Evangelizar La Modernidad Cultural

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CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

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Sección de Pastoral de la Cultura SEPAC

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COLECCIÓN DOCUMENTOS CELAM

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CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

evangelizar la modernidad cultural

Santa Fe de Bogotá, Julio 1991

Diseño de Carátula: Alejandro Benavides

OFRECIMIENTO

La obra que el lector tiene ahora en sus manos es el fruto generoso del Segundo Seminario sobre "Nueva Evangelización y Nueva Cultura". El primero acentuó más la dimensión de "Nueva Evangelización", se celebró en noviembre de 1989 y produjo el libro llamado "Nueva Evangelización, Génesis y líneas de un proyecto misionero". Este segundo Seminario se efectuó en Bogotá en septiembre de 1990. El objetivo de dicho Seminario fue: reflexionar en equipo interdisciplinar para progresar analíticamente en el estudio de "Cultura", "Culturas", "Nueva Cultura", y su correspondiente incidencia en la Nueva Evangelización, a fin de ofrecer un subsidio más en la preparación de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. El grupo de expertos que participaron en el seminario fue excelente. Los temas se trataron con insuperable altura. Incluimos aquí todas las ponencias. Lamentamos que el ponente invitado para un tema de tanta importancia como el de "Culturas aborígenes, afroamericanas y mestizas" no hubiera podido concurrir.

© Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM Apartado Aéreo 51086 ISBN - 958-625-209-4 Primera Edición - 2.000 ejemplares Santa Fe de Bogotá, D.C.; Julio de 1991 Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Las ponencias van precedidas de una magnífica "Síntesis del discurso" del Padre Jaime Vélez Correa S.J., que nos pone en contexto y nos familiariza con la terminología. Se presentan los trabajos en un orden lógico, más que cronológico: Hermenéutica de la cultura; Hermenéutica de la modernidad; Dialéctica entre Nueva Evangelización y las expresiones culturales y las científicotecnológicas; Aplicaciones pastorales.

Renuevo la gratitud del CELAM a todos los organizadores y participantes del Seminario. Estoy seguro de que esta obra va a ser un nuevo y valioso texto auxiliar para el Documentó de Consulta que nos prepara para Santo Domingo. + RAYMUNDO DAMASCENO ASÍS Obispo Auxiliar de Brasilia Secretario General del CELAM Bogotá, Mayo de 1991.

PRIMERA PARTE

SÍNTESIS DEL DISCURSO DEL II SEMINARIO

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SÍNTESIS DEL DISCURSO DEL II SEMINARIO

Jaime Vélez Correa, S.J.* INTRODUCCIÓN Con este seminario cumplimos la segunda etapa de nuestra reflexión con miras a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Cumplimos, en equipo interdisciplinar, un análisis dé los diferentes matices de cultura para señalar su incidencia en la Nueva Evangelización, tema éste tratado en el I Seminario. El hilo conductor de nuestra reflexión lo constituyó la modernidad y la post-modernidad como desafío a la Nueva Evangelización. Este concepto no sólo explica el desarrollo de cada ponencia y su discusión, sino el nexo de las ponencias entre sí, que dan una visión global, lo que se muestra en las etapas de toda la reflexión. Nuestra síntesis presenta en la Primera Parte la secuencia de las exposiciones y en la segunda, un compendio de los aportes principales del diálogo grupal. PRIMERA PARTE: SECUENCIA DE LAS EXPOSICIONES

En cuatro etapas hicimos el recorrido de la Primera Parte: I) Hermenéutica de la Cultura que se ocupó de puntualizar los elementos para la interpretación de la historia de la cultura y sus características y desafíos a la Nueva Evangelización. * Secretario Ejecutivo de laSección de Cultura (SEPAC) del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM)

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sido elevados a metahistóricos y con ellos se quiere juzgar toda la historia, como sucede con el concepto de lucha de clases; se advierte que las culturas tienden a fundirse en una universal. Finalmente, se ha de tener un criterio para juzgar las culturas y que sería el humanismo integral.

II) Hermenéutica de la modernidad y de su crisis, que constituyen el destinatario de la Nueva Evangelización. III) Planteamiento de la dialéctica entre Nueva Evangelización por una parte, y por otra, tanto las expresiones culturales, como las científico-tecnológicas.

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IV) Aplicación pastoral que se hizo, explicitando los fundamentos culturales para la Nueva Evangelización desde la ética para trazar desde esos mismos fundamentos una Nueva Teología Pastoral. PRIMERA ETAPA: Hermanéutica

de la Cultura

Buscando los elementos básicos para interpretar, tanto la historia y la cultura, como la modernidad y la post-modernidad, se advierte que los cuatro términos son colindantes y por ello la reflexión se sitúa en esos linderos, porque así se le presenta al hombre de hoy.

En cuanto a la modernidad, se la caracteriza por la sensación de nihilismo, vacío y decadencia de todo lo anterior y que aparece para algunos después de la segunda guerra mundial. Niega la racionalidad como criterio último y radical, y los metarrelatos como cristianismo, marxismo, pregreso, etc. Certifica la disolución de la historia como proceso unitario. Con Fukuyama proclama el fin de la historia porque se superaron las etapas de tesis, antítesis y síntesis. Frente al progreso, lo desmitifica, d u d a de todo. En definitiva, se patentiza la crisis d e interpretación de principios y valores. Todo ello reta a la Iglesia por una evangelización a fondo de la cultura actual.

Hermenéutica de la modernidad y su relación con la Nueva Evangelización. SEGUNDA ETAPA:

1) En cuanto a la historia, se hace notar que el hombre ha mirado de dos maneras su pasado: en la perspectiva individual y en la social; ésta tuvo especial desarrollo desde el siglo XIX y se especializó en modalidades, pero cobra más relevancia la forma totalizante, que tiene por manifestación más honda la religiosa. En la apreciación de la modernidad se advierte la revolución científica y su superación de pasado. 2)

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En cuanto a la cultura se destacan unas características que parecen básicas para la interpretación, a saber: no tiene vigencia la tesis del progreso continuado ascendente, pues las culturas nacen, crecen, decaen y mueren; el encuentro espiritual de las personas es clave para la cultura; la cultura cristaliza en instituciones (v.gr. Universidades) y el poder político no puede imponer el principiode unificación; la cultura comprende a todo el hombre y por eso no se agota en la del trabajo; hay una íntima relación, entre religión y cultura; los historiadores aún no han logrado agrupar o clasificar las culturas, pese a los esfuerzos de Petrie, Spengler y Toynbee; para nosotros merece especial atención la cultura popular; algunos conceptos han

Tres exposiciones iluminaron el abordaje de tan difícil problemática: 1.

La modernidad como cultura por evangelizar es entendida como mentalidad que interpela a la Iglesia.

1.1 La modernización que termina en la modernidad es un proceso histórico que se desenvolvió en un medio cultural cristiano y que fenomenológicamente se describe partiendo de cuatro "indicadores": a) Las ciencias y la tecnología que hacen el progreso y terminan en la revolución industrial o producción racionalizada que absolutiza el valor económico y con ello revoluciona la concepción del mundo y del hombre, b) La movilidad de las personas y de los capitales, debido a la concentración comercial y financiera; el campo se traslada a la ciudad y ésta produce una nueva cultura, c) El Estado moderno que centraliza las funciones y se convierte en un poder abstracto distinto a la sociedad, f uen te de derechos, providencia de todo, d) La individualización de las personas que pierden su

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pertenencia a la comunidad y a un tipo de familia para ser moldeadas por una educación general que pone en crisis las instituciones, e) Como consecuencias: cambio de sentido del trabajo, de la familia y de la religiosidad. Para nuestros países en desarrollo la modernización transformó la mentalidad e impactó algunas dimensiones de la cultura. 1.2 Modernidad: progreso y desencanto A pesar de los beneficios, la modernidad presenta contradicciones que inquietan al espíritu humano: a) El mito del progreso y el desencanto en que concluyen las ideologías prueban la desilusión del progreso y de la falsa racionalidad; los valores de la modernidad se revelan hoy mejor en su ambivalencia (individualismo, racionalidad, ciencia-tecnología, etc.). b) La racionalidad, al dar primacía a la eficacia y a la productividad, ha alienado al hombre tratado como simple productor, consumidor, contribuyente y elector, lo que favorece una esquizofrenia de comportamientos. c) El énfasis en el individualismo ha promovido la responsabilidad de la persona pero ha golpeado las instituciones como la familia y la religión. d) La comunicación ha estrechado las relaciones pero ha roto las barreras que defienden las culturas autóctonas y han propiciado una supercultura que tiene valores positivos pero también negativos. e) La ciencia-tecnología ha impulsado el progreso pero ha impactado el ecosistema, las ciencias humanas y la dimensión trascendente del hombre, lo que lleva a muchos a condenarla por autodisolvente. Surge el interrogante de si se impone una civilización occidental que transnacionaliza la modernidad en detrimento de los países pobres.

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1.3 Líneas de acción pastoral a) Actitud de acogida y de discernimiento frente a la modernidad. b) Comprensión de las aspiraciones y esperanzas de las culturas. c) Análisis metodológico de las culturas y pedagogía de una acción cultural adecuada. 2. Modernidad y Post-tnodernidad frente a la Iglesia 2.1 Planteamiento del problema La discusión "modernidad-postmodernidad" parece no tocar a la Iglesia y configurarse entre países opulentos porque parece haberse originado contra la Iglesia. Esto se debe a que se identifica modernidad con ilustración, lo cual no es aceptado por muchos. Suponiendo esa tesis, la Iglesia está en el subsuelo de la modernidad, y hoy la crisis de ésta (la post-modernidad) es considerada separada de la Iglesia, porque no se ve a la modernidad sino como concreción de la Ilustración y con ello se descalifica a la Iglesia que quedó marginada por los "ilustrados". Un planteo integral e histórico mostrará que la Iglesia entra en la problemática y también en la solución de la modernidad en su dialéctica Iglesia-Ilustración e Iglesia-Postmodernidad, lo que toca a la problemática latinoamericana. 2.2 Visión histórica integral de la problemática En la década del 60 el mundo capitalista norte, dejando atrás las filosofías existencialistas y nihilistas de las dos guerras mundiales y la desestabilización, toca su ápice de prosperidad, y en esas circunstancias viene el Vaticano II, "la primera reactualización histórica de la Iglesia en la modernidad" para responder a los desafíos de la reforma protestante y de la Ilustración secularista, asumiendo desde sus raíces lo mejor de ambas. Esta revolución llevó a malas interpretaciones, que no entendieron la posición del Concilio entre la bipolaridad capitalismo-marxismo. Una corriente, "el marxismo libertario"

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fascinó a los jóvenes, pero no renovó al marxismo ortodoxo que terminó en terrorismo y aburrimiento. La otra corriente difusa es de movimientos de protesta que profesa hedonismo, libertad sexual. Estas dos oleadas se mezclaron en el postConcilio y en América Latina se focalizaron sobre todo en el marxismo de tipo liberacionista. 2.3 Tres vías del post-modernismo en las que estuvo ausente el Vaticano II porque las relaciones del post-modernismo con la Iglesia ya eran previas: a) La primera corriente no cree que la historia sea emancipadora, pues las utopías cayeron y con ellas el descrédito del marxismo: Nietzsche liquidó a Marx, pues la historia se mostró sin finalidades; el existencialismo, postmoderno supera al marxismo con la sociedad opulenta de nihilismo hedonista, estético, ahistórico, de la subjetividad rebelde y que repudia "la razón dominadora", b) La segunda corriente pretende salvar la Ilustración recuperando su impulso emancipador, mediante Habermas que hace de lado la historia. c) La tercera corriente americana de corte liberal, se levanta contra los anteriores movimientos y contra el hedonismo, promueve una moral neo-conservadora puritana que rechaza las consecuencias nihilistas de la Ilustración y vuelve a las tradiciones religiosas. Se refleja en Fukuyama que propone una visión de la victoria del capitalismo democrático liberal sobre el marxismo, como "nuevo fin de la historia, y que mira con ojos de neo-hegelianismo (no religioso) esta etapa de la historia como falta de sentido. Conclusión: La respuesta debe darse a partir del individuo; el marxismo fracasó, el islamismo con su fundamentalismo de data del siglo XI y el budismo con su rechazo a la revolución industrial, no ofrecen alternativas. Sólo queda la propuesta del Vaticano II. 3. La cultura moderna y su crisis en la Iglesia Ante una crisis cultural epocal en que cayeron los pilares de la cultura (lenguaje, costumbres, técnicas y valores)'no debemos esperar que cese el turbión sino buscar una nueva cultura.

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3.1 Naturales y elementos de la Cultura en general Se asume cultura, sin desconocer sus otros sentidos, en su acepción filosófica, como forma específica de un grupo social, fruto de su genio y laboriosidad, que constituye un patrimonio y la distingue de otros grupos. Produce cuatro elementos que la sustentan: la lengua, las costumbres, las técnicas y los valores. 3.2 Crisis epocal de la cultura moderna La armoniosa síntesis de valores y cristianismo, se rompió con el Iluminismo y la Revolución Francesa, a pesar de que sus principios (libertad, igualdad, fraternidad) son cristianos pero laicizados. Se pretendió fundar aquellos valores en el hombre, exaltado como valor absoluto, como lo muestran Maritain, Marcel, Solgenitzin y Heilbroner. Con ello cayeron: los lenguajes literario, artístico, musical, jurídico, político, moral..., lo ético de las costumbres, que se volvió permisivismo, el poder político que se convirtió en favoritismo personal, la tecnología que destruyó al hombre comprometiendo su futuro, y los valores espirituales y morales, que ya Nietzsche filosóficamente había transmutado y que se realizaron con consecuencias gravísimas, sobre todo para la juventud. 3.3 Causas de la crisis cultural: el inmanentismo filosófico, el subjetivismo y hasta agnosticismo, el antropocentrismo que hace al hombre valor supremo y termina en suicidio, la secularización que culmina en la sofocación de la dimensión religiosa, el monopolio de la razón instrumental que si bien desarrolló la ciencia y la tecnología, atrofió la razón sapiencial y el progreso económico que privó de interés hacia lo trascendente. 3.4 Una nueva evangelización como respuesta a la crisis ha de ir a las raíces de la cultura, hacia un humanismo integral, recuperando la razón sapiencial, defendiendo a la persona, renovando la cultura mediante los valores fundamentales, jerarquizando la actividad humana para un progreso concebido como justa distribución del bienestar de todos.

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f > lina nueva cultura cuyas características son: la mundialidad (los problemas y las soluciones han adquirido dimensiones universales), la humanidad (el hombre en toda su dignidad debe ser amado por sí mismo) y la trascendencia (la apertura del hombre a Dios se hace más apremiante y hoy es fundada por muthos pensadores en el valor-hombre). Este último abre espacios para que la religión llegue al corazón de la cultura mediante un Dios inmanente y trascendente. Por eso la estrategia para realizar esa nueva cultura, que mire al futuro con nuevas formaciones políticas de inspiración cristiana (Maritain), serían: alcanzar la dimensión espiritual de la persona y de la sociedad mediante la oración, el sacrificio y la santidad; que los laicos impregnen cristianamente la cultura, que los teólogos busquen formas actuales de comunciar la fe, que los religiosos y movimientos sean ejemplo de vivencia cristiana y que el Espíritu Santo realice esa nueva creación. Dialéctica entre la Nueva Evangelización y las expresiones culturales así como los fundamentos cientíificotecnológicos de la modernidad

TERCERA ETAPA:

Después de los anteriores análisis de la modernidad y postmodernidad, la Nueva Evangelización, allí mismo aparecía como "opuesta", aunque también se dilucidó que de hecho no es antagónica, a la modernidad. Esta dialecticidad se dilucida y concreta en las expresiones y en los fundamentos científicotecnológicos de la modernidad. 1. Las expresiones culturales de la modernidad en confrontación con la Nueva Evangelización 1.1 La contradicción se muestra en la triple problemática que suscita: a) El encuentro del Evangelio con la modernidad que en sus características e indicadores antes señalados aparecía ambiguamente como mentalidad que ha de ser transformada por el Evangelio, b) La modernidad en sus expresiones típicas (el lenguaje, las costumbres y el trabajo) que han logrado mucho de positivo, son ambiguas y exigen un discernimiento para ser evangelizadas, c) Una cultura cristiana como meta de

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la Nueva Evangelización se problematiza porque ha de encarnar valores modernos que están en crisis. 1.2 La dialéctica Modernidad-Evangelio es mediada por los elementos culturales que la expresan. Así la cultura se estudia en su triple expresión de la interioridad, pues manifiesta la conciencia íntima del hombre como espíritu encarnado y relacionado con la naturaleza; de su vida social pues expresa el comportamiento como grupo, cuyo "ethos" sintetiza la memoria histórica con el proyecto, que se plasma en las instituciones de convivencia; y de valores cuyo fundamento es el valor ético, es decir, la persona, cuya dignidad o valor se basa en Dios, tema éste que se explica en el número siguiente. 1.3 La nueva cultura expresada modernamente, es la consecuencia de las dos partes anteriores, pues la triple contradicción de la modernidad, se concilia con sus expresiones que sean encarnación del Evangelio, lo que debe basarse en una Teología de la Cultura. En efecto: a) La realización de la nueva cultura cristiana ha de partir de una teología de las realidades terrenas como el Vaticano II la trazó y que lleva a un humanismo integral, b) Por eso, la promoción humana constituye la expresión principal para América Latina de esa cultura cristiana que se propone realizar la Nueva Evangelización, configurando cristianamente las estructuras e instituciones de convivencia en nuestra sociedad, c) En consecuencia, las expresiones de la nueva cultura cristiana se han de conseguir encarnando o "inculturando" el Evangelio: -en las "costumbres" modernas transformándolas para que sean testimonio de Evangelio-; en el "lenguaje", medio de comunicación del mismo Evangelio, y que modernamente nos lleva a encarnarlo en el lenguaje típicamente moderno, a saber: el radiofónico, cinematográfico, televisivo y artístico (musical, teatral, arquitectónico, poético, literario, escultural, pictórico, etc.) Conclusión: La Nueva Evangelización basada en la Teología de la Cultura, no sólo implica una recta Teología de la Liberación promoviendo un auténtico humanismo integral, sino expresando modernamente esa nueva vida que es la cultura cristiana.

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2. Las expresiones científico-técnicas de la modernidad como tensiones y desafíos a la Iglesia 2.1 Como presupuesto se mostró que la modernidad de pensamiento es confundida con modernidad de la sociedad debido a que la Ilustración confundió el plano de valores con el de funcionamiento de las estructuras; por eso Hegel identificó realidad social con filosofía hecha historia. Precisamente hoy la sociología muestra lo contrario: los mecanismos de la sociedad, por ser inconscientes, no pueden operar en la conciencia refleja o filosofía. Esta confusión se confirma hoy en los comentarios a la obra "El fin de la Historia" de Fukuyama, que se basa en Hegel. Esta sociedad de mecanismo funcional resultó del cambio de organización social, que antes se comunicaba oralmente y se constituía parentalmente, por el de organización que se comunica audiovisualmente y se constituye funcionalmente con sistemas autónomos. Por eso la post-modernidad lejos de haber transformado la sociedad, es protesta contra la hegemonía de lo político, que pretendía encarnar la racionalidad. Con lo anterior se comprende el papel de "la técnica" consistente en el poder de sustituir las funciones de la sociedad y con ello contesta a la Ilustración que creyó poder condicionar las decisiones a la razón de sus fines. Con esa sustituibilidad se consigue la pluralidad de expresiones, con lo cual la técnica se vuelve criterio para constituir y gobernar la sociedad. El hedonismo es la manifestación de esa mentalidad técnica: lo presente placentero es norma ética o jurídica porque es sometimiento a la función.

cultura fundada en la antropología cristiana que considera al hombre hijo de Dios cuya libertad no se relaciona con el1 funcionamiento de las estructuras porque no es mera ausencia de coacción ni posibilidad de actuar en la funcionalidad sino en su identidad de autodominio, sin la cual no se pueden orientar las conductas humanas en una sociedad de consumo. Si se logra esa libertad interior de hijos de Dios se podrán formar comunidades que sean sujetos históricos. Así la persona y la cultura se relacionan al decir de Luhmann, como el sistema con el medio ambiente. En esta forma aparecerá la dimensión escatológica de la Iglesia dialogante con la cultura, donde se juega el destino de la Iglesia y del mundo al final del siglo XX. CUARTA ETAPA: Fundamentos culturales para la aplicación pastoral desde dos perspectivas: la ética y la Teología pastoral de la cultura.

1. Fundamentos culturales para una Nueva Evangelización desde la perspectiva ética Para precisar la novedad de la evangelización se debe precisar la novedad "constante" que resulta de la relación evangelizacióncultura y la novedad "circunstancial" de la situación cultural que exige cambios en la evangelización. 1.1 Los elementos relacionados:

2.2 Los desafíos de esa sociedad moderna a la Iglesia aparecen al dejar la sociedad de ser morada de la persona como parte del todo. Lo que se pone en juego es la libre decisión de la persona frente a los sistemasde necesaria funcionalidad cuya autorregulación no da lugar a la persona.

a) La cultura como estructura de significado responde a la necesidad de todo grupo humano de dar significado a la realidad social para vivirla y compartirla; por eso, cultura es el proceso por el cual un grupo "representa el mundo, lointerpreta y lo construye, haciendo así comunicable e inteligible su experiencia para los demás". Así se tiene la necesidad de convivir en espacio y tiempo, compartiendo una "cosmovisión", dándose normas del comportamiento y comunicándolas por el lenguaje que expresa la mentalidad común.

2.3 Por eso la respuesta de la Iglesia hoy es la evangelización de la

b) La evangelización como encuentrofundantedesentido secomprende

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La democratización y liberalización, la mercantilización de los medios de comunicación social y la internacionalización de la "industria cultural" favorecen el secularismo, el individualismo, la propagación de ideologías, el destape moral; el desempleo y la desconfianza en la representación política etc. Son fenómenos negativos que producen sus reacciones, como veremos.

sabiendo que si la cultura es proceso de significación social de la realidad, la evangelización consiste en llegar al significado primario desde el cual se entiende toda comprensión; el Evangelio da el significado último a la cultura y es la instancia crítica de la misma; lleva a Cristo, fuente de todo significado, encarnando o inculturando su vida como El lo hizo. 1.2 La relación cultura-Evangelio constituye una novedad dialéctica porque hace la unidad en la diversidad y la ruptura dentro de la continuidad. La experiencia de Dios tiene diversas expresiones pero se refiere al mismo y es dentro de una comunidad de creyentes; sin embargo, sigue siendo ruptura pero sin desvirtuar el mensaje. 2.3 Las consecuencias éticas de la inculturación son obvias pues ella ha de alcanzar, mediante la conversión, distintas maneras de pensar, juzgar y actuar y por tanto, de modelos de vida. Por eso, la ética vigila la cultura para que no sea discriminatoria (culto uoctidentaleincultoono-occidental, técnico ricoy pobre), sino humanizante. Así, la cultura moderna si bien tiene aportes positivos, desde la perspectiva ética se muestra consumista frente a la cultura de gratuidad, marginadora frente a la cultura solidaria, y cultura del éxito frente a la de los débiles. Además de vigilante y profética, la cultura, desde su perspectiva ética, debe ser creativa, con miras al futuro, que es de Dios y debe traer la cultura cristiana con toda su novedad. 2. Fundamentos culturales fiara una Nueva Teología Pastoral 2.1 Situación cultural latinoamericana, fundamento para una nueva reflexión teológico-pastoral. a) Una nueva modernización adveniente, después del Estado social y nacionalismos de los 40, de los desarrollismos de los 60 y de los regímenes militares y las violencias subversivas, se perfila hoy en cuanto modernización por la vuelta a la democracia, aunque débil, que revalora las libertades y cambia la mentalidad sobre la función del Estado, no menos que en crisis de éste, la pauperización de la clase media, etc.

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b) La crisis de la modernidad es patente en la ruptura entre la racionalidad científico-técnica y la racionalidad ética, entre el desarrollo de la tecnología y la aspiración por una organización social más humana, lo que se agudiza para Latinoamérica con la creciente brecha a nivel nacional e internacional entre pobres y ricos. Los signos de esta crisis son ambiguos pues, ^i bien señalan el fracaso de la razón totalizadora, del mito del progreso indefinido y de las ideologías, sin embargo favorecen el reencuentro de la contingencia del hombre, de lo primitivo de la vida... pueden también favorecer un regresoala premodernidad o al nihilismo, y así mismo una apertura a Dios y a los otros. c) La Cultura popular emergente es la reacción del pueblo latinoamericano no sólo en el plano de los valores sino de los hechos que se manifiesta en dos fenómenos que pueden ser germen de un nuevo tejido social y de nueva síntesis vivida en la cultura adveniente, a saber: ,

El neo-cumunitarismo de base es la respuesta desde la idiosincracia latinoamericana ante los cambios estructurales de la sociedad y que se ha plasmado en las Comunidades Eclesiales de Base y en asociaciones a nivel social y económico: en la lucha por la subsistencia surgen empresas de trabajadores, talleres, cooperativas... de economía popular solidaria y que sintetizan novedosamente lo moderno adveniente y lo latinoamericano sapiencial. Los movimientos sectoriales son formas de acción colectiva que buscan protagonismo de participación directa en la sociedad civil mediante movimientos multisectorialesy policlasistas por la defensa de valores humanos en bien de la justicia, de la ética pública, de la seguridad, de la ecología, etc.

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2.2. Respuestas teológico-pastorales a los desafíos En tiempo de crisis la Iglesia es interpelada a discernir los signos de los tiempos. Algunas pistas: a) Ante el pecado cultural (aspecto negativo de la Cultura Adveniente) nos encontramos el secularismo y la injusticia estructural cada día más aguda. Contra el neoliberalismo que los sustenta hay que relativizar su ideología que no ha sido absuelta por el fracaso del marxismo y cuyos beneficios hay que reconocer pero aplicando la Doctrina Social de la Iglesia entendida en todo su sentido a las circunstancias del hoy latinoamericano. Sin quedarse en la mera función crítica y liberación integral, ha de promover la civilización del amor y la cultura de solidaridad, cuyos agentes principales son los laicos, formados como sujetos históricos; y sociales y a las técnicas; debe buscar la reconciliación entre élites y pueblo.

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Enfoques de la modernidad y de la post-modernidad

a) Se insistió en dar al estudio sobre la modernidad un enfoque, más que europeo, latinoamericano, aunque se observó que el estudio global toca la crisis de valores de la modernidad que está presente en nosotros. Además, es preciso, se dijo, que se clarifiquen las tensiones de modernidad para resolverlas de raíz. Antes la Iglesia las miró en Medellín desdeel desarrollismo, y en Puebla desde las ideologías; pero hoy debe concretarse, dadas las caídas de esas teorías, a las raíces de la cultura. b) La post-modernidad, como reacción a las consecuencias de la modernidad, lleva a descubrir la contingencia y el sentido de los metarrelatos, que implican "alteridad", lo que es una mediación para la trascendencia humana. La temática se completó con lo que se dirá en el n°. 4.

b) La Iglesia, Sacramento de salvación de la Cultura, significa ser signo e instrumento de unidad de los hombres entre sí y con Dios. Con su acción para que se promueva el bien común y se realice según el Evangelio, esa sociedad que ya empieza a vivirse en los movimientos antes aludidos. Mostrando que los aportes de la modernidad (pluralidad de culturas, alteridad y dignidad éticas de personas y pueblos, etc.) sólo se realizan como respuesta responsable al otro. Más aún, no hay contradicción entre obediencia de fe y autonomía, creación y autorrealización, sino que se perfeccionan.

2. Distinción entre cultura y sociedad

SEGUNDA PARTE: DIÁLOGO COMPLEMENTARIO

Se argüyó de ser estructuralista esa concepción de la sociedad y por eso se pidió partir de algo más globalizante e indiscutible. Se replicóque la concepción es así porque la sociedad es estructuralista e impone a la persona ese mecanismo.

Imposible transcribir los diálogos de más de diez participantes durante doce horas, y muy difícil resumirlos. Cada exposición mereció unintercambiodeopiniones; además se tuvieron reuniones de sub-grupos y finalmente un diálogo en plenaria. Nos atrevemos a dar un esbozo de lo más sustancial, dividiendo por materias aunque se hayan tratado en diversos momentos:

Extensamente se discutió sobre la confusión de esos términos y sus consecuencias, conforme lo planteó una de las ponencias. Se insistió en que "cultura" es experiencia del sujeto que valora y reconoce la alteridad y libertad del otro; mientras "sociedad" es la puesta en común de necesidades y satisfacciones cuyo interés se centra en el funcionamiento eficiente y productivo. La sociedad, al contrario de la cultura, prescinde de la verdad.

Se propuso partir más bien de la persona en el sentido de la antropología cristiana y con ese paradigma mostrar cómo entiende a la persona la sociedad. Desde la perspectiva histórica se buscó conciliar las posiciones

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opuestas mostrando que la sociedad nació identificada con la cultura, pero a medida que las mediaciones se hicieron más complejas y variadas, se fueron distanciando; lo que no significa impermeabilidad de ambas. Se volvió a recalcar que las relaciones de ambos términos son diferentes: la cultura relaciona al hombre con el misterio y la sociedad con la cosa y su utilidad; por eso la sociedad no se preocupa de la dimensión trascendente. A lo cual se replicó, que precisamente el Evangelio debe darle esa dimensión ética; más todavía la sociedad debe legitimar la eficacia y productividad, lo cual no se consigue sino desde la persona cuyo supremo motivo es el amor. Más aún, aunque sociológicamente la sociedad se explique en su funcionalidad, filosóficamente se debe ir a la raíz de la sociedad que está en el "ethos" cultural, que lleva el signo de la trascendencia y ahí debe ser evangelizada. Se insistió en que para la sociedad todo funciona por sustitución y no por referencia al absoluto, y por consiguiente, tampoco por referencia a justo o injusto; además, la libertad en la sociedad se deriva del sistema y consiste en elegir operaciones autorregulares, mientras que en la cultura es la autorrealización normada por la verdad. Conclusión: A pesar de las explicaciones, no quedó claro el papel de una evangelización de la sociedad, que para algunos sigue equivaliendo a la evangelización de la cultura. Ese punto se ilumina con el siguiente. 3. Relación entre cultura y evangelización

hacerla promoción humana, sobre todo medianteel testimonio de austeridad de vida. Ante el desafío de la increencia, del indiferentismo religioso y del ateísmo se han de buscar sus causas y motivaciones como se pide en "Gaudium et Spes" (21). De ahí la necesidad de precisar el sentido y alcance de la modernidad y de la postmodernidad en América Latina. La pastoral que aplica el Vaticano II ha de tener presente que el Tridentino, por insistir en lo doctrinal, poco se preocupó, como el hoy nuestro reclama, de insistir en la espiritualidad de la Evangelización. Ante la crisis de racionalidad pastoral, urge hacer inteligible al pueblo el mensaje; de ahí la importacia de la "inculturación". Además, el proceso de modernización en América Latina, que es complejo y de interdependencia causal, pide que las soluciones emergentes del pueblo sean reforzadas por lo cristiano con aquella lógica y racionalidad que demanda esa cultura moderna. Urge una organización coherente de la pastoral de conjunto que, a partir del Vaticano II, afronte la brecha, ruptura o distancia entre fe y cultura, reflexión teológica y acción pastoral, Pastores e intelectuales, etc. La evangelización ha de llegar hasta la conciencia colectiva y promover el cambio de estructuras mediante los valores cristianos de unidad, comunión, participación y solidaridad.

Varios diálogos sobre cada ponencia y sobre todo los tenidos en subgrupos relievaron lo siguiente:

Se reclama una presencia actualizada de la Iglesia en los centros educativos para crear conciencia de la necesidad de integración latinoamericana.

Para presentar adecuadamente el mensaje al hombre moderno de mentalidad racionalista se ha de clarificar la pregunta clave del desafío actual, y con una reflexión sobre ese problema, formular la respuesta práctica de acción. También la denuncia ha de hacerse pero sin visiones apocalípticas. Además, se ha de

Se hace necesario un discernimiento de movimientos que no se definen claramente si son o no tributarios de la modernidad o instrumentos de culto a la irracionalidad. De ahí la urgencia de un diálogo interdisciplinar (de filósofos, teólogos, pastora-

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listas y científicos) para diseñar una pastoral congruente que tenga de fondo la sabiduría popular. Ello exige una nueva epistemología latinoamericana que afronte la sabiduría sapiencial como se da en sectores populares con su memoria, ritos, mitos, fiestas, etc. 4. Con miras a la IV Conferencia Episcopal Latinoamericana Enriquecidos por las reflexiones anteriores y teniendo como telón de fondo el tema señalado por el Papa, se presentaron, en una larga plenaria, algunas sugerencias para Santo Domingo. Algunas aproximaciones de posibles enfoques: - Partiendo de la realidad en crisis que hoy se vive, se debe puntualizar lo que contradice al Evangelio y lo que puede secundarlo. - Desde la libertad cristiana se debe examinar la libertad de mercado y buscar cómo evangelizarla. - Desde el hombre como hijo de Dios, hermano de todos y administrador de la creación, se han de descubrir criterios para cada actividad (lo positivo y lo negativos o ídolos) y así diseñar una inculturación del Evangelio en la cultura moderna o post-moderna. Se decidió desde el Vaticano II, desde Puebla que incluye la "Evangelii Nuntiandi" y desde el Magisterio de Juan Pablo II, responder a la crisis de la modernidad latinoamericana. Se enumeraron las principales actividades humanas, a saber: Política, Economía, Técnica, Folosof ía, Etica, Estética, Religión, Pedagogía, Axiología y Acción Social. Ante la dificultad, por premura de tiempo, de abordar todas ellas, se comenzó a manera de muestreo, la explicación de las siguientes : a) La actividad política presenta los siguientes tópicos: La democratización acompañada por la Iglesia y que relativiza los valores absolutizados por la modernidad ilustrada, exige libertad política, la cual no se da sin libertad de conciencia religiosa; y despierta la conciencia de derechos humanos. Sin embargo, se siente la crisis de mediaciones políticas por el desprestigio de los partidos y de las ideologías, la falta de

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dirigentes y de "utopías", lo que lleva a la desesperanza y a la idealización del mercantilismo consumista. La relación Iglesia-Es todo se resiente por la crisis de la concepción del Estado sin clara filosofía de su papel en el Bien Común, en los derechos humanos, por ejemplo, en la educación, etc. Por otra parte, la quiebra de la ideología marxista corre el peligro de interpretarse como victoria del Estado liberal, cuando no se puede borrar la huella socialista. Otros tópicos serían: integración latinoamericana, soberanía nacional, papel de las Fuerzas Armadas, represión-violencia, relación economía-política, populismo, confianza en la Iglesia como mediadora para tutelar los derechos humanos. b) La actividad filosófica pide: Una inculturación de la filosofía en nuestra cultura que lleve, sobre todo a la Universidad, a sacar de la crisis de la autorreferencia al yo que sólo se salva por el amor cristiano a Dios en el otro. Undiálogo interdisciplinar que lleve a discernir con la razón sapiencial de lo humano en el Evangelio los tipos de racionalidad que responden al desafío de los positivismos vigentes hoy en las Facultades de nuestra Universidad.; La referencia al Absoluto en una cosmovisión cristiana es la clave para una evangelización de la cultura universitaria. Se precisa una formación filosófica actualizada con lo moderno, en el Clero y en los seminaristas. c) La actividad religiosa, entre otras, tiene estas urgencias: Recobrar la gratuidad del amor misericordioso de Dios. En el contexto de la religiosidad popular se deben investigar las nuevas formas de concebir la religión, Dios, la fe, etc. La problemática de las sectas y su incidencia en nuestra cultura es tema muy preocupante.

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Kl sccularismo en su modalidad de indiferentismo y sus incidencias en la moral. La modernidad separó lo religioso de la sociedad dejando un clero auto-abastecido y auto-referido sin comunicación con el mundo o perdida su identidad evangélica. La enseñanza laica que ha dejado a la educación sin religión, debe ser remediada. Una evangelización que llegue a la conciencia individual y colectiva y purifique los valores en todos los ambientes en los que más que ateos hay idólatras: una evangelización que cambie las culturas idólatras del tener, del poder y del placer.

SEGUNDA PARTE

No debe omitirse un serio discernimiento de los movimientos actuales como "new age". Conclusión:

SECUENCIA DE LAS EXPOSICIONES

Nuestro intento de síntesis de las ponencias y del diálogo, pese a sus limitaciones, muestra a las claras el hilo conductor de toda la reflexión, a saber, la relación de la cultura actual con la evangelización y sus consecuencias. Así el CEL AM presenta un nuevo aporte para Santo Domingo.

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PRIMERA ETAPA

HERMENÉUTICA DE LA CULTURA

Elementos básicos para una interpretación de la Historia y de la Cultura

ELEMENTOS BÁSICOS PARA UNA INTERPRETACIÓN DE LA HISTORIA Y DE LA CULTURA P. Melquíades Andrés Martín* EL TEMA - DIVISIÓN Los elementos básicos para la interpretación de la historia y de la cultura actual se sitúan el entrecruce de modernidad y postmodernidad, y habría que buscarlos en la consideración de esas cuatro realidades en sí y en sus respectivas metodologías. Las cuatro han alcanzado subida actualidad gracias al desarrollo de las facultades de historia y antropología en las universidades civiles, al de los departamentos e institutos de pastoral en las eclesiásticas y a la mitif icación de la cultura. Confieso mi temor al plantear este tema desde las coordenadas europeas, en que me encuentro inscrito, y desde un plano descriptivo y no óntico sobre una realidad no poco evanescente. Estas reflexiones se sitúan en los linderos o líneas fronterizas de la historia, de la cultura, de la modernidad y postmodernidad, tal como, a mi parecer, se presentan al hombre de hoy, sea historiador o apóstol. Podríamos titularlas: En las fronteras de la historia y de la cultura en sí, en la modernidad y postmodernidad. Dos consideraciones previas se mueven en el fondo: Primera: la relatividad de toda periodización histórica en generaciones; edades, épocas, civilizaciones, culturas, sociedades alcanza de lleno ala actual confrontación entre modernidad y postmodernidad. Segunda: La misión del teólogo de iluminar el pensamiento y vivencia de Profesor de Historia Moderna en la Universidad de Extremadura y en el Seminario de Cáceres - España.

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cada época, los problemas personales y sociales, económicos, jurídicos, demográficos, artísticos desde la revelación vivida en fe. EN LOS LINDEROS DE LA HISTORIA I&topxeir, en griego significa conocer, investigar, lo que podríamos denominar ciencia de la historia. La palabra alemana "Geschichte" apunta directamente al acontecimiento. "Historia" en español, abarca ambos aspectos: El objeto historiado y el relato o formas de presentarlo. Una consideración completa de la historia tendría que atender, además, a la finalidad, que condiciona de algún modo el trabajo histórico. El objeto de la historia es el pasado de la existencia humana. Toda persona se encuentra entre un pretérito, todavía operante y sustraído a su acción, y un futuro aún no realizado, que está llegando a cada instante. Entre ambos momentos el hombre se realiza a sí mismo asumiendo conciencia de su pasado en su presente. En la valoración de ese pretérito el hombre ha vivido dos etapas sucesivas: la humanista, individual o de los héroes y la social, colectiva o de las masas. En realidad resulta inseparable lo individual y lo colectivo. La concepción humanista trata de llegar al conocimiento de una época, sociedad o cultura a través de personas o hechos relevantes, en cuanto creía que ellos encarnaban los valores supremos contemporáneos. Es la historia clásica a base de héroes. Su atractivo se funda en el intento de llegar al fondo del hombre y de cada hombre mediante las grandes fibras de lo humano. Pero deja en penumbra extensas e interesantes zonas. Por ello, a partir de la mitad del siglo XIX se desarrolló un interés creciente por la vertiente colectiva. Revolución liberal burguesa e industrial, primera Internacional y solidaridad del mundo obrero, consagración de la democracia y del sufragio universal, valoración de los hechos económicos y demográficos potenciaron los aspectos colectivos y desplazaron el interés del historiador hacia el protagonismo de lo social. Para ello se hizo necesario el desarrollo sistemático de las ciencias de lo colectivo: sociología, estadística, psicología profunda, economía,

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demografía... y su aplicación a la historia y a otras ciencias del espíritu como la religión. Las últimas bibliografías sobre religión y sociología, hechas por el Instituto Fe y Secularidad de Madrid sobrepasan los 20.000 títulos. Favoreció esta línea la potenciación de las facultades de Ciencias Económicas y Políticas y la vulgarización del sistema marxista. Esta concepción colectivizante ha crecido sin cesar a lo largo del siglo XX, impulsada por la tesis de la primacía de lo económico, el prestigio merecido de la escuela francesa de los ANNALES, las corrientes sociológicas norteamericanas, las colectivizantes soviéticas y no pocos ensayos de historia cuantitativa, serial, social y de mentalidades. ¿Reacciones? Difícil fijarlas con precisión. Los hechos históricos ofrecen facetas políticas, culturales, sociales, etnológicas, psicológicas, económicas, demográficas, ideológicas, religiosas. Cada especialidad aplica una metodología propia. Por ello la interdisciplinariedad se convierte en exigencia ineludible. La historia narrativa se contentó con relatar; la pragmática intentó, además, enseñar para la vida; la genética analizó las causas individuales y sociales en sí y en relación con las diversas filosofías de la historia, como la agustiniana de las dos ciudades, la del idealismo alemán, la del materialismo histórico... La forma más adecuada de hacer historia es, a lo que creo, la llamada total o totalizante, o de síntesis de todos los componentes de la vida humana y de todos los esfuerzos de las ciencias auxiliares. Lo religioso es una de las manifestaciones más hondas y universales de lo humano. El historiador tiene que buscar lo que da sentido a los hechos y a los documentos. Sin él de poco sirven los hechos aislados, y las cuantificaciones quedan reducidas a montones de datos. Quisiera destacar la sincronía de la aceptación de la masa silenciosa como protagonista de la historia con la aparición del materialismo histórico, industrialización, valoración de los hechos económicos, desciframiento de la escritura cuneiforme y jeroglífica y descubrimiento de muchas lenguas y culturas antiguas. Tampoco se puede pasar por alto la revolución científica más

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importante del siglo XX, que es el salto del deterninismo positivista de las leyes naturales inmutables al indeterminismo de Max Planck, Heisemberg, Einstein. Se pasó de una cosmovisión basada en principios absolutos a un mundo en el cual espacio y tiempo se consideran relativos. Ello ha contribuido al descrédito de algunos mitos de la Ilustración, como el del progreso indefinido, la confianza absoluta en la razón, en la revolución, en la ética, en la historia. De ello trataré con más detalle al analizar las conquistas de la modernidad y las nuevas propuestas de la postmodernidad, en su afán de hacer tabla del pasado (Chesnaux, ¿hacemos tabla rasa del pasado ?, Madrid, Siglo XX, 1977). Parece como si el hombre hubiera perdido su peso específico, es decir, la racionalidad, y el amor, el "amor meus pondus meum, eoferor quocumqueferor, cantado por San Agustín. Para muchos postmodernos el hombre es un ser sin norte, ni médula, ni alas para volar, incapaz de descender al fondo de sí mismo y de encontrarse con su realidad. La sincronía entre fin de generación y de época eclipsa más los principios y dificulta la armonía. Como siempre, hoy conviven adelantados y retrasados generacionales y epocales. El cambio de generación ha sido siempre uno de los motores más decisivos de la historia. Cada generación entrega la antorcha de la esperanza a la siguiente. Hoy no se computan tres generaciones por siglo, sino casi tres en cada antigua generación. Ello dificulta la convivencia y obscurece el panorama de los principios y de sus aplicaciones. EN LOS LINDES DE LA CULTURA La plenitud del acontecer histórico se presenta bajo el signo de la pluralidad. Los tratados de Historia Universal son concebidos como campo en que tratan de alcanzar su plenitud esas realidades que los historiadores llaman culturas, civilizaciones, sociedades. En su interrelación e interflujo se amasa el desarrollo de la humanidad. Cultura es un universal más en Occidente junto a tantos otros como ciencia, democracia... El desenvolvimiento de las culturas no es siempre ascendente, ni necesario, ni tiene un centro único, sino sufre ascensiones y derrumbamientos, oscilaciones positivas y negativas, crecimiento, debilitación, muerte y desaparición.

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¿Cuál es la naturaleza de la cultura? Desde la publicación de la Cultura del Renacimiento en Italia (1860) de Jacob Burckhardt los historiadores se han acostumbrado a referirse a la cultura en singular y en plural como a un elemento sustancial del saber. Pero no existe ningún acuerdo acerca de qué cosa sea cultura, ni cuál su forma de comportamiento. Del latín "caleré" = cultivar, cultura dice relación inicialmente a las labores agrícolas (agri-cultura). En sentido translaticio se aplica a los cuidados que exige el cultivo del espíritu de las personas y de los pueblos. Giambattista Vico formuló, en el siglo XVIII, la idea de que no sólo los individuos pueden ser protagonistas del acontecer histórico sino también las culturas. Con el tiempo cultura pasó a significar el envolvente de la vida, el modo de ser del mundo circunstante que el hombre ha cambiado y configurado conectando lugares, tiempos, costumbres, lenguaje, prácticas religiosas, económicas, demográficas... En los países de lengua germánica se suele distinguir cultura y civilización, entendiendo por esta última el campo configurado por la técnica. Los pueblos latinos no comparten esta distinción y ponen el núcleo de la cultura en la civilización o conjunto de fenómenos sociales variables: ideológico, religioso, moral, estético, artístico, técnico, económico, lúdico..., propio de cualquier grupo humano, al cual da entidad, consistencia e inteligibilidad. El arte, la ciencia y la literatura definían la existencia o ausencia de una cultura para los poetas y humanistas germanos del jSiglo XIX. El ángulo visual se amplío más tarde a conocimientos, creencias,moral, leyes,costumbres, hábitosoconquistasdel hombre como miembro de la sociedad. Wissler señaló nueve conjuntos de elementos universales que podían considerarse presente en todas las culturas: Lenguaje. Sistemas de escritura y comunicación. Alimentación, vivienda, vestido, transportes. Arte: pintura, escultura, música... Mitología. Conocimientos científicos. Creencias y prácticas religiosas Sistemas de familia y de sociedad Economía, propiedad, comercio, industria Formas políticas, leyes judicatura Guerra. 35

Más tarde fue computada también la raza y el ambiente, y se aceptó el concepto de trazo o rasgo cultural como elemento mínimo que puede ser considerado aisladamente y de complejo cultural o conjunto de varios trazos combinados. Con ellos se pueden fijar áreas, calidades e interrelaciones. De su consideración han surgido las diversas escuelas de etnólogos y antropólogos que han estudiado los procesos de las culturas. El hombre vive fundamentalmente en una sociedad y en una cultura determinada. Basta enmarcarloen ella para conocer muchos de los componentes y valoraciones de su vida. Un viejo proverbio árabe dice que el hombre se parece más a su tiempo que a su padre. No existen en lo humano-cultural Moncayos o figuras aisladas. Ello explica lo sustantivo y esencial del hecho cultural en general y sobre todo en ciertos autores como Cohén, Widelband y Rickert. La cultura ha suplantado otros mitos anteriores como el primado de la razón práctica de Kant, la Idea de Hegel, el positivismo de Comte, incluso es propuesta en algunos ambientes como sustituto de la idea de Dios. La cultura tiene un aspecto objetivo y real, procedente del hombre, y otro subjetivo de aceptación o rechazo de los bienes o valores correspondientes. Ambos se entrelazan estrechamente. Destaco a continuación algunos aspectos importantes en relación con las culturas, civilizaciones y sociedades, que el nombre importa menos que la realidad. 1. Parece que hay que poner en tela de juicio, o acaso dar por fracasada la tesis del progreso continuado, ascendente e ininterrumpido de las culturas. Porque la mayor parte de ellas han sufrido procesos de decadencia que les ha llevado a la consunción e incluso a la desaparición. Cabe discutir si se trata de crisis de crecimiento o de declive. Pero es incuestionable la realidad del nacimiento, crecimiento, decadencia y muerte de ciertas culturas y de su influencia mayor o menor en la historia. 2. Es un fenómeno social, que se hace de abajo arriba, posible a través del encuentro espiritual de varias personas entre sí. Este

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proceso se pone en marcha por iniciativa de algunos individuos o minorías selectas, que actúan con tesón, entusiasman los sentimientos profundos y las ideas raigales que traspasan un pueblo y crean su envolvente espiritual: poetas, guerreros, santos. La sociedad, -Iglesia, Estado, empresas-, tiene que cuidar con mimo el florecimiento, positivo o negativo, de esas minorías y de las instituciones que las posibilitan. Pocas lecciones más amargas para la Iglesia Española y las Iglesias americanas como la falta de instituciones universitarias de pensamiento en el siglo XIX, después de la guerra de independencia y de la supresión de facultades de teología en las universidades civiles españolas en 1852, y en Latinoamérica después de la emancipación. 3. La solidaridad tensiona las relaciones entre cultura y poder y explica por qué los guías políticos han intentado una y otra vez lograr la unidad cultural de sus pueblos, o de los pueblos en general, imponiéndola incluso por la fuerza. De ello está llena la historia del pasado y del presente. Casi todas las guerras fueron aireadas en su tiempo como cruzadas contra la barbarie. Los grandes movimientos espirituales, -dominicos, franciscanos, jesuítas, el cardenal Albornoz, el cardenal Cisneros...- el siglo de Oro español basó su consistencia en la cultura: cerca de 30 universidades y facultades teológicas en 1.600; más de 20.000 universitarios matriculados anualmente en las universidades castellanas entre 1550 y 1600 explican la extensión y duración de la hegemonía española. La cultura objetiva cristaliza normalmente en instituciones. 4. La cultura es tarea de todo el hombre, no sólo de la inteligencia, sino también de la voluntad, de los sentimientos, instintos, inclinaciones; no sólo del trabajo sino también del ocio. La cultura amerindia del maíz dejaba cuatro meses de descanso. Sólo el ocio sin trabajo hunde a las sociedades. 5. Culto religioso y cultura se relacionan estrechamente, porque el primero pone de manifiesto la condición de creatura respecto del Creador y de fraternidad hacia los semejantes o de respeto, según las diversas religiones. No obstaculiza a la persona en su

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desarrollo, sino que esencializa las relaciones con Dios, con los hombres, con el mundo y con la técnica. Quien falsifica la verdad, la justicia, el amor, falsifica al hombre, a la cultura y a la postre a Dios. "Las revoluciones de la civilización" de Flinders Petrie (1911) es libro fundamental en la historia del tema de la cultura. Distingue en la cuenca mediterránea ocho culturas de 1330 años de duración cada una. También Spengler distingue otras ocho, de las cuales sólo analiza tres: la apolínea (clásica), la mágica (islámica y persa), y la fáustica (occidental europea). Toynbee prefiere utilizar el término civilizaciones, para destacar el entramado jurídico y moral que las conforma. El estudio de la antropología de los pueblos de África, Asia, América precolombina y Oceanía ha aumentado el número de culturas y civilización. Falta una obra de síntesis, no sé si ya posible. Merece especial atención el desarrollo de la llamada cultura popular. Ella pretendió sintetizar todas las disciplinas históricas en un determinado momento. No pudo conseguirlo, porque algunas se desarrollaron más, surgieron otras nuevas y nuevos puntos de vista dignos de consideración. Pero amplió el concepto tradicional de literatura escrita a la oral, de medicina científica hasta las zonas del curanderismo, de la arquitectura como ciencia y arte a las construcciones primitivas y prehistóricas, de la música a los cantos folklóricos, glosados por los grandes maestros, de la escultura clásica a las realizaciones populares, base de las futuras grandes plasmaciones. Más tarde se trató de oponer tendencia clásica y cultura popular y se llevó la lucha de clases a la historia del arte. La cultura clásica fue presentada como vehículo de las clases dominantes para consolidar su poder; y la popular como expresión de rechazo a someterse, como deseo de revancha de los explotados frente a los explotadores. Pocas veces ha recordado más el dicho de Santo Tomás de Aquino: Tomo al error por lo que tiene de verdad. Nunca he sentido más la necesidad de una historia total.

8. En esta línea habría que situar la teoría de los conceptos metahistóricos, atribuida a Gramsci. Idea o conceptos generales como jerarquía, refeudalización, secularización opresión, explotación, desigualdad... han sido elevados a la categoría de atemporales. Si algún autor, obra, documento o institución no resulta accesible a los planteamientos marxistas, basta pasarlos por el filtro de esos conceptos. De este modo cualquier autor, o historia universal, nacional o local puede ser interpretada fácilmente en término de lucha de clases. Así mismo pueden ser colocados en la misma categoría Pericles, Tito Livio, Cicerón, Julio César, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Carlos V, Cervantes, Luis XIV, Bolívar y Stalin, por citar algunos nombres. España, por ejemplo, se ha llenado de tópicos, que es el modo más eficaz de desorientar a las personas. El empeño de reducir lo ideológico y trascendente a lo popular y cuántico aparece claro en no pocas publicaciones periódicas, en congresos, en historias locales o regionales, ajenos a todo lo que significa aspectos trascendentes, o sencillamente ideológicos, morales, religiosos, desde fines de la década de 1970. 9. Destaco finalmente la tendencia creciente de las sociedades, civilizaciones, culturas a fundirse en una sola de carácter universal. Es un desafío fundamental de nuestro tiempo, impulsado por la unión de los pueblos cristianos en la catolicidad de la fe, las internacionales y multinacionales económicas y sociales, los movimientos universales en favor de la vida, de la paz, en contra del hambre..., los movimientos obreros, científicos y religiosos, la convivencia de hombres en las pasadas guerras mundiales, en empresas de trabajo, turismo... Por una parte hay que salvaguardar los tesoros de la personalidad, singularidad e indiosincrasia; por otro, ese pío, que me atrevo a llamar cósmico, hacia la unidad. ¿Serán capaces la sociedad y la Iglesia de aprovechar esa maravillosa aspiración a la unidad, de romper los bloques Norte-Sur, OrienteOccidente, blanco-negro...? ¿Cómo responderán los pueblos de lengua hispana a ese reto, heredado de la universitas christiana de Carlos V, de la universitas orbis de la escuela teológico-

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jurídica de Salamanca y de la catolicidad sembrada por la, primera evangelización? La interdependencia social y cristiana avanza in crescendo. Basta recordar, si no estoy mal informado, la historia del término "nueva evangelización", el cual pronto se convirtió en segunda evangelización de América y Europa, y finalmente, en nueva evangelización para todo el mundo. Este caminar de la humanidad hacia una cultura "ecuménica", de la Oikumene, ha sido combatido como partidario del origen del hombrede una sola pareja, por el origen romano-germánico de la cultura occidental y por acu sarlo de opuesto a los grandes descubrimientos etnográficos e históricos, seguidos de los correspondientes estudios filosóficos, psicológicos y espirituales sobre tantas culturas prehistóricas no europeas, y sobre sus realizaciones e intuiciones, vividas, a veces, en territorios incomunicados y ajenos a cualquier dependencia. La tendencia a la unidad no niega la importancia de estas culturas, ni éstas se oponen a aquélla. En cambio, no pocas veces, niega su radical y pura dependencia de la economía y de la materia. ¡Qué necesario se torna el sentido de discernimiento histórico, al comprobar tanta arbitrariedad en selección de los acontecimientos analizados, a fin de que los procesos históricos aparezcan revestidos de racionalidad, y coherencia en función de un fin determinado! De ahí la importancia de saber en qué cultura y época vivencial nos encontramos: si en el ocaso espengleriano de Occidente, o en la aurora roja del proletariado, o en el inicio de ese retorno a la Edad Media que cantó el romanticismo y recogió Berdiaef, o en el final de la modernidad y principio de la postmodernidad, en la decadencia de la cultura atlántica y en el inicio de la del Océano Pacífico. Ante el derrumbamiento actual de valores, la cultura se erige como una de las pocas referencias permanentes. ¿Cómo puede acercarse un historiador a una cultura? A mi parecer, buscando la formación intelectual, espiritual y científica de sus hombres, sus ideas sobre Dios, el mundo la persona, la familia, la sociedad, sus ideales, su actitud ante las grandes

corrientes estructurales (persona, Estado, Iglesia...) y coyunturales (humanismo, barroco, historicismo...), ante las obras que recibieron en herencia y realizaron y que perduran más o menos conservadas o desfiguradas. EN LAS FRONTERAS DE LA CULTURA MODERNA Modernidad y postmodernidad son términos relativos interdependientes. "Moderno" viene del adverbio latino "modo", que significa ahora, que vive en la actualidad, que ha sucedido recientemente, de gustos avanzados... Emparenta con "nuevo", recién hecho, que se ve u oye por primera vez, poco o nada usado, diverso de lo existente o aprendido antes. La relatividad del término destaca más cuando se constata la pervivencia de la dialéctica antiguo-moderno, nuevo-viejo.

En el siglo XV se llamó vía moderna, o de los modernos, al nominalismo ideológico y pedagógico; y devoción moderna a la espiritualidad contemporánea más característica. El humanismo puso la modernidad en el retorno a los clásicos latinos y griegos y al hombre; el renacimiento, en la renovación de los métodos. Son considerados precursores de la modernidad Bruneleschi, por su hallazgo de la perspectiva (1420), Valla por su recomendación y empleo del método filológico, Ockan, Miguel Ángel y Maquiavelo por su omnímoda confianza en el hombre. En realidad el Renacimiento no constituye una ruptura, como repiten a coro los seguidores de Burckhardt y Lasson, sino los inicios oprolegómenos de algo en vía de desarrollo. En pocos libros aparece esto tan claro como en H. Heimsoet, Los seis grandes temas de la filosofía occidental, (Madrid, Rev. de Occidente, 1974). Conviene distinguir la concepción administrativa y la histórica de la modernidad. Muchas facultades europeas de historia están organizadas en departamentos, basados en postulados prácticos de especialización y enseñanza, que han tomado como base hechos hitóricos más o menos fijos o fluidos. La historia moderna, o de la modernidad, se explica en los Departamentos de Historia Moderna (mitad del siglo XV hasta la Independencia Norteamericana y Revolución Francesa) y contemporánea (desde entonces hasta

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nuestros días). Los profesores de contemporánea y sobre todo los de filosofía han introducido el término de postmodernidad. Modernidad, o calidad de lo moderno, designa una época cronológica -siglo XV hasta nuestros días- y unos contenidos filosóficos, teológicos, artísticos, económicos y literarios. Para enmarcarla debidamente conviene distinguir el modernismo literario y teológico y la modernidad. El primero designa un fenómeno de renovación de gustos, metros, léxico..., nacido en América conRubénDarío(1867-1916),Lugones,Nervo...y seguido en España por Juan Ramón Jiménez, Villaespesa... El teológico señala un conjunto de doctrinas rechazadas por San Pío X en el decreto Lamentabili y en la encíclica Pascendi, defendidas por Loisy, Le Roy, Laberthoniére y otros teólogos franceses, que intentaron expresar el contenido de la fe de acuerdo con los elementos filosóficos, científicos y técnicos de fines del siglo XIX. Bella y atrayente tarea de integrar la fe y cultura, de iluminar el pensamiento y vivencia de los hombres, inseparable de la misión de todo teólogo y apóstol. 'Termitidme por un momento elevarme a la región de los principios, o de eso que ahora gustan llamar metarrelatos o conceptos metahistóricos, y observar cómo algunos autores a lo largo de la historia de la Iglesia, desde los gnósticos del siglo II, pasando por los lógicos del siglo XI, los metafísicos del XIII, los humanistas del XV y XVI, los racionalistas del XVIII, los historicistas del siglo XIX, los psicólogos, sociólogos, hermenéutas y estructuralistas del XX, al intentar la concordancia entre ciencia y revelación, han puesto más d e relieve las nuevas adquisiciones del saber histórico, filosófico, social y científico que las de la luz de la fe, y, o no han logrado plenamente satisfacer su empeño, o refunfuñan al poner la razón al servicio de la fe, o se deleitan en restregar heridas no bien cerradas en la vida de la Iglesia. No pueden ser apostrofados frivolamente de herejes ni de cismáticos. Son hijos más o írtenos difíciles de la Iglesia, si no anteponen su juicio al de la esposa de Cristo, pues entre Cristo esposo y la Iglesia esposa, el mismo espíritu nos rige para la salvación de las almas", dice San Ignacio d e Loyola en sus "Reglas para sentir con la Iglesia", escritas en t i e m p o s acaso más difíciles que los nuestros. Y qué

maravillosamente la sirven, a veces, con sus adelantos y expresiones difíciles. El error es temible por lo que tiene de verdad. Ello obliga al teólogo a llenar su misión de perfilar, distinguir, profundizar. Bonhoffer estudio sociología durante muchos años antes de escribir sobre su incidencia en el campo de la religión. Cisneros fundó en la universidad de Alcalá, en 1508, 12 cátedras de lenguas clásicas,para preparar las bodas entre humanismo y teología y estableció el método de enseñar teología en cátedras paralelas de tomismo, escotismo y nominalismo; él, que era escotista, sabía que el nominalismo estaba excluido estatutariamente en algunas universidades y que el tomismo entonces no tenía excesivo predicamento. No se contentó con "cursillos" de humanismo y nominalismos. Retorno al hilo de nuestro tema. Los teólogos modernistas terminaron considerando la revelación como un fenómeno totalmente intramundano. Por ello su doctrina, -el modernismo teológico-, fue rechazado por la Iglesia. A suflancofloreció el modernismo político-social en la democracia cristiana de Italia y en el movimiento llamado Sillón En Francia, el cual intentó la participación activa y responsable de los católicos en el régimen republicano. La palabra "modernista" siguió empleándose entre algunos protestantes para descalificar ciertas tendencias anticristianas en el siglo XIX y por algunos movimientos integristas católicos para estigmatizar las actitudes diferentes de las suyas. Benedicto XV tuvo que suprimir en 1921 el "Sodalitum Pianum ", sociedad integrista llamada vulgarmente "La Sapiniére", en la encíclica "Ad Beatissimum". Este integrismo religioso no puede confundirse con el integrismo político. Mi generación vivió todavía hondamente los coletazos de estos planteamientos. Una famosa carta pastoral del Cardenal Suhard, Arzobispo de París, en 1947, "Essor ou declin de l'Eglise", evita por igual la opción integrista y la modernista. Esta sacrificó las formas para salvaguardar la vida; aquélla sacrificó la vida para salvar las formas. El cristianismo auténtico reúne en sí, vida y formas. La modernidad no consiste en lo poco que se comienza a dejar en

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el Renacimiento, sino en ese conjunto de novedades que se comienzan a admitir, alcanzan su madurez en los siglos siguientes y confieren carácter distintivo a la cultura moderna: antropocentrismo, racionalismo, secularización, fe en el progreso indefinido, espíritu capitalista, industrialismo, consumismo. Antropocentrismo Entra en crisis el esquema "Dios, hombre, mundo" en la línea reductiva "hombre-mundo". El hombre se constituye medida de todas las cosas como en el mundo griego enseñó Pitágoras, cincelador de la frase. Hombre y naturaleza pasan a ser el gran objeto y sujeto del conocimiento. Se debilita la dependencia de lo divino y crece la confianza en la capacidad humana, respaldada en los grandes descubrimientos científicos. El hombre queda entronizado en la cúspide, y lo religioso reducido al ámbito de la intimidad.

enseña a desmenuzarla. Se juntan matematización de la naturaleza y secularización o laicización de las relaciones sociales. Ya no se pregunta por qué son las cosas sino cómo son, cómo funcionan, deque elementos se componen, para poder manejarlas, descomponerlas, reconstruirlas, corregirlas, perfeccionarlas. Me impresionó una película en la TV estas pasadas Navidades en que unos técnicos trataban de aprisionar a Dios. Progreso Fe ciega en el progreso indefinido, basada en la capacidad humana y en los recursos ilimitados del cosmos. La ciencia es el brazo poderoso para lograr de la naturaleza y la sociedad lo que antes se esperaba de la teología y de Dios. Ciencia y cultura se convierten en la religión de los ilustrados y desplaza la misma existencia de Dios. La técnica adquirió una importancia tan desmesurada que Heidegger hubo de gritar que la esencia de la técnica no es algo técnico.

Racionalismo La historia Se proclama, como el gran proyecto, la autonomía de la razón con olvido total de la autonomía del amor y de la fe. Kant lo canta como la salida de culpable minoridad y la llegada del hombre a la mayoría de edad. Culpable, porque no se debía a defecto o incapacidad del entendimiento, sino a falta de ánimo para utilizarlo. De ahí la consigna incansablemente repetida por la Ilustración: Sapere aude, ten ánimo para utilizar tu propio entendimiento, termina con los prejuicios de la fe. Lo mismo Vol taire en "Le siécle de Louis XIV". Todo se somete a la racionalidad. La razón es adornada de cualidades cuasi divinas y creadoras. Solo ella es capaz de hacer una sociedad libre, justa y feliz. El culmen de este proceso se alcanza en Hegel, para quien lo racional es real y lo real es racional. Todo cuanto acaece es producto de la razón. Dios mismo es una parte de la metafísica. Mundo La desmitificación del universo pasa por su matematización en Kepler y Galileo. Aristóteles quería conservar la naturaleza; Galileo

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En el Renacimiento la historia deja de ser cronología para convertirse en sucesión de hechos y momentos engarzados por un hilo conductor que les confiere sentido. Esto da la posibilidad de periodizar, de marcar inicio y final de una edad. En el pensamiento griego el tiempo es circular, no lineal como en la concepción cristiana de la historia. También es lineal para la modernidad, pero impulsada por la idea de progreso secular y de fidelidad a la tierra. Lo que en la historia cristiana son etapas de salvación ha sido reemplazado por el concepto de progreso ascendente. La humanidad, privada de trascendencia, queda sometida a grandes proyectos, o a entes colectivos como raza, nación, clases sociales, libertad e igualdad... A mediados del siglo XIX triunfan las disciplinas históricas: la historia universal (Ranke), del derecho (Savigny), de la Iglesia (Milmann) de la civilización (Guizot), del Renacimiento en Italia (Burckhardt)... En "Discours sur l'esprit positive" exalta Comte la gloria del historiador: "La doctrina que haya explicado suficientemente el conjunto pasado, obtendrá inevitablemente la

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presidencia del porvenir". Se impone la idea de desarrollo histórico y de evolución: una idea o una institución nace en el tiempo y crece de acuerdo con su código interno o dinámica. Ello produjo agudos dolores a Newman y a los profesores de teología dogmática. La Ilustración Los ilustrados, culmen de la modernidad, cantan la razón, el progreso, la luz, la civilización y ofrecen ese ideal europeo a toda la humanidad. ¿Fue la Revolución Francesa producto de la razón? ¿Consagró la declaración de derechos del hombre y del ciudadano el principio, ya aceptado por Maquiavelo, que el hombre puede ser eliminado en nombre de una idea política o de un proyecto social? Terrible paradoja la de Ilustración que pone ordinariamente la razón al servicio del poder ¡Cuánto papanatismo ha circundado el II Centenario de la Revolución Francesa! ¡Qué pocos han analizado con objetividad sus grandes conquistas y fracasos! A pesar de tanta razón, de tanta felicidad, de tanta ciencia, tan fecunda y central en nuestra sociedad, y a la que tantos afanes se han consagrado, el intelectual sincero se encuentra rodeado de confusión, desorientado e íntimamente descontento de sí mismo (Zubiri, Naturaleza, historia y Dios, Madrid, 1980, p. 5). La ideología del progreso se va debilitando, porque los recursos a disposición se van agotando; se está desestabilizando la naturaleza, la riqueza obtenida se reparte de modo desigual, la prosperidad distancia a las clases sociales, aumenta la desigualdad entre norte y sur, no favorece la realización de la persona, pone en crisis el humanismo, no ha servido para beneficiar el conjunto de la humanidad, ha ayudado al estallido de grandes guerras, ni el hombre ni la humanidad ha alcanzado su felicidad en esta cultura del progreso y de la razón. ¿Dónde quedan los grandes paradigmas universales de la razón pura y de la razón práctica, del progreso, déla felicidad, del paraíso en la tierra, de la autonomía del hombre? ¿Se extralimitó éste en su fe en las posibilidadades de la razón? ¿Olvidó su integridad y el Hpstino de la vida?

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EN LOS LINDEROS DE LA POSTMODERNIDAD La postmodernidad significa en buena medida un correctivo fundamental a los ideales grandilocuentes de la modernidad. No deja sano casi ninguno de sus enunciados. Habla de vacío, hastío, náusea, sin sentido, conocimiento inútil, eclipse de la razón, encanto de la estupidez, vida elemental, negación de la historia, del progreso... y de otros grandes metarrelatos de la modernidad. ¿Es esto riqueza intelectual, desconcierto, superficialidad, vulgaridad? En 1797escribió Goethe "El Aprendiz de brujo", famosa balada hoy conocida más musical que literariamente. El aprendiz aprovecha la ausencia del maestro y transforma una escoba en ser vivo, que busca el agua para llenar la bañera. Olvida la fórmula para destejer el encanto e inunda la casa, hasta que llega el maestro y deshace el entuerto. "Contra la modernidad y su círculo epistemológico, pretendidamente fundante, de pensar condiciones del pensar (tantas ideas de revolución y nadie la ha hecho; tantas vanguardias artísticas y hoy día no sabemos si es arte lo que hacemos; tantas justificaciones éticas para acabar en esta moral aguada del consentimiento más romo; tantos modelos políticos para llegar a la aguada de ideologías cada día más imperante; tantas ideas e ilusiones de progreso y fraternidad universales para terminar en las grandes y pequeñas guerras sin cuento y en este mundo eco'' caco-lógico que agoniza en medio de sus excrementos etc.); en vista de tanta justificación cosmovisional ideológica como se ha dado y que la evolución misma de los hechos ha demostrado errónea, falsa (falsa conciencia) e interesada (explotadora), el nihilismo se presenta hoyante todo como antifundacionalismo: no se puede fundamentar o justificar nada, ni el conocimiento, (ciencia), ni la acción (política o ética), puesto que hay muchas verdades y valores (restos, rastros, ruinas, fragmentos, nada más de aquellas orondas esencias totales y fuertes de antes, pero que de algún modo guardan aún en tibieza y fuera de su oropel sistemático, la memoria inquietante y perdida de las cosas), esto es, puesto que no hay verdad ni valor objetivamente preeminente y, menos aún único. Es la sensación del vacío o del abismo (viejo horror vacui copernicano), de la aniquilación de

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los universalismos fundantes modernos, del intelectual que ya no, se considera, ni puede considerarse vanguardia de nada ni de nadie, que vive melancólicamente, (no neuróticamente) la sensación de fin de los tiempos (de la filosofía, del pensar), tentado de elitismo y reclusión en su torre de marfil a contemplar serenamente el fin y a gozar de los indudables encantos de la conciencia decadente, y, si acaso, atento sólo a los destellos de la vieja verdad y del viejo solar en el ámbito estético (sensible) y místico (inefable reflexión elíptica sobre el origen y la nada), o expectante en el vacío de alguna sombra que pueda dibujarse en el seno". He ofrecido esta larga cita de un compañero de la universidad, postmodernista entusiasta, mitad programa, mitad meditación milenarista, que considera fracasados los ideales de la Ilustración, o al menos no cumplidos, confiado en la razón y a la vez muy lejos del racionalismo clásico. (Isidoro Reguera, Filosofía y ciencia (Política y Telemática): Signos de los tiempos, en W , "III Coloquio de Geografía cuantitativa...", Cáceres, 1990, p. 13-35). Reguera contrapone el intelectual postmoderno al moderno, en nueva ciencia, filosofía, pensamiento político, ética científica, mundo de los signos, pérdida de la realidad... La nueva cultura de futuro se desarrolla en "espera atenta (estética y mística) de algo oscuro e incierto, o una respuesta concreta (científica o política) a las cuestiones urgentes e ineludibles del momento" (Reguera, a.c, p. 17-18). A su parecer, indicios de esas condiciones nuevas de pensamiento, bastante bien definidas por Jürgen Habermas en Die Neue Unübersichtlichkeit, (Francfort, 1985), pueden apreciarse en el mundo telemático y digital, en el proceso de descosificación de lo real en esta sociedad de cables y de teleinstrumentos comunicacionales. Habla de la metafísica digital, cuyo momento constituivo es el vacío de la indiferencia, discrecionalidad y reversibilidad, el vacío de pantalla donde los signos emergen del abismo, de la nada, y son nada más que un breve palpito evanescente. Es la nueva forma de horror al vacío, lo que Martín Burckhardt llama "metafísicadigital" (Reguera,a.c.c, p. 25,31). Crisis y crítica del viejo paradigma moderno y voluntad de ofrecer o de construir una post-Ilustración o post-historia en torno a nombre tan poco específico como postmodernidad. Ofrezco, como elementos de trabajo una bibliografía indicativa y una breve cata

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sobre razón, historia y progreso, que ayuden a vislumbrar si se trata de una crítica de distanciamiento de la modernidad, o de una especie de Ilustración más allá de la Ilustración, o de un paso más en la historia de la humanidad. Un poco de historia

¿Podríamos señalar fechas? Difícil encontrar la partida debautismo de cualquier movimiento cultural, dada su ambigüedad inicial. Toynbee en A. Study of history (1934-1954) emplea la palabra postmoderno. También Federico Onís en Antología de la poesía española e hispanoamericana (1935). Lyotard une el inicio de la nuev era con el crimen de Auschwitz, la descolonización de los años 50, los efectos negativos de la industrialización, el ascenso del ecologísmo, la revolución del 68. Yo añadiría la celebración del Concilio Vaticano II. En general se repite que el postmodernismo hace su aparición cuando el proyecto moderno deja de ser válido. Los signos de enflaquecimiento de la modernidad comienzan a manifestarse bastante antes de las fechas indicadas. La teología de la muerte de Dios, a mi parecer, abre las puertas al nihilismo, a la aniquilación como destrucción de la persona, no como oración de propio conocimiento, tal como la practicaron los místicos que cristianizaron a América, en el siglo XVI y XVII. A la vez caen en desprestigio y pierden fuerza atractiva las categorías (metarrelatos) ( de ciencia, ética, razón, superación, perfección..., y en su lugar se recomienda y constata el eterno retorno a lo igual, el nivelar por abajo, la renuncia a los ideales y utopías del renacimiento, barroco, Ilustración, romanticismo y derivados del manifiesto comunista. El futuro deja de condicionar el presente. La postmodernidad propone a la vez sus propios fundamentos: muerte de Dios, recuperación de todo el hombre, valoración de lo vital, experiencial, subsconciente, instintivo, comprensión dispar del término "razón", eliminación del consenso, defensa de la libertad, autonomía individual frente a la globalización de la historia y de la política. No tiene aún sistema bien perfilado, ni una obra clásica como la Ilustración en Was ist die Aufklarung de Kant, pero existen intentos de consideración. En ella ni todo es negativo,

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ni todo positivo, ni todo resulta de aplicación global, dadas las diferencias entre arte, filosofía, religión ciencias experimentales... La razón Se somete a profundo debate el viejo dilema racionalismoirracionalismo. Se desconfía de las pretensiones de ultimidad, radicalidad y fundamentación de la racionalidad. Ya Nietsche quiso poner fin a su predominio, y Heidegger habla de la sin-razón (Ab-grund). Nietsche califica a Sócrates de enfermo, resentido, payaso, y decadente. Se revisan los presupuestos sobre los cuales se asentó la racionalidad, que es considerada como una imposición del pensar occidental. Junto a la Crítica de la Razón pura y De la razón práctica se sitúa la de la razón cínica. Cioran considera verdaderos bienhechores de la humanidad a los escépticos y propone la liberación de los detentores de la verdad. La destrucción de los metarrelatos como cristianismo, marxismo, progreso, historia, razón... constituye uno de los grandes retos de la postmodernidad, según Lyotard. ¿Por qué hay que adoptar una actitud racional? ¿Cómo justificarla? Optar por la razón es un acto de fe, una apuesta, algo irracional. La postmodernidad se inclina por el pluralismo cultura, por la parte, por la diferencia, lo heterogéneo; frente a lo autoritario, lo flotante frente a lo estable, el fragmento frente a la totalidad. Vattimo propone el pensamiento débil como expresión cualificada postmoderna. No busca el origen, el fundamento, la esencia, la dinámica interna, sino se detiene en lo superficial; no razona sino interpreta. Todo se asienta en la provisionalidad, en la fluidez vivida. "Detrás de los metarrelatos liberales u obreristas, cristianos o humanistas, nos encontramos la legitimación del terror, la imposición militar, mecánica o espiritual del ritmo uniforme y el anonimato de los sometidos" (J. Muñoz, Inventario provisional (modernos, postmodernos, antimodernos, "Rev. de Occidente", (66 (1986) 6-8). Gusta igualar por abajo, no por arriba. A veces parece una especie de nihilismo, que busca mayores cuotas de libertad, deja a un lado los valores últimosy facilita la experiencia de lo próximo, débil y cotidiano. La referencia última parece ser todo el hombre, no sólo lo racional.

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La historia

La modernidad apostó fuertemente por el futuro tras el estudio decidido del pasado. En cambio la postmodernidad vive con intensidad el presente, sin otorgarle mayor preponderancia. Las perspectivas globales se consideran imposibles. No hay lugar para una visión lineal del pasado proyectada hacia el futuro. Ya Nietsche alzó su voz en 1889 para acabar con ese horrible imperio del absurdo y del azar al que hemos llamado historia (Más allá del bien y del mal, Madrid, Basma, 1984, p. 135). La postmodernidad certifica la disolución de la historia como proceso unitario. Situar los acontecimientos es cosa de periodistas. No existe una historia sino muchas, tantas como individuos; pero ninguna puede ser elevada a categoría universal. La disolución de la historia comportaría la liberación de muchas alienaciones soportadas por la humanidad durante siglos. (Karl Poper, La miseria delhistoricismo. - id. La sociedad abierta y sus enemigos). ¿Qué decir de ese guirigay pediodístico producido hace más de un año por un ensayo, de 15 páginas, de Fukuyama, titulado The End ofhistory? A su parecer la humanidad ha alcanzado el estadio de desarrollo que le correspondía, ha llegado al estado homogéneo común, ha superado la dialéctica hegeliana de tesis, antítesis y síntesis y, por lo tanto, la historia ha terminado. Fukuyama es norteamericano, de origen japonés, y trabaja en el Departamento de Estado de Norteamérica. ¿Cómo explicar afirmaciones tan redondas y de resonancia tan amplia? ¿Es un pean, o canto a la victoria norteamericana en la guerra fría, o al nuevo orden social naciente desde las entrañas del materialismo dialéctico de Marx y plasmado en el triunfo de la democracia liberal, no en la dictadura del proletariado? ¿Habrá sido una broma de Fukuyama o un intento de subir al carro de la postmodernidad? El progreso El postmoderno evita el orgullo de penetrar en los misterios de la naturaleza, de descubrir sus leyes, de dominar su poder. Ha buscado respaldo en las afirmaciones de los sabios sobre lo limitado de sus conocimientos de la naturaleza, sobre el principio de

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indeterminación, el no sometimiento de la naturaleza a rigor matemático y la preferencia de hablar de leyes, estadísticas y cálculo de probabilidades.

no nos encuentre desprevenidos y desarmados, como aconteció en la época de la Ilustración, sino metidos a fondo en el río y mojados' en sus aguas, como aconteció en el Renacimiento y Humanismo.

El postmoderno constata la estrecha relación entre saber y poder, duda de la independencia, libertad y objetividad del investigador, se pregunta si es más humano el mundo tecnificado, herencia orgullosa de los avances científicos, piensa que ciertos progresos se han convertido en amenaza para la sociedad, reconoce la ambivalencia de algunas técnicas como la energía nuclear, la ingeniería genética, los medios de comunicación..., se pregunta si la dinámica misma del progreso lleva implícita la falta de finalidad y constata que los recursos mundiales disponibles se van agotando, que la naturaleza se va desestabilizando, que la riqueza obtenida se distribuye de modo desigual, que aumenta la diferencia entre las clases sociales, entre ricos y pobres, entre norte y sur... De ahí la indiferencia postrmoderna ante el mito del progreso.

Estamos inmersos en un proceso histórico a la vez de ruptura y de recuperación que no dudaría en calificar de muy importante en la historia del cristianismo y de la humanidad. Ya no es el hombre para la producción sino la producción para el hombre. Ha terminado la era de las grandes revoluciones violentas, la de las grandes ideologías. Esto está produciendo fuertes convulsiones espirituales, crisis de identidad, de valores, de sensibilidad hacia las personas, de solidaridad, el sentido de realidad.

Conclusión Al situarnos en los linderos de la historia y de la cultura moderna y postmodema encontramos un mundo en crisis de interpretación de principios y valores. Unos proponen la historia total como ideal; otros la consideran terminada e imposible. Unos divinizan la cultura, especialmente la popular, otros consideran las últimas conquistas de la cultura occidental: razón, arte, literatura, historia, progreso, razón... como metarrelatos contra los cuales hay que luchar. Existe un conjunto de autores que se glorían de llamarse postmodernos y de profesar la postmodernidad. ¿Es posible cuantificarlos? ¿Constituyen los prolegómenos de una nueva era, la esperanza de la humanidad, una realidad trascendente o al menos importante? Por mi parte los he presentado como una parte digna de atención de la realidad en que vivimos. A ella nos toca llevar la luz de la revelación. Que se llame postmodernidad, o tardomodernismo, post-Ilustración o post-historia, nueva edad o continuación de la anterior, importa menos que el tomar clara conciencia de ella y preparar bien nuestra aljaba. Que esa realidad

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¿Historia de héroes o de masas o sencillamente del hombre en su totalidad? ¿Cultura elitista, o popular o de todo lo que promociona al hombre? ¿Hemos entrado en el nihilismo? La muerte de Dios¿ha traído, a la vez, la del mecanicismo, la del cientificismo que todo lo reduce a sutil relojería? Agoniza la ciencia ultrapositiva, orlada de tantos y tan maravillosos triunfos? ¿Asistimos al repliegue desilusionado del occidentalismo formal, avasallador y deslumbrador del Tercer Mundo? ¿Qué va a quedar después del desenlace a que asistimos, corroborando al unísono por historiadores, filósofos, psicoanalistas y ecologistas? ¿Qué va a quedar además del nihilismo y la ciencia? Vamos a necesitar criterios de discernimiento de espíritus y valentía para afrontar los problemas e intentar resolverlos. Yo creo que en ésta, como en otras situaciones similares a lo largo de la historia, queda siempre el hombre libre, creado por Dios a su imagen y semejanza, capaz de conocer y amar, y de esperar en la promesa de Dios, que es fiel. ¿Qué va a destruir el hombre o a resucitar de entre tantas cenizas? Maravilloso valor y obligación de plantearnos la realidad del mundo que viene. Levantemos la bandera bíblica del sapere aude, que nos arrebató la Ilustración. Que la realidad próxima no nos encuentre desarmados, como aconteció en el siglo XVIII, sino bien pertrechados y metidos en las entrañas del hombre y de la sociedad, como acaeció en tiempo del humanismo renacentista.

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REGUERA I., Filosofía y ciencia (Política y Telemática): Signos de to tiempos, en "III Coloquio de Geografía cuantitativa. Teoría, metodolog y técnicas cuantitativas de las ciencias", Cáceres, 1990. AdornoHorkheimer, El eclipse de la razón: C.M. Cioran, Adiós a la filosofía; P. Feyerabend, Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. A. Finkielkraut, La derrota delpensamiento Barcelona 1957; A. Glucksmann. La estupidez. Ideologías del postmodernismo, (Barcelona, 1988; E. Villar, El encanto de la etupidez; G. Lipovetsky, La era del vacío, Barcelona, 1987; C.f. Liria-s. Alba, Dejardepensar;G. Lukacs, Asaltoa la razón; J.F. Revel, El conocimiento inútil; G. Vattimo-P. A. Rovati, El pensamiento débil; M. Burckhardt, Digitale Metaphisik, (Merkur, 42, 528-533; J. Conill Sancho, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, 1988; A. Campillo, Adiós al progreso; G. Fridmann, La crisis del progreso; Castoriadis-Morin, El mito del desarrollo; J. Muñoz, Inventario provisional (Modernos, postmodernos, antimodernos), en "Rev. de Occidente", 66 (1986) 6ss...

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SEGUNDA ETAPA

HERMENÉUTICA DE LA MODERNIDAD Y LA NUEVA EVANGELIZACION

- La Modernidad como Cultura por evangelizar - La Iglesia, modernidad y post-modernidad - La Cultura moderna

LA M O D E R N I D A D C O M O CULTURA POR EVANGELIZAR

Hervé Comer, S.J.* Una de las tareas más complejas, pero también entre las más estimulantes de la nueva evangelizacion, es llevar la esperanza de Jesucristo a la mentalidad moderna. Este es el nuevo desafío de la inculturación. Hasta un pasado reciente, la inculturación se consideraba como tarea exclusiva de los misioneros que trabajan en países de tradición no cristiana. Asia y África eran, y siguen siendo todavía, notoriamente, los terrenos naturales de la labor misionera y de inculturación realizada por la Iglesia, como da testimonio la insistencia de Juan Pablo II en hablar de inculturación en sus viajes apostólicos a esas regiones. Pero, con la profunda descristianización y secularización de las sociedades occidentales, la Iglesia descubre que se encuentra en "situación misionera" en el seno de la civilización moderna que ha nacido de una Europa culturalmente cristiana desde sus orígenes históricos. La Iglesia está llamada, en lo sucesivo, a "partir en misión", precisamente allí donde se había instalado e inculturado establemente, es decir, en la sociedad moderna que se identifica con Europa y sus extensiones socio-culturales en América y en Oceanía. Ahí está la puesta en juego de lo que se denomina la segunda evangelizacion o nueva evangelizacion. Si, hoy día, la inculturación se impone en igual medida en las naciones de tradición cristiana y en los países llamados de misión, se impone también a los cristianos una tarea urgente y difícil: Secretario del Pontificio Consejo de la Cultura y Miembro de la Pontificia Comisión para la América Latina.

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comprender la cultura moderna en sus rasgos característicos y sus posibles expectativas ante el diálogo de la salvación1. Desde el principio, la modernidad se percibe aquí como un estado del entendimiento, como una mentalidad, como una cultura que interpela a la Iglesia. Es el mismo enfoque que propone la "Gaudium et Spes " (nn. 4-10). Hay que reconocer, enseguida, que los conceptos son fugaces y llevan un sobrepeso ideológico que hace desviar fácilmente el análisis. En la medida en que lo moderno se opone a la tradición, se establece en las mentes, sutilmente, una dicotomía entre lo "moderno" y lo "retrógrado". Lo moderno adquiere entonces un significado normativo e idealizado -nadie quiere, desde luego-, ser considerado retrógrado. La realidad se confunde con el mito; la modernidad es una nueva mentalidad totalizante que abarca todos los aspectos de la vida personal y social, material y espiritual. DE LA MODERNIZACIÓN A LA MODERNIDAD

preliminar que se menciona aquí brevemente, pero que es necesaria: la modernidad es una experiencia histórica que se explica sólo en su relación con un medio cultural cristiano. En efecto, la modernidad surgió en Europa, cuya cultura cristiana ha servido de referencia a la vez positiva y negativa. La ciencia moderna encontró sus orígenes en la Iglesia; no olvidemos que Galileo, Newton y Descartes hablaban de Dios tanto como del universo físico. Luego la ciencia fue distanciándose de la Iglesia y, durante el siglo de la Ilustración, la ciencia racionalista se afirmó en lugar de la teología y de la tradición cristiana. Aún en el siglo XIX, la ciencia se confundió a menudo con un cientismo anticristiano. Esas observaciones son suficientes para recordarnos el hecho fundamental de que la modernización se ha desarrollado en la tensión ambivalente con relación a la Iglesia. Esa tensión se ha agravado -de distintos modos, según las circunstancias históricas y geográficas- y no deja de interpelar a los cristianos que no se resignan a que el mundo moderno les llegue a ser extraño. Al escrutar los rasgos del hombre moderno, nos interrogamos sobre los caminos que debe seguir el Evangelio para llegar al corazón y al entendimiento de nuestros contemporáneos. Una ética y una teología para los tiempos modernos están todavía por elaborarse. Las observaciones que siguen tienen un solo objeto: suscitar preguntas significativas para la reflexión teológica y la acción pastoral. Estamos invitados a examinar las características de la cultura moderna interrogándonos desde el punto de vista de los evangelizadores.

Para comprender la cultura de la modernidad, es útil e iluminante partir del hecho mismo de la modernización, cuyos criterios es posible observar socialmente. Se trata de un proceso que se puede localizar históricamente en sus signos y consecuencias para las sociedades humanas. Trataremos de presentar un panorama sintético de las descripciones que dan los sociólogos de la modernidad. Nos preguntaremos, sobre todo, cómo las mutaciones técnicas de la revolución industrial, a la que siguió la revolución urbana, han afectado en lo más profundo a pueblos que han sido testigos, actores, beneficiarios y también, con frecuencia, sus víctimas.

Si consultamos los análisis fenomenológicos de la modernización -tal como ésta se ha configurado con la revolución industrial y urbana del siglo XVIII en Inglaterra, y luego en Francia en el siglo XIXpodemos describirla en una primera aproximación partiendo de cuatro indicadores principales.

A lo largo de es]te análisis nos acompañará una observación

Progreso de las ciencias y de la técnica

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Pata una documentación más completa sobre el tema de la Iglesia, la modernización y la inculturacdón: CARRIER, H. Evangáisation et Développement des cultures. Roma, Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1990, capítulos 1,2 y 3, muy particularmente el c. 2; CARRIER, H. Evangelio y Cultura, de León XIII a Juan Pabloll, nueva edición del CELAM, Bogotá/1991, próxima a aparecer. Véanse especialmente los ce. 10-14 sobre América Latina.

El progreso de las ciencias y de la técnica, antes que todo, hizo posible la revolución industrial. El desarrollo decisivo se debe al paso de los descubrimientos científicos a su utiliza cien técnica. Al volverse empíricas y útiles, las ciencias transformaron el trabajo y la productividad.

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Luego, el desarrollo prodigioso de las ciencias físicas, químicas y biológicas produjo un progreso industrial y agrícola que transformó toda la actividad económica y los distintos sistemas de vida. Las mutaciones técnicas y las mutaciones culturales corren paralelas, como lo veremos más adelante. El objetivo del mundo industrializado era la producción racionalizada y llevada al máximo. El valor económico del trabajo tendía, desde entonces, a prevalecer sobre el valor humano del trabajador, causando una revolución psico-social que nuestros contemporáneos todavía no han dominado completamente. Además, el progreso de la ciencia marcó una ruptura, cada vez más clara, con los conocimientos tradicionales sobre la naturaleza y el hombre. La física rechazó las cosmogonías bíblicas. Las ciencias del hombre ofrecieron una nueva imagen, empírica y positivista, del ser humano. Comte, Freud, Marx, han tenido una influencia duradera en la representación del hombre moderno, individual y colectivo. Queda todavía por ahondar el impacto producido por esa revolución científica en las culturas. Movilidad de las personas y de los capitales En las sociedades estables del pasado, las personas y las fortunas se movían sólo a un ritmo lento, pues la vida económica estaba ampliamente vinculada a la tierra. Pero todo cambió con la industrialización. La movilidad de las personas y de los capitales fue una consecuencia de la concentración manufacturera que acompañó pronto una centralización comercial y financiera. Las fortunas se hicieron líquidas y los capitales se movieron pronto para ser invertidos en las industrias nacientes. Las poblaciones, que hasta ese momento eran en su mayoría rurales, se dirigieron en masa hacia los centros manufactureros, atraídas por el afán de lucro.Hombres, mujeres y niños vendían su trabajo, pero sin una protección contractual definida. En medio de ese movimiento precipitado e incontrolado hacia la ciudad, surgieron los primeros barrios obreros, aglomeraciones humanas más que comunidades ordenadas, cuya intolerable miseria material y moral, descrita por P. Gaskell en Inglaterra (1883) y por L.R.

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Villermé en Francia (1840), iba a servir de terreno para los primeros conflictos obreros y los fermentos revolucionarios de Marx y Engels. La urbanización moderna nació, históricamente, como fenómeno desestabilizador para las comunidades tradicionales, en particular para la familia. La ciudad, hay que reconocerlo, representa, desde luego, una conquista cultural cuya aportación positiva a la civilización debe destacarse. Pero la aventura urbana del hombre, incluso en los países más "urbanizados", trae consigo contradicciones escandalosas y estamos todavía lejos de la "urbanización intencional" que haría de las ciudades modernas unas comunidades que llevarían a una plenitud humana. Aparición del Estado moderno Otro factor de modernización fue la aparición del Estado centralizado, burocrático y representativo. El Estado tenía que ejercer una función necesaria para ordenar las actividades económicas y sociales de grupos con intereses divergentes; pero iba a revelarse como un poder abstracto, cada vez más distinto a la sociedad, fenómeno que Marx y Engels denunciaron como vicio fundamental de la sociedad moderna. Sea cual fuere el juicio que se dé a esas críticas, lo cierto es que nuestros contemporáneos deben afrontar una grave crisis de la autoridad civil; ellos no saben cómo responder a las pretensiones exorbitantes del Estadoprovidencia que tiende a convertirse en señor del derecho y de la ley, pero también de la economía, de la educación, de la cultura, de la comunicación, de la salud, de la demografía, por no hablar de las aventuras de la política ideologizada en los países totalitarios modernos. Individualización de las personas El aumento del individualismo es otro fenómeno concomitante de la modernización. La mayor movilidad de las personas, la promiscuidad de las colectividades urbanas alejaron al individuo de sus comunidades de pertenencia tradicional: la aldea, la parroquia, la familia. La búsqueda de una autonomía exalta al

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individuo que procura buscar por sí mismo las tareas que le corresponden en la sociedad, cuando en otros tiempos el medio, la edad, la familia, la condición social eran los que prescribían esas funciones. Las corrientes del pensamiento que nacieron del romanticismo, del iluminismo y de algunas otras filosofías, propagaron, además,el ideal de una conciencia más profunda de la libertad y una fuerte afirmación de los derechos de la persona. La mentalidad moderna ha asumido el valor positivo de esas aspiraciones, pero la experiencia ha revelado a nuestros contemporáneos el drama que se produce en las personas y en las sociedades cuando la libertad lleva a un individualismo generalizado y al resquebrajamiento de las comunidades humanas. Por una parte, el desarrollo del espíritu democrático y el deseo de autonomía, así como la movilidad y el enriquecimiento de los individuos, dieron un fuerte impulso al movimiento de educación generalizada, uno de los factores indispensables del desarrollo cultural, económico y político. Pero una consecuencia muy acentuada de la individualización es la crisis de las instituciones y de las comunidades tradicionales. La transformacióndelainstitucidn/amiítaresemblemática.Enadelante, la familia se define, cada vez más, en función de la autonomía de las personas en el trabajo y en la sociedad. La familia pierde su papel educador tradicional y sus funciones productivas y económicas. La crisis de la familia es uno de los signos más típicos de la modernización, y se ha ido agravando desde hace un siglo, hasta el punto de que el futuro mismo de la institución familiar se pone en tela de juicio con el rechazo del matrimonio civil o religioso, con el fenómeno de la cohabitación juvenil, la multiplicación de los divorcios, la práctica creciente de la esterilización y del aborto, y la difusión de la homosexualidad como estilo de vida y como nueva subcultura.

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Consecuencias culturales de la industrialización La revolución industrial fue, pues, también, una revolución cultural que trastornó profundamente un sistema de valores hasta entonces bien afianzados, a saber: el sentido del trabajo personal y comunitario; la relación directa entre el hombre y la naturaleza; la pertenencia a una familia que sostener, tanto en la cohabitación como en el trabajo; el arraigo en comunidades locales y religiosas con dimensiones humanas; la participación en tradiciones, ritos, ceremonias y celebraciones que dan un sentido a los grandes momentos de la existencia. La industrialización, al provocar un amontonamiento desordenado de poblaciones, perjudicó esos valores seculares al no reemplazarlas por comunidades humanas capaces de integrar nuevas culturas. La magnitud de los cambios ha planteado a la Iglesia problemas nuevos en sus relaciones con la sociedad y en sus métodos de evangelización. Esta evolución histórica ha dado origen al mundo moderno con todas sus ventajas, pero con un costo humano y espiritual muy elevado. ¿Cómo se prolongará esta modernización en los países en desarrollo?

¿Quémodernización para los países en desarrollo? - Al pretender, hoy modernizar los países en vía de desarrollo, se comprenden mejor las ventajas, así como los riesgos y costos humanos de la industrialización. La experiencia de los dos últimos siglos enseña que la modernización exige condiciones previas de orden técnico, social y político que forman parte de una experiencia humana secular imposible de olvidar. A la luz de varios decenios de desarrollo, es posible prever que la industrialización producirá, en los países emergentes, profundas transformaciones culturales que afectarán a las personas, las familias, las comunidades locales y las tradiciones; esos cambios no serán menos profundos que aquellos que afectaron a las sociedades occidentales a partir del siglo XIX. Sería oportuno que se dé a la dimensión cultural de la industrialización una atención por lo menos igual a la que se presta a los objetivos propiamente económicos. Es ésta una condición indispensable para que la modernización de las naciones en desarrollo sea, en verdad, un factor de progreso humano y económico, tanto para los países como para los individuos. Lo que se ventila nos

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invita a un examen crítico de la cultura de la modernidad, tal como ella se revela en sus efectos positivos y negativos en el proceso histórico de la modernización. LA MODERNIDAD: PROGRESO Y CONTRADICIONES Es innegable el hecho de que la cultura moderna ha aportado a la humanidad beneficios que, en otros tiempos, ni siquiera se soñaban. Nuestra época puede ufanarse y sentir una legítima satisfacción al constatar el salto de calidad y la cantidad increíble de descubrimientos científicos y técnicos que se deben a los investigadores modernos.

Junto con las esperanzas, más seguras producidas por la modernización, llamadas progreso, liberación y racionalidad, el hombre y la mujer de hoy experimentan cada vez más las desilusiones del progreso y de la falsa racionalidad. Nuestra generación vive con angustia el sentido humano de la limitación, de la precariedad, de lo, efímero. La Historia ya no se desarrolla automáticamente en nuestro favor; las catástrofes pasadas y futuras, señalaba Adorno, han abierto los ojos.

Pero más allá de ese sentimiento de orgullo y admiración por el progreso técnico, la modernidad nos produce miedo en la misma medida en que nos cautiva. Surgen profundas inquietudes en lo más hondo de la psicología contemporánea. La cultura moderna, maravillosa en sus creaciones, está acompañada de contradicciones y amenazas latentes que atormentan al inconsciente colectivo. La evangelización debe interrogarse sobre el significado humano y espiritual de esa inquietud característica del espíritu moderno.

Los valores dominantesde la modernidad se revelan más claramente hoy, en toda su ambivalencia, originando al mismo tiempo un sentimiento de atracción y rechazo, de seducción y desencanto. Hasta el momento, la sociedad moderna consideraba el individualismo, la racionalidad, el pluralismo, las comunicaciones de masa, la ciencia-tecnología como valores seguros; éstos siguen siendo, desde un punto de vista psico-social, las fuerzas propulsoras del progreso anhelado. Pero han surgido graves antivalores que subrayan dramáticamente sus límites y contradicciones. Contentémonos con evocar algunos hechos que ponen de relieve esa dialéctica descendente, que plantea serias inquietudes morales y espirituales.

Mito del progreso y desencanto

La racionalidad contra la razón

Esta angustia generalizada se explica en gran parte con el derrumbamiento de un mito que, durante largo tiempo, inspiró el desarrollo de las sociedades industriales: el mito del progreso irreversible. Nos encontramos frente a las consecuencias de una ideología que llevó, durante casi dos siglos, la esperanza aerifica a las poblaciones occidentales, es decir la utopía del progreso, basada en una creencia común en el advenimiento seguro de una sociedad feliz, gracias a la instauración de la racionalidad empírica y a la victoria final de la razón y de la justicia.

Estamos de acuerdo, por ejemplo, en que la racionalidad ha transformado las sociedades tradicionales dándoles medios productivos, administrativos, comerciales y financieros infinitamente más eficaces que el pasado; se trata de un progreso que nadie quisiera rechazar para volver hacia atrás. Pero la racionalidad ha introducido el sistema técnico y burocrático que ha despersonalizado el trabajo, las relaciones sociales y las relaciones entre gobernantes y gobernados.

El mito del progreso produjo, al difundirse, en fin de cuentas con engaño, las sociedades llamadas liberales, así como las naciones de régimen socialista, aunque éstas últimas fueron más lentas en tomar nota del aplacamiento de la utopía progresista.

Al dar la preferencia a la eficacia y la productividad llevada al máximo, la sociedad de la técnica ha favorecido una tendencia esquizofrénica de los comportamientos. Por una extraña paradoja, la sociedad del bienestar ha provocado una nueva alienación, la de los individuos anónimos que son tratados artificialmente como simples consumidores, productores, electores contribuyentes. La

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contradicción se hace intolerable cuando el sistema económico se, perfecciona hasta el punto de producir el desempleo llamado' tecnológico que deja a millones de personas sin trabajo y socialmente marginadas. Ese bloqueo representa una situación explosiva. La economía no puede, a la larga, pretender "progresar" sacrificando "el factor humano". Las disposiciones socio-económicas que serían indispensables, parecen lanzar un reto a la racionalidad vigente. El individualismo y la multitud solitaria La individualización se presenta, igualmente, como un valor y una conquista mitigada. Ciertamente, el individuo libre es el que ha hecho posibles la democracia, la iniciativa, la libertad de expresión, la exigencia de justicia para todos, la necesidad de educación y de participación generalizada en los beneficios de la cultura. Esas aspiraciones hacen progresar la sociedad moderna y las jóvenes naciones las sienten con todas sus fuerzas, a pesar de los muchos obstáculos y graves impedimentos. En el camino del desarrollo integral, no se puede menos de alegrarse de la promoción, en la sociedad, de personas libres y responsables. El Vaticano II ha reconocido los aspectos ciertamente positivos de una cultura que promueve, la personalización, la vida participativa y la libre iniciativa de los individuos en los dominios sociales, políticos y religiosos2.

En ese contexto social se afirman, hoy, el hombre "(irreligioso" y la sociedad pluralista. El individuo entra, pues, a formar parte de la multitud solitaria de sus semejantes, donde cada cual se encierra en sus propios valores y con dificultad aprende a vivir en un medió caracterizado por la pluralidad de los absolutos, en el que cada uno se da subjetivamente sus razones de vivir. Observemos que el pluralismo cultural de la sociedad moderna implica aspectos decididamente positivos si favorece la libertad de fe, la comprensión de los demás, la acogida a las minorías, la tolerancia y el deseo de promover un orden social que respete las diferencias y las diversidades inseparables de la sociedad moderna. Sin embargo, una aceptación generalizada y demasiado pasiva del pluralismo corre el riesgo de aniquilar la libre opción de las personas, ya que tiende a prevalecer un nuevo conformismo de masa, un consumo inconsiderado de bienes e ideas, una nivelación por lo bajo. Esa tendencia alimenta el relativismo y el subjetivismo de la sociedad de consumo. Esas actitudes son difundidas, además, por algunos "nuevos intelectuales" que se ganan la vida en la producción del saber y de la información. Esa "nueva clase", como con frecuencia se los designa, representa un poder ascendente y tiende a dominar en la investigación, en el sistema educativo y en los medios de comunicación social; ese poder tiende a suplantar el de las Iglesia e instituciones tradicionales. La comunicación que une y desestructura

Pero las contrapartidas de la individualización se hacen evidentes. El culto del indiviuo ha destruido el sentido de la tradición, ha atentado contra la familia-institución y ha dejado alas personas sin protección, en medio de un pluralismo que nivela. Durante milenios, el hombre ha vivido siguiendo las huellas de las costumbres y el respeto de las tradiciones, encontrando en ellas una sabiduría popular y una cultura en qué apoyarse. Hoy día, no existe ninguna tradición que esté protegida contra la contestación. 2

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Estos valores aparecen acentuados en diversos documentos conciliares: la libertad y el compromiso religioso, Dignitatis Humanae, 3,10; el espíritu crítico y purificación de la fe, Gaudium et Spes, 7; participación litúrgica activa, Sacrosanctum Concilium, 14; la investigación y las ciencias humanas, Oin'sfus Dominus, 16,17; compromiso e iniciativa de los laicos, Lumen Gentium, 37; libertad de investigación y de expresión, Gaudium et Spes, 62.

La comunicación social debe entenderse como valor y como producto cultural; considerados desde ese punto de vista, los medios de comunicación social modernos nos han proyectado en otra dimensión del tiempo y del espacio. Vivimos aún de ese asombro, y nos interrogamos sobre las consecuencias de esas extraordinarias capacidades de comunicar entre nosotros. De esto ha resultado, primero, un sentimiento exaltante de solidaridad universal, de corresponsabilidad virtual en los asuntos de todo el planeta. Sin embargo, las fronteras tradicionales, tan importantes desde hace tantos siglos como protectoras de las culturas nacionales, han cedido ante la invasión irresistible de las ondas que transmiten, en el espacio libre, mensajes, imágenes, publicidad y estímulos

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procedentes de la radio y la televisión. Esa invasión de nuestras fronteras, y de nuestras propias viviendas, es el precio que tenemos que pagar a la modernidad -decimos- y nos sorprende que todo hombre y toda mujer estén potencialmente vinculados a todos sus hermanos y hermanas. Las escuelas, las universidades, las instituciones culturales se dedican a explotar esas posibilidades que, en cierto sentido, se presentan demasiado rápidamente, pues trastornan todas nuestras estrategias educativas y pedagógicas.

Uno de los más graves desafíos que se presentan a nuestra época es el de reconciliar el advenimiento de una supercultura con la coexistencia pacífica de las culturas particulares, en un equilibrio que se debe buscar conscientemente entre una cultura homogénea, universalizada, ya presente, y policulturas vivas que están en estado de defensa. Ese internacionalismo cultural, basado en un pluralismo respetuoso, encuentra, hoy día defensores realistas y perspicaces. En esto hay una forma de defensa del hombre en cuanto tal, que no puede dejar indiferentes.

A los efectos de la comunicación electrónica se agregan los de los transportes rápidos. Todos los puntos del globo se han acercado asombrosamente a nosotros, en el tiempo y en el espacio. Los viajes aéreos, sobre todo, han establecido un sistema prácticamente unificado de intercambios y relaciones entre todos los países. Las nociones de "extranjero", "vecino", "prójimo", "viajero" han sufrido, en nuestras mentes, una neta reclasificación. La familia humana se hace más cercana y presente.

La cultura masiva, propagada por los medios de comunicación social, ¿ha alcanzado ya el límite más allá del cual se destruirá por sí misma? ¿Es posible una regulación de esos medios? Es uno de los interrogantes morales y políticos más urgentes y difíciles que deben plantearse los ciudadanos que se preocupan por asegurar la supervivencia de las instituciones fundamentales de la sociedad moderna.

¿Hacia una supercultura? - Nuestro discernimiento ante esos fenómenos de comunicación uni versalizante es todavía muy escaso, tanto más en cuanto las consecuencias de los medios de comunicación social están lejos de ser todas positivas. Uno de los efectos más notables es una cultura de masa nacida de la estandarización del gusto, la difusión universal de los estilos de vida y de consumo, y la creciente influencia de las industrias culturales que saben unir la creación de obras propulares en el éxito económico. Esto ha producido una homogeneización de la cultura y una nueva forma de predominio occidental, norteamericano, pero nada exclusivo, como veremos. Los valores Índicos, con fondo materialista y hedonista, seducen a las masas cuyos gustos tienden a asemejarse en todas partes del mundo. Esa supercultura, al universalizarse progresivamente, representa una amenaza para las culturas regionales y nacionales, étnicas y religiosas. Los valores que se aplicaban a la familia y a las colectividades tradicionales sufren una erosión casi irresistible. Varias comunidades culturales corren el peligro de desaparecer; algunas se defienden, otras se exponen violentamente, tal como se puede ver en el resurgimiento de los fundamentalismosy de los fanatismos religiosos.

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La ciencia-tecnología, creadora y homicida Hemos reconocido que la ciencia y la tecnología han sido factores propulsores de la modernización, y que los descubrimientos de la creatividad científica han enriquecido para siempre la civilización. Sólo los movimientos anti-científicos y anti-intelectuales pueden soñar con un retorno ilusorio a una especie de sociedad precientífica y naturista. Hay que comprender, sin embargo, los motivos que inspiran esas nostalgias. La ciencia-técnica, que ayer era una esperanza triunfante y verdaderamente creadora de maravillas, se ve llamada, hoy día al tribunal de la conciencia universal. Su poder ha aumentado casi ilimitadamente en favor del bienestar, pero también en pro de la destrucción del hombre y de su habitat. No hay hombre o mujer que no se vea atormentado por el fuego mortífero y suicida de las armas modernas. Hiroshima trastornó para siempre la psique colectiva. La naturaleza y la biosfera se encuentran ya suficientemente destrozadas y las catástrofes ecológicas repetidas producen una angustia generalizada que raya con frecuencia en el pánico. El irracionalismo de la sociedad industrializada y militarizada lleva

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a la devastación. Los movimientos ecológicos y pacifistas pueden irritar por sus excesos, pero sus denuncias se apoyan ampliamente en hechos bien fundados. Ellos interpelan a nuestras culturas, demasiado despreocupadas y pasivas ante los perjuicios causados por la industrialización y por algunos programas militares dignos de ser condenados. Nuestros contemporáneos están angustiados, temen el porvenir. Notemos que nuestro ambiente social está igualmente, incluso más amenazado, que nuestro ambiente físico. ¿Y las ciencias humanas? Los productos de las ciencias del hombre son menos visibles que los de la técnica, pero ¿es menos profundo su impacto? Cuando se contempla, hoy, la ciencia ¿se presta la suficiente atención a las ciencias del comportamiento? Esas disciplinas han ahondado considerablemente nuestro conocimiento del hombre individual y social, y han permitido que se realicen notables progresos en la organización y dirección de las comunidades humanas. El funcionamiento de la sociedad moderna sería inconcebible sin las ciencias sociales, y éstas son indispensables a la modernización del mundo. Pero una corriente determinista y estructuralista hace lo posible por destruir prácticamente el concepto humanista heredado de la biblia y de los greco-romanos. Varios sociólogos, economistas y politólogos propagan una concepción materialista del hombre. Al desmontar los resortes del incosciente y las estructuras ocultas del comportamiento, los antropólogos y los psiquiatras han puesto al descubierto el corazón humano ante las fuerzas oscuras y angustiosas que lo habitan. El ser humano, sostienen algunos, no sería sino un triste juguete de sus impulsos inconscientes. Paul Ricoeur ha examinado ampliamente esas interpelaciones lanzadas a la cultura moderna, a la filosofía y a la teología en particular. Las instituciones culturales encontraban en otros tiempos su legitimación en la religión,pero hoy día "la religión ya no es directamente funcional" en el campo científico, ni tampoco en el campo ético, político y social. Esas observaciones nos revelan la condición fundamental del hombre moderno: ¿es él todavía capaz de situarse existencialmente, y en una relación psicológicamente significativa, frente a lo absoluto y ala trascendencia?

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De otro modo, advierte Ricoeur, el humanismo y la cultura se destruirán en el nihilismo3. ¿Hacia la destrucción de la modernidad? Muchos autores concluyen, al respecto, que la modernidad está desde ahora condenada a la autodisolución. El progreso desalojará el progreso y la cultura humana. La carrera agitada hacia la novedad, lo superfluo, el afán de sensaciones, el cambio por el cambio, terminará por destruir lo moderno que se degrada en modas sucesivas y efímeras. La modernidad, entonces, habría agotado su dinamismo innovador y habríamos entrado ya en la época postmoderna, en la que hay que volver a ocuparse de la historia mediante un esfuerzo concertado a escala planetaria. La historia ha dejado de ser tutelar según se consideraba en la utopía del siglo XIX. Nos toca, a cada uno de nosotros, edificar la historia internacional, humanizada, construida en la corresponsabilidad. De otro modo, la hegemonía aplastadora de lo científico en las técnicas y en los medios de comunicación social nos llevará a la agonía de la humanidad, a la extinción de la civilización. Entraríamos en una nueva barbarie. Varios observadores lo sostienen seriamente con análisis muy preocupantes, aunque éstos no lleven necesariamente a perder la esperanza tan pronto4. A principios del siglo, O. Spengler se había presentado como profeta pesimista y había predicho el ocaso ineluctable de Occidente. La historia se ha revelado mucho más compleja. El Occidente ha continuado su marcha hacia adelante. Además, Spengler no había previsto que la modernidad pronto dejaría de ser identificada únicamente con el mundo occidental.

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RICOEUR, P. "La Philosophie" en Tendences principales de la recherche dans les sciences sociales ethumaines. París, Mouton/UNESCO, 1978. II Parte, tomo II, pp. 1127-1645, cita en p. 1539. COTTIER, G. Questions deModemité. París, FAC, ed., 1985; ver el Ensayo: "Hacia dónde va la Cultura Occidental" en CARRIER, H. Culturas: nuestro futuro, Quito, Ediciones de la Pontificia Universidad Católica del Ecutedor, 1988, cap. 1, pp. 15-37.

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La "leadership" mundial tiende a hacerse policéntrica; se desarrolla una competencia cada vez más diversificada entre América del Norte, el Continente Europeo y el Japón. Las naciones de Asia Suroriental hacen pasar progresivamente los equilibrios internacionales hacia la zona del Pacífico. ¿Lamodernidadestodavíaoccidental? -El interrogante que se plantea, ahora, consiste en saber en qué sentido la modernidad sigue siendo un fenómeno occidental con una dominante americana. Se ha verficado una neta internacionalización cultural, y la modernidad tiende a ser una cultura común a todos los pueblos que han acogido la industrialización como estilo de vida. Kenneth Boulding (1969) señalaba ya esa transnacionalización de la modernidad: "La supercultura es la cultura de los aeropuertos, de las autopistas, de los rascacielos, de las variedades híbridas de maíz y de los abonos artificiales, de la pildora y de las universidades. Es universal en su campo de acción y, en un sentido también muy real, todos los aeropuertos son un único y mismo aeropuerto, todas las universidades una única y misma universidad que posee un mismo idioma universal: el inglés técnico, y una ideología común: la ideología de la ciencia"5. Podemos también recordar la observación de Gregory Claeys (1986), profesor en Hannover: "Parecía, cada vez más evidente, a principios de los años 60, y tal como se reconoce hoy, que la transformación de la Europa de la postguerra tenía, de hecho, mucho menos que ver con la americanización que con la difusión de un nuevo estilo de consumo y de nuevas formas de producción y de distribución, propias de una fase particular de la evolución de la sociedad industrial"6.

considerables, y a menudo generosos, el número de pobres, analfabetas y gentes con hambre sigue aumentando en el mundo; esto es un gran fracaso para la cultura moderna.- El mundo moderno no ha sabido movilizar los recursos y los esfuerzos que hubieran podido asegurar un arranque socio-económico en todos los países. Los medios técnicos, los capitales y la habilidad existen, pero no se han puesto a funcionar con una voluntad clara. Mientras tanto, cantidades fabulosas y energías ilimitadas han servido para militarizar el planeta, los países ricos y los países pobres, hasta un punto de saturación suicida. Esta contradicción revela, sin lugar a dudas, la enfermedad más trágica de la cultura moderna, pero la modernidad en sí misma no se debe condenar. A pesar de tantos fracasos y errores, hay que esperar en un despertar moral de todas las naciones, ricas y pobres. Se exige a nuestra época una conversión cultural, para que se movilicen energías humanas y medios eficaces, capaces de suscitar las solidaridades indispensables para el desarrollo de todos los pueblos, en un esfuerzo concertado con todos los interesados a escala mundial. No olvidemos que la modernización, como proyecto ideal, sigue alimentando los sueños y esperanzas legítimas de todo hombre y mujer, incluso los más desfavorecidos. Más allá de las diferencias y de las orientaciones ideológicas, todos los países en desarrollo aspiran a la modernización y deben enfrentarse con la cultura de la modernidad. ¿Qué aspecto seremos capaces de dar a lo moderno que un día llegará a toda la familia humana?7. UNA BÚSQUEDA Y UNA ACCIÓN CONCERTADAS EN LA IGLESIA

Países Pobres y Modernidad - Si se admite que la modernidad se identifica con las naciones más ricas industrialmente, surge en nosotros una pregunta lancinante: ¿qué será de los países pobres? Hay que confesar que el mundo moderno no ha sabido luchar con éxito con los problemas del desarrollo. A pesar de esfuerzos

Sumergidos en el mundo nuevo, nos preguntamos cómo es posible hacer escuchar en él el mensaje de Cristo. A lo largo de los análisis anteriores, hemos podido percibir los graves interrogantes que la modernidad plantea a la Iglesia. Nos encontramos sólo al princi-

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BOULDING, K."TheEmergingSuperculture",enK.BaierandN.Rescher,ed. Valúes and the Future. London MacMillan, 1969, pp. 336-350, Cf. p. 347. CLAEYS, G. "Culture de masse et culture universelle: américanisation et protectionnisme culturel", en Diogéne, 136 (oct.-dic, 1986), pp. 76-102.

Los problemas éticos y culturales planteados por la modernización y el desarrollo integral están abordados en CARRIER, H. Eí nuevo enfoque de ¡a Doctrina Social de la Iglesia, Guía de estudio, Ciudad del Vaticano (Pontificio Consejo 'justicia y Paz"), 1991.

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pió de un largo y complejo trabajo de inculturadón de la fe en las ¡ sociedades caracterizadas por la mentalidad moderna. Recordemos, ante todo, que la inculturadón supone reciprocidad y enriquecimiento mutuo de las personas y de los grupos implicados en el encuentro del Evangelio con una sociedad viva. Desde el punto de vista del evangelizador, la inculturación indica el esfuerzo por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un medio socio-cultural, llamado a este último a creer según los valores que le son propios cuando éstos son compatibles con el Evangelio. Por otra parte, la Iglesia se beneficia del encuentro de las culturas, puesto que se enriquece con la introducción de nuevos valores en su propia vida: idiomas, costumbres, ciencia, arte, pensamiento y todas las adquisiciones de las civilizaciones históricas8. Teniendo en cuenta esas observaciones, podemos decir que la inculturación del Evangelio en la sociedad moderna exigirá un trabajo metódico de búsqueda y acción concertada. Eso supondrá, por parte de los responsables de la evangelización: 1) una actitud de acogida y discernimiento crítico; 2) la capacidad de percibir las aspiraciones espirituales y humanas de las nuevas cultura; 3) la aptitud al análisis cultural, con vista a un encuentro efectivo de la Iglesia con el universo cultural moderno. / Actitud de acogida y de discernimiento crítico La actitud deacogida es necesaria, ante todo, al que quiere comprender evangelizar el mundo actual. La modernidad, lo hemos visto, está acompañada de progresos innegables en el campo material y cultural: bienestar, movilidad humana, ciencia, investigación, educación, nuevo sentido de la solidaridad. En el Concilio Vaticano II, la Iglesia se situó con valor ante el mundo contemporáneo, precisamente en esas culturas de lo moderno se construirá la Iglesia del mañana. 8

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La Comisión Teológica Internacional estudió la cuestión de la inculturación conjuntamente con el Pontificio Consejo de la Cultura. Véase la Declaración "La fey ¡alnculturadán", traducción al español en "Documentos de apoyo académico IICQuirama"n.l.

No todos practican fácilmente una actitud de acogida. El peso del pasado, las costumbres adquiridas, frenan el impulso hacia adelante, tanto más en cuanto en algunos queda el recuerdo de que la modernidad se levantó contra la Iglesia con la secularización de las mentalidadesy el rechazo a las tradiciones. Lasoposicionesoficiales de la Iglesia en el siglo XIX contra la "civilización moderna" permanecen vivas en la memoria de algunos. Pero ellos olvidan que lo que Pío IX condenaba era el liberalismo de entonces, con su concepción anticristiana de la modernidad9. Esa actitud de rechazo de lo moderno es anacrónica, hoy día, e insostenible por parte de quienes pretendan cristianizar las culturas contemporáneas, la Iglesia nos invita, más bien, a un enfoque de discernimiento crítico de la modernidad. El criterio de juicio que vale tanto para la cultura moderna como para las culturas tradicionales, es el mismo que ha sido reafirmado repetidas veces en la enseñanza misionera de la Iglesia desde Pío X hasta nuestros días; Pío XII, por ejemplo, expresa ese principio -en "Summi Pontificatus" (1939)- de la siguiente manera "Hay que comprender más profundamente la civilización y las instituciones de los distintos pueblosy cultivar mejor sus cualidades y dones... Todo aquello que, en las costumbres de los pueblos, no está vinculado indisolublemente a las supersticiones o a los errores, debe ser considerado con benevolencia y, si fuere posible, conservarse intacto". En los análisis anteriores hemos podido entrever que la Iglesia se enriquece, sin lugar a dudas, con las aportaciones de la civilización moderna, para mejorar su movilidad, sus formas de comunicación y de gobierno, y para conocer mejor el universo físico y el ser humano. ¿Se aprecia lo suficiente esa aportación de lo moderno al crecimiento de la Iglesia? Todo esto, desde luego, no cierra los ojos ante los antivalores de las sociedades actuales, y se impone un espíritu crítico para denunciar todo aquello que, en la cultura moderna, se opone al Evangelio y a la dignidad del hombre. Tarea difícil, pues se necesita mucho valor y lucidez para criticar su propia cultura, ya que estamos tan identificados con las maneras de vivir a que se abandonan nuestros contemporáneos. 9

En la proposición condenada por el Sílabo, aparecen relacionados todos los elementos: "Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recen ti civilitate sese reconciliare et componere". Pío IX, Syllabus, 1964, n. 80, Densinger-Schonmetzer, 1980.

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Inconscientemente estamos marcados por la mentalidad de nuestro tiempo, por las costumbres de consumo, por el hedonismo, por la secularización, por el etnocentrismo de la sociedad en que vivimos. Es muy difícil desprenderse, considerarla objetivamente y tener efi cuenta los valoresy antivalores de nuestra propia cultura. Algunos se ven inhibidos por una especie de chauvinismo cultural, puesto hoy a dura prueba por la presión social, religiosa y demográfica de los nuevos inmigrantes que dan un aspecto cosmopolita a las grandes aglomeraciones urbanas. Otros se limitan a un enfoque demasiado individualista del anuncio cristiano y se desinteresan, en práctica, de los comportamientos colectivos y de las actitudes culturales; no llegan a darse cuenta de cuáles son los aspectos que se deben evangelizar en la cultura en cuanto tal. Se impone, en este punto, una observación. Sería poco apropiado minimizar el cambio social que indirectamente produjo la santificación de los individuos. Los santos del pasado practicaban la inculturación sin decirlo. Como observa Charles de Montalembert en Les moines d'Occident, fue eso lo que hizo san Benito, uno de los constructores de Europa. Nunca soñó con regenerar más que su alma y la de sus hermanos. Esta inculturación capilar y de difusión en la sociedad del espíritu de caridad, de servicio fraternal y de probidad, sigue ejerciendo una influencia secreta en las instituciones y en las culturas, y seguirá haciéndolo mientras la Iglesia llame a las personas a vivir según el Espíritu, mejor dicho, sólo la persona misma puede aceptar el Evangelio y convertirse y santificarse mediante los sacramentos y un compromiso en la caridad. ¿Por qué es tan importante, entonces, hoy día, hablar de evangelizar las culturas? La modernidad ha acelerado un cambio incesante de las culturas. Ha hecho vacilar las culturas estables del pasado, y esas mutaciones condicionan fuertemente a las sociedades y a las personas. En otros tiempos, la evangelización de las culturas se producía a través de una lenta osmosis, como por añadidura. La inculturación se realizaba casi insensiblemente, mediante una lenta penetración del espíritu cristiano en todas las instituciones y estructuras de la

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sociedad10. Hoy día, esa evangelización exige un trabajo mucho más explícito, pues la cultura ya no es una aliada casi natural, como lo era en la sociedad tradicional. Se impone un compromiso metódico para llegar hasta los sistemas de vida secularizados y en continua evolución, con los problemas morales y espirituales que eso implica. La tarea evangelizadora consistirá en llegar no sólo a los individuos, sino al ambiente socio-cultural que los inspira, los enriquece o los hiere espiritualmente. En otras palabras, el Evangelio debe llegar a inspirar los estilos de vida, los criterios de juicio, las mentalidades, los comportamientos dominantes, los valores que integran una cierta cultura. El movimiento acelerado de las evoluciones culturales requiere un nuevo enfoque de la evangelización. De esto se desprende el llamamiento lanzado en 1975 por Pablo VI en la Exhortación "Evangelii Nuntiandi", a "evangelizar en profundidad -y hasta sus misma raíces- la cultura y las culturas" (nn. 19-20). Por esto se pide al evangelizador que considere la cultura como terreno de evangelización; es decir, que comprenda las esperanzas, aspiraciones y necesidades espirituales de las sociedades modernas. Percibir las aspiraciones y esperanzas de las culturas Se podría decir que se trata de estados del ánimo que caracterizan a una sociedad que vive la experiencia de la modernidad. Deberá promoverse con toda eficacia, un discernimiento metódico y realizado por toda la Iglesia. Si observamos la personalidad del hombre moderno, nos impresionan, hoy, varias características que podríamos tratar de evocar brevemente a continuación.

Un sentimiento de temor y angustia ante el porvenir parece desarrollarse sobre todo desde hace unos veinte años. Se generaliza un temor sordo con relación a la destrucción de la naturaleza y de el medio ambiente; a las consecuencias imprevisibles de experimentos biológicos y al 10

León XIII, en su encíclica Immortale Dei (1 de noviembre de 1885) describía así la sociedad cristianizada: "Hubo una época en la que la filosofía del Evangelio regía los Estados y, en ese tiempo, la fuerza y el influjo supremos del espíritu cristiano había penetrado en las leyes, las instituciones y las costumbres de los pueblos y en las organizaciones del Estado" (n. 9).

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porvenir mismo de la familia humana, ante los peligros insoportables del apocalipsis nuclear. Esas angustias nos remiten bruscamente a nuestras responsabilidades colectivas. Quizá nunca todos los seres humanos habían sido sensibilizados acerca de los grandes mandamientos que se encuentran en las primeras páginas del Génesis. Tenemos que tomar en serio la palabra de Dios que hace de nosotros los administradores de la Creación y los guardianes de nuestros hermanos. El sentimiento de angustia existencial ante el porvenir nos hace volver a todos a una filosofía elemental, a la búsqueda radical de la supervivencia del ser humano. Se nos pide que practiquemos una "pietas" por esta generación que se siente gravemente amenazada en su misma humanidad. Nos encontramos frente a una verdadera crisis ontológica, experimentada en cuanto tal por nuestros contemporáneos. No es sólo una crisis de costumbres, o del ateísmo, o del agnosticismo. Se pone en tela de juicio el ser mismo del hombre. La angustia religiosa de la que hablaba el joven Marx no es solo la de los proletarios; ha llegado a todas las clases que forman la sociedad moderna. Hay que aprender a predicar la esperanza del Evangelio precisamente en ese universo psicosocial. Cristo se presentará como el verdadero Salvador que nos saca de nuestra impotencia moral. Dios no está lejos del ser que sufre y declara su angustia. La gran tentación de nuestros días es el fatalismo y el sentido de impotencia ante los problemas infinitamente complejos que nos agobian a todos. Los cristianos rechazan esa tentación a rendirse ante ese determinismo trágico que paraliza tantas mentes. Los creyentes deberían ser los primeros en proclamar la firme convicción de que el mundo puede efectivamente tomar el porvenir en sus manos con un impulso moral y espiritual. El Evangelio podrán enseñar hoy a la sociedad interdependiente y solidaria, que es verdaderamente posible realizar un esfuerzo común para construir una cultura humanizada. La Iglesia, con su carácter universal, tiene que desarrollar, sin lugar a dudas, una función muy importante en el despertar de una cultura moderna corresponsable. Las grandes aspiraciones pueden ayudarnos en ese trabajo de evangelización.

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La búsqueda universal de justicia y de la paz se expresa con vigor en estos últimos tiempos. Al descubrirse solidarios,nuestros contemporáneos encuentran cada vez más intolerable que la miseria cohabite con la opulencia. Surge en el mundo la aspiración universal a encontrar, por fin, un principio de unidad, de justicia y de corresponsabilidad en la libertad y el respeto de todos. Está en gestación una especie de catolicidad cultural que constituye, para los cristianos, una adaraja, un camino por explorar, de todos modos. Hoy día, más que nunca, la defensa de los derechos humanos se presenta como una exigencia y signo de la liberación que da la Iglesia. Hoy día, todavía, existen multitudes que encuentran insoportable que el mundo moderno les rechace las libertades fundamentales, el derecho al desarrollo y, sobre todo, la libertad de conciencia y de religión.

La llegada de las nuevas culturas constituye, igualmente, una pista de reflexión y de exploración para la pastoral. ¿Ponemos suficiente atención a los valores que se buscan, sobre todo en las nuevas generaciones y en las nuevas naciones? ¿ Procuramos comprender las aspiraciones que se manifiestan a través de valores que se afirman, hoy, fuertemente como, por ejemplo, el respeto por las identidades, la calidad de la vida, el acceso a la educación, a la cultura, a la comunicación, el nuevo papel de la mujer, la reevaluación del trabajo y del tiempo libre, la búsqueda de una vida comunitaria, el nuevo interés por lo religioso, la revalorización de la tolerancia, del pluralismo, el redescubrimiento de la familia, el diálogo entre generaciones, la atención a los minusválidos, y la aspiración universal a la paz y a la concordia? Se necesitarán una atención y un discernimiento muy especiales frente a la asombrosa búsqueda de experiencias religiosas que se manifiesta como una nueva necesidad en los medios más distintos, sobre todo entre los jóvenes. Entre los nuevos valores, ocupa un lugar importante la toma de conciencia generalizada de que cada persona tiene su dignidad y derechos propios, y que puede aspirar legítimamente a participar libremente en los asuntos comunes. ¿No hay en esto, acaso, la esperanza latente de un compromiso libre de las personas con el ideal del Evangelio en favor del progreso de los individuos y de las sociedades?

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Esas tendencias culturales no se presentan siempre sin ambigüedades, pero son portadoras de esperanza; el evangelizador procurará purificarlas y hacerlas crecer hasta la esperanza cristiana. A los educadores les incumbe una responsabilidad peculiar por los que se refiere a la comprensión y el seguimiento de las nuevas culturas. Las nuevas relatíones hombre-mujer constituye, igualmente, un viraje cultural de alcance histórico. No se trata simplemente de un movimiento de reivindicación, desde luego reconocido demasiado tarde por muchos católicos. Nos encontramos frente a la búsqueda de una nueva condición de la mujer en la sociedad moderna. Se busca un nuevo equilibrio de lo masculino y lo femenino en el ámbito de toda la familia humana. Este reto cultural se comprende ahora mejor en su complejidad y en sus implicaciones. Si la mujer adquiere igual libertad y responsabilidad en la colectividad, tiene acceso a más humanidad y, por tanto, todo el ser humano se beneficiará, tanto en su feminidad como en su masculinidad. Desde esta perspectiva, se comprende que tanto el hombre como la mujer están llamados a ser sujetos y agentes del cambio de los papeles femenimos. En otras palabras, el hombre y la mujer deben creer juntos en una necesaria e irreductible complementariedad. Es una evolución que afectará al ser humano en cuanto tal y es una de las más profundas transformaciones de la cultura que ha conocido el mundo moderno. Los cristianos tienen que definir, nuevamente, para nuestro tiempo, las primeras palabras de la Biblia: "A imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó". Nos encontramos sólo al principio de una evolución cultural en la que los valores cristianos tienen que prestar un servicio indispensable al ser humano. Desde un punto de vista propiamente evangélico, surgen en nosotros unos interrogantes fundamentales cuando observamos el comportamiento del hombre moderno. ¿Cómo podremos hacerle comprender el mensaje radical de Jesús? ¿Es capaz el hombre, todavía, de acoger la palabra por excelencia y el significado de la caridad, la pobreza evangélica y la adoración del Padre? ¿Hemos notado que la cultura moderna se ha salido de su horizonte psicológico de sufrimiento humano y sobre todo de la muerte que sigue siendo un acontecimiento tabú y se oculta al público en nuestras sociedades? ¿Cómo enseñarles a nuestros hermanos y

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hermanas -hoy- como dice san Pablo, que "la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron" (Rm 5,12)? A ese1 nivel de la mentalidad colectiva se hace más difícil la inculturación, pero más necesaria: ¿cómo suscitar un comportamiento de fe y esperanza en la obra de resurrección que Cristo muerto y resuci tado, nos ha dado? Por esto la inculturación se sale de todo esfuerzo utópico y fácil de divulgación el Evangelio a las masas. Cristo sigue siendo un "signo de contradicción". El Evangelio no será nunca una ideología conquistadora, y mucho menos en una sociedad pluralista. La evangelización de las culturas parte de las personas para volver a las personas, cuyo destino es "trabajar ante todo para el Reino de los Cielos". Análisis y acción culturales Una exigencia metodológica se impone, entonces, a nosotros: debemos desarrollar una capacidad de analizar las culturas en sí mismas y en su significado moral y espiritual. ¿Está la Iglesia suficientemente dotada para cumplir esa tarea de examen metódico, de discernimiento y de orientación en el campo apostólico? Un trabajo digno de encomio se realiza en algunos centros de investigación y en organismos pastorales, pero es sólo el principio, pues la modernidad -lo hemos visto- es una realidad sumamente difícil de captar y de interpretar desde el punto de vista de las psicologías colectivas y de las preocupaciones pastorales. Los sacerdotes y laicos cristianos reciben raramente una formación con ¡esta perspectiva que les haría capaces de analizar las culturas vivas. Han sido formados para comprender y analizar los textos clásicos, los grandes autores, las obras científicas, pero no están preparados para leer y analizar las culturas vivas en sus aspectos humanos, morales y espirituales. Será necesaria una pedagogía nueva, así como un trabajo concertado a nivel de las grandes regiones de la Iglesia. ¿Por qué no aplicar, en los países modernos, la sugerencia dada por el Vaticano II de que en cada territorio socio-cultural se promueva una reflexión para facilitareltrabajoevangelizador de la Iglesia ?".Losobispos,sacerdotes 11

Cf. Ad Gentes, n. 22.

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y laicos han aprendido, después del concilio, a coordinar mejor sus esfuerzos evangelizadores, pero hay que ir más lejos, respetando a la vez los carísmas y las nuevas condiciones culturales de la evangelización. Sería bueno que sus iniciativas les lleven a profundizar metódicamente el análisis cultural de las regiones adonde tienen que llevar el Evangelio. La misiología moderna tendría mucho por enseñarnos acerca del enfoque misionero que se debe adoptar para proseguir la obra de inculturación en las sociedades llamadas avanzadas, y sería posible continuar más eficazmente las investigaciones realizadas entre teólogos y representantes de las ciencias humanas, como lo sugería varias veces el Vaticano II. Los pastores de los países de misiones podrían dar mucho a toda la Iglesia; ya es considerable su aportación cuando describen sus experiencias con motivo de encuentros internacionales o en los sínodos episcopales. Podemos agregar que la modernidad les concierne también a ellos, pues está omnipresente, incluso en el diálogo que ellos mantienen con las religiones no cristianas. Descubren inclusive que el encuentro con la modernidad llega a ser un reto entre todos los creyentes. Todos los que creen en Dios y en los valores espirituales deben enfrentarse con la cultura técnica y moderna que ya cambia su sociedad. Se hará imprescindible una movilización de toda la Iglesia para afrontar la tarea tan compleja de la inculturación del Evangelio. Este llamamiento se revelará decisivo para el porvenir de todos nosotros, como lo declaraba Juan Pablo II al crear el Consejo Pontificio para la Cultura: "Ya desde el comienzo de mi pontificado, vengo pensando que el diálogo de la Iglesia con las culturas de nuestro tiempo es un campo vital, donde se juega el destino del mundo en este ocaso del siglo XX"12 Los cristianos están llamados a dar testimonio de una gran esperanza para nuestro tiempo. Creemos firmemente en la posibilidad de elevar la modernidad a la categoría de todos los hombres y mujeres de buena voluntad. Y, con la fuerza del Evangelio, podemos encaminarnos y hacia la civilización del amor. 12

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Carta autógrafa de fundación, 20 de mayo de 1982, Acta Apostoiicae Seáis, 7A (1983), 683-688.

IGLESIA, M O D E R N I D A D Y POST-MODERNIDAD

Prof. Alberto Methol Ferré* UNA PREGUNTA CONSECUENTE El título es pretencioso. El asunto es inmenso. Tanto, que sólo es posible hacer aquí algunas anotaciones. Se trata, más bien, de ubicar una perspectiva de reflexión que ha sido muy desatendida en toda la discusión de los años 80 sobre "modernidad y postmodernidad" . Más que desatendida, ignorada, ausente. Y es, ¿qué tiene que ver hoy la Iglesia con la modernidad y la postmodernidad.? Esta ausencia podría volver a la discusión "postmoderna" demasiado superficial. Hay también otro hecho ostensible. En América Latina, la discusión actual de la modernidad y la post-modernidad no ha existido. Sólo ha interesado a grupos exquisitos, a la pesca de las últimas ondas. Ha sido sólo tema de noveleros, pero no ha pasado de allí. De ( hecho, la temática de "modernidad-post-modernidad" ha sido hasta hoy sólo europea y norteamericana. Es decir, de los centros metropolitanos tradicionales. Pero no ha trascendido a nosotros. Parece una discusión propia de las sociedades opulentas, y no de zonas dependientes, estancadas y empobrecidas como la de América Latina. Así, parece ser una discusión que no toca esencialmente ni a la Iglesia, ni a América Latina. ¿Pero es tan así? ¿Acaso puede discutirse sobre la modernidad y la post-modernidad sin la Iglesia? Es opinión vulgar que la modernidad nació contra la Iglesia. Por lo Historiador - Montevideo,

Uruguay.

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menos en gran parte. Que secularizó temas cristianos. Que esta modernidad se confunde con la Ilustración del siglo XVIII. La discusión actual, supone, en efecto, que Ilustración y Modernidad son lo mismo. Esta tesis subyacente no la creemos aceptable, pero démosla provisoriamente por buena. De ser así, el subsuelo de donde se destaca la modernidad es la Iglesia. ¿Y qué se discute ahora con la post-modernidad?. Nada menos que el fin de la modernidad, o de algunos aspectos esenciales de la "modernidad cultural". Pero replantear hoy la crisis de la modernidad por herederos de la modernidad, esta vez sin la Iglesia, es postular que la Iglesia quedó definitivamente atrás de la Modernidad-Ilustración, y que la crisis de ésta ya no puede tener ninguna otra referencia a la Iglesia. Esto estaría bien si la Iglesia hubiera desaparecido desde entonces. Si sobrevivió ¿cómo y por qué sobrevivió? ¿No sería una muestra de las insuficiencias de la misma Ilustración? Que la Iglesia queda inmovilizada en los siglos XVII y XVIII y aún XIX, pero que hoy, cualesquiera sean sus procesos históricos, ¿éstos están a priori descalificados? ¿La crisis de la modernidad, no implica de suyo replantear sus relaciones con la Iglesia, y no sólo con la de hace uno, dos o tres siglos, sino de la actual? Una pregunta sobre la modernidad, que no sea también otra vez pregunta por la Iglesia -y tal como ella ha llegado a ser hoy- es una pregunta que abandona la historia, que hace peticiones de principio, que no llega a fondo. Queda a mitad de camino. Si no se entiende a la Ilustración, sin su contraposición con la Iglesia, la crisis de la Ilustración repone la cuestión de la Iglesia, así sea sólo como un aspecto del problema a resolver. De lo contrario, tergiversamos el problema mismo. Lo que queremos aquí es diseñar simplemente un planteo que es más integral e histórico, pues toma en consideración la historia que la misma Ilustración supone, que es la de la Iglesia. Y al entrar la Iglesia, por lo menos en la pregunta, y hasta quizá en la misma respuesta (pues esta posibilidad está acogida por el planteo de la pregunta misma) también entra América Latina, cuya comprensión no puede alcanzarse hoy sin asumir a fondo la actual dialéctica Iglesia-Ilustración, o más ampliamente Iglesia y modernidad, y por ende Iglesia y Postmodernidad. La preocupación por la discusión modernidad-post-modernidad

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deja de ser un exotismo para nosotros, y se nos vuelve una cuestión de básica importancia, desde nuestra propia perspectiva. Nuestras anotaciones, que se inscriben en este marco ampliado, podrán ser o no aceptables, pero siempre dejan en pie la legitimidad y urgencia de la pregunta. LA PARTIDA DE LOS 60 Tenemos a la vista la discusión europeo-norteamericana de los años 80. Pero para comprender bien sus direcciones, es indispensable, nos parece, remontarnos a los años 60, a sus más próximos antecedentes. Siempre podemos ir más lejos, pero acotamos lo más cercano suficiente para no quedarnos en la parálisis de lo puramente actual, lo más inmediato, que sería periodístico. Comenzamos por ubicar lo más olvidado en la discusión, donde si se menciona a la religión o a la Iglesia, se hace sólo con referencias ahistóricas, intemporales, vagas, ya en contra, como en Europa, ya a favor, como en Estados Unidos. Aquí nos importa ubicar a la Iglesia Católica, en el contexto de los años 60. No vamos a repetir aquí datos o descripciones sabidas o que aparecerán seguramente en este Encuentro. Sólo lo indispensable para perfilar nuestra perspectiva, que en realidad es un complemento a un estudio anterior nuestro. "La Revolución Religiosa en el Umbral del Tercer Milenio" (Ver "Eclesiología. Tendencias Actuales". Celam, Bogotá, 1990, pág. 181 a 201). Basta un signo simbólico para resumir. En vísperas de la década del 60 se publicaba ia famosa obra de John Kenneth Galbraith "La Sociedad Opulenta" (En realidad "affluent": próspera). El mundo capitalista del Atlántico Norte iniciaba una era de prosperidad sin parangón en toda la historia anterior. El ciclo de las dos guerras mundiales (1914-45) quedaba atrás, con sus filosofías pesimistas, los existencialismos, la amenaza nihilista. Era también el deshielo soviético, la "desestalinización". En el primer lustro de esta década esplendorosa pato los centros metropolitanos, en las condiciones de la Coexistencia Pacífica, es

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la convocatoria y realización del Concilio Vaticano II. ¿Qué fué en esencia el Vaticano II?. Ya lo hemos dicho muchas veces. El Vaticano II fué la primera reactualización histórica de la Iglesia en la modernidad. ¿Qué significa esto? Que la Iglesia, que no había respondido con plenitud a los desafíos de la Reforma protestante y de la Ilustración secularista, ahora lograba desde sí misma asumir y trascender esos dos retos, asimilando en su propia lógica católica, desde sus raíces, lo mejor de la Reforma y de la Ilustración. Una operación realmente extraordinaria, una verdadera revolución, que esto fué lo que se sintió, pero que no pudo conceptualizarse cabalmente. Fué entrevisto el significado, pero no hubo una comprensión totalizante, sino más bien fragmentaria. La revolución religiosa del Vaticano II fué más un resultado del Concilio, que un propósito consciente totalizador que animara a cada uno de los padres conciliares. Cada cual respondió a los problemas que le importaban más, pero el conjunto -que era inmenso y poco concebible a priori por ninguna individualidad- desbordaba a todos, y sin embargo fué el resultado de todos. El Vaticano II asumía y trascendía la Reforma protestante y la Ilustración secularista, ya no con el mero rechazo de sus errores, sino tomando la verdad que les daba vida. Era de presumir que revolución tan gigantesca conmoviera a la Iglesia profundamente, que la autoconsciencia global fuera detrás de los hechos. Era más fácil una semi-consciencia que una comprensión abarcadura y firme. Era fácil dejar escapar la originalidad integradora del Concilio Vaticano II y caer así en interpretaciones insuficientes, parciales. Fué lo que proliferó al comienzo. Era más fácil declinar y malentender el sentido de la revolución religiosa que iniciaba el Vaticano II, más allá de la Reforma y de la Ilustración, y reducir en vez al Concilio, en su entraña, a una capitulación ante la Reforma y la Ilustración, sometido a "la modernidad vigente". Era la línea del menor esfuerzo. Donde el aplauso de los "otros" viene de inmediato, ya que los otros se ven simplemente "confirmados". Había una secreta complicidad entre la contestación y uno u otro polo de la diarquía hegemónica. Es más cómodo y accesible ceder ante los poderes dominantes, bajo el pretexto del Concilio, que elevarse a la tensión superadora que implicaba el Vaticano II, y ver su

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significado conjunto. Hoy, un cuarto de siglo después, el horizonte se va clarificando de suyo, por la decantación paulatina del acontecer. El Vaticano II se realiza bajo la senda estrecha de la bipolaridad dominante, entre la sociedad capitalista metropolitana y el régimen colectivista marxista, proyectándose también sobre toda la Ecumene mundial, donde el Tercer Mundo dependiente se agitaba. La senda estrecha quedó como desdibujada ante otros grandes movimientos que le eran contemporáneos, y con los que el postconcilio inevitablemente iba a mezclarse. Es el gran turbión de los años de 1965 a 1975, aproximadamente. Junto a la gran ola conciliar, se levantaron también otrasdosgrandesolas,yse entreveraron sus aguas. Hubo amalgamas no previstas por nadie. Hubo básicamente dos oleadas seculares, que tomaron en especial a las juventudes, y se propagaron velozmente por los mundos universitarios de toda la Ecumene, con distintos grados e inflexiones. Una fué lo que podríamos llamar "el marxismo libertario" para englobar una multitud febril de tendencias que podría caracterizarse así: una extraordinaria irrupción del "marxismo occidental" que pretendía una superación del "marxismo totalitario" imperante en el Este, por un marxismo compatible y realizador de la libertad, de la liberación, tanto del capitalismo como del dogmatismo soviético. Se pretendía criticar y superar al Marx imperante, acudiendo al propio Marx. Había la esperanza de una gigantesca renovación del marxismo, que hizo pie en el empuje estudiantil. Volvía poderosa la utopía, que parecía capaz de poner en jaque la diarquía mundial. Una gran parte de la "inteligencia" occidental apostó a tal camino. Sartre fué un paradigma de este momento: de la nausea existencial y "El Ser y la Nada", donde el hombre era una pasión imposible, había llegado a la "Crítica de la Razón Dialéctica" donde hacía del marxismo la filosofía insobrepasable del siglo XX. Todo nuestro siglo giraba alrededor de Marx, profeta de incandecéntes liberaciones. En realidad, este marxismo que penetró en todas las atmósferas y latitudes, era un canto del cisne. El "marxismo libertario" en pocos años se dilapidó en aventuras sin consecuencias, fue incapaz de generar realmente ninguna alternativa al "marxismo soviético" y terminó en el terrorismo y el aburrimiento. La oleada

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del "marxismo libertario" fue incapaz de renovar al marxismo, que permanecía osificado en manos de Suslov y Breznev. Pronto quedó en las nostalgias juveniles del pasado. Quedó sólo decepción. De esta crisis saldrá una parte de los "post-modernos". La otra oleada fué más amorfa y difusa. Se vincula más a la expansión de la sociedad del consumo y a la protesta ambigua contra sus alienaciones. Su mayor paradigma son los movimientos "hippies". Un gran hedonismo acompaña al consumismo. Libertad sexual, se expande el abortismo. Viene el desenfoque en la droga. Es interesante señalar la resurrección de Sade, es decir, del libertinismo aristocrático, que fué la primera forma del ateísmo en el Occidente. Se puede explicar: entre los siglos XVI y XVIII el hedonismo sólo podía desarrollarse en las clases altas de la sociedad. Sade lo unifica en su esencia más profunda: el poder del placer y el placer del poder, cuando la existencia queda descualifícada de todo sentido y valor. Pero ahora la "sociedad de la opulencia" ponía el hedonismo al alcance cotidiano de más vastas clases medias. Se propaga la industria de la pornografía. Pero toda esta oleada tiene vínculos múltiples con la primera, pues se trata de "liberaciones". Así, por ejemplo, "La Revolución Sexual" y "Eros y Civilización" de los marxistas Reich y Marcuse. Son más pulsaciones de clases medias, que de las clases trabajadoras. La reacción contra la irrupción hedonista, será la de otra parte de los post-modernos. Este doblo oleaje secular, dijimos, se mezcló con el post-concilio, oscureció el sentido del Vaticano II. A la experiencia exaltante y esperanzada con que se vivió el Concilio mismo, siguieron las angustias inesperadas del post-concilio. El trabajo suave y tenaz del Papado, con Pablo VI y Juan Pablo II, salvó el sentido del Concilio, en el momento en que gran parte de las élites intelectuales de la Iglesia sucumbían a las amalgamas invertebradoras. En esta lógica expositiva, dejamos de lado el impacto de las teologías de la secularización protestante, que por su incidencia en la Iglesia Católica, abrió las puertas a las mixturas de las dos oleadas. Pensamos, sin embargo, que todo este revoltijo del post-concilio fue inevitable y a pesar de cuentas negativas, fecundo para la

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Iglesia. Es difícil que una gran revolución religiosa como la que desencadenó el Vaticano II se procese sin tempestades y perturbaciones de toda índole. Las marchas ordenadas son una utopía integrista en la historia. En América Latina las conmixtiones cristiano-marxistas, que generaron la teología de la liberación en composición con el marxismo, vía influencia de la revolución cubana -que pareció inscribirse en un primer momento en esa nueva alternativa del "marxismo libertario", en especial a través del Che Guevara. Si hubo "foquismo guerrillero", también hubo "foquismo eclesial". A medida que esta corriente desembocaba en frustración, fué poco a poco recuperada por el marxismo soviético tan hegemónico como inmóvil. Tal el destino de los llamados "cristianos para el socialismo", que fueron satelizados por la URSS. Los muchachos del "68" terminaron en su casa o compañeros de ruta. Otros murieron trágicamente. LAS TRES VÍAS DEL POST-MODERNISMO. Del gran meta-relato de la historia de la salvación de la Iglesia, viene el (o los) meta-relato(s) de la razón emancipadora en la historia de la Ilustración. En el primero, primaba la trascendencia; en el segundo la inmanencia. El segundo es una secularización .del primero. Desde el punto de vista de la historia de la salvación, ésta puede fundar una lucha por la emancipación en la historia. Pero no admite que la emancipación por sí pueda alcanzarse plenamente, ni deje de ser precaria en la historia. Hubo una gran lucha entre la "historia de la salvación" y la "emancipación en la historia". Se vivieron como incompatibles, Ahora el Vaticano II muestra que la historia de la salvación funda y da sentido a la lucha por la emancipación. La lucha por la emancipación, librada a sí misma, desemboca en nada, no es emancipa tiva, no genera salvación. Sólo la Iglesia salva y da sentido a las luchas por la emacipación. Pero como internas a la historia de la Salvación. La Revolución del Vaticano II es haber superado la dicotomía entre salvación religiosa y emancipación histórica, unificándolas (aunque no identificándolas reductivamente la una

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con la otra). Por eso la Iglesia hereda y salva lo mejor de la Ilustración, trascendiéndola. Pero esto no está en el horizonte del Postmodernismo. Un horizonte donde está ausente el Vaticano II. Por eso, en cierto sentido, en relación a la Iglesia, el post-modernismo es pre-Vaticano II. Veamos las tres vías de este post-modernismo. La primera vía post-moderna es sencillamente la destrucción del meta-relato de la Ilustración: no cree que la historia sea la historia de la emancipación. Todos los meta-relatos históricos son vana utopía. Todo fin de la historia es una simulación. Demás está decir que una parte de los considerados post-modernistas, como Lyotard o Baudrillard, por ejemplo, vienen de la frustración del que hemos llamado "marxismo libertario", y por ende sienten el fracaso de la mayor ilusión proveniente de la Ilustración. Nietzche liquida a Marx. Un Nietzche pasado por Heidegger. La razón totalizante y totalitaria salta en fragmentos incomponibles. No hay ningún "telos" de la historia. En realidad, esta vertiente, es un regreso al "existencialismo" anterior, ahora decididamente post-marxista, post-ilustrado, post-moderno. Pero ya no vive la sociedad europea de la entreguerras sino la sociedad opulenta. Y no una sociedad opulenta protagónica de la historia universal, como Estados Unidos, sino de una Europa Occidental tan próspera como dependiente en su seguridad de Estados Unidos, no protagónica de la historia, sino aprisionada e inmovilizada entre la bipolaridad Estados Unidos-Unión Soviética. Por eso su nihilismo es hedonista, estético, ahistórico, de la subjetividad rebelde, repudia la "razón dominadora". Este post-modernismo es sólo el naufragio de la Ilustración, la descomposición de la modernidad, en condiciones de opulencia, presente sin futuro. Va desde una cierta calidad en Vattimo hasta lo más barato en el recién llegado español, Savater. La segunda vía no es "deconstructiva", por el contrario pretende salvar a la Ilustración. Su centro está en la tradición de la "teoría crítica alemana", son social-demócratas, centristas. Quieren "reconstruir" más moderadamente la legitimidad del impulso emancipador de la Ilustración. Su principal representante es Habermas, inteligencia brillante y enciclopédica, argumentador incesante, pero ambiguo. Tiene algo de charlista, de profesor impenitente, en esa Alemania Federal que se quedó sin historia. En

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Habermas encontraremos una vía abstracta, que ni pone fundamentos, ni alcanza la historia. No lo necesita tampoco. En Habermas, la Ilustración se adormece. El gran acontecer de 1989 pone a la luz que Europa y Alemania vuelven a la historia. Siempre pensé que los de la escuela de Frankfurt eran los Osear Wilde del marxismo. Con toda su inteligencia y sensibilidad, caminan al costado de la historia. La tercera vía es norteamericana. Son los llamados neoconservadores. (Daniel Bell, Peter Berger, Kristol Lipset, Nisbet, Shils, Novak). En su mayor parte, vienen del liberalismo. Pero desde los 70 han apoyado la restauración republicana de Reagan y Bush. ¿Qué significan? Una gran reacción contra los oleajes de los años 60 en la sociedad norteamericana. La sociedad de la opulencia, el capitalismo multiplicador del consumismo, estaba íntimamente ligado a la oleada del hedonismo, a la quiebra de la moral puritana y pionera, al sacrificio de los inmigrantes, que había motorizado el desarrollo capitalista norteamericano. Una moral permisiva minaría las bases de toda disciplina económica productiva. Esta oleada de los 60, como ya vimos, convergía con la otra oleada del "marxismo libertario", por mediación de la lucha por la igualdad racial contra la guerra colonialista de Vietnam. Toda esta mixtura paradójica se encauzó primordialmente en los "liberales" democráticos norteamericanos. Así fué que toda una élite intelectual, entendiendo que esa era una ruta de descomposición sin alternativas constructivas reales, tomó el camino "neo-conservador". Así, conservando los principios liberales de la Ilustración, vuelve a una fundamentación religiosa de la vida. Esto, que para los europeos continentales es un abandono parcial de la Ilustración, componiéndola con elementos "pre-modernos", no tiene el mismo significado en Estados Unidos, donde Ilustración y Religión tuvieron una convivencia mucho más pacífica que en Europa. El hecho es que los neco-conservadores norteamericanos niegan las consecuencias nihilistas de la Ilustración, reivindicando las tradiciones religiosas. De hecho, esta tercera vía post-moderna es hoy la más vigorosa y hegemónica.- Es un neo-conservador como Fukuyama quien propone una visión de la victoria del capitalismo democrático

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liberal sobre el colectivismo marxista en 1989, como el nuevo "fin, de la historia". Pero no es un neo-conservador religioso, sino neo-' hegeliano, que desemboca en el fin de la historia como "tedio", es decir, falta de sentido. Con lo que, si tal Ilustración desemboca en el "tedio", es también una Ilustración que se anula a sí misma. Por supuesto, las otras dos vías de la "post-modernidad", la de Lyotard y la de Habermas, pienso no pueden sobrevivir a 1989. No pueden sobrevivir en una Europa compelida a regresar al protagonismo histórico. Por supuesto, ninguna de las tres vías de la "post-modernidad" se enfrentan directamente con el proceso eclesial desatado por el Vaticano II y sus relaciones con la Ilustración (y el protestantismo). ¿QUIEN PUEDE SER POST-MODERNO? Siempre hubo antiguos y modernos, o modernos y post-modernos, que viene a ser lo mismo. Hubo en tiempos de Luis XIV la querella de los Antiguos y Modernos, o en el siglo XIV la lucha de la "vía antigua" y la "vía moderna". Incluso Habermas señala que lapalabra "moderno", en su forma latina de "modernus" se empleo por primera vez a finales del siglo V, para ditinguir el presente cristiano del pasado pagano. Y aunque el término "modernidad" fue acuñado por Chateaubriand, su empleo se hizo generalizado luego de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, de distintos modos, con rodeos cada vez más apretados, esta gestación "moderna" comenzó en el siglo XVIII. Es la Ilustración la que se toma como referente para lo "moderno". De tal modo, podemos distinguir un uso meramente "cronológico" de Moderno, de otro más cualitativo, que desgina no sólo un tiempo histórico, sino también una cierta descalificación de su opuesto, lo anterior, lo antiguo: lo que ya no es moderno, es algo que parece perder vigor histórico, algo que va quedándose atrás, con pérdida de capacidad para estar a la "altura de los tiempos". Por ejemplo, lo que le pasó a la Iglesia en el siglo XVIII. Pero ese sentido puede extremarse, y ser llevado a sus límites, algo no moderno designa lo anacrónico, o peor "lo que hoy» ya no es más posible". Eso sería sostener, por ejemplo, que desde el siglo XVIII

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la Iglesia "ya no es más posible". Lo que ya no es tan claro como la, evidencia anterior. No es fácil pasar de una pérdida de "actualidad histórica" en un momento, a la descalificación definitiva. Sólo la historia posterior lo mostrará o no. ¿Acaso la Iglesia no puede reabsorber en si a la Ilustración, en dimensiones esenciales, transfigurándola en la propia lógica católica, y recuperar así una modernidad o post-modernidad, porque sin duda sería "nueva" en relación con la Ilustración ya pasada? ¿No puede la Iglesia sobrepasar nuevamente a la Ilustración? ¿Quién puede descartarlo a priori? Nadie, pero es lo que se desliza implícitamente en muchos. Es fácil deslizarse de una acepción cronológica a una axiologica; es una ambigüedad que conviene tener presente ante toda mención de "moderno". Pues el desliz no siempre es justo o adecuado, no es racional, ni razonable. No puede descartarse sin más que algo hoy no moderno, pueda serlo mañana, y a la inversa. Hay renacimientos y resurgimientos en la historia. Hechas estas precisiones elementales, volvamos anuestro asunto. Y esto a partir de una rotunda línea divisoria histórica, a la que hemos aludido antes, pero que ahora tomamos como eje: 1989. Es la fecha tajante del autodesmoronamietno de los regímenes marxistas en la Europa del Este y la Urss, pero de inicidencia universal, mundial. Una fecha que cierra una historia y comienza otra. Estamos en las brumas de ese "comienzo", donde todos los marcos de referencia establecidos para la comprensión de la historia mundial desde 1945 -el sistema mundial diárquico USAURSS- debe ser reestructurando radicalmente. E n rigor, 2 989 señala la apertura de la Post-Modernidad (o nueva Modernidad), de modo infinitamente más profundo que opiniones de algunos intelectuales e incluso de algunas corrientes de moda. ¿Y qué consecuencias tiene esta realidad de peso brutal sobre las discusiones del 80 sobre Modernidad y Post-Modernidad? ¿Las vuelve superfluas? ¿Elimina a unos y afirma a otros? ¿Hasta adonde afecta y varía y amplía a la discusión misma? Una discusión histórica no atraviesa indemne el portentoso acontecimiento histórico de 1989. Demos entonces la palabra a la historia en su eficacia, más que a los intelectuales.

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¿Cómo redefinimos los términos de modernidad en relación con el proceso histórico? Digamos que el sistema diárquico que rigió desde 1945 a 1989, implicaba principalmente la lucha de dos Modernidades descendientes de la Ilustración: primero una pluralista, democrática liberal, abierta a múltiples opciones religiosas y filosóficas, de economía de mercado; segundo, la otra totalitaria marxista, un colectivismo ateo, de economía centralizada. Hablamos de esas "dos modernidades" como dominantes actuales, que no excluyen la convivencia y enlace con muchas otras corrientes de no tanta incidencia histórica actual. En estad dos Modernidades, una es más antigua y la otra más moderna en relación con la Ilustración. La más "antigua", de componentes más complejos incluso muchos considerados por muchos como "premodernos", es la que tiene su centro en Estados Unidos. La otra aparece como más moderna. En efecto, el marxismo quiere ser una ruptura y operación de aquella primera modernidad, pretende sustituirla, abrir una nueva historia. En el siglo XX la mayor modernidad era la del marxismo. Más aún, la Modernidad del siglo XX (para ser más exactos del siglo que corre desde la fundación de la Segunda Internacional en 1889, hasta 1889) se define ante todo por el gran intento del marxismo, en sus múltiples variantes. Era lo más eficaz y más incisivo de lo más moderno; todos los otros intentos modernistas pululaban a su alrededor, ocasionales o secundarios. En este sentido, Sartre no se equivocaba cuando decía que el marxismo era la filosofía del siglo XX. Era lo que definía lo avanzado y lo retrógrado. Penetraba con sus tópicos implícitamente hasta en sus mayores enemigos. Y esto es lo que ha dejado de ser, definitivamente, de modo sorprendente y abrupto, en 1989. Ante los ojos atónitos del mundo, como había anunciado Del Nocex, el Mito de la Revolución marxista se suició. Murió súbitamente, y por sí misma, la segunda Modernidad. Se reveló como una vía muerta de la historia. Murió la segunda modernidad, quedó hoy la primera modernidad. ¿Queda victoriosa la primera fase de la Ilustración? Es lo que parece a primera vista. Entonces, a partir de esa primera, vuelta hoy a la sola modernidad actual, lo que ya está ¿no habrá más modernidad? ¿No habrá más historia? ¿O habrá una nueva modernidad, una post-modernidad, y la historia continuará? Esta

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Modernidad que venga luego de la muerte de la modernidad marxista, es la única que merecerá el nombre de post-Modernidad. Todavía nadie vislumbra su nombre ni sus caracteres, pero que vendrá, vendrá. La historia no se ha detenido, mal que le pese a Fukuyama. No estamos en el fin de la historia, estamos ante la desaparición de la última modernidad, la marxista. ¿Quedaremos fijados para siempre en la primera modernidad? ¿La primera modernidad es la última? ¿En qué sentido? ¿En la pluralidad de sus fuerzas internas ¿no surgirán nuevas hegemonías, nuevas alternativas? ¿A la primera modernidad le espera la noria de la tautología? ¿Le espera la parálisis de lo nuevo, es decir, lo antimoderno? ¿O la primera modernidad mantendrá viejas contradicciones (que dieron lugar a la segunda modernidad marxista) y agregará nuevas contradcciones?. Es lo más seguro. Entonces sólo tiene sentido que intentemos ubicar aquí, en este contexto de referencia, las "tres vías" del post-modernismo y a la misma Iglesia. ¿Cómo pueden ser vistas luego de 1989? Ampliaremos algo nuestro juicio, ya formulado. Previamente, una noción escueta del cambio del sistema mundial. La bipolaridad EE.UU-URSS ha terminado. Le sustituye en principio una "triarquía" emergente, la de Estados Unidos, Japón y Europa Occidental. La URSS, en el mejor de los casos, quedará una década ensimismada en su problemática interna, antes de volver a incidir en el sistema internacional. Entonces, un lugar de la discusión del Post-Modernismo, Europa Occidental, ha variado su situación sustancialmente. Europa Occidental era un gran poder, pero embretado y paralizado por la diarquía EE.UU-URSS, con un papel subalternado al polo norteamericano. En cambio, 1989 libera a Europa del embretamiento y la convoca a la responsabilidad de un nuevo protagonismo histórico. Claro, no se recupera un papel protagónico en poco tiempo. Medio siglo de dependencia, aunque opulenta, deja su huella, tiene su inercia. Sin la presión de la URSS, la subalternación a Estados Unidos desaparece. Se inicia un nuevo juego, que rompe los esquemas mentales acuñados de 1945 a 1989. ¿Y qué era post-modernidad europea anterior a 1989? Era el desencanto del marxismo libertario, el fin de la historia en pos de

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la utopía. Un goce nihilista, de un presente próspero, pero sin exigencias de ser sujeto histórico real. Este nihilismo de ricos, perdidas las esperanzas libertarias, anuncia el fin de la historia, la post-liberación de todas las liberaciones, la post-utopía, la posthistoria. Baudrillard es el arquetipo de esta post-orgía, en una paz estética vacía, que es la escatología realizada y satisfecha del vacío, como plenitud de la simulación. Ahora, 1989 deja atrás todo este juego de abalorios. 1989 confirma a este post-modernismo sólo como crisis del marxismo anticipada, y a la vez le deja en el anacronismo del inmovilismo socio-político. La responsabilidad por la inventiva de la historia global vuelve. Pero esta situación envuelve también al centrismo académico social-democrático de los Habermas, en su intento de salvar la "segunda modernidad" en naufragio. Pero no es más que una variante de su expiración: convierte a la "segunda modernidad" en cuestión académica, para una interminable y pacífica disertación de profesores. Es otro modo en que Marx sale de la historia y entra definitivamente en los anaqueles de las bibliotecas. En realidad los más directos y evidentes victoriosos del 1989 son los neoconservadores norteamericanos. Es lo que expresa el neogeheliano de derecha, Fukuyama heredero de Alejandro Kojeve (versión ateísta radical de Hegel), en su ya tan famoso "fin de la historia". En una visión mundial de la que son incapaces los Baudrillard y los Habermas. En una apologética del capitalismo liberal. Aquí, la "primera modernidad" pasa a ser el tradicionalismo definitivo, la post-historia. Sólo que Fukuyama vislumbra el tedio en este fin de la historia. El espíritu absoluto de Fukuyama no es más que el tedio. Esto muestra una dimensión real de la sociedad norteamericana actuaLomásampliamentedela sociedad opulenta y sus drogas. ¿Fukuyama termina coincidiendo con Baudrillard? No es esta la posición de todos los neo-conservadores norteamericanos, en la medida que muchos reivindican el espíritu religioso. Un católico como Michael Novak, apologista también del capitalismo liberal, rechaza el "tedio" de Fukuyama como conclusión de la historia. Los neoconservadores norteamericanos son los intelectuales más consistentes de la última década, con la

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responsabilidad y el peso de vivir en la mayor potencia mundial. Han reafirmado la "primera modernidad" de la Ilustración, ligándola más íntimamente a la religión. Cosa que permite la primera modernidad, proveniente de una Ilustración deísta, que afirmaba al Dios de la teología natural. Tal posición es bifronte: la teología natural puede rechazar la Revelación y la Iglesia en la historia, puede serles hostil; pero la teología natural puede ser también "preámbulo de la fe". Lo que le permite su apertura al cristianismo, lo que posibilita su conciliación con la Iglesia. Pero digámoslo claramente: los neoconservadores pueden ser los "intelectuales orgánicos" de su país, incluso del liberalismo mundial, pero de ninguna manera del Tercer Mundo ni de América Latina, que es el revés de la trama de los vencedores. Por otra parte, la actitud de los neoconservadores ante la Iglesia Católica es variada. Muchos son protestantes que sostienen que la "modernización" sólo puede realizarse a partir del cristianismo protestante y no del católico. Repiten viejos estereotipos del siglo XIX y de las tesis de Max Weber, como sostén actual de la expansión norteamericana sobre América Latina. Fukuyama y Peter Berger son representativos al respecto. ¿Y cómo toma 1989 a la Iglesia? Marx y el marxismo están en el centro de la corriente histórica que condenaba a la Iglesia a la pre-modernidad sin remedio. Se proponían como la más radical crítica a la religión cristiana. Iban más allá del cristianismo, porque lo realizaban en el "más acá" de la historia, derogándolo. Y como la religión cristiana era la más alta religión posible, entonces esta segunda modernidad era el más allá de la religión sin más. Todo esto pasó a la historia en 1989 como vía muerta, la destrucción del sueño más moderno. Es el fin del Mito de la Revolución como sustitución de la Iglesia. Los enterradores de la Iglesia, se han enterrado. (Por supuesto, nunca todos). Y para sorpresa de Marx, como ápice de la "filosofía clásica alemana" y del ateísmo constructivo, la Iglesia de hecho quedó "post-marxista". Y no es un post-marxismo de pura casualidad, en el que no tuviera ni arte ni parte. Por el contrario, la Iglesia está en el detonante mismo que gestó 1989, y que se llamó Solidarnosc. Es decir, los trabajadores y la Iglesia están en el desenlace final del marxismo símbolo de un nuevo tiempo, de profundidades insólitas.

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En 1989, en su proyección latinoamericana, acaba con las ilusiones; de la teología de la liberación que componía con el marxismo. La praxis ha dado el veredicto sobre tantos pensamientos. Nicaragua dejó de ser el lugar de la imaginaria "síntesis cristiano-marxista", que quizá alcance, por lo que parece, su desenlace más patético en Haití. Aprieta el corazón la posibilidad de un final trágico en pueblo tan sufriente y marginado. En suma, el impacto foquista del "marxismo libertario recién termina entre nosotros su desesperante itinerario. Larga agonía, de una vía muerta desde su planteo mismo En vez, deja en pie la fecundidad de la teología de la liberación, como lo asume el segundo informe Ratzinger. A la altura de 1989, puede percibirse que la Iglesia trascienda el oleaje que mezcló las aguas en el postconcilio. Muestra la mala lectura de los signos de los tiempos que hizo gran parte de las élites intelectuales de la Iglesia, y que llevaba a creer a un Rahner que vivíamos "un invierno eclesial". Es ahora, con el Pontificado de Juan Pablo II, cuando vuelve a adquirir claridad la esencia del Concilio Vaticano II, oscurecida un momento. 1989 muestra la justeza de los rumbosde Juan Pablo II. Muestra como la Revolución por asunción - de la Reforma y la Ilustración, prosigue su marcha. Y esto nos muestra, en vísperas del tercer Milenio, que quizá el verdadero nombre de la Post-modernidad o de la nueva Modernidad sea la Iglesia de Cristo otra vez. Es que la Buena Nueva, el Evangelio, es la Novedad insobrepasable, la modernidad siempre modernidad, hasta el autártico fin de la historia.

LA CULTURA MODERNA Su crisis en la Iglesia

P. Battista Mondin* Es una impresión ampliamente difundida y compartida, que el mundo occidental está atravesando una crisis cultural epocal gravísima, comparable con aquélla que experimentó la sociedad romana, en los días del derrumbe del Imperio, cuando los bárbaros destruyeron el inmenso tesoro cultural, sin que, por mucho tiempo, se lograra crear uno nuevo. Este es un dato cierto, incontrovertible. Todas las grandes pilastras que sostenían la cultura (lenguaje, costumbres, técnicas y valores) se estremecieron, y ya cayeron. Gran parte del lenguaje perdió su densidad semántica y ha quedado reducido a simples fórmulas, que cualquier computador puede manipular con precisión, como números. Las costumbres, que tornaban nobles y respetables a las personas, desaparecieron. Las técnicas que, por algunos decenios dieron la impresión de ser omnipotentes, han ocasionado en la naturaleza daños que parecen irreparables y presentan un peligro gravísimo a la supervivencia misma de la humanidad. En fin, los valores morales y espirituales, que son la estrella polar que dan un sentido a la exitencia individual y una orientación segura a la vida social, se han eclipsado. Frente a este terrible huracán, que ha roto y despedazado el tejido espiritual que tenía sólidamente unida a la sociedad occidental, ¿qué es lo que podemos y debemos hacer? ¿Podríamos contentarnos con buscar algún escondite seguro, en algún aislamiento cultural, en espera de que pase la crisis? ¿O Vice-Rector y Decano de Filosofía de la Universidad Urbaniana de Roma.

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trataremos de enfrentarlo con valeroso estoicismo, como hacen los ciclistas cuando deben avanzar contra el viento, con la esperanza que éste cambie de dirección? O tomando conciencia que el actual vacío cultural causa a la sociedad en que vivimos y a todos sus miembros daños irreparables, tornando ineficaces todas las estructuras sociales, e inciertas las iniciativas personales, ¿no deberíamos, más bien, llevar a cabo todo esfuerzo para salir de la crisis lo más pronto posible, tratando de restituir a la sociedad una nueva forma espiritual, una nueva cultura, que responda a sus exigencias más profundas y a las instancias más auténticas? No hay duda de que la respuesta que el mundo espera hoy de nosotros, es la última, y en este sentido, mucha gente se esfuerza y trabaja en nuestros días. No es tan sólo el Papa Juan Pablo II, quien con ardiente celo y con extraordinaria energía se esfuerza por sembrar la semilla de una nueva cultura que tenga como centro de inspiración el mensaje cristiano, sino que lo hacen con gran dedicación y empeño también los jefes espirituales de otras iglesias y de otras religiones; lo hacen incluso jefes políticos de muchas naciones del viejo continente. Con este mismo objetivo, trabajan asiduamente muchos organismos (como la UNESCO), y muchas instituciones y asociaciones culturales.

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Esta es ciertamente la vía que hay que seguir. Ya no es el caso de remendar la cultura moderna, que ya se agotó y no tiene nada más qué dar ni qué decir. Es preciso reconstruir solícitamente una nueva cultura que, inspirándose en aquellos valores esenciales capaces de hacer al hombre cada vez más hombre y a la sociedad, cada vez más humana, reconstruya también los otros pilares fundamentales de la cultura: el lenguaje, la técnica y las costumbres. Para profundizar este tema bastante amplio e interesante, procederemos en el orden siguiente: a) Algunas consideraciones sobre el concepto de cultura y sus elementos constitutivos esenciales;

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b) Análisis de la crisis cultural de nuestra época: derrumbe de los valores; c) Urgencia de una nueva evangelización que mira la reconstrucción del homnbre, de la cultura y de la convivencia social; d) Estrategias para echar las bases de la nueva cultura. LA CULTURA: DEFINICIÓN DEL TERMINO Y DE SUS ELEMENTOS PRINCIPALES El término "cultura" se emplea según tres acepciones, a las que se le suele dar el nombre de elitaria, pedagógica y científica (Etnología). De acuerdo con la acepción "elitaria", cultura significa saber y, más precisamente, la posesión de un rico bagaje de conocimientos en general, o bien en un sector particular. Así, por ejemplo, se dice que un Tizio tiene una buena cultura musical o artística, o literaria o filosófica, cuando posee un buen caudal de conocimientos relativos a la música o al arte, a la filosofía, etc. Finalmente, de acuerdo con la acepción "etnológica" (científica), se entiende por cultura el conjunto de hábitos, costumbres, instituciones, valores que son propios de un deteminado grupo social (tribu, pueblo, nación), y que lo distingue de los otros grupos. A esta acepción se la llama científica, en cuanto ha sido introducida por esa nueva ciencia que se llama "antropología cultural". Pero dado que la cultura es algo esencial a la sociedad y, en cierto modo constituye su alma y su forma específica, esta última acepción de cultura interesa también a la filosofía. En efecto, a la filosofía le corresponde determinar cuáles son los elementos constitutivos esenciales de la cultura, cuál es su causa eficiente y cuál la causa final. Otro tanto debe decirse de la cultura entendida en sentido pedagógico, por cuanto también corresponde al filósofo explicar las razones últimas, aquéllas que dicen por qué el hombre es un ser cultural y no simplemente un ser natural, e indicar los objetivos y los medios que se necesitan para realizar la cultivación del hombre.

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En esta ocasión usaremos sistemáticamente el término cultura según la acepción científico-tecnológica; proponemos empero dar lugar a una función filosófica, por cuanto nuestra investigación está orientada al estudio de las causas últimas que están en la base del origen, del desarrollo, de la crisis y del ocaso de la cultura específicamente de la cultura moderna. Como hemos dicho, la cultura, en cuanto forma específica de un grupo social, comprende todo lo que es fruto de su genialidad y laboriosidad, y forma parte, por lo tanto, de su patrimonio hereditario y sirve para distinguirlo de todo otro grupo social. El célebre antropólogo inglés E.B. Taylor, en el famoso ensayo "Culturas Primitivas" (1871) dio una definición de la cultura que se ha hecho clásica, y es la siguiente: "La cultura o civilización... es ese complejo conjunto, esa totalidad que abarca el conocimiento, la creencia, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el hombre, en cuanto miembro de la sociedad". Análoga es la definición propuesta, en tiempos más recientes, por B. Malinowski: La cultura "es la totalidad integral consistente en utensiliosybienesdeconsumo,delascartasconstitucionalesdelas diversas agrupaciones sociales, de las ideas, de las artes, de las creencias y de las costumbres"1. Un atento estudio del amplio complejo de los "productos" que todo grupo social desarrolla cuando existe una cultura, revela que algunos son más importantes y más fundamentales que otros, y que en definitiva, todos los "productos" dan principio a cuatro producciones (y operaciones) primarias: la lengua (que hace posible toda la creación simbólica de tipo literario, incluidas ciencia y filosofía); las costumbres (que abarcan la esfera ética, jurídica pedagógi-

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ca y política) y regulan las relaciones entre los miembros del grupo; las técnicas (tanto desde las más elementales de la caza y de la pesca de los primitivos, hasta las más sofisticadas de la población industrializada de nuestros tiempos), las cuales hacen posible el dominio del ambiente y de la naturaleza; los valores (que abarcan todas aquellas acciones, cosas y personas, que un grupo social mantiene como las más importantes dignas de la mayor estima y honor, por cuanto dan un sentido a la vida de sus miembros y a su misma existencia histórica como grupo social). Estos cuatro grandes pilares sostienen todo el amplio complejo edificio de la cultura, y porque, como se ha dicho, esta es la forma espiritual de un grupo social, por cierto cuando los pilares son sólidos, todo funciona magníficamente: la convivencia es pacífica, la justicia es administrada equitativamente, los derechos de todos son respetados, el régimen político es luminoso y sabio, la escuela es formadora y el trabajo está a servicio del hombre... Así es como, poco a poco, el grupo social se eleva a niveles de civilización y también de bienestar cada vez más alto. Cuando a veces los grandes pilares que sirven de sostén a la cultura comienzan a resquebrajarse, entonces el tejido social se desgarra, la convivencia civil se torna cada vez más difícil y penosa, las instituciones políticas,jurídicas, económicas, pedagógicas, etc. dejan de funcionar. Cuando esto sucede, ha sonado la hora de la cultura y de la misma sociedad, de la cual aquélla es la forma interior. LA CRISIS EPOCAL DE LA CULTURA MODERNA La cultura moderna, llamada también cultura occidental, porque su principal sujeto ha sido la sociedad occidental, durante un tiempo logró realizar una armoniosa síntesis entre los valores de lo moderno (la ciencia, la tecnología, la libertad, el progreso, la secularización, la historicidad, etc.) con los valores morales, religiosos, metafísicos propios del cristianismo (tales como el valor

MALINOWSKI, B. "Teoría scientifica della cultura", Milán, Feltrinelli, 1962, p. 17.

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de la persona, de la verdad, de la justicia, de la solidaridad, de la fraternidad, de la igualdad, del amor, etc.)2. Esta maravillosa síntesis, que ha dado sus mejores frutos durante los siglos XVII y XVIII (y pueden encontrarse fácilmente en los campos de la literatura, de la música, del arte, de la filosofía, de la religión y del derecho) se rompió, cuando a partir del Iluminismo y de la Revolución Francesa, se comenzó a pretender fundar los mismos valores heredados del cristianismo, en los de modernidad, es decir, en definitiva, fundar los mismos valores religiosos y metafísicos en el hombre mismo, al que se le ofreció el trono del "ser supremo". Pero las espaldas del hombre eran demasiado débiles para soportar el peso de los valores absolutos: éstos cayeron por tierra y se despedazaron. Derrumbado así el pilar de los valores absolutos, se destruyeron, a su vez, también todos los otros pilares de la cultura, la cual viene revestida de una crisis tremenda, una crisis epocal. Es la situación en que se encuentra hoy nuestra cultura y la sociedad en la cual vivimos: también ella disgredada a partir del momento en que perdió la forma espiritual que la mantenía unida y la vivificaba. Acerca del hecho de la crisis cultural y de su graveaad no existen dudas, porque se trata de cosas demasiado evidentes y candentes. Creo, empero, que no estará de más presentar el parecer de algunos estudiosos eminentes, especialistas en esta materia. Me limitaré a 2

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"Es innegable, por ejemplo, que los principios de la revolución francesa Libertad, Igualdad, Fraternidad- son principios y valores cristianos laicizados. Es sabido, en efecto, que el principio de la libertad del hombre y de su conciencia frente a la omnipotencia del Estado y de la ideología dominante, fue afirmado y defendido, por primera vez en la historia humana, por el cristianismo, frente al Imperio Romano. Se sabe, por otra parte, que la igualdad entre los hombres -sean éstos libres o esclavos, griegos o bárbaros, hombres o mujeres- fue puesta en claro por el Apóstol Pablo (Gal. 3,28; Col 3,11), quien reveló el fundamento religioso en el hecho de que todos los hombres son hijos de Dios, llamados a formar el único Cuerpo de Cristo: "Todos sois uno en Cristo Jesús". Es sabido, en fin, que la fraternidad entre los hombre ha sido afirmada firmemente por el cristianismo, que la ha fundado en la paternidad universal de Dios" (Cf. La Civiltá Cattolica, 16 de octubre de 1982, vol IV, p. 107.

cuatro citas, tomadas de Maritain, Marcel, Heilbroner y Solgenitzin. El gran Maritain, ya en "Humanismo integral", escribe: "La civilización moderna es un vestido destruido, que no se puede reparar con piezas nuevas. Lo que se necesita es un refundimiento total y substancial; un derrumbe de los principios de la cultura vigente, porque se trata de reconquistar el primado de la calidad sobre la cantidad, del trabajo sobre el dinero, de lo humano sobre lo tecnológico, de la sabiduría sobre la ciencia"3. Gabriel Marcel, en el ensayo "Los hombres contra lo humano", afirma que "el hombre contemporáneo está en la agonía". Esto significa que "él no se encuentra frente a un acontecimiento externo, como la destrucción de nuetro planeta..., sino de la posibilidad de la destrucción completa de sí mismo, que hoy se manifiesta como presente en sí mismo, desde el momento que hace mal uso, un uso inhumano de la facultad que le pertenece"4. Y el gran escritor ruso Alexei Solgenitzin, en el famoso discurso de Harvard dijo: "El mundo, hoy, está a la espera, si no de su perdición, por lo menos de un vuelco de la historia, que en nada se diferencia, por su importancia, al vuelco del Medioevo al Renacimiento. Este vuelco exigirá de nosotros una llama espiritual, una ascesis verdadera, una nueva altura de miras hacia un nuevo modo de vida; a nuestra naturaleza física no se la abandonará a la maldición, como en el Medioevo, pero en la cual tampoco será pisoteada nuestra naturaleza espiritual, cpmo en la época moderna. Esta ascesis es comparable al paso hacia un nuevo grado antropológico. Nadie sobre la tierra tiene otro camino de escape que el de caminar siempre más hacia lo alto"5. Más severo aún es el juicio del sabio americano Robert Heilbroner sobre el cariz que ha tomado ahora la crisis de la civilización moderna: "Las prospectivas para el hombre son, a mi juicio, dolorosas, difíciles, quizás francamente desesperadas, y las 3 4 5

MARITAIN, J.: "Humanisme integral", Aubier, París 1968, 212. MARCEL, G., "Les hommes contre l'humain", París 1951, 7. En "Corriere della Sera" del 5 de junio de 1978.

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esperanzas que se pueden concebir para el futuro parecen muy débiles"6. A esta altura, se impone un detenido examen del estado de la crisis de la modernidad. Es lo que he tratado de hacer en mi libro "Una nueva cultura para una nueva sociedad", en el primer capítulo de la segunda parte. Allí examino los grandes pilares de la cultura, y hago ver cómo todos están mellados y profundamente corroídos por la carcoma de la crisis: el pilar simbólico del lenguaje: no se trata sólo del lenguaje religioso, que está a travesando una profunda crisis (denunciada por Rahner, Schillebeeckx, Robinson, Cox, etc.), sino el lenguaje humano en todas sus expresiones: el lenguaje literario, el lenguaje artístico (de la pintura, de la escultura, de la arquitectura), el lenguaje musical, el lenguaje jurídico, político, moral, etc. En todos estos sectores del lenguaje existe una auténtica Babel. Esto nos hace comprender por qué en estos últimos años, en tantas partes se invoca el silencio (Wittgenstein, Panikkar, Sontag, Baldini, etc.). el pilar ético: bajo los golpes del pesado martillo de Nietzsche y de sus numerosos discípulos, "la prisión de la moral" ha sido abierta. Hace más de medio siglo, J. Huizinga, en su famoso ensayo "La crisis de la sociedad", escribía: "Para muchísimos individuos, la ley moral cristiana ha dejado de tener un valor precioso compromitente". Más recientemente, la escritora católica norteamericana, Sidney Callaham, declaraba que incluso entre los católicos se registraba, en el campo moral, un tremendo caos. Hoy existe un permisivismo extremo, que permite que cada uno se convierta en norma de sí mismo. La figura del super-hombre parece plenamente realizado. el pilar político: que, por una parte, no se utiliza como servicio al pueblo, sino exclusivamente como instrumento de poder a favor de la persona o del partido o de la mafia; por otra parte, 6

se encuentra impotente frente al poder económico, que dicta leyes al mismo poder político (gracias a las multinacionales), y así, no se arriesga de enfrentar los conflictos internacionales, cada vez más graves, que están estallando un poco por todas partes. el pilar tecnológico: la máquina está destruyendo al hombre, y compromete el futuro de éste en la tierra; el pilar axiológico: en esto es todavía mas evidente que en otra parte la tremenda crisis que está atravesando la cultura moderna. Y como ha sido justamente destacado por muchos estudiosos, la crisis del pilar axiológico es la que ha afectado también la solidez de todos los otros pilares. La crisis de la cultura moderna se ha hecho presente en el momento en que se rompió la feliz vinculación que se había establecido al comienzo entre los valores absolutos (radicados en el cristianismo) y los nuevos valores de la modernidad: con la progresiva expulsión de los primeros por parte de los segundos. Así, hoy día debemos comprobar amargamente que los valores espirituales y morales, que durante siglos conformaron e inspiraron el mundooccidental, tales como Dios, Patria, Familia, Persona, Escuela, Derecho, Justicia y Solidaridad han venido a menos. Actualmente, "también las instituciones que parecían garantizar al hombre puntos sólidos de referencia, han perdido ahora la función de guía y son discutidos: la familia, el Estado, la Iglesia.... En el origen de todo este vuelco espiritual está la caída de lo absoluto de los valores, la afirmación de la multiplicidad de las morales contenidas en conocidas tesis filosóficas del siglo pasado, las de Nietzche, con el vaciarse de los valores en el relativismo historicista, en sus diversas formas. Lo que primeramente era doctrina filosófica pasa poco a poco a ser práctica de vida, y las consecuencias desconcertantes irán mucho másallá del punto de partida, es decir, la comprobación que, de hecho, los comportamientos humanos se inspiran en los valores a veces diferentes y opuestos, especialmente con el cambio de los tiempos y de los lugares. Y omitiendo observar que para quien los propone en ellos se inspira, los valores rigen sin limitación, la consecuencia máscómoda queresulta establece

HEILBRONNER, R., "La prospettiva dell'uomo", Milán, Etas 1975,14-15.

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que lo que viene a ser valor es ilusión o mascarada de aquéllo que agrada; así, quienquiera que sea está autorizado a seguir el propio gusto y sus inclinaciones" 7 . El Episcopado Latinoamericano, en los documentos de Puebla, denuncia como causa principal de los males que afligen a la sociedad contemporánea, la inversión de los valores, lo cual ha llevado a la gente a sustituir los valores espirituales y morales por los valores materiales, especialmente el materialismo, el consumismo y el hedonismo. "El materialismo individualista, valor supremo para muchos de nuestros contemporáneos que atenta contra la comunión y la participación, impidiendo la solidaridad, y el materialismo colectivista, que subordina la persona al Estado. El consumismo, con su deseo descontrolado de tener más está ahogando al hombre moderno en un inmanentismo que lo cierra a los valores evangélicos del desprendimiento y de la austeridad, paralizándolo para la comunión solidaria y para la participación fraterna... El deterioro de la honradez pública y privada; las frustraciones, el hedonismo que impulsa a los vicios como el juego, la droga, el alcoholismo, el desenfreno sexual" (Puebla - Documentos, nn. 55-58). Esta inversión radical de los valores -ya auspiciada y preconizada por Nietzsche- no le ha abierto al hombre de nuestro tiempo ni las puertas del super-hombre, ni menos aún las puertas de un nuevo paraíso terrestre. Aun cuando el progreso tecnológico y el consumismo han producido un nivel más alto de bienestar y una mayor cantidad de placer, no han conseguido dar a la gente más felicidad, ni mayor paz, serenidad, alegría y fraternidad. Al contrario, han roto los diques morales y han permitido que las ondas de violencia de un océano sin límites de egoísmo, odio, violencia, sensualidad e inmoralidad invadieran nuestra sociedad, haciéndola cada día más violenta, más inhumana y más bárbara, si bien tras la máscara de una aparente civilización. El derrumbe de los valores, causa principal de la crisis de nuestra

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cultura, ha tenido consecuencias gravísimas, no solamente en la sociedad en general, sino en todos sus miembros, sobre todo, los jóvenes. Es cierto que no ha perdonado ni siquiera a los ancianos, pero repito, las víctimas que han sido y seguirán siendo golpeadas más dura y dolorosamente son los jóvenes. En realidad, los ancianos, nosotros los de más edad, que crecimos dentro de una cultura que no había sido aún sacudida profundamente por la crisis, p u d i m o s asimilar profundamente los elementos fundamentales de la cultura (lenguaje, costumbres y valores). Y esta cultura, a pesar de la crisis que la ha afectado a nivel general, nosotros no la hemos perdidojamás. Así, continuamosconservando en lo pronfundo de nuestro corazón, una herencia espiritual preciosísima, aun cuando nos apena muchísimo comprobar que el valor de esta herencia ha sido sistemáticamente puesta en duda y negada por añadidura, por los poderosos y prepotentes medios de comunicación. Las víctimas más desafortunadas del derrumbe de los valores fundamentales son los jóvenes. Debiendo crecer en una sociedad que ha experimentado el derrumbe de todas las ideologías y de todas las utopías, estos jóvenes han pasado a ser una especie de átomos vagabundos en el vacío, así como células de un cuerpo vivo. La condición de los jóvenes es realmente penosa y desastrosa. Físicamente están supernutridos: tan pronto llegan a este mundo, se ven rodeados de todo tipo de bienestar, hasta el punto de que muchos se ven afectados de obesidad precoz (mientras tantos otros de sus coetáneos, en los países del Tercer Mundo, mueren de hambre); al mismo tiempo, empero, sufren una penuria espiritual atroz. En efecto, interiormente se encuentran vacíos, privados de todo auténtico ideal, de toda fe profunda y de toda sólida esperanza. Viven en el escepticismo, en el relativismo, en el hedonismo del "carpe diem" (aprovecha el día presente). He tenido frecuente oportunidad de hablar con agentes culturales católicos que trabajan en medio de jóvenes. Los he encontrado descorazonados, porque la juventud de hoy carece de energía espiritual, y son impermeables a los razonamientos profundos, e incapaces, sobre todo, de esfuerzos constantes. Son presas de fácil entusiasmo político y social, capaces de cualquier gesto grande de

BARONE, F. op cit., 65-66.

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solidaridad, pero generalmente indisponibles para los valores absolutos de la verdad y de la moralidad. Así, asistimos a manifestaciones colosales de la misma juventud, ya sea en favor de la paz, ya sea en favor del aborto. Escierto que existe todavía una minoría (a veces significativa, pero cuantitativamente pequeña), que ha recibido de la familia una buena educación religiosa y moral y la ha asimilado profundamente, pero cuando esta minoría debe echarse a nadar en el gran océano de la sociedad contemporánea, allí se encuentra perdida: tal es el abismo que separa la formación cultural recibida en la familia y el descaro cultural dominante en la sociedad, y difícilmente se ariesgan a hacer sentir el peso de su presencia y a ofrecer una contribución valiosa a la solución de los grandes problemas que afecta a la sociedad. CAUSAS DE LA CRISIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL La crisis de la cultura moderna la ha determinado una larga serie de causas, de las cuales, en mi opinión, las principales son las siguientes: el inmanentismo filosófico, que, a la postre, no pudo dejar de desembocar en el subjetivismo, en el idealismo, en el existencialismo, en el relativismo y en el agnosticismo; el antropocentrismo, que con el pretexto de hacer del hombre no sólo el centro del universo, sino también el ser supremo, ha llevado finalmente al suicidio del hombre mismo (con el primado de la inconciencia, sea la síquica de Freud, sea la estructural de Levi-Strauss y de Foucault); la secularización, que ha conducido al eclipse de lo sagrado y a la muerte de Dios, y en consecuencia, a la sofocación de esa dimensión social de la cultura, que es la religión; el monopolio de la razón instrumental, que ciertamente ha contribuido al desarrollo de la ciencia y de la tecnología, pero

que ha atrofiado la razón sapiencial, que es la razón sensible y receptiva de los valores absolutos, pilar que apoya la cultura; el mismo progreso económico, que al crear un paraíso en la tierra, ha privado de todo interés el paraíso ultra-terreno: lo mismo que para con el cielo, ha venido a menos, no obstante ser la dimensión fundamental del hombre, el alma. Han contribuido a poner en crisis la cultura moderna todos, porque la cultura es fenómeno social que abarca a todos los miembros de la sociedad, pero la responsabilidad mayor de la crisis cae sobre las espaldas de los filósofos, porque son ellos los "intelectuales orgánicos", que forjan las ideas y las alimentan, si bien envenenan la cultura. Y así, las bases culturales sobre las cuales se regía la modernidad, se han debilitado un poco, desde el momento en que han sido minados los valores absolutos, que constituyen el pilar principal de toda cultura. Se han encargado de minar el pilar axiológico, los iluministas, los positivistas, los idealistas, los materialistas, los existencialistas y, más directamente todavía, los nihilistas, en las formas más variadas del destruccionismo, de la nueva hermenéutica y del pensamiento inestable. UNA NUEVA EVANGELIZACIÓN, PRINCIPAL ESFUERZO DE LA IGLESIA En mi opinión, la nueva evangelización debe avanzar en profundidad: Debe ser fundamental: mirar la substancia, las raíces, por cuanto se trata de reconstruir al hombre, la cultura, la sociedad. Debe ser humana: orientada al hombre integral, tomado en todas sus dimensiones: física, cultural, espiritual: humanismo integral. Debe recuperar la razón: no la razón científica, sino la razón sapiencial.

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Debe defender la dignidad de la persona, valor absoluto e infinito. Debe promover una profunda renovación cultural: la cultura es el alma de la sociedad. Debe proclamar a grandes voces los valores: los valores fundamentales, que son los que guían y forman al hombre, y los valores del ser, sin excluir los del tener.

CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DE LA NUEVA CULTURA: MUNDIALIDAD, HUMANIDAD, TRASCENDENCIA En mi libro "Una nueva cultura para una nueva sociedad" (Massimo, 1982), he esbozado un nuevo proyecto cultural que comprende diez valores principales: religiosidad, persona, racionalidad, verdad, libertad, trabajo, justicia, amor, paz y solidaridad. Pero para querer ser todavía más esencial, las características de la nueva cultura pueden reducirse a dos:

Debe invocar la correcta jerarquía de la actividad humana en el orden social, colocando en primer término lo que debe ocupar el primer lugar: la persona, y en el último, lo que debe estar en el último: la economía. En el segundo lugar debe colocar la moral, y en el tercero, la política.

cuantitativamente debe haber una dimensión mundial axiológicamente debe cultivar sobre todo dos valores: el hombre y Dios. *

Debe proponer una nueva concepción del progreso, fundada en la justicia, y consecuentemente, en una ecuánime distribución del bienestar entre todos los habitantes de la tierra. La Iglesia debería hoy hacerse promotora y portavoz de un nuevo proyecto cultural, que rompa definti vamente con aquellos proyectos pseudo-humanísticos, que han sido pregonados e incluso impuestos con violencia en nuestro siglo: los proyectos del comunismo, del socialismo, del liberalismo; todos ellos, proyectos decididamente unilaterales y superficiales, carentes de un alma, preocupados exclusivamente, todos ellos, de la dimensión del tener, todos ciegamente idólatras de la razón instrumental y hostiles a la razón sapiencial, más o menos fanáticos afirmadores de la libertad, pero muy poco preocupados de la verdad, a veces, abogados de los derechos de la persona, pero casi siempre desconocedores de su valor absoluto.

Por otra parte, una sociedad como la nuestra, en la cual la socialización ha alcanzado proporciones intercontinentales, necesita un proyecto cultural que permita desarrollar una nueva forma espiritual que la abarque toda entera: es decir, que sea una forma mundial. Pero ¿cuáles son los grandes valores que deben hacer de base a la nueva cultura mundial, en cuyo cultivo todos los hombres deben estar de acuerdo? Creo que en definitiva son dos: el hombre y Dios.

En el último capítulo de mi libro "Una nueva cultura para una nueva sociedad" he desarrollado el esbozo de un proyecto cultural, que pienso que en sus líneas fundamentales podría corresponder a la exigencia de la nueva evangelización. *

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Mundialidad. En el pasado, la cultura tuvo siempre dimensiones limitadas. Era la forma espiritual de una sociedad restringida a la tribu, a la comuna, a la ciudad o a la nación. Muy raramente ha abarcado dimensiones continentales o casi (cultura helénica, cultura cristiana, etc.). En nuestros días, la época del particularismo ha terminado: ha terminado en el plano económico, en el plano político, en el plano de los medios de comunicación. Los grandes problemas que llaman a nuestra puerta son, todos ellos, problemas que exigen que la humanidad los afronte unida y compacta, si quiere resolverlos.

El valor - hombre. No hay duda de que el primer valor al que debe apuntar la nueva cultura es aquello mismo en lo cual han

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concentrado su atención los diversos humanismos de los siglos recientes, por cuanto la cultura tiene como su objetivo primero y principal al hombre: la cultura tiene como su objetivo primero y principal al hombre: la cultura es para el hombre, es cultivo del hombre para ayudarlo a realizar plenamente ese proyecto de humanidad que el Creador ha inscrito en su ser, haciéndolo a imagen de Dios, e introduciéndolo así en el universo de los valores absolutos. Estando dotado de valores absolutos, al hombre no se le puede tratar como objeto, como cosa, como instrumento de producción y de intercambio; no se le puede enmarcar en procesos económicos, políticos y culturales que le ofrecen solamente cosas. Como lo dijo egregiamente el Santo Padre en Hiroshima: "La construcción de un orden social nuevo presupone, además y por encima de la capacidad esencial tecnológica, una elevada inspiración, una motivación animosa y una fe en el futuro del hombre, en su dignidad y en su destino. Es necesario llegar al corazón y al espíritu del hombre, más allá de las divisiones provocadas por intereses individuales, por egoísmos y por ideologías. En una palabra, se debe amar al hombre por símismo. Este es el valor supremo que tratan de promover todos los humanismos sinceros, los pensadores generosos y todas la grandes religiones... Todos aquéllos que desean realmente la defensa y el progreso del hombre deben por ello amar ¡ al hombre por sí mismo, y para esto es necesario confiar en los valores del espíritu, único capaz de transformar los corazones y las actitudes profundas". Para salir del barbarismo en que ha caído nuestra sociedad, es necesario ante todo recuperar el valor-hombre, es decir, su dignidad soberana e inviolable; se debe hacer sentir y hacer revivir al individuo la propia individualidad, singularidad, personalidad y grandeza. Pero a esto puede llegarse solamente asegurando un sólido fundamento al valor absoluto de la persona. ¿De qué manera? Dios. El hombre es un valor absoluto, digno de la mayor estima y del mayor respeto, porque es único e irrepetible, porque es

siempre un fin y jamás un medio. Pero poco quiere verse que el hombre es un valor absoluto contingente y no subsistente, es decir, es absoluto como valor y no como ser. En este aspecto, sin embargo, es necesario enfrentar el interrogante: ¿cómo es posible que un ser frágil, contingente y mortal como el nuestro posea un valor absoluto? ¿No nos encontramos ante una hipótesis contradictoria y absurda? Sin duda lo es, cuando el hombre pretende ser él mismo el autor y el apoyo de su propia condición de absoluto. Pero lo absurdo desaparece, si nuestra inteligencia pone su mirada en lo alto y se percata de que su propio ser proviene de Dios. Entonces descubre el fundamento último de su propio valor: comprende que, aun no siendo un ser absoluto, posee un valor absoluto, porque procede de quien es el absoluto, tanto como ser, como valor, y tiene la bondad de hacer partícipe a un ser contingente de su valor absoluto. Aquí se encuentra la razón última del valor-hombre: lo absoluto de nuestro valor es un absoluto participado y no original. Detrás del absoluto humano está el absoluto divino, que participa al hombre su condición de absoluto; detrás del valorhombre está el valor-Dios, el cual con su condición de absoluto ontoaxiológico confiere al hombre, ante todo, la condición de absoluto axiológico, que prepara y, en cierta medida, da el derecho al otorgamiento de la condición de absoluto axiológico en la vida futura. La vía de la fundamentación metafísica del valor-hombre que aquí he esbozado, no se diferencia, en cuanto a la estructura lógica, mayormente, de las propuestas por otros filósofos (Platón, Agustín, Descartes, Blondel, etc.), que han elaborado una fundamentación metafísica de los valores. Loquedistingue mi tentativa es el punto de partida. Antes que la realización contingente de los valores-objeto (bondad, ser, verdad, perfección, significado, etc.), he tomado como punto de partida el valor-sujeto, el hombre. Consciente del valor absoluto de nuestra persona, reclamamos para esta misma persona un fundamento

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absoluto, el cual, en última instancia no puede ser sino Dios. Los fundamentos axiológicos sobre los que se apoya la nueva cultura (persona, religiosa, mundial) son, por lo tanto, el hombre y Dios. Dos realidades profundamente solidarias entre sí, que ninguna cultura digna de este nombre podrá jamás separar y mucho menos contraponer. En efecto, como se ha visto, el hombre y Dios están unidos entre sí por vínculos axiológicos y ontológicos indisolubles. Esto significa que la religión que, por definión es el ligamento, el vínculo que une al hombre con Dios, no puede ser considerada como un obstáculo a la promoción del hombre, como han pretendido hacerlo creer muchas filosofías modernas y contemporáneas. La religión, en efecto, es la vía regia que el hombre debe recorrer, si quiere realizar plenamente su propio valor. Por lo tanto, en nuestra sociedad secularizada y atea, la religión debe recuperar el lugar que siempre ha sido el suyo, en todas las sociedades y en todas las culturas del pasado. También para la cultura de mañana, que se proyecta como cultura con dimensión planetaria, la religión será un coeficiente esencial, y esto, por dos razones, En primer lugar, porque, como se ha visto, el hombre encuentra en Dios el fundamento ontológico de su valor absoluto. En segundo lugar, porque todo otro valor absoluto necesi tado por la nueva cultura (justicia, fraternidad, verdad, bondad, virtud, amor, paz, etc.) tiene un fundamento seguro solamente si hunde sus raíces en Dios. En efecto, Dios es el que hace posible y real todos los otros valores perennes, porque El sólo es el valor absoluto subsistente. Por esta razón, la nueva cultura debe ser eminentemente cultura de la Trascendencia. Esta afirmación no está tomada en forma exclusiva, unilateral. En efecto, si la nueva cultura no quiere volver a caer en el error gravísimo de la modernidad, que ha cultivado la inmanencia con exclusión de la Trascendencia (error fatal y causa primera déla actual tragedia de la cultura y de la humanidad), ni quiere volver a caer en el error de la cultura cristiana medieval y de la cultura oriental, que cultivaron la Trascendencia a expensas de la inmanencia,

esta nueva cultura humanista y mundial debe dar a Dios lo que es de Dios y al hombre lo que es del hombre. ¿En qué sentido la religión puede actuar como elemento fundador y de conexión para una cultura humanista mundial? En el pasado, Oriente y Occidente han estado vinculados por el comercio y sucesivamente, por la ciencia y la tecnología, en circunstancias que siempre han estado profundamente divididos por la cultura y por la religión. En nuestros días, precisamente esos pilares sobre los cuales se construyó la cultura occidental, la ciencia y la tecnología, muestran su fragilidad y su impotencia para desempeñarse como apoyo de una cultura efectivamente humana y humanizante. Y la ingenua aceptación de la ciencia y de la tecnología por parte del Oriente ha contribuido a la rápida erosión también de sus bases culturales. Para construir en nuestros días una nueva cultura de amplitud mundial, es necesario encontrar un punto de partida común apropiado a la religión que ya fue el fundamento y el corazón de todas las culturas, tanto orientales como occidentales. Pero ¿en qué religión debe confiar la humanidad para construir la nueva cultura? ¿En el cristianismo, en el budismo, en el hinduísmo, en el islamismo o en cualquier forma de religión natural? Según mi opinión, para asegurar un sólido fundamento a la nueva cultura, la cual deberá surgir de la colaboración de todos los pueblos, sobre todo de aquéllos más ricos en tradición religiosa, como los pueblos del Asia y de América Latina, no es necesario el cristianismo, sino que basta la fe en un Dios que asuma en sí los atributos de la trascendencia y de la inmanencia: de la trascendencia, a fin de asegurar un sólido fundamento a todos los valores absolutos, incluyendo el de la persona;

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de la inmanencia, para que pueda seguir con paterna solicitud las vicisitudes de la historia humana y participar en la promoción y en la elevación de la humanidad. ESTRATEGIA PARA LA REALIZACIÓN DE LA NUEVA CULTURA ¿A quién le corresponde realizar la nueva cultura? ¿Con qué fuerzas sociales, con qué alianzas, con qué estrategias y con qué medios? Son éstos interrogantes a los cuales no nos podemos sustraer, si queremos pasar del plano de la especulación abstracta al de la ejecución eficiente y operante. Podemos encontrar algunas respuestas en los escritos de Maritain, quien ha estudiado con atención los caminos, los medios, las estrategias y las alianzas que hay que seguir para dar vida al ideal del humanismo integral. Maritain afirma que "toda auténtica revolución supone que un día comencemos a alejarnos del presente y, en cierto sentido, a desesperarnos de él... El futuro sólo puede nacer de una ruptura esencial... Es necesario preparar el futuro con todos los medios convenientes, con elaboraciones doctrinales, con acciones sobre el espíritu, con obras sociales y culturales y con acciones políticas: éste es el primer rudimento de una actitud revolucionaria, en el sentido más amplio y más legítimo de la palabra" {Maritain, "Umanesimo intégrale", p. 263). Maritain habla de la necesidad de "nuevas formaciones políticas de inspiración intrínsecamente cristiana pero no confesionales, fraternidad política del género de las órdenes religiosas. Pero estas afirmaciones insiste Maritain, "presuponen una profunda evolución espiritual... suponen también un amplioy un multiforme trabajo de preparación, en el orden del pensamiento y en el de la acción, de la propaganda y de la organización" (ib., p. 268). Necesitan de una auténtica "filosofía cristiana". Las sugerencias de Maritain son válidas y perfectamente actuales, pero van sintonizadas con las exigencias de la "nueva cultura".

En el plano especulativo, es urgente una refundición de los valores absolutos, una refundición que puede ser metafísica o relgiosa. En el plano estratégico, es necesario incluir en la creación de la nueva cultura, todos los estratos de la sociedad, por cuanto la cultura es forma de toda la sociedad. Sobre todo, empero, es necesario interesar a los especialistas de la cultura, a los "intelectuales orgánicos", a los filósofos y literatos, a los escritores, a los periodistas, a los profesores... En el plano pedagógico, debe llevarse a cabo todo esfuerzo, porque la escuela no se preocupa solamente de instruir a la juventud, sino sobre todo de formarla, de educarla sobre los valores absolutos; sobre todo educarla en la grandeza del valor-hombre. Estrategias: En el plano espiritual, existen medios preciosos que los artífices de la nueva cultura no pueden dejar de lado. La creación de una nueva cultura es ya, de por sí, en gran medida, una obra espiritual, una operación que se dirige sobre todo a la dimensión espiritual de la persona y de la sociedad; es espiritual, además, en cuanto reconoce a Dios como el único fundamento seguro de los valores absolutos. En el plano espiritual se actúa con la oración, con la meditación, con el sacrificio y con la santidad. Estos son los "medios pobres", pero son los medios más eficaces para sembrar la semilla de una nueva cultura que transforme interiormente a nuestra sociedad. Maritain escribe: "Vosotros no podéis transformar el régimen social del mundo moderno,sino promoviendo al mismo tiempo, y sobre todo en vosotros mismos, una renovación de la vida espiritual y de la vida moral, penetrando hasta los fundamentos espirituales y morales de la vida humana, renovando las ideas morales que presiden en la vida del grupo social como tal, y despertando en la profundidad de este nuevo lanzamiento" (ib. p. 147). El Concilio Vaticano II, en la "Gaudium et Spes" ha dedicado algunos parágrafos importantes a la cultura, a la importancia de ésta, a su autonomía, a las relaciones de la Iglesia y del Evangelio,

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y a la renovación de la cultura. Esta es una obligación que incumbe a todos los miembros de la Iglesia, pero cada uno lo cumple según el propio carisma. A los laicos les corresponde la obligación de vivir en estrechísima unión con los hombres de su tiempo y de esforzarse por penetrar perfectamente su manera de pensar y de sentir, de lo cual la cultura es expresión. "Compaginen los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los más recientes descubrimientos con las costumbres y enseñanzas cristianas, para que la práctica de la religión y la rectitud de espíritu vayan en ellos al mismo paso que el conocimiento de las ciencias y de los diarios progresos de la técnica; así lograrán examinar e interpretar todo con íntegro criterio cristiano" (n. 62).

Por lo demás, es natural que así sea, porque para la creación de una nueva cultura se necesita la fuerza vivificante del Espíritu. Y ésta es una fuerza que se obtiene sobre todo mediante el ejercicio de la virtud, con la oración y con la santidad de vida. La empresa que tenemos por delante es gigantesca, colosal, y requiere la colaboración de todos aquellos que creen en el futuro de la humanidad. Es una empresa querida por Dios, y que un día no dejará de verse coronada por el éxito. Por esta razón, trabajamos con confianza, con valentía, con entusiasmo, aun previendo que, como a Moisés le fue negada la gracia de entrar en la tierra prometida, otro tanto nos acontecerá también a nosotros: no tendremos la felicidad de formar parte de aquella sociedad planetaria que tendrá como alma la nueva cultura, pero ya es una gracia el poder trabajar por su realización.

A los teólogos corresponde el deber de buscar "formas cada vez más aptas de comunicar la fe cristiana a los hombres de su época, porque una cosa es el depósito y la verdad de la fe, y otra la manera como se anuncian, permanenciendo siempre igual el significado y el sentido" (ibidem). A los religiosos les toca la carga más pesada, la de mostrar el modelo vivo de la nueva cultura, es decir, de una cultura que quiere restituir la primacía a la dimensión interior, la dimensión espiritual del ser y del espíritu; una cultura que cultiva ante todo los valores absolutos (Dios y la persona, y además la verdad, la bondad, el amor, la solidaridad, la justicia, etc.); una cultura que quiere dar amplio espacio a la meditación, a la oración, al silencio y a la escucha. Tanto en Oriente como en Occidente, en todos los grandes vuelcos de la historia, las bases de la renovación cultural han sido puestas por las órdenes religiosas (brahmanes, budistas, benedictinos, franciscanos, dominicos, jesuítas, etc.) y por las instituciones religiosas. Con su ejemplo, con su acción y con la fuerza de la oración, los fundadores de las religiones y de las órdenes religiosas han contagiado a sus contemporáneos y los han arrastrado hacia un nuevo modelo de vida, hacia nuevos ideales y, consecuentemente, hacia una nueva cultura.

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TERCERA ETAPA

NUEVA EVANGELIZACION FRENTE A EXPRESIONES CULTURALES Y LO CIENTÍFICO-TECNOLÓGICO DE LA MODERNIDAD

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La Nueva Evangelización y las expresiones culturales

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Tensiones y desafíos entre la Iglesia y la Cultura de la modernidad

LA N U E V A EVANGELIZACION Y LAS EXPRESIONES CULTURALES

Jaime Vélez Correa, S.J.* INTRODUCCIÓN El tema asignado por el Papa Juan Pablo II a la IV Conferencia General del Episcopado comprende tres subtemas: l) La Nueva evangelización, cuya novedad significa entre otras, las nuevas expresiones, tema que se nos ha encomendado para esta exposición. 2) La novedad se debe dar asimismo en métodos vinculados también a las expresiones, y que para nosotros se enfatiza en la promoción humana. 3) El resultado de esa Nueva evangelización, mediante tales expresiones y métodos, será una Cultura Cristiana. El tratamiento de esos temas tan íntimamente vinculados entre sí, exige enfocarlos en su contexto. Por eso en la primera parte tratamos de puntualizar la triple problemática, en la segunda los elementos claves para la solución, y finalmente en la tercera parte intentaremos mostrar que una Teología de la Cultura, fundamento para tratar la teología de las expresiones culturales, ha de tener presente una triple teología, paralela a la triple problemática; así aparece la "teología de la creación" como punto de partida, la "teología de la liberación" como instancia coyuntural latinoamericana, y la "teología de la inculturación" como expresión de la meta de la Nueva Evangelización.

Secretario Ejecutivo de la Sección de Cultura (SEPAC) del Consejo Episcopal 'Latinoamericano (CELAM).

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TRIPLE PROBLEMÁTICA DE LA NUEVA EVANGELIZACIÓN La primera problemática surge del encuentro del Evangelio con la Modernidad, o sea, el problema general de la evangelización de la cultura moderna. La segunda se concreta en la expresión de la evangelización de esa cultura moderna. La tercera, en la reexpresión de esa nueva cultura, que debe ser cristiana. Encuentro del Evangelio con la modernidad Desde el inicio de la evangelización el mensaje como novedad problematizó o cuestionó (léase "interpeló) a la cultura y produjo rechazos o aceptaciones, porque toca el núcleo de la libertad humana. Cristo, el primer evangelizador recibió el rechazo ("y los suyos no lo recibieron"). Toda la historia de la Iglesia es la secuencia de rechazos y aceptaciones de la Buena Nueva. La causa no puede asignarse a fallas sólo del evangelizador, pues está de por medio el misterio de la decisión libre del hombre ante la propuesta de Dios. De todos modos, hoy se nos llama a una "nueva" evangelización y el significado de esa novedad no se reduce a la problemática común de toda evangelización de la cultura. En primer lugar, la novedad no es para nosotros latinoamericanos, como advierte el Papa, de "reevangelizar" como si la evangelización de hace cinco siglos hubiera sido totalmente desacertada. Debe ser nueva la evangelización hoy porque se trata de llevar el Evangelio a una nueva cultura, la que como nunca antes había interpelado a la Iglesia. Esto se indica por el Concilio Vaticano II que es "acontecimiento cultural", no sólo porque como ningún concilio anterior se ocupa de dar una doctrina sobre "promoción de la cultura", sino porque se empeñó en un "aggiornamento" a fondo que llevó a la Iglesia a redefinirse a sí misma y a comprender de manera novedosa al mundo con intuición teológico-pastoral. Antes, la Iglesia se autoafirmaba en actitud hostil contra el mundo moderno; ahora con el Concilio analiza la cultura (GS 4-10) para promoverla (GS 53-62); "estableció un puente con el mundo contemporáneo" (Pablo VI en la apertura de la II Sección).

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La modernidad a ser evangelizada es captada por la Iglesia en sus aspiraciones culturales de participación, de corresponsabilidad, de solidaridad, de decisión personal, de interiorización, de libertad religiosa, de responsabilidad de los laicos, del papel de la mujer y de los jóvenes, de búsqueda universal de justicia, de paz y de desarrollo humano. Si la modernización o proceso de signos sociales con que se formó la modernidad y cuyos "indicadores" señala el P. Hervé Carrier en su contribución a este seminario, son positivos (progreso técnicocientífico, movilidad de personas y capitales, concepción del Estado moderno e individualización de la persona), y conllevan a un cambio de mentalidad, o como dice P.L. Berger, a" transformación de sentidos de la vida", sin embargo, esa misma modernidad lleva en sí sus ambigüedades o contradicciones, que desafían la nueva evangelización. En efecto, el mito del progreso, expresado en una utopía ideologizada que prometía una sociedad feliz, pronto trajo el desencanto porque la endiosada racionalización de los sistemas científicos y tecnológicos, despersonalizó, deshumanizó el trabajo y las relaciones sociales, y trajo las consecuencias descritas en la citada ponencia. Sin el anterior esbozo de la modernidad no se comprende el Vaticano II, en su teología de las realidades terrenas, su nueva antropología, las bases para la evangelización de la cultura y la meta de la misma. Juzgamos por eso necesario tener presente ese telón de fondo para estudiar las expresiones culturales. Expresión de la modernidad y la Nueva Evangelización Para toda evangelización la expresión del mensaje evangélico incluye una seria problemática, la que se acentúa cuando se trata de la cultura moderna, pues "inculturar el Evangelio en la modernidad" es expresarlo modernamente. El anuncio se hace con palabras, costumbres y formas artísticas (elementos esenciales de la cultura). Ello exige que se haga comprensible y aceptable, lo cual no es fácil porque el evangelizado cambia históricamente. No se ha

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de olvidar que además el contenido del Evangelio es escándalo para los judíos y locura para los gentiles. Todos estos problemas de la expresión nos exige unas consideraciones generales sobre la misma: Expresión en general es la manifestación de algo interior mediante símbolos (palabras o gestos, costumbres y obras o artefactos). La relación entre el símbolo y lo designado, sea natural o artificial, es producto del mismo hombre, que por su naturaleza social se comunica o interrelaciona con otros hombres. El problema central de la expresión radica en la equivalencia entre el símbolo y lo significado. Tres maneras de expresar una cultura su conciencia colectiva son: el lenguaje, las costumbres y el trabajo. El lenguaje es la manera de expresar o comunicarse los hombres entre sí con palabras. La lengua es un determinado sistema de signos lingüísticos escogidos por un grupo social para comunicarse entre sí. Sin ella no hay cultura y por ella el pueblo se mira y refleja su propia alma. Teniendo presentes las cuatro funciones del lenguaje, a saber, la descriptiva o representación del objeto, la comunicativa o interrelación personal, la expresiva o manifestación de disposiciones y sentimientos íntimos y la ontológica o revelación del ser, podemos conjeturar los problemas que la expresión lingüística moderna plantea a la evangelización. Así tenemos, en cuanto a la función descriptiva, hoy la cultura moderna ha progresado con la técnica de la hermenéutica y exégesis, con los medios visuales de la fotografía, el cine, la televisión y los montajes que pueden falsear la representación del objeto. En su función comunicativa la cultura moderna ha logrado unificar en cierta medida la interrelación humana con específicos lenguajes propios de los medios de comunicación y aún con el uso de muchos fonemas que pasan a ser universales. En su función expresiva de las intimidades personales la modernidad ha logrado grandes avances en la semiología aplicada no sólo a los signos lingüísticos sino también a los gestos en el teatro y en la danza y las manifestaciones de la vida social y la personal. Ya Heidegger ha señalado el poder alienante del lenguaje que masifica al hombre en el anonimismo "se" que lo hace irresponsable en la participación

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de juicios valorativos y hasta lo tiraniza haciéndolo tomar decisiones, porque es común decir y sentir de las gentes. Finalmente, la función ontológica o revelación del ser, ha llegado hoy a tal agudeza crítica que pone en duda la misma verdad en el campo metafísico. Una evangelización que no tomara en cuenta esta problemática no sería Nueva evangelización. Más adelante intentaremos insinuar respuestas concretas. En esta parte nos limitamos a señalar el problema. Las costumbres tipifican, más que el lenguaje, a cada cultura. La cultura, en su aspecto objetivo, se constituye por hábitos en la manera de alimentarse un grupo social, de vestirse, de educar a los hijos, de atender a los ancianos, de iniciar sexualmente a los adolescentes, de profesar una religión y de practicar una moral. O sea, en las costumbres se encarna "el estilo de vida" de un pueblo, su cultura o comportamiento general frente a la naturaleza, a la sociedad y a lo sagrado. No podemos olvidar que las costumbres no se agotan con el aspecto objetivo sino que implican además la dimensión interior del hombre tanto la esfera intelectual de los pensamientos y criterios de juicio, como la afectiva de sentimientos, fantasía, pasión y amor. Por eso la sociología considera las costumbres como "reflejo del alma de cada pueblo". Ahora bien, la cultura moderna ha impactado tan hondo al ser humano en todos esos niveles que indiscutiblemente se especifica por costumbres que son un reto a la evangelización. Nuevas costumbres de signos ambiguos ciertamente exigen una nueva evangelización. El trabajo, actividad típicamente cultural porque distingue al hombre del animal, es factor creador de cultura, no sólo porque edifica ciudades, cultiva campos, fabrica muchos elementos, establece medios de comunicación etc., sino porque inventa instrumentos y procedimientos, para hacer la vida mejor. Ni debemos omitir en esta consideración el "trabajo artístico" que no sólo cumple con lo anterior, sino que sublima la vida y es la culminación de la cultura.

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Es indiscutible que la modernidad revolucionó con la ciencia y la técnica el trabajo en tal forma, que según Juan Pablo II en su "Laborem Exercens", el problema social (se puede decir "el problema cultural") hoy se ha reducido al problema del trabajo. Todo porque como puntualiza allí mismo el Papa el hombre en la modernidad "es tratado como simple instrumento de producción y no sujeto eficiente, artífice y creador" (LE 7). Ahí radica el problema de la tecnología moderna y del arte como veremos más adelante. La cultura cristiana, meta de la Nueva Evangelización El problema aquí aparece en toda su aporía: si la evangelización crea una cultura, parecería que el Evangelio se redujera a cultura, que es un producto humano; se desvirtuaría el elemento divino del mensaje. Pero si el Evangelio borrara la cultura moderna, el mensaje perdería su virtud salvadora, negando o destruyendo el elemento humano. No se salva lo que no es asumido. Ni tampoco se trata de mera yuxtaposición de Evangelio y modernidad, para construir una nueva cristiandad, un nuevo maridaje de cruz y espada. Cultura cristiana designa una simbiosis de Evangelio y cultura, de elemento divino con el humano, de tal manera que cada uno, sin perder su identidad, se compenetran para resultar un nuevo modo o tipo de vida colectiva, una nueva cultura que expresa unos valores evangélicos "encarnados" en los de la cultura moderna. Valores culturales en clave cristiana, es decir, impregnados y purificados por la fuerza evangélica que les da motivación decisiva (un valor no se realiza si no conlleva una motivación) y tal motivación cristiana radica en el sentido último o razón de ser de la vida humana. Así el valor cultural de la solidaridad logra su sentido y motivo más profundo con la caridad cristiana que impulsa a los hombres a amarse sirviéndose como hermanos hijos del Padre Dios. Así construyen el Reino de Dios, meta que impulsa a actuar y a la vez purifica de egoísmos. Aunque de entrada parecería que la modernidad por presentar la sintomatología de "crisis de valores", no puede ser cristianizada, no olvidemos que "crisis" es concepto ambiguo que así como puede significar síntoma de muerte también lo puede ser de

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sanación. La clave para salvar la modernidad, la veremos en la tercera parte de nuestra exposición. Bástenos por ahora advertir que la culminación de la modernidad se da en la independencia o libertad que el hombre ansia y va realizando, pero que al absolutizarla se convirtió en "humanismo antihumano" (PP 42). En definitiva, la cultura cristiana será la "reexpresión" de la modernidad evangelizada con nuevo ardor, nuevos métodos y nuevas expresiones. O sea, el Evangelio para ser anunciado, aceptado y asimilado requiere que se proponga con expresiones de la cultura moderna, lo que se dijo antes; ese mismo Evangelio, asimilado por el evangelizado, se "reexpresa" creativamente con nuevas maneras y se configura con nuevas estructuras, constituyendo así una cultura cristiana moderna, testimonio para el mundo. El evangelizado se hace evangelizador. ELEMENTOS CULTURALES COMO MEDIACIÓN EN LA DIALÉCTICA MODERNIDAD Y EVANGELIO La triple problemática de la primera parte nos presentó la tensión dialéctica que pide una síntesis cuya mediación encontraremos en las funciones de la expresión cultural. También aquí proponemos una tríada: el aspecto subjetivo de la cultura o cultura antropológica, el aspecto objetivo a antropología cultural y los valores o cultura axiológica, lo cual nos introduce a la tercera parte o teología de las expresiones culturales. La cultura como expresión de la interioridad humana La cultura en su aspecto subjetivo pedagógico, designa "el cultivo", educación o formación humanista. Este cultivo, a través del proceso cultural, se ha desarrollado desde una concepción naturalista del hombre que privilegiaba el cultivo de la inteligencia sobre la voluntad, de la contemplación sobre la praxis; su interés se polariza hacia la naturaleza. En cambio la concepción histórica del hombre privilegia el cultivo de la voluntad o libertad sobre la naturaleza, la existencia sobre la esencia. Esta última predomina en el siglo XX como culminación de la modernidad.

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Entre aquella tesis y esta antítesis asumimos la síntesis que es la concepción del "hombre como ser cultural" que se hace no sólo como producto material de la naturaleza ni como sólo producto de la espiritualidad libre, es compuesto psico-somático, espíritu encarnado que se expresa en la cultura la que implica relación con la naturaleza con los demás hombres y con el Absoluto. Y precisamente en esta triple relación aparece su característica, su autotrascendencia expresada en las obras culturales, fruto de su pensar, de su optar y de su obrar. Como dice Ladriere en su obra "El reto de la racionalidad": "La cultura es la expresión de una particularidad histórica, de un orginal e irreductible punto de vista, sobre el mundo, sobre la vida, sobre la muerte, sobre el significado del hombre, sobre sus obligaciones, privilegios y límites, sobre lo que puede hacer y puede esperar". Esta peculiaridad de la cultura como expresión, es sublimada por el Evangelio, y por eso la expresión de esa cultura evangelizada tiene una mayor riqueza. Así pues, el hombre como espíritu encarnado se autoexpresa en un Evangelio encarnado que refleja, funda y motiva el sentido definitivo de su vida. Si el hombre no fuera ser cultural ni el Verbo se podría haber encarnado, ni el mensaje evangélico lo podría salvar. La cultura como expresión de sistema de vida social La cultura en su sentido objetivo, más que como formación comprende, según Taylor, las costumbres que el hombre adquiere en cuanto miembro de un grupo social. Así tenemos la antropología cultural, que estudia las formas do sociedad que cada grupo se da. Las costumbres, repeticiones constantes de un comportamiento grupal son mecanismos conque la cultura se solidifica y por tanto reflejan el tilma del pueblo, su "ethos", síntesis de la "memoria histórica" y a la vez del "proyecto". Y precisamente por lo dicho del hombre como ser cultural, la costumbre, en una visión de equilibrada antropología cultural, necesariamente es dinámica, ni se queda en la expresión del pasado ni tampoco lo suprime sino que se encarna en él el proyecto

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que incluye el presente moderno pero evangelizado, o sea, expresa una nueva cultura cristiana. Lo anterior tiene especial aplicación cuando la sociedad organiza las costumbres normalizándolas con leyes, las que propiamente se llaman "estructuras"; a éstas y a las instituciones establecidas por ellas. Puebla las llama "formas de configuración" porque expresan las maneras de convivir socialmente a nivel político, económico, jurídico, moral y religioso. Estas estructuras e instituciones, cuando no corresponden a las aspiraciones humanas de la sociedad o contrarían sus auténticos valores, se convierten en obstáculo de la misma cultura y por lo tanto exigen un cambio radical. Esas formas de configuración expresan la exigencia del cambio, y por eso la nueva evangelización debe discernir que por ejemplo en la estructura de socialización se encuentra un elemento positivo mezclado con la negación de la libertad personal, lo que lleva a sistemas totalitarios inhumanos de contrario sentido. Ya ha advertido la Iglesia (Cfr. "Libertatis Conscientia" N°. 63ss) que la evangelización, al promover la auténtica cultura mediante una liberación integral, apunta a una promoción humana uniendo la tarea de evangelización y la de promoción, pero sin confundirlas y reducir la una a la otra. La cultura como expresión de valores 'Aquí llegamos al punto clave de la evangelización de la cultura y al tema central de nuestra disertación sobre las expresiones culturales. Todo lo dicho antes sobre las formas tiene su profunda razón de ser en que ellas son "expresiones de valores". El valor es lo que interesa, mueve a obrar, vale vivir por él, es preferible frente a otros bienes, es digno de realizarse. Ahora bien, si para Kant (Cfr. "Crítica del Juicio"), lo que parece indiscutible, la cultura es producto del ser racional que selecciona sus propios fines y por tanto realiza su libertad y se realiza a sí mismo, por tanto los valores, preferencia de bienes que perfeccionan al hombre, constituyen el elemento primordial de la cultura, pues son el ideal de la sociedad. De ahí que las culturas se tipifiquen por los valores que expresan. Historiadores como Huizinga, Toynbee, Vico y

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Foucault encuentran el sentido de cada época y de cada cultura en los valores a que aspiran y que se expresan en costumbres, arte, leyes, letras y religión. Para unas culturas el valor primario es la belleza, para otras la justicia, o la libertad, o el poder, o la ciencia, o el bienestar material o lo sagrado. Ahora bien, el valor ético, lo que se prefiere por ser bien del hombre, es sin duda el valor clave de una cultura. Por otra parte, la sabiduría popular es aquel discernimiento casi instintivo entre lo positivo y lo negativo de la realidad para comportarse frente a ella prefiriendo lo más humanizante. Pero si la modernidad está hoy en crisis como lo afirma la autocrítica, es porque se ve cuestionada en su preferencia de valores, y lógicamente se puede concluir que se muestra en crisis, porque no ha conseguido el valor ético. Una cultura que no es humanizante, falla esencialmente. Ni se piense que la modernidad se puede descalificar simplísticamente: Ciertamente la intención de los modernos fue hacer feliz al hombre, lo que es encomiable; tampoco la meta de hacer más libre al hombre puede ser mirada por Dios con malos ojos: Es impensable un padre que no quiere que sus hijos logren su autonorhía, sean más maduros, es decir, se autorrealicen, eligiendo valoresique los hagan más hombres. Si se cuestiona la modernidad es porque se extrapoló en el concepto de libertad convirtiéndola en un absoluto, como si el hombre no fuera dependiente de su Creador que da fundamento al valor de la persona. Esta obvia consideración nos introduce a la tercera parte de nuestra ponencia. O sea, la cultura en su elemento esencial de referencia al hombre sólo se funda en su relación con Dios; la religión es elemento sustancial de la cultura. Por consiguiente la teología es básica en la explicación de la cultura integralmente considerada y orienta la evangelización de la misma cultura. LA NUEVA CULTURA CRISTIANA EXPRESIÓN MODERNA DEL EVANGELIO Después de haber expuesto la triple problemática de la Nueva Evangelización y los elementos culturales que median para con^ ciliar la oposición Evangelio y modernidad, nos resta ver el

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término a que llega la Nueva Evangelización. Si el anuncio del Evangelio se hace, como dijimos, "inculturándolo", para que aceptado sea asimilado por la cultura, ahora nos ocupamos del proceso que cierra el círculo "reexpresando el Evangelio" con un nuevo modo de vivirlo ("cultura cristiana"), lo que se convierte en testimonio. Así el evangelizado se hace evangelizador. Presufmesto:7oda evangelización se respalda en una teología o sea en una reflexión sobre la revelación y la fe. Por tanto, la Nueva Evangelización se respalda en una nueva teología, la cual, como toda actividad humana está plasmada en y por la cultura del teólogo. En consecuencia, la nueva teología ha de ser "teología de la cultura". Así se explica la posición del Vaticano II que hizo de la cultura un tema de reflexión teológica, ampliado por lá "Evangelii Nuntiandi" y por Puebla. La teología de la cultura, punto de partida para una cultura cristiana La teología de la cultura ni es "verticalista" que desprecia la realidad terrena ni es "horizontalista" que diluyeel mensaje divino en simple realidad humana o cultural. Es teología de las realidades terrenas, que partiendo del hombre creado a imagen y semejanza de Dios, lo considera como "co-creador" que libremente se va asemejando a Dios con su actividad creadora de cultura: humanizando la naturaleza, haciendo cultura humana, se humaniza ó perfecciona a sí mismo y se hace mejor imagen y semejanza dé Dios. Las realidades culturales, como la creación misma de Dios, son buenas ("y vio Dios que era buena"). Por ser la actividad humana libre obra de un ser creado sobre la creación, no es un dominio absoluto sino una administración regulada por un valor ético fundado en el Absoluto. De esta manera el Vaticano II responde a la modernidad que en su primera etapa endiosó a la razón y llegó al "impasse" de todo racionalismo, y en la segunda sustituyó a la razón por la voluntad libre absolutamente autónoma hasta declarar la muerte de Dios y con ella terminar en la muerte del hombre.

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Ya insistimos en una antropología cultural que concibe al hombre como ser cultural, el cual, de la interioridad conciencial colectiva (valores culturales), saca los elementos para una nueva evangelización. Y para nuestro caso de América Latina como la evangelización no consiste en "reevangelizar", como si en quinientos años todo hubiera sido desacierto, debe sacar de la matriz cultural de nuestro pueblo" aquellos elementos católicos injertados en las culturas indígenas y que se expresan en "la religiosidad popular".

llamar con Vargas Llosa "cultura de la libertad"; entendida en clave cristiana.

La teología de la cultura ha de tomar pues esas expresiones de valores culturales religosos profundamente humanos (Puebla 445ss) y los ha de purificar de aquello que no la deja expresarse en humanas organizaciones sociales (id. 452). Más adelante podremos concretar esa manera nueva, de acuerdo con la modernidad, con que se ha de "reexpresar" la nueva cultura cristiana.

La inculturación como expresión de la nueva cultura cristiana

La promoción humana como tarea de la teología de la cultura y reexpresión de la cultura cristiana Una cultura que no humanice y por consiguiente progrese expresándose más humanamente, pierde legitimidad o razón de ser. Por eso, la Teología de la cultura, aunque establece que la esencia de la evangelización es el anuncio del mensaje evangélico, sin embargo, sostiene a la vez que para lograr que sea realmente eficaz y consiguientemente creíble, ha de encarnarse humanizando la cultura. Ya vimos que la cultura debe ser expresión de la vida social, o sea, de relaciones humanas. Por consiguiente, la teología de la cultura en nuestra situación concreta latinoamericana, ha de juzgar nuestra cultura a la luz de la fe y denunciar lo inhumano en ella y descubrir las causas que la han llevado y la siguen sosteniendo como anticultura. Finalmente, esa teología de la cultura ha de buscar los medios "evangélicos" que lleven a romper aquellas cadenas que esclavizan a la sociedad, lo que entendemos por liberación. Así, una sana Teología de la liberación tiene amplio espacio dentro de la Teología de la cultura. Se ha de buscar no sólo libertad de lo esclavizante, sino sobre todo una libertad para una cultura más humana, que se podría

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De esta manera se entiende la insistencia de Juan Pablo II en que lo que interesa a la Iglesia es el hombre (Disc. en la ONU), camino de ella (RH). Por consiguiente, la promoción humana, tarea importante e indispensable de una teología de la cultura, ha de lograr una tal sociedad que sea hoy "reexpresión" de la cultura cristiana.

Después de haber explicado los fundamentos teológico-culrurales para la expresión de la cultura cristiana, en el anterior apartado mostramos cómo se reexpresan sus formas de configuración o estructuras e instituciones. Nos queda finalmente mostrar cómo se expresa dicha cultura por las otras formas especiales que, según Puebla, son las costumbres, el lenguaje y el arte. Cada uno de estos temas exige amplio espacio. Nos contentamos con una corta exposición que señale las líneas de expresión demandadas por la cultura moderna para que se reexprese con ella la nueva cultura cristiana. Las costumbres, que como ya dijimos, son las repeticiones constantes del comportamiento de un grupo social, reflejan el alma¡ o espiritualidad de un pueblo y como piensa Hegel son el espíritu objetivo, o sea, la expresión de la vida o espíritu subjetivo. Ahora bien, si la nueva evangelización no puede ser un barniz superficial (EN 20) ha de ir a la cultura a partir de la persona y sus relaciones, "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento..." (EN 19). Así, la Nueva Evangelización ha de llegar al interior, a la conciencia colectiva para que de ella broten costumbres que expresen los valores cristianos. Por lo dicho sobre modernidad, la cultura hoy requiere una verdadera y profunda conversión, para que desde el interior brote la expresión de una cultura cristiana. De esta manera las costumbres son testimonio, primordial medio de proclamar la Buena Nueva (EN 21). Cada cultura tendrá sus modalidades propias de dar ese testimonio.

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El lenguaje es medio para los hombres interrelacionarse, combinando signos intersubjetivos, o sea, palabras con las cuales se comunica la imagen mental. Es valioso instrumento para crear, conservar y transformar cultura, y por lo mismo, para evangelizar cultura. Ya vimos antes que la modernidad problema tiza las cuatro funciones del lenguaje y por tanto, el evangelizador ha de tener presente la relación entre el signo o palabra moderna y el significado. Hoy losculturólogosdellenguaje,cuandoestudianla comunicación con masas, sostienen que lo clave allí es el símbolo que expresa no tanto la relación con la realidad, cuanto los sentimientos íntimos, los que la semiología estudia, si con tales signos se traicionan o expresan los sentimientos plasmados en las configuraciones de la vida social. Más que la verdad, está en juego la transmisión de una auténtica vivencia. Por eso la evangelización ha de tener presente que los estudios de la modernidad en sus instrumentos de comunicación, no tanto se ocupa de la verdad vehiculada por el símbolo de la palabra verbal hablada o escrita, sino del sentido de otros símbolos (gestos, pinturas, danzas y canciones). El código para la interpretación de estos símbolos, no es unívoco sino análogo: porque se uñe de intimidades subjetivas; así por ejemplo, una sonrisa puede significar alegría, burla irónica, nerviosismo etc. Todas estas instancias y sus variables en cada cultura (algunas veces contrarias entre sí) han de tenerse presentes para una evangelización y para una reexpresión de la cultura cristiana. Es obvio que ello, no sólo exige estudio y discernimiento, apoyado por las ciencias sociales, sino también inserción en el pueblo para comprender los anhelos que puedan ser reducto de una tradición cultural o reclamos de una modernidad en vigencia. Por otra parte el mismo lenguaje moderno se ha perfeccionado en los medios que deben ser materia de estudio para la Nueva Evangelización. Así, la prensa escrita que expresa la cultura de cada pueblo, y los otros medios, entre los cuales nos llaman la atención los siguientes: La Radio, cuyas características, por signar la palabra moderna, se han de tener presente en la Nueva Evangelización y la manera de decir el mensaje que se ha de fijar en todo lo que lo hace especial, a saber: que es para "ser escuchado", con la peculiaridad que no absorve totalmente al oyente (quien simuláneamente puede estar

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ocupado en otra cosa), que la voz (tono, modulación etc.), la música que la ambienta y corrobora, la oportunidad y hora en que se transmite, los interrogantes que suscita y responde, que por lo general no da espacio para reflexión y predomina más lo emocional que lo racional. Por tanto, la Nueva Evangelización ha de preocuparse por este valioso medio de comunicación, privilegiadamente masivo, pues su empleo es posible para los pobres, se utiliza en todas partes y dentro de las más variadas ocupaciones. Se emplea para educar, para dar noticias, música, novelas, conferencias, solución de problemas etc. Todo ello ofrece una riqueza para evangelizar o crear cultura cristiana, y si se logra acertar, se contrarresta su deletéreo influjo de transculturación foránea, de publicidad consumista y erótica y de manipulación política. El Cine, llamado modernamente, el séptimo arte (síntesis de los seis clásicos artes), tiene sus características especiales: a diferencia del anterior, absorbe al espectador con imágenes y sonidos proyectados en la oscuridad; lo sorprende, porque el espectador generalmente no sabe lo que busca y qué se le presentará; fascina y arrastra con el mito de ídolos o estrellas; emplea técnicamente un lenguaje, no literal e inmediato, sino profundo, el fotograma, que combina la imagen, el sonido, el decorado, la iluminación, el ángulo etc., con lo que lleva al inconsciente el mensaje. Si además se piensa en las diferentes clases de cine: documental, de tesis, conformista, de protesta, de suspenso, de recreación etc., no cabe duda que el cine es una expresión de cultura moderna que crea y transforma la sociedad. Por consiguiente, la Nueva Evangelización ha de estudiar cómo puede lograr que reexprese los valores cristianos y no lo conseguirá mientras no cambie la mentalidad comercialista de este arte; esto podríamos decir, en relación con el llamado cine profano. También, se requiere un estudio técnico para lograr producir un cine que fuera intencionadamente elaborado con el mensaje evangélico directo, partiendo de la promoción humana. Ventajosamente el cine hoy expresa una mentalidad de peculiar sensibilidad social y

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mucha inquietud por el tema religioso, como han señalado sociólogos de la religión y expertos en cinematografía. La Televisión es la síntesis del lenguaje cinematográfico y del radial que con un lenguaje propio organiza los signos para codificar la realidad y transmitirla, revaluándola, enfatizando instancias y suprimiendo algunas. Porque refuerza el carácter pasivo (tendencia del hombre de hoy), parece que entrara en casa no como intruso sino como liberador, cuando realmente domina, imponiendo modas, hábitos y criterio. Aunque reúne a la familia físicamente, por exigir concentración de cada uno, apenas si deja espacio para intercomunicación. Tres problemas principales: interpreta la realidad "ideologizándola", o sea, disfrazándola y ocultando su verdadera faz, creando así desinformación; aún en sus programas culturales, informativos y de entretenimiento, inocula valores y comportamientos muchas veces inhumanos. La publicidad, además de imponer técnicamente una cultura consumista, establece un monopolio de dominación cultural reacio a una cultura de índole cristiana. Otro problema es la adicción a la televisión que crea hábitos deshumanizantes. La Nueva Evangelización no puede negar el poder educativo de la Televisión y debe, como en las anteriores modalidades del lenguaje moderno, encarnarse en ellas para evangelizarlas. Una verdadera televisión latinoamericana debería reexpresar una sociedad que vive los valores de la cultura cristiana. El Arte comprende en sí la actividad humana cultural más expresiva de la religión y por lo mismo, a ella se encuentra íntimamente vinculada, aunque religión y arte no se identifiquen. Religión es religación con lo invisible o misterios y Arte, la plasmación de lo invisible. La historia de las culturas lo confirma al desentrañar el significado de los mitos, ritos y expresiones desde los albores de la humanidad. Además el arte, como la religión, radican en la interioridad y buscan el sentido oculto de la realidad: culturalmente el hombre en el arte va columbrando su dimensión de trascendencia y así se prepara hasta que el Trascendente se le revela. Siempre el arte ha acudido a la religión y ésta a aquél.

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Sin embargo, a pesar de esas coincidencias, siempre se ha tenido conciencia de la inadecuación de la representación de lo divino por lo humano, y hasta se llegó a prohibir (caso del judaismo) tal representación. También el cristianismo sufrió la polémica de los iconoclastas y puntualizó las limitaciones del icono y las condiciones de su referencia al Trascendente. El Vaticano II (GS 62) destaca la importancia para la vida de la Iglesia de las letras y las artes por desentrañar la vida propia del hombre, sus problemas y sus experiencias, por el esfuerzo en conocerse y perfeccionarse a sí mismo y al mundo, por descubrir su posición en la historia y en el universo, por iluminar su situación y proyectar un porvenir mejor. De ahí concluye que el arte tiene "capacidad de elevar la vida humana, expresada en múltiples formas, según los tiempos y las regiones". La modernidad le ha asignado al arte un papel importantísimo, que para Rimbaud sería "cambiar la vida", lo que cumpliría, según Bretón, mostrando solución a los problemas vitales. Ya no se quiere "representar" espiritualizando la realidad o sublimándola, sino "presentarla" quitándole solemnidad ("desacralizándola"), lo que hacía el "expresionismo" versus "cubismo" vanguardismo versusantivanguardismo etc, para que refleje lo efímero y provisorio ("pop-art", "body-art", "land-art"...) empleando medios vulgares y pobres (chatarra, deshechos, costales...) hasta llegar al irracionalismo vitalista que "mató el arte" según muchos críticos. De todas maneras, el arte moderno se desliga de los cánones clásicos para traducir las experiencias íntimas; como la religión, lleva al hombre a reencontrarse a profundidad en la raíz de su espiritualidad, de su libertad y de su trascendencia. Para ello busca en otras culturas la inspiración y encuentra lenguajes nuevos para alabar a Dios y servir al hombre; de ahí, las nuevas armonías (sintetizadores de sonidos y de colores) y las nuevas formas que a simple sensación nada tienen de artístico, pero que implican una especial síntesis que pretende introducirse hacia lo misterioso. Por eso el Concilio, en el número citado, exhorta a reconocer "las nuevas formas de arte que se amoldan a nuestros contemporáneos según la diversidad de naciones y regiones... Acéptaselas también en el Santuario cuando, con su expresión acomodada y conforme a las exigencias litúrgicas, sepan elevar la mente a Dios". Toda esta

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doctrina ha de tener presente la teología de la encarnación en la cual se basa analógicamente la "inculturación"; así sin reducir lo divino (mensaje y sus expresiones) a lo humano (la cultura y sus expresiones) se logra una síntesis o unidad superada en la diversidad.

TENSIONES Y DESAFÍOS ENTRE LA IGLESIA Y LA CULTURA DE LA MODERNIDAD

Terminamos, sugiriendo una reflexión sobre el Capítulo XIV de la obra "Evangelization et developpment des Cultures" del P. Hervé Carrier S.J., titulado "El arte es un combate por la inmortalidad", donde después de un análisis psicosocial del arte moderno y de la crisis de sus símbolos, muestra el papel que juega la imaginación y la utopía y cómo el arte refleja enigmáticamente la condición humana y sobre todo la inmortalidad, dimensión clave para la religión. CONCLUSIÓN Esperamos haber mostrado el sentido de las expresiones culturales para la Nueva Evangelización. Nos sirvióde hilo conductor el tema triple asignado por Juan Pablo II para la IV Conferencia en Santo Domingo. El problema del encuentro del Evangelio con la modernidad se mostró en triple planteamiento para cuya solución se propusieron las expresiones culturales en triple función expresiva del ser cultural del hombre, de su vida social y de sus valqres. De esas premisas dedujimos el significado de la expresión reduplica tivamente o sea como "reexpresión" de la cultura, que el mismo evangelizado está viviendo. Así, las expresiones modernas no sólo son instrumento para anunciar el Evangelio y asimilarlo, sino para que, vivido, se convierta en testimonio: la reexpresión es la conversión del evangelizado en evangelizador. Lo anterior sólo se consigue en la reflexión de una Teología de la Cultura que hace de la promoción humana, mediante la Teología de la Liberación y la Teología de la inculturación, una tarea de expresión de la cultura cristiana. El deber del evangelizado de evangelizar, confirma que la Nueva Evangelización cierra el círculo de la expresión haciendo que quien recibe el Evangelio lo dé a otros.

Prof. Pedro Morandé* El objetivo de esta ponencia es analizar las principales tensiones que sufre la Iglesia con la sociedad y la cultura modernas, y que la desafían profundamente en relación con los propósitos, las características y las posibilidades de éxito de la Nueva Evangelización. Quisiera comenzar definiendo, desde el punto de vista de la sociología, qué es la sociedad moderna, lo que equivale a preguntarse cómo funciona. Existe, en mi opinión, una confusión bastante generalizada entre lo que podríamos llamar la modernidad del pensamientoylamodernidad déla sociedad.Esta confusión deriva de la filosofía de la Ilustración, puesto que ella, ante la evidencia incontrastable de que la sociedad evolucionaba en un sentido incontrolable para el pensamiento, propuso una reflexión cuyo punto de partida era la identidad entre el plano de los valores y el plano del funcionamiento de las estructuras. La premisa de que "todo lo racional es real" quería aplicarse simultáneamente al plano del "espíritu objetivo" y al plano de la organización política del Estado,el cual no representaba otra cosa que la síntesis encarnada del primero. A partir de esta identidad entre el pensamiento y el funcionamiento de las estructuras, muchos filósofos, desde Hegel, adoptaron la visión de que la realidad social no es otra cosa que una "filosofía

Pro-Rector de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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hecha historia". En cierta medida, me parece que la Iglesia adoptó esta misma visión durante el siglo pasado, al considerar que la modernidad era el fruto de una "herejía modernista" y no el resultado de procesos sociales con componentes no-intencionales que escapan completamente al pensamiento reflexivo. Hoy día, sin embargo, las ciencias sociales han cuestionado completamente estos presupuestos del racionalismo ilustrado, en primer lugar porque se conocen mucho mejor las formas de existencia y de operación de los componentes no-intencionales, y eventualmente inconscientes de la vida social, y en segundo lugar, porque se ha hecho evidente que la temporalidad con que operan los mecanismos de funcionamiento de la vida social son muy diferentes a la temporalidad con que opera la conciencia reflexiva. Como todos proclaman, la historia se ha acelerado. Pero, lo que en verdad se quiere decir, es que la sociedad ha incrementado la velocidad de sus comunicaciones, de tal manera que puede tolerar y procesar cada vez más la contingencia de sus propias operaciones. El ensayo de Francis Fukuyama sobre "El fin de la historia"1, de gran impacto mundial, volvió a poner en el debate la idea hegeliana sobre la historia y, especialmente, la vinculación entre las formas de pensamiento y las formas de operación de las estructuras sociales. Los comentarios seguidos a su publicación han mostrado hasta la saciedad la confusión entre la historia entendida como sucesión de acontecimientos, y la historia en sentido hegeliano, que no es otra cosa que la historia de la manifestación y del autodespliegue del espíritu hasta alcanzar su total objetividad. Fukuyama se refería a este segundo sentido, indicando que la historia habría llegado a su término, no ahora con el fin de la guerra fría, sino que con la Filosofía de la Ilustración y, específicamente, con la obra de Hegel. Tan fuerte es esta concepción racional que la filosofía de la historia posterior no ha hecho más que reeditar una y otra vez los presupuestos del racional iluminismo y Fukuyama no es, en este sentido, más que el último de una larga cadena de propuestas neoiluministas.

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FUKUYAMA, Francis, "¿El fin de la historia? en la Revista "The National Interest", Washinton 1989.

Sin embargo, por las dos razones antes señaladas, las ciencias sociales han comenzado a apartarse sustancialmente de los presupuestos del racional iluminismo, diferenciando claramente los procesos de diferenciación y evolución de las sociedades de la semántica altamente contingente que los acompaña y con la que tales procesos interactúa. No existe un observador omnisciente que pueda tener una visión completa de la marcha del proceso histórico como para que pueda expresarlo en una reflexión. Todo observador tiene un punto ciego en su visión del mundo y la calidad de la observación resulta antes de reconocer que de ocultar la contingencia de quien observa. Lo mismo vale, en términos del funcionamiento de la sociedad, para la operación de los subsistemas sociales, cada uno de los cuales tiene también su propio punto de ceguera, el cual está determinado por la contingencia y especificidad de la función que debe realizar. El subsistema económico, por ejemplo, sólo puede ver el conjunto de la actividad social desde la función económica que lo ha diferenciado como subsistema específico, y nadie podría esperar que se comportara como si estuviese cumpliendo una función religiosa. Lo mismo puede decirse de todos los restantes subsistemas. ¿Qué es, entonces, la sociedad moderna? Desde el punto de vista de su forma de operación, puede ser definida como aquélla cuyos mecanismo de diferenciación social se constituyen funcionalmente, lo que quiere decir, mediante procedimientos de reducción de la contingencia frente al medio ambiente en que operan, dando origen a procesos de selección que determinan el ámbito de cada una de las funciones. Se trata, como puede apreciarse, de un proceso circular de autodiferenciación al que algunos autores han llegado a darle el nombre de "autopoiesis", para indicar que las funciones sociales no están referidas a alguna suerte de hipótesis ontológica acerca del cosmos o de la sociedad, sino a los propios mecanismos sociales que las diferencian y definen. Personalmente, no me gusta el uso de esa expresión, precisamente porque la palabra "autopoiesis" tiene una connotación ontológica, que es, precisamente, lo que se quiere evitar en la descripción del funcionamiento de la sociedad. Este mecanismo de diferenciación social no ha cambiado desde el

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inicio de la sociedad moderna. Por ello, desde el punto de vista de la forma de operar de los sistemas sociales, no me parece que tenga sentido hablar del concepto de "postmodernidad". La diferencia de hoy y del siglo pasado es que ahora se ha cuestionado la filosofía del racional iluminismo y, por eso, se habla también del ocaso de las ideologías que en ella se fundaban. Pero este es un suceso que ha operado en el plano de la reflexión acerca de lo moderno y no en el plano de los procesos mismos de constitución de la sociedad funcional que han continuado siendo los mismos que en la primera hora. En otras palabras, hoy estamos más conscientes de la existencia de una sociedad funcional y por ello hemos comenzado a cambiar nuestras teorías acerca de la modernidad. En este sentido, pienso que más acertado que hablar de postmodernidad, de lo que se debe hablar con rigor es de la emergencia de un pensamiento postiluminista. Pero no han cambiado las formas de operación de la sociedad funcional misma, las cuales están en vigencia desde la desaparición del régimen estamental. Para comprender nuestra época desde el punto de vista sociológico conviene tener presentes las dos grandes macrovariables que utilizamos para describir el proceso de evolución de las sociedades, y que no presuponen ningún tipo de f inalismo o teleología, más allá del que definen los propios mecanismo de operación de los sistemas sociales en cada una de las etapas consideradas. Estas dos macrovariables están constituidas por la sucesión de una cultura o forma decomunicación oral, a una cultura o forma de comunicación escrita y a una cultura o forma de comunicación audiovisual, por una parte, y por la sucesión de una forma de organización social fundada en el parentesco a una forma de organización social fundada en la jerarquización estamental y a una forma de organización social funcional, por la otra. Ambas macrovariables se encuentra interrelacionadas pero tienen también su propia autonomía, puesto que se refieren a aspectos distintos de la vida social. Como ya lo he explicado en los párrafos precedentes, la sociedad moderna puede ser definida como auquélla que organiza sus formas de diferenciación conforme a criterios funcionales. Por cierto, esto no se produce de un día a otro y de igual manera en cada uno de los niveles de organización social. El proceso ha tardado varios siglos

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y, en el caso de nuestras sociedades latinoamericanas, podría decirse que ellas no han abandonado completamente la etapa de organización estamental y oligárquica, a pesar de que en muchos sectores se haya impuesto ya la organización funcional de las actividades sociales.

En general, puede decirse que la formación del subsistema económico en torno a la contabilidad monetaria ha sido el elemento detonante de la transformación de la sociedad desde sus formas de organización estamentales a las funcionales. El proceso tiene un largo recorrido y algunos sociólogos lo remontan al final del medioevo, cuando comienza a legitimarse el préstamo en dinero y el cobro correspondiente de intereses. Con ello se introduce un criterio de medición de la temporalidad social, distinto y alternativo al represe tado por el toque de las campanas llamando al rezo de las horas canó cas. En adelante, el tiempo comienza a tener valor monetario puesto que el monto de los intereses devengados depende del tiempo de uso del dinero prestado. Es interesante recordar, desde el punto de vista político, que Carlos V pagó a los príncipes electores su corona imperial, acto que no hubiese tenido ningún sentido en la época de la formación del Sacro Imperio, cuando los emperadores reivindicaban para sí el título de "Vicario de Cristo". No es de extrañarse, por tanto, que el lema de gobierno de Carlos V, al momento de su elección fuera el de "Plus ultra", lo que revela ya una cierta autoconciencia de la lógica funcional introducida por sel préstamo en dinero y el pago de intereses. Pero también puede caracterizarse la sociedad moderna por la segunda de las macrovariables mencionadas precedentemente. En este caso, puede decirse que la sociedad moderna surge con la masificación de la escritura, posibilitada no tanto por la invención de la imprenta propiamente tal, sino sobre todo por la transformación de las lenguas nubladas en lenguas escritas. En nuestro caso, el año 1492 es de enorme significación puesto que con la gramática de Nebrija comienza a consolidarse definitivamente el castellano como lengua escrita. La emergencia de la cultura escrita permite, sobre todo, la formación del estado de derecho y la definición de los estados nacionales conforme a criterios de jurisdiccionalidad. Al mismo tiempo, como la ley radica en el texto y nadie debe

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encarnarla en su persona, se desacralizan también las investiduras sociales vinculadas a las funciones de crear y ejecutar las leyes o castigar a quienes las violen. Sin este fenómeno hubiese sido imposible la consolidación de una organización social fundada en criterios funcionales. No obstante, este período de la emergencia de la cultura escrita corresponde sólo a la primera etapa de la modernidad. Su segunda etapa, comienza aproximadamente con el último cambio de siglo por la emergencia de la cultura audiovisual. Se puede simbolizar el inicio de esta etapa con la creación de Hollywood, primer eslabón de una cadena que llevó al desarrollo de la radiodifusión, a la televisión en blanco y negro, a la televisión en colores, al manejo de las imágenes por control remoto, al video y a la intercomunicación por medio de los satélites. Esta nueva fase, que todavía no se despliega en todos sus efectos, es muy diferente de la primera fase, aunque conserva lo esencial de aquélla. En efecto, aunque la cultura del texto y la emergencia de la ley había posibilitado el surgimiento de una organización funcional de la sociedad, había obligado sin embargo a producir una jerarquía de los subsistemas sociales, puesto que todas las funciones quedaban sometidas a quien tenía la función principal de crear y ejecutar las leyes. Tal función correspondía al subsistema político y, particularmente, al estado, convirtiéndose éste en el factor de integración y equilibrio de todas las actividades sociales, cualesquiera fuera su función específica. Por decir así, había la necesidad de un supersistema entre los subsistemas. Con esta nueva etapa de la cultura audiovisual, la representación pública permitida por los medios de comunciación libera parcialmente al estado de la función de equilibrio y síntesis social, la que comienza a transferirse a aquellos que tienen la capacidad de producir un espectáculo que llene el espacio público. Puede ser una noticia o una imagen. Lo importante es que llame la atención de todos y logre conmoverlos, sea en un sentido positivo o negativo. Ño existe, sin embargo, un subsistema específico cuya función esté determinada por la producción de espectáculos. Tanto la política como la economía, la educación como la religión,

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la recreación como la defensa, tienen, cada uno a su modo, la capacidad de convertirse en espectáculo y de producir escándalo. Es impresionante comprobar, en el caso de la guerra del Golfo Pérsico que vivimos en estos días, cómo la guerra de las imágenes, de prensa y televisión, con sus correspondientes agencias, es tanto o más importante que la guerra que libran los soldados en los campos de batalla. Algo análogo se puede decir respecto del susbistema económico que, sea por medio del marketing de los productos de consumo o por los "rumores" de adelantos tecnológicos que se echan a correr planificadamente para ganar mercados, ya no puede prescindir del espectáculo para equilibrar sus funciones. La transformación de la sociedad moderna en una "sociedad del espectáculo" no es, sin embargo, en mi opinión, una transformación esencial en cuanto a las formas de organización de la sociedad. Tanto la etapa de la modernidad ilustrada como la etapa de la modernidad del espectáculo se organizan conforme a los criterios funcionales antes descritos. En este sentido, no me parece correcto calificar a la sociedad del espectáculo como "postmodema", sino que en rigor debemos hablar que se trata de una sociedad "postilustrada". No ha cambiado la organización funcional de la sociedad. Lo que ha cambiado es la pretensión de hegemonía del subsistema político sobre los restantes subsistemas de la sociedad, la que en el plano epistemológico, corresponde a la pretensión normativa de la razón. Si en la etapa de la Ilustración podía decirse que la mejor sociedad posible era aquella que se gobernaba racionalmente, entendiéndose esta racionalidad como la plena vigencia del estado de derecho, la sociedad del espectáculo de hoy ya no está en condiciones de garantizar este juicio. La población puede llegar a ser completamente indiferente frente al estado de derecho, si éste no es capaz de recurrir al escándalo como forma de suscitar la atención. La excitación y el aburrimiento son las categorías que han pasado a ocupar el rol que antes desempeñaban las categorías de racionalidad e irracionalidad. Ahora bien, al desaparecer del escenario social la pretensión racional encarnada en el estado, o al disminuir al menos la fuerza de esta pretensión, queda liberado el campo de la organización funcional para mostrarse en su manera específica de operar, la cual

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podría describirse en términos muy generales como la producción de sustitutos funcionales que incrementan la capacidad de los sistemas para accionar en contextos de alta contingencia. Una sociedad que no acepta sustitutos funcionales, obviamente tiene que pagar el precio de la rigidez en la velocidad de sus respuestas a los nuevos desafíos. Piénsese, por ejemplo, en los interminables conflictos de sucesión propios de las sociedades estamentales. La popular frase de "a rey muerto, rey puesto" representaba más una aspiración que una realidad, puesto que los sustitutos debían hacerse desde un universo extraordinariamente limitado que obligaba, incluso, a las regencias ocasionales hasta que el designado rey alcanzara las condiciones de madurez necesarias para asumir la función. La sociedad de hoy ya no tiene este problema exactamente en la misma medida que opera en todo con sustitutos funcionales. Y he aquí, entonces, que ha aparecido en toda su gloria y majestad, en esta segunda fase de la modernidad, el nuevo y verdadero monarca de la sociedad del espectáculo, su majestad técnica. En efecto, como lo intuyó profundamente Martín Heidegger en sus meditaciones sobre la técnica2, la esencia de la técnica no es técnica, sino esta capacidad social de sustituibilidad y de reemplazo de todas las funciones organizadas por la sociedad. La ilustración representaba todavía para la sociedad funcional una suerte de cadena que amarraba o creía, al menos, condicionar la racionalidad de las decisiones a la razón de los fines que, en última instancia, tenía que ver con la imagen del hombre y con su exigencia de verdad, pero la sociedad del espectáculo ha puesto de manifiesto que esa pretensión ilustrada no era más que una ilusión, puesto que la sociedad funcional no opera sobre la base de ningún principio antropocéntrico, sino bajo el axioma de la sustituibilidad de lo sustituíble desde el punto de vista del ejercicio de la función que el subsistema respectivo organiza. Así, podemos decir que mientras en la etapa de la cultura oral la sociedad tendió a organizarse sobre la base de un modelo 2

HEIDEGGER, M., "La pregunta por la técnica", Editorial Universitaria, Santiago 1984. Debo decir que, en mi opinión, Heidegger es uno de los poquísimos pensadores que ha logrado comprender la esencia misma de la técnica.

cosmológico en que la naturaleza era vista como su espejo, y que mientras en la etapa de la cultura escrita la sociedad rompe con él modelo cosmológico intentando sustituirlo por la voluntad legislativa humana sometida al ideal racional, en esta etapa de la sociedad del espectáculo y de la organización funcional, la sociedad rompe definitivamente con su orientación antropocéntrica y busca una organización autorreferida respecto de sus propias formas de organización. Este es el modelo de la técnica que, si bien es cierto que desde el horizonte de la cultura ilustrada parecía razonable definirla como una "razón instrumental", desde el horizonte del espectáculo aparece más bien en su desnuda lógica de la sustituibilidad. Ello es lo que permite procesar cada día niveles más altos de contingencia, como lo demuestra el uso de la electrónica en el procesamiento de datos y en el diseño de información y de objetos de consumo. Por ello, resulta también extemporánea la imagen que ha usado muchas veces a la Iglesia para referirse al mundo moderno como una sociedad que tiende a la homogenización de la población, es decir a la eliminaciónde las diferencias. Tal imagen ha surgido ciertamente de la comprobación del carácter globalizante e internacionalizador que tiene la comunicación posibilitada por los medios técnicos. Eso es un hecho efectivo. Pero nunca antes la sociedad humana había tolerado tantas diferencias internas y, en consencuencia, tanta diversidad, precisamente porque opera sobre el presupuesto tecnológico de la sustituibilidad. Más que homogeneidad es heterogeneidad lo que ofrece al hombre como incentivo la sociedad de hoy. Cada cual puede mandarse a fabricar a su medida o a su gusto los productos de consumo que antes eran homogéneos, desde el vestuario hasta los automóviles, pasando por las formas de recreación y uso del tiempo libre. O piénsese, por ejemplo, en el problema del desempleo que aflige a tantas sociedades, y que es, en gran medida, el producto de la heterogeneidad de las formas de trabajo actuales que permiten al empleador precisar con más detalle el tipode trabajo que demanda sin tener que contentarse con una genérica petición de mano de obra. La sociedad tecnológica de hoy es altamente heterogénea y ha logrado incorporar en su operación niveles crecientes de

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contingencia. Ello se ha expresado muchas veces ante la opinión pública como una exigencia de pluralismo,, al mismo tiempo que como una necesidad de abandono de las posturas integristas como de los "fundamentalismos". También se ha demandado la democratización creciente de toda la vida social, término que apenas logra precisarse, puesto que se le aplica desde el ámbito político hasta el ámbito familiar, pasando por fenómenos tan diversos como la transparencia en el sistema de precios, la liberalización de las costumbres sexuales, la reivindicación del protagonismo femenino, la transformación de aborto en un problema de conciencia, la tolerancia a la homosexualidad o la mayor participación en las instancias de decisión política. En el fondo, lo que se está demandando a través de todas estas expresiones, aunque no se tenga mucha conciencia de ello, es que la técnica sea reconocida como el criterio verdadero según el cual se constituye y se gobierna la realidad social. La tolerancia a la contingencia se ha transformado en una demanda por mayor contingencia de modo tal que el comportamiento de cada sujeto, en última instancia, no dependa más que de la situación específica en la cual acontece. Las reglas generales, tanto las de orden ético como jurídico, que ordenaban antes el presente en relación con el pasado y con los pronósticos de futuro (la etapa de la escritura), quieren ahora ser sustituidas por reglas situacionales surgidas, mantenidas y legitimadas sólo por el presente. Esto es lo que ha producido las tendencias culturales llamadas habitualmente "hedonistas", puesto que se identifica la búsqueda del placer con la consideración del presente como único criterio de temporalidad, pero lo curioso es que este tal hedonismo no es más que la manifestación de la mentalidad tecnológica, de la sustituibilidad de todas las personas y objetos que se ordenan al cumplimiento de una función social. Este hedonismo poco tiene que ver, por tanto, con la búsqueda del placer experimentada en la antigüedad. Tiene más bien el carácter compulsivo del sometimiento a la función. Con todo lo expuesto creo que podemos acercarnos a la formulación de los desafíos más importantes que presenta la sociedad moderna a la Iglesia, en esta segunda fase de la modernidad, caracterizada por el espectáculo. En términos globales, podríamos decir que el proble-

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ma de fondo consiste en que la organización funcional de la sociedad admite cada vez mayor contingencia, como se expresa en el dominio tecnológico, pero no aquella contingencia que caracteriza a la persona, cuya medida es el encuentro y la participación en el infinito del ser. La contingencia con que opera la sociedad moderna se constituye esencialmente por la sustituibilidad funcional y no por la identidad personal. En el horizonte de la cultura oral y de la filosofía del ser nunca se contrapuso identidad personal y contingencia, puesto que esta última lejos de concluir en la sustituibilidad del ser humano, concluía más bien en la dramaticidad de un destino único e irrepetible para cada uno de los seres contingentes. En relación al ser, la contingencia es posibilidad de ser sujeto. En relación a la funcionalidad del sistema, en cambio, la contingencia es anulación de toda pretensión de identidad o de subjetividad, puesto que ella cuenta sólo como probabilidad de funcionamiento del sistema de comunicación que mantiene el orden social.

La conclusión no es, necesariamente, que la sociedad del espectáculo de hoy despersonaliza al ser humano, puesto que la sociedad no tiene ningún mecanismo intencional para hacerlo. Es decir, no es su propósito. Pienso que una formulación más exacta de la conclusión sería que la sociedad ya no es más la "morada " de la persona Es decir, si la persona quiere existir como tal, ello no se debe a la sociedad, sino sólo en la medida indirecta de que ella produce satisfactores de necesidades o deseos. Niklas Luhmann lo ha formulado de una manera exacta a la vez que provocativa. Ha dicho que la relación entre la persona y la sociedad no es la de la parte al todo, como se ha pensado en ciencias sociales desde los presupuestos de la filosofía ilustradas, sino la de un sistema en relación a su medio ambiente. Para la persona la sociedad es su medio ambiente y para ésta la persona tiene la misma calidad. Esto redefine completamente la antigua polémica ideológica acerca de la necesidad de optar entre tendencias individualistas o colectivistas, como una y otra vez se vuelve a plantear a partir de los neoliberalismos y neosocialismos. Esta opción implica mantener los presupuestos de la primera etapa de la modernización, hoy superada por la supremacía de la técnica y de la sociedad del espectáculo.

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¿Cuál es entonces la morada del hombre? ¿Dónde vive el sujeto? ¿De dónde procede su libertad? Estas son las preguntas claves que debe resolver la Nueva Evangelizarían y éste es el contexto en que puede entenderse mejor el interés de la Iglesia y también de todas las ciencias sociales por la cultura. En efecto, si bien es cierto que hasta la emergencia de esta segunda etapa de la sociedad moderna habían logrado convivir la cultura y la sociedad, al punto de que incluso en muchas etapas de la historia llegaron a confundirse, hoy se hace cada vez más evidente que ambas siguen caminos distintos. La pregunta que origina la cultura es la percepción de la dramaticidad de la vida humana enfrentada a su propia contingencia, dramaticidad que lleva a la búsqueda de una morada digna de ella y que resulta de la experiencia de encuentro con la dramaticidad de la vida de otros. Por ello, la cultura es un "ethos", es decir, simultáneamente morada y memoria. Y la representación de esta morada sólo puede ser hecha por quien pertenece a ella, es decir, por la persona. La sociedad funcionalmente organizada, en cambio, como hemos visto, disuelve la memoria en la contingencia del presente y en lugar de apreciar las posibilidades múltiples de selección a disposición de los actores sociales como dramaticidad del destino de ellos, las percibe como las necesarias condiciones de posibilidad para que la comunicación, que constituye a los sistemas, siga operando. Desde la Ilustración en adelante, especialmente en el ámbito del pensamiento alemán, los científicos sociales se dieron cuenta de que era necesario distinguir entre "civilización" y "cultura", puesto que la lógica de ambas era percibida como distinta, llegando incluso a diferenciar la sociología de la cultura como una ciencia particular3. Más famoso es todavía el célebre libro de Freud "El malestar de la cultura", donde ya se evidencia un principio de ruptura entre la cultura y el funcionamiento de la sociedad. Pero tal vez nadie con más profundidad y dramatismo que Nietzsche percibió anticipadamente la tendencia contradictoria entre la 3

Ver WEBER, A.: Sociología de la historia y de la cultura", Buenos Aires 1957 (Traducción de "Prinzipien der Geschichts - und Kultursoziologie", München 1951).

voluntad de poder y la moralidad de la tradición, proponiendo como nuevo principio civilizatorio una organización social tal que pudierse situarse "más allá del bien y del mal", asumiendo que el poder era el único acontecimiento capaz de llenar el vacío de la existencia humana. Todos estos esfuerzos intelectuales no eran más que preanuncios, o las primeras conceptualizaciones de una forma de organización social que prescindía paulatinamente de la persona para volverse un mecanismo autorreferidó a su propio modo de operación. El problema de la filosofía de la Ilustración en sus versiones neoiluministas, es que todavía piensa que en la sociedad moderna es posible la reconciliación de la persona con la funcionalidad de las estructuras de intercambio, sin darse cuenta que la propia organización funcional impide que ni el sistema político ni ningún otro subsistema asuma el papel de regulador del todo social o de los restantes subsistemas. La racionalidad funcional no es finalista o normativa, sino autorregulativa, no pudiendo haber, por tanto, un lugar para la persona. La sociedad funciona con "actores" sociales, como se dice comunmente, pero no con personas. Quiere decir que las decisiones funcionales incluyen a la persona sólo en cuanto es portadora de la contingencia de una decisión posible de ser procesada por algún subsistema, pero nada tiene que ofrecer a las personas en cuanto a la experiencia de sí mismas frente al absoluto. Al subsistema económico sólo le interesa para su funcionamiento que existan compradores y vendedores, siéndole completamente indiferente si ellos son personas, robots, extraterrestres o cualquier otro tipo de ente que podamos imaginar. Al desconocer este hecho, las filosofías nacidas del racional iluminismo se vuelven inevitablemente propuestas integristas, que en lugar de organizarse en torno al primado de las instituciones religiosas lo hacen en torno al primado de la secularización. La tesis de Habermas, por ejemplo, de la "modernidad incompleta" es un buen ejemplo, según mi parecer, de este integrismo secularista que piensa que la búsqueda del consenso de valores con espíritu tolerante y pluralista logrará reintegrar la persona en la sociedad y morigerar los efectos de la organización funcional. Tal propuesta desconoce completamente

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que la sustituibilidad es el rasgo esencial de la tecnología que acompaña el desarrollo de la sociedad funcional. La primera decisión importante por parte de la Iglesia surge, en consecuencia, de la comprensión de que la morada del hombre es la cultura y no la sociedad, y de que ambos términos no pueden considerarse como sinónimos o equivalentes. Mientras la sociedad apunta a la eficiencia de su operación, la cultura se orienta a la verdad del destino humano, la cual no se define por la eficiencia funcional, sino por la aceptación del don de Dios que se manifiesta en la misma existencia personal, según ella descubre su destino en la contemplación del misterio de Cristo. Pienso que la Iglesia ha comprendido profundamente esta realidad y ha optado por la evangelización de la cultura como principal opción pastoral en esta etapa del desarrollo humano. Tal opción, explicitada a partir de "Evangelii Nuntiandi", de "Redemptor Hominis ", y del discurso del Papa ante la UNESCO, tiene su fundamento en la antropología de "Gaudium et Spes", especialmente, su impactante artículo 22. Su fundamento es teológico y, más específicamente, Cristológico. Aunque todavía no existen, hasta dónde llega mi conocimiento, desarrollos filosóficos explícitos acerca del tema de la contingencia desde el horizonte de esta antropología, se puede apreciar claramente, en general, que corresponde a una manera completamente distinta de enfrentar la contingencia en relación a la sociedad funcional. La persona de Cristo aparece como la máxima contingencia. Desde el punto de vista humano, un hombre, históricamente situado e inmerso en una cultura particular dice: yo soy el hijo de Dios. Desde el punto de vista divino, Dios se revela al hombre en toda su plenitud, haciéndose contingente como él y solicitando la libertad de una mujer. La contingencia aparece indisolublemente ligada a la experiencia de la libertad de la persona, y tal libertad, por otra parte, no tiene ninguna relación con el funcionamiento de las estructuras organizativas de la sociedad. Esta es la contingencia que crea una morada para el hombre: la contingencia de la libertad. Por ello, es la búsqueda de la libertad del hombre lo que \ persigue la Nueva Evangelización. No la libertad que se define por la ausencia de coacción exterior, o por las posibilidades de elegir

productos en el mercado o personas para el ejercicio temporal de funciones públicas. Tampoco la libertad entendida como variedad de posibilidades de comunicación al interior de los subsistemas sociales. Es, en cambio, la libertad que nace de la verdad que se le revela al hombre en el misterio del Verbo encarnado, y que es, por tanto, do de la gracia. Sólo una libertad así fundada es capaz de otorgar identidad al sujeto, de descubrirle su pertenencia, y de realizar adecuadamente el principio tradicional de la Doctrina Social de la Iglesia de que el valor de la persona es anterior y superior al de la organización social. Para algunos, un planteamiento de este tipo podría parecer ingenuo. Pero no es así. En la etapa que vive hoy la sociedad moderna, determinada por el espectáculo, las instituciones tradicionales de la vida social no se han mostrado lo suficientemente fuertes y seguras como para ofrecer un principio alternativo de orientación de las conductas humanas. Baste recordar la debilidad de las organizaciones intermedias para proteger adecuadamente los derechos de las personas y los derechos sociales, como también la debilidad de las familias para hacer frente al consumo desenfrenado y la intromisión de la televisión en los espacios más íntimos. Tampoco han podido hacer mucho las comunidades frente a las transformaciones sociales de las costumbres sexuales, ni frente a la explotación comercial del erotismo. En una palabra, la sociedad del consumo y del espectáculo ha puesto en jaque nuestras tradiciones culturales hasta lo más hondo, valiéndose precisamente de la ! organización funcional de la sociedad y de la transformación de la libertad de las personas en libertad de los sistemas.

La propuesta de evangelización de la cultura viene, en consecuencia, a llenar el tremendo vacío dejado por la cultura de la Ilustración al fracas en su intento de reconciliación social entre cultura y estructura. Cayó e mito de la revolución, el mito del hombre nuevo generado a partir de nuevas estructuras sociales y las ideologías del progreso técnico infinito. La sociedad dejó de ser la morada del hombre. Por ello, los ojos de la humanidad consciente de este fenómeno se vuelven nuevamente hacia la experiencia religiosa, hacia la vivencia del misterio, hacia la conquista de la libertad interior, hacia la formación d comunidades que puedan ser sujetos históricos relevantes. Ello no

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significa ninguna huida de la sociedad funcional, como tampoco un deseo de identificarla forzadamente con la experiencia de la comunidad. Como planteaba anteriormente apoyándome en Luhmann, se trata que la persona y la cultura tengan con la sociedad la relación equivalente entre sistema y medio ambiente, y no entre parte y todo. Teológicamente podría ser formulada esta posición como el redescubrimiento de la dimensión escatológica de la presencia de la Iglesia

hoy. Es decir, está en el mundo, pero no es del mundo, puesto que el misterio que encarna y que ofrece a todos los hombres como don de misericordia es irreductible a cualquier forma de organización social o política. Se dirige al hombre, para posibilitar su libertad y su trascendencia frente a toda organización social. En lugar del espectáculo,quiere poner la liturgiayelsacramento,esdecir,él signo que habla del Don y que se realiza en la fiesta. Sociológicamente, ello es posible sólo mediante la memoria viva de la tradición oral, del espacio de encuentro personal, allí donde se descubre el sentido de las cosas y se les pone un nombre, y donde es posible identificarse de tal modo con la experiencia de comunión, que la identidad se vuelve participación y pertenencia.

CUARTA ETAPA

APLICACIONES PASTORALES

Fundamentos culturales para una Nueva Quisiera entender esta ponencia, apenas como una glosa marginal a esta impactante afirmación de Juan Pablo II: "el diálogo de la Iglesia con la cultura de nuestro tiempo es el sector vital, en el que se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este final del siglo XX"4.

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D¡scursodeS.S.JuanPabloIIalosCardenalesellO.XI.X9W/retoinadoenelN°. 3 de la Constitución Apostólica Sobre universidades católicas "Ex Corde Ecdesiae".

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Evangelización: Perspectiva Etica Fundamentos culturales para una nueva Teología Pastoral

FUNDAMENTOS CULTURALES PARA UNA NUEVA EVANGELIZACION: PERSPECTIVA ETICA Tony Mifsud, S.J.* La pregunta por la fundamentación cultural de una nueva evangelizacion dice relación a las razones culturales que aconsejarían el elemento de la novedad en la obra de la evangelizacion. En otras palabras, por qué se necesita una evangelizacion que sea nueva. En la respuesta a este interrogante se privilegiará el punto de vista ético. Ahora bien, el estudio sobre la novedad en la relación entre Evangelio y Cultura abarca dos interrogantes complementarios: 1) una novedad constante que sea fruto de la misma relación entre cultura y evangelizacion, y 2) una novedad circunstancial de la actual situación cultural que exige cambios en la evangelizacion. Por tanto, en la presente reflexión se comenzará por una aclaración del significado de cultura y de evangelizacion, pasando postei riormente al estudio de la relación entre ambos, y concluyendo con las implicaciones éticas de esa relación. CULTURA: ESTRUCTURA DEL SIGNIFICADO El Concilio Vaticano II, en la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual, define la cultura como "todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanDirector del I nstituto Santiago de Chile.

Latinoamericano

de Estudios Sociales (ILADES) -

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to en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo, expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano" (Gaudium et Spes, N°. 53). Esta amplitud conceptual que se aplica a la palabra denota una descripción del término "cultura". De hecho, el Concilio recoge distintas definiciones: lo que distingue lo humano de lo animal, el trabajo del hombre sobre la creación, la dimensión social, y lo artístico. De esa manera, el Concilio se hace eco de los distintos significados que la palabra cultura ha acumulado a lo largo de los siglos. Estos múltiples significados han subrayado, de modo inclusivo o exclusivo, alguna característica de la antropología: a) el dominio de ser humano sobre la naturaleza (su capacidad técnica), b) lo propiamente humano (su capacidad espiritual e intelectual), y / o c) la configuración de la sociedad (las costumbres como expresión de la dimensión social del ser humano)1. Esta variedad semántica conlleva el peligro de dejar sin significación a la palabra "cultura", porque al incorporar los más variados significados entonces pierde todo su poder comunicativo por una ausencia de especificidad de significado. ¿Qué significa "cultura"? Se han recogido alrededor de trescientas definiciones atribuidas al concepto de cultura2 y las distintas ciencias han aportado su peculiar enfoque al ofrecer una explicación del fenómeno de la cultura3.

complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y todas las demás disposiciones y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que es miembro de una sociedad". La amplitud descriptiva es compensada por la claridad conceptual, ya que Tylor aportó dos elementos constitutivos que fueron posteriormente recogidos, discutidos y elaborados por la antropología cultural. Las dos ideas claves que configuran el concepto son: a) La cultura caracteriza lo humano en cuanto ser social. Entonces, se opone a la naturaleza puramente biológica del ser humano y, por tanto, lo distingue del animal que ha permanecido en el estado de naturaleza. b) La cultura dice relación a la herencia social que va adquiriendo el grupo humano (conocimientos, creencias, arte, normas morales, leyes costumbres, etc.). Si en los siglos XVII y XVIII se entendía por "cultura" el patrimonio del "hombre civilizado" en contraste con la naturaleza de "los salvajes", a partir del siglo XIX se emplea el término para distinguir el hombre del animal en tanto ser social y hereditario del patrimonio del pasado4. La evolución que ha experimentado este concepto no es caprichosa sino corresponde a un cambio en la auto-comprensión antropológica del ser humano acontecida a partir del siglo pasado. La estructura del pensamiento moderno subrayó el rol protagónico del hombre en la historia y, paralelamente, los cambios producidos en la organización de la sociedad (industrialización, democracia,

Desde el campo de la antropología, E. B. Tylor {Primitive Culture, 1971) formuló una primera definión de "cultura" como "un todo 1 2 3

Ver QUARELLO, E.Morale Cristiana e Culture, (Roma: Librería Ateneo Salesiano, 1979), 11-12. Ver el clásico estudio de KROEBER, A.L. y KLUCKHOHN, Culture: a critical review ofcqncepts and definitions, (New York: Vintage Books, 1952). En Moral de Actitudes (III), (Madrid: P.S., 1979), 393-393, VIDAD, M, hace

4.

referencia a la explicación estructuralista (Lévi-Strauss), la explicación funcionalista (Parsons), la explicación de la sociología del conocimiento (Mannheim), la explicación socio-genética (Berger y Luckmann), la explicación de la teoría crítica de la sociedad (Escuela de Frankfurt), y la explicación psicoanalítica (Kaufmann). DUVIGNAUD, J„ La Sociología. Guía Alfabética, (Barcelona: Anagrama, 1974), 139-145.

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nacionalismo) fueron el reflejo de esta transformación. La evolución en el pensarse se encarna en el pensar la sociedad de una manera correspondiente. Sin embargo, el optimismo en el predominio de la razón Ilustrada naufragó frente a la experiencia amarga contemporánea del dominio de los fenómenos sociales sobre el hombre y la limitación de la razón humana (las guerras, la explotación social, las dictaduras sangrientas, la presencia del absurdo como forma de vida). Esta experiencia contemporánea es decisiva en la comprensión moderna de cultura. "Para la cultura esto significa la posibilidad de que podrá percibirse desde otro ángulo que el del saber y el de la progresiva iluminación de la humanidad por la razón. Aparece entonces la cultura como fuente de lo racional y de lo irracional; también aparece la noción del tiempo y de lo singular. El sentido y él significado ya no son tan importantes en el estudio de la cultura, sino la forma como éstos se constituyen desde los significantes"5. En otras palabras, la antropología subraya que el fenómeno de la cultura no es tanto un estudio de contenido sino más bien de la estructura generadora de contenidos. La realidad, como mundo de significados, es algo colectivamente construido y en constante construcción. La cultura llega a entenderse como aquellos sistemas de significaciones por los cuales se ordena y da sentido a la vida en una determinada sociedad o en un determinado grupo social. Estos sistemas de significación son convencionalesy comunes a una colectividad6.

la medida que el grupo humano necesita dar significado a I a realidad social para poder vivirla y compartirla. Entonces, I a cultura es el proceso mediante el cual la humanidad "se representa el mundo, lo interpreta y lo construye, haciendo así comunicable e inteligible su experiencia para los demás"9. La cultura dice relación a la dimensión social del ser humano que subraya la necesidad comunicativa para hacer del orden social un universo de sentido. Es decir, la cultura es un proceso de significación de la realidad, producto y necesidad de la condición social y relacional de lo humano. La cultura responde a la condición antropológica del ser humano. Esta afirmación recalca las siguientes condiciones humanas: a) La necesidad de vivir en común en el espacio y en el tiempo, b) Compartiendo una cosmovisión que conteste preguntas fundamentales sobre el universo y el lugar que el hombre ocupa en él, c) Elaborando una pauta de normas y juicios sobre la conducta para destacar lo deseable y condenar lo nocivo a la colectividad. d) Esta necesidad hace del lenguaje (proverbios, mitos, cuentos populares, etc.) una expresión grupal de una mentalidad (disposición mental frente a la realidad) común a todos sus miembros.

De esta manera, la cultura dice relación a los significados compartidos por una colectividad para poder comprender la realidad como también al sistema generador de significación que explica la forma de percibir, pensar y actuar sobre la realidad7. Por tanto, la cultura no sólo distingue lo humano de lo animal, sino más importante y decisivo aún es que todo lo humano es cultural9 en 5 6 7

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APARICIO, R., Cultura y Sociología, (Madrid: Narcea, 1981), 27. Ibid, Nota 2. En el estudio de Flacso (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales), se define la cultura como 'los procesos de producción y transmisión de sentidos

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que construyen el mundo simbólico de los individuos y la sociedad. Esos procesos comprenden la producción organizada de bienes simbólicos ('textos' en general; conocimientos, informaciones, imágenes, modas, ídolos, curricula, "bienes de salvación', interpretaciones, concepciones del mundo, etc.) y la continua producción de sentidos a nivel de las relaciones cotidianas mediante las interacciones situadas en que los individuos se ven envueltos con otros y consigo mismos". Ver BRUNNER, J.J., BARRIOS, A. y CATALÁN, CChile: transformaciones culturales y modernidad, (Santiago: Salesianos, 1989), 21. TORNOS, A., afirma que 'los hechos, hasta los más materiales y físicos, se revisten de algún significado mediante el cual pesan, se resisten, se reprimen, se prevén, se ocultan, se asocian con otros hechos, se combaten... es decir, funcionan como tales hechos. Ese revistimiento es cultura" (Notas para el Análisis de los Fenómenos Culturales, Apuntes manuscritos, Universidad de Comillas, Madrid). GARCÍA HUIDOBRO, J.E. y MARTINIC,SV Cultura Popular: proposiciones para una discusión, (Santiago: CIDE, 1983), 2.

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Por consiguiente, la cultura otorga un sentido de pertenencia porque porporciona referentes comunes con otras, dando una sensación de seguridad, de identidad, de dignidad, de formar parte de un todo más grande en la continuidad con las generaciones pasadas y en la esperanza de perpetuación en el futuro10. De todo esto resulta claro que la cultura es un proceso constante donde la sociedad es significada por el grupo humano, pero -a la vez- el individuo es configurado por la sociedad significante11. Concluyendo, la comprensión actual de la cultura puede definirse como la construcción signficativa de la realidad en la relación del ser humano con la naturaleza (la dimensión técnico-económica), en la interrelación del grupo humano organizado como sociedad (la dimensión socio-política), y en la búsqueda de sentido en relación con la totalidad (la dimensión religiosa). EVANGELIZACION. ENCUENTRO FUNDANTE DE SENTIDO Etimológicamente, evangelizar significa anunciar tina noticia que es buena para sus destinatarios, es decir, el anuncio de un hecho capaz de generar gozo en los oyentes por su contenido. Ver "El Informe Willowbank" para el Consejo Mundial de las Iglesia, en SCOTT, J.R.W. y COOTE, R., (Eds.), Down to Eartíi: studies m christianity and culture, (London: Hodder and Slaughton, 1981) 312-313. En el Informe se define la cultura como un sistema integrado de creencias (acerca de Dios o de la realidad o del sentido último), de valores (de lo que es verdad, bueno bello y normativo), de costumbres (cómo comportarse, relacionarse con los otros, hablar, rezar, vestir, trabajar, jugar, comerciar, comer, etc.), y de instituciones que expresan dichas creencias, valores y costumbres (gobierno, juzgados, templos o iglesias, familia, escuelas, hospitales, factorías, tiendas, sindicatos, etc.), que entrelaza a una sociedad y le da sentido de identidad, dignidad, seguridad y continuidad. 11 Al respecto ver la obra de BERGER, P., Para una Teología Sociológica de la Religión, (Barcelona: Editorial Kairós, 1971), 13-50. "La sociedad es un producto humano a través de la exteriorización. La sociedad deviene una realidad sui generis a través de la objetivación, y el hombre es un producto de la sociedad a través de la interiorización"(p.15). 12 'Tero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios" (Le. 11,20).

La buena noticia en \apredicación de Jesús fue la presencia anticipada del reinado de Dios en su personas12 y la insistencia en mostrar que esta presencia anticipada es fruto del amor gratuito de Dios y no mérito del hombre13, contradiciendo así las correlaciones de la justicia conmutativa y abriendo una preferencia paradójica por los indignos mediante una serie de parábolas escandalosas y provocativas14. Por tanto, esta buena noticia implica también una toma de decisión de parte de los oyentes de Jesús porque se les invita a vivir de otra manera15. Posteriormente, la primera comunidad cristiana etá muy consciente de su misión de anunciar la buena noticia predicada por Jesús16, es decir, de seguir proclamando el mensaje de Jesús ya que en su Resurrección "Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús" (Hechos 2,36)17. Juan Pablo II resume el contenido de este mensaje de Jesús en la afirmación: ¡"El hombre es amado por Dios! Este es el simplicísimo y sorprendente anuncio del que la Iglesia es deudora respecto del hombre. La palabra y la vida de cada cristiano pueden y deben hacer resonar este anuncio: ¡Dios te ama, Cristo ha venido por tí; para tí Cristo es 'el Camino, la Verdad, y la Vida' (Jn 14,6)" (Christifideles Laici, 1988, N°. 34).

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"Habiéndole preguntado los fariseos cuándo llegaría el Reino de Dios, les respondió: 'El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: vedlo aquí o allá, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros" (Le 17,20-21). "No temas, pequeño rebaño, porque ha sido voluntad de vuestro Padre regalaros el Reino" (Le 12,32). "No necesitan médico los sanos, sino los que están mal; no he venido a llamar a justos, sino a pecadores" (Me 2,17). Ver las parábolas lucanas de la Oveja Perdida, la Dracma Perdida y el Hijo Prodigo (Le 15,4-7; 8-10; y 11-32); como también la Parábola de los Obreros de la Viña donde se afirma que los últimos serán primeros y los primeros serán últimos (Mt 20,1-16). Por último, la afirmación de que 'los publícanos y las rameras llegarán antes que vosotros al Reino de Dios" (Mt 21,31). El concepto bíblico de la metánoia que significa el cambio de rumbo y de mentalidad. Los Evangelios concluyen con el envío de los discípulos para continuar la obra que Jesús había comenzado. Ver Mt 28,19-20; Me 16,15-20; Lc24,47-48; Hch 1, 8; Jn 20,21. Ver también Me 6,6-13; Le 10,1-16; Mt 10, 5-42. Ver también Rm 1,4; Ef 2,19-20.

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La Iglesia tiene hoy en día clara conciencia de su misión deevangélizar. En palabras de Pablo VI, la misión de "llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar la misma humanidad". Así, "la finalidad de la evangelización es por consiguiente este cambio interior y, si hubiera que resumirlo en una palabra, lo mejor sería decir que la Iglesia evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos están comprometidos, su vida y ambiente concretos" (Evangelii Nuntiandi, 1975, N°. 18). Por tanto, la Iglesia en su misión de evangelizar se empeña en "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras, y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación". Así, "lo que importa es evangelizar -no de una manera decorativa, como unbarniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces- la cultura y las culturas del hombre" (Evangelii Nuntiandi, nn. 19-20). Sin embargo, el Evangelio no se confunde con la cultura porque si la cultura es obra humana, el Evangelio es anuncio obrado radicalmente por Dios. La síntesis defintiva entre Evangelio y Cultura remite al escathón, cuando Dios será todo en todos18. Mientras tanto, "Evangelio es negación de la cultura en cuanto niega la posibilidad de una cultura como realización total del hombre. Esto(...)nocomporta una negación indistinta de la cultura sino que una crítica -en sentido kantiano- de la misma, esdecir, una dclrrmitidaón de los límites de lo que cultura puede ser para el hombre. Evangelio es por otra parte afirmación de la cultura en cuanto niega la posibilidad de una realización del hombre disociada y ajena al orden creacional. Ahora bien, tanto la negación como la 18

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"Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquél que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todo" (1 Co 15,28)

afirmación de la cultura que comporta el Evangelio se fundan y tienen su raíz en el sujetoy no en el objeto. El sí y el no del Evangelio con respecto a la cultura no se funda en un patrón cultural objetivado que pudiera adjetivarse de evangélico, no se establece con base en un modelo de cultura evangélica definible objetivamente. (...) No, la condición de posibilidad de la afirmación y negación evangélicas de la cultura se establece en el sujeto, en el hombre. Se trata, a saber, de ese ser para Dios establecido en la creación desordenado por el pecado y posibilitado en su actualización por la gracia del Evangelio. Es precisamente la realidad del hombre en cuanto ser para Dios lo que posibilita tanto la afirmación como la negación de la cultura"19.

De allí que la evangelización no se identifica con una cultura ni con la cultura; sin embargo, trata de expresarse en toda cultura mediante una acción transformadora desde el Evangelio vivido por sus seguidores. La ley del Evangelio no suprime la ley de la Creación20. "E reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente vinculados a una cultura y la construcción del reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino capaces de impreganarlas a todas sin someterse a ninguna" (Evangelii Nuntiandi, N°. 20). En el pensamiento de Pablo VI, la evangelización es como una semilla que crece según la peculiaridad de cada terreno para producir el mismo fruto. También Juan Pablo II se hace eco de esta intuición al afirmar que "sólo desde dentro y a través de la cultura, la fe cristiana llega a hacerse histórica y creadora de historia" (Christifideles Laici, N°. 44). La fe se entiende en términos de una 19 20

NOEMI, J. ¿Es la Esperanza Cristiana Liberadora ?, (Santiago: Paulinas, 1990), 21 "La novedad que establece el Evangelio en el hombre no comporta el desarraigo de éste del mundo, no lo exime de su vocación mundana, dado que la ley evangélica no suprime el mandato del Génesis. La novedad evangélica en el hombre comporta en lo que respecta al quehacer mundano un nuevo horizonte, pero no suprime la tarea cultural que compete a todo ser humano" (J. Noemí, ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Santiago, Paulinas, 1990,17.

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semilla, tal como acontece con la Palabra de Dios en los sinópticos (Le 8,4-15; Me 4,1-9; Mt 13,1-9)21 El paradigma de la semilla muestra el profundo respeto por la identidad cultural como también la confianza en la fuerza del Evangelio cuando es vivido como una experiencia fundante en cada cultura. Por tanto, "la encarnación radical del mensaje cristiano en una cultura no compromete su integridad, de la misma manera que la humanización de Dios deja a salvo su trascendencia"22. Si la cultura es el proceso de significación social de la realidad, entonces la evangelización es el desafío de penetrar el horizonte de significado primario desde el cual se entiende toda comprensión. De esa manera, la auténtica evangelización es, por una parte, un elemento de coherencia de significado (el horizonte de significado último) y, por otra parte, la instancia crítica de la cultura desde ella misma (el horizonte de signficado que entra en contradicción con todo aquello que va en contra del plan salvífico de Dios y también con todo aquello que se plantea como un totalizante de sentido alternativo y excluyente de Dios).

de la fe que de la evangelización de la cultura porque es desde una cultura donde acontece el encuentro entre Dios y el ser humano (Evangelio) que se busca encontrar y construir (o re-construir) significados y expresiones correspondientes a la experiencia de fe. Sin identificación, pero con incidencia histórico-cultural, la experiencia de Evangelio2* se erige como el referente decisivo de significación de la conducta humana. La Iglesia, en cuanto depositaría de la experiencia del Evangelio, trasciende la historia en la medida que la asume porque "la Palabra se hizo carne" (Jn 1, 14). Esa experiencia del amor gratuito de Dios que proclama el Evangelio busca inevitablemente su expresión histórica en el tiempo y en el espacio. Así, la conversión del hombre y la transformación de la sociedad configuran una totalidad inseparable y complementaria en la tarea evangelizadora de la Iglesia. La experiencia del amor gratuito busca expresarse en lo concreto histórico porque, en palabras de Santiago, ¿de qué sirve la fe si no es acompañada por las obras?24. CULTURA Y EVANGELIO: CONTINUIDAD Y RUPTURA

La evangelización inaugura la autenticidad de significado porque anuncia Aquél que es fuente de todo significado y desde El (lo universal) se abre a la diversidad de la construcción cultural según las distintas sociedades (lo particular). Por medio de la evangelización, la Iglesia tiene la misión de hacer una lectura significativa de la revelación en los distintos y variados contextos culturales, porque un "mensaje" sólo puede percibirse como "bueno" en la medida que es comprendido como tal por el receptor y considerado como relevante en y para su vida.

Cultura y evangelización se implican mutuamente porque, poruña parte, no existe un mensaje cristiano que no esté "traducido" culturalmente, y, por otra parte, la pertenencia a una cultura conlleva una tradición religiosa concreta. Además, la realidad de la "herencia social" (llámase tradición o pasado) hace converger el significado social con el sentido último que lo fundamenta. 23

Por consiguiente, pareciera más correcto hablar de la inculturación 21

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El Concilio Vaticano II, al hablar de la actividad misionera de la Iglesia, declara que "la semilla, que es la palabra de Dios, regada con el roclo celestial, absorbe la savia, la transforma y la asimila para dar al fin fruto abundante" (Ad Gentes, N°. 22). GEFFRE, C, El Cristianismo ante el Riesgo de la Interpretación, (Madrid: Cristiandad, 1984), 215.

EnEn tOT7ioaiProWemflde/esiís/(Madrid:Cristíandad,1983),SCHILLEBEECKX, E., escribe que "el cristianismo no es tanto un mensaje que hay que creer, cuanto una experiencia de fe que se transforma en mensaje y que, como mensaje anunciado, quiere ofrecer nuevos horizontes de vida a quienes se abren a él en su experiencia vital", 75. 24 "¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga: 'Tengo fe'; si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: 'Vayanse en paz, caliéntense y hártense', pero no les dan lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? así también la fe, si no tiene obras, está realmente muerta" (Sant. 2,14-17). Ver también 1 Jn 4,19-21.

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La relación entre cultura y Evangelio constituye una novedad como fruto de esa misma relación. La unidad en la diversidad y la ruptura dentro de la continuidad fundamentan esta característica de novedad que define la relación. En primer lugar, la originalidad de la experiencia de encuentro con Dios (sea personal sea comunitaria) exige una pluralidad de expresión conforme a la individualidad de la experiencia. Sin embargo, la unidad en la diversidad es fundada en la unicidad del mismo Dios25 y en esta unicidad se crea una comu nidad de creyentes, aquellos que comparten la misma experiencia fundante. Unidad en el encuentro pero diversidad de expresión de este encuentro con el mismo Dios. De allí que la comunión en Dios es fruto de la pluralidad de experiencia que, justamente por ser auténticas, se definen por la diversidad de las personas y de las sociedades. La unidad no se define por la exclusión sino por la comunidad pluriforme de las distintas expresiones de la misma experiencia26. Esta unidad en la diversidad habla de la novedad que Dios significa para el ser humano. El hombre no puede pretender "poseer" a Dios porque El es siempre más y el encuentro con Dios resulta una aventura sin fin donde progresivamente uno entiende que no ha 25 26

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"Ayer como hoy, Jesucristo es el mismo, y lo será siempre" (Hb 13,8). Ver Lumen Centium, N°. 13. GEFFRE, C a i H Cristianismo ante el Riesgo de la Interpretación, (Madrid: Cristiandad, 1984,219-220), advierte contra el peligro de una ideología unitaria que se traduce en cierto triunfalismo de la Iglesia cuando la unicidad se concibe en términos de exclusión o de inclusión. En este caso, el ser depositario de lo verdadero se entiende en términos de oposición a todo lo d emás como mor. También se puede entender la verdad cristiana como aquella que engloba todos los valores de humanidad, civilización o religión, fuera del cristianismo. En ambos casos se tiende a promover una unidad en términos de uniformidad. Sin embargo, la Iglesia, como realidad histórica, no tiene el monopolio de los signos del reinado de Dios porque Dios es más grande que los signos históricos por los cuales ha manifestado su presencia. Por tanto, la verdadera universalidad del cristianismo no es una universalidad abstracta que tiende a imponer a todas las Iglesias una uniformidad formal; la catolicidad incluye una pluralidad de confesiones y de prácticas pero sin que esto suponga una fragmentación o pluralismo de la fe porque es la misma fe que puede engendrar diferentes figuras históricas del cristianismo.

entendido nada y que la única manera de acercarse Dios es la de dejarse ser poseído por El. El respeto por /a novedad de Dios significa dejar espacio para plantear la pregunta por Dios desde cada cultura y no anticipar la respuesta sobre Dios a partir de una cultura. El respeto profundo por este "espacio" evita el peligro de la idolatría (las creaciones culturales de dioses) y asegura la autenticidad del encuentro cultural con el Dios Vivo. Esta múltiple expresión del encuentro de los distintos hombres con el mismo Dios implica la novedad constante del pensar teológico para poder hacer relevante en el espacio y en el tiempo el acontecimiento de la fe. "A causa del carácter universal y misionero de la fe cristiana, los acontecimientos y las palabras reveladas por Dios deben ser cada vez repensadas, reformuladas y vueltas a vivir en el seno de cada cultura humana, si se quiere que aporten una respuesta verdadera a las interrogantes que tienen su raíz en el corazón de todo ser humano y que inspiren la oración, el culto y la vida cotidiana del Pueblo de Dios. El Evangelio de Cristo conduce de este modo a cada cultura hacia su plenitud y la somete al mismo tiempo a una crítica creadora"27. Por último, la unidad en la diversidad conlleva la novedad de la búsqueda porque Dios es más grande que los signos históricos por los cuales ha manifestado su presencia. En otras palabras, la Iglesia precisa de la humildad de reconocer que Dios más grande que ella y que su gracia actúa también más allá de sus fronteras visibles. Entonces debe evangelizar incluso a partir de esa Presencia Desconocida porque, en palabras de Juan el Bautista, "en medio de ustedes está uno a quien ustedes no conocen" (Jn 1,26)28. En segundo lugar, la novedad es también definida por la ruptura 27 28

Comisión Teológica Internacional, Pluralismo Teológico, Tesis IX (reunión de octubre de 1972). Ver también Discurso de Juan Pablo II a los Cardenales y a la Curia, del 21 de diciembre de 1984. Ver el episodio de Pablo en Atenas cuando evangeliza a partir de un altar consagrado al Dios Desconocido (Hechos 17,22-34).

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dentro de la continuidad que entraña una evangelización de la cultura. Esta realidad está bella y pedagógicamente expresada en un escrito de Beda el Venerable. "Un día en el que estuve pensando sobre el problema de los Anglos, conversé con el reverendísimo padre Agustín Obispo, con quien esté siempre Dios omnipotente, y le dije: Es evidente que no se debe destruir los recintos sagrados donde las gentes adoran a sus ídolos, sino que lo que hay que destruir son los ídolos.(...) Puesto que si el recintoestá bien construido, tan sólo seránecesariocambiar su uso dedicado al demonio en el de adoración a Dios, y de este modo, cuando la gente vea que su templo no ha sido destruido, puede que rectifique los errores de su corazón y reconozca al verdadero Dios y Le adore en el lugar que acostumbraba y que ya le resulta familiar"29. Esta misma sabiduría está contenida en el pensamiento de Pablo VI. "La evangelización pierde mucho de su fuerza y de su eficacia, si no toma en consideración al pueblo concreto al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y símbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, no llega a su vida concreta. Pero, por otra parte, la evangelización corre el riesgo de perder su alma y desvanecerse, si se vacía o desvirtúa su contenido, bajo pretexto de traducirlo; si queriendo adaptar una realidad universal a un espacio local, se sacrifica esta realidad y se destruye la unidad sin la cual no hay universalidad"30. La continuidad asegura la comprensión del Evangelio como buena noticia, mientras la ruptura señala la autenticidad del Mensaje. "Si la evangelización no hace este esfuerzo de inculturación, no hay acontecimiento evangélico. (...) pero a la inversa, si el discurso de la fe se vacía por completo en una cultura concreta hasta el punto de perder su identidad propia, tampoco hay acontecimiento evangélico"31.

Dios constituye el lazo entre la continuidad y la ruptura porque sólopuede cambiar lo que en el cambio permanece32. La continuidad en la fidelidad de Dios y la ruptura que significa el Dios Creador constituyen las dos caras de la misma Divinidad percibida como dos momentos por la humanidad en la temporalidad de la historia. La inculturación del cristianismo (la continuidad que permite la captación de la realidad anunciada) implica la cristianización de la cultura (la ruptura que introducen los valores evangélicos y que a su vez buscan una expresión cultural apropiada). Esta dialéctica de continuidad y ruptura significa la novedad constante de recurrir a "adaptaciones de rechazo" y a "adaptaciones de admisión" cultural en la medida que un significado y su práctica contradice o expresa la experiencia del Evangelio. Este esfuerzo de adaptación es común a todo encuentro en el espacio y en el tiempo entre Fe y Cultura y no tan sólo a un primer encuentro entre ambos. La transformación profunda y continua que obra la experiencia del Evangelio en los creyentes conlleva la pregunta correspondiente por la expresión cultural de esta experiencia vivida33. "La fe no es una posesión pacífica, sino una lucha continua (ver 1 Tm 6,12). Resulta una tarea diaria el determinar a cuáles elementos se puede apelar en una cultura dada con el fin de insertar en ella la 'palabra de vida', que se nos ha dado para renovar el mundo. Por estas razones, la adaptación no es sólo una tarea de misioneros, sino que es una dimensión ineludible de la vida cristiana en su conjunto: una condición interna de la fe"34. El Evangelio es experiencia y acción porque la "Palabra" se hizo

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Beda El Venerable, Historia Ecclesiae Gentis Anglorum, Lib. I, cap. 30 (Migne, Patrologie Latine, T. 95, 70-71). Evangelii Nuntiandi, N°. 63. Ver también Ad Gentes, N°. 22. GEFFRE, C El Cristianismo ante el Riesgo de la Interpretación, (Madrid: Cristiandad, 1984), 216-217.

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Ver. RENDTORFF, T. "Universalidad o Contextualidad de la Teología", en ZTfcK 74 (1977), 238-254. "Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino nuevo reventaría los pellejos, el vino se derramaría, y los pellejos se perderían; sino que el vino nuevo debe echarse en pellejos nuevos" (Le 5,37; ver también Me 2,22 yMt9,17). ALSZEGHY, Z, "Cultural Adaptarion as an Infernal Requirement of Faith" en Gregorianum 63 (1982), 84.

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carne y el "sentido" se hace acción cultural. En este proceso de encuentro entre Evangelio y Cultura, la ética tiene la responsabilidad ineludible de hacerse cargo de la "dirección" de la acción cultural. INCULTURACION DE LA FE: CONSECUENCIAS ETICAS La evangelización de la cultura implica la novedad constante de vivir en una cultura determinada la experiencia siempre renovadora del reconocimiento de Dios como también de encontrar expresiones culturales adecuadas conformes a esta experiencia. Ahora bien, ¿cuál es la aplicación ética correspondiente? El referente ético primario de la evangelización no es un código de normas sino la manera distinta depensar,juzgar yactuar que comporta la conversión. La evangelización pretende, en palabras de Pablo VI, "transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad" porque busca "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad"35. Por eso es que la evangelización tiene repercusiones éticas en toda cultura36. 35

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Evangélii Nuntíandi, nn. 18 y 19. El Documento de Puebla se expresa en términos parecidos al afirmar que 'la acción evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversión de los hombres que viven según esos valores y el cambio que, para ser más plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquéllos viven y se expresan" (N°. 395). LADRIERE, J., en El Reto de la Racionalidad, (Salamanca: Sigúeme, 1978), afirma que "los valores éticos tienen un papel verdaderamente central en el sistema de valores de una cultura, porque son los que prescriben las normas de acción y, por tanto, determinan en definitiva los modelos de comportamiento, los principios de elección, los criterios de apreciación y las motivaciones a partir de las cuales se fijan objetivos concretos a corto o largo plazo" (123).

De hecho, es interesante notar que en la Iglesia primitiva la relación entre la comunidad cristiana y la sinagoga pasó por momentos a costumbres y prácticas éticas. ¿ Debe el convertido, que no pertenece a la comunidad judía, observar la ley mosaica?37. También surigió el problema sobre la licitud de comer carne sacrificada a los ídolos36. Sin embargo, no sólo existe una consecuencia ética en toda evangelización sino también encontramos una relación de necesaria complementariedad entre cultura y ética. Los conceptos de "cultura" y "ética" se implican mutuamente ya que al significar la realidad (cultu-ra) se necesita de un horizonte utópico (ética), y, por otra parte, el desafío ético precisa de un lenguaje o expresión cultural determinada para poder traducir el "proyecto humano" en una realidad social. Así, una cultura que descarta la ética está condenada a desaparecer y una ética que descarta la cultura está condenada a la irrelevancia. Ahora bien, la ética tiene un papel vigilante en toda cultura. La ética tiene la misión de estar alerta para denunciar cualquier intento discriminatorio que margina un sector de la colectividad por razones que se justifican en nombre de una comprensión errónea de cultura. Así, por ejemplo, a) la comprensión aristocrática que discrimina entre el "culto" y el "ignorante" a partir de un código del conocimiento construido por un grupo social reducido e impuesto a la colectividad; b) el prejuicio occidentalista que distingue entre el "mundo culto" como el privilegio exclusivo de Occidente y el "mundo primitivo" configurado por el resto del mundo; y c) la dominación de la técnica que pregona el mundo industrializado como el más culto a partir de la sola capacidad técnica en contraste con los países pobres. Estas comprensiones discriminatorias de la cultura llegan a justificar estructuras sociales opresoras, haciendo aparecer como "normal", "correcto" y "justo" lo que en definitiva es "anti-humano", "equivocado" e "injusto"39. Este empleo de cultura como signo y 37 38

Ver Hechos, 15,1-35. VerlCo8,Rml4,15.

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recurso de discriminación social no pertenece al pasado y aún sigue vigente en variadas expresiones culturales para justificar la marginación social por razones de color, pensamiento y grupo social. La ética tiene la misión de cuidar la humanidad y fomentar la humanización en toda cultura y en cada expresión cultural mediante el anuncio de valores, la denuncia de abusos y la presentación de las grandes utopías en torno a la fraternidad. Pero, en la cultura moderna, ¿tiene la ética algún cometido especial? Aquí nos encontramos con el papel profético de la ética frente a la cultura. La cultura moderna (o postmoderna) tiene indiscutiblemente elementos positivos. Así, para mencionar algunos, a) el desencanto de la ideología tradicionales, b) la preocupación creciente por la justicia social, c) el interés por los problemas ecológicos, d) la superación de los regímenes dictatoriales, y e) la sentida necesidad de una mayor integración entre los países del continente. Sin embargo, también descubrimos aspectos negativos. Al respecto se pueden señalar tres desafíos éticos: 1. 2. 3.

Frente a una cultura que consagra el consumo, una ética de la gratuidad Frente a una cultura que consagra la marginación, una ética de la solidaridad Frente auna cultura que consagra el éxito, una ética de la debilidad.

El consumismo, en el sentido de asumir el consumo no tan sólo como medio sino también como fin, ha llegado al extremo de basar la estima humana a nivel del "tener" y no del "ser". El "tener más" se entiende exclusivamente y tan sólo en términos de atributos físicos (belleza- fealdad), condición física (salud-enfermedad), 39

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Ver las observaciones de CHIAVACCHI, E., "Cultura" en VV.AA., Diccionario Teológico Interdisciplinario (II), (Salamanca: Ediciones Sigúeme, 1982), 239-240; VIDAL, M., Moral de Actitudes (III), (Madrid: P.S., 1979), 394; Sollicitudo Rei Socialis (1987), NT. 28.

posesión de bienes (rico-pobre), capacidad intelectual (inteligenteignorante), reconocimiento social (éxito-fracaso). Esta "antropología cultural" margina y crea pobres de todo tipo. Jesús proclama una verdadera ética de la gratuidad que contradice radicalmente esta mentalidad consumista. "En nada brilla más la gratuidad del amor con que Dios ha decidido establecer su reinado que en el hecho de que sus destinatarios privilegiados sean los parias de este mundo: los pobres, los niños y pequeños, y los pecadores, es decir, los que no tienen lugar en el reino de este mundo"40. Frente a la mentalidad de ponerle un precio a la estima de lo humano, la ética propone una actitud de aprecio a lo humano por sí mismo. Es decir, el aprecio por lo humano se afirma mediante la negación de un precio posible que pueda costear lo humano como mercancía de venta. El consumismo engendra marginación y lo justifica en términos de competición y de mérito, reduciendo el "otro" a un "adversario" en el camino de la vida. Año tras año y en todos los países del continente se denuncia la creciente brecha entre ricos y pobres. Es hora de tomar en serio una ética de la solidaridad, como un "imperativo antropológico" y no un "lujo ético", es decir, una auténtica exigencia de la fe cristiana que proclama la realización de la persona en el compartir generoso y denuncia la marginación que produce el simple acumulo de bienes. Hace falta una verdadera pedagogía de la solidaridad para el hombre moderno. Toda cultura tiene que asumir una significación del otro como un sujeto que tiene derechos inalienables en la sociedad y que todo desarrollo de la sociedad pasa por la dignificación de todos sus miembros en la medida que se hace frente a sus necesidades reales. Desde la ética cristiana, el otro llega a ser un desafío de hermandad y condición de la propia salvación41. 40 41

VILLEGAS, B., La Evangelización en la Biblia: introducción semántica, manuscrito, Universidad Católica de Chile, 1990. Ver la parábola del Buen Samaritano (ver Le 10,25-37; Mt 22,34-40; Me 12,2831). La respuesta de Jesús es "Haz esto y vivirás" (Le 10,28). El legado de Jesús

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La ética cristiana aporta a la cultura esta gran y beneficiosa verdad para todos: amar a Dios en el otro y el otro en Dios. Esta verdad es dignificante de todo ser humano porque no limita al otro a ser un simple sujeto de derechos sino lo proclama como un sujeto de hermandad. Esta visión antropológica resalta la solidaridad como una necesidad vital.

Y lo débil del mundo lo ha escogido Dios para humillar al poder. Aún más: ha escogido ia gente baja del mundo, lo despreciable, io que no cuenta, para anular a lo que cuenta; de modo que nadie pueda gloriarse en presencia del Señor. Por El, ustedes son en Cristo Jesús, en este Cristo que Dios ha hecho para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención" (1 Co 1,26-30).

La solidaridad es hoy más que nunca una condición de existencia para todos, incluyendo la existencia de uno mismo, debido al grado de interdependencia a que ha llegado el mundo moderno42.

Esto no significa una consagración del fracaso sino un mirar y juzgar la realidad desde el fracasado. Esto es el significado profundo de la opción por el empobrecido por el simple hecho de ser pobre: entender, juzgar y proponer a partir de su situación de exclusión social para formar una visión que incluya de verdad a todos.

Por útiimo, una de las claves de significación que ofrece la cultura contemporánea es el éxito, entendido como algo fascinante, valioso en sí mismo sin ulterior referencia, y que se construye sobre el fracaso del otro. El éxito es el lema de los poderosos y, por una parte, engendra frustración en sus seguidores y, por otra parte, deja muchos cadáveres sociales en el camino. En este contexto es preciso presentar una ética de la debilidad fundada en la Persona de Jesús, cuya lógica fue considerada como estúpida por los sabios y tonta por los prudentes, pero en el tiempo (kairos) "la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres" (1 Cor. 1,25). "Fíjense en su asamblea: no hay en ella muchos sabios en lo humano, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; todo lo contrario: lo necio del mundo lo ha escogido Dios para confundir a los sabios.

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en su último discurso es: "Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he amado" (Jrt 15,12). Y en la primera carta de Juan se nos dice que "si alguno dice: 'amo a Dios', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de El este mandamiento: quien ama a Dios, ame también a su hermano" (1 Jn 4,20-21). "En este mundo dividido y turbado por toda clase de conflictos, aumenta la convicción de una radical interdependencia, y por consiguiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el plano mora. Hoy más que nunca antes, los hombres se dan cuenta de tener un destino común que construir juntos, si se quiere evitar una catástrofe para todos" (Sollicitudo Rei Socitúis, N°. 26).

Pero no basta la vigilancia y la profecía porque también es preciso subrayar el papel creativo que le corresponde a la ética en toda cultura. A toda denuncia corresponde un anuncio desde el cual se comprende la gravedad de la denuncia pero también desde el cual se vislumbra un camino de superación. Así, por ejemplo, los valores de la gratuidad, de la solidaridad y de la justicia como condición de vida para el sujeto oprimido pero emergente en la sociedad se plantean como una gran utopía en medio del desencanto ideológico que atormenta la postmodernidad. Además, el discernimiento ético sabrá acoger las aspiraciones de nuestro tiempo y re-orientarlas hacia metas éticas de humanización. Así, por ejemplo, la eficiencia y el pragmatismo pueden llegar a ser un aliado ético en la medida que se asumen como medios para un fin ético. La lucha contra la pobreza precisa de políticas sociales eficientes y una mentalidad pragmática, porque, como dijo JuanPablo II en Chile, "¡los pobres no pueden esperar!"43. Por último, una responabilidad creativa de la ética, en diálogo con las otras ciencias, consiste en la búsqueda constante (efectividad de 43

Discurso a la Comisión Económica delasNadones Unidaspara América Latina y El Caribe (N°. 7), Santiago, 3 de abril de 1987.

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la acción) y provisional (historicidad del momento) de mediaciones sociales concretas que testimonian el valor proclamado. De esta manera, el discurso de la ética se convierte en un lenguaje testimonial.

FUNDAMENTOS CULTURALES PARA UNA NUEVA TEOLOGÍA PASTORAL

UNA ETICA DEL MOMENTO DE DIOS Si por evangelización de la cultura se entiende una inculturación de la fe, una fe que busca su expresión cultural en un movimiento dialéctico de aceptación y rechazo, entonces la ética correspondiente precisa de una apertura pneumatológica donde la conversión y el discernimiento llegan a formar parte esencial en su estructura. Esta ética cristiana, especialmente cuando se celebran los quinientos años de la evangelización del continente, tiene que ser marcada por una confianza en el futuro de Dios como fundamento para su praxis. Una ética que nace de la esperanza cristiana"; una esperanza que no se confunde con características psicológicas de pesimismo u optimismo, sino se fundamenta en la fuerza de Dios como "constructor" del sujeto ético y "fiel cumplidor" de la utopía del Reino. Este futuro de Dios, que la ética discerniente busca traducir en acción orientadora de historia, es el verdadero futuro de la humanidad.

Juan Carlos Scannone, SJ.* En el Seminario anterior Monseñor Darío Castrillón, refiriéndose al tema: "Nueva Evangelización para una Nueva Cultura", afirmó: "Existe una cultura nueva. Desde ella, con su clave, como respuesta debe surgir una nueva evangelización. Esta evangelización se puede hacer en la clave de la cultura para ofrecer lo perenne del Evangelio"1. De ese modo entiendo ahora el enunciado de mi tema: la novedad de una "nueva teología pastoral" -correspondiente a la "nueva evangelización"- tiene sus fundamentos culturales en la novedad de la cultura nueva, porque se trata de responderle, en forma nueva, desde lo perenne del Evangelio. Claro está que, cuando hablamos de nueva teología pastoral, y no sólo de nueva evangelización, nos estamos moviendo no en el mero orden de la praxis pastoral de la Iglesia, sino en el de la reflexión acerca y a partir de dicha práctica a la luz de la fe. Según Karl Rahner se trata de la "reflexión teológica sobre la autorrealización de la Iglesia como acción salvífica de Dios en el mundo, como se realiza y debe realizarse a partir de la esencia perenne de la Iglesia y de la situación actual respectiva del mundo y de la Iglesia, tal situación debe ser esclarecida teológicamente". Por lo tanto no se trata sólo de una ciencia esencial y teórica, sino existencial y práctica, "que reflexiona lo que ahora hay que hacer, y que -como tarea- sólo es conocida cuando la situación presente se hace objeto * 1

44

184

GALILEA, S.,Espiritualidad de la Esperanza, (Madrid: Publicaciones CLareüanas, 1988), 13-22.

Profesor de Filosofía y Teología en la Universidad del Salvador - San Miguel Argentina. Cf. CELAM, Nueva Evangelización. Génesis y líneas de un proyectomisionero, Bogotá, 1990,253.

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de un análisis teológico (no sólo, aunque también sociológico)''2. Estimo que tales palabra corresponden a la afirmación arriba citada de Monseñor Castrillón, aunque éste da un nuevo paso en la línea de Puebla, al enfocar la nueva situación no sólo social, sino también cultural. Pero se trata precisamente de la situación nueva, teniendo en cuenta lo nuevo que está acaeciendo después de Medellín y Puebla, en orden a reflexionar teológicamente sobre y desde la "estrategia" de respuesta pastoral de la Iglesia latinoamericana. Así estaremos haciendo un servicio a la próxima Conferencia de Santo Domingo. El presente trabajo se dividirá en dos partes. La primera analizará la nueva situación cultural latinoamericana, la cual proporciona -según dijimos- los fundamentos culturales para una reflexión teológico-pastoral nueva.Luego la segunda parte tratará de esbozar algunas respuestas teológico-pastorales a esos desafíos culturales, a fin de aportar una contribución a la nueva evangelización, la promoción humana y la cultura cristiana en nuestro Continente3, y así, también a una nueva teología pastoral. Según la formulación de nuestro tema pondré el acento en el discernimiento de los nuevos fundamentos culturales mencionados, que en el título de la ponencia están expresados "in recto", sin querer pretender fundar adecuadamente una nueva teología pastoral, formulada en el título sólo en oblicuo, con un modesto "para". Por eso la segunda parte del trabajo se presenta sólo como un aporte hacia una tal teología pastoral. En lo que respecta a la primera parte, ésta señalará las que considero principales novedades culturales desde Puebla, aunque -por supuesto- se dan en continuidad con situaciones entonces analizadas. Las enfocaré en torno a tres núcleos que denomino: a) la hueva modernización adveniente; b) la crisis de la modernidad; c) la cultura popular "emergente". 2 3

Q. RAHNER, K., "Pastoraltheologie", en: RAHNER, K. - VORGRIMLER, H„ Kleines theologisches WSrterbuch, Freiburg-Basel-Wien, 1961,279 s. Según una notificación de la Pontificia Comisión para América Latina, del 12 de diciembre de 1990, el tema de la IV Conferencia General del Episcopado

LA NOVEDAD DE LA SITUACIÓN HISTORICO-CULTURAL LATINOAMERICANA La nueva modernización adveniente El intento de modernizar la sociedad y la cultura latinoamericanas no es nuevo. En primer lugar no podemos desconocer el momento de "modernidad" propio de la cultura barroca ibérica que vino a América4 y, a través de dolorosos conflictos y de fecundas síntesis vitales, fue una de las raíces de la cultura mestiza latinoamericana e influyó también en las culturas indígenas-testigo y en las afroamericanas. Puebla nos habla además del posterior "impacto -en todas ellas- del advenimiento de la civilización urbano-industrial, dominada por lo físico-matemático y por la mentalidad de eficiencia", a partir del siglo XVIII5. Pero sobre todo se refiere a una como tercera gran ola de modernización cuando no sólo hace historia, sino que analiza el momento actual de ese entonces bajo el título: 'la adveniente cultura universal". Esta es caracterizada como "la cultura urbano-industrial, inspirada por la mentalidad científico-técnica, impulsada por lasgrandes potencias y marcada por las ideologías" (que ya había sido mencionadas más arriba), la cual cultura "pretende ser universal" (DP 421). Aún más, según el mismo documento "el paso a la civilización urbano-industrial, considerado no en abstracto sino en su real proceso histórico occidental, viene inspirado por la ideología que llamamos 'secularismo'" (DP434). Pues bien, en la década de los 90 constatamos nuevos pasos cualitativos en el avance de dicha "cultura adveniente", de modo que es posible hablar ahora de una "nueva modernización", que a veces toma características de modernización "salvaje". Ella se distingue de los ensayos populistas de síntesis entre la tradición

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Latinoamericano será: "Nueva Evangelización, promoción humana, cultura cristiana". Cf. L'Osservatore Romano (ed. en esp.) 22 (1990), 709. Cf. CERA, L., "Religión y cultura", Nexo 9 )1986), 51-72. Cf. IJocumento de Puebla (en adelante DP), N°. 415. Ver también CELAM, AdvnitnU cultura?, Bogotá, 1987, id., Cultura urbana. Reto a la evangelización Bogot* 1W9.

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cultural latinoamericana y la modernidad, propios de los años 40, en la época del Estado social, los nacionalismos populares y la sustitución de importaciones. También difiere de los intentos optimistasde modernización -aparentemente fácil- llevados a cabo por el desarroUismo en los 60, así como de los emprendidos compulsivamente por los regímenes militares durante los años 70, en la época de la violencia subversiva y represiva, signada por algunas de las ideologías que Puebla analiza: el capitalismo liberal (por ejemplo, de los así denominados "Chicago boys"), el colectivismo marxista y la seguridad nacional, cuyo fracaso condiciona el nuevo contexto social y cultural. Ese contexto está fuertemente influido por la vuelta a la democracia y por su consolidación, aunque "débil"6. Pues, aunque puede hablarse de su verdadera consolidación en la mayoría de los países, ella es débil a causa de la creciente contradicción entre la democratización política reconquistada y la cada vez mayor falta de democratización social y económica. Ambos aspectos forman parte de la nueva cultura adveniente como se está dando hoy en América Latina. Por un lado se da en general una mayor valoración social de las libertades personales y de la democracia, aun formal, sobre todo gracias a las dolorosas experiencias de la subversión y la represión. Existe además un cambio de mentalidad acerca de la función del Estado y lo que se espera de éste; en consecuencia se revalorizan el papel de la sociedad civil y de las sociedades intermedias, la descentralización, la gestión local y la autonomía de los actores sociales. Asimismo se toma nueva conciencia de la necesidad de la integración latinoamericana en el respeto de las diferencias nacionales y culturales. Pero, por otro lado, la crisis del Estado, el agobiante peso de la deuda externa, los interminables "ajustes" monetaristas, el

consecuente desempleo y subempleo estructurales -a veces aumentados por la incipiente introducción de las nuevas tecnologías-, la pauperización de la clase media con el surgimiento resultante de los así llamados "nuevos pobres"7, el auge de la economía informal, la campaña promovida por la ideología neoliberal, que se pretende única alternativa posible de modernización y de salida de la crisis, etc., todo ello causa un fuerte impacto no sólo político, social y económico, sino también ético y cultural. Así es como la democratización y la liberalización, la mercantilización de los medios de comunicación social, la internacionalización de la así denominada "industria cultural", etc., favorecen tanto la propagación de dicha ideología cuanto el avance del secularismo, del individualismo y de la fragmentación social, asícomoel tan mentado "destape" moral, especialmente en materia sexual y económica. El creciente desempleo, sobre todo entre los jóvenes, la incertidumbre acerca del futuro y la desconfianza en la mediación y representación política, etc. contribuyen no sólo a acrecentar esos fenómenos, sino también los de la difusión de la droga y la violencia urbana. Pero, como luego veremos, esa profunda crisis ética, política y social provoca anticuerpos en la sociedad civil -sobre todo entre los pobres- con la emergencia de nuevos valores éticos, sociales y culturales que parecen apuntar a sintetizar la tradición humana y cristiana latinoamericana con muchos elementos positivos de la modernidad adveniente. Crisis de la modernidad Según A. Jeanniére la modernidad -superación de la civilización agraria iniciada con el neolítico- se caracteriza por cuatro revoluciones, que no siempre son simultáneas, a saber: la científica, la política (democrática), la cultural (caracterizada por la ilustración) y la industrial o técnica*. Opino que, de acuerdo al análisis que 7

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Cf. GARCÍA DELGADO, D., "Relaciones Estado-sociedad en la democracia argentina", que se publicará en P. Hünermann-J.C. Scannone (compiladores), América Latinayla Doctrina Social de la Iglesia. Un diálogo latinoamericano-alemán, IV tomo, Buenos Aires, 1991.

i

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Cf. LAURO, A.,"Extinción de la clase media. Cómo aprender a ser pobre", Clarín, Buenos Aires, 26 de agosto de 1990, p. 20 s. Floreal Forni habla de "las nuevas formas de pobreza" en su trabajo manuscrito: "Pobreza en Argentina: dimensiones de una nueva realidad" (Buenos Aires, 1990). Cf. JEANNIERE^A.,¿"Qu'est-cequelamodernité?", Etudes373 (1990),499-510.

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dicho autor hace de cada una de ellas, de hecho concuerda con J.Habermas en que el rasgo común a las mismas es la autorreferencia de la razón, que se despliega en la autocertificación (Selbstvergewisserung) del conocimiento, la autonomía de la libertad y la autorrealización del hombre y del mundo 9 . Existe consenso entre muchos intérpretes de la cultura en que vivimos un momento de crisis cultural y que la modernidad está en crisis. Existen los que piensan que estamos ya en tránsito a una verdadera postmodernidad superadora de lo moderno; hay quienes distinguen entre el ocaso de modernidad cultural y la plena vigenciadela modernidad científico-tecnológica; se dan por aquellos que interpretan que más bien se está dando el inicio de una nueva etapa de la sociedad y cultura modernas10. Sea de ello lo que fuere, estimo que debe afirmarse que un cierto tipo de razón sistemática, totalizante, autosuficiente, omniabarcante, ha tocado los límites y está en crisis: quizás el síntoma principal esté dado por la crisis de fundamentos en la ciencia y la filosofía de la ciencia, con la correspondiente ruptura de la unidad de la razón según los diversos juegos de lenguaje, los distintos ámbitos de la vida y las diferentes culturas y situaciones históricas. En ese contexto sobresale la ruptura entre la racionalidad científico-técnica y tecnoeconómica y la racionalidad ética, es decir, entre "la dinámica del desarrollo de los medios tecnológicos y la aspiración humana hacia una organización de la sociedad que reconozca la libertad y la dignidad de cada persona"". Tengamos en cuenta que tanto un aspecto como el otro son esenciales a la autocomprensión de lo moderno. 9 10

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Cf. HABERMAS, J., Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985, 400 ss. a . HABERMAS, J./TJie Moderne - ein unvollendetes Projekt (1980)", en sus kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, 444-464. Ver también: HÜNERMANN, P., "Technische Gesellschaft und Kirche", Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303. Según Habermas (y Apel) se da un nuevo chance para el proyecto moderno gracias a la racionalidad comunicativa; Hünermann habla de la "lógica de la comunicación", propia del actual tercer estadio de la sociedad técnica moderna. Sobre esos temas cf. mi articulo: "Modernidad, postmodernidad y formas de racionalidad en América Latina", que se publicará en Stromata 47 (1991), n. 1-2 (con bibl.). Cf. MORANDE, P."Teologia de la historia y cultura", en CELAM, Teología de

Tal ruptura se manifiesta en América Latina por la primacía de lo económico sobre lo ético y político y la consiguiente brecha cada vez mayor entre países desarrollados y no desarrollados y -en éstos- entre los sectores integrados al desarrollo moderno y los cada vez más numerosos excluidos del mismo. Tal situación provoca la pérdida de los horizontes utópicos, acompañada por el fin de muchos metarrelatos ideológicos12 vigentes hasta hace poco: el progreso indefinido, la emancipación total, la sociedad sin clases... Dicha crisis de sentido colectivorepercuteasimismoen los fenómenos ya citados más arriba: la incertidumbre ante el futuro, la fragmentación social, el individualista "sálvese quien pueda", la droga, etc. Y aunque el secularismo prometeico de épocas anteriores parece estar en crisis, sin embargo acecha otro tipo de secularismo causado por la disolución de los sentidos globales y los grandes sujetos colectivos, el privatismo, el consumismo y la búsqueda de los goces inmediatos, el escepticismo, el relativismo y el nihilismo. Otras veces la necesidad de seguridad individual halla refugio en las sectas, los fundamentalismos o los integrismos. Todos esos signos de crisis son ambiguos. Pues el fracaso de la razón totalizadora y uniformadora, las aporías de los intentos de fundamentación, mediación y verificación absolutas, el fin del mito del progreso indefinido y de numerosas ideologías, la explosión de las diferencias culturales, el re-encuentro de la contingencia del hombre, del mundo y de la razón misma, el nuevo aprecio de lo relativo y lo gratuito, lo fruitivo, festivo y estético, la desestructuración de la relación de dominación sujeto-objeto, etc., pueden o bien promover el imposible intento de regresar a la premodernidad o al menos su nostalgia, o bien favorecer el nihilismo -sea éste pesimista, escéptico y cínico, o positivo y festivo (el "danzar sobre los abismos" a la Nietzsche)-13, o bien, finalmente, pueden significar la posibilidad real ofrecida a la libertad, de una la cultura, Bogotá, 1989, p. 109. Del mismo autor ver también: Cultura y modernización en América Latina, Santiago (Chile), 1984. 12 Sobre el fin de los metarrelatos cf. LYOTARD, J.F., La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Madrid, 1987 (el original francés data de 1979). 13 Cf. NIETZSCHE, F.,Die Friíhlkhe Wissenscharft, en: Nietzsches Werke. Krüische Gesamtausgabe, T. V-2, Berlín - New York, 1979, n. 347.265.

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apertura nueva a la alteridad de Dios, de los otros y de los otros pueblos, en y más allá de la asunción de la legítima autorreferencia de la razón y de la autonomía de hombre y mundo, en una superación auténticamente moderna de la modernidad histórica. Pues así como donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia, así también el actual tiempo de penuria puede convertirse en aurora esperanzada de liberación. Así es como se ofrece a la e vangelización un decisivo desafío histórico. La cultura popular emergente Mientras que hasta ahora se pudo hablar de una "resistencia cultural" de los pueblos latinoamericanos ante ciertos rasgos alienantes de una modernización compulsiva, y también de intentos más o menos logrados de síntesis vital entre la cultura sapiencial latinoamericana y algunas contribuciones positivas de la modernidad (como son la emancipación política, la constitución escrita, la instrucción pública, la industrialización -aunque haya sido sustitutiva de importaciones-, el sindicalismo, la justicia social, la democracia electiva, etc.), hoy -ante una crisis más total y radical- parece estar posibilitándose una nueva síntesis, como reverso del fracaso del Estado social populista, las políticas monetaristas y las ideologías liberal y marxista. Así es como la ya mencionada revalorización de la sociedad civil y de las sociedades intermedias frente al Estado y al mercado no sólo se da en el plano de los valores, sino en el de los hechos. Pues por la situación de crisis ética, política, social y económica el pueblo latinoamericano recurre frecuentemente a su cultura sapiencial humanista y solidaria, pero de acuerdo al nuevo contexto estructural, social, político y económico. Ello se muestra, por ejemplo, en dos fenómenos socio-culturales que pueden ser germen de un nuevo tejido social y de una nueva síntesis de la propia tradición viviente y renovada, con la "cultura adveniente" en sus aspectos más válidos. Me refiero al "neocomunitarismo de base" y a los nuevos movimientos multisectoriales. Ambos indican un deseo más o menos realizado de mayor comunión y participación, ya no en un contexto agrario, sino urbano y moderno de búsqueda de autogestión.

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El neocomunitarismo de base El cambio estructural (internacionalización de la economía, desplazamiento de la industria nacional especialmente la mediana empresa, la deuda externa, la reforma del Estado, las nuevas tecnologías, etc.) produjo un cambio cualitativo en los pobres ("nuevos pobres", desempleo estructural, economía informal, etc.), que no sólo se manifestó en su cara negativa y dolorosa -de la cual hemos ya hablado-, sino también en una nueva respuesta socio-cultural de los pobres ante la nueva situación. Algunos la interpretan -desde el liberalismo- como una mera estrategia de sobrevivencia. Otros -influidos por el marxismo- la ven sólo como un paso hacia la revolución social ista. Pero hay quienes Vislumbran en esa respuesta algo nuevo, con la real posibilidad de convertirse en simiente de nuevas alternativas sociales y culturales14. Quizás ante los ojos de la fe quepa discernir la acción del Espíritu del Señor en los pobres y en su cultura popular. Pues ante la situación de crisis se nota en sectores importantes del pueblo latinoamericano un impulso hacia la solidaridad comunitaria de base. Ya Puebla hablaba esperanzadamentede las Comunidades Eclesiales de Base, pues -en el nivel religioso- éstas, los círculos bíblicos, los grupos de oración etc., muestran nuevas maneras de vivir la comunión, la participación activa, el servicio y la autoridad en la Iglesia, como modelo vivido de la comunión en otros niveles eclesiales y sociales. En dichas comunidades la religiosidad popular tradicional se continúa y se transforma, adoptando formas "modernas" y urbanas, no sólo por su organización comuni tarista, sino también por su articulación con la conciencia social, la praxis histórica y el contacto explícito con la Palabra de Dios escrita15. También en otras dimensiones de la cultura, como son la social y económica, es notable el nuevo asociacionismo o neocomunitaris14 15

Cf. RAZETO, L., Economía popular de solidaridad. Identidad y proyecto en una sión integradora, Santiago (Chile), 1986, cap. 2; id. y otros, Las organizaciones económicas populares 1973-1990, Santiago (Chile), 1990, 21 ss. Cf. SCANNONE, J.C., "El papel del catolicismo popular en la sociedad latinoamericana", Stromata 44 (1988), 475-487.

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mo de base16. Así es como han ido surgiendo, debido a la crisis y la lucha por la subsistencia, empresas de trabajadores, talleres laborales, cooperativas, centros y huertas comunitarias, comités de cesantes o jubilados, clubes de madres, ollas populares, comedores infantiles, sociedades barriales de fomento, asociaciones deportivas o musicales, etc. como futuro de la organización libre y solidaria del pueblo. En el orden económico se ha llegado a hablar -por ejemplo, en Chile- de la formación de un importante sector de "economía popular solidaria", que ha despertado la atención tanto de prácticos como de teóricos. No se trata sólo de un fenómeno coyuntural de sobrevivencia, sino que está condicionado -según ya queda dicho- por cambios estructurales. Parece ser la respuesta a éstos dada por el pueblo latinoamericano a partir de su idiosincracia cultural, asumiendo elementos de la cultura adveniente, que le vienen a través de influjos ambientales, de los "nuevos pobres" (anteriormente integrados a la sociedad urbano-industrial, y ahora excluidos de ella) o de los aportes técnicos y educativos de las ONG (organizaciones no gubernamentales). Me refiero -según los casos- a su capacidad de organización de autogestión, de nueva relación con el mercado y el Estado, a las relaciones democráticas internas, los liderazgos funcionales, la conciencia y el desarrollo del "factor comunitario" (o factor "C") como factor económico eficaz que se incorpora a la misma racionalidad económica17, etc. En todas esas nuevas formas religiosas, sociales, culturales y económicas parece estar surgiendo -preferentemente entre los pobres, aunque no sólo en ellos- una nueva síntesis cultural entre lo moderno adveniente y lo latinoamericano sapiencial: hasta se ha 16

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Cf. GARCÍA DELGADO, D.,"Las contradicciones culturales de los proyectos de modernización en los 80", Le Monde diplomatique (ed. latinoamericana), 4 (1989), n. 27,15-16, y su continuación: ibid., n. 28,17-18. Sobre ese tema ver además: . FORNI F., "Una visión desde los sectores populares", Criterio 41 (1988), 710-715; MURTAGH R., "La pobreza: también un problema de los nopobres", Criterio 43 (1990=, 699-710, así como los trabajos de RAZETO, L., citados en las notas 16 y 19. Cf. RAZETO, L., Economía de solidaridad y mercado democrático, 3 tomos, Santiago (Chile), 1984-1985-1988, en especial el tercer tomo.

llegado a hablar de una "modernidad emergente"18. Entre los pobres latinoamericanos se está desarrollando una racionalidad comunicativa, democrática y autogestionaria, al mismo tiempo comunitaria, solidaria y pluralista, que no sólo parece ser capaz de adptarse a la civilización urbano-industrial y aún postindustrial, sino que puede quizás transformarla desde dentro si las élites (científicas, técnicas, políticas, artísticas, etc.) que así vayan surgiendo, permanecen al servicio del pueblo, o las ya existentes se convierten a él. Pues junto a la racionalidad del mercado y del Estado parece tomar cada vez mayor relevancia la de un tercer elemento, capaz de transformarlos a ambos, a saber, la del así llamado factor "C" (comunidad), considerado ya no sólo en cuanto factor económico, sino también como factor social y cultual y, quizás, a la larga, político. Los movimientos multisectoriales Junto a ese fenómeno social del "neocomunitarismodebase" se están dando en distintas partes de América Latina -pienso concretamente, pero no sólo, en la Argentina- otras nuevas formas de acción colectiva que muestran también un cambio cultural hacia un mayor protagonismo de la sociedad civil y la búsqueda de mayor participación directa de la misma. Estoy hablando de los movimientos multisectoriales y policlasistas vinculados a la defensa de valores humanos no transables de calidad de vida: la justicia, la ética pú-blica, los derechos humanos, la seguridad, los espacios verdes, contra la corrupción, etc.19. Ellos se asemejan a los "nuevos 18

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Cf. BOFF, C, "¿Para Onde Irá a Igreja na América Latina?", Revista Eclesiástica Brasileira 50 (1990), 282. Ver también: COMBLIN, ]., "Evangelización y cultura: la cultura délos pobres", Pastoral Popular n. 195 (1989), separata 1-12; TRIGO, P. "Evangelización del cristianismo en los barrios de América Latina", Revista Latinoamericana de Teología 6 (1989), 89-113. Cf. GARCÍA DELGADO, D., art. cit. en la nota 8. Ver asimismo la editorial de La Nación, Buenos Aires, 3 de diciembre de 1990, titulada: "Las recientes manifestaciones populares". El fenómeno más persistente se está produciendo en Catamarca con las "marchas de silencio" para lograr el esclarecimiento déla muerte de una adolescente. Pero hechos semejantes -en favor de otros valores considerados no transables- se dieron en Tres Arroyos, Pilar, Chacabuco, la Capital Federal (Jardín Botánico), etc.

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movimientos sociales" de los países centrales (pacifista, feminista, ecologista), aunque (todavía) sin su perduralibilidad. Sin embargo, se trata de fenómenos que hay que considerar y discernir, pues evidencian un cambio cultural de actitud, de mentalidad, de modo de expresión y de organización. Este segundo hecho socio-cultural refuerza lo ya dicho acerca del primero, en relación con el mayor protagonismo de la sociedad civil. Se da así la emergencia de actores sociales comunitarios nuevos cuya lógica (comunitaria, comunicativa, solidaria) es distinta tanto de la del Estado como de la del mercado. Y parecen constituir un lugar importante de discernimiento cristiano y de nueva evangelización para la pastoral de la cultura. HACIA UNA NUEVA PASTORAL La nueva pastoral ha de ser la respuesta, dada desde la fe y la misión de la Iglesia, a los nuevos desafíos culturales y sociales, discernidos teológicamente a esa misma luz. Así tales desafíos pueden considerarse como "fundamentos culturales para una nueva teología pastoral". Ante todo se debe afirmar que, si verdaderamente se trata de un tiempo de crisis y de transición cultural, por eso mismo, según Puebla constituye un fuerte reto a la evangelización, pues 'la Iglesia se siente llamada a estar presente con el Evangelio, particularmente en los períodos en que decaen y mueren viejas formas según las cuales el hombre ha organizado sus valores y su convivencia, para dar lugar a nuevas síntesis (Cfr. GS 5c). Es mejor evangelizar las nuevas formas culturales en su mismo nacimiento y no cuando ya están crecidas y estabilizadas" (DP 393). Dicho desafío tiene una doble faz: pues o bien se trata de impedimentos para la evangelización, debidos al pecado no sólo personal, sino también social y cultural20; o bien se trata de oportunidades y 20

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Hablo de "pecado cultural" en un sentido analógico al empleado por Juan Pablo II en su comprensión del "pecado social": Cf. Reconciliatio et Paenitentia 16, y Sotticitudo Rei Socialis 36.

gérmenes de nueva evangelización o ya de los frutos de ésta. Así es como todos los hechos socio-culturales positivos y negativos arriba descritos pueden ser considerados como desafíos pastorales. Pues bien, con respecto a ellos ha de adoptarse la actitud de discernimiento propuesta por Puebla, de modo que se les pueden aplicar las siguientes palabras del documento: Los hechos recién indicados marcan los desafíos que ha de enfrentar la Iglesia. En ellos se manifiestan los signos de los tiempos, los indicadores del futuro hacia donde va el movimiento de la cultura. La Iglesia debe discernirlos, para poder consolidar los valores y derrocar los ídolos que alientan este proceso histórico" (DP 420). Aquí no pretendo proponer una nueva teología pastoral que responda a los fundamentos culturales analizados en la primera parte. Ni siquiera pretendo responder adecuadamente a dichos retos pastorales. Solamente deseo ofrecer algunas pistas de reflexión que ayuden a la Iglesia latinoamericana a ir respondiendo a ellos y así, a través de la reflexión teológica, el discernimiento salvífico y la lectura cristiana de los signos de los tiempos, puedan ir elaborándose las necesarias teología y estrategia pastorales. Ante el pecado cultural: secularismo, injusticia estructural, desesperanza colectiva Ya en Puebla se analizaban dos aspectos negativos de la cultura adveniente -impregnados de pecado personal y social-, que constituyen como el alma y el cuerpo de un mismo desafío.Me refiero al "secularismo" y a la injusticia estructural o a la "justicia demasiado largamente esperada"21. Ambos han adquirido ahora un nuevo rostro, agudizándose debido a las nuevas circunstancias ya descritas en la primera parte de este trabajo.

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El episcopado argentino llama así a los dos principales desafíos a los que ha de responder la nueva evangelización, en: Líneas pastorales para la Nueva Evangelización, Buenos Aires, 1990. Los señalo como alma y cuerpo de un mismo desafío de la modernidad en mi obra: Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990.

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En cuanto a la ideología neoliberal que los sustenta, respectivamente en lo cultural y en lo económico, cabe la misma tarea de desabsolutización y discernimiento que Puebla tuvo ante otros ídolos ideológicos: el capitalismo liberal clásico, el colectivismo marxista y la doctrina de la seguridad nacional. Una manera de desabsolutizarlo es hacer caer en la cuenta, con Juan Pablo II, que el fracaso del sistema opuesto no significa el triunfo del capitalismo liberal "al extremo de presentar el sistema que consideran vencedor como el único camino para nuestro mundo, basándose en la experiencia de los reveses que ha sufrido el socialismo real, y rehuyendo el juicio crítico necesario sobre los efectos que el capitalismo liberal ha producido, por lo menos hasta el presente, en los países llamados del Tercer Mundo"22. Sin embargo, la desabsolutización del mercado autorregulador como generador de la síntesis social y del desarrollo humano no impedirá reconocer los aportes positivos del liberalismo, no sólo político (como es la democracia moderna), sino también económico, como son la valoración de la libertad de iniciativa económica y del derecho a la propiedad privada de los medios de producción, el importante rol instrumental del mercado en economía, la necesidad de una auténtica igualdad de oportunidades, la diferenciación no estamental sino funcional del trabajo, etc. Como respuesta a la acuciante injusticia estructural que sufren los pobres, también será pastoralmente necesario profundizar, concretizar para nuestras nuevas circunstancias locales y difundir lo que nos enseñan la doctrina social católica y la ética económica acerca de problemas como el de la equidad en la distribución del peso de la deuda externa y los ajustes económicos (que de hecho recae más sobre los más débiles), la fuga de capitales,la inflación, la corrupción, etc., recordando la primacía del hombre sobre las cosas, de lo ético sobre lo económico, del trabajo subjetivo sobre el objetivo y del trabajo (todo tipo de trabajo, aún el empresarial) sobre el capital. De ese modo se combatirá también esa cara del secularismo que se llama economicismo y consumismo.

Pero no basta la función crítica: ante las nuevas formas de secularismo individualista, indiferentista, escéptico y/o nihilista, y ante otras formas de disolución moral y social se hace necesario que la Iglesia, con su mensaje de salvación, liberación integral y esperanza, contribuya a reconstruir el sentido colectivo de la sociedad local, nacional y continental, y los horizontes personales y sociales de futuro correspondientes, haciendo fructificar las potencialidades utópicas contenidas en propuestas suyas como son la "civilización del amor" o "la cultura y las estructuras de solidaridad"23, etc. Son los laicos cristianos quienes, con base en la tradición histórica latinoamericana y a los nuevos elementos emergentes de síntesis cultural, pueden proponer nuevas utopías concretas o nuevas ideologías sociales y políticas a la sociedad, inspiradas en el sentido cristiano del nombre y la comunidad. (Tomo aquí la palabra "ideología" en el sentido positivo del que habla Puebla N°. 535, como mediación necesaria para la acción colectiva, respetuosa del legítimo pluralismo de opciones sociopolíticas), para ello dichos laicos han de vivir plenamente en la Iglesia la comunión y la comunicación de amor trinitario en cristo, a fin de poder transmitirlas, según su índole propia y autónoma, a la sociedad civil y a cada una de las dimensiones de la cultura. De ahí la importancia de que la Iglesia, comunión comunidad de los que creemos en Cristo, vivimos y celebramos la fe, forme sujetos históricos -personales y comunitarios- según el espíritu del Señor, que viviendo personal y socialmen te el Evangelio, evangelicen la cultura y las estructuras de la sociedad pluralista. Parte de esa misión de la Iglesia es la reconciliación de las élites (científicas, artísticas, políticas, empresariales, sindicales, etc.) y el pueblo, del que muchas veces se han apartado: ello es necesario para lograr plenamente la evangelización de la cultura adveniente y su síntesis creativa con la cultura sapiencial popular latinoamericana.

23 22

198

Cf. Juan Pablo II, "Discurso a los empresarios en el teatro Ricardo Castro de Durango, 9 de mayo de 1990", n. 3, en: L'Osservatore Romano (ed. en esp.) 22 (1990), 275.

Las expresiones "cultura de la solidaridad" y "estructura solidaria" (del desarrollo) son de Juan Pablo II: Cf. "Discurso a los participantes en la semana de estudios organizada por la Pontificia Academia de las Ciencias (27 de octubre de 1989), en: L'Osservatore Romano 21 (1989), 817, respectivamente n. 4 y 5.

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Dicha tarea de influjo indirecto del Evangelio debe extenderse también a las ciencias humanas y sociales y a las técnicas aplica-das a esos ámbitos. Pues a través de la trasferencia analógica de actitudes y de los correspondientes horizontes hermenéuticos, así como a través de la tematización de éstos en categorías de comprensión, será posible evangelizar -en forma indirecta, pero eficaz- las ciencias (en especial humanas y sociales) y las técnicas que en ellas se basan, respetando con todo su autonomía propia, comprobando y/o verificando según los métodos y criterios específicos de cada una de ellas los nuevos enfoques, perspectivas y categorías inspiradas y orientadas por la comprensión del hombre según el Evangelio. No se trata de un mero deseo, sino de una realización ya incipiente en América Latina, que marca también un nuevo avance hacia la deseada síntesis vital y cultural24. La Iglesia, sacramento de salvación, y la cultura La Iglesia es sacramento -es decir, signo e instrumento- de unidad del género humano entre sí y con Dios. Como signo debe ser también modelo de comunión y participación para la sociedad, en el cual no deje de darse -sobre todo en América Latina, cuyo pueblo es mayoritariamente pobre y creyente- el amor preferencial, típicamente cristiano, por los pobres. Para ello pueden servir de signo e instrumento, aunque ciertamente no único, las comunidades eclesiales de base, en las cuales se unen íntimamente ambos aspectos: comunión eclesial y opción por los pobres. Como instrumento de unidad, la Iglesia, a través de sus directivas sociales y de la acción mediadora de sus miembros laicos deberá contribuir eficazmente a la cohesión social amenazada por la desintegración y la fragmentación. En la línea del fomento de la comunión indirectamente promovida por la fe e iluminada por la enseñanza social de la Iglesia parecen ubicarse, en las actuales circunstancias, el fomento del protagonismo de la sociedad civil y, por lo tanto, de las distintas sociedades intermedias en su diferen-

dación del Estado y del mercado; lá promoción de un auténtico federalismo (según la tradición latinoamericana); el apoyo a la democracia no sólo política, sino también social y económica, especialmente en su forma consociativa que busca aunar todas las fuerzas para el bien común (a diferencia de una mera "democracia de mayorías" fracturadas de las minorías); la decidida prosecución del camino hacia una efectiva integración latinoamericana dentro del diálogo internacional e intercontinental25, etc. Aunque la doctrina social católica no es una filosofía o ética política, sin embargo, contiene elementos que pueden ser desarrollados autónomamente según la racionalidad filosófica, politícológica y política, pero siendo inspirados y orientados por aquélla. Pues bien, esa parece ser una tarea importante para los cristianos con vocación filosófica, politícológica y política, a fin de acompañar con una teoría congruente con el Evangelio y con la realidad de nuevos fenómenos neocomunitarios y asociacionistas que se están hoy viviendo en el Continente. Desde la experiencia y la comprensión cristianas de la comunión en Cristo con los otros y con el absolutamente otro se hace además posible replantear -en los ámbitos correspondientes a las cuatro revoluciones modernas -aquello que aparentemente las especifica como modernas, a saber, la autorreferencia y autonomía de la razón, del mundo, del hombre. Pues en Cristo inmanencia y trascendencia, horizontalismo y verticalismo, auto y heterorreferencia se unen inconfusa e indivisamente por amor. Así es posible rescatar también importantes aportes de la modernidad como son el reconocimiento de las diferencias históricas y culturales, de la alteridad y digmdad éticas de los otros^ y los otros pueblos, y de la racionalidad comunicativa y autogestionaria de la comunidad de comunicación. Pues el verdadero autos de la autorreferencia y la autonomía se declina 25

24

200

Cf. mi artículo: "Teología e interdisciplinariedad: presencia del saber teológico en el ámbito de las ciencias", Theologica Xaveriana 40 (1990), 63-79, y el cap. 8 de mi libro cit. en la nota 25.

Son interesantes las reflexiones de Carlos Fuentes acerca del actual desafío federalista en orden a la integración latinoamericana en el respeto de las diferencias culturales: Cf, "El siglo que viene para américa Latina", Clarín, Buenos Aires, 7 de enero de 1991,8 s.

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ante todo en acusativo, es decir -según lo afirma E. Levinas-24 se autorrealiza y autonomiza sólo como respuesta responsable al don comunicativo de la alteridad del otro, de modo que la auténtica autorreferencia de la comunión, la comunidad y la comunicación no contradice la alteridad y trascendencia éticas (y, por consiguiente, meta-físicas), sino que las presupone.

popular emergente. Queda planteado como desafío la aplicación de ese fermento espiritual y cultural a cada dimensión de la vida, la convivencia y la cultura, así como al ámbito de cada una de las revoluciones modernas en su nueva etapa. Esa es tarea de loslaicos cristianos según sus vocaciones y misiones específicas, orientados e inspirados por una adecuada pastoral eclesial de la cultura. A MODO DE CONCLUSIÓN

Precisamente en la concepción cristiana de la interrelación entre obediencia de la fe y autonomía de la razón,entre don gratuito de la Libertad divina y libre elección humana, entre la creación y la autorrealización se da la posibilidad de reasumir todo lo válido de la autorreferencia propia de la modernidad sin caer en el "principio de inmanencia", raíz del secularismo27.

Sin pretender elaborar la "nueva teología pastoral" requerida por los nuevos fenómenos culturales que se están dando en América Latina, con todo hemos intentado señalar primero estos últimos, y luego, mostrar algunas pistas de reflexión teológico-pastoral que, respondiendo a ios nuevos desafíos, puedan contribuir para la conformación de aquélla.

Esas afirmaciones abstractas, que concuerdan con el reconocimiento de la autonomía de lo secular por el Concilio y -por consiguientecon la legítima secularización de la que habla Puebla, son más comprensibles a partir del aporte propio de esta nueva fase de la modernidad, referente a la comunidad de comunicación, a la razón y acción comunicativasy a la búsqueda de autogestión solidaria. Estas se están dando hoy en América Latina, no sólo en forma teórica,filosóficao científico-social, sino experimental, existencial y práctica, en las nuevas experiencias socio-culturales descritas en la primera parte de nuestro trabajo.

Para hacerlo nos ayudó recordar que el misterio de la Iglesia como comunión (koinonía) y, por ello, sacramento (signo e instrumento) de unidad de los hombres entre sí y con Dios, y como prenda de esperanza de salvación integral, ilumina, discierne y promueve ciertas formas actuales de la cultura moderna, como son las planteadas por la acción y la razón comunicativas y por la "modernidad emergente" sobre todo entre los pobres de América Latina.

En ellas parecen coincidir la herencia cultural latinoamericana, la nueva etapa incipiente de la modernidad y la enseñanza evangélica. De ahí que allí se estén dando nuevas posibilidades de evangelización tanto de la cultura adveniente como de la cultura

Así es como fenómenos socio-culturales como el neocomunitarismo debase, el nuevo asociacionismo y la búsqueda de protagonismo para la sociedad civil etc., se abren a la nueva evangelización y a la promoción -inspirada por el Evangelio- de una cultura y estructuras de solidaridad, dentro del horizonte utópico de la "civilización del amor".

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27

Cf. LEVINAS, E., Autrement qu'etre ou au-delá de l'essence, La Haye, 1974, p. 145. Sobre una reinterpretación de la "comunidad de comunicación" de APEL, K.O., desde la alteridad ética de Levinas cf. OLIVETTI, M., "El problema de la comunidad ética", en. SCANNONE, J.C, (compilador), Sabiduría popular, símboloy filosofía. Diáhgomternacional en tomo deuna interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984,209-222, y los capítulos 6 y 7 de mi libro: Nuevo punto de partida en lafilosofíalatinoamericana, Buenos Aires, 1990 (sobre el nosotros éticohistórico). Cf. FABRO, C , God m Exüe. Modern Atheism, New York - Amsterdam - Taranto, 1968.

203 202

PARTICIPANTES

CELAM: Presidente 1. Monseñor DARÍO CASTRILLON HOYOS Obispo de Pereira Colombia Secretario Adjunto 2. Monseñor GUILLERMO MELGUIZO YEPES Secretariado de Pastoral Castrense - SEPCAS Carrera 5a. N°. 118-31 (Usaquén) Bogotá, D. E. Tesorero General 3. Presbítero FRANCISCO EMILIO TAMAYO RAMÍREZ Rector del ITEPAL Secretarios Ejecutivos 1. Señor RICARDO E. GRZONA Departamento de Catequesis - DECAT 2. Rev. Padre PEDRO BRISEÑO CHAVEZ, S.S.P. Departamento de Comunicación Social - DECOS

3.

Presbítero GABRIEL ARIAS POSADA Departamento de Educación - DEC Sección para la Pastoral Familiar - SEPAF

4. Doctor EDUARDO PEÑA VANEGAS Departamento de Laicos - DELAI 5. Fray SERGIO MARIO URIBE GUTIÉRREZ. O.EM.Cap. Departamento de Liturgia - DEL Secretariado para la Pastoral de Santuarios - SEPAS 6. Presbítero LUIS EDUARDO CASTAÑO CARDONA Departamento de Misiones - DEMIS Sección de Juventud - SEJ. 7. Presbítero JAIME PRIETO AMAYA Departamento de Pastoral Social - DEPAS 8. Hermana SUSANA ECHEVERRI CALLE, T.C. Departamento de Vida Consagrada - DEVICON 9. Presbítero ÁNGEL HEREDIA MORA Departamento de Vocaciones y Ministerios - DEVYM Organización de Seminarios Latinoamericanos - OSLAM 10. Rev. Padre JAIME VELEZ CORREA, S.J. Sección para la Cultura - SEPAC - SENOC y Ecumenismo y Diálogo Religioso - SECUM 11. Hermana NORMA KLEINUBING, M.S.C.B. Secretariado para la Movilidad Humana - SEPMOV

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12. Señorita LOURDES FLAVIA F. Servicio Radio-Televisivo de la Iglesia en América Latina - SERTAL PONENTES 13. Padre MELQUÍADES ANDRÉS MARTIN Profesor de Historia Moderna en la Universidad de Extremadura y en el Seminario de Cáceres Paseo Reina Cristina, 24,2 o , 1 28014 MADRID Seminario Diocesano 10004 - Cáceres Teléfono: Madrid (1) 433-5605 Fax: Cáceres 24-5400. ESPAÑA 14. Padre HERVECARRIER,S.J. Secretario del Pontificio Consejo de la Cultura y Miembro de la Pontificia Comisión para la América Latina Piazza San Caliste, 16 00153 ROMA - Italia 15. Profesor ALBERTO METHOL FERRÉ Historiador Brecha 557 MONTEVIDEO - Uruguay Teléfono: 95-27-91 16. Padre GIOVANNIBATTISTA MONDIN Vice-Rector y Decano de Filosofía de la Universidad Urbaniana de Roma Vía Aurelia 287 00165 ROMA - Italia Teléfono: 3266-929

207

(lO)Padre JAIME VELEZ CORREA, S.J. Sección para la Cultura - SEPAC - SENOC y Ecumenismo y Diálogo Religioso - SECUM 17. Profesor PEDRO MORANDE COURT Pro-Rector Pontificia Universidad Católica de Chile Av. Bdo. O'Higgins 340 Casilla 114-D SANTIAGO - Chile Teléfono: 222-5613 Fax:56-2-2225515 18. Padre TONY MIFSUD, S.J. Director de ILADES Profesor de Moral Seminario Pontificio y Universidad Católica Asesor Comisión Doctrinal de la Conferencia Episcopal Almirante Barroso 6 SANTIAGO - Chile Teléfono: 71-4072 Fax: 698-6873 19. Padre JUAN CARLOS SCANNONE, S.I. Profesor Filosofía y Teología Universidad del Salvador, San Miguel Av- Mitre 3226 1663 SAN MIGUEL - Argentina Teléfono: (01) 664-7992 Fax: 54-1-313-7938 (Provincialato Jesuíta, Bs. As.)

INVITADOS 20. Rev. Padre SILVIO HERRERA H. Superior Regional Padres Asuncionistas Director Departamento Educación y Cultura del SPEC Transv. 41 N°. 112-50 BOGOTÁ, D. E. - Colombia Teléfono: 253-2053 21. Doctor HÉCTOR M. ÁNGEL C. Transv. 6 N°. 123 - 45, Apto. 1103 BOGOTÁ, D. E. - Colombia Teléfono: 612-1452 Fax: 612-6050 22. Doctor ÓSCAR HENAO Carrera 81 N°. 73 - 04 BOGOTÁ, D. E. - Colombia Teléfono: 251-8547

ÍNDICE

OFRECIMIENTO

'3

PRIMERA PARTE SÍNTESIS DEL DISCURSO DEL II SEMINARIO P. ]aime Vélez Correa SJ.

7

SEGUNDA PARTE SECUENCIA DE LAS EXPOSICIONES

27

PRIMERA ETAPA

HERMENÉUTICA DE LA CULTURA Elementos básicos para una interpretación de la Historia y de la Cultura P. Melquíades Andrés Martin

29

31

SEGUNDA ETAPA

HERMENÉUTICA DE LA MODERNIDAD Y LA NUEVA EVANGELIZACION

57

La Modernidad como cultura por evangelizar P. Hervé Carrier, S.J.

59

La Iglesia, Modernidad y post-modernidad Prof. Alberto Methol Ferré

85

211

La Cultura moderna P. Giovanni Battista Mondin

101

TERCERA ETAPA

NUEVA EVANGELIZACIÓN FRENTE A EXPRESIONES CULTURALES Y LO CIENTÍFICOTECNOLÓGICO DE LA MODERNIDAD

125

La Nueva Evangelización y las expresiones culturales P. Jaime Vélez Correa, S.J. Tensiones y desafíos entre la Iglesia y la Cultura de la Modernidad Prof. Pedro Morandé

127

145

CUARTA ETAPA

APLICACIONES PASTORALES

161

Fundamentos culturales para una Nueva Evangelización: Perspectiva Etica P. Tony Mifsud, S.J.

163

Fundamentos culturales para una nueva Teología Pastoral P. Juan Carlos Scannone, S.I. 185

PARTICIPANTES 205 ÍNDICE 211

212