ved at de enkelte ting «søker sitt naturlige sted» i samsvar med sitt blandingsforhold av de fire elementene. Slik blir fallbevegelse forklart ved final årsak. Vi kan bringe inn alle de fire årsakstypene, og si at tingens na­ turlige sted er en final årsak, at tingens vekt er den virkende årsak,

146

FILOSOFIHISTORIE 1 Aristoteles (Vatikanmuseet)

at banen fram til det naturlige stedet er den formale årsak, og at det stoffet som tingen er laget av, er den materielle årsak. Når vi skyter en pil i horisontal retning, vil pila først gå horison­ talt og så etter hvert bøye av og falle skrått mot bakken. Pila vil ikke falle rett ned, straks den er fri fra buestrengen. Pila er påført en beve­ gelse, som fører pila i en annen retning enn den retningen som pilas «naturlige» bevegelse ville ha gitt (nemlig fall rett ned mot bakken). Pila er slik «påtvunget» en bevegelse som pila ellers ikke ville ha fått. Dette er Aristoteles’ begrep om «påtvunget» bevegelse. Fra renessansen av prøver man å forstå disse fenomenene på en annen måte. Begrepene om «naturlig» og «påtvunget» bevegelse blir kritisert, sammen med forestillingen om finale årsaker i natu­ ren (jf. Galilei). I astronomien skilte Aristoteles mellom universets nedre og øvre sfære. Læren om «naturlig» og «påtvunget» bevegelse gjelder den

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

147

delen av universet som er nær jorda («sublunarisk», «under månen»). Stjerner og planeter, derimot, hører hjemme i den øvre sfære, der bevegelsene følger fullkomne sirkler med jevn fart. Her inngår det tre grunnleggende astronomiske forutsetninger: 1) Uni­ verset er delt i to sfærer, en nedre og en øvre, med hver sine lover for bevegelse. 2) Bevegelsene i den øvre sfære er sirkulære. 3) Him­ mellegemene beveger seg i disse sirkulære banene med jevn fart. (Universet blir dessuten oppfattet som endelig.) Alle disse forutsetningene inngår i det såkalte ptolemeiske verdensbildet (jf. kap. 5, e, vi), som kom til å dominere fram til brytningene ved overgangen til nyere tid (Kopernikus, Kepler). Liksom den nye mekanikken (Galilei, Newton) avviser de aristoteliske oppfatnin­ gene om bevegelse ved jordoverflaten, så avviser den nye astrono­ mien (Kopernikus, Kepler, Newton) disse forutsetningene: Uni­ verset er overalt underlagt de samme lovene, og himmeLcgemene beveger seg i ellipser, med vekslende fart (i et grenseløst univers). Den aristoteliske distinksjonen form/materie er nært beslektet med distinksjonen aktualitet/potensialitet. Et frø er her og nå (aktu­ elt) bare et frø, men det bærer i seg anlegg (potensialiteter) til (f.eks.) å bli et tre. De anleggene som frøet bærer i seg, blir virkelig­ gjort. Potensial iteten blir aktualitet. Aristoteles generaliserer dette (biologiske) poenget til å gjelde alle ting: Alle enkeltting er en spenningsfylt blanding av potensialitet og aktualitet, og alle ting søker å aktualisere potensialitetene sine. Aristoteles gir her en biologisk forklaring på forandringen, ikke en mekanisk forklaring, slik som mileserne og atomistene: Foran­ dring er aktualisering av potensialiteter. Slik unngår Aristoteles på en måte det problematiske begrepet ikke-varende i forbindelse med forandring. Forandring er ikke veksling mellom værende og ikke-værende. Skapelse er ikke å frambringe noe av ingenting - ex nihilo. Forandring ut fra biolo­ gisk vekst og håndverksmessig skapelse innebærer en virkeliggjø­ ring av eksisterende anlegg. Det mulige er, qua potensialiteter. Og ut fra denne læren om vekselspillet mellom aktualitet og potensialitet kan vi si at det virkelige for Aristoteles, som for Platon, ikke er likt med det foreliggende, det gitte. (Dette i motsetning til

148

FILOSOFIHISTORIE 1

positivisme i betydningen: «det virkelige er det positive, det vil si, det foreliggende».) Det virkelige er for Aristoteles egentlig sett det som streber mot virkeliggjøring (det vil si, med unntak av den rene aktualitet, som er virkelig uten potensialitet eller virkeliggjøring). Virkelig er det å virkeliggjøre. Virkeligheten har en dynamisk dybdedimensjon. Det å utforske virkeligheten kan da heller ikke av­ grenses til å registrere foreliggende saksforhold og stille disse data sammen. Det a utforske virkeligheten må også omfatte det å søke mot den underliggende, dynamiske virkeliggjøringsprosessen. Og filosofien vil ut fra dette kunne kritisere det faktisk foreliggende ut fra erkjennelsen av hvordan det virkelige egentlig er.

Aristoteles får på denne måten et hierarkisk univers:

rein aktualitet ----

menneske

----------

dyr planter døde ting (stein, jord) rein potensialitet (rein materie)

Nederst, de livløse tingene (stein, jord osv.). Så planter, som ifølge Aristoteles har en høyere eksistensform: de har reproduktiv og vege­ tativ sjel (sjel, gresk: psyche = livsprinsipp) - de forplanter seg og tar til seg næring. Så de forskjellige dyrene, som i tillegg til forplant­ ningsevne og næringsevne også har sensitiv sjel — de føler — og mo­ torisk sjel - de beveger seg (går, svømmer, flyr). Endelig har vi men­ nesket, som i tillegg til vegetativ, reproduktiv, sensitiv og motorisk sjel også har evne til fornuft. Fornuften (vidt tolket) er menneskets særegne «sjel» (psyche logike, psyche noetike). Mennesket er et fornuf­ tig dyr.6 Og dét slik at fornuften er menneskets form, som omfor­ mer de dyriske formene — forplantningsevne, næringsevne, sanse-

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

149

evne, bevegelsesevne - slik at de dyriske formene blir materie for menneskets spesifikke form, fornuften (gresk: nous). Selv om men­ nesket også er et dyr (har alle dyrets evner), blir de dyriske egenska­ pene i mennesket liksom gjennomstrålet av fornuften. Mennesket er det siste vesenet med materiell eksistens. I toppen av dette hierarkiske universet tenker Aristoteles seg et første prin­ sipp, gud, som er rein aktualitet, det vil si uten potensialitet, og dermed uten forandring: Gud hviler i seg selv. Aristoteles’ metafy­ sikk topper seg slik i en teo-logi, i en lære om et høyeste værende. Dette er ingen personlig Gud: Det høyeste værende blir av Aristo­ teles tenkt som «den ubevegede beveger», som selv er i ro (er rein aktualitet, ikke potensialitet), men som nettopp derved er det yt­ terste mål (gresk: telos) for alt annet. Den ubevegede beveger er det som alle ting (hver på sitt vis og innenfor sine grenser) beveger seg mot. _ Nederst i universet er den reine materien (potensialitet), som utgjør et grensebegrep som vi i grunnen ikke kan forestille oss, ettersom det ikke har aktualitet (faktiske egenskaper). I Aristoteles’ hierarkiske univers har hver enkeltting en hang etter å realisere potensialitetene sine best mulig. Det er i alle ting nedlagt en higen «oppover». Hver ting har virkeliggjøringen av sine egne anlegg til mål (telos). Aktualiseringen av tingens potensialiteter er i denne forstand teleologisk. — Denne higen og forand­ rende realisering er lokalisert i den enkelte ting. Men hver art har sin gitte plass i universet. (Jf. Darwin, kap. 23.) Dette verdenssynet fikk mye å si, blant annet ved at det ble tatt opp av flere kristne filosofer (f.eks. Thomas Aquinas, på 1200-tallet).

C ARISTOTELES OG ØKOLOGIEN Det er typisk for Aristoteles at han ofte tar utgangspunkt i den le­ vende natur, og ikke, som Demokrit, i den døde natur. Vi kan her snakke om et valg mellom to forklaringsmodeller: den som henter begrepene fra området for levende ting, og den som henter begre­ pene fra området for døde ting. Demokrit prøver å forklare alt ut fra mekaniske, anorganiske begreper og lover: biljardkule-modellen. Og Demokrit får visse problemer med å forklare biologiske

150

FILOSOFIHISTORIE 1

(og sosiale) fenomener. Aristoteles, kunne vi si, prøver å forklare alt ut fra biologiske, organiske kategorier: organ-modellen. Aristo­ teles snakker slik om at hver ting, også steiner og luft, har sitt «na­ turlige sted», og at tingen «søker» sitt naturlige «mål».8 Eller kanskje vi heller skulle si at Aristoteles tar utgangspunkt i begrepet handling, i motsetning til Demokrit, som tar utgangs­ punkt i begrepet hendelse. En hendelse er en naturbegivenhet, som vi utforsker ved observasjon, og der oppstilling av tilnærmet meka­ niske årsakslover gjerne er målet. En handling er et sosialt feno­ men, som forutsetter en handlende person, med intensjoner - det vil si, en aktør som i en eller annen forstand er bevisst om hva han gjør. Årsakslæren hos Aristoteles er særlig godt egnet til å gripe målrettet handling. Men de mer reine naturhendelsene faller ikke like godt inn i denne aristoteliske årsakslæren. På den andre siden vil filosofer som Demokrit, som tar utgangspunkt i hendelser, få problemer med å ta skikkelig vare på samfunnsmessige forhold - forhold som henger sammen med handling, intensjon, subjekt og intersubjektivitet. De teoretikerne som fra renessansen av tok utgangspunkt i hendelsene, i naturvitenskapene, fikk derfor et problematisk forhold til de sosiale sidene ved realiteten. Og fra den tid da samfunnsvitenskapene tok form for alvor, i det forrige år­ hundre (med f.eks. Auguste Comte, Karl Marx, John Stuart Mill og Alexis de Tocqueville), har vi hele tiden hatt denne spenningen mellom handling og hendelse, i forbindelse med samfunnsviten­ skapelige grunnlagsproblemer.

Naturfilosofi9 er for Aristoteles på en måte en beskrivelse av den naturen vi opplever. Aristoteles opererer slik med grunnelementer som jord, vann, luft og ild, og med «opp» og «ned» osv. - det vil si generelle begreper for den opplevde naturen.10 - Eller kanskje vi heller skulle si: naturfilosofien er hos Aristoteles bestemt ut fra øko­ logien, ikke ut fra fysikken. Det er ulike arter og livsprinsipper, med hver sine naturlige grenser og funksjoner som ingen skapning kan overskride uten mén. En økokrise som fører til at høyere former for liv dør ut, vil i en viss forstand ikke bli registrert som en overgang til noe nytt hvis vi ser universet ut fra grunnbegrepene i det mekanistiske verdensbil­ det å la Demokrit: Materielle partikler, med bare kvantitative

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT,..

151

egenskaper, beveger seg ved mekaniske støt i et tomrom. Slik er det både før og etter en økokrise. De kategoriene som universet blir forstått med hos Demokrit, er i så måte inadekvate i en økologisk sammenheng. Vi får heller ikke tak i det økologiske ved å supplere en meka­ nisk atomisme med subjektive kategorier som menneskelige kvalitetsopplevelser og verdier:11 En økokrise ville føre til vesentlige for­ andringer på jorda selv om mennesket ikke eksisterte. (I patologien er distinksjonen syk-frisk en distinksjon som er begrunnet i saken selv; men fysikken kjenner ikke forskjellen mellom friskt og sykt.) Det som trengs er en naturfilosofi med kategorier som bedre griper det økologiske. Men ettersom mennesket er med i det øko­ logiske samspillet, må denne naturfilosofien omfatte både mennes­ ke og natur. Hos tidlige greske filosofer møter vi et syn pa allnaturen, fysis, der nettopp mennesket blir sett på som en del innenfor en natur­ gitt sammenheng. Fysio-logien hos de greske naturfilosofene, læren om samspillet i allnaturen, er i så måte en økologisk naturfi­ losofi. Fysis er en funksjonell totalitet, der hver ting fungerer etter sitt mål. Det å gå ut over sin naturlige funksjon, er hybris (over­ mot), som kan føre til uorden, kaos. Den harmoniske realiseringen av hver tings naturgitte egenskaper, innenfor tingens naturlige funksjonssammenheng, er det rette, i naturen så vel som i samfun­ net. Det gode samspillet mellom de ulike livsformene og miljøet, innenfor naturens endelige grenser, utgjør kosmos, universet som et avgrenset og harmonisk hele. I dag lokaliseres forurensning i vann, luft og jord, og energien kommer i siste instans fra sollyset. Ild, luft, vann og jord var grunnelementer hos Aristoteles og andre greske naturfilosofer. For Aristoteles hadde tingene hver sin naturlige plass. Forurens­ ning er «feilplassering»: ting blir satt inn i sammenhenger der de ikke hører hjemme. I Demokrits atom-univers finnes ingen foru­ rensning. I motsetning til Demokrit har Aristoteles begrepspar som opp/ned, tørt/vått og varmt/kaldt: Forskjellene mellom ørken, tundra og regnskog er viktige i økologisk sammenheng. Men disse forskjellene blir ikke registrert som essensielt ulike tilstander ut fra det mekanistiske verdensbildet. Det samme gjelder forskjellene

152

FILOSOFIHISTORIE 1

mellom levende og ikke-levende, og mellom de ulike livsprinsippene hos de levende vesener: evnen til å ta til seg næring og vokse, og til å forplante seg, hos plantene, og i tillegg evnen til å bevege seg og sanse, hos dyra, og dertil, evnen til å tenke, hos mennesket. Økologien synes slik å peke ut over en mekanistisk-atomistisk naturoppfatning, å la Galilei og Newton, i retning av naturfilosofi­ en hos Aristoteles og andre greske filosofer. Når man i vår samtid vender seg mot Aristoteles og nærbeslektede greske naturfilosofer, er man på jakt etter både de kategoriene vi best kan forstå naturen med, den innstillingen vi bør ha til naturen (dvs. vår forståelse av oss selv som endelige vesener innenfor et avgrenset hele), og den politiske grunnholdningen vi bør innta i økologiske sammenhen­ ger (f.eks. idealet om det økologisk-politiske lokalsamfunnet, polis, som selvforsynt og selvstyrt - ikke et stort samfunn med ekspansiv produksjon og konsumpsjon).12

D «PRAXIS» - KLOK HANDLING Vi skal nå se hvordan disse synsmåtene fra ontologi og epistemologi gir seg utslag i menneskesyn og samfunnssyn. Men først skal vi ta for oss den aristoteliske oppdelingen i ulike kunnskapsformer (disipliner). Mens dialektikeren Platon tenker de ulike kunnskapsformene og problemområdene i sammenheng, slik at han egentlig ikke skil­ ler skarpt mellom idélære, statslære, etikk, estetikk osv., søker ana­ lytikeren Aristoteles å skille mellom ulike disipliner: Han skiller mellom de teoretiske, de praktiske og de poietiske disiplinene (theoria, praxis og poiesis), som er relatert til de greske termene episteme (kunnskap), fronesis (skjønn eller praktisk visdom) og techne (kunst eller teknisk innsikt). De teoretiske disipliners mål er å erkjenne sannheten. Aristoteles regner med tre slike teoretiske disipliner, nemlig naturfilosofien, matematikken og metafysikken. Naturfilosofien søker å erkjenne de sansbare og foranderlige tingene. Matematikken søker å erkjen­ ne de uforanderlige kvantifiserbare egenskapene. Metafysikken søker å erkjenne de uforanderlige fenomenene for så vidt som de eksisterer selvstendig. Det er altså tale om en økende abstraksjons-

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

153

grad, fra naturfilosofien over matematikken og til metafysikken. (Aristoteles snakker om «fysikk», ikke om naturfilosofi. Men for å markere avstanden mellom vår tids naturvitenskap og den aristoteliske «fysikken», har vi her valgt å snakke om «naturfilosofi»: Målet for denne naturfilosofien er ikke å kunne beherske naturhendelser, men å forstå grunnleggende trekk ved naturen.) De praktiske disiplinene har til mål å gi klok handling, ut fra til­ egnet etisk kompetanse. Slik etisk kompetanse (fronesis = praktisk visdom) kan man bare få ved egen erfaring i samvær med erfarne folk, som har erfaring for de ulike sosiale situasjonene, for hvordan man kan kjenne dem igjen og for hvordan man skal forholde seg til dem. Dette er en annen erfaring enn sanseerfaring. Her er det snakk om en erfaring som hver og en selv må gjøre, for å få kompetanse til å vurdere det sosiale liv. Langt på vei kan vi derfor snakke om «taus kunnskap», i den forstand at den ikke kan skilles fra det a delta seiv. (I nyere tid er slike problemer blitt tatt opp både i den såkalte her­ meneutiske tradisjon og i den seinwittgensteinianske tradisjon.) Det er interessant at Aristoteles klassifiserer etikk og politikk som slike «praktiske» disipliner. Når det gjelder politikken, betyr det at han skiller seg fra det synet at politikk bare er maktkamp (jf. begre­ pet om realpolitikk fra Machiavelli og framover). Politikk har med åpen, opplyst samhandling å gjøre, der man gjensidig former og danner hverandre, og der man søker å komme fram til rettferdige og gode ordninger. (Hannah Arendt, Jtirgen Habermas o.a. har tatt opp denne tanken og bearbeidet den overfor politikken i vår tid.) Når det gjelder etikken, viser dette at Aristoteles legger vekt på tilegnelse av etisk kompetanse. Vi skal seinere se at det finnes dem som avgrenser etikken til spørsmålet om begrunnelse av allmenne etiske prinsipper (som det kategoriske imperativ hos Kant), mens andre ser på etikken som et spørsmål om riktig fordeling av nytte og ulyst (som utilitaristene, f.eks. Bentham). Aristoteles viser med begrepet «praxis» at han som etiker også har blikk for behovet for å tilegne seg etisk dømmekraft, som innebærer en dannelse av indi­ videt i samvær med andre, og som går utover det vi kan lære i form av teoretisk begrunnelse (eller kritikk) av normer. De poietiske disiplinene har til mål å frambringe noe. De er ska­ pende («poietiske»). Dette kan skje ved kunstnerisk skapelse; der­ for faller poetikk og retorikk inn her. Men dette kan også skje ved

154

FILOSOFIHISTORIE!

teknisk frambringelse, og her har Aristoteles ulike slags håndverk i tankene. Endelig er det verdt å merke seg at Aristoteles, «logikkens far», klassifiserer logikken som et redskap (gresk: organon), som inngår i alle disiplinene, uten selv å være en disiplin ved siden av de andre. Vi kan si det slik: Aristoteles gjør språket til objekt for forskning, og finner fram til det han oppfatter som den indre oppbygningen av språket som språk: de logisk korrekte slutningene (syllogismene, bevisførselen). Ettersom språket inngår i alle enkeltvitenskapene, vil en undersøkelse av logisk korrekte slutninger være en undersø­ kelse av noe som er felles for alle enkeltvitenskapene. Aristoteles mener blant annet å finne at alle logisk korrekte slut­ ninger forutsetter ubeviste prinsipper, som for eksempel kontradiksjonsprinsippet: «Det er umulig at det samme samtidig og i samme forstand både kan tilkomme og ikke tilkomme den samme tingen.» Dette, mener Aristoteles, er førsteprinsipper som ikke kan bevises, men som viser seg uunnværlige for rasjonell språkbruk.13 På denne bakgrunn skal vi så se på menneskesyn og samfitnnssyn hos Aristoteles. Spedbarnet har, liksom frøet, anlegg i seg som på ulike måter blir realisert. Men mennesket «vokser» ikke, slik som en plante. Det lever, som et fornuftsvesen. Det kan selv forfeile realiseringen av de beste evnene sine. Det kan ikke frøet. Derfor har menneskene ut­ viklet de praktiske disiplinene, etikk og politikk, til hjelp i livssitua­ sjonen, i forsøket på å realisere de beste menneskelige evnene. Generelt er det slik, ifølge Aristoteles, at de beste menneskelige evnene er knyttet til den særegne menneskelige «sjelen», fornuften: Et «fornuftig» liv er det allmenne målet for alle mennesker. Men for hver og en er målet å realisere sine beste evner i det samfunnet han eller hun lever i, altså å finne sin stil (ethos), å finne sin plass i fellesskapet, den plassen der han eller hun best realiserer sine per­ sonlige evner. Dette er dygd (arete). Fordi vi ikke vet alt, som gudene, og heller ikke er uvitende, lik­ som planter og dyr, kan vi ta feil: Jeg bar kanskje i meg evner til å bli noe skikkelig, men jeg tullet meg bort. Dette er et aspekt ved tragedien - som tilhører menneskelivet, ikke gudene eller dyra. Aristoteles har en lære om hvilke samlivsformer mennesket må

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

155

gjennomleve for at det skal kunne aktualisere sine beste menneske­ lige anlegg. Mennesket må utvikle seg gjennom familien og lands­ byen fram til bystaten, for å bli et fullutviklet menneske. Da først viser mennesket hva som bor i det. Menneskets natur - hvilke an­ legg (potensialiteter) det har - trer først fram (blir aktualisert) gjennom disse tre sosiale læringsgruppene:

Et stigende antall behov, fra de elementære (hjemmet) til de kom­ plekse (bystaten), blir tilfredsstilt, og vi får en økende grad av reali­ sering av menneskets natur. Med andre ord, menneskets natur er ikke noe som ligger i dagen i det primitive og dyriske livet. Men­ neskets natur viser seg først når mennesket er blitt sivilisert [jf. s. 169-171]. Men det er verdt å merke seg at for Aristoteles er mennesket først og fremst det mannlige mennesket. Som vi straks skal se, er kvinnene ifølge Aristoteles primært knyttet til familie og nærmiljø; det er der kvinnene best kan realisere sine evner. Aristoteles skiller dessuten mellom de menn som er frie og myndige personer - men­ nesker i beste mening - og de menn som ifølge Aristoteles av natu­ ren har slavesinn: I bystaten levde slavene et ufritt liv, som ofte var knyttet til fysisk arbeid, og et slikt liv var for Aristoteles mindre verdig enn det livet som de frie greske menn førte i bystaten. Aris­ toteles mente dessuten at de som fant seg i en slik slavetilstand, var slaver av natur. For Aristoteles er det sammenfall mellom slavens ufrie gjøremål og slavens personlige egenskaper. Ut fra begge perspektiver står slaven under de frie greske menn. På denne måten

156

FILOSOFIHISTORIE 1

stiller Aristoteles både slaver og kvinner under de frie greske menn: De hører begge hjemme i husholdningen {oikos}, ikke i det offent­ lige liv på torget {agord), og de — kvinner og slaver — var av natu­ ren, ved sine egenskaper, på et lavere nivå enn de frie menn som opptrådte i det offentlige rom i bystaten. — Når vi sier at mennes­ ket realiserer sin natur i bystaten, må vi derfor ha in mente at dette for Aristoteles ikke gjelder kvinner og slaver.

Fellesskapet, samfunnet, er etter dette ikke noe utvendig i forhold til den enkelte. Fellesskapet er et nødvendig vilkår for at den enkel­ te skal kunne realisere sine beste menneskelige evner. Med andre ord, mennesket-i-fellesskapet (zoon politikon) er grunnbegrepet, ikke individet isolert fra samfunnet, eller samfunnet (staten) isolert fra individet. Bystaten er selvtilstrekkelig, ikke individet. - Men samtidig mener Aristoteles at Platon går for langt i å understreke at den enkelte er en del av fellesskapet. «Statens natur,» sier Aristote­ les, er «å være en mengde, en mengde mennesker.» Det vil si, i teo­ rien, og i den politiske praksisen, må vi ikke ensrette, ikke tvinge fram større enhet enn det som er naturlig [jf. s. 171]. Vi har sagt at det spesifikt menneskelige livsprinsippet er fornuf­ ten, i vid forstand. Det er ikke minst for å virkeliggjøre dén at men­ nesket må leve i fellesskapet. En fullgod virkeliggjøring av fornuften forutsetter den gode bystaten. {Logos og polis henger sammen.) Menneskets natur viser seg ikke hos dem som lever «ufornuftig», som ikke gjør bruk av menneskets særegne «sjel» i samvær med andre, men bare hos dem som lever i et fornuftig sosialt fellesskap (familie, landsby, bystat). Med andre ord, Aristoteles tar avstand fra synet til kynikerne, samtidens hippier, som gikk ut på at det å leve «naturlig» er å leve primitivt og dyrisk. Det er blitt hevdet at Aristoteles er uklar når det gjelder spørsmålet om hvorvidt det gode livet er et liv i teoretisk aktivitet {theorid} eller et liv i rasjonelt, politisk samliv {praxis}. Men når det gjelder forhol­ det mellom rasjonelt, politisk samliv og nødvendig, produktivt ar­ beid, er det klart at Aristoteles mener at det første er godt for men­ nesket, det er et mål i seg selv, men at kroppsarbeid, med tilhøren­ de rekreasjon, ikke representerer det gode livet, og at det ikke har verdi i seg selv. De som utfører slikt arbeid, enten de er slaver eller

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

157

ikke, kan derfor ikke realisere menneskelivet på sitt beste. Klasse­ forskjellene i Aristoteles’ samtid tar her form av et skille mellom de som utfører manuell virksomhet og de som utfører intellektuell og politisk virksomhet. Aristoteles mener at dannelsen, menneskeliggjørelsen, egentlig foregår i den intellektuelle og politiske virksom­ heten, ikke i arbeidet.

Dette synet står i motstrid blant annet til oppfatningene hos Hegel og Marx, som begge hevdet at det er arbeidet som re­ presenterer dannelsen, menneskeliggjørelsen, i historien: «herren» er nødvendig, men bare som katalysator; det er ikke han, men «knekten» som gjennom arbeidet får kunnskap og innsikt, og som gjennom arbeidet skaper nistorien, og cian— ner mennesket. - Men posisjonene er selvfølgelig ikke sam­ menliknbare på dette punktet, ettersom Aristoteles lever ved begynnelsen av en historisk utvikling som Hegel og Marx hadde bak seg og som de kunne reflektere over. (Vi skal sei­ nere se hvordan Hegel og Marx overtar tanken om at men­ nesket først blir seg selv gjennom en sosial utvikling; men Hegel og Marx ser dette som en historisk utvikling, det vil si en utvikling over mange generasjoner, og ikke bare som en utvikling for hver enkelt person.)

Forskjellen i menneskesyn og samfunnssyn hos Aristoteles og hos Platon kommer klart fram i synet på kvinnene. Mens Platon skilte skarpt mellom privatsfære og offentlig sfære, og tenderte i retning av å ville avskaffe det private ved å gjøre staten til en stor familie med felles eiendom og felles barn, mente Aristoteles at familie og stat fyller ulike formål. Familien gir en ramme om de primære be­ hovene, slik som ernæring, forplantning og oppfostring. Staten gjør det mulig for mannlige borgere å realisere seg politisk og intel­ lektuelt. Det er positive overganger fra det private til det offentlige; På bakgrunn av sosialiseringen i familien, i privatsfæren, blir vi for­ met videre i landsbyen for til slutt å bli dannet ved livet i bystaten, i den offentlige sfæren. Det er derfor ingen motsetning mellom det

158

FILOSOFIHISTORIE 1

private og det offentlige, men en indre sammenheng. Familien er derfor ikke noe som bør avskaffes. Tvert imot er familien en grunnleggende samlivs- og sosialiseringsinstitusjon i samfunnet. På tilsvarende måte kan ikke Aristoteles godta det skarpe skillet som Platon legger mellom det biologiske og det kulturelle. Men­ nesket er for Aristoteles et åndsvesen som samtidig har alle dyrets livsprinsipper. Aristoteles sto slik nærmere de vanlige oppfatningene i samtiden enn Platon gjorde. Denne mer tradisjonelle holdningen innebærer videre at Aristoteles deler det synet at mannen er kvinnen over­ legen. Ikke bare deler han dette synet, han bruker også biologiske argumenter for å underbygge det. Slik mener Aristoteles at det er mannen som ved sin sæd gir barnet form, mens kvinnen bare bidrar med stoffet. Denne spesielle bruken av de aristoteliske be­ grepene form og materie var mulig fordi man ennå ikke kjente til at arveanleggene stammet fra både sædcellen og eggcellen. Lenge trodde man at mannens sædceller i seg selv representerte små men­ nesker! (Det var imidlertid rivaliserende teorier om forplantning i antikken, og Platon skal en tid ha hellet til den oppfatning at kvin­ ne og mann begge bidro på lik linje.)14 Videre mente Aristoteles at kvinnene har lavere kroppstempera­ tur enn mennene, og ut fra gjengse forestillinger i tiden trodde han at de varmeste skapningene er overlegne i forhold til de mindre varme. Altså er kvinnen underlegen mannen!

Når det gjelder synet på etikken, skiller Aristoteles seg fra Platon på flere punkter. Vi har sett at Aristoteles kritiserer Platons lære om at ideene ek­ sisterer selvstendig i forhold til tingene. Denne kritikken gjelder også det godes idé. Det gode, som er målet for menneskelivet, er for Aristoteles ikke uavhengig av mennesket. Det gode er å finne i den måten mennesket lever på. Det gode er for Aristoteles lykke (eller lykksalighet, gresk: evdaimonid) — som nettopp krever at man realiserer de beste evnene sine i fellesskapet, gjennom de tre sosiale læringsgruppene, slik at man finner plassen sin i samfunnet, det vil si blir dygdig. Aristoteles mener at et liv med teoretisk arbeid er særlig vel egnet til å gi lykke - særlig for dem som har gode teoretiske anlegg.

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

159

Vi har imidlertid ulike evner og anlegg. Derfor trenger ikke det gode liv å være det samme for alle. - Aristoteles mener dessuten at vi ikke kan være lykkelige hvis vi blir hjemsøkt av sterk fysisk lidel­ se (ulyst). Her skiller Aristoteles lag med Platon (Sokrates), som synes å mene at både lyst og ulyst er irrelevante for lykken.15 Eksistensialistene har ofte et heroisk syn på livet: «Enten - eller», «Det du er, vær fuldt og helt, og ikke stykkevis og delt» (Ibsen). Det vil si: sats på én evne, og realiser den til det fullkomne - men til fortrengsel for en realisering av andre evner. Sats på lesing og karriere, og la de andre ha et privatliv og drive politikk - eller, sats på seksuallivet, og la karriere og samfunn fare! - Dette er for greke­ ren Aristoteles det reine barbari: Det gode liv er harmonisk - alle evner skal dyrkes på en avbalansert måte; intellektuelle, sportslige, politiske, personlige og kunstneriske evner må bli realisert på en velbalansert måte, ut fra forutsetningene hos den enkelte. Aristote­ les hyller altså «måteholdet», det vil si den harmoniske realiseringen av alle gode evner. Slik er mot en dygd, for mot er den gylne middel­ vei mellom feighet og dumdristig framferd.16 Vennskap (phiha), sier Aristoteles, er en av de dygder som vi minst kan være foruten. Vennskap innebærer gjensidig, ikke skjult velvil­ je. Slik er vennskap en gjensidig holdning mellom personer. Vi kan for eksempel «elske penger», men pengene elsker ikke oss. Vi kan også være forelsket i en person uten å kjenne vedkommende og uten at den andre vet om det. Vennskap, derimot, forutsetter gjen­ sidig kjennskap og gjensidig anerkjennelse. Vennskap krever derfor tid for å utvikles, tid til samvær. Samvær mellom venner er både mål og forutsetning for vennskap. Vennskap er et mål i seg selv. Det blir pervertert hvis det brukes som middel til noe annet. Det å utvikle et vennskap - å bli dygdig på dette feltet - er noe annet enn å bestemme de riktige normene som man kan vurdere handlinger ut fra. Det er tale om å utvikle ens evner, om å tilegne seg den holdningen og erfaringen som er en forutsetning for å velge riktig mellom handlingsalternativer. Det er tale om å erverve moralsk teft. Teoretisk kunnskap om normer og verdier er ikke det samme som denne praktiske visdommen (fronesis). Den praktiske visdommen bunner i et etisk gangsyn (en karakter, en kompetanse) som er tilegnet ved egne erfaringer under ledelse av erfarne men-

160

FILOSOFIHISTORIE 1

nesker. Den gir det skjønnet som er nødvendig for å kunne vurde­ re de ulike (ofte tvetydige) situasjonene vi kommer opp i, på en ri­ melig måte. Hva som er det rimelige i hvert tilfelle, kan bare læres ved denne formen for tenksom praksis. Den såkalte gylne middel­ vei viser tilbake til et slikt tilegnet moralsk gangsyn, som kan skille mellom det rimelige og det urimelige i konkrete situasjoner.1

Liksom Platon er Aristoteles opptatt av begrepet rettferdighet. Aris­ toteles skiller mellom rettferdighet ut fra gjeldende rett og rettfer­ dighet ut fra likhetsprinsippet. Rettferdighet ut fra gjeldende rett omfatter uttrykkelige og uuttalte rettsoppfatninger i vedkommende samfunn. Dette rommer altså både de faktisk gjeldende lovene og rettstradisjonen (positiv rett) og de tradisjonsgitte oppfatningene av hva som er rimelig. Rettferdighet ut fra likhetsprinsippet bygger på tanken om at hvert tilfelle av et visst slag skal behandles på den samme måten. Dette har å gjøre med et rasjonelt krav om konsistens: Hvis man ikke behand­ ler like tilfeller likt, er man inkonsistent, og dermed både irrasjonell og urettferdig. (Dette antyder et naturrettslig trekk ved denne opp­ fatningen av rettferdighet: det er tale om noe allmenngyldig, ut over det som måtte være den faktisk foreliggende rettspraksisen.) Aristoteles skiller så mellom to slag rettferdighet ut fra likhet: det vi kan kalle bytterettferdighet og fordelingsrettferdighet. Bytteretferdighet foreligger dels på det økonomiske plan, hvor man bytter likt mot likt på markedet. Et rettferdig bytte er et bytte der man får like mye som man gir. (Jf. tanken om en lik, og der­ med rettferdig, bytteverdi på markedet.) På det juridiske planet kan det være snakk om å gjenvinne en likevekt etter at en person har påført en annen person skade eller mén. Rettferdig erstatning er det som gjør skaden god igjen. Rett­ ferdig straff er like for like - i mengde, men ikke i art. Aristoteles går ikke inn for prinsippet om «øye for øye, tann for tann». I ordnede samfunn er det ikke bare økonomisk utbytte og domsmakt, men også ordninger for fordeling av rettigheter og plik­ ter, velstand og belastninger. Hva skal fordeles? Og til hvem? Det som skal fordeles, kan være skatter og avgifter, materielle fordeler og legitim makt, stemmerett og militærplikt. Det springende punktet er hva det vil si at dette blir fordelt rettferdig ved at det

4 ARISTOTELES-POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

161

blir fordelt likt: Likt, med hensyn til hva? «Enhver etter innsats», eller «enhver etter behov»? Likt med hensyn til makt, eller rikdom, eller dygd? Eller like mye til hver enkelt («en mann, en stemme»)? Aristoteles opererer med både egalitære fordelingsnøkler (like mye til hver person) og hierarkiske fordelingsnøkler (likt med hensyn til spesielle funksjoner og roller).18 Vi har skissert sentrale trekk i moralsyn og rettssyn hos Aristoteles, og vi har nevnt at menneskesynet viser over til samfunnssynet: Mennesket er et samfunnsvesen, et politisk vesen (zoon politikon). Vi skal nå se på statslæren eller politikken fr læren om polis, bysta­ ten). Aristoteles skiller altså mellom praktiske og poietiske disipliner, og regner etikk (morallære) og politikk (statslære) til de praktiske disiplinene. Vi kan si at for Aristoteles er praxis «atferd som er mål i seg selv», og poiesis «atferd som har sitt mål i noe som er forskjellig fra selve atferden (fortrinnsvis i noe nytt som blir skapt ved atfer­ den)».19 Med andre ord, barn som leker representerer (tilnærmet) praxis, og valgkandidaten som drikker kaffe på gamlehjemmet for å vinne stemmer, representerer (tilnærmet) poiesis. En som får seg venner for å oppnå fordeler, perverterer noe som skulle være et mål i seg selv, nemlig vennskap, ved å bruke det til å oppnå noe annet. - Mye av det vi gjør, representerer vel ulike blandinger av praxis og poiesis. Når Aristoteles primært karakteriserer politikk og etikk som praxis, og ikke som poiesis, innebærer dette at politikk og etikk for Aristoteles egentlig hører med til den atferden som er mål i seg selv: den fornuftige sosiale omgangen, der folk i fellesskap gjen­ nomdrøftet problemene. Dette er politikk i nærsamfunnet, i bysta­ ten. Samfunnet er ikke større, geografisk eller befolkningsmessig, enn at folk kjenner hverandre og kan diskutere de problemene som samfunnet blir stilt overfor. - Og samfunnet er ikke mer innfløkt enn at man vet bva man gjør når man gjør noe, det vil si handling­ en fortaper seg ikke inn i et komplisert og uoversiktlig samfunn der så mange handlinger fletter seg i hverandre at den enkelte mis­ ter oversikten over hva det blir av handlingene hans. - Men samti­ dig er det klart at heller ikke på Aristoteles’ tid, i bystaten, kunne politikken være rein praxis. Når byborgerne skulle løse de ulike

162

FILOSOFIHISTORIE 1

problemer de gjennomdrøftet, ville det måtte inngå handlinger der ting og mennesker i ulik grad ble brukt som middel til å oppnå noe annet, altså poiesis-handlinger. Det kunne for eksempel være tale om et vedtak om å bruke slaver til å bære noen vinkrukker om bord i en skute, som så ble rodd med galeislaver til Svartehavskysten, der vinen skulle brukes som byttemiddel for å få korn.

Synet på politikken i lys av skillet praxis/poiesis har variert med skiftende samfunnsformer. Kanskje kan vi grovt skissere det slik: Ved overgangen fra bystaten til det store hellenistiske riket inntrådte det en viss avpolitisering og apatisering, på grunn av politisk vanmakt i en despotisk mammutstat. Men ved innføringen av eneveldet etter renessansen, da nasjonalkongene omstrukturerte de føydale adelskapene, møter vi synet på politikken som realpolitikk, som manipulasjon (Machia­ velli), dvs. som poiesis i vår aristoteliske terminologi. Seinere ble samfunnet på en måte mer og mer innfløkt, i takt med industrialiseringen: Gullfunn i Amerika kunne skape ar­ beidsløshet i London. Samfunnet var ikke lenger umiddel­ bart gjennomsiktig for samfunnsmedlemmene. Man trengte spesialister som kunne forklare hva vi gjør, hvor det blir av handlingene våre: Den empiriske sosiologien oppsto (Comte). Men etter hvert som byråkratiseringen og manipu­ leringen har økt (M. Weber), har vi fått en reaksjon, der man blant annet søker å vinne større plass for praxis, for fornufti­ ge samhandlinger som er meningsfulle i seg selv. Aristoteles’ distinksjon praxis/poiesis er slik blitt aktuell på nytt, innenfor et helt annerledes samfunn enn det greske bysamfunnet.

Ut fra sin erfaring i bystaten kunne Aristoteles langt på vei se på politikk og etikk som fornuftig, fri samhandling, som praxis, mens retorikk og diktning ble sett på som poiesis-. å påvirke mennesker (og å frambringe noe nytt). Aristoteles’ statslære eller politikk om-

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

163

fatter altså ikke realpolitiske knep (å la Machiavelli) eller bruk av empirisk sosiologi (å la Comte). For Aristoteles er politikk som disi­ plin først og fremst 1) innsamling av opplysninger om ulike bysta­ ter og klassifikasjon av dette materialet (klassifikatorisk statsviten­ skap), og 2) påpeking av hvilke regler og levemåter som gir det beste livet for innbyggerne (normativ statsvitenskap og dygdelære). - Det er i en viss forstand anakronistisk å kreve at Aristoteles skulle ha beskjeftiget seg med empirisk sosiologi og manipulativ politikk. Vi har alt snakket om dygdelæren. Vi skal nå si litt om den klassifiserende og den normative statsvitenskapen. Aristoteles fikk samlet sammen beskrivelser av 158 greske bystater, og dette mate­ rialet klassifiserte han etter følgende skjema:

lov

monarki

aristokrati

moderat demokrati

lovløshet

tyranni

oligarki

ekstremt demokrati20

én

mange

Aristoteles vurderer så hvilke statsformer som er best, og legger blant annet vekt på politisk stabilitet: Folkemeningen må få komme til orde — ellers blir staten ustabil. Og staten må være styrt ved lov — ellers kan staten blir utrygg, korrupt og underlagt tilfeldi­ ge innfall hos de som styrer. Altså må vi ha et lovstyrt samfunn der folket har et ord med i laget. I motsetning til Platon mener Aristoteles at folkemeningen dessuten kan være med på å fremme god og allsidig innsikt. For Platon hadde «ekspertene» all innsikt som var verdt å ha. Folkeme­ ningen var bare mindreverdig. Aristoteles mener at et «godt tyranni» aldri representerer et reelt alternativ til lovstyrte samfunn. Å være underlagt et annet menneske er å være ufri, å være trell. En annen vilje bestemmer hvilken «stil» (ethos) man skal ha. Men å leve dygdig og menneskeverdig er selv å realisere sitt liv, ikke å bli dressert av andre, som et dyr. Lever vi under felles lover, kan vi — innenfor de rammene loven setter — trygt realisere våre evner i samfunnet. Et styre ved lov er for Aristo­

164

FILOSOFIHISTORIE 1

teles et vilkår for at menneskene skal kunne realisere evnene sine på den beste måten. Aristoteles går altså inn for at folkemeningen skal bli hørt, og at staten skal bli styrt etter lov. På begge punkter skiller han seg fra Platons idealstat i verket Staten. Men heller ikke for Aristoteles er loven allmenn: det er mer snakk om den hevd og de regler som gjelder for de frie greske menn. Slavene og barbarene er ikke regnet med. Loven gjelder ikke universelt.21 Som nevnt drøfter Aristoteles blant annet spørsmålet om likhet: Lik med hensyn til antall, gir demokrati, folkestyre. Lik med hen­ syn til eiendom, gir plutokrati, pengestyre. Aristoteles ser her mot­ stridende maktkrav. Hva er da rettferdige krav? Hvordan balansere dem mot hverandre? Eiendom gir ansvar, mener Aristoteles, og det er bra for staten. Og eiendom viser at det (som oftest) har vært evner bak. Egentlig burde visdom og dygd telle mye, men dette er vanskelig å måle. Rikdom, derimot, kan måles. Men folkemening­ en, antallet medlemmer i en gruppe, må også telle. Det kan være gode innsikter i massen, og det kan føre til ustabilt styre hvis man holder massen helt utenfor. Aristoteles sier: alt skal telle litt. Eiendom, utdannelse, byrd, kontakter - og antall - alt skal telle «litt» ved fordeling av makten. Etter omfattende drøftinger ender Aristoteles med det moderate demokratiet som den beste staten man kan håpe på å få: Det er et «blandet styre», det demokratiske prinsippet om antall og det aris­ tokratiske om kvalitet. Og det er styrt under lov slik at alle kan være frie, og mange skal ha et ord med i laget. Mange, men ikke alle. Igjen skyr Aristoteles det «ekstreme»: «Middelklassen» skal ha mest makt. Den er ikke rik og ikke fattig. Den har mange nok medlemmer til at staten får et bredt grunnlag i folket, og få nok til at kvaliteten er god. Her er folkemening og intelligent administra­ sjon best avbalansert. - Det er viktig for Aristoteles at dette er den beste g)ennomførbare statsformen. Han har lite til overs for Platons ugjennomførbare statsideal [jf. s. 171 f.].

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

! [ I ।

| [

165

Det er verdt å merke seg at Aristoteles tar det som gitt at fa | er rike og mange er fattige. At det er teoretisk mulig med [ mange rike og få fattige, blir uinteressant for den som tar ut- I gangspunkt i realitetene i Aristoteles’ samtid. 1 Aristoteles betrakter en stor forskjell mellom rike og fatti- ] ge som politisk farlig (det gir ustabile forhold), og ikke bare ' som moralsk forkastelig. Men liksom Platon mente Aristote- | les at statens hovedmål er etisk: det gode liv.

i---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 1

Bare få år etter at Aristoteles hadde utført innsamlingen og klassifi­ seringen av greske bysamfunn, gikk de greske bystatene til grunne som selvstendige enheter. Men Aristoteles' politiske tanker skulle leve og inspirere seinere teoretikere, selv om det aristoteliske tanke­ godset ble omformet av de skiftende sosiale forholdene i de ulike epokene i ettertiden.

E KUNST - ETTERLIKNING OG KATARSIS Med sine fire «årsaker» (eller prinsipper) får Aristoteles fram et skille mellom natur-ting og kultur-ting. De ting (substanser) som har alle de fire «årsakene» i seg, også den mekaniske og den finale årsak, er naturting. Et standardeksempel er frøet sorn ved vanlige vekstvilkår selv vokser opp til den planten som det er etlet til å bli, uten innvirkning fra mennesket, verken for å gi kraft til prosessen eller for å gi prosessen mål. De tingene som derimot trenger inn­ virkning fra et menneske for å gjennomgå en forandring, både med tanke på den virkende kraft og med tanke på målet for for­ andringen, slike ting er kulturting. Standardeksemplet er leirklumpen som blir omskapt til en vase. Kulturting er i så måte relatert til menneskets skapende handling­ er. Slike handlinger kan være av to slag. Det kan være tale om å framskaffe slikt som naturen ikke gir, men som er nyttig for men­ neskets ve og vel, for eksempel produksjon av redskaper. Eller det kan være tale om å imitere naturen, å skape en etterlikning av noe

166

FILOSOFIHISTORIE 1

som finnes naturlig, slik som et bilde av en løpende hund, altså et kunstprodukt som gir oss glede, uten at det er nyttig. Begge disse handlingstypene blir omfattet av det greske ordet for kunst, techne. Men det er det siste som tilsvarer det vi i dag forstår med kunst. Kunst i denne sistnevnte forstand er for Aristoteles karakterisert ved to ting. Det er snakk om en etterlikning, en imitasjon. Og det er snakk om noe som gir oss glede i seg selv, uavhengig av nyttehensyn. (Det som er nyttig, er godt for noe annet, som er et gode i seg selv, kunsten derimot representerer nettopp et gode i seg selv.) For Aristoteles er kunstens vesen karakterisert ved å være en etter­ likning, en etterlikning som gir oss glede i seg selv. Grunntanken om kunst som etterlikning (eller imitasjon) er en arv fra Platon. Men ettersom Aristoteles omtolker idélæren, vil han også forstå kunsten som imitasjon på en annen måte enn Platon. Hos Aristoteles er «formene» i enkelttingene; de sansbare tingene får dermed hos Aristoteles en mer likeverdig status (i forhold til innsikt i formene) enn hos Platon. Kunst som etterlikning av sans­ bare ting blir derfor vurdert høyere av Aristoteles enn av Platon. Samtidig har Aristoteles et mer demokratisk syn på den innsikten som trengs for å styre samfunnet og leve et dygdig liv. Derfor er Aristoteles mindre restriktiv overfor de ulike kunstformene. Aristoteles er mer analytisk skillende enn Platon. Aristoteles skil­ ler for eksempel mellom theoria (metafysikk, matematikk, natur­ filosofi) og praxis (etikk, politikk), og poiesis (handlinger som har sitt mål utenfor handlingen, jf. techne}. De ulike aktivitetene blir i større grad skilt ut fra hverandre. Det åpner for mer «selvråderett» (på egne premisser) for hver aktivitet. For eksempel kan det estetis­ ke i større grad enn hos Platon bli vurdert primært som estetikk. Synet på kunst som etterlikning henger sammen med den tan­ ken at mennesket fra naturen har lyst til å lære og har glede av å lære og å sanse. (Estetikk kommer av det greske ordet aisthanesthai som betyr å sanse.) Imitasjonen av det virkelige lærer oss å sanse ting på spesielle måter. Vi ser for eksempel nye sider ved noe, eller vi opplever på en ny måte det vi før har sett. Eller vi gjenkjenner det vi alt har sett eller opplevd. Både for «produsent» (kunstneren) og for «konsument» (den som opplever kunstverket) er en slik opplevelse lystbetont, i den forstand at denne opplevelsen er et gode i seg selv (og ikke bare nyttig for noe annet). Men en kunst-

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

167

ner behøver ikke bare imitere det som faktisk finnes. Han kan også imitere det som bør være, og som ikke bør være. En dikter kan for eksempel framstille gode og onde mennesker, helter og kjeltringer. Dermed er det også hos Aristoteles en overgang fra estetikk til etikk. Kunstens funksjon er også for Aristoteles av moralsk art: Den kan lutre, eller rense ut. Kunstens funksjon er dypest sett katarsis, foredlende lutring og utrenskning. Tanken om kunsten som katarsis henger sammen med dyptliggende forestillinger om harmoni i gresk kultur: Universet, kosmos, er i sitt vesen harmonisk og derfor vakkert. (Derav vårt ord «kos­ metikk».) Det stygge, og onde, er disharmoni, ubalanse. Slik blir sykdom forstått som sviktende balanse mellom de ulike kropps­ væskene. Har du for mye blod {sanguis), blir du sangvinsk. Har du for mye slim {flegma), blir du flegmatisk. Har du for mye galle {cholé), blir du kolerisk. Har du for mye svart galle {melaina cholé), blir du melankolsk. Årelating kan derfor være en fornuftig kur. Forsøk på å bryte naturens harmoni og balanse representerer et hovmod {hybris), som gudene vil straffe. Det gode samfunn er det som er i harmoni med seg selv, som er selvforsynt og selvstyrt, kort sagt, som holder seg innenfor de grensene som naturen har satt. Det gode liv er å virkeliggjøre de evnene vi har på en harmonisk måte. Da er vi dygdige. Vi skal aktualisere potensialitetene våre på en velbalansert måte. Men nettopp derfor må vi unngå det ekstreme, slik som å reindyrke visse sider til fortrengsel for andre, eller slik at vi går ut over våre naturlige evner og anlegg og ut over de ressursene som naturen har gitt. (De økologiske implikasjonene er her ganske klare. Tanken om eksponentiell vekst vil være et paradeeksempel på destruktivt vanvidd.) I samsvar med slike synsmåter tillegger Aristoteles kunsten den funksjonen å gjenskape åndelig balanse. Ved møtet med kunstverket (som i musikk og dramatikk) kan vi gjenvinne harmoni og ro, eventuelt foredle vårt sinn. For her er det to tolkninger: 1) Kuns­ ten er katarsis i den forstand at vi får avreagert.22 Ved å leve med i et drama, med helter og skurker og store følelser, kan vi få avløp for oppdemte lidenskaper og ustyrlige følelser, slik at vi oppnår harmoni og kan leve videre i samsvar med idealet om den balanser­ te «gylne middelvei». Dette er den terapeutiske tolkningen, i tråd med medisinsk terapi ut fra væsketeorien: De som har for store og

168

FILOSOFIHISTORIE 1

voldsomme følelser, kan få leve dem ut i kunsten og slik gjennom­ gå en slags åndelig årelating. (Og de som har for spinkle følelser, kan fylles opp med en måtelig dose emosjonalitet.) 2) Kunsten er katarsis i den forstand av vi som mennesker blir lutret og foredlet gjennom møtet med kunsten. Poenget er da ikke å bli kvitt visse emosjoner (som ved åndelig årelating!), men at vi ved opplevelsene foredler vårt sinn. Siktepunktet er i så måte personlig vekst ut over det gjengse. Kunsten er for Aristoteles et gode (eller mål) i seg selv, sett ut fra den som opplever kunstverket. Også skapelsesprosessen kan for kunstneren være et gode i seg selv, men samtidig er poenget med skapelsesprosessen å frambringe et produkt, kunstverket. I så måte er skapelsesprosessen bestemt av et mål som ligger utenfor selve prosessen/1 I denne sammenhengen er det naturlig å nevne Aristoteles’ behandling av retorikken, som et middel til å få gehør. Her, som overfor kunsten generelt, har Aristoteles en mer positiv holdning enn Platon. Ifølge Aristoteles kan retorikken ha sin rett­ komne plass i offentlig debatt.24 Aristoteles er ellers kjent for sitt verk Poetikken. Her drøfter han blant annet det klassiske kravet om at dramaet bør ha enhet i handling, og i tid og rom.

Aristoteles: Metafysikken Overs. A. Stigen, i Filosofiske tekster, bd. 1, Oslo 1968, s. 82—83.

Til idélæren kom man fordi man støtte på de heraklitiske ut­ talelser angående sannheten, ifølge hvilket alt som kan san­ ses, alltid er flytende, slik at dersom viten og fornuft skal være rettet mot noe, må der være noen andre forblivende na­ turer ved siden av dem som kan sanses; det kunne jo ikke være noen viten om det som var flytende. Men Sokrates be­ skjeftiget seg med de moralske dyder og søkte som den første å definere disse ålment. Av naturforskerne hadde nemlig bare Demokrit berørt dette, og bare i liten utstrekning, og hadde, på sin måte, definert det varme og det kalde, mens pytagoreerne enda tidligere beskjeftiget seg med noen få

4 ARISTOTELES - POLITEIA: POLITIKK SOM RASJONELT...

169

ting, hvis fremstilling de førte tilbake til tallene, f.eks. hva er «det riktige tidspunkt» eller «rettferdighet» eller «ekteskap». Men det var rimelig at Sokrates skulle spørre etter «hva noe er», for han søkte å foreta slutninger, og utgangspunktet for slutninger er «hva noe er». For den gang fantes det ennå ikke noe av den dialektiske evne som setter en i stand til å under­ søke motsatte påstander endog uten å vite hva saken gjelder, og hvorvidt motsetninger skal behandles i den samme viten­ skap. Det er nemlig to saker man med rette tillegger Sokra­ tes: induktivt resonnement og det å definere ålment, hvorav jo begge har å gjøre med vår vitens utgangspunkt. Men Sokrates gjorde ikke det almene eller definisjonene til noe særskilt eksisterende, men de [dvs. hans etterfølgere] gav dem særskilt eksistens, og det var gjenstander av denne slags de crqv navnet