Fe Cristiana Y Sociedad

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Gerhard Adler

FE CRISTIANA Y SOCIEDAD

verbo divino

GERHARD ADLER (ed.)

Fe cristiana y sociedad

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTEIXA (Navarra) ESPAÑA

1974

CONTENIDO

1.

G. Adler, Inseguridad

de un laico

9

2.

W. Künneth, ¿Qué es lo cristiano?

15

3.

H. Vorgrimler, Cristianismo mundo

23

4.

J. M. Lochmann, Cristianismo

5.

H . Braun, Dios y el hijo de Dios

35

6.

J. Ratzinger, Resurrección ranza cristiana

53

7.

Tradujo: Julián Aguirre . Título original: Christlich - was heisst das? . © Patmos Verlag © Editorial Verbo Divino, 1974 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres Gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella. Depósito Legal: NA. 820-1974. ISBN 84 7151 161 4 ISBN 3 491 00343 1, Patmos Verlag, ed. original.

y religiones del

J. Blank, Cristianismo

8.

T. Rendtorff, Cristianismo D. Solle, Cristianismo los oprimidos

11.

61

y cambio social

como solidaridad

K. H. Deschner - G. Mainberger, A de la fe cristiana

71

con 83

E. Jiingel, ¿Qué es lo "distintivamente tiano"?

Los autores

27

de Cristo y espe-

y sexualidad

9. 10.

y marxismo

cris99

propósito 107 129 7

í GERHARD ADLER

Inseguridad de un laico

La emisora del suroeste, en Baden-Baden, y la emisora del sur, en Stuttgart, radiaron en julio de 1971, en la serie "el estudio de la tarde", un programa titulado: "Se pregunta a la teología: ¿qué quiere decir cristiano?" Con el fin de preparar esta documentación, pude plantear diversas preguntas a diez teólogos acerca de la esencia de lo cristiano, trayendo a colación los objetos centrales de la fe cristiana, con el propósito de poder articular estos contenidos de la fe en una forma comprensible para los no teólogos. El agnóstico y crítico de la iglesia Karlheinz Deschner y el poco ortodoxo teólogo dominico Gonsalv Mainberger dialogaron sobre este tema con ese estilo que refleja el de una discusión llevada a cabo con una sinceridad impresionante. Pero, teniendo en cuenta que este programa radiofónico tenía que limitarse a cien minutos —lo que traía como consecuencia el que las afirmaciones finamente diferenciadas hubieran de abreviarse mucho—, esta editorial 9

ha decidido publicar en toda su extensión lo que constituyó el material básico de estos diálogos. El verdadero motivo que dio origen al mencionado programa y, consecuentemente, la razón de ser de esta publicación tienen su punto de apoyo en la siguiente observación: dentro de las diversas iglesias cristianas puede constatarse, con diversos matices, una inseguridad muy profunda en las cuestiones de fe, una inseguridad que no se detiene ante las afirmaciones más centrales de la doctrina cristiana. Quizás su punto de partida intelectual haya de buscarse ante todo en la teología. La teología muestra actualmente una confusión de términos, que sólo puede despejarse a los ojos de los introducidos en la materia, lo cual quiere decir que la teología sólo puede servir muy de lejos al creyente. Mencionemos como ejemplo el tema de la resurrección. Los mismos teólogos no se pueden reducir ya a un denominador común en sus afirmaciones, ni siquiera en cuestiones tan fundamentales como ésta. Persisten, por el contrario, las contraposiciones incompaginables. Por encima de la bibliografía teológica popular y los medios de comunicación, la mencionada inseguridad se acusa de una manera aún más crasa. La confusión del pueblo eclesial y de sus pastores alcanza entonces un grado realmente agudo y se convierte muchas veces en un problema muy personal. Es comprensible. Hasta hace muy poco tiempo, la enseñanza de la religión y el anuncio de la palabra se veían estrechamente vinculados y de acuerdo con una teología "oficial". No se quería en modo alguno un afrontamiento crítico de los contenidos de la fe. Todavía se pueden recordar perfectamente los reglamentos de moderación que nos han legado unos teólogos de gran relevancia. De ahí que los laicos hayan sentido como violento y muchas veces 10

como desorganizado el proceso que se ha desencadenado recientemente en la iglesia y en la teología. Tal vez la necesidad que se experimentaba de recuperar la libertad espiritual condujo muchas veces a algunas exageraciones. El fenómeno de la polarización dentro de la cristiandad es el resultado de este proceso de fermentación. Podía tenerse la impresión de que un catolicismo fiel a Roma y un movimiento de credo evangélico podrían tener actualmente más puntos en común que los grupos que se enfrentan dentro de cada una de las diversas confesiones. De todas formas, esto no es muy extraño si actualizamos la autointerpretación teológica de las partes comprometidas. Cierto que será posible un rápido entendimiento por lo que respecta a la cuestión de lo cristiano, para coincidir en el convencimiento de que Jesucristo es el único apoyo y el único criterio; pero, si nos internamos en el fondo de esta aportación para introducirnos en el problema de Dios, nos veremos metidos ya de lleno en plena controversia. En los antiguos dogmas comunes cristianos, Jesucristo aparece bajo la designación de "Hijo de Dios". Este Hijo es Dios, como el Padre y el Espíritu son Dios. "Y, sin embargo", dice el símbolo atanasiano, "no son tres dioses, sino un solo Dios". Pero la doctrina de la Trinidad y la imagen personal de Dios son hoy duramente criticadas por muchos teólogos; y algunos de ellos no se contentan con rechazar la figura humana que estaba destinada a ayudar a concebir lo inconcebible, sino que además, con la figura, rechazan lo que ella pretende reflejar. N o vamos aquí a decidir si la llamada "teología atea" y el "cristianismo sin Dios" son simplemente unas 11

desviaciones sectarias internas a la teología, o si en ellas puede constatarse, como algunos opinan, una revolución copernicana en la vida espiritual de occidente. Si bien, por una parte, la mayoría de los creyentes prestan una adhesión de conciencia más cercana a la teología tradicional, ha de decirse igualmente que las insólitas ideas anunciadas desde los ambones y las cátedras, no quedan privadas de sus efectos. En la iglesia evangélica, considerada globalmente, se ha hecho más intensa la confrontación con unas tesis radicales. Pero también en la iglesia católica resulta cada vez más difícil la síntesis entre fe tradicional y exigencias de la teología científica. Mientras que el problema de Dios desencadena prevalentemente una discusión de tipo teórico, el problema cristológico y su controversia tienen unas consecuencias mucho más prácticas. Así, por ejemplo, se puede observar el interesante paralelismo de que, en la medida en que se reduce a Cristo a mero hombre, queda lo cristiano reducido también a lo meramente humano. Mientras que para la antigua teología lo principal era la salvación del alma, la teología política se orienta a las relaciones y condiciones existentes en este mundo, orientación que se adopta con cierto aire de exclusividad. De las exageraciones actuales son también culpables las jerarquías eclesiásticas, puesto que durante mucho tiempo han oprimido sencillamente las diversas corrientes teológicas. Por otra parte, no se le puede exigir a la teología actual la superación automática y simultánea de tantos problemas viejos y tantas otras cuestiones modernas que la están abordando. Apenas habrá nadie que añore la inquisición, y tampoco podrá aclamarse como digno de elogio el que las instancias romanas 12

prescribieran coactivamente aquellos puntos a los que los fieles se debían atener. El terreno de juego de la libertad ha de pagarse con la inseguridad. Y quien además tenga un mínimo de comprensión para entender en qué consiste el acontecer histórico, será capaz de mostrar un cierto grado de paciencia en lo que a cuestiones teológicas se refiere. Pero la situación parece un poco absurda para aquel que en su educación religiosa se veía introducido de lleno en unas imágenes firmes, y no estaba preparado para los cambios y la inseguridad. Entre éstos se cuentan muchos cristianos, sin exceptuar a los propios pastores. Pero aun en el caso de que se haya conseguido la libertad interior, sin querer caer por ello inmediatamente en la indiferencia y en la relatividad historicista, persiste el fenómeno de la inseguridad. Como demuestran los textos que a continuación damos a conocer, las temas teológicos que hoy día se discuten relegan a la sombra las cuestiones de estructura interna y las trivialidades confesionales que hasta el presente se habían discutido en las iglesias. La misma existencia de Dios se pone a discusión, el "Hijo de Dios" viene a constituirse en un grave problema, como ocurría en los siglos II y III. Y los pronunciamientos de la profesión de fe, que han ido desarrollándose a través de la historia de la iglesia, así como los enunciados de la doctrina eclesiástica, son otros tantos problemas que vienen como de la mano de aquéllos más fundamentales. Así, pues, si las opiniones son tan diferentes, surge la pregunta: "¿en quién me podré apoyar?" Esta cuestión está por resolver. Si el mismo teólogo especialista es incapaz ya de comprobar en muchas cuestiones los resultados de la investigación llevada a cabo por sus f

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colegas, de forma que pueda refrendarlos con su propia convicción, ¿cuánto más el laico? Ahora bien, si los especialistas, por profesión —de cuyos conocimientos objetivos y sinceros propósitos no se puede dudar—, llegan cada uno por su parte y en puntos muy decisivos a unas conclusiones muy distintas e incluso opuestas, no podrá consecuentemente esperarse de quien no está especializado en teología que oriente su fe hacia las afirmaciones de los unos o de los otros. El creyente que fue obligado a dar hasta la vida por su fe, puede recordar a la jerarquía de la iglesia que muchas doctrinas teológicas proclamadas hasta hace algunos años como indeclinables, inmutables y necesarias para la salvación, se ven actualmente puestas en discusión y relativizadas con la mayor naturalidad del mundo. Un ejemplo de extraordinaria visualidad se nos ofrece por parte católica en la mariología, sin cuyos enunciados tradicionales sería imposible pensar en la existencia de la piedad mariana. A la vista de estos ejemplos, no debería sentar mal a nadie el que se adopte una postura más distanciada con respecto a determinadas afirmaciones y exigencias teológicas. La situación teológica actual, de haberse producido solamente con unos decenios de anticipación, hubiera sido indudablemente motivo de cisma. Pero, por contrapartida, en nuestro tiempo se da una escisión, dentro del campo de la iglesia, entre aquellos para quienes resulta excesivamente difícil iniciar un diálogo fructífero. El deseo manifestado en repetidas ocasiones de compaginar lo horizontal y lo vertical hace relación a este estado de cosas. Las afirmaciones publicadas en este libro manifiestan cuan opuestos son los puntos de vista y las posturas que habrían de unificarse en ese empeño. 14

2 WALTER K Ü N N E T H

¿Qué es lo

cristiano?

— En los medios teológicos y eclesiásticos estamos constatando una desorientación que ya no se puede negar en lo que se refiere al problema de lo propiamente cristiano. Este problema se complica, teniendo en cuenta que las respuestas de los teólogos se emiten en cada caso con un determinado juicio previo acerca de las cuestiones fundamentales de la cristología y basándose en un concepto fundamental teológico-filosófico acerca del problema de Dios. ¿Qué concepto tiene usted de lo "distintivamente cristiano"? — La palabra "cristiano" es sin duda una de las que hoy día refleja conceptos que raras veces parecen prestarse a equívocos. No hace falta que analice a fondo las diversas interpretaciones existentes. Quizás lo decisivo podría ser esto: solamente se puede hablar con objetividad aceroa de lo que es cristiano, cuando se es plenamente consciente de una determinada condición. 15

Porque el ser cristiano no procede del pensamiento humano, ni de las emociones humanas, ni es tampoco el resultado vago y general de la historia de las religiones, sino que lo cristiano procede de un acontecimiento que tuvo lugar en el pasado. Los cristianos denominan este acontecimiento, en la línea de la biblia, con la palabra "revelación". Es decir, ha tenido lugar un acontecimiento, ha sucedido un hecho en el que Dios hasta entonces desconocido se ha abierto, se ha puesto a hablar y ha comunicado así a los hombres alguna noticia sobre sí mismo, sobre su realidad de Dios, cosa que el hombre de por sí era incapaz de saber. Por tanto, el fundamento lo constituye el hecho salvífico que a lo largo de la historia se articula cada vez de una forma nueva. Pensemos, por ejemplo, en las figuras proféticas del Antiguo Testamento, en las que comenzó este acontecimiento de la revelación. Se trata de un hecho salvífico que posteriormente alcanzó una culminación, un punto zenital en la figura de Jesús de Nazaret. Sobre este punto no puede hablarse hoy día con vaguedades. Jesús de Nazaret es, según el sentir de la fe cristiana, es decir, conforme al mensaje ya presupuesto de la revelación que ha tenido lugar, el hombre en el que Dios se abre totalmente. El concepto teológico-cristiano se expresa en las palabras "Hijo de Dios" o bien "verdadero hombre y al mismo tiempo verdadero Dios". Esto sigue siendo un misterio para el pensamiento y para la inteligencia humana, pero la apertura de Dios en Cristo sólo puede expresarse precisamente en un duro contraste de conceptos, en una contradicción, en lo que teológicamente llamamos "paradoja". Así se resume la base salvífica de los grandes misterios de la encarnación del Hijo de Dios, la muerte sacrificial de 16

este Jesús de Nazaret en la cruz y, como ocupando un lugar central, el misterio de la verdadera, personal y corporal resurrección del crucificado. # — Le ruego que exprese usted su punto de arranque para enfocar el problema de la resurrección en medio de la controversia que ha suscitado. — Se piensa hoy día que es posible quedar satisfecho con una interpretación puramente humana de Jesús. Se aclama a Jesús de Nazaret como el hombre por antonomasia. Las etiquetas llevan nombres muy diferentes: se ve en él al "hombre para los demás", o bien al "rebelde del amor", o como el grandioso ejemplo de lo que puede y debe ser una acción ética social-revolucionaria, y cosas semejantes. Todo esto puede reflejar como máximo un aspecto externo del fenómeno de la manifestación de Jesús, pero no afecta al núcleo mismo del problema. Sólo se puede comprender a Jesús cuando se tiene la osadía de afirmar algo acerca de él desde el punto de vista de los primeros testigos cristianos. Ellos fueron los hombres que se encontraron personalmente con el resucitado. Fueron los testigos pascuales. Por eso su mensaje proclama: "El señor ha resucitado verdaderamente" (Le 24, 34). Este es el mensaje propiamente central del cristianismo, y en él es donde se dividen los espíritus, porque una de dos: o se dice un sí rotundo a la fe en la realidad d'e la resurrección (y en tal caso se sabrá lo que es ser "cristiano"), o se rechaza esta afirmación como una idea mitológica, como una leyenda o como una vivencia intersubjetiva. En este segundo caso, quedaríamos muy lejos de poder afirmar algo acer17

ca del ser cristiano. Incluso la muerte de Jesús, su muerte sacrificial, sólo puede entenderse desde el punto de vista de la pascua, pues sólo entonces queda claro que el hombre agonizante, el que se ofreció en el Gólgota, no es un mártir normal y corriente, no es como un justoque tenga que sufrir y morir en un mundo de injusticias, sino que es precisamente el único, el que viene de Dios y aquel en el que Dios se ha reconciliado con el mundo. Este es el fundamento central de la salvación. Ahí es donde se puede captar en qué consiste lo extraordinario, lo irrepetible y específico del cristianismo: "locristiano" es un mensaje de salvación, un mensaje salvífico para todos los hombres de todos los tiempos y de todos los pueblos, para todo el mundo. Es decir: si y o me pongo a pensar sobre esta base de la salvación, juzgaré necesariamente a todo hombre, a todo pueblo, a toda raza y a todo el mundo como necesitados de salvación. Los hombres no pueden salvarse a sí mismos, nopueden liberarse mediante sus manipulaciones frente a esta situación desesperada; pero en el evangelio se les da una noticia: tú ya estás salvado por parte de Dios; la salvación ya ha tenido lugar para ti. A esto llamamos: mensaje de la alegría, evangelio. Este evangelio es lo más auténtico que el cristianodebe a la iglesia, al mundo y consecuentemente a todo hombre. Quien se abre a este mensaje, puede vivir como un hombre totalmente nuevo, libre y lleno de alegría. ¿Por qué? Porque, en virtud del acontecimiento de Cristo, ha desaparecido la culpa. Cualquier persona es consciente de lo que significa "culpa" o deuda". N o se trata de un concepto anticuado. Esto lo sabe todo el mundo. El mensaje quiere decir: tú puedes comenzar de nuevo, porque se ha abierto para ti una nueva página, ya que Dios lo ha hecho todo por ti. Ese es el 18

mensaje alegre del perdón de los pecados o de la "justificación de todo hombre por la fe". Este mensaje ha de llevarse al mundo, a todos los pueblos, a todas las religiones, a todas las filosofías y a todas las ideologías. Por tanto, lo cristiano se opone diametralmente y de forma decisiva a todas las posibilidades humanas e incluso a las de la historia de las religiones. Es en lo cristiano donde radica la última palabra, porque precisamente tiene que decir aquello que ni los mismos hombres conocen. De la conciencia del perdón de los pecados se deriva la posibilidad del amor al prójimo como una consecuencia de la fe. N o es sino un efecto de la solidaridad de Cristo. El que Dios haya alargado su mano salvadora en Jesucristo, el hombre, no quiere decir sino que la fe es un estrechar esta mano salvadora de Dios que se llama Jesucristo. Quien sea cristiano, y además se adhiera inamoviblemente a esta mano salvífica de Dios, puede pasar consolado por la vida sabiendo que hasta la misma muerte y cualquier desgracia terrible que pueda suceder en el mundo son incapaces de separar al hombre de la mano de Dios. Y esto es un mensaje maravilloso que ha de anunciar el cristiano al mundo de hoy.

• — Tenga la bondad de «introducirse más a fondo en dos puntos que se coordinan temáticamente: 1) ¿Cómo •concibe el quehacer mundano del cristiano, su misión de configurar y transformar al mundo?, y 2) ¿Qué significa la esperanza de los cristianos en el más allá? — Hoy día se defiende de muchas maneras la opinión de que la verdadera, nueva y central tarea del 19

cristianismo consiste en transformar y mejorar las relaciones negativas y poco pacíficas que existen en el mundo. Un cambio de estructuras traería consigo una mejora del mundo y al mismo tiempo ofrecería la p o sibilidad de ir perfilando poco a poco una nueva imagen del hombre. Estas afirmaciones son sin duda muy dignas de tomarse en serio y merecen que les tributemos el mayor respeto; pero esa forma de pensar no es específicamente cristiana, por la siguiente razón: el mensaje cristiano piensa acerca de las múltiples posibilidades de un cambio en el mundo, porque es consciente de que éste ya no puede ser un mundo paradisíaco, ni puede representar ya una creación en estado de inocencia original. El cristiano es consciente de que toda esta realidad del mundo viene a ser, como suele decirse, un "mundo caído", es decir, un mundo que ya no corresponde a la voluntad de Dios y que incluso se encuentra en estado de sublevación contra la voluntad original de Dios. Este mundo está señalado por la cruz, por la maldición de la lucha por la existencia, una maldición indeclinable e insuperable. Esta lucha por la existencia no se puede constatar solamente en la más reducida comunidad de personas, sino que empieza en la familia y se extiende a la comunidad de todos los pueblos. Es más: esta lucha por la existencia se realiza en todo momento en el mismo acontecer de la naturaleza, en el mundo extrahumano y en el universo cósmico, en los sistemas de la vía láctea con sus explosiones estelares. La lucha por la existencia es una forma estructural del mundo caído. Una vez que se es consciente de esta realidad, hay que reconocer que las posibilidades de mejorar ciertas situaciones, injusticias, imperfecciones, no quedan ciertamente excluidas —se nos ha dado como misión el su20

perarlas—, pero son posibilidades que tienen un límite muy claro. Cierto que muchas cosas podemos modificarlas parcialmente en una determinada situación pasajera mediante las medidas que adoptemos en cada caso, pero también es cierto que no podemos mejorar el mundo en toda su amplitud. La estructura del mundo no admite cambios. Esto enfrentará muchas veces al cristiano con ese mundo que no quiere ver sino éxitos. La fe cristiana adopta sin duda una posición un tanto reticente e incluso escéptica frente a la posibilidad de mejorar el mundo, pero esto no quiere decir resignación, no significa un paso hacia el pesimismo opuesto al mundo, sino todo lo contrario: esta sobria meditación acerca del mundo es al mismo tiempo la condición indispensable para el entendimiento de una nueva esperanza en el mundo; pero la nueva esperanza cristiana en el mundo se sitúa ya parcial y puntualmente en su estadio de principio o punto de partida en el acontecimiento de la resurrección. Otra vez vuelvo sobre el tema. En ella el nuevo mundo de Dios tiene su principio más recóndito. Este nuevo mundo se ha hecho visible en un punto: en Jesucristo resucitado. Pero esto implica una promesa, una promesa para toda la humanidad y para todo el mundo. Por tanto, y ésta es la tesis cristiana, sólo hay esperanza para este mundo a partir del cambio que Dios mismo operó en él en consonancia con su acto creador realizado en la mañana de pascua. La esperanza del mundo no se debe a cualquier esfuerzo humano, por muy sincero que sea. Por eso el acontecimiento pascual sólo puede compararse con la irrupción de una nueva creación. Y éste es el fundamento de la esperanza de cada uno de los hombres. ¿Dónde se fundamenta la esperanza? En lo que 21

Dios ha llevado a cabo en la resurrección de Jesús de Nazaret. Del mismo modo que Dios actuó en Jesús de Nazaret, resucitándolo a una vida nueva, igualmente todo cristiano que vive su existencia en la fe y en la comunidad con Cristo, llevando una vida de seguimiento en pos de su señor, puede esperar y puede estar completamente seguro de que también a él se le hará partícipe de aquella misma vida eterna. Esta es la esperanza cristiana.

3 HERBERT VORGRIMLER

Cristianismo y religiones del mundo

— El enfoque histérico-religioso de la teología cristiana ha hecho ver que muchas cosas del cristianismo no son tan privativas y originales del mismo como antes se creía. Las grandes religiones del mundo pueden colocarse con toda razón al lado de la religión occidental cristiana, sobre todo en lo que respecta a determinadas cuestiones éticas. A esto se añade el hecho de que, en cuanto a las religiones asiáticas y a distintas formas de lo esotérico, la simpatía por ellas de unos sectores más amplios desligados de la iglesia se haya constituido hoy día casi en una manifestación de la moda. Desde este punto de vista, el cristianismo se plantea la pregunta de ¿dónde habrá de localizarse su elemento específico y qué es lo que reivindica como inconfundible e irrenunciable? ¿Qué respuesta da a esta pregunta como especialista católico en teología dogmática? — En la teología de la historia de la salvación, desarrollada precisamente en nuestro siglo, aunque tam22

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bien retornando a los primeros tiempos de la iglesia, hemos aprendido a valorar positivamente las religiones no cristianas y también a dar crédito a los contenidos que pueden darse en las agrupaciones extrarreligiosas. A este propósito, no he de extenderme en describir largo y tendido cada uno de los detalles. El sentimiento católico incluye a las religiones en el marco de la historia salvífica de Dios y de la humanidad, como otras tantas constelaciones legítimas que se han ido formando no sin el impulso del Espíritu de Dios y que son, por tanto, instituciones que pueden llevar al hombre encuadrado en ellas a la salvación y que no inducen de por sí a la condenación. Todo esto ha contituido un necesario proceso de aprendizaje de la teología cristiana en contraposición a un entendimiento absolutista. Mediante este aprendizaje, se descubrieron de nuevo, como era lógico, los valores de otras religiones, incluso en relación con nuestra teología. Además, es de sobra conociáo que e\ Cóndilo Yaucs.no I I ha. protegido estos valores y los ha honrado sobremanera. El concilio dice que estos valores no sólo han de ser tolerados por los misioneros cristianos, sino que éstos deben fomentarlos. Por tanto, los valores del hinduismo y del budismo en cuanto dimensiones espirituales han de ser fomentados por los misioneros cristianos. Esto se me antoja un avance extraordinario en cuanto revaloración de tales religiones y en cuanto apertura al encuentro con ellas. De esta forma, venimos a encontrarnos con un nuevo concepto de misión, según el cual ya se deja de misionar a toda prisa" y de "bautizarse con rapidez", mientras que, por el contrario, la iglesia se introduce poco a poco a lo largo de un prolongado proceso his24

torico en el seno de las grandes culturas con las que se encuentra. H a y que contar también con que, a lo largo de este proceso, las grandes culturas se asimilan mutuamente. Y, como teólogo cristiano, debo decir lo siguiente: creo que en el curso de este proceso de encuentro con las demás religiones, éstas se verán de tal manera diluidas, en el sentido hegeliano, dentro del cristianismo, que nunca se perderá ningún valor suyo. Seguramente les parecerá que la antigua reivindicación absoluta del cristianismo ha pasado mediante esta apertura a convertirse en reivindicación de la iglesia. Esta reivindicación no significa un carácter absoluto de la religión cristiana, despreciando a las demás religiones, ni tampoco un carácter absoluto de la iglesia cristiana. Quizás sea preciso eliminar este error. Partiendo de la palabra bíblica reveladora de Dios, los cristianos tenemos la obligación de tomar en serio nuestra situación escatológica, es decir, tenemos que estar seguros de que Dios ha pronunciado su última y definitiva palabra en la historia de la humanidad, y que no podemos esperar de él otra palabra diferente de aquella que fue pronunciada en Jesucristo. Y, si tomamos en serio la gracia de Dios o, lo que es lo mismo, la cercanía amorosa de Dios, diremos entonces precisamente que Dios se ha comunicado por completo a la criatura en Jesucristo. Y ahí es donde radica lo absoluto, lo definitivo, insuperable e irrenunciable a lo que ha hecho referencia la pregunta. Pero, justamente al nombrar a Jesucristo, estoy pronunciando el nombre de aquel que vivió y murió por los seres humanos pertenecientes a otras religiones. De ahí que yo no vea motivo alguno por el que, a partir de esta concepción, a partir de esta reivindicación absoluta de Dios —no de la iglesia—, hayan de verse perjudicadas las demás religiones que 25

él mismo quiso introducir legítimamente en la historia de la salvación. Jesús resumió en la fórmula de la unidad entre el amor a Dios y el amor al hombre, lo típico e inamovible de su mensaje. Ahora bien, en todas las instituciones de esta historia de la humanidad, sin excluir a la iglesia, encontramos ciertos exclusivismos, ciertas fijaciones parcialistas que llevan el sello de un interés prioritario. Adolecemos de prestar una atención parcialista a los hombres, a la humanidad, a la humanización del mundo, marginando las corrientes y tendencias que acabamos de mencionar, y al mismo tiempo hemos de confesar que este fenómeno se ha introducido en el mundo como respuesta a las omisiones y desacatos cometidos por parte de los cristianos. Por otro lado, en muchas de las religiones emparentadas con la nuestra encontramos un respeto hacia Dios, a lo numinoso, al sector sagrado, a la trascendencia; respeto y atención que inmediatamente refrenan e impiden la consideración que merece el hombre y la transformación del mundo y de la sociedad concreta. Por eso, de una u otra forma hemos de salir al encuentro del hombre inscrito en esta o en aquella cultura o constelación cultural, a fin de que podamos dialogar con él y aprender de él en distintos modos. Pero, si podemos aprender de todos, tenemos que cooperar también con todos.

4 JAN MILIC LOCHMANN

Cristianismo y marxismo Convergencias y discrepancias

•— Uno de los principales competidores del cristianismo es el marxismo. A la vista de las corrientes teológicas que atribuyen el máximo interés a la configuración del mundo, sentimos especial atracción por las afirmaciones de un teólogo procedente de un país socialista, en relación con su modo de concebir lo distintivo del cristianismo en cuanto se destaca del marxismo. Pero, ante todo, para evitar equívocos, le rogaremos que nos resuma en breves frases su concepto de Dios y su actitud con respecto a la persona de Cristo. — Por lo pronto, quisiera decir que para mí el problema de Dios va indisolublemente unido al problema de Cristo. A mi modo de ver, este hecho tiene dos consecuencias: en primer lugar, significa que Dios no es para mí un principio anónimo situado detrás del mundo, sino aquel que en la historia de Jesucristo guardó con los hombres una solidaridad total hasta el extremo

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más amargo. Esto es lo primero: Dios está donde los hombres se encuentran, donde sufren y donde trabajan. Pero esta historia cristológica tiene también otro aspecto: en Jesucristo actúa y padece Dios. Esto quiere decir que Jesús no es para mí sencillamente el punto zenital de la historia humana. El no encarna únicamente la suprema perfección de las posibilidades humanas, sino que se sitúa personalmente frente a mí y que es aquel que supera mi rendimiento y mis posibilidades, aquel que viene a mí "desde fuera". De lo que aquí se trata en sentido estricto es de Dios y no de la suma de las potencias humanas: se trata de un "totalmente otro". Pero este otro, para no olvidar lo que hemos dicho al principio, está y sufre donde yo estoy y sufro. Esto es Dios para mí. # — Y ahora, a nuestro tema central: ¿dónde ve, como teólogo cristiano, lo específico y propio del cristianismo en contraste con el marxismo? — De primeras, quisiera decir que para mí el marxismo es, pese a su consciente lejanía frente al quehacer teológico, una de las expresiones de la tradición bíblica y profética. Pienso ante todo en el interés primigenio del marxismo. Lo que le interesaba era acoger la causa de los desposeídos de sus derechos y trastocar todas las circunstancias bajo las cuales el hombre ha llegado a convertirse, como expresaba el joven Karl Marx, en un ser oprimido, esclavizado y abandonado. Esto ya es para mí un buen tramo de auténtica tradición profética, tanto que, en mi opinión, Marx no sólo habla desde fuera, sino también "desde dentro", desde el interior de la casa cristiana. 28

Habré de añadir, naturalmente, que, si entendemos a fondo el contenido de esta tradición, se nos hará rápidamente visible una diferencia fundamental entre el cristianismo y el marxismo. Para expresarlo de forma abreviada y concisa, diré que la auténtica diferencia radica en el entendimiento de la gracia como esperanza de los hombres. Para el marxismo, el hombre es ante todo, y sobre el telón de fondo del proceso natural, el producto de su propia libertad realizada socialmente en la historia. Se impone a sí mismo, y es efectivamente libre siempre y cuando se realice a sí mismo. De ahí que, para el joven Karl Marx, Dios sea propiamente una amenaza de la libertad humana. Con ello quiere decir que, si Dios existe, yo no soy completamente libre en cuanto hombre, puesto que no soy totalmente mi propia imposición. Por eso Karl Marx protesta contra la doctrina bíblica de la creación y contra el concepto cristiano de la gracia. En consecuencia, me parece de todos modos muy importante demostrar que Marx tiene indudablemente razón frente a la idea tradicional de la gracia. Me refiero al concepto de gracia que se ha tenido y se ha llevado muchas veces a la práctica a lo largo de la historia de la iglesia, según el cual se entendía por gracia una exigencia dirigida al hombre para que éste se comportara de forma pasiva. Así, por ejemplo, cuando se decía que la autoridad viene "por la gracia de Dios", se daba a entender que la autoridad nos venía impuesta sencillamente de antemano. El hombre tendría una autoridad preestablecida que le da todo hecho, regulado y explicado. Semejante doctrina de la gracia —o, mejor dicho, tal ideología de la gracia— tiene unas consecuencias socialmente considerables, porque actúa en realidad como un verdadero "opio del pueblo". 29

Ahora bien, si me pongo a leer los textos bíblicos, encontraré que en la doctrina bíblica sobre Dios y sobre la gracia hay muchas cosas imposibles de concebir en un estilo tan resignado y paralizante, muchas cosas que expresan frente a los marxistas una posibilidad humana muy importante. Me refiero a la garantía que en ella se nos da de que el hombre no es, a los ojos de Dios, un "ser abandonado", un ser relegado a sí mismo. El hombre no es su propio principio y su propio fin, su "alfa" y su "omega"; por el contrario, viene de Dios y se dirige hacia Dios. Esta es la dimensión radical de su libertad. Fue precisamente de esta manera como fue creado en cuanto sujeto libre. Si hacemos hincapié en esta determinación hacia la libertad, encontraremos una coincidencia muy importante a escala práctica entre los cristianos y los marxistas. Sobre esta tierra tenemos la posibilidad objetiva de inquirir críticamente a lo creado y de ponerlo en marcha. Y sobre esta tierra tenemos la posibilidad subjetiva de actuar de cara a lo nuevo, una posibilidad de ir construyendo poco a poco el hogar del hombre. En varios aspectos somos sujetos libres. Y, sin embargo, en la perspectiva bíblico-teológica se pone el acento sobre el hecho de que este sujeto libre lo es precisamente en el sentido de que no todo ha de ser creado por él y no ha de convertirse en el salvador de sí mismo. Yo no soy el primero ni el último constructor de mí mismo. Yo soy, gracias a Dios, un hijo libre del creador libre. Mi salvación no es creación mía. Mi salvación no es mía, sino un producto del acto divino. No es mía, sino suya, y en todo caso es una promesa dirigida a mí. Esta visión tiene consecuencias prácticas para la vida humana. Me refiero, por ejemplo, a la situación 30

humana que se experimenta frente a la muerte. Incluso en el momento en que me hallo subjetivamente al borde del fin, me encuentro "objetivamente" en la perspectiva de Dios, del Dios de la vida. En aquel momento no estoy "despachado", porque también la muerte está en la mano de este uno: de Dios. Por eso no quiero renunciar al concepto de Dios. Y obro así, no guiado por un instinto de conservación dogmática que simplemente desea volver a pensar lo que los padres habían pensado anteriormente; obro así en razón de un interés que a mí me parece actualmente irreductible: el pensamiento de la libertad del hombre incluso frente a la muerte, un pensamiento respecto al cual no se puede pensar aisladamente en el sentido bíblico, es decir, como una exageración existencial y personal, sino también en el contexto político-social, en relación con el callejón sin salida del fracaso histórico. En este punto veo una diferencia entre los marxistas y los cristianos: por una parte, se da un amplio parentesco en el compromiso por la transformación del mundo, pero los horizontes de este compromiso son diversos. Como cristiano, procuraré no olvidar que la salvación del hombre no es el resultado de este compromiso. N o tengo que salvarme a mí mismo, puesto que la iniciativa salvadora procede de Dios; pero por esa misma razón tampoco debo desesperarme si mis planes y mis acciones fracasan. La lucha de los redentores ideológicos y su contraataque, así como la desesperación de los fatalistas políticos, es algo que se me ha sustraído. Mi libertad no está perfectamente definida en el horizonte de mis éxitos y empresas. Frente a la contrarrevolución de la muerte en todas sus formas, contamos aún con un liberador "plus ultra". En la perspectiva del Dios del éxodo 31

y de la resurrección, nunca es absurdo ni ilusorio intentar hacer más humano al mundo de los hombres. Esto irradia con tanta más libertad cuanto más tengamos en cuenta la iniciativa de Dios. Esta es, a mi entender, la dimensión humana, y yo diría política, de la fe bíblica en Dios: una vida humana que toma en serio a la tierra, pero que no la endiosa, es decir, que no la toma más en serio que a la muerte. Una vida dotada de tal libertad, lleva el aliento de este concepto de la gracia y de Dios. Y este aliento es lo que yo quisiera mantener libre en la iglesia y en la sociedad como teólogo que soy.

se a un consuelo barato, de forma que se pudiera decir: como la última esperanza se fundamenta de todas formas en el "más allá", en Dios, no hace falta que nos comprometamos tan terriblemente en el "más acá". Esto sería una lógica fatal y falsa. La esperanza en Dios no es cosa de los piadosos o de los impíos autosatisfechos, que bostezan complacidos sobre sí mismos. Es, por el contrario, la esperanza de los comprometidos. El "más allá" de Dios no deja en paz al "más acá". Pero esta intranquilidad se fundamenta en la esperanza.

* — Si no le he entendido mal, ¿tiene importancia aún en su teología lo que el catecismo designa con el nombre de "más allá"? — Sí. Yo lo diría decididamente. Sin embargo, habré de defenderme contra el intento de concebir la idea del "más allá" en un sentido físico o astronómico. En realidad, Dios no está "arriba" ni "más allá , en sentido espacial. Lo que la mejor tradición de la teología cristiana quiso dar a entender con este concepto, y lo que tal vez hoy día pudiera ser elaborado de forma aún más clara, es el "más allá" en el sentido histórico e histórico-salvífico, es decir, "más allá" de las posibilidades comúnmente humanas. Esto implica el ser conscientes de que la última esperanza de la creación no se puede identificar sencillamente con la suma de lo que poseemos o lo que hemos realizado a lo largo de la historia, sino que nuestra última esperanza parte de Dios y se abre hacia Dios. Para decirlo otra vez, esto no puede reducir32

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5 HERBERT BRAUN

Dios y el hijo de Dios

— La misma teología ha provocado la incertidumbre entre los creyentes y sus pastores. Esta incertidumbre afecta también al centro de la fe cristiana, a Cristo. En opinión suya, ¿es este Cristo "verdadero Dios", como profesan los testimonios primitivos del cristianismo, o es "solamente" un hombre?; o, dicho sin rigor teológico, ¿qué proporción habría en esa mezcla? — Sí, precisamente el poco rigor teológico de esta pregunta me desconcierta a la hora de responder. Y eso porque la pregunta que me formula presupone que aquí está el terreno de lo divino y allá está el terreno de lo humano; y además usted habla de una proporción en esa mezcla. ¿No se debiera preguntar, más bien, "quién es y quién fue Jesús", teniendo en cuenta las fuentes de que disponemos, en función de las cuales podemos ir elaborando lo que es posible decir acerca del mismo? Según esto, la pregunta en torno a lo divino y lo humano puede tener su lugar, pero nunca puede 35

constituir la puerta de entrada por donde hallemos acceso a este sector. ¿Qué sabemos de Jesús? Sobre el transcurso de su vida sabemos bien poco. Y ello es debido a que la descripción de los tres primeros evangelios, que son los únicos a considerar aquí, presentan su vida desde diversos puntos de vista, que, por cierto, no están exclusivamente guiados —lo decimos con toda segundad— por un interés biográfico. Los tres primeros evangelios no tienen el propósito de describir un "curriculum vitae". Pretendían sin duda algo distinto. Por ejemplo, este fenómeno puede constatarse en Mateo, donde la acumulación de las palabras de Jesús en grandes composiciones oratorias da a entender claramente que tales discursos nunca fueron pronunciados por él. Así, en el fondo sólo sabemos lo siguiente: Jesús se presentó en público —aunque no sabemos concretamente cuándo—, predicó, realizó hechos que en el sistema coordinado de aquel mundo se consideraban milagros; después chocó, tanto con la jerarquía judía como con las eminencias políticas que entonces ejercían el poder en aquel país, con Roma, y por último fue ejecutado. Esto es lo que sabemos, dicho muy brevemente, acerca de su biografía. Sobre lo que él quiso, estamos ya mejor informados, especialmente si aplicamos críticamente el estilo o enfoque de cada evangelista y tratamos de extraer de los evangelios la capa más antigua, el estrato presumiblemente más viejo de los dichos de Jesús. De ahí podremos deducir lo que él dijo a las gentes y lo que él quería de los hombres. Esto se puede resumir brevemente diciendo que él estaba convencido de que el mundo se abocaba a su fin, de que el juicio final era inminente, y de que el hombre, frente a este inmi36

nente juicio final, debía comportarse de tal forma que no pereciera delante de él. Ahora bien, si lo que acabo de decir fuera todo, Jesús se habría quedado a la altura de lo que creían entonces sus correligionarios, los judíos. En el marco de lo que acabo de referir con respecto a esta temática, Jesús colocó los acentos de tal forma que provocó un gran escándalo. Este cambio de acentos en lo que entonces era tradicional afecta, dicho con brevedad periodística, a dos elementes esenciales. En primer lugar, Jesús dijo a los letrados judíos: lo que vosotros exigís es en parte externo y demasiado poco. De nada sirve, como se expresaba en el lenguaje de entonces, practicar la justicia hasta el grado en que vosotros la imagináis. Digamos, por ejemplo; que de nada sirve, o de muy poco, rechazar el homicidio, sino que hasta el odio y el enojo es ya algo que hace culpable al hombre. Por tanto, de esta forma Jesús llevó a cabo una intensificación, una radicalización de las exigencias. Segundo: frente a la piedad judía, Jesús desarrolló en muchas de sus frases y con sus parábolas la idea de que el hombre piadoso corre precisamente un grave riesgo: el peligro de valorarse a sí mismo y enorgullecerse de tal forma que internamente se coloque por encima de los demás. Así se expresa, por ejemplo, en la parábola de "El mismo salario para todos" (Mt 20), cuando los trabajadores murmuraban diciendo que los que habían venido a última hora habían sido retribuidos igual que los primeros que habían rendido mucho más. En consecuencia, Jesús adoptó evidentemente una postura de inequívoca predilección por aquellos que, sobre la base de la piedad oficial —ambas cosas concuerdan entre sí—, eran despreciados dentro de la totalidad del pueblo israelita. El se adhería a aque37

líos que no llevaban a rajatabla el minucioso cumplimiento de la ley. La misma actitud adoptó frente a aquellos que, diríamos actualmente, eran los colaboradores de las fuerzas de ocupación. Estos últimos eran los publícanos. Y los primeros eran gente que habían perdido su identidad moral, a quienes el Nuevo Testamento les llama rameras y malhechores. Así se le colgaba este sambenito que muy probablemente procede del estrato primitivo: mirad qué hombre tan glotón y tan bebedor (así traduce Lutero), amigo de los publícanos y de los pecadores. Puede decirse que ambos puntos son una radicalización de las exigencias, por una parte, y una conducta, no sólo una predicación, por la otra, de preferencia por aquellos hombres que en nada se tenían a sus propios ojos porque el ambiente circundante los proscribía religiosamente. Jesús animaba a estos hombres. A ellos les dijo en el lenguaje de su tiempo: la "basileia", el reino de Dios que se acerca, está abierta a vosotros. Estos serían los rasgos fundamentales que, como historiador, habría de realzar en el retrato de este hombre, por considerarlos como muy importantes. — Acaba usted de presentar la vida de Jesús y resumir lo más esencial de sus afirmaciones. Pero yo, como creyente normal que soy, le ruego que tome postura ante la pregunta: Cristo ¿es Dios?, ¿cómo debe plantearse, a su modo de ver, este problema teológico? — Debería plantearse de tal forma que la evidencia con que se utiliza el vocablo "Dios" en su modo de plantear el problema, fuera ya una evidencia puesta en tela de juicio. Porque ¿qué significa la pregunta de

si Cristo es Dios? El Nuevo Testamento lo dice sólo al margen, y eso después de haberse recorrido un considerable trecho en la evolución cristológica. — Pero los escritos de Juan hablan claramente de la divinidad de Cristo, ¿no es así? — En efecto, así es; pero se trata de unos textos procedentes del año 100 aproximadamente después de Cristo. — ¿Cree usted también que los textos joánicos constituyen, digámoslo de una vez, un bloque errante dentro del Nuevo Testamento?; ¿cree que las afirmaciones de Juan acerca de Cristo y de la divinidad del mismo no concuerdan exactamente con la forma de ver de los tres primeros evangelistas y sus descripciones en torno a la persona de Cristo? — Esta pregunta debe responderse a diversos niveles. Tenga paciencia, y yo trataré de no escamotearla; pero tendré que remontarme a los principios. —¿Sabe a lo que me refiero? — Lo sé con toda exactitud; pero precisamente en este punto tampoco puedo responder con un "sí" o con un "no". — Los fieles han sido instruidos, hasta el presente, conforme a la doctrina de que Cristo es el Hijo de Dios, y que, por tanto, el predicado "Dios" se adecúa perfectamente a Cristo. Ahora bien, cuando el pueblo cristiano escucha a los teólogos que piensan de forma distinta sobre este tema, se dirige al sacerdote para pedirle explicaciones que eliminen su incertidumbre. 39

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Pero lo que sucede muchas veces es que el mismo sacerdote se encuentra perplejo al dar la respuesta. — Bueno, precisamente esa contestación no puede darse directamente, sino que el interpelado debe remontarse a los comienzos. Voy a referirme a lo que hablábamos antes acerca de Juan. Juan se sitúa en el Nuevo Testamento precisamente en un punto en el que la evolución cristológica ha recorrido un trayecto considerablemente largo. Pero también el mismo comienzo —que no coincide con los tres primeros evangelios, puesto que fueron escritos hacia el año 70 después de Cristo, o más tarde aún—, que tiene su arranque en las cartas de Pablo, presupone ya una cristología bastante desarrollada. Y lo que existía antes de las cartas paulinas —es decir, aquella etapa que no podemos palpar literariamente, la etapa del judeo-cristianismo o cristianismo palestino, del que apenas contamos con documento alguno, excepto algunas fórmulas que no constituyen una documentación completa— también este principio judeo-cristiano proclamó a Jesús como "mesías", al menos después de haberse originado la fe pascual. Sobre la base del judaismo, la palabra "mesías" no es un título divino, pese a que sea un título muy cercano a la divinidad. Las descripciones que posteriormente vinieron a aplicarse a Jesús en las etapas ulteriores en medio de un ambiente helenista, como, por ejemplo, el apelativo de "señor", son títulos que proceden de un ambiente religioso no judío. Estos títulos —de "señor", "salvador" (soter), el "logos" (la palabra)— llevan una carga más intensa de divinidad. Sobre el terreno judío, el "hijo de Dios" es un ideograma de "mesías", es decir, no es nada divino; pero, sobre

el terreno helenista, el incremento del significado de estos títulos es ya muy considerable. Así puede decirse —para volver a la pregunta que me formuló en torno a los tres primeros evangelios— que los sinópticos quisieron dar a entender ciertamente que Jesús era el "hijo de Dios" en el sentido helenista, y que, por consiguiente participa de la naturaleza divina. Pero es preciso introducirse inmediatamente en el trasfondo de su pregunta, y entonces tendré que decir que los sinópticos nos ofrecen un material que sitúan en el cuadro total de este misterio: Jesús, el hijo de Dios (evangelio de Marcos); Mateo y Lucas aportan el nacimiento virginal. Pero, además, los tres primeros evangelios contienen todo un acervo de palabras de Jesús, que es más antiguo que el marco cristológico y que, al menos en parte, procede del mismo Jesús histórico. Y en este acervo de frases y palabras podemos ya percibir que Jesús mismo había exigido ser mesías, a no ser que hubiera sido proclamado como tal por la gente que le rodeaba. Los pocos pasajes que dan a Jesús el título de mesías en los tres primeros evangelios, pertenecen al marco cristológico que se antepuso al acervo de frases y dichos y en el cual se ven ahora enmarcados estos dichos de Jesús. El estrato antiguo de sus palabras aparece entonces de manera muy distinta sin una constitución cristológica, y yo me atrevería a decir sobre este mismo estrato —si se me permite que hable sobre lo que el Jesús histórico pensaba sobre sí mismo—: él tuvo una autoconciencia inmensa, en el sentido de que no era una persona trivial, como no lo es todo aquel que reivindica lo siguiente: si no os orientáis según mi predicación, sucumbiréis en el juicio final. Esto no es ninguna insignificancia, pero no contiene reivindicaciones divinas. 41

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— ¿Cómo habrá que plantearse este problema en la predicación de hoy día?; ¿cree que las iglesias oficiales —tanto la católica como la evangélica— se comportan correctamente en relación con este problema de la predicación? Digo "correctamente", es decir, como corresponde a lo histórico, a lo exegético y a lo crítico de la biblia. ¿Constituye una afirmación justificada el que aún hoy día haya muchos pastores evangélicos y una gran mayoría de sacerdotes católicos que creen en la divinidad de Jesús y la predican? — Entiendo su pregunta en el sentido de si considero justificado el que la predicación... — ... quiero decir que si usted, basado en las investigaciones teológicas y en la bibliografía filológica, exegética e histórica, considera justificado el llegar a la conclusión dogmática de que Cristo es Dios.

raímente, que fue más que un hombre; pero mi radicalización de su pregunta sería: ¿cómo puede pensarse este "más que un hombre"?; ¿no vendría eso a coincidir con lo que quiere darse a entender con la palabra "Dios", lo que es más auténticamente humano? Así lo preguntaría yo. Por tanto, no digo que Jesús fuera más que un hombre. — No sé si le he entendido perfectamente. De todas formas, quisiera dirigirle una contrapregunta: ¿existe en su concepto filosófico-teológico un Dios objetivizable? — No, en absoluto. — Entonces mi pregunta sería: ¿qué es Dios, en su visión de teólogo?

•—• No. Yo considero que no es una conclusión justificada.

— Permítame modificar su pregunta. Voy a responder a la que yo mismo formularía del siguiente modo: ¿dónde encuentra usted —hablo en el papel de usted—• su concepto de Dios?

— ¿Sería usted tan amable de resumirlo en una forma comprensible?; ¿sabe lo que quiero decir?

Yo respondería: mi concepto de Dios aparece, por así decirlo, dentro de dos fenómenos que guardan una conexión recíproca.

— No. No lo sé. — Quiero decir que sea usted tan amable de describir con toda claridad la relación entre el Jesús histórico y el Cristo dogmático. Jesús era ciertamente un hombre; pero ¿en qué sentido puede decirse que era algo más que un hombre?; ¿fue simplemente un hombre o algo más? — Quisiera radicalizar su pregunta. Yo digo, natu42

Por una parte, allí donde una persona se deja guiar por su "conciencia", para decirlo con una palabra ominosa. Aclarémoslo: allí donde un hombre, guiado por el convencimiento de que ni puede ni debe actuar de otra forma, y a pesar de las dificultades y las humillaciones, consciente de lo que debe hacer, dice por encima de todo: esto es lo que tengo que hacer. He aquí uno de los lugares donde, a mi entender, debe encontrarse a Dios: en el no eludirse de las situaciones, en el no evadirse ante lo que el hombre debe de hacer, 43

en el no actuar heteronómicamente —utilizando un término de Kant—, es decir, cuando el hombre no presta obediencia a una instancia ajena, sino que actúa precisamente con autonomía. Y el segundo fenómeno consiste en encontrar a Dios allí donde una persona como nosotros piensa en sí misma sintiéndose muy satisfecha con mucha pompa, colorido y alabanza. Se encuentra a Dios allí donde todo este pensamiento elevado, multiforme y halagüeño, que se dirige a sí mismo, queda de pronto destruido, y no de forma heteronómica, mediante los acontecimientos, las circunstancias o las lecturas. Allí donde el hombre tiene que confesar: me encuentro en una situación bastante miserable. Allí está Dios. — Entonces, si no le he entendido mal, en su modo de pensar no es posible hablar de una persona en Dios. — Efectivamente, tiene usted razón. Y hasta llegaría a preguntar: ¿puede encontrar en el Nuevo Testamento un solo pasaje en el que se hable de Dios como de una persona? El Antiguo Testamento tiene diversos planos de afirmación en los que se habla de Dios de una manera totalmente masiva, antropomórfica, es decir, de una manera humana: Ya vé baja del cielo y viene a ver qué pasa en la tierra. — ¿Igual que en las obras de Homero? — Sí. Y eso está totalmente superado en el Nuevo Testamento. Hablar en él de "personas" es algo muy difícil para mí. — Entonces podría preguntarle lo siguiente: si pien44

sa que el Nuevo Testamento ha superado a ese Dios: antropomórfico, ¿no sucederá que en nuestro cristianismo estamos cojeando mayormente en el aspecto filosófico?; ¿no ocurre a veces que Dios sigue desempeñando' como persona un papel muy importante en la teología que circula por nuestras iglesias? — ¿Y qué puedo hacer yo, lamentablemente, contra eso? No obstante, quisiera referirme a un punto, para dirigirlo a aquellos que acentúan con tanta intensidad la persona de Dios: ¿qué hay del capítulo 3 de Juan, en que se dice de los que han llegado a la luz: "sus obras se han hecho en Dios"? Como nota bene es preciso ampliar esta afirmación para referirla con todo derecho al mismo Jesús, que posteriormente recibió como nombre propio el de "Cristo". ¿Qué sucede cuando Pablo describe la existencia cristiana en el sentido de que el creyente cristiano está en Cristo, él está "en Cristo"?; ¿dónde está el concepto tradicional de persona?; ¿no hay en Cristo una función, una localización? Pero hablo de localización o "lugar", no en el sentido de "localiter circumscriptive", como dicen los escolásticos, es decir, no en el sentido espacial. — Y ahora otra pregunta sobre el concepto de Dios. Usted tiene en su pared un retrato de Martín Lutero. Esto no es pura casualidad. Podría haber colgado cualquier otro retrato; ¿cree que el luteranismo ha venido a ser para usted como una patria espiritual en lo que respecta a la cuestión de Dios? — Sí y no. En lo que atañe a las manifestaciones tan diferenciadas de Lutero, y en suma a todo su mundo ideológico, he de decir que no me encuentro como en mi propia casa. Debe tenerse en cuenta que era un hom45

bre medieval y que, por tanto, podía prevenir a la gente de que se bañara al aire libre porque así se atajaban las infecciones diabólicas que pudieran contraerse en las aguas por obra de las brujas y los duendes que allí residieran. Pero si usted se refiere al hecho de que fue este hombre quien empezó a tomar como punto de partida el pensamiento neotestamentario y en especial los escritos paulinos, y si el luteranismo deja ya de significar "jurare in verba magistri", es decir, si deja de repetir sus mismas cosas para constituirse en un movimiento que él comenzó y que es preciso ir desarrollando ulteriormente..., entonces sí que me sentiría muy en casa y hasta me esforzaría por luchar para que mi iglesia se convirtiera al luteranismo en este sentido. Nosotros, los teólogos alemanes, bromeamos algunas veces sobre la diferencia entre "lútherisch" y "lútherisch". Esta segunda palabra significaría: sí, creo todo tal como él lo formuló, mientras que "lútherisch" significaría: continuar adelante en la dirección que él comenzó. — Conforme a su teología y a su concepto de Dios, se nos antoja inmediatamente preguntarle: ¿existe una forma de vida cristiana que sea algo más que una forma puramente humana?; ¿hay algo de lo que pueda decirse que es cristiano y que, como tal, sea más que humano? — Esta pregunta debe mirarse desde diversos puntos de vista. Filosóficamente, yo diría que no hay nada, si se entiende algo que no sea humano. Únicamente si se plantea el problema en relación con la historia, con el acontecer histórico, con lo que llamamos el humanismo típico, entonces sí que podremos descubrir en la postura cristiana algunas cosas que no tiene el humanismo. — Que no tiene por ahora, pero que pudiera llegar a tener potencialmente, ¿no es eso? 46

— Desde luego, hoy día no existe ningún humanismo que esté desprovisto del influjo cristiano. Esto es, de sobra conocido. — ¿Incluyendo al humanismo marxista? — Por supuesto. Y también incluyendo a los ateos y a toda esa gente. Pero, si tomamos por ejemplo a un humanismo entroncado en una cultura pura, antes de que haya podido entrar en contacto con el cristianismo —digamos, por ejemplo, el que se encarna en la figura de Epicteto—, entonces yo me encontraría bastante bien capacitado para señalar por qué prefiero aprender ciertas cosas del Nuevo Testamento y no de Epicteto, por mucha simpatía que a él le tenga. Epicteto, por ejemplo, prohibe la compasión. Los estoicos desprecian todas las emociones. Epicteto dice: "si en casa de tu vecino hay un entierro, naturalmente no serás tan cerril y maleducado que omitas ir a dar el pésame. Pero ¡ay de ti, amigo mío!, si te dejas conmover en tu interior por los gemidos que allí escuches. Irás y dirás tu frase, pero luego te marcharás libre y cortés. Darás tu testimonio de condolencia, pero en el fondo no ha de importarte todo aquello lo más mínimo". Si ahora comparamos esto con lo que dice Pablo a los romanos (c. 12): "Alegraos con los alegres y llorad con los que lloran", habré de advertir que esto es para mí mucho más deseable, por la sencilla razón de que las palabras que me dirige el Nuevo Testamento me parecen más adecuadas que las de Epicteto. Por eso no quiera ser un humanista estoico. Pero esto resulta si consideramos el problema desda el punto de vista histórico. Efectivamente, la objeción que me hace tiene su parte de razón. El humanismo 47

actual no recorrería el mismo camino que el de Epicteto, naturalmente, sino que aceptaría estas cosas diciendo: cierto que la compasión y la misericordia son cosas precisamente correctas y humanas. ¡Muy bien! Esto lo aprendió el humanismo del cristianismo. De ahí que en este punto no vea yo diferencia alguna entre humanismo y cristianismo. Otro ejemplo: el humanista de la antigüedad pretende cultivar su personalidad, elevarla y mantenerla por encima de todas. Tiene como una ciudadela amurallada para retirarse a ella, mientras que todo lo demás queda muy por debajo de su dignidad. Cierto que en caso necesario tendrá que ocuparse de las "cosas de este mundo", pero es muy significativo lo que indica Epicteto: un filósofo intachable intenta salir del paso sin el matrimonio, pues en él suceden muchas cosas que le distraen de su propia misión de educar a los demás. Ahora bien, si compara usted con esto la imagen fundamental del hombre en el Nuevo Testamento, advertirá que ese hombre no debe elevarse por encima de los demás, sino que tiene que estar dispuesto a su favor. Y esto sólo puede realizarlo cuando reciba amor de los demás, es decir, que se entiende a sí mismo como un receptor y no como el que tiene su sede en una torre de marfil, allá arriba del todo. Es precisamente en estas cosas donde radica la diferencia entre la imagen del hombre cristiano según el Nuevo Testamento y la del humanista. A este respecto, ha de decirrse que lo humanístico se ha introducido también muy intensamente en la evolución del cristianismo. El eremita tiene algunos de los rasgos que caracterizaban a los estoicos, para quienes el mundo no venía a ser otra cosa que un montón de basura, mientras que su misión propia era la de elevar su alma hacia la divinidad. Esto es lo que yo 48

no pretendería nunca, naturalmente, y ahí es donde veo yo los puntos de incompatibilidad. Pero ambas cosas se han mezclado muchas veces para producir sus frutos. — Está claro. Así, pues, presuponiendo la situación actual, pudiera decirse: no ha de afirmarse que lo cristiano en su forma más elevada sea más que lo humano en su forma más elevada. — Lo que acaba de decir puede ser cierto en relación con el contenido de las exigencias éticas, pero hoy día creo que ni aún así podría aceptarse, puesto que, según veo, la ética humanista carece de un elemento importante y es el hecho de que el hombre vive del amor de que es objeto —como se ve claramente en el Nuevo Testamento—, yo diría: vive de la gracia. Y esto no se da en el humanismo, al menos como asunto propio. Ahí veo una clara diferencia que podríamos tal vez constatar en alguna página del Nuevo Testamento. — Díganos, por favor, unas frases en relación con el problema del más allá, que es para muchos cristianos un motivo para permanecer en la iglesia, y que en todo caso es un elemento inmanente al cristianismo. — A este respecto, puedo decir en realidad muy pocas cosas, porque —como kantiano que soy en lo que atañe a la teoría del conocimiento— me siento obligado a mantenerme lejos de la metafísica. En este problema, mi actitud es agnóstica: no sé nada de nada. En ningún caso me parece esencial el que un hombre que tenga la esperanza en el más allá se sienta estimulado por ella a las buenas obras, pues eso sería una 49

heteronomia terrible, una obediencia dirigida desde fuera. Porque el Nuevo Testamento en sus líneas principales no argumenta con el temor del juicio, sino diciendo que el hombre tiene que obrar el bien a partir de la gracia que ha recibido, es decir, voluntariamente, de buena gana y con alegría, nunca oprimido ni obligadopor la esperanza en la recompensa ni por el temor del castigo. Pero toda esta metafísica es algo que yo quisiera evitar. A este respecto, he de confesar que no sé nada. — Pero ¿consideraría como posible y bueno a un cristianismo que se quedara limitado en la intramundanidad? — ¡Y bien!, ¿existe algo extramundano? — No me refiero a las fórmulas espaciales de "arriba" ni de "abajo", sino a lo que la teología denomina con el nombre de "extramundanidad" en el sentido de trascendencia, como la designación de una esfera no perteneciente a este mundo. — No. Yo consideraría como muy mala a esa esfera que se diferenciara del mundo. A mi modo de entender, la trascendencia ha de interpretarse de otra forma. ¿Puedo explicarlo?

en la trascendencia. Con semejante forma de entender las cosas, Dios se encontraría continuamente con problemas de vivienda. Eso no va. Por el contrario, la verdadera trascendencia es algo que acontece intramundanamente. Allí donde yo adeudaba algo a un hombre y, contra lo que me temía, mi acreedor no me lleva a prisión, sino que me absuelve, no ejerce la venganza ni se enfurece, sino que salva del fracaso nuestra relación de amistad, haciéndome a mí precisamente un bien, pese a que soy su deudor y que no tengo ningún derecho a que me trate tan amablemente..., ahí sucede algo en lo que yo no podía pensar antes de que sucediera. Cierto que lo puedo pensar teóricamente, pero no como algo que esté realizado •en la práctica. Lo que sí debía yo pensar era que mi acreedor se abalanzaría sobre mí. Y, sin embargo, ocurre lo contrario. ¿Ve usted? Ahí es donde veo yo la auténtica trascendencia: allí donde el hombre —me sirvo de este vocablo un tanto vacío— atraviesa con el amor las fronteras que constantemente nos estamos levantando unos a otros. Ahí es donde tiene lugar la "trascendencia", el milagro, pudiera decirse. Este es mi modo de entender la trascendencia.

— Claro que sí. — La trascendencia no ha de buscarse allí donde, por el momento y según el estado actual de nuestra ciencia, estén trazadas las fronteras de nuestro saber. ¿No es así? Porque no ha de comprenderse como si la luna que ya ha sido alcanzada hubiera de incluirse en la inmanencia, mientras que Saturno, al que todavía no ha llegado el hombre, tuviera que seguir por ahora 50

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6 JOSEPH RATZINGER

Resurrección de Cristo y esperanza cristiana

— Lo que los fieles aprendieron en el catecismo es muy difícil de compaginar con lo que hoy día enseñan los teólogos. La confusión y la desorientación no son meros productos de las nuevas ideas únicamente, sino también de las interpretaciones arbitrarias de la fe cristiana. Cuando un no-creyente pregunta a un cristiano cómo se plantea él el problema de su muerte y qué entiende por cielo y por infierno o cuál es el contenido de su esperanza en el más allá, muchas veces el cristiano se encuentra desorientado. ¿Cómo podría usted articular en un lenguaje comprensible estos misterios escatológicos? — Si consideramos con toda precisión los textos, habremos de admitir sin duda que los discípulos hablaron bajo los presupuestos de su época y se sirvieron de diversos elementos configurativos para expresar algo que en última instancia es indescriptible. Al mismo 53

tiempo, se encuentra en el meollo de sus afirmaciones una clara seguridad por la que se advierte que estos hombres describen algo que no se reduce a meras vivencias, ideas, ni deseos internos de cualquier clase, sino el hecho mismo de que el señor les ha salido al encuentro ya vivo, como alguien que pertenece a un nuevo mundo y que, sin embargo, simultáneamente sigue siendo el mismo, viviendo realmente de nuevo. Este hallazgo fundamental se ve apoyado indirectamente por el desarrollo consiguiente del cristianismo primitivo, cosa que se verá con toda claridad al caer en la cuenta de que un acontecimiento tan explosivo como la irrupción del movimiento cristiano no se puede explicar sin la base de aquella vivencia que marcó la pauta. En este sentido, nos es dado explicarnos desde el punto de vista puramente histórico, y sin entrar en las ponderaciones de fe, qué es lo que, con toda probabilidad, afirma el creyente con su fe: que este hombre, Jesús, volvió a presentarse vivo ante sus discípulos. Esta experiencia concreta les dio la inmediata seguridad de que existe una vida después de la muerte, un resurgimiento del mundo de la muerte, que fue donde ellos conocieron la promesa de su propia resurrección. Entonces ellos se presentaron a los hombres con esta promesa fundada en la experiencia. En este sentido, también la fe cristiana de hoy día vive del testimonio que emitieron los testigos de entonces y está segura, por ese testimonio, de que existe un futuro para el hombre más allá de la muerte. En este aspecto, habrá que añadir que, independientemente de esto, ya se había dado en la reflexión filosófica del hombre la idea de la inmortalidad y que esta idea no pierde su importancia en virtud del mensaje cristiano, antes bien debe situarse en el contexto que le corres54

ponde y en diversas épocas se le ha atribuido diferente grado de relevancia. Así, por ejemplo, cuando Wernher von Braun aplica el postulado científico de la conservación de la materia, según el cual la materia y la energía no se destruyen sino que se transforman, relacionándolo también con aquella energía a la que denominamos "alma", para llegar a afirmar que ésta no puede desaparecer en la nada, habré de advertir que esta argumentación me parece un desarrollo muy razonable de las ideas filosóficas en torno a la inmortalidad. La penetración ideológica y la experiencia cristiana de la resurrección se condicionan mutuamente en cierto aspecto. Desde este punto de vista hay que enfocar la cuestión de qué es lo que el cristiano entiende por esperanza en el más allá y plantearse el problema de si para reflejar ese concepto sería mejor aplicar la frase "inmortalidad del alma" o "resurrección de la carne". Tal vez diría yo que no se debe exagerar la alternativa hasta ese grado de exclusividad, sino que debiera intentarse una superación del dilema a fin de encontrar lo más profundo, auténtico y común que en él se encierra. "Resurrección de la carne" significa que Dios es el que da la inmortalidad al hombre y que el hombre puede estar seguro de que existe una vida después de la muerte, por el motivo de que Dios mismo, que es eterno, conoce y ama al hombre, confiriéndole algo así como una permanencia eterna en su amor. Hasta qué punto se indica con esta palabra un acontecimiento histórico-natural consistente en que al final de los tiempos se devolverá a cada hombre su propio cuerpo, constituye, a mi parecer, una cuestión secundaria que tampoco recibe una contestación inequívoca por parte de la biblia. Cierto que la sagrada escritura y la fe cris55

tiana de todos los tiempos abrigan la esperanza de que la historia ha de llegar a un fin en el que la humanidad se verá consumada y que el mundo y la materia adquirirán con ello una significación definitiva. Estos son, por así decirlo, los elementos que pueden aducirse como seguros. Hacerse preguntas sobre los demás detalles, me parece tarea absurda y en ultimo término superflua. A esto habría de añadirse que también la biblia es consciente de que el hombre no se encuentra, por así decirlo, en una especie de sueño de la muerte a través de milenios, para volver a la vida al fin de los tiempos. Por el contrario, el mismo día de la muerte el hombre se encuentra con el "último día" o día del juicio, con el futuro de la humanidad. Su futuro eterno es algo en lo que ya va creciendo y se va consumando él mismo inmediatamente después y con su muerte. Tampoco en este aspecto se trata de ideas secundarias reductibles a meros intentos. Más bien se trata de la seguridad de que la vida humana se habrá de consumar en una responsabilidad personal ante el rostro de Dios, y que de esa manera vendrá a enmembrarse en una comunidad consumada en la que no desaparecerá el sentido de la vida terrestre, sino que volverá a sí mismo de una forma perfecta. Esto me parece también muy importante, por la sencilla razón de que habrá que corregir la idea según la cual esta esperanza en la inmortalidad constituye una minusvaloración de nuestro mundo. Por el contrario, si entendemos correctamente este asunto desde sus principios, nos daremos cuenta de que la responsabilidad y el peso de la vida humana adquieren de este modo una relevancia completa. Al mismo tiempo, es muy impor56

tante para el pensamiento cristiano el hecho de que el Dios que acepta al hombre y ante quien el hombre declina su responsabilidad, no es un mecanismo legislativo cualquiera, sino que, en la misma medida en que el hombre cargue seriamente con su responsabilidad y mantenga todo el peso del "sí" o del " n o " emitido libremente, en esa misma medida es Dios un Dios amante que está situado muy por encima de la ley, un Dios ante el cual puede presentarse el hombre animado por ese espíritu que no es temor a los artículos y parágrafos de la ley, sino esperanza. Esta es la razón por la cual la esperanza en el más allá significa para el hombre cristiano una responsabilidad, por una parte, ante Dios en este mundo (ya que su vida tiene un destino eterno); pero, por otra parte y al mismo tiempo, el hombre se realiza en una esperanza francamente resuelta, ya que aquel al que debemos nuestra responsabilidad es mayor que nuestro corazón, como dice la biblia.

* — A la vista de las controversias teológicas y de la confusión existente entre los sacerdotes y los fieles, se pregunta uno qué es lo que permanecerá en pie del depósito de la fe transmitido por la tradición, si se sigue cambiando la interpretación de cada uno de sus puntos y si en muchos aspectos se continúa modificando completamente su contenido y su razón de ser, al menos desde el punto de vista de los que no son teólogos. ¿Existe, en su opinión, una línea directiva y vinculante a la que se pueda atener quien no disponga de conocimientos especializados en teología? — Sin duda la dificultad de dar correcto enfoque a ésta y a otras muchas cuestiones resulta extraordina57

riamente grande tanto para el sacerdote como para los fieles más sencillos. El uno como los otros se dan cuenta de que la misma predicación eclesiástica ha cambiado y de que las afirmaciones de la teología se encuentran en un confuso laberinto de contradicciones, en medio del cual cada uno de los teólogos asegura que se puede confiar en él. ¿Qué criterios pueden darnos pie para decir que las aseveraciones de unos son correctas y las de otros no lo son? Cuando una persona se ve metida en semejante conflicto, la situación parece más o menos desesperada. No se ha elaborado sin duda con suficiente intensidad el problema de qué criterios comprensibles pueden tener vigencia por encima de todas las discusiones teológicas, criterios que, en contraste con lo que antes sucedía, puedan ser aplicados también por los fieles más sencillos. A mí me parece que, en principio, se puede decir que el cristiano tiene en el credo un criterio fundamental, algo así como el núcleo estable de la más antigua tradición en torno al cual todo lo demás no es sino una interpretación suya. El teólogo tampoco tiene un saber especial y propio, sino que interpreta las cosas y por tanto depende del núcleo de la tradición, depende de las vivencias cristianas fundamentales y de los hechos que dieron origen a la fe. Cierto que tanto para los fieles como para los teólogos resulta a veces muy difícil distinguir entre cuándo se interpreta nada más y cuándo se está negando o abandonando el texto en cuestión, envolviéndolo en un velo de palabras muy expresivas. Pero yo soy de la opinión de que de este hecho se deduce, por una parte, que hemos de tener todos un mínimo de generosidad, y, por otra, que hemos de estar seguros en nuestras convicciones. Por generosidad entiendo que se dan muchos casos en los que efectivamente no pode58

mos distinguir ni a la primera ni a la segunda consideración cuándo se trata de una interpretación o de un falseamiento, y en tales casos hay que dejar que las cosas sigan tranquilamente su curso y esperar a ver cómo se desarrolla ulteriormente el diálogo. Pero también existe una zona intermedia en la que se debe decir —en la que precisamente el hombre sencillo, gracias a la sobriedad de su juicio, puede decir—: tal como suenan las palabras, aquí no se está haciendo una interpretación, sino algo totalmente distinto. Y cuando se dan estos casos, habrá que cortar por lo sano tranquila y decididamente, advirtiendo: esta persona puede pensar como le plazca, pero lo que dice no es la fe que se nos ha transmitido como fe cristiana. Por tanto, creo que el hacer referencia al núcleo formulado en la profesión de fe puede servirnos de pauta que posibilite, por una parte, una paciencia generosa que no pretende decidirlo todo inmediatamente en sus más mínimos detalles, y, por otra parte, nos dará la sosegada seguridad que permite delatar como tergiversación o destrucción aquello que sólo aparentemente se presenta como una interpretación.

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7 JOSEF BLANK

Cristianismo sexualidad

y

— La sexualidad es uno de los sectores sobre los cuales más se habla y más se publica actualmente y en las más diversas formas. La educación sexual tradicional, que estuvo sometida a la influencia de los medios eclesiásticos, ha desempeñado indiscutiblemente un papel fatídico. No obstante, parece ser que nadie ha dado aún con una solución patentada sobre el modo en que puedan superarse en nuestro tiempo los problemas que acechan al hombre en relación con la sexualidad. Por otra parte, la teología tampoco ha estado ajena a la discusión generalizada en torno a la educación sexual, los problemas matrimoniales, etc. En esto se fundamenta la pregunta que le dirigimos a usted, que se ha consagrado como exegeta al estudio de los problemas éticos especialmente: ¿existen determinadas normas cristianas relacionadas con el sector de la sexualidad?; ¿existe u n a ética sexual específicamente cristiana? — Bueno, como exegeta que soy, tomaría mi punto 61

de partida en el hecho de que el problema de la sexualidad o la constitución sexuada del hombre se considera en toda la biblia, sobre todo en el Antiguo Testamento, como una realidad que, contra lo que tal vez pudiera temerse, no incluye nada de negativo, sino mucho de positivo. Y en este aspecto habría que hacer referencia, naturalmente, al hecho de que, según el primer relato de la creación, la similitud divina se atribuye al ser humano en cuanto varón y mujer. Y en el segundo relato de la creación, que narra la constitución de Eva a partir de la costilla de Adán, enfoca el fenómeno de la sexualidad humana desde un punto de vista plenamente positivo: la relación entre hombre y mujer, la recíproca inclinación de lo sexos y la atracción que experimenta el varón con respecto a la mujer: él la necesita como compañía y confrontación de sí mismo. En el texto hebreo queda muy bien expresado el hecho de que Adán no encontrase en los animales ningún "confrontante", ningún socio con quien pudiera hablar ni con quien pudiera construir su vida. Y además puede observarse cómo en la tradición narrativa del Antiguo Testamento se habla al menos del aspecto sexual del hombre con un estilo resuelto, abierto y evidente. Esto quiere decir que lo sexual tiene en el Antiguo Testamento, y por consiguiente también en el ámbito de la biblia, un lugar muy destacado en cuanto elemento humano. Ahora bien, el que se nos pregunte por lo específicamente cristiano no se deberá nunca a que la experiencia humana fundamental de lo sexual haya de verse siempre encerrada entre paréntesis. Más bien tiene que significar lo siguiente: la cuestión de lo específicamente cristiano está en este caso estrechamente ligada a la cuestión del sentido específicamente humano de la relación sexual, 62

de tal manera que de ninguna forma pueda caerse en un supranaturalismo. Yo creo que esto ha de constatarse a escala puramente negativa, porque también se corrió este peligro, al menos parcialmente, en alguno de los partidos legales del Antiguo Testamento, de manera que lo sexual se podía experimentar de alguna forma como si fuera cierto poder religioso especial. Esto no se encuentra, creo yo, en el sector bíblico, en la tradición antigua, pues en ella se trata, al menos en lo que atañe a la tendencia fundamental, de determinar la experiencia sexual del hombre como una experiencia humana. También se deberá hacer referencia al hecho de que una de las historias de amor más hermosas y más refinadas literariamente de todas las que forman el patrimonio de la humanidad, la tenemos en el Antiguo Testamento: el Cantar de los cantares, que contiene una colección de cantares de amor, en los que se celebra de una manera grandiosa todo el ámbito de lo erótico. — En una famosa edición de la biblia se advierte al lector que pase por alto el Cantar de los cantares porque excita innecesariamente el instinto sexual. — Sí, esto refleja por supuesto claramente el problema, al decir que dicho libro resulta muy peligroso por excitar la fantasía sexual del hombre, motivo por el cual no debe leerse. Me parece que precisamente este ejemplo nos hace ver muy claramente que ciertas actitudes erróneas, cuya procedencia es en parte muy conocida, trajeron como consecuencia el que este libro haya recibido un cambio radical en su interpretación; pues ocurre que, en la historia de la interpretación del Cantar de los cantares, se da una tradición intensamente mística, que 63

relaciona todo el libro con los lazos existentes entre Dios y el alma humana, con lo cual, por supuesto, ha intentado relegar y sublimar este sector hacia una dirección religiosa. Indudablemente el problema es si no se habrá conferido así un gran impulso a una peligrosa devaluación de lo sexual, como se dejó sentir posteriormente en la tradición occidental del cristianismo. — Usted ha remarcado primeramente que no se debe poner entre paréntesis el aspecto humano de esta cuestión a la hora de formular nuestras preguntas. Así, pues, ¿podría usted analizar más a fondo la base primariamente humana de la ética sexual y luego responder a la pregunta de si, por encima de esta base, habría de tenerse en cuenta un aspecto especialmente cristiano? — Sobre esto yo diría lo siguiente: creo que la constatación realizada por Freud de que la libido o sexualidad humana no debe considerarse como un impulso parcial del hombre, sino que caracteriza y recorre la totalidad de la persona, etc., reintrodujo en la antropología una categoría bíblica primitiva, planteando el problema de si lo sexual se experimenta como algo puramente parcial, ocasional o extraordinario, que, sin embargo, puede adquirir rasgos neuróticos en las diversas formas de la neurosis. Se plantea el problema de si la sexualidad humana, es decir, el ser del hombre como varón y mujer se relaciona con una especie de economía de instintos dentro de la totalidad del ser humano, constituyéndose así en un factor que puede determinar toda la existencia. Yo creo que este problema es de por sí fundamental, importante, y yo diría que se trata de un problema propio de la ética sexual. De esto es de lo que se trata, 64

y así se ha de ver. Además, téngase en cuenta que hoy día la problemática no puede limitarse al mero análisis de si se valora negativa o positivamente lo sexual, sino que, ante todo, se trata de la idea de que el hombre lleva el sello indeleble de su sexualidad en la conducta típicamente humana. También se ha de tener en cuenta la humanización, que yo nunca localizaría, como Freud, en la sublimación de los instintos, sino en la integración de la sexualidad en el todo del ser humano. Es decir, aquí se trata, además, del problema de la relación con las demás personas. Por tanto, en el momento en que se excluya la cuestión de las relaciones con el otro ser humano, que en este caso se encarna en el compañero sexual, automáticamente queda éste considerado como un objeto de placer, y, en consecuencia, creo que en tal caso no satisfaríamos nunca la exigencia de amor inherente a toda relación interhumana. Por otra parte, si se me pregunta cómo veía Jesús lo sexual, habríamos de reflexionar sobre lo que distinguía a la actitud de Jesús con respecto a su ambiente. Y entonces yo diría que, según el testimonio del Nuevo Testamento, Jesús nunca llevó a cabo una localización del mal en el ámbito de lo sexual. La sexualidad no es el asiento del mal. Esto es muy importante. — ¿Cree que se puede mantener la exigencia tradicionalmente cristiana de la monogamia y la fidelidad matrimonial al menos como meta y como ideal? Porque hay teólogos que opinan que son posibles y pensables otras formas de convivencia matrimonial. ¿O cree que el matrimonio único, al menos como ideal al que ha de aspirarse, constituye una parte inmutable e integrante de las consideraciones cristianas en el sector de la moral y de la legislación canónica? 65

— Bien. A este respecto, yo diría lo siguiente: desde luego, resulta muy difícil predecir hasta qué punto el matrimonio único habrá de ser parte integrante de nuestra cultura. Esto es algo que depende en gran medida de cómo se realice el matrimonio único. Si en el matrimonio único se considera una determinada forma que se ha realizado históricamente, entonces habrá de tenerse en cuenta que hay muchos problemas sociológicos involucrados en este asunto. Y además habrá que decir que, en el transcurso de la historia, esta institución del matrimonio único ha ido cambiando mucho. Por tanto, el problema de la configuración de esta forma •de matrimonio único se ha visto sometido a los cambios históricos, lo cual implica, al menos visto desde fuera, una ventaja mayor o menor y también un peligro. Pero habrá que hacer una distinción exacta entre «ste problema y el del matrimonio único. Primeramente, puedo pensar sencillamente que cabe dentro de las posibilidades de la experiencia humana el querer convivir con otra persona a la que se ama, y querer convivir con ella de manera ilimitada. Yo creo que es en este punto donde el problema se decide tajantemente. Se podría preguntar, por ejemplo, hasta qué punto la renuncia al ideal del matrimonio único podría favorecer •quizás a la incapacidad de amor del hombre. Este sería u n interrogante a dirigir a aquellos que consideran completamente errónea la institución del matrimonio único. Es cierto que habrá que liberarse de un entendimiento legalista del matrimonio único. Esto es muy importante, y así se vio en el pasado. Ello tuvo como secuela el que se pasara por alto el hecho de que el proceso de maduración de ambos cónyuges es algo que debe preceder ineludiblemente. Se olvidaba que también en ese ca«66

mino podían surgir situaciones conflictivas y que los conflictos habrían de soportarse sabiendo que han de existir posibilidades de soportar perfectamente tales conflictos, en el sentido de una maduración tan humana como productiva, de forma que ambos puedan continuar adelante. El entendimiento legalista del matrimonio único ha impedido, según creo, el que en el pasado se pudiera dar un proceso personal de maduración en ambos cónyuges o en alguno de ellos, fenómeno que naturalmente y por necesidad ha traído consigo muchos conflictos. Y, a este respecto, me atrevería a decir que ese proceso de maduración debería tenerse en cuenta con tanta mayor atención en el futuro, de forma que ya no se considere al matrimonio único como si fuera el único modo legal disponible para la realización del matrimonio estipulado de manera parcialista en los cánones. Este es un gran problema, debido a que la fijación legal parcialista, que se echa de ver sobre todo en el código de derecho canónico, ha tenido como consecuencia el que se hayan tenido por matrimonio otras formas de relación semejantes al mismo. En esto veo yo un error. Resulta interesante, por ejemplo, el que los teólogos de las misiones hayan aceptado muchas veces la poligamia, al menos como una posibilidad transitoria condicionada por el grado de desarrollo cultural, habiendo procedido, no obstante, a bautizar a quienes se encontraban en tal situación, sin haber pretendido eliminar antes estos matrimonios. — cierto mente funda,

Permítame una pregunta muy breve: ¿es o no es que la teología moral está reflexionando actualsobre las ideas y hallazgos de la psicología propor ejemplo en lo relacionado con el tema de la 67

perversión, la homosexualidad, etc.?; ¿o domina todavía el esquema de la relación sexual ideal en la valoración de estas variantes con respecto a nuestra norma tradicional? — Sí, así es al menos. Y ocurre que se han comenzado a tener en cuenta las consideraciones que han sido aducidas sobre todo por parte de la psicología profunda en favor de toda la ciencia antropológica. Naturalmente, apenas puede responderse a la pregunta de hasta qué punto se han eliminado así o se han modificado las valoraciones de antes, al menos las de tipo sentimental. Yo creo que en este punto —y no sólo en el caso de la teología moral, sino también en un sector social mucho más amplio— la escala sentimental básica se ha modificado muy poco en su conjunto. Soy de la •opinión de que en ningún caso se puede avanzar lo más mínimo con los veredictos antiguos, en los que se consideraban comúnmente como pecados mortales de primer orden los relacionados con la conducta sexual. Yo creo que en este aspecto se ha puesto en marcha •un cambio, al menos como aportación. Este cambio yo lo considero muy necesario, por la sencilla razón de que para mí existe una idea fundamental en el Nuevo Testamento, según la cual el mismo Jesús nunca emitió juicios valorativos —según el testimonio del Nuevo Testamento— acerca de los hombres, sino que manifestó, partiendo de su propio mensaje, la posibilidad de ver por lo menos los problemas humanos de más diverso carácter y la de preguntarse por el modo en que se pueda o se deba dar con una solución apropiada. Y este aspecto me parece muy importante. — En la pedagogía sexual característica de los me.68

dios eclesiásticos, y en toda la educación cristiana, el tema de la masturbación ha desempeñado un papel dominante durante mucho tiempo. Hoy día hay muchos pedagogos especializados en temas de la sexualidad que subrayan el hecho de que el mito del pecado, que fue consecuencia inmediata de dicha educación y que se manifiesta en los años de la pubertad, ha ocasionado al mismo tiempo con frecuencia un alejamiento con respecto a la iglesia. ¿Existen hoy ideas en este sector que nos lleven más allá de los puntos de vista tradicionales? — Sí, creo que existen tales ideas desde hace relativamente bastante tiempo. Y en este punto se ha avanzado mucho: precisamente el problema de la masturbación, el onanismo, etc., se plantean dentro del contexto del proceso de maduración humana. Es decir, que el punto clave en toda esta cuestión es seguramente buscar el modo de acompasar desde sus raíces la conducta sexual del hombre con su fuerza y su capacidad para el amor. Este me parece que es el punto de vista más decisivo. Hablando del elemento distintivamente cristiano, yo diría que, según el Nuevo Testamento, habría de introducirse el concepto de "amor" como el concepto central de esta temática. Yo no insistiría a todo trance en que esto sea específicamente cristiano. Diría simplemente que es algo prevalentemente cristiano, y con eso basta. Es un aspecto sobre el que han vuelto a reflexionar muchos antropólogos —me refiero, por ejemplo, a Erich Fromm— que, como psicoanalistas, trabajan sobre estos datos fundamentales y son de la opinión de que la ética verdadera, y consecuentemente también la ética sexual, debe mantener en principio el hecho de que 69

el ser humano retorna a sí mismo en cuanto ser amante, y ello por el motivo de que sólo así la potencia del amor, propia de la existencia humana, se puede hacer efectivamente productiva en el plano cultural, político, etc. Y éste es el punto de vista más decisivo e interesante, a mi modo de ver.

8 TRUTZ R E N D T O R F F

Cristianismo y cambio social Teología de la revolución teológica política

— Los problemas inherentes al cambio social, especialmente la situación en que se encuentra el tercer mundo, han provocado el que se haya vuelto a prestar mayor atención a los componentes sociales del evangelio. Sin embargo, parece ser que el péndulo oscila tanto algunas veces, que se puede tener la impresión de que ciertos teólogos de la revolución reducen el mensaje cristiano a la misión de configurar el mundo, y esto de manera exclusiva. Usted se ha ocupado intensamente de toda esta temática. ¿Ve la posibilidad de articular unas normas específicamente cristianas frente a una situación de cambio social? — Al preguntarnos por unas normas cristianas, estamos indagando realmente sobre el ejemplo mismo de Jesucristo, pues lo que sea cristiano habrá de decidirse en confrontación con la imagen que adoptemos de él. No podemos remitirnos a toda una serie de frases 71 70

abstractas, a un catálogo de normas con vigencia ilimitada. Muchas veces, en la historia del cristianismo ha sucedido que la cuestión de la verdad, la cuestión de las normas, se ha ventilado según la definición que se aporte acerca de "Jesucristo". Entonces, en el problema tan discutido, con toda razón, de la dimensión política de la fe cristiana hoy día se observa que la cuestión de Cristo tiene que recibir una nueva luz también en este contexto. Se pregunta si Jesús fue un revolucionario o, por lo menos, un reformista social, y en qué sentido habrá de entenderse esto. Y al mismo tiempo se recuerda que Jesús había dicho ante Pilato: "Mi reino no es de este mundo". Y esta frase de Jesús "Mi reino no es de este mundo" significa que el mismo Jesús quiso implantar su mensaje y su misión en este mundo, pero nunca a base de violencia ni de armas ni de poder. Por consiguiente, esta norma puede considerarse como fundamental para el cristianismo y para la fe cristiana. Jamás la misión cristiana, el anuncio cristiano, ni la iglesia cristiana podrán imponer su propia tarea y su propio cometido, sirviéndose de la fuerza y la violencia. Presuponiendo esto, se plantea el problema de cómo pueden y deben comportarse los cristianos en un mundo en el que los quehaceres políticos no sólo son de la competencia de los funcionarios políticos y los representantes electos, sino que tales tareas conciernen a la responsabilidad política de todos. La condición indispensable para entender nuestra cuestión actual en torno a la responsabilidad política y a la dimensión política de la fe cristiana se ve inmediatamente ligada a nuestro modo de entender la democracia, es decir, se trata de expresar la participación responsable y autónoma del hombre y del ciudadano en la conformación de los 72

asuntos políticos, y esto aplicado también a los cristianos. Este problema se ha planteado especialmente en aquellos países en los que la participación de amplias capas demográficas no se ha extendido de manera que se haya conseguido una participación razonable y general en la tarea de la afrontación de los asuntos sociales y políticos. Por ejemplo, en Latinoamérica. En el caso de Latinoamérica, se puede analizar muy bien cómo se ha producido con tanta más intensidad y énfasis el origen de una conciencia política de la cristiandad, de las iglesias cristianas y de los grupos cristianos, cuanto mayor es el abismo que separa a una clase relativamente pequeña, la de los dominantes políticos, de otra clase de hombres que se están haciendo conscientes de los problemas políticos y sociales. En este sentido, la frase lapidaria de una teología política, de una teología de la revolución —para nombrar únicamente los titulares más importantes— ha venido a ser el caballo de batalla y el tema más importante que se ha debatido en toda la ecúmene cristiana, partiendo de Latinoamérica. Yo creo que esto constituye un proceso en el que se manifiesta el cambio que se ha operado en la piedad cristiana. La piedad cristiana ha entendido durante mucho tiempo la frase de Jesús "Mi reino no es de este mundo" (y lo ha interpretado así con ciertas razones de peso) en el sentido de que los asuntos de este mundo pueden tener alguna importancia para la vida terrena, pero que no son los problemas más auténticos, sino que éstos se deciden precisamente en el campo de la relación inmediata de cada individuo con la salvación futura, es decir, con un mundo que no es éste, sino el del más allá. Y solamente en la relación de la iglesia con el estado se han dado siempre problemas políticos que no eran los pro73

blemas de la fe o de los cristianos, sino los de las instituciones que tratan de implantar sus derechos en relación y frente al estado. Por el contrario, la piedad y la fe habrían de quedarse en el recinto de la iglesia y de la salvación individual, para vivir allí y asegurarse la propia salvación futura. La nueva piedad que observamos hoy día no se orienta tanto al corazón del individuo y a su conversión, sino que parte de la dimensión social y de la convivencia de los hombres, con lo cual todos los aspectos relativos a la configuración, transformación y mejora de las relaciones del mundo habrán de desempeñar un papel muy importante. Pero también esta piedad, tal como podemos observarla y como se va extendiendo hoy día, es una piedad genuinamente cristiana, puesto que su motivo fundamental, si no me equivoco en mis apreciaciones, radica en la idea básica del amor cristiano. Si bien he hablado antes sobre la frase de Jesús "Mi reino no es de este mundo" (mi reino, es decir, el ámbito de mi dominio no es de este mundo), también cabe decirse que lo que impulsa en el reino de Cristo a la actuación de los hombres es el amor. Y de hecho el amor tiene mucho que ver con el mundo. Y el amor no tiene nada que ver con el modo en que el individuo cristiano, en cuanto individuo, venga a ser feliz y bienaventurado, sino que ante todo está en relación con los demás. En este sentido, hay otra imagen de Jesús que tiene gran importancia para la teología política: se trata del Jesús que se dirigía con amor a los débiles y a los pobres. Y la piedad que se orienta a esta imagen de Jesús es, a mi modo de ver, el único firme sobre el que puede cimentarse hoy día la posibilidad de que se di74

funda una responsabilidad política propia de la fe cristiana.

* — Volvamos a los conceptos de "revolución" y "violencia". En el horizonte latinoamericano este problema adquiere un cariz especialmente expresivo. Por una parte, nos encontramos con revolucionarios (citemos como ejemplo a Camilo Torres) que están convencidos de la obligación de tomar el fusil en las manos por pura responsabilidad cristiana. Por otra parte, hay cristianos que se declaran a favor del "statu quo" simplemente porque se sienten obligados a ello. El observador de fuera —y con más gravedad el asistente promotor del desarrollo o también el misionero— se encuentra ante el dilema de que el cristianismo se ve reivindicado por dos partidos opuestos, y que no se puede atribuir la legitimidad a uno de ellos negándosela al otro. ¿Cómo habría que distinguir lo cristiano en semejante situación, que, por cierto, no es una situación construida artificialmente? — La verdad de la fe cristiana se ve hoy día increíblemente discutida; es decir, la cristiandad misma se ve profundamente anegada en la discusión en torno a la configuración real de los asuntos humanos. N o es posible, y sería muy abstracto, exigir aquí una decisión a favor o en contra diciendo que este partido representa verdaderamente a la fe cristiana y aquél no, o viceversa. Ya los argumentos históricos a los que podríamos hacer referencia en este contexto demuestran que en la era contemporánea siempre se dio una teología política estrictamente conservadora y que en la actualidad existe una teología revolucionaria o una teología política 75

de izquierdas. Sólo en esta discusión puede buscarse y también invocarse la verdad. Por eso la cuestión no es ya si lo distintivamente cristiano habrá de atribuirse a una de las partes contendientes. El problema es si existe una orientación común en la que se pueda mover tal discusión frente a ellos mismos. Y, para esclarecer este problema, nombraría yo dos conceptos, dos palabras en virtud de las cuales quizá pueda explicarse de forma inmejorable la discusión. Una de esas palabras es "autoridad", y la otra es "libertad". La autoridad ante los hombres es un atributo de Dios. Dios, como señor de la historia y señor del mundo, creador del orden cósmico —así puede hablarse en el estilo de una teología política conservadora— exige del hombre que se incline a esta ordenación, que la siga y se adhiera consecuentemente a las tradiciones que se han ido formando y se someta al dominio, al derecho y a la ley moral ya existentes. En este punto se incluyen todos los conceptos a partir de los cuales se han ido elaborando las normas, desde lo que dicen los padres hasta los detalles más mínimos de la vida cotidiana. Y éste es de hecho un pensamiento auténticamente cristiano, puesto que implica la afirmación de que nadie, ninguna persona particular, puede equipararse al creador, al que es responsable de la totalidad. Todo hombre tiene que compartir el mundo con los demás. No es el señor del mundo, puesto que señor del mundo sólo puede serlo Dios. De este mismo pensamiento se deduce el otro: el de la libertad. La libertad, es decir, la otra línea significa que el hombre no desaparece en lo que está al alcance de la mano, que el hombre nunca puede considerarse como mera función de las relaciones sociales. 76

Es algo más que ellas. De ahí que pueda transformarlas y pueda reclamar frente a ellas exigiéndoles un cambio, una mejora, a fin de que en ellas se pueda realizar la humanidad y la humanización obtenga en ellas un escenario firme. Así, pues, esta libertad confiere a la expresión de la fe cristiana el aspecto de que el ser humano' no desaparece en lo material, sino que puede mantener una distancia crítica con respecto al mundo. Pero estO' también quiere decir que nadie es libre para sí mismo. Dicho de otro modo, la meta de la libertad no consiste en que el individuo cristiano, el hombre aislado, realice su vida, sino que la libertad sólo puede tenerse en comunión con los demás. Si se abarcan al mismo tiempo dos pensamientos, "autoridad" y "libertad", entre los que discurre hoy día el debate, puesto que los unos quieren conservar una autoridad absoluta, mientras que los otros quieren realizar la libertad contra todo lo que se conserva; si se mantienen ambos aspectos, podrá verse que tanto la autoridad y el orden como la libertad del hombre sólo podrán ser reales cuando los seres humanos las compartan entre sí. Yo diría, en consecuencia, que lo propiamente cristiano, capaz de unificar a ambas partes y que a su vez es la causa por la que ellos combaten, radica en el hecho de que todos los hombres son hijos de Dios, que, por tanto, nadie puede ejercer un dominio absoluto sobre los hombres y que éstos sólo podrán conformarse a los planes de Dios cuando lo hagan socialmente.

* — Permítame insistirle en que analice otra vez dónde está lo nuevo de la teología política y de la teología 77

de la revolución en contraste con aquel tratado antiguo de la moralidad que se ocupaba de las cuestiones éticosociales. — Lo nuevo de la teología de la revolución, tal como se ha manifestado en los últimos cinco años, se puede caracterizar del siguiente modo: no se trata de una discusión en torno a un determinado mandamiento ético o a una serie de preceptos morales como, por ejemplo, la cuestión del uso de la violencia o del derecho a la resistencia o el problema del asesinato de un tirano, etc., sino que, más bien, se trata de una visión de conjunto denominable bajo la fórmula de "la acción de Dios en la historia". La tesis afirma que Dios obra en la historia transmutando fundamentalmente y creando o volviendo a crear con el propósito de la humanización de la historia. Y todas y cada una de las prescripciones o indicaciones o directrices se van deduciendo de esta perspectiva general que es la acción de Dios en la historia orientada al inminente reino de Dios. Por tanto, la teología de la revolución no es, en el fondo, sino el intento de introducir en la historia la esperanza del retorno de Cristo o del reino de Dios en cuanto proceso encaminado a la transformación del mundo, en cuanto proceso de neo-configuración revolucionaria del mundo. De ahí que pueda ya decirse que la teología de la revolución no ha surgido por casualidad en nuestro siglo, en el que la teología, tanto católica como protestante, ha descubierto la importancia fundamental que tiene la escatología, es decir, la espera del reino de Dios con respecto a la teología cristiana considerada globalmente. De ahí que pueda sopesar también la escala y el enjuiciamiento crítico de una teología de la revolución, 78

pues la idea del fin del mundo hacia el que se encamina la historia como a su propia re-creación, como hacia un mundo nuevo, implica que ninguna circunstancia ni situación intramundana puede ni debe ser un anticipo inequívoco de este fin. La teología de la revolución es, por así decirlo, una extralimitación de un pensamiento fundamental en la teología cristiana, y en ese sentido puede decirse que es también una cierta desfiguración, y yo diría incluso que es un falseamiento, pues con la idea de la revolución va unida la esperanza de que, una vez introducida aquélla, una vez realizada la revolución, tendremos ya el nuevo estado de cosas, el nuevo hombre y la sociedad nueva. Esta es la idea de una utopía llevada a cabo: la realización de una utopía. Y esta idea viene en detrimento del hombre concreto, porque ¿quién decidirá la revolución?, ¿quién es este hombre nuevo y cuál es su aspecto? El peligro que se involucra en toda idea superexaltada desde el punto de vista teológico o, pudiera decirse, desde el punto de vista ideológico, consiste en que después se distinguirá entre el hombre nuevo, el hombre revolucionario y el hombre viejo. Y ¿quién tiene la prerrogativa de tal discriminación? La teología antigua del cristianismo cuenta, a este respecto, con una buena dosis de sabiduría; pues, según ella, tal discriminación supondría un discernimiento únicamente reservado a Dios. Porque el pensamiento del juicio final implica que sólo Dios, y no el hombre, es quien está capacitado para efectuar esa discriminación. En la dinámica interna de la revolución y del pensamiento revolucionario pesa también el convencimiento de que esta diferenciación habrá de ser puesta en manos de la sociedad y de aquellos que estén investidos con sus poderes, y también está convencida de que pre79

cisamente entre el hombre bueno —el cristiano— y el hombre malo, que se cierra a la revolución y que no es cristiano, marcará una diferencia, de tal modo que ambos quedarán separados. Este es el peligro auténtico que puede observarse ya, hasta cierto punto, en el modo en que se lleva, por ejemplo, la discusión acerca de los poderosos y los que tienen en sus manos el poder, los capitalistas, etc., es decir, todos aquellos que ya están representando claramente el papel de los "malos" hasta la más exacta personalización del mal en sus más variadas imágenes. Esto se puede observar asimismo en el movimiento revolucionario de nuestro país. Por eso yo diría que existen circunstancias políticas en determinados continentes y naciones, que recomiendan un cambio radical, incluso en el sentido de una revolución, por razones meramente políticas. Quiero decir que existen determinados países latinoamericanos donde puede decirse lo que acabo de afirmar con toda la razón del mundo. Ahora bien, precisamente entonces será muy importante mantener el debido control acerca de las razones que pueden dar motivo a la citada revolución.

• — Todos los revolucionarios están de acuerdo en la idea de que lo importante en la revolución o en la transformación es el hombre, ya se carguen los acentos sobre el individuo o sobre la sociedad. El compromiso personal de algunos revolucionarios resulta a veces muy movilizador y atractivo desde el punto de vista humano, pero no puede uno sustraerse a la pregunta de si será o no será, en suma, realizable este o aquel programa 80

revolucionario. ¿Qué les sucederá a los hombres de un determinado país, una vez que se imponga tal o cual ideología política o social?; ¿no será también una consideración teológica muy importante la de preguntarse cuál es la alternativa realista que puede ofrecer un determinado concepto de revolución en las circunstancias persistentes hoy día, a fin de que el hombre pueda sentirse mejor de hecho? Yo creo que se puede emitir esta respuesta basándose en el ulterior desarrollo que ha tenido lugar tanto en Latinoamérica como también en lo referente a la discusión ecuménica. Ha quedado patente que la pretendida revolución tiene que ser una transformación de la sociedad y no una mera transferencia del poder. Por tanto, no se trata ya de que sean otros quienes tengan acceso al poder, sino que se trata de que la conciencia social y la participación de los hombres en la vida de la sociedad se vea elevada a un grado nuevo de plenitud. Pero esto sólo puede llevarse a cabo en cuanto proceso. Sería plenamente absurdo opinar que esto puede realizarse con un solo acto. Este proceso tiene que configurarse como proceso de educación. El conocido latinoamericano Paulo Freiré ha hablado por eso de la toma de conciencia, de la concientización en cuanto problema revolucionario propiamente dicho. Es decir, se trata de un programa de educación a largo plazo, un programa de aprendizaje que capacite a todos los que toman parte en él para desarrollar una nueva sociedad. Esto me parece un concepto realista adecuado también a las ideas cristianas, y tanto a las del amor cristiano como a las de la contingencia humana. La otra alternativa que se ha desarrollado podría designarse como teología del desarrollo. Es decir, que 81

el concepto de desarrollo, tal como nos es conocido política y económicamente por la situación de los países subdesarrollados es un concepto equivalente a una alternativa. La teología de la revolución debe traducirse en una teología del desarrollo. Esta es en el fondo la concepción que está en la base de la famosa encíclica pontificia Populorum progressio, y ésta es la posición representada en el consejo mundial de las iglesias en aplastante mayoría. Yo considero como signo indicador del futuro el que sobre esta base se haya emprendido por primera vez desde los tiempos de la reforma una actividad organizada de común acuerdo por todas las iglesias cristianas: en el sector del desarrollo, y bajo las palabras claves de justicia y humanidad, se ha iniciado un movimiento ecuménico efectivo y real que se extiende hasta la misma organización. En este sentido se puede decir que de lo que aquí se trata es de un tema nuevo y común a todos los cristianos: es un tema nuevo y común también para la teología política, un tema que se extiende por encima de las posiciones particularistas y las voces pasajeras que oímos hoy día.

9 D O R O T H E E SDLLE

Cristianismo como solidaridad con los oprimidos Renuncia a la esperanza en el más allá — El ámbito propio de la política, o más ampliamente la responsabilidad ante el mundo, ocupaba su puesto en la teología antigua dentro del tratado de la teología moral, que se titulaba "doctrina social". La teología política, tal como nos sale hoy día al paso, y entre cuyos principales representantes se encuentra usted, no se entiende a sí misma como un sector parcial dentro de las antiguas disciplinas teológicas. ¿Dónde ve la nueva aportación de la teología política, lo nuevo que la distingue de la ética política propia del estilo antiguo? — Yo creo que lo nuevo de la teología política surge de la exigencia de considerar consecuentemente la teología en el más acá, o, dicho en el lenguaje de Bonhoeffer, cuando éste se hallaba en la prisión: necesitamos una interpretación arreligiosa del evangelio, es decir, una interpretación que no dependa de los datos metafísicos preestablecidos, que no sea dependiente del hecho de que

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se haya establecido un mundo sobrenatural en el tiempo y en el espacio, uniendo la fe a este mundo superior, sino que la fe tiene que verse ligada a este mundo de aquí y a ningún otro: a las experiencias propias de este mundo. — ¿Se incluye en lo que acaba de decir una afirmación acerca de la existencia de Dios? — No. Con lo que acabo de decir no se ha zanjado en absoluto la cuestión de qué idea sobre Dios puede brotar de todo ello. Bonhoeffer, que no tuvo tiempo de explicarlo todo, puesto que lo asesinaron, se expresó acerca de este tema en tonos muy someramente indicativos, de forma que podemos decir que lo afrontó en un plazo negativo: queremos una interpretación arreligiosa. Hoy día hay muchos que piensan que una interpretación arreligiosa o mundana del cristianismo es necesariamente una interpretación política, puesto que entendemos propiamente al mundo como el mundo de los seres humanos en sus relaciones mutuas, el mundo de la sociedad en que vivimos. Y consecuentemente la teología política significa un intento de insertar las afirmaciones del evangelio en nuestro contexto político para hacer que resulten efectivas en nuestra realidad política. Con ello, esta especie de teología política se distingue fundamentalmente de la antigua, que sólo se ocupaba de un determinado sector de la vida. Aquella otra clase de teología política, que en los medios protestantes se denominaba "ética social", hizo abstracción de un determinado ámbito de la vida para ponerse a reflexionar política y teológicamente sobre él. La tendencia de esta reflexión teológico-política fue casi siempre conserva84

dora tanto en el catolicismo como en el luteranismo. Se quería conservar el statu quo y se consideraba el orden persistente como un orden dado por la naturaleza, es decir, un orden que propiamente no debía cambiarse en nada. Se trataba, por tanto, no sólo de un determinado sector parcial de la teología, sino también de una nueva hermenéutica, y no ya en el sentido en que hoy día interpretamos la teología: como un intento de comprender el evangelio en el mundo de acá, es decir, políticamente. — Si la teología política no se manifiesta como un sector parcial de la teología, sino como una aportación nueva, un concepto nuevo, podrá plantearse el problema de qué papel desempeña en esta teología la esperanza en el más allá, la esperanza cristiana en la vida del más allá, que ocupa un puesto de tan eminente importancia en la teología y en la pastoral tradicionales. — Bueno, en tal caso la pregunta tendrá que ser desplazada. Cuando una persona pregunta qué es lo que sucederá después de la muerte, lo más lógico es que la teología política le responda: "Dejad a los muertos que entierren a sus muertos". Lo importante es que tú vives. O también: ¿qué aspecto tiene tu vida? O aún: ¿en qué situación te encontrarás para que te hagas esa pregunta?, ¿y por qué no se te ocurre otro problema diferente? — Comprendo lo que dice, pero me parece que una gran parte de los que transitan por la iglesia no se darían por satisfechos con su respuesta. — Sí, puede ser, pero yo no lo consideraría como una objeción. En cierto sentido, ese hecho podría con85

firmar incluso nuestra actitud. La gente vive en realidad tan desesperadamente encerrada en su propia vida, que disloca su esperanza. O sea que la religión sigue siendo para ellos el opio del pueblo, el consuelo de las penas que no se pueden superar de otra forma. Y donde peor se vive es precisamente donde más impera esta dislocación sobre el más allá. Se trata de una transposición de todas las fuerzas o un despilfarro de los tesoros del hombre para colocarlos en el cielo, en lugar de hacerlos fructíferos en la tierra, tal como dice Karl Marx. El desaprovechamiento de las fuerzas e incluso de los anhelos humanos es una prueba evidente de lo poco que se ha entendido el ser del cristianismo, pues ya el Antiguo Testamento resulta difícil de interpretar basándose en una mitología del más allá. Los grandes profetas —a los que suele remitirse preferentemente la teología política— no esperaban vivir personalmente en el más allá. Esto no les interesaba en absoluto: continuar viviendo en el pueblo, en la historia ulterior de su pueblo. Por lo demás, murieran o no murieran, su vida seguía teniendo un sentido: "Pero yo siempre estaré junto a ti"..., y no porque después de la muerte esté garantizada mi existencia individual, sino porque mi vida tiene ahora pleno sentido. Esta línea puede seguirse también en otros pasajes del Nuevo Testamento, donde se dice: "Y esta es la fe, y esta es la vida eterna: que crean en ti". Esto no quiere decir que en algún momento sobrevendrá la vida eterna, sino que la vida efectiva y auténtica, tal como se vive en la fe, es un asunto de este mundo, que ha de consumarse en este mundo. Me resulta muy problemático envolver al cristianismo entre fenómenos adyacentes. Con esto no quiero negar que exista la enfermedad, la muerte y el dolor inevitable y absurdo, pero yo creo 86

que la fe cristiana nunca estará de acuerdo con eso. Jesús no fue un anciano caduco, sino un hombre en la flor de la edad, en el centro de la vida, que no se quedaba nunca al margen, ni se apartaba de la vida para dedicarse a reflexionar sobre las llamadas cuestiones metafísicas. El siempre tuvo relación con las cuestiones de la actualidad, los problemas de las gentes que vivían con él. Y es precisamente en este sentido como entendemos también nosotros la teología política. Yo creo que todos los temas tradicionales de la teología adquieren de esta forma un valor nuevo. Yo no puedo hablar de la gracia a un niño, por tomar un tema tradicional, si este niño ha ido creciendo en un hogar donde no ha tenido ninguna experiencia personal de alguien que lo ha querido y que se ha desvelado por él como un niño lo necesita. A este niño no puedo darle a posteriori una interpretación que nada tenga que ver con la realidad de su vida. Y el niño no es más que un ejemplo extremo de lo que sucede a millones de personas, incluso en las familias "intactas", donde tanto se destruye antes de que se haya podido entender algo así como el mensaje de Jesús. — En Alemania, la teología política se manifiesta de tal modo que puede ser catalogada como "de izquierdas". ¿No es cierto que los de izquierdas se habían tomado el cristianismo en arrendamiento? — Bueno, naturalmente los conceptos "derecha" e "izquierda" carecen de toda precisión visual, pero yo no puedo imaginarme de hecho que una persona se declare cristiana y no se ponga del lado de los oprimidos y discriminados de todas clases. Yo consideraría esto como una contraposición al mensaje de Jesús. Y creo 87

que uno de derechas no puede afirmar que los empresarios se vean especialmente oprimidos y discriminados en nuestro sistema de impuestos, pongo por caso. Por tanto, no me resulta claro cómo... — No ha entendido del todo mi pregunta. Quiero decir que, en el contexto alemán, el compromiso político de los medios eclesiásticos que se tienen por representantes de la teología política da la impresión de ser francamente izquierdista, y en todo caso nada derechista. Digo "izquierdista" en el sentido de la solidaridad con los oprimidos. — Quizá debiera decirse con más exactitud: "solidaridad con todos los oprimidos", porque así se incluye el aspecto temporal y surge la necesidad de preguntarse en cada situación: ¿quién es ahora el oprimido? Por ejemplo: tradicionalmente las iglesias han dado una imagen del oprimido diciendo que es el pobre, el anciano, eí enfermo... — ... al que naturalmente había que alimentar con limosnas, ¿no es así? — Claro. Porque, por ejemplo, en nuestra sociedad los niños están esencialmente oprimidos, ya que no disponen de escuelas, jardines de infancia, ni parques infantiles de recreo... — ... o la mujer... — cierto. plo de cipales 88

Sí, la mujer está teológicamente discriminada; Esto puede manifestarse claramente en el ejemlos niños, puesto que ellos son de hecho los prinoprimidos de una sociedad moderna industriali-

zada en la que, a la hora de construir viviendas, se hace obligatorio el reservar un espacio para los aparcamientos y se omite el espacio que correspondería a los parques infantiles de recreo. Se echa de ver que el lugar donde se produce la opresión suele ser distinto en cada una de las situaciones. Y esto constituye, en mi opinión, una gran oportunidad para la ética cristiana, que está tan abierta, para no verse nunca totalmente llena, sino que puede y debe intervenir en cada situación. — Un ejemplo aplicable al mundo subdesarrollado: en una dictadura latinoamericana, un pensador político llega al convencimiento de que las numerosas revoluciones que han tenido éxito no han mejorado en nada la situación y de que no se puede esperar que las revoluciones traigan otra cosa sino un caos cada vez intenso. Entonces, por amor al bien común, este pensador político se pasa por conveniencia al bando de los que quieren mantener el statu quo, a pesar de que siga pretendiendo eliminar de él muchas cosas. Quizás se añada para él el hecho de que, como cristiano, posea la esperanza en el más allá y anteponga por ello otras prioridades muy distintas. ¿Se le puede discutir a esta persona la exigencia de denominarse cristiano? Y conste que no se trata de un ejemplo imaginado, sino que está tomado de la realidad cotidiana de Latinoamérica. — No puedo meterme muy de lleno en el problema de Latinoamérica, por la sencilla razón de que no he estado suficiente tiempo allí. Pero en el plano teológico opino que, si esa persona hace lo que usted ha dicho, abandonando a las víctimas de la actual opresión, es decir, a los que sufren hambre y miseria, y se desentiende de ellas por causa del más allá, tendré que considerar tal actitud como resultado de una ideología 89

clerical y no de la fe cristiana. Me parece que, a este respecto, debemos hacer una neta distinción. No importa que se trate de un obispo o no. Y la conexión de esta ideología cristiana con determinados sistemas políticos reaccionarios se echa de ver en suficientes ejemplos tomados de la historia, cosa que ha tenido efectos suficientemente nocivos. En este aspecto hablo como protestante conocedora de la historia de la iglesia luterana, y sé las desgracias que esto ha supuesto y supone: "Dios, patria y rey", y oraciones por los príncipes regionales, y maldiciones contra los curas revolucionarios, porque el clero bajo nunca estuvo de acuerdo con ellos y en la historia se rebeló muchas veces remitiéndose para ello al evangelio. Los párrocos revolucionarios preferían remitirse a la historia y a las palabras de Jesús, tal como dice Pablo en el capítulo 13 de la carta a los romanos (que nadie tiene que someterse a la autoridad), mientras que los dominadores se apoyaban también en el mismo Pablo. Yo creo que este enfrentamiento no es nada nuevo, sino que tiene profundas raíces en la historia. A mi parecer, ni el movimiento de las sectas ni Francisco de Asís pueden ser entendidos sin pensar que hay que integrarlos en un horizonte político y social. Se trataba de unos movimientos constituidos por gentes pobres, hombres proletarios que siempre recurrían al evangelio. En este sentido, creo que es necesaria una teología política, y toda teología es política. Se trata simplemente de saber en qué dirección lo es: en interés de lo que persiste o en interés de lo que sobreviene. O, dicho en términos del esquema clasista, si se pone del lado de los dominantes que medran con la situación actual, o más bien su interés acompaña a aquellos que padecen bajo las circunstancias presentes. Y en tal caso, diría yo como 90

cristiana que soy, la toma de postura es inequívoca, puesto que en cualquier situación en la que haya uno que golpea y otro que es golpeado, allí está Jesús de parte del segundo. — Así venimos a parar en el tema de nuestro mayor interés: la oferta que nos hacen los moralistas es muy variada; en ella concurren con el cristianismo la ética marxista, la liberal y la masónica. Las diferentes versiones del humanismo se toman el derecho de sustituir a la ética cristiana. Puesto que usted es una teóloga cristiana y escribe sobre Cristo y el cristianismo, se justifica el que le preguntemos en qué distingue lo cristiano de lo humano, es decir, si encuentra algo específico en el cristianismo a lo que considere indeclinable e insustituible por otra filosofía del mundo. — Debo decir que hay algo que se subleva en mí contra esta pregunta, y eso porque se trata de un planteamiento tan raro, yo diría tan burgués tardío, como el que pretende mantener el patrimonio espiritual y utilizarlo en bien propio en lugar de llegar al convencimiento de que, para Jesús y para su causa, resulta totalmente indiferente bajo qué bandera se lleva a cabo. La historia del Nuevo Testamento, a la que de buen grado hacemos referencia, nos relata en el evangelio de Mateo cómo había gentes que daban de comer y beber a los mendigos y luego se preguntaban a sí mismos: ¿por qué no tenemos nada que ver con Jesús? Estos son los humanistas de quienes habla usted. Jesús les dice: "Lo que habéis hecho con el más pequeño de mis hermanos, conmigo lo habéis hecho". Es decir: vosotros no lo sabíais, ni fue tal vuestra intención, pero ésta era la causa por la que yo he venido al mundo. 91

Quisiera considerar propiamente este planteamiento con los ojos de Jesús. Si me pongo en su lugar, constataré que para él lo de menos es si lo que él quiso y aquello por lo que vivió y murió (la realización del reino del amor sobre la tierra) se lleva a cabo apelando a la teología cristiana o a cualesquiera otros impulsos. Esto es lo que yo quisiera decir para demostrar que no estoy fundamentalmente interesada en este problema de delimitaciones. Se trata de una cuestión originada por una especie de miedo, puesto que, al plantearla, pretende mantenerse y asegurarse para sí algo que de hecho ya se ha anegado en lo común y pertenece a la generalidad. Ahora bien, si me pongo a pensar qué sentido tiene todavía el cristianismo, diré, de todas formas, que en nuestra tradición tenemos una formulación de lo que pretendemos y que para mí es inaplazable. Y esto lo encuentro yo en lo que expresa Jesús. Fuera de él no tengo una claridad comparable. En ningún sitio encuentro la reivindicación incondicional que en él se incluye y que la tradición ha denominado con la palabra "Dios". — ¿Qué es, pues, este elemento inaplazable en el cristianismo o en las afirmaciones de Cristo? — Tal vez pudiera empezar diciendo que donde hay amor allí está Dios. Esta es una frase cristiana que significa que si en cualquier parte del mundo, digamos en Australia, hay dos nativos que realizan lo que Jesús da a entender con amor, entonces diré que Dios está en ellos. Y esto es algo independiente de la profesión de fe y, por tanto, de la iglesia y de la doctrina de Jesús. Es decir, que ellos no serán conscientes de lo que hacen, pero están de acuerdo con él. Entonces la causa está allí y allí se manifiesta. Por tanto, cuando 92

«digo "inaplazable", no quiero decir que solamente el -cristianismo puede encontrarse comprendido en esta formulación, sino que el cristianismo —esto es, lo que el cristianismo quiere: la fraternidad de los hombres— puede encontrarse en cualquier sitio, independientemente de esta formulación específica. Pero, para nuestra cultura, esta formulación es inaplazable en su incondicionalidad por el mero hecho de que va unida al concepto supremo que podemos tener de la vida. Porque el cristianismo dice: si no amas, estás muerto; •o bien: estás en el infierno; o bien: no existes en absoluto, eres un inerte trozo de madera. Estas son formulaciones que nunca podrían resultar de una ética positivista. Una ética de orientación positivista se contenta con dar unas cuantas reglas de conducta, que ordenen el comportamiento social entre los hombres, algo así •como las normas de la circulación. Por eso las normas cristianas se le antojan al positivista como exageraciones. Yo creo que, en cierto sentido, la exageración es de hecho la categoría del cristianismo. Tal vez pueda explicarlo con un ejemplo; se podría decir: nosotros hacemos pasar hambre a nuestros hermanos de Brasil. Esta frase yo la consideraría cristiana porque el núcleo de los hechos es que en realidad hay gente que muere de hambre. Pero el cristianismo quiere decir que yo interpreto estos hechos, y, como cristiano, interpreto o considero a los seres humanos como hermanos míos. Esta es la interpretación fundamental del cristianismo, y esto incluye el que todo aquel que está sufriendo, en cualquier parte del mundo, es mi hermano y yo tengo algo que ver con él, y no sólo eso, sino que de ahí se sigue la constatación de que "pasar hambre" se ha de interpretar como "hacer pasar hambre", es decir, que se interpreta en el plano de la solidaridad 93

humana. No se trata de una coincidencia ni de un destino ni de una causa inconcebible el que suceda así. Más bien se trata de mi causa, de nuestra propia causa. Y es algo que está sucediendo en el mundo en que vivimos. Y en este sentido la exageración frente a lo absoluto y a la absoluta reivindicación que se nos está dirigiendo es, de hecho, algo inaplazable. Podría decirse muy sencillamente: el amor es una paz inaplazable. ¿Qué vamos a prometer a nadie, ni qué queremos conseguir para alguien, ni qué cosa más grande podemos aprender y vivir como seres humanos sino el amor? Ahora bien, si se dice que esto es igual que el humanismo, yo no tendré nada que objetar. — ¿Apoyaría usted el cometido misionero que todavía persiste en la iglesia? (me refiero al sector externo a nuestra cultura, por ejemplo en África). — Sí, con tal de que ese cometido misionero sea capaz de anunciar el amor y extender la verdad o llamar la atención, por ejemplo, para que la gente reflexione en la fraternidad universal. Entonces sí... — ... claro que no lo haría con el acompañamiento de las opiniones doctrinales dogmáticas, ¿verdad? — Por ejemplo, a mí me resulta más que problemática una misión entre los judíos, y este es el punto en el que he reflexionado más de una vez sobre este problema. No se puede llegar a un adicto al pueblo judío y pretender misionarlo con una conciencia cristiana misionera. Esto me parecería un propósito falso y triunfalista. 94

— ¿Cómo concibe el término "pecado"? — Hoy día solamente puedo tomar en serio la idea tradicional de pecado, si la considero dentro del contexto político, pues sólo en él aparece claramente ante mis ojos el hecho de verme involucrada en mi sociedad. Yo pertenezco al mundo nórdico, saciado, rico y cristiano, en contraposición al mundo pecador y hambriento. Yo pertenezco a la clase de los intelectuales burgueses, es decir, no me encuentro en la cinta del montacargas, ni tengo miedo por lo que haya de ser de mí en el futuro próximo en el campo directamente económico. Esto significa que tengo toda una serie de privilegios, cosa que en un mundo cargado de tanta opresión e injusticia nos llama la atención sobre el hecho de que hay algo que no va en orden y que también el individuo toma parte en el concierto general de la injusticia. La experiencia más clara de esta realidad puede constatarse, a mi modo de ver, en la época de los nazis. Cuando un pueblo ha visto con sus ojos (o a lo mejor ha dicho que no sabía tal cosa) cómo se exterminaba a otro pueblo, ya no se puede comprender la situación desde unas categorías puramente racionalistas, sino que entonces tiene lugar algo parecido a lo que la biblia designa con el nombre de "pecado": el volverse ciego ante la indiferencia o ante la incapacidad de amor o ante el odio, y también el hecho de que esta ceguera tiene consecuencias catastróficas. Quiero decir que hoy día deberíamos comprender realmente el pecado como la cooperación inconsciente con la injusticia, es decir, la colaboración. — Entonces ¿no entiende usted el pecado como algo que afecte a la persona, sino... 95

— ... sobre todo no lo concibo como un elemento activo. Yo creo que esto sería totalmente erróneo: creer que, al cometer un pecado, hay que "hacer" algo. Se peca principalmente cuando se omite una acción, cuando no se ve, cuando no se perciben las cosas, cuando no se cambia, cuando no se ayuda, cuando no se escucha. — Al principio ha dicho usted que el pecado sólo puede entenderse en un contexto político. ¿No se tratará de una interpretación demasiado simple?; ¿dónde quedaría, por ejemplo, el aspecto social del pecado en la familia?; ¿no cree que en ese sector puede experimentarse también lo que se llama pecado? — Por supuesto, pero también ahí habrá que volver a preguntarse en el plano social... — ... en el plano social... y no sólo en el plano político. Por tanto, también el aspecto social... — No se puede educar a los jóvenes desde el punto de vista de que adopten una actitud crítica contra sus padres, ni someterlos al examen de cuándo pecan contra el cuarto mandamiento, sino que habrá de afrontarse la cuestión en el plano social, preguntándose si puede vivirse en efectiva convivencia con una familia pequeña metida en tres habitaciones, o si, por el contrario, las circunstancias no tienen efectos tan desfavorables y catastróficos sobre las personas de tal manera que sea inevitable el que continuamente haya roces. Y lo mismo para las mujeres que se ven encerradas con sus dos o tres niños abandonados a ellas continuamente y sin descanso, privados de la acogida que puede ofrecerles una familia grande, carentes de expansión y sin espacio vital. 96

Lo que ocurre es que las circunstancias son tan antisociales que no dejan salir a flote al amor y a la unión, sino que, de hecho, los conflictos que tienen lugar entre los jóvenes de todas las familias normales son la expresión necesaria de estas circunstancias sociales, por la sencilla razón de que hasta el presente no hemos encontrado una forma de vida en la que se pueda llevar a cabo una humanidad real y efectiva. Y precisamente las actuales formas de vida de estas familias pequeñas en los barrios industrializados (esas "viudas verdes" en que se transforman las mujeres) resultan, a mi modo de ver, un impedimento excluyeme de la convivencia humana. De esta forma, los niños se neurotizan, y se destruyen las mujeres que están esperando todo el día a que venga su marido para que les haga ver y oír el mundo. Esto puede advertirse en muchos y muy variados problemas. Las antiguas virtudes ya no encajan. La obediencia es algo que ha dejado de funcionar, sencillamente. Y tampoco tiene sentido el exigirla de otros, puesto que las circunstancias no dan precisamente el terreno más apropiado.

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10 EBERHARD JÜNGEL

¿Qué es lo "distintivamente cristiano"? i Antiguamente se respondía a esta pregunta con la profesión de fe, y algunas veces hasta se añadían ciertas frases explicativas que se tomaban del catecismo. Lo que hoy día nos resulta característico en este aspecto es el hecho de que, por una parte, carezcamos de un nuevo catecismo convincente y de una nueva profesión de fe que esté respaldada por todas las iglesias cristianas. También nos sucede, por otra parte, que ya no podemos repetir sin más las antiguas profesiones de fe ni recitar de memoria los antiguos catecismos. Son cosas que han de traducirse al lenguaje de nuestro tiempo. Y esto viene a significar que hemos de formular nuestra propia profesión de fe y escribir un catecismo para nuestros días. Ahora bien, esto será muy difícil de conseguir, pues en la teología y en las iglesias domina una discusión muy intensa en torno a las cuestiones fundamentales de la fe cristiana. Según mi opinión, esta discusión no puede dañarnos 99

si la tratamos con objetividad. Es mejor discutir sobre la causa propia de la fe cristiana, que perder todo interés en una discusión semejante. Mientras se discuta abiertamente sobre la fe cristiana, podemos tener cierta seguridad acerca de su futuro. Incluso sería fatídico inhibir tal discusión, cosa que constituye hoy día un peligro real por ambas partes y contra el cual deba defenderse la teología. La teología debe luchar, de un lado, contra la pereza mental, y, de otro, contra el falseamiento de la fe. Habrá de tomarse una postura decididamente opuest a a estos dos frentes en la actual discusión teológica y eclesiástica. Por una parte, tendrá que oponerse al intent o de desacreditar el esfuerzo crítico del pensamiento •en nombre de lo que es más elevado que la razón. Y, por otra parte, tendrá que rechazarse el intento de •cambiar la fe cristiana en un compromiso moral en nombre de una razón crítica aparente que no pretende otra cosa que declarar superflua la fe y considerar las T>uenas obras como lo único importante. H e aquí dos •cortocircuitos muy parecidos entre sí, puesto que cada uno tiene como efecto lo contrario de lo que pretende. Contra el cortocircuito de la renuncia a todo esfuerzo intelectual hay que tener en cuenta que, de hecho, lo que quiera sustraerse de razón crítica a la fe habrá •de reemplazarse necesariamente por la superstición. Precisamente por eso es por lo que la fe debe tener una base de pensamiento crítico. Por otra parte, contra el cortocircuito de cambiar la función de la fe habrá que objetar lo siguiente: la carencia de fe en la razón crítica será sustituida necesariamente por lo irracional. Nunca ha sido tan necesario como hoy apartar de la fe tanto a la superstición como a la irracionalidad. Por eso existe noy día, gracias a Dios, una discusión abierta en torno 100

al problema de en qué consiste la fe cristiana. Debe intentarse por lo menos una respuesta para aportar algo de esta forma a la discusión.

2 Primero. La fe es una relación, un parentesco, un lazo de confianza. Ahora bien, no se trata de una relación " x " tomada arbitrariamente, ni se trata tampoco de cualquier vínculo confidencial posible, sino de una relación confidencial entre el hombre y Dios. Pero ¿qué o quién es Dios? La fe dice: es mi confidente, aquel en quien puedo confiar en todas las situaciones, y de quien puedo fiarme siempre, aun cuando me hayan abandonado todos los buenos espíritus, aun cuando me vea perdido y rechazado por todo el mundo, e incluso aun cuando me vea abandonado por el mismo Dios. También y precisamente entonces tiene su lugar la fe. Jesús invocó a Dios cuando estaba muriendo en la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Eso es fe. Porque entonces fue cuando un hombre invocó a Dios en medio de su abandono divino. Y esto fue también confianza, puesto que se puede confiar en alguien abandonándose a él en el abandono. Y la confianza en Dios es la fe: el que uno pueda abandonarse a Dios, incluso cuando Dios le haya abandonado. Precisamente esto es lo que debiéramos aprender hoy día como un quehacer nuevo, pues la señal del abandono de Dios estigmatiza de forma extraordinaria a nuestra época. Y tanto mejor debería poder articularse hoy día qué es lo que representa la fe: un grito a Dios, que brota de un mundo sin Dios y de una vida humana abandonada de Dios, un grito que puede expresar más 101

confianza en Dios que la profesión de fe más correcta posible. Pero precisamente la profesión de fe más antigua no es, según el evangelio de Marcos, sino la acogida de aquel grito con el que Jesús moribundo invocaba a Dios. Cuando el centurión pagano vio que Jesús había muerto, después de su potente grito, dijo: "Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios". Toda profesión de fe cristiana debe compaginarse con el grito mortal de Jesús, o de lo contrario no confesará la fe en Dios. Segundo. El que la fe cristiana constituya una confianza fundada en Dios depende de su conexión con el grito mortal de Jesús. El centurión pagano llamó hijo de Dios a este hombre moribundo, es decir, Dios se hizo uno con este hombre en el acontecimiento de su muerte: allí donde culminó el abandono divino. Dios se identificó con Jesús, con este hombre mortal, para manifestar que en la unión con este muerto queda a disposición de todos los hombres mortales. Por ello en la cruz de Jesús tiene lugar la salvación de la humanidad, pues la salvación consiste en que Dios esté de nuestra parte. Y en Jesús crucificado se pone Dios de nuestra parte para siempre; por eso mismo este crucificado vive y vive de manera incomparable en Dios para nosotros. Esto es lo que se quiere decir con la expresión "resurrección de Jesús de entre los muertos": que Dios, la vida eterna personificada, se identificó de una vez para siempre con el crucificado y está de nuestra parte en él para todos los días hasta el fin del mundo. En él está a pesar de que no se le vea, y Dios mismo se hace oír en nuestras palabras humanas referidas a Jesucristo. 102

La fe cristiana cree, por tanto, en un Dios humano. Para él, el más acá y el más allá, la inmanencia y la trascendencia, el tiempo y la eternidad no son alternativas. La fe en la identidad de Dios con el Cristo crucificado significa que Dios es humano en su divinidad, que nos es cercano en su lejanía y que se ha unido a nosotros, los hombres, con una fidelidad eterna. Tercero. El que Dios sea humano en su divinidad no significa sino que excluye el que el hombre sea divino en su humanidad. El hombre quiere serlo, pero con esa pretensión no hace sino transformarse en inhumano. La fe cristiana es una confrontación con la inhumanidad del hombre. Al parecer, uno de los elementos constitutivos característicos del hombre consiste en su pretensión de adornarse con predicados divinos: que divinice o haga divinizarse de manera más o menos sublime todo lo que es su patrimonio, su razón, su amor, sus fuerzas o incluso sus debilidades, y se divinice, en suma, a sí mismo. Y no se diga que esto es una exageración. El hombre se endiosa cuando transforma en demonios a los demás y también cuando quiere ser señor sobre los demás. Todo esto sucede diariamente. Esta tendencia a la autodivinización y a hacer demonios a los demás, no es otra cosa que la tendencia a la total autorrelación, que se identifica de hecho con la carencia total de relaciones. La fe cristiana llama a esto pecado. Hoy día "pecado" viene a ser ciertamente una palabra prácticamente olvidada. Vivimos como si no hubiera pecados: "etsi peccatum non daretur". ¡Con un terrible "como si"! Porque el pecado prefiere hacerse pequeño e invisible para hacer a Dios también pequeño e invisible. El pecado triunfa tanto más cuanto menos en serio se le toma. Por ello Lutero consideraba como función decisiva de la fe cristiana la de agrandar el 103

pecado en el buen sentido de la palabra: "magnificare peccatum"... esto es algo "distintivamente cristiano". Hacer grande al pecado: he ahí algo que la cristiandad debe volver a aprender. Y no en el sentido de que se hable mucho de eso, sino de que todo se oriente a lo mejor. El pecado se hace mayor (en el buen sentido de la palabra) allí donde es perdonado. Y esto sucedió de una vez para siempre cuando Dios se identificó con el Jesús de la cruz. En su identidad desinteresada con este inocente condenado a muerte, Dios se opuso a la tendencia impía del hombre hacia la total autorrelación y por tanto hacia la autodivinización, a fin de que el hombre cese de desempeñar el papel de Dios. Esto es lo que gusta y satisface a la fe, porque la fe hace que Dios sea hombre para que el hombre deje de pretender convertirse en un dios pequeño o grande. Y así el hombre recaba tiempo para dedicarse a los demás. El que deja de relacionarse única y totalmente consigo mismo, se ve liberado para preocuparse por el bien de los demás y por el bien de todo el mundo.

para el mundo el que el ser humano no sea ni tenga que querer hacerse dios. En este sentido se puede decir más concisamente aún: la esencia de la fe cristiana es la alegría en Dios y por tanto la preocupación por un mundo más humano.

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Resumen. La fe cristiana es aquella postura humana que se adopta ante Dios para confiar en que Dios se ha hecho y sigue siendo hombre, a fin de que el hombre pueda hacerse humano y cada vez más humano. Dicho más brevemente, la esencia de la fe cristiana es la correcta distinción entre Dios y el hombre, es decir, entre un Dios humano y un hombre que cada vez tiene que ser más humano. Y habrá que añadir que la fe cristiana se alegra de esta distinción entre Dios y el hombre, porque es algo beneficioso para el hombre y 104 105

n KARL-HEINZ DESCHNER GONSALV MAINBERGER

A propósito de la fe cristiana

Deschner: Señor Mainberger, me he ocupado de estudiar su postura filosófica y sobre todo teológica. He acogido con especial simpatía su aportación crítica. Usted intenta informarnos con la mayor exactitud, cosa muy importante. Además quiere desalojar a todos los dioses anteriores y transformar la conciencia de la sociedad. Esto debe aplicarse también a la religión, de la que usted opina que debe analizarse, criticarse, ponerse a prueba, y si es necesario, como usted escribe, suprimirla y sustituirla por algo nuevo. En este contexto hay que colocar la frase que quizá no sólo para mí resulte efectivamente grandiosa: "Los mayores mentirosos son aquellos que despiertan falsas esperanzas entre los hombres, pues no defraudan en lo que respecta a las posesiones del hombre, sino en aquello donde radica todo su capital y su patrimonio y donde se desarrolla su sentido de la vida". Con gran interés he observado su postura en lo re107

férente al problema de Dios: al principio con gran simpatía y luego con cierta suspicacia. Usted asevera que no existiría un cielo sin esta tierra, ni un Dios sin los hombres , ni una bienaventuranza sin los demás que nos hacen dichosos. Esto es lo que refleja el mismo título de su última obra: Dios vive y muere con los hombres. ¿Es ésta una frase aplicable todavía dentro del marco dogmático tradicional, o se sitúa ya más bien, como a mí me parece, totalmente fuera de él? Mainberger: Señor Deschner, ya he precisado y habré de indicarle que esta frase viene a ser algo práctico. No se trata de una afirmación dogmática. Procede quizá de unos horizontes dogmáticos, pero implica una experiencia del ser humano, que no puede parangonarse con cualquier otra experiencia. Y además sólo puede seguir reflexionándose sobre ella en la tradición y en el marco de lo que hasta ahora se ha llamado experiencia de Dios. Esta experiencia de Dios se hizo posible y efectiva a partir de los griegos, y a la escala sobrenatural del dios inmutable. Mi afirmación se refiere simplemente al hecho de que precisamente la experiencia de Dios es aquella en la que Dios vive y muere con el hombre. Deschner: Si no he entendido mal sus libros, usted contradice estrictamente el concepto tradicional y eclesiástico de Dios, según el cual Dios sería una manifestación totalmente extrasubjetiva, extramundana y trascendente, mientras que el concepto que usted tiene viene a ser una relación puramente interhumana. N o omitiré afirmar que esto me gusta mucho, pero veo entre su concepto y el de la teología católica tradicional un contraste muy profundo. Por ejemplo, usted hace referencia a tres formas 108

de la divinidad, con objeto de demostrar, según parece, su propia visión. La primera fórmula es la de Eurípides, y afirma que Dios tiene siempre lugar en la historia cuando sucede un encuentro entre los seres humanos que se aman. La segunda fórmula, tomada de Plinio, parece decir que, cuando un mortal es ayudado por otro mortal, allí está Dios. Y Martin Buber manifiesta, mutatis mutandis, algo muy semejante. Esto lo encuentro muy hermoso, puesto que se trata de una experiencia y una aportación situada en la línea de una gran tradición humana. Cuando un poeta moderno como Roben Musil escribe: "No creo que Dios esté en cualquier sitio, sino que está viniendo, pero vendrá solamente cuando le preparemos un camino más corto que todos los anteriores", su frase expresa algo muy semejante a lo que dice la cita de Hebbel: "Cuando todos los hombres se den la mano, Dios se habrá realizado". O, como el mismo Hebbel dice en otro punto: "Un Dios se ha enterrado en el mundo y quiere resucitar e intenta irrumpir por todas partes para abrirse camino en el amor y en toda acción noble". E incluso contamos con una frase apócrifa de Jesús —creo que fue transmitida por Clemente de Alejandría— que dice lo siguiente: "Cuando ves a tu hermano, ves a tu Dios". Según esto, usted se situaría, por tanto, en una tradición legítimamente evangélica, a no ser que se haga una diferenciación convencional entre apócrifo y no apócrifo. Pero en su concepto de Dios, que tiene un carácter totalmente subjetivo, no veo yo ninguna conexión legítima con la teología oficialmente católica. Mainberger: A este respecto, quisiera decir dos cosas: lo primero partiendo de la tradición, y lo segundo con referencia a lo que concuerda y lo que no concuerda con la doctrina eclesiástica. 109

Tomando como punto de partida a la tradición, hay que notar el hecho de que la tradición judía sobre la tierra y Dios —como dice Jochanan Bloch— se expresa en un "íntimo contexto de destierro". No hay tierra sin Dios, y no hay un Yavé sin la tierra prometida de Palestina, sin Jerusalén. Yo diría que, desde el punto de partida de las fuerzas que son la esperanza y la fe judías, las cuales siguen siendo al mismo tiempo fuerzas de la ley comprendidas como tareas a realizar por los hombres, he desarrollado mi teología como algo que tiende a ser eminentemente práctico y que se convierte en teología de la correspondiente predicación. En lo que respecta al segundo punto, acerca de la evolución doctrinal del concepto de Dios, se pueden decir algunas cosas que atañen sobre todo a las diferencias entre el concepto judío de Dios por una parte y la confrontación de la doctrina cristiana con la tradición filosófica ya existente y que parte del cristianismo, por la otra. A este respecto, ha sido decisivo el hecho de que el ente supremo, es decir, el concepto de Dios que se nos transmitió por parte de los romanos, ha tenido su influencia en la configuración del concepto de Dios dentro de la cristiandad. Pero precisamente el desarrollo de este concepto nos da unos presupuestos legítimos para que no abandonemos el problema de Dios en el estado en que se encuentra, sino para que continuemos adelante bajo las condiciones en que nos hallamos. Entonces yo diría que las aportaciones y las aniquilaciones que han tenido su momento en Nietzsche, Marx y Freud en lo referente al concepto de Dios, no podemos ni mucho menos pasarlas por alto. La aportación consiste en que el Dios moral es un Dios reducido a escombros con todos sus atributos de consuelo y amello

naza, en que el Dios metafísico, en cuanto Dios de la providencia y señor del destino de cada individuo, ha desintegrado su función propia. Lo cual no quiere decir —y aquí radica, según creo, mi aportación más constructiva— que no tenga que seguir trabajándose con el vocablo y la idea de lo que Dios significaba en el sentido de la interpretación moral y metafísica de Dios. Lo diré con una comparación: Job, con su concepto indivisible de Dios, se comportó respecto al Dios ya entonces arcaico de la retribución, de la amenaza, de la oferta y del castigo, lo mismo que hoy día se comporta la fe trágica frente a las imágenes metafísicas de Dios. Deschner: Sí, recuerdo que usted menciona mucho a Job y ha sacado provecho de él en la polémica que ha llevado a cabo contra el concepto tradicional de Dios, ya que, igual que Job, usted no encuentra tan armónico el concepto del dominio de Dios, puesto que existen catástrofes naturales, guerras, explotación, etc. Y, a este respecto, escribe: "Porque si se hace a Dios responsable de este orden, habrá que pedirle cuentas a Dios. Y quien pretenda tal cosa es un difamador". Por lo demás, esta expresión de "difamador" sólo me ha salido antes al paso, por mucho o poco raro que parezca, en un hermano suyo de hábito: Giordano Bruno, que estuvo en Roma en un calabozo desde 1593 hasta 1600, y luego fue quemado vivo por la inquisición, y se sabe que en el último momento rechazó la cruz que se le presentaba. Mutatis mutandis, encuentro una gran semejanza entre la teología de Bruno y la suya: Bruno, por ejemplo, rechaza la biblia en cuanto revelación, no admite la presentación personal de Dios y enseña que lo divino se ha de encontrar en nosotros mismos, idea esta que me recuerda mucho lo que dice usted en su con111

texto teológico. Así escribe Bruno: "¿Por qué buscáis el paraíso allá lejos? Vuestras estrellas las lleváis en el pecho". Pero por estas ideas Bruno fue llevado a la hoguera. Y por ellas mismas iría también usted a la hoguera si viviéramos en aquella época, cosa que afortunadamente no sucede. Mainberger: Señor Deschner, mi procedencia de Bruno —digo esto sencillamente para su información— la he recibido mediante el libro de Blumenberg titulado Legitimidad de la era contemporánea, en el cual se había preparado ya la afinidad de la concepción cristológica y el concepto que Bruno tiene del mundo, mediante todo el proceso de la desmitologización y la historia de las formas, de manera que en él he podido encontrar un amigo y un hermano de hábito que, como dice Blumenberg, ha sido el hereje más significante de la era contemporánea. ¿Por qué? Porque la descalificación de nuestro mundo en cuanto centro del cosmos tuvo para Bruno unas consecuencias cristológicas que él fue el primero en intentar deducir. El rechazó la polaridad entre el mundo como producto de la mano creadora y Cristo en cuanto hijo de Dios y segunda creación. Y él fue quien asentó una evolución única de Dios en su mundo en cuanto mundo unitario. Esto quiere decir, por tanto, que la cristología alcanzó una luz totalmente nueva, de forma que los privilegios de la cristiandad, incluso de la cristiandad redimida por Jesús, quedan eliminados, haciéndose espacio para algo así como una pluralidad de lugares en los que el hombre puede mantenerse en el cosmos. Deschner: Bien, señor Mainberger, de todas formas yo le veo a usted no sólo en una colosal discrepancia con respecto al concepto tradicional de Dios; no veo 112

solamente el problema de teodicea que tiene planteado y que resulta expresamente negativo desde el punto de vista eclesiástico, a pesar de que desde mi propio punto de vista pueda valorarse positivamente, sino que además le veo en un grave conflicto con la doctrina católica en lo referente a la inmortalidad. Usted propugna la idea de que el deseo de la inmortalidad es en realidad un paganismo cristiano, una ilusión mortal o, como usted escribe, una forma paganamente amanerada. Y aquí tiene lugar su frase: "Si Dios fuera el garante de nuestra inmortalidad, tendríamos que empezar a aplazarlo y escamotearlo todo en este mundo, e incluso tendríamos que estar apercibidos de que un día habría de irrumpir sobre nosotros la gran desilusión". Usted llama "no practicable" a la fe que se sitúa en este contexto, y la equipara a un consuelo infalible. ¿Ve aquí todavía una relación legítima con respecto a la idea eclesiástica que se nos ha transferido? Mainberger: Señor Deschner, en la praxis eclesiástica que se vio decisivamente señalada en relación con mi trabajo en Maihof, junto a Lucerna, llegué al convencimiento de que la religión del consuelo, la que aprovecha la inmortalidad para bien del más allá, ha dejado ya de ser soportable. Incluso en el plano teórico he llegado al punto de que, basándose en las instancias, entre las que puedo nombrar las de Freud, Marx y Nietzsche, ya no puede soportarse tampoco el consuelo que representa la esperanza en el más allá en el sentido de una praxis probada en esta vida. Y yo parto de la sobria constatación de cómo habré de familiarizar a los hombres con su propia mortalidad, sin identificarla con una impotencia y un abandono total del hombre. Por tanto, la mortalidad tiene que hacer referencia a 113

otra cosa, prescindiendo de la ilusión del "hacerse inocentes". Por eso mismo, en este caso la mortalidad no significará un fin bienaventurado, sino una superabilidad de la vida misma; pero la vida es un "conatus", es decir, un intento y una aspiración a apropiarse la vida misma en cuanto símbolo e indicio de algo que está por venir-

grado nos basta con la razón y qué es igualmente razonable más allá de la misma?; o, mejor dicho, ¿hasta qué punto puede ser legítimo dentro del ser del hombre el intento de decir cosas que no permiten identificarse con una demostración puramente racional?; ¿consideraría esta posibilidad como una posibilidad humana?

Deschner: Pero, a mi modo de ver, usted adopta una postura un tanto rara con respecto a la fe en general; tanto que a veces me pregunto hasta qué puntosigue siendo todavía un cristiano creyente, y sobre todo un católico creyente, teniendo en cuenta lo que escribe: que no existen pruebas razonables en último términoa favor de la fe. La señal y la prueba inequívoca de la fe parece estar, según se expresa, en el hecho de que m u ramos contra nuestra voluntad y tengamos fe en que es ahí donde se manifiesta la libertad de Dios. Para mí este pensamiento es incomprensible, y además no puede compaginarse con su constatación de que sólo la razón tiene como objeto a la fe y la fe a Dios en tantoen cuanto Dios se manifiesta como creador y acompañante de su criatura en la muerte del hombre contra su voluntad. Usted enseña que sólo es creyente quien cree esto. El que cree otras cosas es supersticioso o sehace ilusiones o cree en lo absurdo. Esta ligazón me resulta un tanto oscura. ¿Podría hacérnosla un pocomás asequible?

Deschner: Perfectamente. Yo no soy en modo alguno un racionalista craso, ni un hombre que se cree en absoluta posesión de la ciencia. Me place creer con Shakespeare que existen muchas cosas entre el cielo y la tierra, de las cuales nada puede soñar nuestra sabiduría académica. Pero lo imposible, lo absurdo en último término, no puedo aceptarlo. Y lo imposible y lo absurdo se nos ofrece en masa en la fe tradicional cristiana y eclesiástica, de la cual creo yo que se aparta usted en muchas facetas. Y no sólo en relación con el problema