Ética general

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AGNES HELLER

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ETICA GENERAL

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CENTRO DE ESTUDIOS, CONSTITUCIONALES MADRID, 1995

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Colección: «El Derecho y la justicia»

Dirigida por Elías Díaz y Francisco J. Laporta

Título original: Agnes Heller

General Ethics

Basil Blackwell Traducción de Angel Rivero Rodríguez

......

Reservados todos los derechos

© Centro de Estudios Constitucionales ISBN: 84-259-0975,9 NIPO: 005-95-008-1 Depósito legal: M-17621-1995 Imprime: DIM IMPRESORES Marqués de San Gregorio, 5. 28026 Madrid

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INDICE

Págs. ( NTRC lDUCCIÓN

Los tres aspectos de una teoría de la moral ....

( 0Al'ÍTULO PRIMERO

La condición humana .....................................

( ',\f'ÍTULO SEGUNDO

La Sittlichkeit: las normas y las reglas de conducta correcta .................................................

.

47

( 'i\J>ÍTULO TERCERO

De la acción voluntaria a la autonomía moral ..

69

.

9 25

( 'i\J>ÍTULO CUARTO

La responsabilidad .........................................

.

89

( 'i\PÍTULO QUINTO

El problema de las consecuencias ...................

107

( 0/\l'ÍTULO SEXTO

La autoridad moral .........................................

125

( 0/\PÍTULO SÉPTIMO

Juicios justos sobre casos singulares .............

( 0/\PÍTULO ÜCTAVO

Conocer, pensar, sentir, actuar .. ;-.

.

.

143

.............. ......

163

( 'i\PÍTULO NOVENO

La división de las normas de conducta correcta

179

( 'i\PÍTULO DÉCIMO

Lo bueno, lo malo y el mal ............................

205

.

B 1 BLIOGRAFÍA INDICE DE AU TORES Y MATERIAS

221 . . . . . . . . . ................ ............. . . . . . . . . . . ............

227

7

INTRODUCCION

LOS TRES ASPECTOS DE UNA TEORIA DE LA MORAL

La filosofía moral siempre ha abarcado tres aspectos 1• El primero puede denominarse interpretativo, el segundo normativo y el tercero 1'ducativolauto-educativo o terapéutico. El aspecto interpretativo intenta responder a la pregunta acerca de qué abarca la moral, el aspecto norma­ tivo intenta responder al interrogante acerca de lo que debe hacer la gen­ te, y el aspecto educacional o terapéutico intenta contestar, por una parte, a la pregunta acerca de cómo pueden moldearse las propensiones innatas de la gente de forma que les permitan satisfacer expectativas morales y, por otra, a Ja pregunta de cómo puede protegerse una forma de vida que *

En este trabajo he hecho las mínimas referencias posibles a los autores clásicos y

modernos. También he intentado no salimie de la línea principal de argumentación y pre­

sentación, y no hacer disgresiones. El propósito de ésto era hacer el texto todo Jo claro,

conciso y sencillo que permite el tema, y de este modo -espero- accesible al lector no académico. No obstante, es inevitable que deba dejar constancia de mi opinión, afinnativa

o crítica, acerca de determinadas posiciones representa tivas de filósofos, especialmente escritores contemporáneos, y que elabore algo más algunas cuestiones periféricas. Los co­ mentarios que siguen cumplen precisamente este propósito. 1

El ténnino "filosofía moral" denota cualquier trabajo filosófico que se ocupe, ma­

yormente, de problemas morales o que parta o arrive a la discusión de tales problemas. La

l"i losofía moral, sensu estricto es una invención moderna. Las filosofías morales tradicio­

nales estaban permeadas de metafísica o política o de ambas, y se ocupaban de cuestiones

l'pistemológicas o psicológicas tanto como de las estrictamente morales.

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AGNES HELLER

se ajusta a los patrones de bondad frente a la amenaza de la miseria y de la infelicidad. Los filósofos morales tradicionales se han ocupado por lo común de los tres aspectos de forma conjunta, o al menos en conexión

directa unos con otros. A veces, co.mo en Aristóteles, los tres han recibi­ do igual atención, mientras que en otros casos se ha subrayado uno u otro aspecto. En el estoicismo, el tercer aspecto es el predominante. En los moralistas escépticos, el aspecto interpretativo de la ética fue enfati­ zado en demasía, mientras se fustigaba con sorna el juego social de la hi­ pocresía moral 26) En el siglo XVII, logró preeminencia el procedimiento deductivista-reduccionista. Lo hasta entonces concebido como "innato" a la naturaleza humana ya no sería tratado, en adelante, sólo en la forma de la paideia. Desde entonces los principios morales perdieron su carác­ ter de "dados-por-sentado" (como si se trataran de un

a priori social o de

mandatos divinos), ya no bastaba, simplemente, con preocuparse del "cómo" de su observancia. Los principios mismos habían de ser cimen­ tados. Los seres humanos, con sus presuntas cualidades "naturales", pa­ recían constituir cimientos adecuados para tal procedimiento de funda­ mentación. De este modo, los principios morales, las normas y las virtu­ des fueron deducidos por los virtuosos del procedimiento de la deducción de determinados componentes de la llamada "naturaleza hu­ mana". Esta es la vía para inferir el

debe del es, un procedimiento que

despierta, legítimamente, suspicacia. De hecho, resulta difícil ver cómo los valores o las normas morales pueden deducirse de las cualidades de repulsión y atracción, o de la afirmación de que todos los seres humanos intentan buscar el placer y evitar el dolor. Porque

lo que nos repele y lo que nos atrae, lo que nos da placer y lo que nos produce dolor, son cosas

como mínimo codeterminadas'por el sistema social de normas y de re­ glas pre-existente (incluyendo las normas y las reglas morales). El reduccionismo antropológico (la falacia naturalista) señala ya que se están erosionando los lazos entre los tres aspectos de la filosofía mo­ ral, y que podrían quebrarse. La falacia naturalista no es la causa, sino la consecuencia, de la problematización de la relación

es-debe. El método

tradicional de deducción (a la manera de "Estos son los mandamientos

2

Es el aspecto interpretativo de la filosofía moral el que permite la mayor diversidad

de estilos filosóficos. Los aforismos, la narrativa genealógica, la reconstrucción sociológi­ ca, la metaética analítica y otros numerosos enfoques pueden ejecutar una misma tarea y, de paso, pueden proporcionar una cosecha tan satisfactoria o tan problemática como la de las teorías filosóficas generales, omniabarcantes.

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INTRODUCCIÓN

de Dios -debes seguirlos" o "Este es el bien supremo, estas son las virtu­ des supremas, debes promoverlas y practicarlas") se vuelve problemáti­ co, al menos para los pensadores más perspicaces, más al día y de mayor visión. De hecho, es el primer aspecto de la filosofía moral el que es, por decirlo de alguna manera, "responsable" de esta erosión. Pero, sea cual sea la causa, aún estamos enfrentados, o más bien nos estamos enfren­

.[

tando ahora más que nunca, a los efectos de esta erosión Kant, el filóso­ fo moral que ha abierto más sendas en nuestra era moderna, apostó to­ das sus cartas al segundo aspecto, al del

debe. Expulsó tanto aI primer

como al tercer aspecto de la filosofía moral al relegarlos respectivamente a la competencia de la filosofía político-legal y de la antropología.· Al hacer esto provocó el desprecio de Hegel, quien realizó el último esfuer­ zo heroico para reconectar lo que había sido partido en pedazos al cons­ truir un

es que, nos dice, negaba y preservaba ("superaba") tanto el debe

como la llamada naturaleza humana (bajo el encabezamiento de las ne­ cesidades). Sin embargo, la solución de Hegel no armonizaba con la

Weltlauf y no pudo escapar a la crítica roedora de las ratas del nihilismo moral. La metaética, ese vástago bastardo del que había sido un flore­ ciente y noble empeño humano, rechazó de golpe la filosofía moral: no sólo ya no se daba una respuesta a la pregunta "¿Qué debemos hacer?",

]

sino que la pregunta misma fue proscrita

Repitámoslo, el componente responsable de la erosión de los lazos que ligaban los tres aspectos es el primero, el

interpretativo. Nuestra

imagen de la llamada "naturaleza humana" ha sufrido un drástico cam­ bio. Las teorías de la naturaleza son tan numerosas y tan irreconciliables entre sí como lo son las teorías sobre las normas morales, la autonomía moral, los principios, las reglas, etc. Aunque la "constitución intersubje­ tiva", en distintas versiones, ha sustituido al cartesianismo inicial de las teorías, I.as imágenes de la naturaleza humana, esta vez de naturaleza so­

cio-histórica, pueden Jugar aún el papel de eminencia gris arbitrando en cuestiones de pretensiones morales, autentificando algunas

-o

ninguna-

de ellas. Además, es muy distinto cuando (y si) se refiere al aspecto edu­ cativ@-terapéutico de la filosofía moral, si entendemos a los humanos co­ mo usuarios de lenguaje, como computadoras digitales haciendo eleccio­ nes racionales o como egos en lucha intentando lograr un equilibrio en­ tre impulsos innatos e inconscientes y la tarea de arreglárselas con la realidad. ¿Qué es moral? ¿Qué normas son las válidas o, por dar la vuelta a la pregunta, qué normas son válidas? ¿Qué virtudes son las principales? 1 1

•

AGNES HELLER

Estas preguntas fueron respondidas a su debido tiempo por todas las filo­ sofías morales tradicionales. Sin embargo, salvo los imponentes esfuer­ zos modernos de Platón, tan sólo fueron contestadas de forma sumaria. El corazón de la filosofía moral se ocupaba de la aplicación de normas y principios, y estaba preocupado por el juicio práctico, por las respectivas motivaciones para el bien y para el mal, por los sentimientos y las emo­ ciones, por el carácter moral, etc. En la modernidad, este énfasis cambió dramáticamente, aunque con excepciones significativas como la.del cla­ sicismo alemán. Preguntas tales como "¿Qué normas son válidas?", "¿Cómo, si es que es posible, puede establecerse la validez de las nor­ mas?", "¿Sobre qué base aceptamos el juicio moral?" son los puntos fo­ cales de la investigación. Estos problemas y otros parecidos pueden exa­ gerarse hasta el punto de que el resto de la preocupaciones de la filosofía moral, incluyendo las más difíciles y turbadoras, son relegadas a un se­ gundo plano o incluso hechas desaparecer. No obstante, el camino abierto por el clasicismo alemán, y por Goet­ he en particular (aunque no sin precedentes), tampoco permaneció este_,ril. En esta tradición la idea de

paideia fue muy exagerada. El núcleo

central de atención fue el desarrollo, o auto-desarrollo, en concierto de todas las cualidades y habilidades, y la creación, o auto-creación, de un carácter humano armónico. El supuesto subyacente era que las cualida­ des, al desarrollarse en armonía, se convertirían en hábitos

virtuosos, y

cuanto más sucediera ésto, más gente habría que se apoyaría entre sí en comunidades libremente elegidas. Esto no llega a ser una teoría de la deificación humana, aunque su franco rechazo de todo tipo de tradicio­ nalismo sin acompañarlo de un intento de sustituir las viejas normas por una nuevas podría apuntar en tal dirección. Aunque las raíces de la diferenciación categórica entre los aspectos interpretativos, normativos y educativo-terapéuticos de la filosofía moral han de buscarse en la vida moderna más que en ningún desarrollo inter­ no de la lógica del pensamiento humano, la problematización de tal dife­ renciación es en sí perfectamente legítima. La proposición de Maclntyre de que los filósofos morales modernos utilizan los términos morales completamente fuera de contexto puede ser una posición extrema, pero no carece de fundamentos. Lo esencial de la cuestión es eso, que si un aspecto de la filosofía moral se exagera al tiempo que los otros dos se ig­ noran o rechazan, y las teorías continúan afirmando que abarcan todos los problemas principales de la moral, entonces tales teorías realizan una afirmación falsa. ¿Pero pueden ser reunidos los aspectos interpretativo,

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INTRODUCCIÓN

normativo y educativo-terapéutico de la filosofía moral? ¿Es el trasfondo .�ocia! de la descomposición presente una causa

suficiente de esta des-

rnmposición? ¿No resultará en una forma de auto-engaño el intento de reunir los tres aspectos? Estas preguntas han de planterarse enfáticamente, y han de plantearse ahora, porque a pesar de las lóbregas predicciones de Maclntyre, ahora mismo se están realizando intentos dirigidos a tal

reunificación. El nombre de Kohlberg puede mencionarse en este con­ texto porque su teoría ha ganado últimamente una cierta importancia, de­

hido, principalmente, a la lectura benévola de Habermas de la misma. En Kohlberg,

es y debe son unificados dentro de una teoría de la evolución

moral. En virtud de este simple instrumento, el primer y el segundo as­ pecto de la filosofía moral se funden. Más aún, aparentemente deduce la evolución filogenética de la evolución ontogenética sobre la base de la observación del desarrollo moral del niño. Así el tercer aspecto queda primorosamente encajado en el todo. Sin embargo, la solución naturalista de Kohlberg sufre claramente de primitivismo filosófico. Es por esto

por lo que Fischkin propuso su

tertium datur entre el naturalismo de

Kohlberg y el subjetivismo ético. Sin embargo, en la teoría moral de Fischkin los tres aspectos, tan confortablemente unificados por Kohl­

herg, están de nuevo, relativamente, desconectados 3.

3 La teoría de Kohlberg tiene graves problemas (como se puso de manifiesto en ··rrom is to Ought") en el nivel interpretativo-recontructivo. La reconstrucción filogenéti­ ca no prueba que el sexto estadio del desarrollo moral se desarrolle con posterioridad al 4uinto. Valorar la vida más que la propiedad en casos similares al de Heinz, y basar esta preferencia en consideraciones generales evaluativas, no es algo particularmente moder­ no. Como señala Aristóteles en la Etica a Nicómaco, "todas las personas sensibles lo harí­ an". Sin embargo tengo profundas dudas acerca de si los argumentos característicos del llamado quinto estadio de desarrollo moral en Kohlberg habrían sido siquiera entendidos, o planteados, por todas las gentes "sensibles" en la época de Aristóteles. Ciertamente, el valor de la vida no es universalizado por el simple hecho de que sea preferido a la propie­ dad. Pero la justificación del robo del medicamento (en el famoso --0 infame- caso de ' Heinz), que subraya la superioridad del valor de ta "vida", no tiene nada que ver tampoco con la universalización del valor de la "vida". Sólo una fuerte y, en mi opinión digna de elogio, predisposición hacia el universalismo puede atribuir un estatus de desarrollo supe­ rior a un estatus moral superior, y sólo la misma y laudable predisposición puede adscribir universalismo a juicios que no requieren universalismo en absoluto. Permftanme enume­ rar algunas ingenuidades filosóficas adicionales en la teoría de Kohlberg. La casuística siempre se arriesga a traducir acciones morales al leguaje de la investigación meramente cognitivo-especulativa. Incluso en su tiempo, Aristóteles sabía que el juicio basado en ca­ sos y el j uicio basado en la acción son dos tipos de juicio diferentes. Los casos representa­ tivos elegidos por Kohlberg están vacíos de cualquier conflicto moral real, aunque preten-

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9

AGNES HELLER

Aún se podría ir a Habermas y pedirle argumentos a favor del inten­ to de reunificar los tres aspectos de la filosofía moral. Puesto que es ver­ dad que planteamos una pretensión de validez en toda proferencia eva­ luativa, entonces la teoría de los actos de habla, y la teoría de la comuni­ cación racional en general, logra salvar el vacío entre el

es y el debe sin

cometer falacia naturalista. Sin embargo, el tercer aspecto de la filosofía moral está llamativamente ausente de la teoría de Habeqnas. La teoría de los intereses generalizables o de las necesidades generalizables es un método extremadamente débil de reintegrar los actores en el universo moral . La profunda desconfianza de Habermas hacia todo tipo de

poiesis, una categoría que él relega al dominio de la racionalidad "instru­ mental" o "funcional", le hace bastante insensible a los problemas de la

paideia moral en general, y al inmenso problema de la aplicadón de las normas morales en particular. Habermas sería el último en negar que pertenece a ese grupo de filósofos que ha privilegiado el problema del

establecimiento de las normas en detrimento del problema de su aplica­ ción a situaciones de la vida real. La afirmación a menudo reiterada por Habermas de que sólo la justicia ha permanecido como tarea de la filoso­ fía moral, y sus otras afirmaciones de que la ética moderna debe ser re­

constructiva, atestiguan sobradamente su conciencia de las limitaciones de sus propios intentos, así como el hecho de que ni siquiera pretende ocuparse de todos los problemas relevantes de la filosofía moral en su te­ oría. Hasta ahora me he ocupado de dos tendencias de las modernas filo­ sofías morales. La primera tendencia consiste en seleccionar un aspecto

de presentar modelos de conflicto moral. Otro ejemplo puede servir de alternativa al dile­ ma de Heinz, y también es un caso real no una especulación. En 1944, a un industrial ju­ dío húngaro de nombre Goldberger, la Gestapo le ofreció su

vida a cambio de los títulos

legales de propiedad de sus fábricas. Si transfería sus fábricas a la Hermann-Goering Wer­ ke, decía la oferta, sería libre para abandonar Budapest e irse a Suiza. Goldberger rechazó sin pensárselo dos veces la oferta, diciendo que prefería morir a transferir sus fábricas a Goering. Fue deportado y gaseado en Auschwitz. Ahora, si nos tomamos en serio el dile­ ma de Heinz, debemos concluir que Goldberger no llegó al estadio sexto porque, si lo hu­ biera hecho, habría elegido vivir. No obstante, me parece que este juico tiene poco sentido moral. Kolhberg abarca de forma sólo aparente el terreno de la elección moral y de la ac­ ción, porque cree que sólo las soluciones cognitivas son infalibles. Más aún, presenta el caso de Heinz como un caso de justicia, mientras que el dilema de si salvar la vida de la propia esposa o robar la propiedad de alguien no tiene absolutamente nada que ver con la justicia, a menos que entendamos el robo (el acto de robar el medicamento) como un

cas­ tigo inflingido sobre el farmaceútico por su mezquindad, su inhumanidad o su codicia. 14

INTRODUCCIÓN

u otro de la filosofía moral tradicional, hincharlo, pretendiendo plantear todos los problemas morales o absteniéndose conscientemente de plante­ arlos y de contestarlos a todos, con autoconfianza o con resignación. La segunda implica el intento de reunir los tres aspectos en una teoría cohe­ rente. Sin embargo, también hay una tercera tendencia: reflexionar sobre ciertos problemas dentro de situaciones concretas y precisas sin intentar interrelacionar los resultados de tales reflexiones sueltas dentro de la es­ tructura de un teoría moral coherente e internamente consistente. La pri­ mera tendencia u opción puede producir buena filosofía, especialmente si se libra del autoengaño. No obstante, la limitación inevitable de esta opción se encuentra en el hecho no puede proporcionar respuestas com­ pletas a preguntas tales como "¿Qué debo hacer?" y "¿Cómo debo vi­ vir?" o, si son proporcionadas, invariablemente aparecen en tal nivel de abstracción y formalismo que equivalen a evitar que la persona media pueda obtener algún conocimiento relevante o significativo. La segunda opción, como se demostró brevemente en el caso de Kohlberg, no es via­ ble filosóficamente. La tercera opción se muestra filosóficamente fructí­ fera para la elucidación de elecciones morales concretamente situadas como

problemas, eleva el nivel de conciencia, apoya el proceso de deli­

beración y ayuda a desarrollar la sensibilidad moral.'Los tres aspectos de la filosofía moral son imbuídos del espíritu de la investigación reflexiva

en

este intento, al margen de si se discute acerca de la responsabilidad

moral de los padres, de la carrera de armamentos, del SIDA, o de los problemas referentes a los derechos humanos. Sin ánimo de minimizar el inmenso potencial de este enfoque, hay que decir que se queda corto en lo concerniente a ser, o llegar a ser propiamente, una filosofía moral. La fluctuación entre conocimiento cotidiano e investigación filosófica, la esencia misma de esta empresa, no puede sustituir a la filosofía moral. Más aún, las filosofías morales buenas y consistentes pueden proporcio­ nar un sólido trasfondo para este tipo de elucidación y edificación siem­ pre que, por su parte, se tomen en serio el conocimiento moral cotidiano. ·

¿Existe una cuarta posibilidad? ¿Podemos romper una lanza en favor

de una filosofía moral moderna que abarque los aspectos interpretativo, normativo y terapéutico-educacional de las filosofías morales tradiciona­ les, sin hinchar un aspecto en detrimento de los otros, y sin unificar los tres aspectos en una única propuesta teórica? En lo que sigue, me esfor­ zaré, precisamente, en hacer esto. Denomino de forma global

Teoría de la moral a este programa de in­

vestigación. Una teoría de la moral es una empresa filosófica, pero no 15

AGNES HELLER

sólo eso. La teoría consigna el problema de la moral

tres veces, cada una

de ellas desde el punto de vista de uno de los tres aspectos distintivos de la filosofía moral. Denomino a la primera parte (que coincide con el vo­ lumen presente)

Etica general, a la segunda parte Filosofía moral y a la Teoría de la conducta. La primera parte estará caracterizada por el enfoque interpretativo (incluída la genealogía o "reconstrucción"), la segunda por el enfoque normativo y la tercera por el enfoque de la paideia. Esta división no implica la exclusión del problema del debe y del de la paideia de la primera parte, la exclusión del enfoque recons­ tructivo y del de la paideia de la segunda parte, y la exclusión de los en­ tercera parte

foques reconstructivo, así como del estrictamente normativo, de la terce­ ra parte. Es en principio, por tanto, el enfoque, más que la materia a la que está sujeto, lo que se divide. Ciertamente, el enfoque determina el

énfasis. En la primera parte serán enfatizados los problemas interpretati­ vos, en la segunda parte las pretensiones normativas, en la tercera parte los problemas de paideia y terapia. /Además, la primera parte se ocupará principalmente de problemas meta-éticos, sociológicos e históricos, la segunda abundará en la filosofía moral existencial, trascendental y situa­ da, y la tercera parte se ocupará de problemas de la personalidadl La par­ te crucial de la tríada es la

Filosofía moral, porque es con la voz particu­

lar de la filosofía moral allí elaborada con la que se cuentan las tres his­ torias. Sin embargo, son la

Etica general y la Teoría de la conducta las Filosofía moral. La Etica general or­

que atestiguarán la veracidad de la

ganiza las experiencias e ideas que han dejado su huella en la memoria de las historias; narrará historias significativas al tiempo que se apoyará en una recolección intersubjetiva del pasado y del presente. Por su parte, la

Teoría de la conducta estará anclada en las experiencias cotidianas de

la contemporaneidad. Repitámoslo, la ética general, la filosofía moral y la teoría de la con­ ducta son tres aspectos de un mismo proyecto. Podemos referirnos a un proyecto como

uno y el mismo si, y sólo si, se plantea y contesta a lo lar­ una y la misma pregunta decisiva. Las tres

go de toda la investigación

partes del programa pueden ser justificadas como tres aspectos del todo si, y solo si, esta pregunta decisiva no puede ser contestada salvo al jun­ tarse y actuar en conjunto las tres partes. De hecho hay

una pregunta de­

cisiva que planteo e intento contestar a través de toda la investigación. Una respuesta completa a esta pregunta sólo puede ser proporcionada por las tres partes en conj unto y concierto. La pregunta fundamental que consignamos es esta:

16

"Las personas buenas existen, ¿cómo son posi-

INTRODUCCIÓN

hles?" 4. Esta pregunta será contestada en la primera parte desde la posi­ ción de la razón teórica (aquella del observador participante), en la se­ gunda parte desde la posición de la razón práctica (aquella del partici­ pante miembro del mundo contemporáneo), y en la tercera parte desde la

posición de la persona humana como un todo (la del individuo que bus­ ca la vida buena). Esta distinción arroja nueva luz sobre lo que ·ya ha si­ do enfatizado referente a la primacía de la filosofía moral frente a la éti­ ca general por un lado y la teoría de la conducta, por otro. La reconstruc­ ción está realizada, y la narrativa está contada, por y para el miembro participante de nuestro mundo moderno contemporáneo desde la posi­ ción de tal miembro participante, mientras que la "la persona humana entera" de la que se ocupa la teoría de la conducta es simultáneamente el miembro participante de la condición social moderna. No obstante, tres enfoques diferentes requieren tres formas distintas de discurso. En la Eti­

ca general el discurso es mayormente teórico, en la filosofía moral es discurso práctico propiamente, y en la teoría de la conducta puede deno­ minarse elucidación en el sentido en que ha sido usado el término por Castoriadis. La pregunta "Las personas buenas existen, ¿cómo son posibles?" es,

y siempre ha sido, la pregunta fundamental de la filosofía moral, al mar­

gen de si siempre ha sido enunciada o no. Sin la presuposición de que al menos hay unas pocas "personas buenas", la empresa de la filosofía mo­ ral no tiene sentido en forma alguna. Tanto si uno cree que las normas son sagradas y autorizadas por la legislación divina, o que representan

4

Kurt Baier, en su soberbio libro

The Moral Point of View, sugiere que, en Jugar de

preguntar "¿Por qué somos morales?", haríamos mejor en inquirir "¿Por qué no somos morales?" Si estas fueran las únicas opciones disponibles, seguíria sin dudar los pasos de Baier. Es obvio que Ja pregunta "¿Por qué somos morales?" no puede contestarse, del mismo modo que la cuestión de por qué debemos ser morales no puede ser contestada. En una discusión moral esto es algo que se da por descontado. Por esto es por lo que Toulmin propone (en

The Place ofReason in Ethics) relegar Jo que denomina "preguntas )imitado­

ras" tales como "¿Por qué ha de hacerse lo correcto?" a la esfera religiosa, donde pueden responderse adecuadamente ("Porque es Ja voluntad de Dios", etc.) Sin embargo, suscribir

explicandum central en Ja filosofía moral es la infracción de las nor­ no somos lo que deberíamos ser?") no evita el escollo que Baier quería sortear: a saber, el problema del detenninismo. Confío en que, si aceptamos como Ja pre­ la opinión de que el

mas ("¿Por qué

gunta principal de la filosofía moral Ja interpelación "La personas buenas existen, ¿cómo son posibles?, podremos contestar

filosóficamente a esta pregunta sin tener que entrar en

Ja esfera de Ja religión, y al mismo tiempo libraremos a la filosofía moral de enredarse en

el determinismo.

17

AGNES HELLER

tan sólo mera conveniencia o convención, las normas y los valores no pueden ser considerados

válidos a menos que haya alguien que los vali­ morales a menos

de, del mismo modo que no pueden ser considerados

que sean observados por al menos unas pocas personas que los conside­ ren morales y

por tanto los observen. En suma, no puede haber filosofía

moral sin la presuposición (al menos tácita) de que la afirmación "Las personas buenas existen" es verdadera. Incluso los cínicos presuponen esto en gran medida. Los cínicos pueden sostener que la gente buena es cobarde, estúpida o ignorante, o que no contribuye al progreso social, et­ cétera, pero aún así no negarán la afirmación del aserto "Las personas buenas existen". Por supuesto, los filósofos morales pueden, y de hecho lo hacen, emitir juicios sobre interpretaciones particulares de la verdad, sobre su buen carácter

real, aparente o esencial. Pero con vistas a cons­

truir una filosofía moral deben asumir que de hecho existe la gente esen­ cialmente buena, que hay tal tipo de gente, aunque sean pocos. Además, las variaciones en la interpretación de Ja bondad son sorprendentemente limitadas. En las sociedades que comparten en alguna medida tal o tal otra herencia cultural, existe un

surtido básico de virtudes y tipos de ac­

]

ción mediante los cuales la "buena gente" es fácilmente identificada In­ cluso los positivistas, a los que irrita terriblemente la falacia de deducir "oraciones Debe" de "oraciones Es", asienten de mala gana ante lo ob­ vio, esto es, que las "oraciones sobre Jo bueno" pueden ser verdaderas o falsas. Los filósofos que quieren argumentar

a favor y no en contra de la particular

moral, incluso si argumentan en contra de una comprensión

de la bondad, una moral particular, tratan la cuestión de "cómo son posi­ bles las buenas personas" con profunda seriedad. Hay varias respuestas a esta pregunta. No sin cierta exageración incluso se podría decir que hay tantas respuestas como filosofías morales. Bajo mi punto de vista, esta cuestión ha de ser de nuevo planteada, pero esta vez

de dos formas dis­ tintas. También creo que han de proporcionarse por separado, aunque no desconectadas, dos respuestas a esta pregunta. La primera pregunta es

aquella vieja y general, que siempre ha sido la misma: "Las personas buenas existen, ¿cómo son posibles? La segunda pregunta es situacional, y se trata por tanto de una modificación particular de la general: "Las personas buenas existen

ahora ¿Cómo son ahora posibles?"

Si sólo hubieran sufrido un cambio sustancial en la modernidad los contenidos de las normas, virtudes e ideas morales, la duplicación de es­ ta pregunta no sería ni relevante ni razonable. De hecho, los contenidos

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INTRODUCCIÓN

de las normas, de las virtudes y de las ideas morales siempre han cam­ biado -siempre han sido de tipo variable, y todavía lo son, tanto en las sociedades modernas como en las sociedades tradicionales contemporá­ neas. Por otra parte, no resulta particularmente difícil precisar ciertas constantes en el contenido de los valores, e incluso de las virtudes, den­ tro de una y la misma tradición cultural, o incluso en todas las culturas que conocemos. Y nuestra sociedad no es una excepción a este respecto. Por tanto, lo que justifica la duplicación de la pregunta (y de la respues­ ta) no es el cambio en el contenido sino el modo general, pueden distinguirse

cambio en la estructura. De dos cambios estructurales básicos en

la moral. El primero se produjo, precisamente, con la diferenciación en­ tre la regulación de la vergüenza y la regulación de la conciencia en la conducta humana dentro de determinadas civilizaciones hace unos tres mil años. El segundo vino con la simultánea universalización, pluraliza­ ción e individuación de la moral en el pasado reciente de nuestro presen­ te. El nacimiento de la filosofía moral (y de la filosofía en general) fue debido al primer cambio cultural. Al fin y al cabo, la pregunta "Las per­ sonas buenas existen ¿cómo son posibles?" puede plantearse debido a este cambio estructural. Las personas buenas existen suficiente de que son posibles

ahora -es prueba ahora. Pero, ¿cómo son ahora posibles?

En mi opinión la respuesta a esta pregunta no solo difiere de cualquier respuesta particular anterior sino de todas estas respuestas combinadas. Precisamente porque la estructura de la moral ha cambiado en la moder­ nidad, y está todavía en proceso de cambio, la respuesta ha de ser situada conscientemente en el mundo moderno en el que esta transformación es­ tructural ha tenido lugar: ha de ser situada en el preciso mundo en el que la estructura de la moral está cada vez más cristalizada en torno a la uni­ versalización, la pluralización y la individualización. Suena extraño referirse a una estructura moral como particular y si­ tuacional que, además de en la pluralización y en la individualización, ha cristalizado en tomo a la

universalización. Y sin embargo, mientras las

características mismas de la moral moderna compartidas por todo tipo de moral son, por definición, universalmente empíricas, y las características · mismas de la moral moderna comunes a todas las morales en las que la regulación de la conciencia y la regulación de la vergüenza han sido di­ ferenciadas son

empíricamente generales, la universalidad peculiar a la no es empíricamente universal, ni es empíricamente general. La universalidad empírica y la generalidad empírica son deman­ das acarreadas por la universalidad normativa moderna. Obviamente, la estructura moderna

19

AGNES HELLER

universalidad normativa no puede ser generalizada empíricamente ni universalizada retrospectivamente. Pero puede redimir esta pretensión prospectivamente. Puede hacerlo, pero no la redimirá forzasamente. Construir o reconstruir un pulcro desarrollo moral que ha sido impelido, a través de cierta lógica interna, hasta su "estadio superior" presente, o por decirlo de otra manera, a la sofisticación moral universalista, es una meta-narrativa de un tipo que vela más que revela las ambigüedades de la nueva estructura moral. La incipiente ambigüedad o "dialéctica" de esta estructura abre dos posibilidades diametralmente opuestas para su eventual despliegue. Podemos decir claramente que la nueva estructura moral puede ser dirigida de forma que abra camino a un mundo moral más sublime y menos represivo, pero también puede girar en la dirección de una universo moral que desmantele el gran logro moral hasta ahora conseguido en las historias humanas, el logro asociado al primer cambio estructural en la moral. No podemos asegurar si el segundo cambio es­ tructural que se desarrolla en el presente encarnará el desarrollo moral "más alto" posible o abonará el camino para una regresión sin preceden­ tes. Esta es una de las razones más convincentes por las que la cuestión de la moral contemporánea ha de discutirse en su situacionalidad. La pregunta acerca de cómo son posibles

ahora las buenas personas no pue­

de contestarse en términos generales : la pregunta misma demanda una respuesta situacional. Tal auto-restricción podría sonar indigna de la em­ presa llamada filosofía, que se enorgullece de especular sub specie

aeter­ nitatis. ¿Pero hay alguna eternidad más allá del horizonte de nuestra con­ ciencia histórica? Esto es algo más que una pregunta poética, es de las

que ha de ser encarada de forma rotunda. Mi propia respuesta es clara: dentro de la estructura de este programa de investigación no hay eterni­ dad más allá de este horizonte; o, por ser más precisa, trato este proble­ ma

como si no hubiera "eternidad" más allá del horizonte de nuestra

conciencia histórica. La primera parte de la

Teoría moral, la Etica general, consigna la

pregunta fundamental en su generalidad: "Las personas buenas existen, ¿cómo son posibles?" El problema que se examinará es este:

"¿Qué tipo de Es da lugar al Debe?" o, más bien, "¿Qué tipo de Es es Debe?" Como se dijo, la razón práctica, con todas sus implicaciones, será la materia

objeto del razonamiento teórico. No se puede ser siempre forastero cuan­ do se discuten asuntos o estructuras morales, incluso cuando esos asun­ tos o estructuras pertenecen a un período pasado. Y esto es lógico, ya que hay determinadas propensiones morales, empíricas y universales, al

20

INTRODUCCIÓN

igual que contenidos y formas morales, que compartimos con los miem­ hros de tales estructuras morales premodernas. Más aún, nuestro univer­ so moral moderno es una estructura particular dentro de las tres que se­ rán explicadas, interpretadas y reconstruidas por la ética general, aunque sólo sea desde el punto de vista de su generalidad y no desde el de sus características y propensiones específicas. Ha de notarse que las pregun­ tas acerca de qué debamos hacer y cómo debamos vivir no serán plantea­ das directamente dentro de la estructura de esta primera parte. Es por es­ to que llamo a esta empresa "ética general". La ética general es un tipo de teoría moral más que una filosofía moral propiamente, porque se apo­ ya en gran medida en el cuerpo de conocimiento proporcionado por las ciencias sociales. Destacados sociólogos han contribuído al menos tanto al área de problemas de la ética general como los pensadores situados dentro del ámbito de la filosofía postclásica. Naturalmente, estoy pen­ sando ahora en Durkheim y Weber, así como en la tradición que funda­ ron. A pesar de las grandes diferencias entre Durkheim y Weber en la construcción de la teoría y en la perspectiva teórica, ambos dan impor­ tancia al punto de vista interpretativo y observacional, y ambos son conscientes de que tal posición no es la actitud de la filosofía moral y de 4ue no reemplaza a esta última. Weber y Durkheim plantearon dos pre­ guntas en una, a saber ( 1) "¿Qué es la moral, en general, y qué hace la gente si, y cuando, actúa moralmente, en general?", y (2) "¿Qué tipo de cambios históricos acontecen en determinadas coyunturas, y respecto a 4ué propensiones difieren determinados mundos morales de otros?" Este contraste fue puesto de relieve en sus obras tanto mediante yuxtaposicio­ nes teóricas como mediante narrativas, y gracias a sus esfuerzos ganó importancia la práctica de demostrar este contraste. Tanto si es denominada así como si no, la ética general ha abierto nuevas áreas de investigación teórica desde la época de Weber y Durk­ heim. Se han descubierto sutiles cambios estructurales de los que eramos completamente inconscientes, se han desenterrado testimonios de las ac­ titudes morales de nuestros ancestros, y se ha arrojado una luz nueva y sorprendente sobre nuestro presente por medio de las narrativas acerca de la génesis de ese presente. Bastaría con mencionar a Elias, Foucault, Aries y Luhmann para indicar lo mucho que ha acontecido en este cam­ po. No obstante, dentro del proyecto de una teoría de la moral el aspecto interpretativo observacional ha de mantenerse en el nivel de la generali­ dad. La ética general es un juego filosófico de lenguaje que debe combi21

AGNES HELLER

nar discursos metaéticos, normativos, reconstructivos y genealógicos, y combinarlos en un enfoque coherente. La ética general debe comenzar con la discusión de la "condición humana " general, de la cual la moral es uno de los aspectos más decisi­ vos. No obstante, el problema de la "condición humana" reaparecerá tan­ to en la filosofía moral como en la teoría de la conducta. Puesto que, co­ mo se ha mencionado, ofreceré una respuesta

situacional a la pregunta la condición humana particular que ahora compartimos /uno no puede "¿Qué debemos hacer?", la filosofía moral deber reflexionar sobre

plantear ni responder a la pregunta "¿Qué debo hacer?" o "¿Cómo debe­ mos actuar?" excepto como miembro participante de una particular con­ dición humana que todos compartimos/Más aún, con vistas a plantear y responder esta pregunta crucial debemos determinar en qué consiste esta particular condición humana. Lo que "ahora sea" ha de ser tratado por tanto como la

condición, la situación, pero no como Ja condición sufi­

ciente, para determinar la respuesta a la pregunta "¿Qué debemos ha­ cer?" Por último, el problema de la "condición humana" ha de ser en­ frentado en tercer lugar al comienzo de

Teoría de la conducta. La condi­

ción humana ha de ser allí tratada como la unidad dialéctica de la condición humana general y la condición humana particular de la edad presente. El "respaldo" de la primera parte es de naturaleza histórica y sociológica, el de Ja tercera parte es de naturaleza psicológica y estética. Sin embargo, el ni el

tema de la primera parte no es la historia o la sociología, tema de la tercera parte la psicología o la estética. La teoría de la

conducta, que sólo en la modernidad ha ganado una cierta independen­ cia, es un

aspecto de la filosofía moral en la misma mediada en que lo es

la ética general. Sin embargo, en contraste con la ética general, la teoría de la conducta ha de consignarse solamente desde la perspectiva del miembro participante del mundo contemporáneo, justo al igual que la fi­ losofía moral. Pero, mientras en la filosofía moral solo presuponíamos, al menos al comienzo, que tanto aquello consignado y aquello que con­ signaba compartían el mismo mundo, en una teoría de la conducta ya presuponemos que, sobre y por encima del mismo mundo compartido, estas partes también comparten el compromiso con el bien. De esta for­ ma, el resultado final de la filosofía moral es el punto de arranque de una teoría de la conducta. ¿Cómo pueden los individuos vivir de acuerdo con el Debe con el que están comprometidos mientras extráen de la vida todo el difrute humanamente posible? -esta es Ja pregunta particular que sólo puede ser contestada en términos educativos-auto/educativos, terapéuti-

22

INTRODUCCIÓN

cos y auto-terapéuticos. A este respecto, en mi opinión, podemos buscar inspiración en las tradiciones filosóficas del estoicismo y el epicureismo. Por supuesto, ni el estocismo ni el epicureismo pueden proporcionar a los habitantes del nuevo mundo una teoría de la interpretación del mun­ do moderno o normas buenas de acción. Sin embargo, pueden proporcio­ narnos guías para llevar una vida buena, quizá como nunca antes. Si la estructura moderna de la moral de hecho pudiera verse bajo el prisma de un desarrollo progresivo unidireccional que ha alcanzado su fin inheren­ te precisamente en esa estructura moderna, deberíamos creer que las pro­ mesas de la simultánea universalización, individuación y pluralización de la moral ya se han cumplido en general, y entonces la moral estoica y la epicurea estarían completamente caducas. Sin embargo, por el contra­ rio, no comparto el optimismo simplista del evolucionismo moral, y aun­ que creo que el progreso moral es una de las diversas posibilidades de la incipiente estructura social moderna dentro de la cual debemos jugarnos nuestras posibilidades, atribuyo tanta importancia a la revitalización de las tradiciones estoica y epicurea como al resto de las reflexiones, incluí­ da la mía, referentes al establecimiento de normas. Mujeres y hombres, habitantes de nuestro mundo, que vivimos y tememos, deseamos y sufri­ mos, somos los portadores y receptores de las normas morales, del dis­ curso moral y de las obligaciones morales; somos, por tanto, los protago­ nistas de la filosofía moral. Sin nuestro compromiso, las normas son me­ ras sombras.

23

CAPITULO PRIMERO

LA CONDICION HUMANA Todos aquellos que reflexionan sobre problemas morales intentan descubrir por qué unas personas son perversas y malvadas, mientras otras son razonablemente buenas, o incluso virtuosas; y, además, por qué tanto la gente buena como la mala es superada considerablemente en nú­ mero por aquellos que no son ni buenos ni malos, sino que a veces actú­ an de forma correcta y otras incorrectamente. Esta observación simple y banal hace que la gente se pregunte por la "naturaleza humana", cuyo conocimiento podría proporcionar una explicación. Las cosmovisiones significativas, siempre a mano, nos dan las pistas conceptuales básicas para una comprensión de este tipo. Por ejemplo, basta saber que los "hombres" nacen con pasiones desordenadas, que son concebidos en pe­ cado, o que el instinto de supervivencia les impulsa a perseguir sus pro­ pios intereses por encima de todo. Estas y parecidas explicaciones om­ niabarcantes nos hacen comprender que incluso la gente que conoce lo bueno se queda corta a la hora de practicarlo. Las filosofías, por norma, elevan las cuestiones más simples de la vida cotidiana a un nivel de alta sofisticación. Esto también ha ocurrido en este contexto. El si la moral se "deriva" de la "naturaleza" o la contradice es un problema que no puede eludir ninguna filosofía moral. Si indagamos tras la superficie de los complicados artilugios metodológicos de las filosofías modernas, vuel­ ven a aflorar las mismas preguntas "ingenuas". Y esto es lógico, ya que

25

AGNES HELLER

la pregunta "¿Cómo son posibles las personas buenas?" no puede ser consignada, mucho menos contestada, sin haber desarrollado primero una teoría de la "naturaleza humana", al margen de lo que quiera signifi­ car el término compuesto "naturaleza humana". En lo que se refiere a la relación directa entre la llamada "naturaleza humana" y la ética, han sido agotadas cuatro posibilidades

lógicas en

distintas ocasiones, cada vez con una orquestación diferente. La primera solución es que la naturaleza humana es mala (mal) y

dificulta a la gente

el llegar a ser buena (virtuosa): con otras palabras, somos buenos a pesar de nuestra naturaleza. La segunda solución sostiene que la naturaleza hu­ mana es buena y por tanto fomenta en la gente el llegar a ser buena y vir­ tuosa, de forma que somos buenos

en concordancia con nuestra natura­

leza. Por tanto, aquí algo distinto de la naturaleza ha de ser responsable de los males; "la sociedad", "la civilización" e incluso las normas (in­ cluidas las normas morales) compiten por el título de malefactor. De acuerdo con la tercera solución, la naturaleza humana es

moralmente in­ diferente, materia bruta susceptible de convertirse en buena o mala. Pero aquí, de nuevo, ha de hacerse responsable de un buen resultado o de uno malo a algo distinto de la naturaleza. Las leyes, los hábitos, el conoci­ miento y la ignorancia son, en esta versión, los agentes respectivos del ambivalente producto. En la cuarta solución hay tanto propensiones bue­ nas como malas; algunas cualidades naturales fomentan y otras

dificul­ tan el que seamos buenos y virtuosos. El catálogo de posibilidades lógi­ cas es indicativo, al margen de su obvia vacuidad: indica que la explica­ ción puramente racionalista de la moral es claramente superada en número. Sólo los abogados del dogma socrático,' en términos del cual aquellos que conocen el bien hacen el bien (la maldad es la ignorancia), pueden ser denominados racionalistas. Sin embargo,

el proyecto raciona­

lista de mejora de la moral no está superado en número: con la excep­ ción de la primera solución, todas permiten, al menos, una interpretación racionalista del proyecto. El problema de la "naturaleza humana" es primordialmente ontológi­ co: el relacionar la ética con la "naturaleza humana" presupone el cono­ cimiento de esa naturaleza. La ontología ingenua de la actitud cotidiana ha de ser reemplazada en las filosofías mediante una ontología construi­ da reflexivamente (la metafísica). En la ontología ingenua de la vida co­ tidiana, el

referente del compuesto "naturaleza humana" es tan obvio co­ cotidia­

mo resulta necesario que lo sea para los propósitos explicativos

nos (por ejemplo, al emplear la noción como circunstancia atenuante, 26

LA COND!CION HUMANA

como en "Lo hace lo mejor que puede", tal es la "naturaleza humana"). En la filosofía, sin embargo, el referente debe ser clarificado, y normal­ mente lo es. Incluso un principiante en filosofía es consciente de que el

referente de la categoría compuesta "naturaleza humana" no es el mismo en diferentes sistemas filosóficos. La extensión de la categoría varía de­ bido a que ciertos fenómenos que son vistos como parte de la "naturale­ za humana" por algunas teorías son excluídos por otras. Pero por algo más que esto. La distinta interpretación de determinados constituyentes de la "naturaleza humana" equivale en sí a un cambio en el referente, in­ cluso si la extensión de la categoría permanece constante. Si se mencio­ na la "naturaleza humana" dentro del marco de la filosofía aristotélica, de la de Spinoza, de la kantiana, de la hegeliana o de la marxista,

no se quiere decir, simplemente, lo mismo en cada caso. ¿Pertenece la razón a la naturaleza o no? ¿Abarca la "naturaleza" cada propensión humana in­ nata y nada más, o solo algunas propensiones particulares innatas y na­ da más, o tanto determinadas propensiones innatas y determinadas pro­ pensiones adquiridas? ¿Piensan los filósofos en órganos tales como pul­ mones cuando describen la naturaleza humana qua "cualquier cosa innata"? ¿O piensan, por el contrario, tan sólo en aquellas propensiones innatas que supuestamente "motivan" a los seres humanos? ¿Qué tipo de propensiones

adquiridas pertenecen a la "naturaleza humana? (Aristóte­ todas las ciudades es la naturale­

les dijo, por ejemplo, que algo común a

za humana.) ¿Es la "naturaleza humana" común a todo el mundo o hay diferentes tipos de gente "'por naturaleza"? ¿Hay una "naturaleza mascu­ lina" particular y una "naturaleza femenina" particular? ¿Comparten los esclavos y los hombres libres la misma "naturaleza"? ¿Comparten razas diferentes la misma "naturaleza", y la comparten totalmente o sólo par­ cialmente? ¿Es la "naturaleza humana" parte de la "naturaleza", o ha de ser entendida como una yuxtaposición a la "naturaleza"? ¿Es la "natura­ leza humana" un microcosmos que refleja el macrocosmos de la "Natu­ raleza"? ¿Es la "naturaleza humana" algo interno en contraste con la Na­ turaleza "externa"? ¿Es equivalente la cultura a la "naturaleza humana'', o es "el otro", lo opuesto de la "naturaleza humana"? Y para complicar más aún lo relevante para este problema, el referente puede cambiar, o alterar su extensión, dentro de la misma filosofía. En todas y cada una de las filosofías particulares el cambio en el re­ ferente está intrínsecamente entretejido con el proyecto teórico en su conjunto. Por ejemplo, cómo se pueden contestar preguntas como estas: i. La "naturaleza humana" es constante o susceptible de cambio en el

27

AGNES HELLER

tiempo?

¿Cómo y en qué medida es susceptible de cambio la "naturaleza ¿Qué casos, sucesos e intervenciones pueden alterar la "natu­

humana"?

raleza humana" - "el desarrollo progresivo'', "la invención", "el contra­ to", "la cultura", "la crianza", "la razón"? ¿Pueden todas estas cosas cambiar la "naturaleza humana"? ¿Algunas de ellas? ¿O quizás ninguna? ¿Son determinados elementos de la "naturaleza humana" estáticos, mientras que otros son susceptibles de cambio, y por tanto dinámicos y variables? ¿ Y cuáles son más cruciales desde el punto de vista de la filo­ sofía moral, los estáticos o los variables? O ésta: ¿Es el "hombre" por naturaleza gregario o "individualista"; altruista o egoista; simpático o agresivo? O éstas: ¿Es la "naturaleza humana" un todo indivisible? ¿"Consta" de dos partes tales como "alma y cuerpo" o "mente y cuerpo"? ¿O "consta" de tres partes, como "mente-cuerpo-alma", "cognición-emo­ ción-volición", o "Id, Ego y Superego"? ¿Si el "hombre" "consta" de dos, o quizás de tres partes, del mal y

qué parte, si es que alguna, es responsable qué parte es más afín al bien? ¿Es el "cuerpo" la fuente del mal

del mundo, o lo es más bien la curiosidad de la mente? En formulación más pintoresca, ¿nos impulsan los instintos inconscientes hacia lo prohi­ bido, o es el "mal" el que pone malas ideas en nuestras cabezas? O éstas: ¿Cuál es el componente crucial, esencial, de la "naturaleza humana" -la sociabilidad, el

cogito, el trabajo, el lenguaje, la comunica­

ción? ¿Cuál es "nuestra" relación con "nuestra" naturaleza -represión, auto-desarrollo, control selectivo, aceptación, rechazo, ¿Cuál

laissez faire? debería ser "nuestra" relación con "nuestra" naturaleza?

O éstas: ¿Cuál es nuestra relación con la "naturaleza" de otra perso­ na? ¿Es la comunicación e interacción con otros humanos comunicación o/e interacción entre distintas "naturalezas humanas", o

soy yo la única

persona con la que me relaciono como "naturaleza humana", por decirlo de alguna manera como "naturaleza interna", mientras que los otros son parte de una "naturaleza externa"? ¿Cómo puedo relacionarme con los otros como "naturaleza interna" si

su mundo interno es externo a mí?

¿En qué difiere mi actitud hacia la naturaleza humana externa de mi acti­ tud hacia mi propia "naturaleza interna"? ¿Cómo encaj a la sociedad en este cuadro? Si se yuxtapone la "socie­ dad" a la "naturaleza", debe explicarse

cómo hemos llegado a vivir en

sociedad en lugar de en el "estado de naturaleza", y, simultáneamente, se ha de

reintegrar la "parte natural" del "hombre" en la Naturaleza en ge­

neral. Pero, ¿de qué tipo de Naturaleza nos estamos ocupando ahora?

28

LA CONDICION HUMANA

¡, 1 >e una naturaleza imbuída de espíritu, ese objeto de sublime contem­ plación? ¿De una naturaleza concebida como una máquina bien construi­ da? ¿O de una naturaleza que la sociedad ha de conquistar y controlar, una naturaleza dotada de una inagotable arsenal de materiales para los medios de producción, el objetivo pasivo de la instrumentalización? Por otra parte, puede diseñarse un modelo, por ejemplo un modelo que com­ prenda tres círculos. Un círculo, el del medio, representa la sociedad, mientras que en el círculo de la derecha figura la "naturaleza interna" y en el círculo de la izquierda figura la "naturaleza externa". El círculo que representa la sociedad corta los otros dos y pone de manifiesto que una parte de ambas naturalezas ha sido socializada, mientras que las otras partes no han sido socializadas, o no lo han sido en el mismo grado. Este es claramente un modelo historicista conectado con la idea de "progre­ so": cuanto más grande sea el círculo llamado "sociedad", más habremos progresado. Si, por otra parte, se concibe la "naturaleza humana" como social por definición, y los indivíduos humanos como meras subunidades del sistema denominado "sociedad", nos quedamos con un modelo de dos círculos, un círculo representa la sociedad, el otro "la naturaleza ex­ terna". Un modelo como este puede combinarse por igual con las ideas de progresión, regresión y eterna repetición, girando todas en tomo a la noción de "homeostasis". Detendré en este punto el examen irónico de la "naturaleza huma­ na". Ha quedado claro que la noción misma de "naturaleza humana" es polimórfica, vaga y que está sobrecargada de connotaciones secundarias. La "naturaleza humana" es una metáfora que equivale en lo principal a tres propuestas teóricas, cada una de un tipo diferente. En términos de la primera propuesta, la naturaleza humana es un subsistema del sistema "Naturaleza"; en términos de la segunda, un subsistema del sistema "So­ ciedad"; y, en términos de la tercera, una combinación de estos dos siste­ mas principales. Puesto que rechazo por completo las dos primeras suge­ rencias y considero a la tercera ligada de forma inextrincable a una teoría evolucionista unilateral, prefiero eliminar la noción de "naturaleza hu­ mana" por completo y reemplazarla con el concepto que denomino con­ dición humana. Pero mi sustitución de "naturaleza humana" por "condi­ ción humana" nó es sólo resultado de las consideraciones antes mencio­ nadas. Aunque este término no es menos metafórico, tiene sus propias tradiciones, de un tinte distinto. No se necesita gran sofisticación para descubrir que la "condición humana" puede asociarse con la secular no­ ción de "destino humano". Mientras que la noCión de "naturaleza huma-

29

AGNES HELLER

na" concita imágene s de mera pasividad ("vivir de acuerdo con la natu­ raleza") o, alternativamente, imagenes de guerra (conquista, someter a control o, como dijo Marx, "el retroceso de las barreras naturales"), el concepto de "destino humano" concita imágenes de "estar destinado a algo" o, alternativamente, "vivir de acuerdo con nuestro destino". Comencé este capítulo con la observación de que normalmente em­ pezamos a plantear preguntas sobre la "naturaleza humana" cuando que­ remos averiguar por qué algunas personas son viciosas mientras otras son razonablemente buenas, y por qué tanto la gente buena como la mala son superadas considerablemente en número por aquellos que ni son buenos ni malos sino que a veces actuan correctamente y otras veces in­ correctamente. A continuación añadí que los filósofos habían reformula­ do la pregunta con gran sofisticación. Ningún aspecto o componente de la "naturaleza humana" quedó sin explorar por estos filósofos, y la "na­ turaleza humana" se convirtió en tema de investigación por derecho pro­ pio. En el proceso de búsqueda de estos constituyentes y en el intento de establecer su relevancia, el enfoque original de la investigación se vió a menudo obscurecido en tal grado que el

explicandum dejó de ser la con­

ducta moral del "hombre". Naturalmente, la noción de "condición huma­ na" tampoco es inmune a tal sino. La ontología de Marx de la "esencia genérica" o la ontología de Heidegger del

Dasein (interpretaciones am­

bas de la "condición humana" y no de la "naturaleza humana") son casos relevantes. Permítanme aclarar mi punto de vista. Deseo interpretar la noción de "condición humana" de forma que sea adecuada para propor­ cionar un trasfondo ontológico al planteamiento y respuesta de la pre­ gunta "¿Cómo son posibles las buenas personas?" Hannah Arendt ya ha argumentado a favor de tal interpretación. Estoy completamente en deu­ da con ella, aún cuando formulo la pregunta básica de forma di stinta y espero producir respuestas diferentes. Estoy convencida de que, si tene­ mos

in mente el explicandum fundamental a lo largo de nuestra investi­

gación, la categoría "condición humana" demostrará ser una metáfora mucho mejor y más fiable que la de "naturaleza humana". La vida humana sobre la tierra es el resultado de la auto-domestica­ ción. Cruzar el umbral que divide lo "humano" de lo "animal" ha lleva­ do, según los arqueólogos, varios millones de años. "Varios millones de años" no es un

tiempo humano porque no podemos narrar ese tiempo: imaginado. El tiempo humano es tiempo his­ tórico. Durante el período de auto-domesticación, la regulación instintipuede ser medido, pero no

30

LA CONDICION HUMANA

sustituida por la regulación social. Cuando acabó esta sustitución, la "condición humana" o, por decirlo de otra manera, la regula1 · iún social es la condición humana en su indeterminación abstracta por­ que define tanto el potencial como los límites de la "condición humana" l'slo es, el potencial y los límites para sí. Puesto que la regulación so­ r i a l es auto-creada (los humanos son auto-domesticados), todas las regu­ lal·ioncs sociales particulares pueden cambiarse y reemplazarase por o l ras. Las regulaciones sociales pueden experimentar transformaciones 1·s1ructurales. Sin embargo, puesto que la "condición humana", en su in­ dctcnninación abstracta, es equivalente a la regulación social, despren­ dl'rsc de toda esa regulación es ir más allá de los límites de tal condición. Nunca llegaremos a conocer la vida social del horno sapiens prehistóri­ l"( >. En consecuencia, lo que sigue no está basado en evidencias empíricas si­ no que pretende ser la explicación de la definición de "condición humana". Los humanos nunca fueron bestias o salvajes que desahogaban sus "'bárbaros instintos". Eran humanos en el sentido, precisamente, de que sus acciones e interacciones ya no estaban controladas por los instintos 1 • l ,a historia n o tiene nada que ver con e l llamado proceso d e "humaniza­ ción" de nuestra "naturaleza". No podemos estar más humanizados de lo q ue somos humanos 2 . La asunción de que las supuestas "barreras de l a , .,, fue

rn11 1cn1.ó

1

2

He discutido a fondo este problema e n m i libro

On lnstincts

'"Más humanizados" puede equivaler a "más humanos". Sin embargo, ¿cuál es el

nilcrio para "ser humano"? "Ser humano" es un término fuertemente evaluativo, y los pa1 rones de "humanidad" varían. Además, determinados patrones muy difundidos de "hu­ manidad" enraizados en la "conciencia histórica" contemporánea realizan veredictos o ha­

L'cn juicios comparativos que repudian, en lugar de confirmar, la tesis de la "creciente hu­ m

la la

completa intemalización de todas las regulaciones; habilidad para observar estas regulaciones "como si" fueran instin­

tos: y

la ausencia de elección entre las regulaciones o cualquier aspecto de mismas.

l as

El si alguna vez han sido satisfechas, como si no, las tres condiciorespecto a todo miembro adulto de la comunidad humana tiene aquí 1•sraso interés. Lo crucial es el hecho de que generalmente no se da un "l'nsamblaje" completo de los dos a prioris, al menos no con respecto a t odo a du l to miembro de una comunidad en cualquiera de las sociedades d1· las que tenemos noticia. Incluso la más ligera discrepancia da lugar a l ' il'rl a tensión y, cuanto mayor es la discrepancia, más se experimenta 1·s1a tensión. La tensión en la que estoy pensando no es la tensión entre l' I a priori genético y el a priori social, como fue antes el caso al salvar l'I h i alo, sino más bien la tensión dentro de la historicidad. Aunque esta 1 1 l t i 1 1 1 a es debida al "ensamblaje" incompleto del a priori genético y el �ol· i a l . la tensión misma en la historicidad no es como aquella entre lo l l a 1 1 1ado "natural" (el a priori genético) y lo "social" (el a priori social). i-:� 1 1 1 L's así en razón de que algunos elementos del a priori genético se 1 u·s

35

AGNES HELLER

han adaptado por completo en el a priori social terminado el proceso de socialización. Y lo que es más, esta tensión puede ser en sí misma ex­ plicada, tratada, e incluso movilizada, por la(s) cosmovisión(es) signifi­ cativa(s) de la sociedad (comunidad) en cuestión (mitos, tanto locales como universales, prácticas artísticas, filosofía, ciencia, etc.). Por tanto, la tematización de la tensión es inherente al a priori social. Una tensión de historicidad superior a la media puede dar lugar por igual a un "défi­ cit subjetivo" o a una "plusvalía subjetiva". La última es manantial pe­ renne de creación de plusvalía cultural, y puede ser absorbida por las cosmovisiones significativas del mismo modo que, si son satisfechas otras condiciones, puede contribuir al cambio (modificación) de los mo­ delos sociales de vida. No hay Yo (Se/f) , ni hay sociedad, si no se "acoplan entre sf' los dos a prioris. Sin embargo ese ensamblaje completo es algo que rara vez se da. Un Yo (Se/f) perfectamente ensamblado es uni-dimensional, y una so­ ciedad en la que todos los yoes (Selves) estuvieran perfectamente ensam­ blados seóa incapaz de cambiar (y estaóa caracterizada por la ausencia de cosmovisiones legitimadoras significativas). La historicidad está imbuida de tensión. La cantidad, la cualidad y el carácter de esta tensión vaóan, pero está siempre presente. Así pues, la "condición humana " puede con­ cretarse algo más como "vivir en tensión ". Estamos destinados a vivir con esta tensión. Podemos intentar, en vano, desembarazarnos de ella. También podemos intentar sacarla el máximo beneficio posible. He descrito la "condtción humana" en tres pasos consecutivos: l

2 3

como regulación social que sustituye a la regulación instintiva; como la determinación y auto-determinación de la historicidad bajo la condición de un hiato histórico; y como historicidad qua "vivir en tensión".

Por supuesto, se pueden enumerar determinados elementos concretos de la "condición humana": los humanos han de trabajar para subsistir, los humanos son usuarios del lenguaje, los humanos asesinan a miem­ bros de su propia especie, etc. Sin embargo, al margen de lo que hagan los humanos, de si trabajan, charlan o asesinan, de si hacen el amor o la guerra, de si escriben poemas o si miran hacia Dios en oración, nunca lo hacen de acuerdo con un modelo innato, sino de acuerdo o en relación con normas, reglas y regulaciones. Hagan lo que hagan, deben salvar el hiato y deben aprender a salvarlo, para convertirse en personas. Y, hagan lo que hagan, viven en tensión. 36

...1

LA CONDICION HUMANA

Como antes se ha mencionado, la cualidad, cantidad y carácter de la tensión de la historicidad constituye una variable. Permítanme añadir ahora que se trata tanto de una variable histórica como personal. El fac­ tor histórico ha de ser profundamente subrayado, pero no puede ser trata­ do con detalle dentro del estrecho marco que he planteado aquí. Parece lógico que cuanto más compleja se volviera una sociedad, más fuerte se podría volver esta tensión, sin embargo, por diversas razones, no se vuel­ ve necesariamente más fuerte. Entre estas razones está la diferenciación del sistema de las normas y reglas elementales, y la diferenciación de las cosmovisiones que explican y canalizan la tensión existencial y hacen uso de ella. Además, la tensión interna puede ser extemalizada de formas y modos diversos; el auto-conocimiento puede ser transformado en auto­ conciencia; las mismas ideas y cosmovisiones al incrementar la tensión al hacerlas conscientes pueden, al mismo tiempo, hacer decrecer la ten­ sión verba/izándolas. Volveré en seguida a estos problemas. La tensión existencial no hace su apárición en forma de un estado mental o corporal constante, sino más bien en un movimiento como el de un péndulo de mayor o menor amplitud. Si balanceo mi propio Yo (Self) con mayor amplitud, esta acción se acompaña de un aumento del grado de emotividad, y a veces, aunque no siempre, por un aumento del grado de conciencia cognitiva. Sin embargo, también sucede que mientras un balanceo une otro separa. Ejemplos de ésto son los siguientes: ligamos a otros/separarnos de otros; identificarnos con otros/diferenciarnos de otros; buscar seguridad/reafirmar la libertad personal; nostalgia de de­ pendencia/nostalgia de independencia; trascendemos en un trance, en la contemplación nústica, en el amor, en la inmersión en la belleza/defen­ dernos contra la pérdida del Yo (Selj) ; disolverse en las comunidades/buscar la soledad; compartir la "opinión pública"/ confiar sólo en los propios ojos. Estos y otros muchos sentimientos y anhelos no son sino las formas de nuestros intentos continuos de hacer frente a la tensión existencial. He elegido para ilustrar esto parejas de actitudes que son per se indiferentes al valor, porque todavía no podemos ocupamos con propiedad de los problemas morales. La teorías generales de la "naturaleza humana" trazan un mapa del Yo (Self), presuponiendo que todos y cada uno de los yoes (Selj) está co­ rrectamente representado por el mismo mapa. Se reconoce que una u otra parte de este "mapa" puede ser "más grande" o "menor", "más fuer­ te" o "más débil", con respecto a personas distintas, pero se presume que 37

AGNES HELI:.ER

todas tienen el mismo mapa "dentro" -esto se da por sentado. Hubo un tiempo en que la gente sabía que estaba formada por un cuerpo y un al­ ma inmortal. En nuestros días hemos tirado el viejo mapa por inútil y lo hemos reemplazado por varios mapas nuevos, y todos pretenden ser el "correcto". Algunos de estos mapas sostiene con pesimismo que hay un territorio dentro de cada Yo (Self) que sigue siendo terra incognita y que ningún viajero a la búsqueda del alma la encontrará nunca. Otros afir­ man alegremente que este "territorio" particular no existe salvo en nues­ tra fantasía, así que todos los mapas deben echarse al cubo de la basura. Sin embargo, muchos de nosotros estamos ocupados dibujando nuevos mapas. Esos mapas nos proporcionan ideas teóricas regulativas (en el sentido kantiano del término), mediante las cuales organizar y reorgani­ zar la experiencia interna, así como nuestra experiencia de los otros. Si hubiera una sóla idea teórica del Yo (Self) proporcionada por la cosmo­ visión significativa dominante, todo el mundo entendería su Yo (Self) ba­ jo la guía de tal idea. Las experiencias internas de algunas personas en­ cajarían cómodamente en esta teoría, las de otras personas lo harían con distintos grados de dificultad. Sin embargo, si existieran teorías rivales que proporcionaran ideas teóricas distintas para la organización y reorga­ nización de nuestras experiencias internas y de nuestras experiencias de los otros, como acontece hoy en día, la gente podría elegir aquella que proporcionara la mejor comprensión de sus propias experiencias. Si al­ guien plantea la pregunta de si nuestro Yo (Self) "consta" de Id-Ego-Su­ perego o "Yo y mf'', o si alguien aduce, como hizo Wittgenstein, que nuestro Yo (Self) no pertenece al mundo sino que por el contrario es el lí­ mite del mundo, yo diría "Escoge entre esto. Elige lo que organice mejor tu propia auto-experiencia", porque sin duda una de las teorías te hará entender tu mundo interno mejor que el resto. Si deseas explicar otros Yoes (selves) apoyándote en la introspección y, además, en la observa­ ción de otros Yoes (selves) determinados, entonces debes comprometerte con una explicación particular. El hecho de que no todo el mundo reco­ noce sus propias experiencias o las experiencias de otros en una única te­ oría del Yo (Self), sino que unas personas reconocen algunas de sus ex­ periencias en una teoría y otras personas en otra, y también reconocen su experiencia de una persona que conocen en una teoría particular, y la ex­ periencia de otra persona que conocen en otra teoría, constituye para mí evidencia suficiente para concluir que la diferenciación interna del Yo (Self) es en sí misma una variable y, más aún, no sólo una variable histó­ rica, sino también "personal". A primera vista esta conclusión parece in38

LA CONDICION HUMANA

justificada. Podría decirse que los

hechos del "mundo interno" son los

mismos, pero que tan sólo son interpretados de formas distintas dentro de teorías diferentes, y de este modo se convierten en hechos de esas teo­ rías. Sin embargo, las teorías del Yo

(Self) no son como las teorías de las

ciencias naturales, ni siquiera como las de las ciencias sociales, sino que son parecidas a las teorías filosóficas; de hecho,

son teorías filosóficas.

Las filosofías siempre se pueden verificar, nunca falsar, aunque podemos abandonar una filosofía si no nos proporciona respuesta al sentido de la vida, si no eleva nuestra historicidad al nivel de la conciencia histórica donde la historicidad pueda reconocerse a sí misma en tal conciencia. La experiencia vital, pre-estructurada en la vida y el pensamiento cotidia­ nos, es co-constitutiva de la elección de filosofías, no sólo en lo que con­ cierne al punto de vista de uno, "estimación" o evaluación, sino también en lo que concierne a la "ipseidad". Dos personas con experiencias vita­ les radicalmente distintas no reconoceran su historicidad en la

misma fi­

losofía. Diferentes auto-experiencias están enraizadas en diferentes ex­ periencias vitales, y

3

vice versa 3. Y también puede sostenerse que, puesto

La idea y la auto-experiencia del

horno clausus son modernas, y extrictamente leib­ mi experiencia

nizianas-cartesianas. Sin embargo esto no significa que la distinción entre

otros, o la distinción entre "interno" y "externo" sea moderna. Uno no puede ver un animal y un informe de otro viéndolo, y que, por tanto, no sea capaz de decir con autoridad, "No está aquí. Yo no lo veo". Todo el mundo puede distinguir su dolor de cabeza del dolor de y la de los

imaginar un cazador que no pueda, cuando está cazando, distinguir entre

cabeza de otro y puede comunicar su experiencia. Romain Rolland, en su famosa carta a Freud, hacía referencia al "sentimiento oceáni­ co" como su auto-experiencia dominante. Freud no negó la posibilidad de tal experiencia, e incluso trató de explicarla. Pero añadió que él nunca había tenido tal experiencia. Han­ nah Arendt observa (en

The Life ofthe Mind, vol.l, Thinking) que el alma siempre perma­ su alma siempre fue vieja. Debemos

nece joven, mientras que IGerkegaard revela que

conceder igual crédito a la introspección de IGerkegaard y a la de Arendt. Foucault afirmaba que el alma esta construida por las prácticas disciplinantes del saber y del poder. Obviamente, el tipo de alma contruido como sujeto-objeto de la psico­ logía, de la psiquiatría, de la criminología, de la pedagogía moderna, no es la misma al­ ma que el "alma inmortal" construida por el cristianismo. Foucault puso su dedo sobre la idea teórica dominante (en la ciencia así como en la concepción del mundo dominante en la modernidad) que construye la auto-experiencia así como la experiencia de los otros en términos de

determinación, y lo hace en una forma específica y peculiar. No obstante, en

mi opinión, Foucault hizo una afirmación demasiado fuerte. En primer lugar, la construc­ ción psicológica del alma acontece en forma plural . En segundo lugar, puesto que la

moral, no puede evitar ni evita que se den auto-diferen­ alternativas. (Si fuera de otro modo, Foucault no habría podido escribir sus li­ bros.) Berger y Luckmann, al comparar la creencia Budu con el psicoanálisis en The Sociencia no tiene poder normativo

ciaciones

39

AGNES HELLER

que hay experiencias vitales ideal-típicas en cada mundo particular, debe haber también una auto-experiencia ideal-típica. No niego la existencia de auto-diferenciaciones ideal-típicas, o quizás dominantes, en cada a priori social (incluyendo nuestro propio mundo); tan solo afirmo que no todos nosotros llevamos el mismo mapa "dentro". Por tanto, mi respues­ ta a la pregunta de si el Yo (Self) "consta" de la tricotonúa de Ego-Supe­ rego-Id es que algunos yoes (Selves) sí, y otros no. ¿Entonces qué puede de hecho decirse sobre el "Yo" (Self) con pre­ tensión de verdad general? En primer lugar, los yoes (selves) son cuerpos que están conectados con el resto de los otros cuerpos por el significado. El cuerpo como Yo (Self) se nutre de significado. El Yo (Self) es creado por otros yoes (Selves), que por su parte son cuerpos conectados con el resto de los cuerpos por el significado, y el mismo Yo (Self) crea otros yoes (Se/ves), que están igualmente destinados a estar conectados con esos otros yoes (Selves) por el significado 4• El Yo (Self) también consta de memoria profunda, tanto consciente como inconsciente (la pérdida to­ tal de memoria equivale a la perdidad total del Yo (Self)). La memoria no equivale simplemente a la codificación de la información. Implica reco­ dificar la relación de todo el cuerpo con todas las unidades de informa­ ción anteriores con cada unidad posterior de información; en otras pala­ bras, la memoria constituye un compromiso con el mantenimiento del significado. La memoria también implica olvidar, la decodificación de la relación con información profunda, y por tanto la memoria constituye también un compromiso con el dejar sin significado. La experimentación consciente es guiada por el medio del lenguaje. En consecuencia, la ex­ periencia consciente sólo puede ser subjetiva ("núa") si primero es com­ partida (el lenguaje es significado compartido). Solo puedo saber de mí dolor de cabeza si conozco que hay dolores de cabeza padecidos por otros, aunque no tengan mí dolor de cabeza. Cuanto más significado

cial Construction of Reality, han argumentado convincentemente acerca de cómo las imágenes del mundo se convierten en factores de importancia en los procesos típicos de "diferenciación del alma".

4 En los escritos de Goffman, en particular en su famoso libro The Presentation of Se/fin Everyday Lije, la dialéctica del yo creado y el yo creativo queda cortocircuitada. La

única actividad que Goffman atribuye a las personas singulares es el tenaz proceso de concentrarse en la "ejecución" de la representación de papel. El significado no es, por tan­ to, nunca creado, solo recibido. ¿Pero do por tantas "perchas vacías"?

40

quién constituye el significado, si tan sólo es recibi­

LA CONDICION HUMANA

comparta con los otros, más rico y más complejo es el significado que reservo en la experiencia no compartida. Entiendo (identifico, conozco, comprendo) mis percepciones inter­ nas con las mismas herramientas conceptuales que utilizo para entender (observar, identificar, comprender) las demás, aunque las dos percepcio­ nes son de distinto tipo. Tomemos, por ejemplo, afectos tales como mie­ do, vergüenza, aversión, alegría, tristeza, cólera. Todos estos son senti­ mientos innatos, y están acompañados -a menos que se supriman delibe­ radamente- por expresiones faciales igualmente innatas. Sin embargo no veo mi propia cara, tan sólo las caras de los otros, y no veo que estoy sonrojado; tan sólo veo que los otros están sonrojados. Por otra parte, siento que estoy avergonzado mientras que no siento que los otros estén avergonzados o, si lo siento, el sentimiento es secundario (reflexivo), no primario; no es un afecto sino un sentimiento orientativo. No obstante, sé que los otros, cuando se sonrojan, se sienten como yo cuando me siento avergonzado y sonrojado. El concepto "estar avergonzado" es adecuado en ambos casos, y la herramienta conceptual de comprensión es la misma. Este simple ejemplo puede iluminar situaciones más com­ plejas. Me conozco a mí mismo mejor que como me conocen los otros porque tengo un acceso privilegiado a mis propios sentimientos, ideas, pensamientos, deseos conscientes, planes, sospechas, y puedo revelar es­ tas cosas o mantenerlas para mí a voluntad. Sin embargo, también es verdad que otros pueden conocerme mejor de lo que yo lo hago, porque me ven en relación con ellos, y es en las relaciones humanas donde se revela el significado. Pero hay algo más aparte de esto. La actitud de to­ dos los yoes (Selves) es ontológicamente particularista. Los yoes (Selves) son los ombligos del mundo para sí mismos. Todas las relaciones con los demás humanos y con el mundo en general son como otros tantos cordo­ nes umbilicales: el Yo (Selj) está ligado al mundo por todos esos cordo­ nes. Si una comunidad es más o menos homogénea, y la distinción entre el yo-consciente y el nosotros-consciente es tenue, entonces es la comu­ nidad la que es percibida como el ombligo del mundo, o casi. Sin embar­ go, lo que es históricamente contingente y variable en el caso de las co­ munidades, es ontológicamente definitivo para el Yo (Selj). No es posi­ ble concebir un Yo (Selj) que se separe completamente de si mismo, y por tanto deje de ser el ombligo del mundo. Ni un Yo (Selj) que corte es­ tos cordones umbilicales y deje de ser el haz de esos cordones. Este no es el caso ni siquiera con los enfermos mentales, a menos que pierdan por completo su Yo (Selj). Verse a uno mismo con los ojos completa41

AGNES HELLER

mente de los otros es humanamente imposible y lo mismo el completo solipsismo. Es esta una razón más para conocemos mejor que conoce­ mos a los otros, así como para que los otros sean capaces de conocemos mejor de lo que nos conocemos a nosotros mismos. Repitámoslo, el Yo

(Selj) es el único cuerpo conectado a todos los

otros cuerpos por el significado. El haz de cordones umbilicales es el haz del significado. Las acciones realizadas portan significado, y esta afirma­ ción no es sino la reformulación de la afirmación básica referida a la "condición humana" de que la regulación social ha sustituido a la regula­ ción instintiva. La no-observancia de las reglas sociales también acarrea significado. Si es deliberada, tiene significado tanto para el Yo

(Selj) co­ (Selves). Si no es intencionada, puede acarrear significado tanto para el Yo (Selj) y los otros yoes (Selves), o para el Yo (Selj), o para los otros yoes (Selves).

mo para los otros yoes

Las regulaciones sociales, que siempre incluyen las objetivaciones primarias del lenguaje corriente, las costumbres, y las pautas de utiliza­ ción de objetos hechos por el hombre, no son la suma total de los yoes

(Selves). Son el sistema social. Los yoes (Selves) no son subsistemas del sistema social sino que son el origen, así como los productos, de este sis­ tema. Cuanto más heterogéneas sean las regulaciones, mayor será la ga­ ma de opciones que den cuenta del significado, más numerosas las dife­ renciaciones de significados compartidos; cuanto mayores sean las dife­ renciaciones de significados compartidos, mayor será la variedad dentro del haz de cordones umbilicales que conectan el Yo

(Selj) con un mundo

particular; y, cuanto mayor sea la variedad en el haz de cordones umbili­ cales, más

individualizados se volverán los yoes (Selves). Sin embargo, (Selves) indi­

como se ha dicho, puede haber cordones en el haz de yoes

viduales que no puedan ser conectados -o al menos conectados con co­ modidad- al significado proporcionado por regulaciones arraigadas. Los yoes

(Selves) también pueden buscar un significado que todavía no haya

sido "proporcionado", creando de este modo una plusvalía cultural. El Yo

(Selj) es siempre auto-conocimiento. Esto se sigue de todo lo auto-conciencia. La auto­

dicho hasta ahora. Sin embargo no es siempre

conciencia no es equivalente a nuestra memoria a largo plazo tal como se ha definido antes. Ni es equivalente al acceso privilegiado a los acon­ tecimientos internos (la percepción del Yo

(Selj) por el Yo (Selj)). Se re­ a un uso específico del acceso privilegiado. Más aún, la autocon­ ciencia no es equivalente a la auto-referencia en general. La auto-con­

fiere

ciencia no puede existir sin algún tipo de auto-reflexión. Averiguar si

42

LA CONDICION HUMANA

estoy realmente con hambre o realmente enfadado es auto-reflexivo, pe­ ro no tiene nada que ver con la auto-conciencia; no es el tipo de auto-re­ flexión que atribuímos normalmente a la auto-conciencia. Ni siquiera la evaluación de determinados acontecimientos internos tiene necesaria­ mente que ver con la auto-conciencia. Si tengo "un poco" de sed o "mu­ cha" sed es una cuestión de evaluación. Puedo evaluar determinados im­ pulsos negativamente (como malos) porque no son placenteros, incluso si no son placenteros tan solo porque se nos prohíbe realizarlos. Sin em­ bargo, la auto-conciencia presupone un tipo específico de autoreflexión, la combinación de auto-reflexión empírica y trascendental, que denomi­ naré (auto-)reflexión de doble-cualidad. El punto de vista de una auto­ reflexión de este tipo es siempre una idea, una abstracción, ya sea una idea teórica, una norma abstracta, la idea de seres supremos, la idea de bien moral y de mal moral, o incluso la idea de Yo (Self). (Profundizaré en este problema más adelante). Nuestro Yo (Self) deviene sujeto de exa­ men en el proceso de auto-reflexión de doble cualidad. Queremos descu­ brir quiénes somos, lo que somos, "lo que hay dentro". Es bajo este exa­ men cuando el Yo (Sel/) deviene diferenciado individualmente. El com­ plejo diferenciado Yo (Self) no está "ahí" al principio, ni es esta auto-reflexión de doble cualidad un medio para penetrar en "las profun­ didades del alma": de hecho crea esas profundidades. Cómo y en que medida nuestro Yo (Self) deviene diferenciado y "profundizado" depen­ de de la idea teórica o práctica sobre la que descanse esta reflexión de doble cualidad. Si no dejamos de buscar, el Yo (Self) se convierte en una mina sin fondo o en un abismo terrorífico (y el que se convierta en una mina o en un abismo depende de nuevo de la idea regulativa). E, incluso si dejamos de buscar, como ocurre siempre que actuamos guiados por ideas prácticas, volvemos al auto-examen al apartamos del actuar (o de un acto crucial particular). Pero no debemos olvidar la distinción entre la percepción del propio Yo (Self) de uno y la propia percepción de otros yoes (Se/ves) de uno, o de la percepción de uno por otros yoes (Selves). La auto-reflexión de doble cualidad puede acompañar la auto-reflexión sobre y por otros. Dado un equilibrio correcto entre la reflexión de doble cualidad y la auto-reflexión de doble cualidad, siendo ambas guiadas por ideas prácticas y teóricas, y dado que la reflexión práctica tiende a domi­ nar (la búsqueda se detiene para dar paso a la acción), nuestro mundo in­ terior se construirá en "profundidad" no sólo por nosotros sino también por los otros. Sin embargo, si me vuelvo demasiado reflexivo y examino constantemente mi "alma", convirtiéndola en un mundo insondable, el 43

AGNES HELLER

único merecedor de ser escrutado, percibiré mi Yo (selj) como una mina o un abismo sin fondo, mientras que los otros lo percibirán como plano y hueco. Un Yo (Self) narcisista es hueco; la Nada está en el fondo de ese Yo (Self). Esto puede ser formulado como una afirmación objetiva; esto es, al margen de la consideración. Porque la hipertrofia de la auto-refle­ xión conduce a la pérdida de la doble cualidad de tal auto-reflexión: pierde su dimensión trascendental. El momento trascendental de la auto­ reflexión es debido a la perspectiva de la reflexión particular, que tam­ bién es no-empírica (una idea, una norma abstracta, etc.) Pero la auto­ búsqueda como fin en si mismo pierde el asidero en el punto de vista trascendental de reflexión. La idea de buscar el Yo (Selj) no es una idea para reflexionar sobre el Yo (Selj). Así la auto-búsqueda deja de ser un acto de auto-consciencia. El conocimiento de las reglas (regulaciones) per se no produce auto­ conciencia; ni tampoco el conocimiento de "las reglas del juego". Ser visto por otros y vice versa, y ver a los otros que te ven, implica auto-co­ nocimiento, pero no ya autoconciencia (al menos, no en el sentido que la he definido). La auto-alienación temporal que se da cuando el Yo (Selj) se coloca en la posición de otro Yo (Selj) y contempla su carácter o su acción desde el punto de vista de este otro Yo (Selj) no es el comienzo, o Ja pauta, de la autoconciencia. La auto-alienación per se no produce la reflexión de doble cualidad, porque el elemento trascendental se pierde. El intento de juzgarnos a nosotros mismos desde el punto de vista de un Otro particular, o de vivir de acuerdo con las expectativas de Otros parti­ culares, se vuelve un acto de autoconciencia (auto-reflexión) si y solo si el intento mismo ha sido precedido por, y ha sido resultado de, un acto de reflexión de doble cualidad. La reflexión de doble cualidad, y en particular el aspecto trascen­ dental de la autorreflexión, es expresado tradicionalmente por una pode­ rosa imagen. Parece obvio que podemos reflexionar sobre nosotros mis­ mos desde el punto de vista de una entidad no empírica, una abstracción, una idea, porque también nosotros llevamos una abstracción, una idea dentro: una substancia particular que tiene que ver con pensar o evaluar. El Yo (Selj), el Yo (Selj) "real" o el Yo (Selj) supremo mora, eso parecía, en su vasija: el cuerpo. El cuerpo es contingente a la substancia, y el al­ ma inmortal puede ir de un cuerpo a otro sin variar su substancia. O, por citar una versión más moderna de este relato: yo soy porque llevo mens animus sive intellectus. Esta imagen tradicional ha sido fuertemente puesta en duda después, aunque a veces se ha tirado al niño con el agua 44

LA CONDICION HUMANA

de la bañera. En tales casos, aunque el mens animus ha desaparecido, al igual que toda la vida interior del Yo (Selj), y en último término también el Yo (Selj) como ombligo del propio mundo del Yo (Selj). Poco antes describí el yo (Selj) formado por memoria a largo plazo de la experiencia, consciente o inconsciente. Añadí que el experimentar consciente, así como la recodificación de esa experiencia, está guiada por el lenguaje. Y sin embargo, aunque el lenguaje (la conceptualiza­ ción) guía el proceso de Ja experimentación, este último no es puramente o completamente conceptual, y tampoco es experiencia. La experiencias son tan heterogéneas y abarcan cosas tan diversas que incluso sus formas principales resisten la enumeración. Estas formas principales pueden ser imágenes, interpretaciones, ideas, voces, fragancias, pasiones, medita­ ciones, propósitos, humores, acontecimientos en cascada, problemas y sus soluciones, iluminaciones e intuiciones, rompecabezas, historias de seres naturales o sobrenaturales "que viven en la tierra, bajo ésta o sobre ésta", conmociones, miedos, alegrías, júbilos y humillaciones -obvia­ mente se podría seguir así. La experiencia como experimentar sedimen­ tado porta el significado que relaciona nuestro cuerpo con otros cuerpos de significado. Orienta, selecciona y motiva como una especie de siste­ ma regulador interno. La experiencia es la regulación (orientación) inter­ na de las acciones (en el sentido más amplio de la palabra -actuar, enten­ der, juzgar, comunicar, eludir, evaluar, amar, etc.) Repitámoslo, la expe­ riencia personal y el experimentar están sumergidos y son rescatados por la experiencia compartida, pero la experiencia personal no es un subcaso o una parte de la experiencia compartida. No es la "internalización" de la experiencia compartida, aunque presupone tal internalización. El movi­ miento del péndulo antes discutido, la alternancia de aislamiento y cega­ miento, auto-reafirmación y auto-abandono, etcétera, es la alternancia entre apoyar mi experiencia, mi orientación, mi selección, mi auto-regu­ lación, y el olvido de esas experiencias en lo compartido: el significado compartido, la selección compartida, la regulación compartida y en últi­ mo término el olvido total de la memoria a largo plazo como experiencia sedimentada y acentuada (Nirvana, muerte). En toda sociedad hay una cierta cantidad, un cierto tipo, de "tolerancia de alternación". El perma­ necer dentro de los límites de esta tolerencia es lo que generalmente se denomina "normalidad". Y, si se da la normalidad, el reconocimiento mutuo también puede darse. El Yo (Selj) concede reconocimiento al sig­ nificado compartido, reconocimiento al mundo compartido, al tiempo 45

AGNES HELLER

que demanda reconocimiento para sí mismo. El término "reconocimien­ to", tal como lo utiliza Hegel, es un subcaso, aunque decisivo, del reco­ nocimiento en general. Una madre ya reconoce el Yo (Self) de su hijo cuando sonrie a este niño, y el niño reconoce el mundo de los Otros cuando devuelve la sonrisa a la madre. La reciprocidad de la sonrisa es experiencia compartida, aunque la experiencia de la madre (que es cons­ ciente) y la experiencia del infante (que es preconsciente) sean diferentes no sólo en grado sino también en clase. Si Otros nos ayudan a salvar el hiato, ya somos reconocidos como miembros de este mundo particular. El reconocimiento mutuo toma diversas formas y modelos. Puede ser en mayor o menor grado selectivo. Puede ser general (debido a la afiliación de uno a un mundo particular) o personal (reconocimiento por personas a las que resultamos querida) o especial (reconocimiento personal debi­ do a determinados logros, méritos o aptitudes). También puede suceder lo contrario, como reconocimiento de mi mundo en general, reconoci­ miento personal de aquellos a quienes tengo por queridos y reconoci­ miento selectivo de determinados aspectos de mi mundo particular (lo que implica el no reconocimiento de otros). Pero, sea cual sea la forma o los modelos que tome este reconocimiento, ambos tipos de reconoci­ miento presuponen la "normalidad". Sin embargo, si el grado de alter­ nancia excede el límite definido como "normal'', ambas formas de reco­ nocimiento pueden quebrarse. Por otra parte, también puede suceder que la persona en cuestión contribuya a la plusvalía cultural y entonces en­ came la promesa de otro mundo. Si los dos aspectos del reconocimiento están en completo equilibrio, entonces la vida tiene significado. Si hay un "déficit de reconocimiento" en una o en ambas partes, y el déficit puede ser tematizada y problemati­ zado, la vida puede hacerse significativa. Pero si tal déficit no puede ser tematizada y problematizado, no se puede dar significado a la vida. · Los significados están presentes porque hay significados por todas partes cuando hay discurso, acción y trabajo. Los significados (pero no el "Sig­ nificado") están presentes incluso en una situación de total sometimiento y sumisión. Los significados sin un "significado para la vida" es de lo /que trata el sufrimiento. Los animales pueden "tener dolor". Pero el sJ¡ frimiento es un privilegio humano. Atribuir virtud al sufrimiento es un tributo que se paga a la condición humana.

46

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CAPITULO SEGUNDO LA SITTLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

Wittgenstein afirmó que, "la ética debe ser una condición del mundo, igual que la lógica". La frase es ambigua. Puede interpretarse como si di­ jera que es necesario suponer que la ética es una condición del mundo en la misma medida que lo es la lógica, pero una lectura igualmente posible es que la ética debe ser una condición del mundo del mismo modo que lo es la lógica. La última interpretación nos lleva muy cerca de la idea kan­ t i ana de que existe una ley universal de Ja moral que necesita de nuestra acción, exactamente del mismo modo que las leyes universales de la ló­ gica necesitan de nuestro pensamiento, y que esa ley moral universal puede ser descubierta, exactamente del mismo modo en que han sido descubiertas y están siendo descubiertas las leyes universales de la lógi­ ca. La buenas acciones concuerdan con la ley moral del mismo modo en que el pensamiento correcto concuerda con las leyes de la lógica. Sin e mbargo, la primera interpretación que hemos visto más arriba da lugar a u n a simple afirmación empírica: que un mundo sin ética no existe, exac­ t a mente del mismo modo que no existe un mundo sin lógica. Es esta afi rmación la que quiero suscribir. La ética es la condición del mundo. Las sustancias químicas o los or­ g:mi smos pueden existir sin ética, pero no hay mundo sin ética. El "mundo" no es la suma total de todas las cosas vivas y de las inanimadas sino 47

.

AGNES HELLER

el significado de todas esas cosas, y los significados son constituídos por los humanos porque los humanos son los únicos cuerpos ligados a los demás cuerpos -incluidos los cuerpos no humanos- por el significado. Sin embargo, el significado viene dado por normas y reglas. Los siste­ mas de creencias, el conocimiento "inmediato" y el conocimiento cósmi­ co están incardinados y mediados por las mismas normas y reglas que regulan la conducta correcta. Sólo en historias muy recientes se han de­ sacoplado relativamente las normas de conocimiento verdadero del mun­ do y de conducta correcta en el mundo. "Tenemos" un mundo porque nos regulamos por normas y reglas, porque no nos regulamos por el ins­ tinto. Está "muy bien" cumplir las reglas y "está fatal" infringirlas. "Muy bien" significa "bueno"; "está fatal" significa "malo". El hecho mismo de que la regulación social haya sustituido a la regulación por instinto implica que hay bien y mal. Puesto que no hay mundo sin nor­ mas y reglas, y puesto que la existencia misma de normas y reglas es equivalente a la distincion entre bueno (observación) y malo (infrac­ ción), la distinción entre bueno y malo (ética) es la condición del mundo. He denominado a la distinción entre bueno y malo la categoría pri­ maria de orientación de valor. La categoría primaria de orientación de valor es un universal humano, tanto empírica como lógicamente. Puesto que no tenemos conocimiento empírico de todas las sociedades que han existido hasta la fecha, sino tan sólo de aquellas que han dejado vestigios que podemos leer, he hecho una defensa de la universalidad sobre bases ontológicas. Es imposible imginar la vida humana sin la categoría prima­ ria de orientación de valor. Es imposible imaginar un mundo sin gente que describa e imagine un mundo. Un mundo se describe con bueno y malo. Es imposible describir de otra forma. Permítanme proceder ahora de manera casi empírica -esto es, cons­ truyendo tipos ideales apoyados en datos empíricos. Las normas y reglas de la esfera primaria de objetivación son heterogéneas. La esfera prima­ ria de objetivación, que yo denomino "esfera de la objetivación en sf', está formada por las reglas del lenguaje ordinario, las reglas y normas de conducta, y las reglas del uso de objetos, en especial de objetos hechos por el hombre. Aunque estos tres elementos estén interconectados, sus reglas no siempre se funden. Por ejemplo, cazar de acuerdo con las re­ glas de la caza presupone el uso del lenguaje ordinario, pero las reglas del lenguaje ordinario no son las de la caza y vice versa. Además, las di­ ferentes acciones realizadas según sus propias normas y reglas no inte­ ractúan necesariamente de manera sistemática unas con otras y, cuanto 48

LA SITILICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

más compleja es una sociedad, menos lo hacen. Uno puede hacer cosas sin hacer el resto de las cosas.

Pero siempre hay ciertas cosas que uno

ha de hacer. La distinción entre normas y reglas es de gran trascendencia. De mo­ mento obviaré los problemas más complejos y me ocuparé de esta distin­ ción tan .�ólo en relación con su

aplicación. La aplicación de reglas no

deja espacio para maniobrar o, si lo hace, el espacio que deja es muy pe­ queño

1•

Si, en el caso X haces Y, entonces, cada vez que ocurra X, no

podrás pensar en hacer Z en lugar de Y sin infringir una regla relevante.

Cruzar una intersección cuando el disco está en ambar es una cuestión de

juicio, pero si está en rojo y te dices a ti mismo "no tiene importancia" y cruzas, habrás infringido una regla de tráfico. Las ceremonias, religiosas o "sociales" son "regladas" por definición. Por supuesto, incluso el com­ portamiento de conformidad con las reglas permite una gran variedad de modelos de acción. Por ejemplo, podemos componer todo tipo de oracio­ nes, pero ninguna de ellas ha de infringir las reglas de la gramática. Sin embargo, la aplicación de normas difiere de la aplicación de reglas en numerosos aspectos. Las normas son prescripciones que uno no puede ni satisfacer

completamente ni infringir completamente sino que cumple en límite crítico a la aplicación de nor­

distinto grado. Sin embargo, hay un

mas, y una vez éste es transgredido la norma ha sido infringida por com­ pleto. Todas las normas de virtud tienen este carácter, como lo tienen las normas de "civilidad". (Aristóteles, en la teoría del mesotes, se ocupa de las normas de virtud exactamente de esta manera). El carácter de norma

o de regla de la regulación no depende necesariamente de la especifici­ dad de un modelo de acción, aunque puede depender de él. A todos los

ni veles, la aplicación de normas ofrece un mayor especio personal para la deliberación, el juicio y la elección que la aplicación de reglas.

1

Singer

Se puede distinguir entre

tipos de regulaciones de diversas formas. Por ejemplo, (Qeneralization in Ethics) discute, por un lado, los principios morales, y las reglas

por otro, al tiempo que subdivide las reglas en reglas morales fundamentales, reglas mora­ les locales y normas neutrales. Gert (The Moral Rules) distingue enlre reglas morales e ideas morales. Sin embargo, ni Singer ni Gert están interesados en el proceso de diferen­

c i ación de la norma y de la regla. En su lugar, categorizan lo que consideran el resultado

final de esta diferenciación o, en su lugar, lo que consideran como el modelo general de toda moral posible (los dos enfoques suelen solaparse). Por su parte, Gewirth (Reason ami

Mora/ity) simplemente encubre las dimensiones históricas o casi históricas de la ética. Mi

i n tc:nción no es aquí la de criticar sino subrayar las divergencias enlre estos enfoques y mi propio enfoque, divergencias que ca-determinan, al menos, la distinción categorial en re­ lación con los mismos modelos de acción y acontecimientos regulativos, o similares.

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AGNES HELLER

Tanto normas como reglas pueden ser imperativas u optativas. Una norma o una regla es imperativa si prescribe que todo miembro de un grupo social debe hacer esto o ha de renunciar a hacer esto, ha de ser de esta manera y por tanto ha de evitar ser de otra forma particular. Las nor­ mas y las reglas imperativas son incondicionales. La observancia de ta­ les normas y reglas nada tiene que ver con la fórmula "si-entonces", por­ que no son como instrucciones de uso. Hay dos tipos de normas y reglas imperativas. Están aquellas cuya infracción es autocastigable, como las reglas de la gramática, y están aquellas cuya i nfracción demanda castigo, como los Diez Mandamientos. Estos mandamientos se compo­ nen de afirmaciones del tipo reglas y del tipo normas. El siguiente es un caso perfecto de regla imperativa: "No olvides santificar el domingo. Trabajarás seis días y harás todas tus taréas, pero el séptimo es el domin­ go del Señor tu Dios. No has de trabajar ese día, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo ni tu esclava, ni tu bestia ni los extraños que viven contigo". Esto es una regla porque prescribe por completo lo que ha de hacerse, lo que no ha de hacerse y cómo ha de hacerse. Es parecida a la regla de trá­ fico antes mencionada en que uno no puede ponderar si este domingo es o no un "domingo importante": '-'Honrarás a tu padre y a tu madre" es una norma imperativa. Este mandamiento no especifica cómo ha de hon­ rárseles, de forma que uno puede ponderar si tal particular acto infringe o no el mandamiento. En consecuencia, uno puede honrar a su padre y a su madre en mayor o en menor grado. (Aunque, de nuevo, hay un límite crítico que cuando es excedido significa que se ha violado el manda­ miento) "No matarás" también es una norma imperativa y ha de enten­ derse correctamente que dice "no cometerás asesinato", por tanto no prescribe conducta (como en el mandamiento "Honrarás a tu padre y a tu madre"), sino que mas bien prohíbe una acción. E incluso, este manda­ miento no especifica que formas de "arrebatar una vida humana" son ca­ sos de asesinato. En consecuencia, uno puede reflexionar acerca de si tal forma o tal otra de "arrebatar una vida humana" es de hecho asesinato (acerca de si está o no prohíbida). Tanto las normas como las reglas pueden ser optativas. Las normas y las reglas optativas no prescriben lo que todo el mundo debe hacer o de­ be renunciar a hacer, sino más bien cómo debe actuar uno (qué ha de ha­ cer uno) si ha elegido hacer esto o lo otro. No seguir tal norma o regla puede ser automáticamente autocastigable, pero, si no lo es, entonces el infringimiento de la regla, bajo determinadas circunstancias, debe ser castigado. Por citar una vez más la Biblia: "Cuando un hombre desentie50

LA SITTUCHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

o excava una cisterna y no la vuelve a cubrir, puede caer un buey o asno dentro de ella, y el dueño de la cisterna ha de hacer el bien rein­ ll·grando el valor del animal a su propietario; el animal muerto, no obs­ l ante, puede quedárselo". Cubrir una cisterna es una regla, pero existen normas de naturaleza optativa (como las normas de la amistad enumera­ das por Aristóteles). El infringimiento de un mandamiento siempre es rnstigado, pero el infringimiento de determinados mandamientos es cas­ i igado de forma más severa que el infringimiento de otros. En el caso de las normas, el "mayor o menor grado" de infringimiento puede "ser co­ rn:gido" con un mayor o menor nivel de castigo. El infringirniento de las reglas y las normas optativas es normalmente castigado, aunque no siempre, si acontece un resultado específico. Aquí, el castigo es normal1111•nte, aunque no siempre, menos severo que en el caso del infringi­ miento de mandamientos (restitución imperativa). Las normas y reglas pueden ser, por tanto, muy complejas y alta111ente diferenciadas. Pero observar cualquier norma o regla es adecuado ( bueno, correcto) e infringir cualquier norma o regla es impropio (malo, n1u ivocado), al margen de si el infringimiento es autocastigable o de­ manda castigo, de si el castigo es severo o ligero, o de si es una regla o 1 1 11a norma la que ha sido infringida. La diferenciación del mundo de las normas y de las reglas va mano con mano con la diferenciación de las rnteRorías de orientación de valor. La categoría primaria de orientación de valor ha de ser diferenciada en categorías secundarias de orientación rnmo sagrado/profano, Bueno/Malo, acertado/equivocado, verdadero/ fa lso, beneficioso/dañino, correcto/incorrecto, bello/feo, placentero/dasa­ gradable. Lo sagrado, lo Bueno, lo acertado, lo verdadero, lo beneficio­ so. lo correcto, lo bello, lo placentero son todos lo bueno, mientras que sus opuestos son todos "lo malo". Hay, sin embargo, una jerarquía que cngarza todas las normas y reglas. Las normas y reglas cuya observancia cs descrita en términos de lo "sagrado" o lo "Bueno" son las más pesa­ das de sobrellevar y su infringimiento (descrito en términos de lo "profa­ no" o lo "malo") acarrea el mayor castigo (la pena de muerte, o si ha si­ do e l iminada, algo equivalente). Puede hacerse una afirmación general a l'stc respecto, puesto que ser santo equivale a ser bueno en toda sociedad en la que esta santidad ocupa una posición distinguida en la jerarquía de l a s normas y reglas: que l a categoría secundaria de orientación B ueno/Malo está en la cima de esta jerarquía. Si se produce un conflicto l'n l re las diversas normas y reglas, entonces "lo Bueno tiene prioridad". l 'or decirlo de otra manera, las normas más pesadas de sobrellevar en la rra

un

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.

AGNES HELLER

sociedad son aquellas cuya observancia es llamada "Buena" y cuya in­ fracción es llamada "Mala" ("Mal"). Estas son normas y reglas (manda­ mientos) incondicionales, así sean o no formuladas como mandamientos. En ocasiones, algunas normas y reglas condicionales son referidas por la categoría de orientación de valor Bueno/Malo y en otras ocasiones por la categoría de orientación de valor correcto/incorrecto. (Esto puede ser así incluso si no hay una distinción categorial; el mismo nombre puede usarse en dos sentidos diferentes.) Si acontece esto último, indica que la infracción de las normas y las reglas acarrea un castigo menor (es casti­ gada de forma menos severa o no es castigada). Por ejemplo, si una per­ sona no respeta las reglas que gobiernan la recolección de plantas, él o ella puede no ser castigado en absoluto, pero, si la planta tabú es comida, la persona afectada debe morir. Parece difícil ver la asociación entre el término "buena persona" y alguien que se atenga a todas las normas y reglas sin distinción. Pero, si tomamos en consideración la diferenciación de las categorías secunda­ rias de orientación, el cuadro se nos hará más familiar. Si dejamos a un lado otros problemas más complejos, podemos entender por qué es con­ siderada buena la gente que dá preferencia, en todas sus acciones, a la categoría secundaria de orientación de valor Bien/Mal (sagrado/profano) sobre otras categorías secundarias de orientación de valor. Todo aquel que posea la competencia para distinguir ente diferentes categorías de orientación de valor puede ser denominado actor racional, pero no todos los actores racionales pueden ser denominados buenos. La competencia para hacer algo no es equivalente a hacer ese algo. Si una persona em­ plea esa competencia en atenerse a las jerarquía de normas y reglas pre­ fijadas, entonces él o ella es "bien considerado" por los portadores de ta­ les normas -esto es, por la comunidad de la que él o ella es miembro. De lo contrario esa persona sería corregida o rechazada. Ya he subrayado que no hay necesariamente un intercambio sistémi­ co entre los diversos tipos de acciones ejecutadas en un medio social de cierta complej idad. La emergenci a de las categorías secundarias de orientación de valor ya indican una cantidad suficiente de diferencia­ ción. Todos los modelos de acción humanos (aunque no todas las accio­ nes individuales) tienen sentido, todos ellos encarnan y portan significa­ do. Pero la jerarquía de normas y reglas sólo puede portar significado si un tipo particular de significado es referido, precisamente, a esta je­

rarquía. Y, de hecho, tal significado es .referido a cualquier jerarquía particular de normas y reglas mediante una cosmovisión significativa 52

LA SITILICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

(por ejemplo un mito). Una cosmovisión significativa justifica y legiti­ ma la jerarquía de normas y reglas como el orden de las cosas bueno, adecuado, sagrado. He denominado conciencia histórica a este aspecto de la cosmovisión significativa. Es conciencia histórica puesto que jus­ tifica y legitima la jerarquía dada como el orden de las cosas mediante la génesis de tal orden. La génesis no solo está encarnada sino que tam­ bién es repetida en el orden dado. La constitución del mundo es equiva­ lente, de primeras, a la constitución y mediación de un mundo particu­ lar. El mundo de tales y cuales normas y reglas, el mundo de tales y cuales imágenes, representaciones y tipos de conocimiento, es el mun­ do. "Un" mundo es "el mundo". La cosmovisión significativa refiere significado a todos los modelos de acción humana, a todas las normas y reglas y a su jerarquía. No obs­ tante, la cosmovisión significativa no es equivalente a la suma total de re­ gulaciones que toda persona nacida en un mundo particular debe apropiar. Estar "adaptado" a las regulaciones del medio social no requiere, y en ocasiones ni siquiera permite, la apropiación de la cosmovisión significa­ tiva in toto. Uno sólo necesita saber, y a veces sólo le es permitido saber, aquello necesario para atenerse a la jerarquía normativa del orden pre-da­ do, que ha de darse por descontado. Además de la esfera de objetivación que he denominado "esfera de objetivación en sí'', hay otra esfera, supe­ rior, más sutfl, una esfera sagrada, que he denominado la "esfera de la ob­ jetivación para sí''. Esta última esfera posee normas y reglas propias. Po­ ner en práctica esas normas y reglas es, con más frecuencia que lo contra­ rio, un privilegio reservado a ocasiones específicas y tan sólo para unos pocos. Se ha de ser un "iniciado" en esta esfera; se ha de aprender su len­ guaje. Esta segunda esfera, superior, está caracterizada por un medio ho­ mogéneo. La función de esta esfera es proporcionar significado a la esfera de la objeticación en sí. Sin embargo, esta función no agota las operacio­ nes de esta esfera. Puede absorber, y absorbe, el excedente subjetivo crea­ do por aquellos que no pueden ser adaptados al mundo de la esfera de la objetivación en sí. Además puede almacenar excedente cultural y exce­ dente cognitivo -ert otras palabras, modelos de acción y formas de conoci­ m iento que no son usadas ni desarrolladas en. el mundo dado. No puede explicarse, sin presuposición y acumulación de excedente cultural y cog­ nitivo, el primer cambio drástico en la estructura de la moral. Sin embar­ go, de momento, olvidémonos del cambio en la estructura de la moral y rnncentrémonos en examinar ciertos contenidos y formas morales. 53

AGNES HELLER

La distinción entre reglas, por una parte, y normas, por la otra, puede ser implícita o explícita. El contenido de una norma es normalmente es­ pecificado, interpretado y concretado en una regla o en varias reglas, particularmente si la norma es un mandamiento. En principio una norma está abierta a interpretación, pero de hecho no está abierta a interpreta­ ción, porque la gente no sólo es confrontada con tal norma sino con su interpretación "correcta". "No matarás", dice el mandamiento, pero en los libros del Exodo y el Levítico se nos proporcionan reglas meticulosa­ mente elaboradas para la observación del mandamiento, reglas de una naturaleza al tiempo imperativa y optativa. Uno llega a saber qué formas de "arrebatar una vida" constituyen asesinato y cuáles no; uno llega a sa­ ber bajo qué circunstancias uno debe evitar actuar de tal o tal modo para poner en práctica el mandamiento. Lo mismo vale para las normas de virtud. La gente no sólo es confrontada con normas tales como "sé va­ liente'', "ten templanza" o "sé caritativo", sino también con instrucciones concretas sobre cómo ser esto o lo otro, qué deben hacer en circunstan­ cias particulares para conformarse a esas virtudes. Las reglas imperati­ vas y optativas, y las interpretaciones de los mandamientos, de las virtu­ des y de todas las otras normas de bondad y corrección encarnan las costumbres morales de un mundo dado que denominaré, siguiendo a He­ gel, Sittlichkeit. La Sittlichkeit es Ja identidad de Ja identidad y de la no­ identidad porque Ja distinción entre normas (normas de virtud y manda­ mientos), por una parte, y su concretización-especificación, por Ja otra, está implícita en las prácticas sociales en curso, y puede, eventualmente, hacerse explícita. Doy cuenta de esta "dialéctica" mediante Ja tensión en­ tre normas abstractas y normas concretas. Entiendo por "normas con­ cretas" la especificación, concretización, e interpretación al estilo de las reglas de las normas abstractas, sean éstas mandamientos, normas de vir­ tud o normas opcionales. Entiendo por "normas abstractas" las normas propiamente (la "idea" de normas); esto es, mandamientos, términos de virtud y prescripciones opcionales abiertas a interpretación en la medida en que su significado está concernido, y por tanto su aplicación (qué, cuándo, cómo, hacia quién, etc.). La Sittlichkeit (las costumbres mora­ les) implica tanto normas concretas como abstractas, aunque usualmente son las normas concretas las preponderantes. Desafiar todas o la mayoría de las interpretaciones concretas de las normas abstractas no puede ser habitual, pero desafiar unas cuantas no llega a incomodar a un tipo parti­ cular de Sittlichkeit. 54

LA SITTLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

En las sociedades estratificadas, las costumbres morales también es- ' tán sujetas a estratificación. Al igual que Luhmann, entiendo por "socie- . dades estratificadas" todas aquellas sociedades en las que la gente realiza un cierto conjunto de acciones y satisface determinadas funciones por­ que han nacido en un estrato social particular. (Por el contrario, podemos denominar a la sociedad moderna "funcional" porque la gente deviene miembro de una estrato social específico debido a que realiza una fun­ ' ción específica). Las costumbres morales están sujetas a estratificación en la medida en que diferentes conjuntos de costumbres sociales sean asignados a estratos distintos. En una sociedad estratificada el "accidente del nacimiento" es doble. El recien nacido es "arrojado" por el accidente del nacimiento no sólo en un mundo específico sino también en un estra­ to específico de este mundo. Ella o él debe "ajustarse" a las exigencias de "una esfera de objetivación en sf' que es particularista en un doble sentido -particularista en relación a otros "mundos" y particularista den­ tro de su mundo- sin tener la posibilidad de trasladarse por propia elec­ ción a otro mundo particularista. Al margen de la división de la Sittlich­ keit en relación con los estratos sociales hay una estricta división de la Sittlichkeit entre los sexos en todas las sociedades estratificadas. Nacer mujer marcaba a una persona incluso en mayor medida que nacer escla­ vo. Un esclavo podía, eventualmente, ser liberado y de esta manera alte­ rar su estrato y costumbres morales. Una mujer nunca podía ser liberada de la identidad de género, y por tanto, en la mayoría de las sociedades hasta la fecha, de estar sujeta a un señor. Aparte de las oportunidades personales y de la falta de ellas que la vida ofrecía a la mujer, las cos­ tumbres morales no sólo eran diferentes por su tipo para las mujeres, también eran diferentes en el grado de sublimidad. Las costumbres mo­ rales más altas, las más nobles, las más sublimes, eran las costumbres de los miembros masculinos del estrato social más alto. Las costumbres morales situadas en estratos sociales más bajos, por tanto las de las mu­ jeres y esclavos, eran consideradas inferiores e infames. De hecho, han existido y existen gran variedad de sociedades estratificadas, y aparte del modelo general prevalente que a veces adoptan, tienen poco en común. El cómo opera este modelo general depende en gran medida de las cos­ movisión significativa de cada sociedad en particular. Pero incluso en la rnltura judía antigua, en la que los señores estaban obligados por ley di­ v i n a a liberar a sus esclavos tras seis años de servidumbre, y donde los mandamientos eran obligatorios por igual para todos, Dios, o su porta­ voz, se dirigía sólo a los hombres libres. Los hombres libres tenían la ta-

·

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AGNES HELLER

rea, y por tanto la carga, de llevar a cabo los mandatos divinos; en otras palabras, tenían que ordenar a quienes de ellos dependían (esposas, ni­ ños, sirvientes, esclavos) que cumplieran los mandamientos. El hombre libre obedecía directamente estas órdenes divinas, mientras que los que de él dependían obedecían a través de la voluntad del señor. Y en las ciu­ dades de Grecia, de la Roma Republicana y en el sistema de castas de la India, esta estratificación de las costumbres era incluso más rígida e ine­ quívoca. La estratificación de las costumbres en "sublimes" e "infames" (en consonancia con la división del trabajo) es dominación. Expresa la do­ minación al igual que es la herramienta de l a dominación. En lo que concierne a la última, la dominación es legitimada y justificada como la dominación de lo noble sobre lo infame. No hace falta decir que la legiti­ mación y la justificación no constituyen una mentira descarada ni una cruda falsificación, sino más bien el reverso de la relación causa-efecto. (Esto puede verse con toda claridad en la Política de Aristóteles). No es absurdo afirmar que los hombres más libres en un mundo particular tam­ bién pueden ser, aunque no lo son necesariamente, los más nobles mo­ ralmente. Cuanto menos dependiente es uno, más noble puede ser. Pero no es la bajeza lo que crea la dependencia; más bien al contrario, es la dependencia la que puede crear, pero no crea necesariamente, la bajeza. La asociación de las costumbres de las clases más altas con la "subli­ midad" o la "nobleza", y aquellas de las clases más bajas con lo "rudo", es la percepción general de la división de la Sittlichkeit en todas las so­ ciedades estratificadas, un ejemplo inolvidable de ella es la jerarquía mo­ ral en los dramas de Shakespeare. Y sin embargo la "sublimidad" y la "nobleza" no son siempre identificadas con la bondad moral. Volveré so­ bre esto más adelante 2. La estratificación de las costumbres de acuerdo tanto con una divi­ sión social de la Sittlichkeit como con una relacionada con el género es la estratificación de normas concretas. Si la tensión entre normas abs­ tractas y concretas sólo es implícita (y nunca explícita), entonces todas 2

Nietzsche ignoró por completo esta distinción. La "moral del señor" atribuye la

perfección moral a la sublimidad, a la "grandeza". Pero quien es grande también puede ser malo, e incluso malvado, y juzgado en consecuencia. No somos conscientes de que exista ninguna cultura en la que la "casta de los señores" no estuviera obligada a observar las normas de su propia casta, y en la que aquellos que infringían esas normas y esas re­ glas no fueran considerados como malos o malvados, no fueran castigados en consecuen­ cia, sin que esta cultura perdiera su aura de "grandeza".

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LA SITTLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

las normas son constituyen

grupales. Por esto entiendo que las normas y reglas grupos humanos, un conjunto de normas y reglas constitu­

yen un grupo particular, otro constituye un grupo distinto. Los miem­ bros de un grupo particular están obligados a someterse a las normas y reglas de

su grupo. Si una persona pertenece al grupo B , sus acciones

serán juzgadas por un miembro del grupo A de acuerdo con los patrones del grupo B, y

no mediante los patrones de la persona que juzga (los pa­ vice versa. No hay una medida común para com­ parar y evaluar las acciones de miembros de distintos grupos. En otras palabras, A y B serán completamente desiguales en cuanto agentes mo­ rales. Si tan sólo hubiera una norma general, sería posible comparar a todos los agentes morales (al margen de su grupo de pertenencia), y toda persona sería moralmente igual desde el punto de vista de la norma ge­

trones del grupo A), y

neral. Pero no existe tal norma general. Si todas las normas son grupa­ les, la relación de los miembros de distintos grupos entre sí es una rela­ ción de

reciprocidad asimétrica.

costumbres, y al margen contenido (la sustancia) de las normas concretas, el método de hacer Tanto si hay o no una división social de las

del

frente a las normas grupales es siempre constante. Si determinadas nor­ mas y reglas constituyen un grupo social, estas normas y reglas deben ser aplicadas a todos los miembros de ese grupo de forma consistente y continua. He denominado a esta forma el que es al mismo tiempo la máxima

concepto formal de justicia, de la justicia. La última frase signifi­

ca que todos los tipos de justicia pueden ser reunidos bajos esa fórmula. El tipo de justicia del que nos ocupamos bajo la condición de que todas las normas sean concretas al igual que grupales es la justica

estática. Es

estática puesto que no podemos plantear la pregunta de si las normas y l as reglas mismas son justas; se presuponen. Si las

costumbres sociales

están estratificadas, entonces la regla de oro de la justicia sólo se aplica dentro de cada grupo; no se aplica a las relaciones entre actores de gru­ pos diferentes. Esto nos da suficiente apoyatura como para afirmar que,

¡1uesto que la ética es la condición del mundo, otro tanto acontece con la justicia. Todas y cada una de las veces en las que un conjunto particular de costumbres éticas es denunciado como inmoral, una forma de justicia

es

denunciada como injusta. Aunque la division de normas concretas en términos de estratifica­

ción social y de género es más la regla que la excepción en las historias

h u manas, la

ausencia completa de virtudes o normas transgrupales es transgrupales entiendo deter-

111:ís la excepción que la regla. Por virtudes

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AGNES HELLER

minadas cualidades del carácter o de un modelo de acción que son gene­ ralmente aprobados por todos los miembros de la sociedad, que interna­ /izan esta aprobación al margen de su estatus social. En ausencia de nor­ mas transgrupales (abstractas), tales virtudes -belleza excepcional, enor­ me fuerza corporal, gran astucia, estar "poseído", ser clarividente, etc­ son distintas del tipo de virtud que nosotros asociamos ahora con el adje­ tivo "moral''. Hay un utilitarismo elemental e instintivo aquí implicado. Contribuye al prestigio de toda la comunidad (pueblo, ciudad) enorgulle­ cerse de gente con esos atributos. Además pueden obtenerse ventajas más que mundanas de estas cualidades. Tales gentes son tratadas con re­ verencia y a menudo son elevadas al más alto rango social, o incluso más allá, al rango de la divinidad. Lo que no puedas entender has de adorarlo y contemplarlo con temor. Las virtudes transgrupales pueden ser consideradas como "más allá de la justicia", y esto por dos razones: primero, porque esas virtudes más que mundanas son incomparables, o al menos lo parecen; y, en segundo lugar, porque las encarnaciones de ta­ les virtudes no se supone que hayan de ser justos (pueden, como los tira­ nos, serguir sus caprichos y antojos). Las normas transgrupales deben ser observadas por todos los miem­ bros de un mundo social dado al margen de su estatus social y de género. Estas normas no son particularistas sino generales. Las normas abstrac­ tas son normas generales. No obstante, determinadas normas abstractas son debidamente concretadas como normas consuetudinarias en térmi­ nos de estratificación social y de género. Pero no todas las normas gene­ rales-abstractas son particularizadas de esta manera. Algunos de los Diez Mandamientos fueron particularizados y concretados; otros no lo fueron. Si un mandamiento general toma la forma de una regla general e impe­ rativa, entonces la particularización en términos de una división del tra­ bajo social y relativa al género es éticamente gratuita y lógicamente im­ posible. Todos los miembros de las tribus de Israel tenían que creer en Yahve, y no se permitía a ningún israelita adorar a otra divinidad. Este era un imperativo igualmente absoluto para hombres y mujeres, señores y sirvientes, ricos y pobres. Por tanto, el imperativo general igualaba a todos los israelitas: eran buenos o malvados en cuanto juzgados por el patrón de la misma regla general-imperativa. Esta y similares normas y reglas transgrupales ponían determinadas virtudes transgrupales en la ci­ ma de la vida moral. Cuanto más se establecen las normas y reglas trans­ grupales y las virtudes transgrupales, menos se considerarán la "sublimi­ dad" y la "nobleza" de los grupos sociales más altos como el sine qua 58

LA SIITLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

non de la suprema bondad moral. Puesto que las normas transculturales pueden ser observadas por miembros de todos los grupos, y puesto que los miembros de todos los grupos (y de ambos géneros) pueden alcanzar la excelencia por igual en las virtudes transculturales, los miembros de los grupos más bajos, incluso del grupo más bajo, pueden ser moralmen­ te "mejores ", pueden ser superiores, a los miembros del grupo más alto, del mismo modo las mujeres pueden ser superiores moralmente a los hombres. En el catálogo de santos, tanto los siervos como las princesas manifiestan los mismos niveles de virtudes supererogatorias. Ha de notarse que las normas y reglas generales (abstractas) no son universales o, por formularlo de forma más cauta, no todas tales normas son formuladas con el propósito de la universalización, y no todas ellas pueden ser universalizadas. Todas las normas pueden ser llamadas gene­ rales (y en este sentido transgrupales) si ordenan obediencia al margen de cualquier estratificación social o referida al género. Aunque transgru­ pales en un aspecto decisivo, las normas generales son aún grupales en otro respecto: pueden constituir el grupo de una cultura específica. Este grupo puede ser coextensivo con un pueblo particular, pero también pue­ de ser un grupo "ideal" que abarque distintos pueblos. Cuanto mayor es la pretensión de las normas generales de constituir un grupo ideal, más puede plantearse la pretensión de universalidad de tales normas (al mar­ gen de si correcta o incorrectamente). La pretensión de universalidad es equivalente a la pretensión de que la norma general sea válida no sólo transgrupalmente sino también transculturalmente. Mientras que las normas generales (abstractas, transgrupales) son tanto sustantivas como formales, los intentos de formular normas transculturales (universales) han terminado enformalismo extremo. La diversidad de costumbres éticas no es un descubrimiento moder­ no. Tribus con modelos normativos totalmente diferentes han vivido en i nmediata proximidad sin influenciarse entre sí en modo alguno. La gen­ te sabe que lo que está "fuera del grupo" promueve un tipo de comporta­ miento distinto del de "dentro del grupo". Excepto en épocas de profun­ da crisis, la percepción de las diferencias es hábilmente insertada en la i magen del orden cósmico. Los extraños son considerados como no hu­ manos, o sólo parcialmente humanos, como inferiores, bárbaros, etc. El "ctnocentrismo" absoluto es la reacción usual a la percepción de la di­ versidad. Sólo cuando ya han sido diferenciadas las normas abstractas y 1·oncretas, y nuestro propio sistema de normas concretas ya no es dado 59

AGNES HELLER

completamente por sentado (la primera condición puede ser satisfecha sin que lo sea la segunda), puede el etnocentrismo absoluto dar paso al etnocentrismo relativo. Entonces, y sólo entonces, pueden las costum­ bres de cualquier grupo extraño convertirse en objeto de examen teórico. Entonces, y sólo entonces, pueden ser evaluados positivamente elemen­ tos de los patrones morales de los "otros", y quizás incluso más positiva­ mente que los elementos equivalentes en nuestra cultura. (La Germania de T ácito es un inolvidable testimonio de esta tendencia). Y lo más im­ portante, entonces, y sólo entonces, puede plantearse la cuestión de las

características comunes entre estos dos conjuntos de morales. Así es co­ mo embarcamos en el largo viaje de descubrir las características de la

universalidad empírica. Pretender universalidad para nuestras normas generales, y descubrir la universalidad empírica en medio de la diversidad moral,

no son proce­ idénticos. Es innecesario hacer generalizaciones dramáticas para revelar la presencia de una oposición entre las dos, aunque esta opo­ dimientos

sición no es aplicable a la modernidad. Los primeros intentos de relati­ vismo ético-cultural fueron coetáneos a la pérdida de confianza en la va­ lidez de

normas generales decisivas más que a ninguna inclinación a

universalizarlas (por ejemplo, ésto es lo que ocurrió con la segunda ge­ neración de sofistas). No obstante, en la modernidad occidental ambas tendencias tuvieron lugar simultáneamente, y en ocasiones de forma concertada. Los términos "de forma concertada" y "simultáneamente" refieren a dos proposiciones distintas. La segunda proposición afirma que

la misma conciencia histórica o, por usar el término de Castoriadis, y

la misma "institución imaginaria" aumenta el universalismo normativo

la búsqueda de características comunes inherentes a todas las sociedades humanas conocidas hasta la fecha, diversas como son, sin afirmar que todo aquel que explore los universales humanos haya de estar a favor, también, de la universalización de determinadas normas. Decir que "las morales de todo tipo son las herramientas de la opresión" es hacer una afirmación generalizada acerca de la característica

singular común más importante de todas las costumbres éticas sin colocar ninguna pretensión de universalización de ninguna norma. Más bien, es verdad lo contrario. Decir que las "morales de todo tipo reprimen los instintos humanos" tam­ bien es hacer una afirmación generalizada referida a la

característica sin­ gular más importante común a todas las costumbres éticas. Esta afirma­

ción no implica ninguna pretensión de universalización de ninguna nor­ ma, pero no

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excluye en principio que tal pretensión pueda, o incluso deba,

LA SITTLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

ser planteada. De forma parecida, si alguien proclama que toda moral hasta ahora conocida premia la debilidad, el servilismo y la sumisión, es muy improbable que esa persona plantee al mismo tiempo la pretensión de universalidad de una norma general, aunque incluso esta posibilidad no está completamente excluída. La segunda proposición (que ambas ten­ dencias aparecen de forma concertada) es verdad en todos los ejemplos de universalización de normas, porque si pretendemos universalidad para una norma general esta pretensión debe estar respaldada con al menos un hecho de universalidad empírica (como la buena voluntad en Kant). Al margen de estos dos extremos, incluso las pretensiones filosóficas tentati­ vas y no sistemáticas de universalidad van mano con mano con la bús­ queda de determinados universales empíricos. La pregunta "¿Hay algo común a todos los mundos éticos?" es reemplazada por la pregunta "¿Hay algo común a todos los mundos éticos sobre lo que nosotros podamos, con nuestras pretensiones de universalidad, apoyamos?" Pero la preten­ sión de universalidad también puede provocar otro tipo de investigación. Podemos plantear preguntas tales como "¿Podemos percibir el desarrollo en ética?", "¿Hay progresión ética?" "Si la hay, ¿cuáles son los criterios del progreso moral?" La diversidad ética puede, de este modo, ser histori­ zada y organizada, simultáneamente, en una jerarquía. Esta forma de pre­ guntar plantea otros problemas que pueden formularse en otras preguntas, tales como "¿Qué es lo que se ha desarrollado progresivamente en ética: el elemento sustantivo, la forma o Ja estructura?" Sin embargo hay que hacer aquí una matización, y es importante: si la ética se ha desarrollado, entonces debe haber algo constante en todas las éticas, porque, si no hu­ biera tal constante, no podríamos aplicar el mismo nombre (o la misma categoría), "ética" o "moral", a un fenómeno que estaba ahí, está ahí aho­ ra, y estará ahí. Ni puede evitarse la búsqueda de universales empíricos por las teorías morales evolucionistas, de la procedencia que sean, sin co­ rrer el peligro de decir sinsentidos. Está generalmente aceptado que la estructura de la moral no es un u ni versal empírico. He manifestado mi opinión de que ha habido dos cambios estructurales en la moral, el segundo de ellos todavía en curso. l '.n consecuencia, cuando buscamos universales morales, buscamos sus1 ancias constantes (sustratos, contenidos), formas constantes y combina­ l·i ones constantes de sustancia y forma. La ética es la condición del mundo (de todos los mundos). Nuestra rnndición es la condición humana puesto que la regulación social ha sus1 i 1 11 ido a la regulación por instintos. No es posible la vida humana sin la 61

AGNES HELLER

distinción entre lo bueno y lo malo. No es posible la vida humana sin la aplicación consistente y constante de normas y reglas a los miembros de

un mismo grupo: en otras palabras, no es posible tal vida sin la justicia

formal. Estos son los universales de primer orden. Los universales de primer orden son puramente formales porque la existencia misma de re­ gulaciones, la existencia misma de las categorías primarias de orienta­ cion de valor (bueno/malo), la existencia misma de la justicia estática, no indican la presencia o ausencia de ninguna sustancia ética concreta

(cuál es la regla, qué es lo bueno, qué es lo justo). Lo esencial de la cuestion es, no obstante, que no podemos pensar en universales de primer orden sin pensar inmediatamente en la gente con­

creta que pone en práctica las normas y reglas de una comunidad huma­ na, sin presuponer que la proposición "Existen buenas personas" no se refiere a una forma de la ética, ni se refiere a un contenido (sustancia) de la moral o a cualquier tipo de combinación de forma y sustancia. Se re­ fiere a los portadores de la moral. Como ya he indicado, hay distintos ti­ pos de buenas personas. Pero estos tipos no varían en la misma forma y en la misma medida en que lo hacen las sustancias o formas de segundo

orden de la ética. Más bien, los tipos de bondad varían con la estructura de la moral. Puesto que hasta ahora sólo ha acontecido un cambio estruc­ tural en la moral, el segundo todavía se está produciendo, no enfrenta­

náad de

mos grandes dificultades al reconocer personas buenas (o la bo

las personas) en los viejos relatos incluso si la sustancia de las normas que observan esas gentes difiere considerablemente de aquella de las

normas que nosotros observamos. De forma más precisa, podemos sentir empatía inmediata con las personas buenas del segundo tipo (tras ocurrir el primer cambio estructural en la moral), mientras que sería difícil para nosotros el sentir empatía con las personas buenas del primer tipo (antes de que el primer cambio estructural en la ética aconteciera), aunque po­ demos sentir empatía con estos últimos mediante una cierta dosis de re­ flexión hermenéutica. Hasta ahora hemos llegado a dos tipos de universales de primer or­ den: por una parte, el puramente formal, inherente a la condición huma­ na en general, y, por la otra, a los portadores del ético, las buenas perso­ nas mismas. Si ahora nos dirigimos de los universales de primer orden a los universales de segundo orden, correremos el .riesgo de ser atrapados en la tremenda tarea de clasificar lo fundamental de un enorme acúmulo de material histórico y etnológico. El programa que estoy desarrollando 62

1

l

LA SITILICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

aquí de esbozar una ética general no me permite acometer tal excursión. Bastará con indicar la dirección de la explicación. La universalidad empírica de una sustancia ética (contenido) puede ser afirmada si la misma norma concreta es válida en toda . sociedad. Puesto que no tenemos conocimiento de "toda sociedad", bastará con apuntar la presencia de las mismas normas concretas en todos los tipos de sociedades conocidas o, alternativamente, inferir la presencia necesa­ ria de tal norma de los universales de primer orden. En opinión de We­ ber, "la solidaridad con nuestros hermanos" es una de entre varias nor­ mas sustantivas empíricas universales de este tipo. Weber infirió ésta del estudio de la religión, aunque la podía haber inferido también de los uni­ versales de primer orden. La prohibición del parricidio también puede apuntarse como un ejemplo de normalización concreta empíricamente universal. Una forma ética puede ser denominada empíricamente universal si en toda sociedad podemos entender la relación entre la acción ligada-a­

normas (observancia o infracción) y la reacción (recompensa o castigo) como agrupación de todos los casos, al margen de su contenido, bajo el m ismo esquema. Tales universales empíricos puramente formales tam­ hién pueden ser inferidos de los universales empíricos de primer orden. Si, como he argumentado, la justicia estática es un universal de primer orden, podemos inferir que la llamada "regla de oro de la justicia" es también un universal empírico, si no entre, al menos dentro de, los gru­ pos sociales. El esquema de la "regla de oro" tanto en sus formulaciones positivas como negativas ("Debo hacerte lo que espero que tú me ha­

" gas , o "No debo hacerte lo que no espero/deseo que tu me hagas"), es un universal empírico meramente formal. Esto es así porque todos los ti­

pos de normas concretas e incluso abstractas pueden proporcionar el contenido (sustancia) de tal forma. La norma de que "los malhechores deben ser castigados en proporción a su fechoría" es también un univer­ sal empírico meramente formal de este tipo. Diferentes actos pueden rnntar como fechorías y diferentes formas de castigo pueden ser consi­ deradas proporcionadas. Los universales meramente sustantivos y meramente formales son u n iversales empíricos absolutos. El coto de caza más rico en universales éticos empíricos es el reino

dl' los universales "mixtos": el ámplio abanico de normas y virtudes abs1mctas. Las normas abstractas y las normas de virtud encaman la unidad dl' la sustancia y la forma. Hay una sustancia común en cada una de estas 63

AGNES HELLER

formas porque todas ellas ordenan o prohfben un cierto

tipo de acción.

La prohibición "No robarás" no puede ser entendida como una mera for­ ma, porque sólo ciertos tipos de acciones y no todas las acciones, pueden ser subsumidas bajo esta forma. Si alguien dá falso testimonio, no pue­ des decir "No robarás", mientras que puedes castigar a esta persona en proporción a tal fechoría en el mismo grado que respecto a robar, asesi­ nar, blasfemar, etc. Por tanto, la sustancia de las normas abstractas (y de las normas de virtud) es también una forma, puesto que lo que

cuenta

como robar, asesinar, perjurar, etc, varía (históricamente, culturalmente, de acuerdo con la pertenencia a un grupo social o género). La expectati­ va de que

uno ha de ser valiente es indudablemente una norma de virtud

empíricamente universal. No obstante, lo que signifique "ser valiente", cómo pone uno en práctica esta norma de virtud, y particularmente la cuestión de

quién debe ser valiente, son todas cuestiones por decidir. La norma es constante, pero la interpretación de la norma es variable. Lo mismo vale, aunque no del mismo modo, para los valores abstrac­ tos tales como la felicidad, la libertad y la igualdad. E incluso valores ta­ les como "mi familia", "mi comunidad", "mi ciudad", "mi religión" son abstractos. Qué es la felicidad, qué es la libertad, qué significa la igual­ dad,

quién ha de ser feliz y cómo, son todas cuestiones de interpretación.

X pertenece a una familia diferente de la de Y, y a una comunidad dife­ rente de la de Z, etc. Diferentes normas concretas pueden ser válidas den­

tro de la ciudad A y de la ciudad B, de la religión A y de la religión B, pe­

ro éstos y otros tipos e

integración son igualmente valores, y a veces in­

cluso los valores supremos, para los miembros de esas integraciones. El sorprendente parecido entre las normas abstractas y las normas de virtud, por una parte, y los valores abstractos, por otra, está lejos de ser

todas las normas abstractas y todas las normas de relacionadas con valores abstractos (del mismo modo que

accidental, puesto que virtud están

todas las normas concretas están implícitas en valores concretos) 3• Un

acróbata no es valiente en el sentido de que sus acciones sean muestra de una "virtud", porque una acrobacia no está relacionada con un valor compartido. La pretensión moderna de

3

universalización de las normas

Gert argumenta que todas las reglas que denomina "reglas generales" están ligadas

a valores específicos: por ejemplo, "No matarás" al valor de la vida, "No robarás" al valor de la propiedad, y "No mentirás" al valor de la veracidad. Yo doy un paso más y afirmo

que todas las normas (incluídas las normas de virtud) están relacionadas con valores, y to­ das las normas concretas con valores concretos.

64

LA SIITLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

acompaña, o más bien se sigue de, la universalización de determinados valores (en el caso de Kant, del valor de la libertad y de la integración de valor "humanidad"). Los universales inixtos (normas abstractas y normas de virtud, por una parte; valores abstractos, por la otra) pueden denoininarse universa­ les empíricos relativos o universales históricos absolutos. Uno ha de presuponer (tanto sobre una base ontológica como empírica) que hay o había sociedades humanas en las que las normas abstractas, los normas de virtud abstractas y los valores abstractos no se daban, y que, de he­ cho, tales sociedades son posibles. Uno ha de presuponer igualmente que, incluso tras la aparición de las normas abstractas, las normas de vir­ tud y los valores, no regulaban las prácticas morales dentro de todos los grupos de una sociedad dada. He denoininado a estos universales históri­ cos no porque la historia humana o la ética coinience con ellos, sino por­ que la emergencia de aspectos decisivos de la moral no puede conside­ rarse sin ellos. Y los he denominado universales históricos absolutos porque son universales empíricamente en todas las sociedades en las que e l primer cambio estructural decisivo en la moral ya se ha producido. Me ocuparé ahora de esta cuestión. La moral puede ser descrita como la relación práctica singular de 1111a persona con las normas y reglas de conducta correcta. Esta no es la definición de la moral, porque los universales humanos-sociales no pue­ den ser definidos de forma satisfactoria, sino más bien una oración gene­ ral i zada que será especificada a su debido tiempo. Al presuponer la pre­ sencia de deterininadas categorías de orientación de valor (en particular, aquellas de Bien/Mal y sagrado/profano), la frase "relación práctica con las normas y reglas de conducta correcta" también denota la existencia de una relación práctica con la jerarquía de normas y reglas ("el Bien tie­ ne prioridad"). Asumamos en primer lugar que las normas concretas y las abstractas 110 hayan sido aún diferenciadas, y que todos los valores son concretos. Si l"slo es así, entonces la relación práctica de la persona singular con las normas y reglas de conducta correcta no difiere de hecho de la relación prüctica de cualquier otra persona singular con estas normas y reglas, in­ d u so si sus acciones difieren. Una persona puede observar todas las re­ �·.las. otra puede observar la mayoría e infringir algunas de ellas, y una l ncera persona puede infringir sólo unas pocas reglas y hacerlo de forma n l rcmadamente grave, etc., sin embargo en ninguno de estos casos la re­ l1fl 'iiín con las normas deviene individualizada. Es imposible infringir una 65

AGNES HELLER

norma o una regla concreta con buena voluntad (razón moral). Es imposi­ ble sobrepasar el patrón moral. Es también imposible oponer un tipo de acción buena a otro, dar preferencia a las reglas mediante elección. Asumamos ahora que la distinción entre normas abstractas y concre­ tas ya ha aparecido. Los términos abstractos de virtud, los valores abs­ tractos y, ocasionalmente, ciertos imperativos abstractos (mandamientos) han sido concretados, pero también pueden guiar la acción a través de su "pura" cualidad abstracta. Si este es el caso, la relación de la persona sin­ gular con las normas y reglas de conducta puede ser individualizada. Una persona puede relacionarse con esas normas de una manera, otra de otra manera. En último término, la aplicación de las normas en diferen­ tes situaciones puede ser ejecuada bajo la autoridad del indidividuo. Más aún, el individuo puede elegir observar determinadas normas abstractas en mayor medida de lo esperado, demandado o prescrito. Por último, el individuo tiene cierta libertad al interpretar las normas abstractas y al re­ chazar como inválidas las normas concretas hasta entonces válidas desde el punto de vista de las normas abstractas así reinterpretadas. El indivi­ duo puede proferir afirmaciones re-evaluativas del tipo "No es esto lo que es bueno, sino que lo bueno es eso", y plantear la pretensión de que esa afirmación es verdadera. La opción de aplicar la razón en el reino de la moral y de cumplir con los resultados de la deliberación moral está abierta a los individuos, y en consecuencia a los actores colectivos. Una forma de acción buena puede ser contrastada con otra; puede hacerse una elección entre dos opciones morales. La identidad inmediata de la razón teórica y la razón práctica ("El Bien consiste en aquello que todo el mundo conoce que es bueno: Yo conozco lo que todo el mundo conoce que es bueno: Yo sé lo que es bueno; Yo actúo en consecuencia) llega a romperse. La razón teórica y la razón práctica son diferenciadas y por tanto mediadas, y la razón propiamente práctica emerge en este proceso. Frente al trasfondo de la tradición teórica de enfrentar la razón a la emo­ ción, ha de notarse que la emergencia de la razón propiamente práctica acompaña a una emocionalidad agudizada respecto a las cuestiones mo­ rales. Surgen sentimientos y emociones únicas de todos los matices, y entre ellas la más decisiva de las emociones morales, ocupando un lugar entre los universales absolutos históricos: la de la conciencia. El primer cambio estructural en la moral, y su producto, la segunda estructura de la moral, pueden ser descritos -de nuevo, descritos, no defi­ nidos- como sigue: la Sittlichkeit abarca normas concretas y costumbres, por una parte, y normas abstractas, normas de virtud y valores abstrae66

1

LA SIITLICHKEIT: LAS NORMAS Y LAS REGLAS DE CONDUCTA CORRECTA

tos, por otra, entretejidas y cargadas de tensión. La identidad de la identi­ dad y la no identidad de las normas abstractas y concretas, de valores concretos y abstractos, de conducta ritualizada y normas de virtud, es manifestada y

hecha consciente por medio de la diferenciación de la re­ lación del individuo con las normas y reglas de conducta correcta. Esta relación individual con la Sittlichkeit la denomino moralidad. Los térmi­ nos Sittlichkeit y "moralidad" son usados en un sentido parecido por He­ gel. En espíritu hegeliano profundo podría decir que la moral consta de dos componentes: el objetivo

(Sittlichkeit) y el subjetivo (moralidad).

Puesto que no he identificado el punto de vista de la moralidad con la ac­ titud del Debe, menos aún con la actitud del puro Debe, del mismo modo no identifico la

Sittlichkeit con el punto de vista del Es. Las normas y los Sittlichkeit. El individuo

valores abstractos están de por sí permeados de

que reinterpreta tales normas no rechaza necesariamente por completo la

Sittlichkeit. El tipo de moralidad en la que piensa Hegel es un subcaso de moralidad -esto es, el tipo romántico-moderno. La moral, tras el primer cambio estructural, puede ser descrita como la relación individual con la equivale a moralidad y

Sittlichkeit en donde "relación individual" Sittlichkeit equivale a la identidad de la identidad

y de lo no idéntico de las normas abstractas/concretas, de los valores

abstractos/concretos (los valores y normas abstractas abarcan también normas y valores universales). La emergencia de la segunda estructura de la moral no va de la mano rnn la generalización de tal estructura. No es utilizar una generalización e xagerada el afirmar que tras este cambio estructural la mayoría de la gente se conduce como si no hubiera tenido lugar (a veces sin que medie l"ll lpa de su parte). Pero esto es de importancia menor desde el punto de v i sta de la ética general. Lo que es de la mayor importancia es el hecho

de que no podríamos hablar de la moral, no podríamos siquiera filosofar

acerca de los problemas éticos, si este cambio no hubiera ocurrido. Sólo

rnn decir esto realizamos una evaluación, sin embargo es una evaluación pu ramente objetiva porque no es propia de uno u otro discurso moral o li losofía moral,

sino de todos ellos. Esta afirmación evaluativa puramen­

l l' objetiva reza como sigue: el primer cambio estructural en la moral es

progresista, y lo es de forma inequívoca e incontrovertible. Esta era, o

l's,

la ú nica progresión moral libre de contradicción en medio de los

1 · ; 1 1 1 1hios frecuentes en las sustancias y en las formas éticas. Si una perso­ na no puede suscribir esta afirmación, él o ella renuncia por completo a d 1 sl" l l t i r la moral.

67

CAPITULO TERCERO DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

Toda acción es voluntaria. Si hacer algo no tiene la cualidad de ser voluntario, entonces ese "hacer" no es una acción. Un movimiento refle­ jo no es una acción, ni lo es ruborizarse o estremecerse. Ser violado no constituye una acción, por más que uno haga algo al ser violado. O, por referir el ejemplo de Aristóteles, si alguien agarra tu mano y mata a al­ guien con ella, él ha realizado la acción, no tú. Además, el carácter vo­ luntario de la acción no depende de la motivación. Si tú sabes que estás haciendo algo, entonces estás actuando, al margen de si actúas bajo la influencia de una pasión o tras calmada deliberación, sí lo haces impul­ sado por un fin particular o si la acción es un fin en si misma, tanto si lo­ gras el fin que tenías en mente o si logras algo que no pretendías. Puesto que realizas y actúas, tu "hacer algo" es voluntario 1 • ¿Qué significa que

1

La tradición de interpretar la acción como algo "voluntario", por definición, se re­

(Phenomeno­ logy of the Social World) distingue la acción del comportamiento sobre la misma base, y lo mismo hace Wittgenstein (en Zettel). Según Wittgenstein, la acción es voluntaria si tiene sentido decir (u ordenar) al actor que la repita. Tiene sentido decir a un actor "Gol­ monta a Aristóteles. La fenomenología, y en particular el trabajo de Schutz

pea de nuevo", al margen de la "motivación" (tanto si el actor golpea con sangre fría o con rabia). No tiene sentido decir a alguien "deja que palpite tu corazón" (el ejemplo es de Wittgenstein). Soy consciente de que tal interpretación del término "voluntario" pue­ de chocar al usuario del lenguaje cotidiano como extraña. En la comprensión cotidiana,

69

AGNES HELLER

sé que estoy haciendo algo? Significa que yo sé que yo estoy haciendo algo, que yo sé que soy aquel que hace algo, que yo sé que yo hago algo, así como que sé de ese algo (aunque sólo sea de forma vaga e inadecua­ da). Yo hago. Todo aquel que haya criado un niño sabe que el primer pa­ so para inculcar la conciencia moral es dejar clara la diferencia entre "yo lo hice" y "yo no lo hice". Evaluar las motivaciones, el conocimiento de las circunstancias y de las consecuencias en términos morales, presupone la forma abstracta de toma de responsabilidad. La pregunta de hasta

dónde y en qué medida un acto puede ser imputado y eventualmente ads­ crito por completo a un actor en tanto actor moral es una cuestión dife­ rente. Donde hay acción, hay responsabilidad. La cualidad y el grado de la responsabilidad dependen no del carácter voluntario del acto sino de numerosos factores. Los problemas de elección moral y autonomía (in­ cluída la autonomía moral) no deben ser confundidos con el problema de la acción voluntaria. La elección moral no es simplemente una "grado más alto" de la acción voluntaria, y la autonomía moral no es una ver­ sión extrema de la acción voluntaria, puesto que los tres términos refie­ ren a cuestiones de distinto tipo.lporque, si el carácter voluntario del acto tuviera algo que ver con la elección moral o con la autonomía moral, la gente no habría podido ser castigada o recompensada con anterioridad a la emergencia de la moralidad, y por supuesto lo fueron. La vieja tradi­ ción de tematizar todos los aspectos de la moralidad bajo el rótulo gene­ ral de "libertad frente a determinación", y bajo el rótulo particular de "li­ bertad de la voluntad frente a determinación de la voluntad" más obscu­ rece que ilumina la complejidad de las cuestiones aquí imbricadas. Atribuir un acto a un actor ( ¡ El lo hizo !) significa que esa persona ha de responder por ello, al margen de la motivación. La respuesta correcta a una pregunta acerca de un acto voluntario es, como sabemos, "Lo hice yo". Cuando Dios preguntó, "¿Donde está tu hermano Abel?, la respues-

nos referimos normalmente a la acción X como "involuntaria" si tenemos razones para

normal,. no habría ocurrido la acción X . El in Public Places) es el siguiente: si un invitado falla

creer que, si se hubiera dado una situación ejemplo de Goffman (en Behaviour

y no hace llegar de antemano una disculpa, y descubrimos que un miembro de su familia ha enfermado repentinamente, consideramos su falta como una acción involuntaria y no nos ofendemos. En el plano filosófico, sin embargo, tal acción no puede interpretarse co­ mo "involuntaria": no fue la acción sino la ofensa la que fue involuntaria. La acción, sea cual sea la situación, puede ser atribuída por completo al actor. En el ejemplo que se aca­ ba de dar sería completamente irrelevante añadir, "Sin embargo, la ofensa no puede ser atribuida por completo ni siquiera parcialmente a él". Es muy simple, la ofensa deja de ser una ofensa en el momento en que las circunstancias se aclaran.

70

DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

ta de Caín, ¿Soy yo el guardian de nú hermano?, fue la respuesta inco­ rrecta. Y esto es así al margen del hecho de que en este caso somos conscientes de la motivación (envidia). A Caín se le requirió para que respondiera de su acción, no para que expresara su motivación (Dios no preguntó, ¿Por qué mataste a tu hermano?). Imagínese una comunidad en la que todas las normas sean concretas, una comunidad sin normas abstractas ni valores abstractos. Una persona es "como hay que ser", es buena, si actúa de acuerdo con las regulacio­ nes, y observa la jerarquía "pre-dada" de normas y reglas. La única alter­ nativa es la desviación. Pues incluso en un caso así debe haber una dis­ tinción entre un acto involuntario y una acción voluntaria, al menos en relación con el

infringimiento de normas y valores. La infracción invo­

luntaria no es desviación, y no hay nada de lo que responder si acontece. Los antropólogos nos han proporcionado información acerca de comuni­ dades que se ajustan a este tipo ideal, en el que la gente debe responder de sus acciones al margen de su motivación. Todavía se dá el caso, en deternúnadas sociedades tradicionales, de que cualquier miembro de una comunidad muy cohesionada (o familia) puede responder de acciones cometidas por

otro núembro de las núsma comunidad (o familia). Esta

es otra muestra de la irrelevancia absoluta de si una motivación es de na­ turaleza deliberativa o pasional. En referencia las carácter

voluntario de un acto, la cuestión de la "li­ haber ac­ tuado de otra manera es irrelevante. Si una persona observa las reglas, bertad" no ha de ser planteada. El considerar si el actor podía

la pregunta carece de sentido; si la persona infringe las reglas, es irrele­ vante. Dicho más claramente, ponerse a considerar por qué la gente hace cosas que se dan por sentadas por todo el mundo, ellos incluidos, y el si uno es libre para hacer algo distinto, carece de sentido. (Contradice la noción núsma de lo que se "dá por sentado".) Bajo ese punto de vista podríamos incluso considerar si somos libres para saltar por la calle en vez de canúnar, o si somos libres para dejar de saludarnos unos a otros. Tales ejemplos indican que si un tipo de acción es dado por sentado por todo el mundo, incluídos nosotros, reflexionaremos acerca de la "liber­ tad" de actuar diferente tan poco como lo harían los pueblos "prinúti­ vos". Sin embargo no hay dudas acerca del hecho de que somos

nosotros

los que hacen esas cosas (los que caminan, los que saludan a los otros, etc.). El problema de "libertad o deternúnación" sólo puede ser plantea­ do tras la emergencia de la normas

moralidad. Debe haber algo más allá de las concretas y de la jerarquía concreta en la que se apoyan. Debe 71

AGNES HELLER

haber algo que no sea dado completamente por sentado. Debe haber algo abierto a la elección y por tanto algo sobre lo que deliberar, una elección con relevancia moral. Por supuesto, los humanos siempre han elegido entre alternativas en lo referente a la aplicación de regulaciones. Sin em­ bargo tales alternativas no son de carácter moral. Si decido no saludar a X, he de tener una razón para hacerlo, y esta razón ha de estar enraizada en algo distinto de la costumbre de saludar. Si el problema de la libertad o determinación de mi acción sólo pue­ de ser planteado desde la perspectiva de la moralidad, con mayor motivo vale esto para el problema de la autonomía. La emergencia de la morali­ dad es simultánea con una creciente diferenciación del yo (Self), aunque no con la misma forma de diferenciación en todas las culturas y en todos los yoes (selves). Cómo y en qué medida llega a diferenciarse el yo (Self> depende de la medida y de la cualidad del tipo de auto-reflexión que he denominado auto-reflexión de doble cualidad. Aquí daré un paso más. La auto-reflexión empírica es un universal humano empírico. Sin autore­ flexión de este tipo no podría posiblemente hablar de acción voluntaria e involuntaria. Yo comparo mi experiencia de mí mismo en cuanto actor con mi experiencia de otros actores que se atienen a normas concretas. De esta forma puedo decir si he hecho lo correcto o lo equivocado. Con la reflexión de doble cualidad (la unidad de la reflexión empírica y la trascendental), reflexiono sobre mí mismo no sólo desde el punto de vis­ ta de las normas concretas dadas como experiencia sino también desde el punto de vista de las normas abstractas, de las normas abstractas de virtud y de los valores abstractos -esto es, desde el punto de vista de las ideas. Las ideas en cuanto tales no son experienciadas: no experimenta­ mos "valentía" o "dignidad" en cuanto tales. Lo que experimentamos es la gente que pone en práctica esas normas y la gente que no lo hace. Más aún, el Yo (Self> diferenciado no está tampoco completamente abierto a la experiencia. Nosotros dierenciamos nuestro Yo (Self> ordenando expe­ riencias en ideas teóricas tales como "razón", "voluntad" e "inclinación". Experimentamos emociones concretas, experimentamos nuestros proce­ sos cognitivos, experimentamos nuestros propósitos, pero no experimen­ tamos la "razón", ni la "voluntad" ni la "inclinación". Si nos diferencia­ mos a nosotros mismos desde la perspectiva de determinadas ideas prác­ ticas por medio de ideas teóricas, nuestra autoreflexión se caracterizará por una mezcla de elementos a priori y a posteriori. El Yo (Self> en cuan­ to moralidad está al mismo tiempo sujeto a y es creado por esta refle­ xión y auto-reflexión de doble cualidad. 72

DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

Esto no quiere decir que tras la emergencia de la moralidad la distin­ ción entre acción voluntaria e involuntaria sea relegada a un segundo pla­ no. Esta distinción sigue siendo de primordial importancia. Lo que ocurre es que la acción voluntaria misma es "subdividida", porque no es atribuída al Yo (Selj) en cuanto tal sino a uno u otro aspecto del Yo (Selj) ya diferen­ ciado. Pueden plantearse cuestiones como las siguientes: "¿Fue una acción deseada o no?" (la acción es aquí ligada a la idea de "voluntad"); "¿Fue la consecuencia de la acción el propósito de la misma o no?" (la acción es aquí ligada con el contenido de la "voluntad"); "¿Sabíamos o no sabíamos lo que estábamos haciendo?" (la acción es ligada aquí con el contenido de verdad del concimiento, con la "razón teórica"); "¿Nos empujaba alguna pasión?" (la acción es aquí relacionada con la idea de "inclinación", "pa­ sión'', "inconsciente", etc.). Si la acción no era deseada, si la consecuencia de la acción fue inintencionada, si no sabíamos lo que estábamos hacien­ do, si estábamos sumergidos en una pasión que nos empuj aba, entonces sentiremos lo que hemos hecho, querríamos deshacerlo, sugeriremos algu­ na reparación, "retocarlo", expiarlo, pediremos perdón e incluso castigo. No obstante, todo esto es aplicable sólo y solamente si el acto fue volunta­ rio (una acción). También puedo tener remordimientos de un acto involun­ tario, pero vencerse por el sentimiento paralizante de los escrúpulos de conciencia por un acto involuntario, y en consecuencia ofrecer reparación o pedir castigo, es caer lisa y llanamente en la histeria moral. La importan­ cia de distinguir entre actos voluntarios e involuntarios puede demostrarse tanto en casos complejos como simples. Si alguien salta delante de tu .co­ che, atropellarlo es obviamente un acto involuntario (no una acción). Si te saltas los semáforos y atropellas a alguien, esto es una acción y, por defini­ ción, es voluntaria. El que lo hayas hecho a propósito, por negligencia, por intoxicación o por cualquier otra razón no cambia el simple hecho de que tú fuiste el autor del acto, tú lo realizaste. Mi intención aquí es señalar por adelantado que juzgar una acción como casi involuntaria (pero nunca completamente) es siempre irrelevante desde el punto de vista de una elec­ ción singular. Sin embargo no es completamente irrelevante desde la pers­ pectiva de la autonomía. Ahora me ocuparé de estas cuestiones. Aunque el problema de la libre elección (como liberum arbitrium) 2 frente a la determinación de la elección, y el problema de la autonomía 2

Cuando utilizo el término "libre elección" en el sentido de

liberum arbitrium, me

remito a una tradición filosófica que se ha ocupado del mismo problema en términos de su propio vocabulario. El

liberum arbitrium se dá si la elección es hecha por una voluntad

completamente desinteresada en un estado de "equilibrio".

73

AGNES HELLER

frente a la heteronomía están intrínsecamente relacionados, dado que "la libertad frente a Ja determinación" es la piedra angular en ambos, sus re­ ferentes son distintos en cuanto al tipo. El referente del liberum arbi­ trium es la acción; el referente de la autonomía es el carácter. No hay aquí ninguna contradicción en la afirmación de que una persona moral

completamente autónoma no tiene en modo alguno elección. Los filóso­ fos pueden disentir acerca de lo que sea la autonomía y acerca de cómo pueda alcanzarse, pero todos concuerdan básicamente, desde Aristóteles a Kierkegaard pasando por Spinoza, en que las acciones de un ser huma­ no completamente autónomo, si pudiera darse tal tipo de persona, estarí­ an absolutamente determinadas, a saber, por el Yo (Sel/) autónomo. Las teorías de la "libertad" y de la "determinación" son al mismo tiempo prácticas y metaéticas . Son metaéticas en tanto que proporcionan una respuesta a un problema ontológico sin incluir o excluir la valida­ ción o invalidación de una sola norma moral singular, virtud o valor. Son prácticas respecto a que ellas mismas están abiertas a elección en la mis­ ma medida que las normas morales singulares. Las cosmovisiones signi­ ficativas dominantes a veces canonizan una teoría ontológica, y si esto acontece entonces una elección adversa será altamente improbable. No obstante, acontece una situación parecida cuando determinadas normas morales son canonizadas por una cosmovisión significativa. La canoni­ zación de cualquier teoría ontológica (meta-ética) indica de por sí la pre­ sencia de moralidad, la presencia del problema de la libertad o determi­ nación de la elección, y es por esto precisamente por lo que también la ontología es cuestión de elección, por tanto puede afirmarse que uno está determinado a elegir entre la ontología de la libertad o la de la determi­ nación, o que la ontología de la libertad fue elegida por la determinación de elegir como tal. Si la cosmovisión dominante no canoniza una ontolo­ gía (lo que es ahora el caso), la relevancia directa práctica de las meta-te­ orías antes mencionadas salta a la vista. La elección de una teoría de este tipo no sólo proporciona un entramado en el que ordenar las experien­ cias de la vida, sino también un entramado para interpretar los deberes, las obligaciones, las responsabilidades, para afirmar motivaciones para determinadas acciones o, inversamente, motivaciones para la inacción. Merece mencionarse que tanto la teoría de la "libertad de elección" co­ mo la de la "determinación de la elección" pueden, por su parte, movili­ zar la experiencia de la vida, particularmente si la teoría es acerca de la elección moral. A veces sentimos que elegimos libremente, que pode74

DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

mos hacer una cosa u otra. Sentimos que el futuro está bien y el mal ces

abierto y que el dependen de una decisión particular, y sólo de ella. A ve­

sentimos que hagamos los que hagamos somos como marionetas mo­

vidas por hilos, y que es un poder exterior, bueno o malo, el que pulsa los hilos. Sentimos que nuestra decisión sólo es aparente y no real, por­ que nada depende de nosotros. Sentimos que el destino gobierna el mun­ do, nuestro mundo y el mundo de los otros. De hecho experimentamos los dos sentimientos e incluso vacilamos entre ellos. Hasta ahora he dejado abierto el problema de cuál de las dos ontolo­ gías produce la teoría

mejor y más verdadera. Este tema puede tratarse

con más facilidad de manera inversa. He afirmado, por tanto, que la teo­

ría de la determinación total es teóricamente falsa y moralmente equivo­ cada. Esta afirmación puede apoyarse tanto por inferencia lógica como por observación empírica. Apel ha desarrollado una ingeniosa refutación de la teoría de la de­ terminación para demostrar que implica una seria falacia lógica. De acuerdo con Apel, si estuviéramos completamente detenninados , por nuestra psicología o por nuestra sociedad al hacer una elección, ética o de otro tipo, posiblemente no podríamos plantear demandas de validez o demandas de verdad. No obstante, si no lo podemos hacer, tampoco po­ demos demandar que el determinismo absoluto es verdad. Yo procederé sobre una base más empírica que ésta. Para ejemplifi­ car el dilema de la verdad frente a Ja determinación, prefiero tematizar lo que podría llamarse

Longue durée en la vida humana: el continuum en lu­

gar del momento aislado. Por tanto, me ocuparé de la cuestión de si la gente puede

cambiarse a sí misma dentro de un límite. Si concluímos

que la gente puede cambiarse a sí misma (dentro de este límite) entonces debemos asumir también que tal cambio es el resultado de acciones vo­ luntarias singulares, cronológicas, pero interrelacionadas. Si tan sólo de­ fendemos ésto, aún no tendremos un argumento definitivo para la acep­ tación de la teoría del mos un

liberum arbitrium pero, verdaderamente, tendre­ buen argumento contra la teoría de Ja determinación total.

Ahora bien, nosotros asumimos prácticamente que Ja gente puede de hecho cambiar su carácter moral en cierta medida, porque de otra mane­ ra actos de habla como advertir, juzgar, instigar serían simples ejercicios de santurronería y vanidad. Los usuarios del lenguaje cotidiano presupo­ nen (y no necesitamos mayor certidumbre) que todos esos actos de ha­ bJa· tienen sentido, de forma que podemos afirmar con Wittgenstein que "cambiarnos a nosotros mismos" constituye una serie de acciones vo-

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AGNES HELLER

luntarias. Sabemos de igual modo que actos de habla como esos no de­ tenninan por si mismos ningún cambio, porque el oyente puede recha­ zar, del mismo modo que puede aceptar, nuestro consejo. Puesto que só­ lo tenemos indicios indirectos de los movimientos de otro Yo

(Sel/), y

puesto que la introspección no es una base fiable sobre la que realizar grandes generalizaciones, será mejor ilustrar nuestra presuposición exa­ minando los productos externos de otros yoes nando el

(selves); esto es, exami­ cuerpo visible. Digamos que estamos hablando con un hombre

obeso; al aconsejarle que haga algo respecto a su obesidad asumimos que es

capaz de hacerlo, que su apariencia no es el resultado del destino

sino que depende, en parte, también de él. Goethe dijo con razón que a la edad de treinta años todo el mundo es

responsable del aspecto de su

cara. Esto no significa, obviamente, que uno sea responsable del color de sus ojos o de la forma de la propia cara, significa que uno determina si luce una cara atenta, amigable, inteligente o si, por el contrario, una cara gris, tosca o cruel. Puesto que el Yo

(Sel/) es una totalidad, lo que

es cierto para el cambio en la constitución externa también vale para el cambio en la constitución moral. Si uno se ha atracado de egoismo, au­ tocomplacencia o indiferencia, si uno es obeso de envidia, vanidad o re­ sentimiento, aún puede buscar el buen consejo de una "dieta moral" y hacer unos ejercicios de empatía, simpatía, conducta racional, etc. En otras palabras, la "constitución moral" de uno también puede cambiar, tiempo mediante. También es obvio que el cambiar hábitos morales no es igual de fácil para todas las personas "moralmente obesas", que algu­ nas no cambiarán aunque acepten el consejo, y, finalmente, que otras no aceptarán en absoluto el consejo. La última posición es, por cierto, prue­ ba, más que refutación, de la controvertida teoría de la "libre elección" a la que ahora retorno. La cuestión que planteo aquí es la de la "libre elección", no la de la "libertad de la Voluntad". La idea de Voluntad es un constructo metafísi­ co. Queremos distintas cosas pero no tenemos una Voluntad. Este hecho, por separado, no ha de disuadirnos de utilizar la categoría de Voluntad, porque ninguna filosofía puede operar sin utilizar determinados cons­ tructos filosóficos. Por el contrario, rechazo el constructo metafísico de la "Voluntad" desde premisas holísticas. Y lo hago porque creo, como he argumentado, que el Yo

(Sel/), aunque diferenciado, no está compuesto

de distintas facultades, de modo que una facultad sea el origen de un tipo de acción, y otra de otro tipo de acción. Por citar a Hegel, el Yo es el saco del alma. Afirmo que las distintas

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(Sel/) no actitudes del Yo (Sel/) no

DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMJA MORAL

deben ser adscritas a distintas facultades, porque todas las facultades (empíricas por naturaleza) son movilizadas en todas las actitudes, aun­ que en distintas proporciones, combinaciones, etc. Se cree que la teoría de la "libre elección" es la piedra angular onto­ lógica de la moralidad. De hecho, si la gente no pudiera elegir entre lo bueno y lo malo (mal), la moralidad solo existiría como falsa apariencia

(Schein). La elección entre lo bueno y lo malo (mal) es realizada o se dá en las elecciones concretas, singulares. Antes de embarcarme en deter­ minada acción, debo determinar primero si la acción es buena, mala o in­ diferente desde el punto de vista moral. Si veo como mala esta acción desde el punto de vista moral pero como buena desde otro punto de vista (promueve mi propio interés, es placentera, etc.), puedo embarcarme en ella o renunciar a embarcarme en ella. Esta es una cuestión de elección. Puedo decidir tanto a favor como en contra. Lo mismo es igualmente vá­ lido si soy confrontado con modelos alternativos de acciones posibles. Antes de embarcarme en una de ellas debo determinar primero cuál de esas acciones posibles es moralmente superior, aunque no obstante tam­ bién puedo embarcarme en una acción de naturaleza moral menos positi­ va, e incluso negativa. La libertad de elección, por tanto, significa que

puedo elegir la acción A o la acción B . No obstante, es un lugar común e l que las opciones abiertas a elec­ ción son siempre restringidas, y más restringidas para unas personas que para otras. También es un lugar común que el acceso al sublime razona­ miento moral siempre ha sido un privilegio, y que en cierta medida toda­ vía lo es. Sin embargo, al margen de si el alcance de la elección es am­ plio o limitado, debemos asumir la existencia de cierto alcance en todo caso posible porque la elección es creada por nuestra

actitud hacia la si­ Abrimos una avenida a la elección en la medida en que conside­ ramos nuestra situación como una situación moral. Por ponerlo con ma­ tuación.

yor cautela, construímos una nueva altemati va para la elección en la me­ dida en que consideramos nuestra situación como una situación moral. La elección de una acción aislada puede representarse de forma gráfica: dos senderos se abren ante mi y puedo dirigirme a la izquierda o a la de­ recha (o quedarme quieto). Que tales situaciones existen está más allá de toda duda. Pero otras situaciones no se prestan a la representación gráfi­ ca. Por ejemplo, un sendero particular, una vez me doy cuenta de que existe, puede brillar con la luz de la certidumbre más absoluta, como la escalera de Jacob. Tal elección de lo absoluto difiere de la elección entre dos senderos. No tengo que meditar si debo dirigirme a la derecha o a la

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AGNES HELLER

izquierda. En su lugar, me arrastra la idea. Puedo aprovechar mi oportu­

nidad, realizar mi apuesta y comprometerme; puedo poner mi entera per­ sonalidad en liza. Esta actitud puede ser descrita como la resolución de

llevar a cabo una serie de acciones. Podría aducirse que la gran variedad de modelos de elección es indifente; que el quid de la cuestión es que to­ do el mundo podría haber elegido un curso de acción distinto del que en realidad eligió. ¿Pero cómo podemos saber esto? ¿Y por qué es impor­ tante para la

consideración

y juicio

moral el que toda decisión singular

hubiera podido tomar un curso diferente e incluso opuesto? Abordemos esta cuestión desde un ángulo distinto. Una vez una ac­ ción es acometida no puede dejar de hacerse. Uno puede retrospectiva­ mente arrepentirse de una decisión por razones morales; uno puede la­ mentarse de una acción tras haber fracasado. Sin embargo, aun si gritas desesperado, " ¡ No debí haber hecho eso !" "¡ Debía haberlo sabido me­ jor!'', el acto mismo no dejará de estar hecho, aunque eventualmente po­ dría ser contrarrestado mediante una nueva elección (nueva acción). Si la acción original fuera parecida a la representación gráfica del liberum ar­ bitrium, entonces retrospectivamente aparecerá como mero accidente. El mero accidente esta más estrechamente emparentado con los conceptos de "destino" y "necesidad" que con el de libertad. Si, no obstante, hemos asumido un riesgo

calculado y nos hemos implicado, si el sendero elegi­

do ha brillado con la luz de la certidumbre absoluta, entonces, retrospec­ tivamente, la acción

no aparecerá como mero accidente. Podría argu­

mentarse que todas las acciones singulares implican un elemento de azar, son parcialmente de la naturaleza de un accidente. Esta es una afirma­

ción ontológica generalizada y que no sabría decir si es verdadera o fal­ sa. Sin embargo, aún si fuera verdadera, las respuestas a las preguntas

"¿En

qué grado un accidente?" y "¿Qué tipo de accidente?" están impli­

cadas en una u otra elección de acción, y han sido dejadas abiertas.

La teoría de la "libre elección" es una especie de puntillismo ontoló­ gico. Centra nuestra libertad en elecciones singulares. Iguala todas nues­ tras elecciones singulares como si tuvieran una estructura y un peso idénticos. Iguala todas las situaciones que se nos imponen y aquellas que

creamos nosotros. Asume que elegimos constantemente y que invaria­

blemente empezamos a elegir desde la primera casilla. Cada minuto es concebido como el presente absoluto, cada decisión como el accidente absoluto. Para mí todo ésto está equivocado. Merece la pena, por una razón obvia, dedicar más atención a esta cuestión. La teoría contemporánea de la "elección racional" es una ver-

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DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

sión aerodinámica del

liberum arbitrium. Nos anuncia que hay princi­ todas las situa­

pios firmes e incontestables para la elección racional en

ciones. Actuar de acuerdo con esos principios es equivalente a elegir ra­ cionalmente. Aunque la teoría de la "elección racional" renuncia a la "ontologización" directa, es culpable de

puntillismo ontológico. Prende singulares elegidos ra­

con alfileres nuestra libertad en acontecimientos

cionalmente. Iguala todas nuestras elecciones singulares como si tuvie­ ran una estructura o un peso idénticos. Ignora la posibilidad de que una situación sea creada por nosotros 3. La elección racional es descrita como la elección de medios para alcanzar determinados fines. Tanto nuestros fines como la jerarquía de valor de nuestros fines son tratados como constantes (no abiertas a elección racional) . Sin embargo, el hecho es que a cada momento "aprovechamos una oportunidad" (un riesgo calcu­ lado), a cada momento somos arrastrados por algún tipo de "certeza" (por mencionar solo dos de las muchas formas posibles), o

elegimos fines, elegimos una nueva jerarquía de valor. Por tanto la situación de "elec­

ción racional" es aquella situación que puede representarse gráficamente mediante la intersección de los senderos A, B y C, y la persona parada situada en el punto de unión mientras decide que sendero tomar. En esta teoría, solo se añade una única cosa más al cuadro: podemos calcular qué sendero es el racional. Sin embargo esta adición no es un más sino un menos comparada con la teoría tradicional del menos en lo que concierne a la elección de

liberum arbitrium, al contenido moral. Considére­

se la siguiente situación: una persona es vilipendiada en presencia de un numeroso grupo de gente y en su ausencia decido defenderla, aunque es-

3

Robert Nozick defiende algo parecido en sus

Philosophical Explanations. En su

opinión, nosotros no siempre actuamos sobre lo que era una preferencia más fuerte pre­

hacerse más fuerte en el proceso de toma de tendrá un peso mayor en decisiones futuras. Las preferencias pueden estable­ cerse por elección. Nozick distingue, como yo, la elección fortuita de la elección libre: el viamente existente. Una preferencia puede

decisión, y

carácter no fortuito de una opción elegida se revelará en la vida que vaya a construirse so­ bre ella. Donde estoy en desacuerdo con Nozick es en su definición, en mi opinión extre­ madamente esencialista, de "valor intrínseco" como "unidad orgánica". En su concepción los humanos hacen Ja elección existencial al elegir el "valor intrínseco"; en mi opinión, la elección existencial es equivalente a elegirnos como buenas personas. Nozick sigue Ja gran tradición de la filosofía al intentar probar que es mejor ser bueno que no ser bueno. Sin embargo, si

pudiéramos probar que es mejor (para nosotros) ser bueno que no ser

bueno, no habría en absoluto elección existencial (salto), porque la gente elegiría ser bue­ no (preferíria una vida de valor intrínseco)

debido a la prueba racional presentada a favor

de tal elección.

79

AGNES HELLER

to va claramente en contra de mi interés. ¿Puede describirse esta elec­ ción en los siguientes términos: Tengo dos fines; uno más alto que el otro; Elijo los medios para realizar este (segundo) fin? Tal presentación resultaría cómica, y con razón. ¿Si se me pregunta si he hecho una cosa particular y contesto afirmativamente (digo la verdad y asumo las conse­ cuencias), cuál es mi fin, cuáles son los mejores medios para alcanzarlo? Podría argüirse, por supuesto, que mi fin es ser honesto, y esa es la razón de que yo elija los mejores medios para ese fin. ¿Pero qué pasa si yo

soy honesto? ¿Qué pasa si yo digo la verdad porque soy honesto? En este ca­ so está claro que la honestidad no es un fin sino el fundamento de mi de­ cir la verdad. Si se opera con el puntillismo de las elecciones separadas, no puede asumirse el que el carácter de la persona fundamenta la elec­ ción. Más aún, la teoría de la "elección racional" insiste en que, si no sa­ bemos cómo alcanzar de la mejor manera nuestro(s) fin(es), debemos posponer la acción. A esto puede responderse que a veces ha de pospo­ nerse la acción y a veces no. Aquí también está implicada una decisión, una elección; si debes actuar o no. Si tu amigo está en peligro mortal y tu no estás seguro del mejor medio del salvarle la vida, no debes posponer la acción, debes arriesgarte (de lo contrario tu amigo morirá). Si, no obs­ tante, no estás seguro de cómo aconsejar a tu amigo en una cuestión que pudiera contribuir a su felicidad o infelicidad, puedes decidir posponer o realizar la acción -aquí está la elección. Más aún, la teoría de la "elección racional" insiste en que si dos fi­ nes son iguales (en valor y en deseabilidad) debo decidirme por aquel más fácil de alcanzar. Algunos filósofos estoicos argumentaron lo opues­ to: que es mejor, y por tanto más racional moralmente, elegir el fin más difícil de alcanzar. Ambas son generalizaciones exageradas. Si fines igualmente valiosos (o valores que no son fines) ya están

dados, no es moralmente ;irracional elegir el "sendero difícil", porque es el de mayor desafío. No depende sólo de una situación particular si este sendero es más racional desde un punto de vista moral, sino también del carácter de los actores. El carácter del actor es parte de la situación en la que se ha­ ce la elección, y lo que es más racional para una persona bien pudiera serlo menos para otra. Por ejemplo, si tienes muchas dudas acerca de tu fuerza de voluntad, es claramente más racional para ti elegir el fin más fácil de alcanzar (si los dos fines son igualmente valiosos y deseables), sin embargo, si tienes una gran autoconfianza, es más probable que lo opuesto sea verdadero.

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DE LA ACC!ON VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

Resumiendo, se puede rechazar la teoría de la determinación sin te­ ner que defender al completo la teoría de la "libre elección". Aunque de­ hemos presumir que en la mayoría de los casos la gente podía haber ac­ tuado de forma diferente de la forma en que de hecho decidieron actuar o de la manera en que actuaron sin haber hecho primero una decisión razo­ nada, no podemos presumir que es así en todos los casos. La idea de li­ hertad moral puede ser considerada, defendida y verificada (indirecta­ mente) sin negar la determinación de ciertas elecciones. Dicho más en­ fáticamente, sólo si podemos pensar que determinadas elecciones morales están completamente determinadas podemos pensar la idea de libertad moral sin contradicción. La idea de libertad moral es la idea de autonomía moral. Como he señalado, si existiera un ser completamente moral, todas las acciones relevantes de esta persona estarían completa­ mente autodeterminadas. Un ser moral completamente autónomo no ten­ dría en absoluto una sola elección moral. Los filósofos que han defendi­ do la autonomía moral completa la han teorizado de formas distintas: la "autonomía moral" ii

la Spinoza y la "autonomía moral" ii la Kant tienen

muy poco en común teóricamente. Sin embargo, reitero que, al margen

de las diferencias teóricas, todas ellas concuerdan en un punto: la auto­ nomía moral total y completa

es la determinación de todos los actos por

la libertad. En lo que sigue voy a hacer una defensa de la

autonomía relativa. La

autonomía humana no puede ser mas que relativa. La autonomía humana

ha de ser relativa. Pero es y ha de ser autonomía. Dentro del entramado de una ética general el énfasis ha de ser puesto en el elemento casi empí­ rico de la teoría de la autonomía

moral.

"Autonomía" es el término ontológico para libertad personal. Auto­ nomía absoluta significa que la persona es completamente libre en tanto persona. Autonomía relativa significa que una persona en tanto persona es libre hasta cierto punto, pero no por completo 4• La heteronomía abso-

4

Los conceptos de autonomía y de autonomía moral han sido confundidos sin reme­

dio por ciertos escritores ilustres de nuestro siglo. Lo que es más problemático, solo sub­ siste ahora el problema de la autonomía; la cuestión de la autonomía moral ha desapareci­ do por completo. Horkheimer y Adorno, pero también Heidegger y Sartre, son culpables de la misma negligencia. Se puede detectar la poderosa influencia subterranea de Goethe en todos ellos. La pretensión de autonomía absoluta, por una parte, y el interdicto de la presunta heteronomía total de nuestra época, por la otra, expresan tanto una aspiración y un Lebensgefühl de los que el "punto de vista moral" ha desaparecido.

81

AGNES HELLER

!uta significa que la persona en tanto persona está sujeta a ciertas cons­ tricciones o a autoridades externas a él/ella. La heteronomía relativa pre­ supone la autonomía relativa y vice versa, mientras que la autonomía absoluta excluye tanto la heteronomía absoluta y relativa. La autonomía absoluta significa que la persona es un agente moral completamente li­ bre. Esto significa que todo acto moralmente relevante de esta persona procede tan sólo de su carácter; que estos actos están totalmente determi­ nados por su libertad; que haga lo que haga esta persona no puede ser otra cosa que lo bueno y lo correcto; que sólo su conciencia o su razón pura práctica es su única guía. Una persona moral absolutamente autóno­ ma no puede actuar de acuerdo con ninguna norma o regla de validez (la bondad) que esta persona no haya verificado primero de acuerdo con los criterios de bondad intrínseca depositados en su conciencia. Ninguna constricción puede inducir a esta persona a infringir ninguna norma o re­ gla que su conciencia haya dictaminado buena, y por tanto válida. La he­ teronomía moral absoluta significa que la persona en tanto persona es por completo una marioneta en todas las acciones moralmente relevan­ tes. Hay dos tipos de hilos en esta marioneta: los hilos de las normas y reglas concretas del ambiente, que son dadas por sentado por esta perso­ na, y los hilos del "interés personal", de los deseos y las pasiones. La

he­ teronomía moral relativa significa que la persona en tanto persona puede

estar sujeta a constricciones situacionales de naturaleza tal que esa per­ sona no estaría dispuesta a realizar los actos de relevancia moral que han de llevarse a cabo sí esas constricciones no existieran.

La autonomía mo­ ral relativa presupone la heteronomía moral relativa, y vice versa, mien­

tras que la autonomía moral absoluta excluye tanto la heteronomía moral absoluta como la relativa. Se puede concebir que tenga autonomía absoluta

teóricamente una persona y autonomía moral absoluta (como hizo

Spinoza). Del mismo modo, se puede concebir teóricamente la simulta­ neidad de la autonomía moral absoluta y de la heteronomía relativa. Sin embargo, para construir tal modelo, se ha de dividir a la persona en dos (en "personalidad" por una parte, y en "persona" por la otra) como hizo Kant. Pero la autonomía moral absoluta y la heteronomía absoluta no

Hannah Arendt asigna la autonomía absoluta solamente a la "vida del espíritu", e in­ siste, sin el menor grado de resignación, en que en la

vita activa la autonomía no puede si­

no ser relativa. Aunque ella tampoco diferencia la autonomía moral de la autonomía, su­ giere que la máxima autonomía sea definida como "distinción personal", y esta es precisa­ mente el tipo de interpretación que mejor encaja en la moderna teoría de la autonomía moral.

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DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOM!A MORAL

pueden siquiera imaginarse juntas. (La "legalidad" no era

absolutamente

heterónoma en Kant, sólo relativamente. De lo contrario su doctrina del derecho y su filosofía política habrían sido puro sinsentido). La autono­ mía moral relativa y la heteronomía absoluta tampoco pueden ser imagi­

Pero la autonomía moral relativa y la heteronomía relativa se presuponen. nadas juntas.

Las distinciones anteriores no tienen como propósito la ejecución de un ejercicio de pedantería. Cuando afirmo que la autonomía moral relati­ va va no sólo con la heteronomía moral relativa sino también con la he­ teronomía relativa/autonomía relativa,

no estoy equiparando autonomía

y autonomía moral o heteronomía y heteronomía moral. A pesar de que la autonomía moral y la autonomía, y la heteronomía moral y la hetero­ nomía, están entremezcladas, el referente de los términos respectivos es de tipo diferente. La "autonomía" refiere a todas las acciones posibles, mientras que la "autonomía moral" refiere sólo a las acciones de origen moral o de contenido moral. La importancia de esta distinción se hace meridiana en cada ejemplo de

especificación. La noción "relativa" abar­

ca un amplio número de posibilidades, que van desde la autonomía mo­ ral "casi absoluta" a la heteronomía moral "casi absoluta", desde la auto­ nomía "casi absoluta" a la autonomía "casi cero". Si contemplamos este continuo desde "más" a "menos", resulta obvio por qué he dedicado tan­ to tiempo a una diferenciación aparentemente insignificante. Un cierto grado de autonomía moral se puede dar junto a un grado muy distinto de autonomía, y

vice versa. Un tirano puede ser casi completamente autó­

nomo y sin embargo tener muy poca autonomía moral, mientras que un esclavo puede tener muy poca autonomía y sin embargo ser muy autóno­ mo moralmente. Volveré sobre este problema dentro de un momento. He afirmado que uno puede

pensar la autonomía absoluta así como actores

la autonomía moral absoluta. Sin embargo no podemos imaginar

que sean "absolutamente" autónomos o "absolutamente" moralmente au­ tónomos. El

Amor dei intellectualis es una actitud de pura contempla­ ción; la autonomía absoluta del kantiano horno noumenon descansa en la elección de máximas universales para la acción (un proceso mental, es­ peculativo). No se extiende a la acción misma. Por tanto, si una persona ha alcanzado la autonomía tan sólo a través de la actitud de la contem­ plación, no ha alcanzado la autonomía de tal tipo en cuanto persona. Por­ que la persona siempre va de la acción a la contemplación, y de ahí de nuevo a la acción. Si la "autonomía" es el término ontológico para la li­ bertad personal, y si la persona se constituye tanto en la acción como en

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AGNES HELLER

la contemplación, la autononúa, y del mismo modo, la autononúa moral, no pueden ser otra cosa que relativas. De ahora en adelante restringiré la discusión al problema de la auto­ nomía moral, y me referiré a las formas autononúa/heterononúa distintas de la meramente moral sólo desde el punto de vista de la autononúa mo­ ral. Y, puesto que se sobreentiende que la autonomía moral de una perso­ na es relativa, ya no añadiré el adjetivo "relativa" al nombre compuesto "autononúa moral". Además, como he sugerido, el término "relativo" equivale por igual a autononúa "casi absoluta" y "casi cero". Por tanto, si el ideal contrafáctico de la autononúa moral es la autonomía moral ab­ soluta, debemos reservar el término "autononúa moral" para aquella for­ ma de autononúa moral que se aproxima al ideal contrafáctico de auto­ nonúa moral. Denomino a este tipo de autononúa moral

autonomía mo­ ral máxima. La autonomía moral máxima aún es autonomía moral relativa, sin embargo es el grado máximo posible de autonomía moral. Por último, se supone que la "autononúa moral máxima" no presupone capacidades especiales, ni siquiera capacidades morales específicas. En consecuencia, el término "autononúa moral" equivale al máximo relati­ vo de autononúa moral. Si la moralidad existe, entonces también existe un cierto grado de autononúa. La moralidad ha sido vista aquí como el componente indivi­ dual de la relación práctica de la persona singular con las normas y re­ glas de conducta correcta. Una persona no obedece todas las normas concretas imperantes, sino que también es guiada por normas, valores e ideas abstractos, y observa aquellas normas concretas que son reconfir­ madas por su conciencia. Sin embargo debemos recordar siempre que es­ tamos discutiendo aquí una

relación práctica con las normas de conduc­

ta adecuada. La moralidad no puede ser "localizada" en la mente del ac­ tor (el modelo monológico), ni puede ser "localizada" en el proceso de comunicación racional o de discurso referido a la validez de las normas (el modelo dialógico). No obstante, no hay moralidad sin el componente de "pensamiento monológico"; esto es, sin el diálogo que el Yo

(Self)

conduce consigo mismo como "dos en uno", por utilizar la formulación de Hannah Arendt. Más aún, no hay moralidad sin comunicación racio­ nal, porque ninguna mente genera normas de por sí. Sólo se pueden mo­ dificar y cuestionar normas y reglas existentes, normas y reglas que otras personas apoyan y defienden, y más a menudo que lo contrario uno se implica en el proceso de validación o invalidación de normas junto a los otros, por medio del diálogo, de la discusión, del mutuo apoyo, en una

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DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMJA MORAL

atmósfera de opiniones en conflicto y de autoaclaración mutua. Sin em­ hargo, la moralidad no es equivalente a la elección de valor, a la elección normativa o a la elección de acción. Se hace explícita, se "adecúa a su noción" en acciones distintas de los actos mentales o de los actos de ha­ hla. La moralidad significa "realizar" compromisos normativos, y no en esta o en esa situación sino de forma continua. La moralidad no tiene otro "locus" que la Sittlichkeit; es la actitud que los ciudadanos adoptan dentro de la vida ética de una comunidad. En suma, la moralidad no es otra cosa que la

autonomía moral constituída, preservada, aumentada y

mantenida en cada acción con relevancia moral. La autonomía moral es la libertad de elegir el curso de acción que concuerda con las normas que una persona ha aceptado como válidas. Aquí, "elección" significa

com­ promiso. Uno se implica, se compromete, y hace lo que se ha compro­ metido a hacer. Uno actúa con los otros, para los otros, contra los otros. Tanto el aspecto

crítico de la autonomía moral (invalidación, rechazo de positivo de

determinadas normas concretas de conducta) como el aspecto

la autonomía moral (defensa de normas abstractas, de ideas e incluso de normas universales) son

actualizados en la interacción.

Si mencionamos "buenas personas", "buenos caracteres'', "personas virtuosas", estamos pensando en personas

moralmente autónomas. Con­

fiamos en que tales personas no sean manipuladas por las circunstancias, por las crudas opiniones, por sus propias pasiones e inclinaciones. Es in­ necesario suponer que todas las acciones y elecciones de tales personas están, o eventualmente estarán, determinadas por su buen carácter. Sin embargo asumimos que sus acciones y elecciones más decisivas, aunque quizás no todas sus acciones o elecciones moralmente relevantes, son y serán buenas, lo que equivale a decir determinadas por su carácter moral. Referirse a una persona como una "buena persona" es un acto de habla de

confianza básica. Este acto de habla (juicio) no tendría sentido si la

autonomía moral no existiera. Todo el mundo puede, en alguna ocasión, ser arrastrado, todo el mundo puede errar en alguno de sus juicios, todo el mundo puede actuar de forma que lamente retrospectivamente. Ni siquiera la mejor persona es una excepción en ésto. No obstante, una persona autónoma moral­ mente no "racionaliza" los errores de juicio sino que los admite y se dis­ culpa. Y ésto ha de acontecer no bajo compulsión sino en un esfuerzo por rectificar las acciones, porque el carácter de esta persona determina sus actos de esta manera, porque la bondad es intrínseca a tal persona.

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AGNES HELLER

Como mencioné, la autonomía moral ha de pensarse junto a la hete­ ronomía moral relativa y a la heteronomía relativa. La heteronomía moral relativa se presupone, por la mismísima razón de que ninguna persona moralmente autónoma puede poner a prueba y examinar la validez de

todas las normas y reglas de la Sittlichkeit. E, in­

cluso si examinamos una norma y pretendemos que puede ser reempla­ zada por otra mejor, necesitamos, a veces, actuar de acuerdo con normas intersubjetivamente compartidas, especialmente si estas últimas son le­ galmente obligatorias. Por ejemplo, puedo defender que dar muerte por piedad es un acto moral, y sin embargo abstenerme de practicar este acto porque es rechazado por otros sobre bases morales y además es ilegal. Más aún, si actuamos juntos, para gente o con gente cuyas normas son diferentes de las nuestras, incluso debemos elegir autónomamente la au­ tonomía moral

relativa y actuar de acuerdo con sus normas. Un hombre

puede desaprobar el casarse en la iglesia y sin embargo casarse allí, si la conciencia moral de su parej a así lo demanda. Sin embargo las normas y reglas que no sólo difieren de las nuestras sino que las contradicen en el sentido de que es nuestra voluntad que no han de ser válidas o que es nuestra voluntad que no han de ser permitidas no pueden ser observadas por una persona moral autónoma. La heteronomía relativa se refiere no a los límites normativos de nuestra autonomía sino a las

constricciones sociales de procedencia no

moral . Si creemos que las constricciones sociales determinan nuestras elecciones o nuestra personalidad, no podemos defender en absoluto la autonomía. Sin embargo, incluso si las constricciones sociales no deter­ minan ni nuestra elección ni nuestra personalidad, eso no quiere decir que no existan esas "situaciones" en las que nuestro carácter es moldea­ do y en las que tienen lugar nuestras acciones. Sartre ilustró este proble­ ma en su obra Les Morts

sans Sépulture. Todas las dramatis personae de

esta obra se encuentran en una situación de la mayor constricción: sólo pueden elegir entre la vergonzosa sumisión al mal o la muerte. Todos ellos eligen finalmente la muerte, pero cada uno elige un tipo diferente de muerte,

su propia muerte. Ciertamente, esta decisión, la decisión más

difícil de sobrellevar, es el problema más fácil de resolver en el nivel te­ órico, porque la decisión de morir es similar a retirarse al reino de la me­ ra contemplación en la medida en que es retirarse de toda acción poste­ rior. Y aquí podría recurrir al ejemplo modelo de Kant, el de decir una mentira en una situación de elección. Kant tenía razón: decir una mentira porque la situación así lo dicta contradice la autonomía moral absoluta.

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DE LA ACCION VOLUNTARIA A LA AUTONOMIA MORAL

Pero no contradice la autonomía moral máxima (que es siempre relati­ va). "Decir mentiras" es ajeno al carácter moral de la persona buena, sin embargo una buena persona puede mentir si la alternativa es algo contra­ rio a su carácter moral en el mismo o mayor grado. Por supuesto, Kant argumentó la heteronomía (relativa), de otra manera el imperativo no se­ ría

categórico, pero desestimó el problema de la elección situada, de la

elección bajo constricción, como irrelevante. Sin embargo, es precisa­ mente bajo constricciones sociales cuando tenemos que actuar como se­ res morales autónomos, y como seres morales autónomos podemos ac­ tuar bajo tales constricciones. El

dictum de Platón señala que es mejor sufrir la injusticia que co­

meterla. Obviamente, tal elección sólo existe en medio de constricciones sociales. Ninguna persona quiere sufrir la injusticia. Sufrir la injusticia es el estado de heteronomía porque al sufrir la injusticia somos "utiliza­ dos" por otros, porque otros nos hacen algo que no elegiríamos para no­ sotros, porque se nos está haciendo algo que no emana de nuestro carác­ ter. Sin embargo, incluso si la elección entre sufrir y cometer la injusticia es una elección en medio de la heteronomía,

la elección misma puede ser

moralmente autónoma, y de forma completa. Si elijo sufrir la injusticia en lugar de cometerla, hago esta elección desde mi autonomía moral. La afirmación "Es mejor sufrir la injusticia que cometerla" no puede ser probada. Lo único que puede probarse es esto: que

hay gente que

prefiere sufrir la injusticia a cometerla. Es la gente a la que podemos lla­ mar

moralmente buena. Los moralmente buenos son todos aquellos apoyan la verdad

hombres y mujeres que en su vivir contidiano práctico

de la afirmación de que es mejor sufrir la injusticia que cometerla. Termino definiendo la

autonomía moral como la autonomía moral

máxima. Una persona es autónoma moralmente si prefiere sufrir la injusti­ cia a cometerla porque es

mejor para él o ella sufrir la injusticia que come­

terla. Ni siquiera podemos pensar el mal moral como moralmente autóno­ mo, como una persona moralmente mala que prefiriera elegir cometer la injusticia con los demás en lugar de sufrirla. El mal puede verse como re­ lativamente autónomo pero no como moralmente autónomo. La definición de autonomía moral es la definición de la persona buena (honesta) 5.

5

L a mentira, las trampas y la suplantación son consideradas como ofensas morales si

el engaño implica

disminución de la autonomía de una persona cuya libertad de decisión

no ha de sufrir intromisión (de acuerdo con la reglas y las normas morales). Muchas cul­ turas, al igual que la nuestra hasta hace poco, han permitido el engaño de los niños, y en­ gañar al enemigo se ha considerado generalmente como algo correcto. Alguno juegos

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AGNES HELLER

Por tanto, la autononúa moral (bondad como honestidad) y la hetero­ nomía relativa se presuponen entre sí. Y no digo esto en defensa de las constricciones sociales y de otro tipo. Por el contrario, es más bien todo lo contrario. La gente moralmente autónoma es gente que desafía las constricciones sociales. "Vacían" la legitimidad de la dominación y el poder social. Son los verdaderos heroes de la resistencia. No he subrayado lo bastante que la autononúa moral (la "idea" de autononúa moral) es pre-eminentemente práctica. Aquellos que aceptan como verdadera la afirmación "Es mejor sufrir la injusticia que cometer­ la", y cuando se baj a la guardia prefieren cometer la injusticia a sufrirla,

no

son personas moralmente autónomas sino heterónomas. Aquellos que

aceptan como verdadera la afirmación "Es mejor sufrir la injusticia que cometerla" y se retiran de toda acción en la soledad de la mera contem­ plación, no son ni moralmente autónomos ni moralmente heterónomos, porque la contemplación simpática de lo bueno, con todo lo atractiva que pueda ser, es bastante adiafórica (indiferente).

contienen en sus reglas determinadas formas típicas de engaños o de suplantación. Puesto que se supone que todo el mundo conoce las reglas, "hacer trampas de acuerdo con las re­ glas" o "suplantar de acuerdo con las reglas" no disminuye la autonomía de los jugadores; no son engañados. La "mentira piadosa", el ocultar la verdad o el mentir a una persona con el propósito de evitarle un disgusto, una pena, o el dolor o el miedo a la muerte, siem­ pre es un acto moralmente ambiguo. Implica al menos una elección consciente entre dos normas morales en detrimento de la norma de la veracidad. La suplantación

irónica es

permisible si el actor irónico produce auto-ilustración a la persona objeto de la ironía. La persona cuyas opiniones son tratadas irónicamente

se

desorienta, y como resultado puede

encontrar el camino hacia una mayor autonomía. De igual forma, alguien cuya inautenti­ cidad es tratada irónicamente puede de esta forma alcanzar la autenticidad, incrementando de esta manera su autonomía. No obstante, cuestionar la validez de los valores abstractos y de las normas morales generales y abstractas puede ir en detrimento de, y destruir, la au­ tonomía moral.

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CAPITULO CUARTO

LA RESPONSABILIDAD El actor siempre es responsable. O, por usar la formulación de Goet­ he, el actor siempre es culpable y sólo el espectador es inocente. Esta premisa ha de leerse, en realidad, en la forma en que la expresó Schutz: los actos puramente mentales son reversibles, pero las acciones son irre­ versibles. Antes de embarcarnos en la acción, cuando aún estamos en el nivel de la deliberación, todo puede dejarse de hacer. El proceso de la ac­ ción trasmuta lo reversible en irreversible. Una vez ejecutado un acto, está en el mundo, reforzando o en conflicto con los actos de los otros, y ya no tenemos el control. Todo acto que surge de una acción --esto es, del

actuar voluntario- es un precedente. Cuando realizamos acciones, crea­ mos precedentes. Y debemos responder de los precedentes que hemos creado. La responsabilidad se acompaña del deber de asumir la responsa­ bilidad. Asumir la responsabilildad por un acto surgido de mi acción sig­ nifica, ante todo, responder a la pregunta "¿Quién lo hizo?" "Yo lo hice", o a la pregunta "¿Has hecho esto o lo otro?" "Yo he sido". Tanto si la ac­ ción es meritoria, moralmente indiferente, controvertida moralmente, in­ justa, criminal o malvada, el ejecutor de la acción es siempre responsa­ ble y, en igualdad de condiciones,

igualmente responsable. No obstante,

los usuarios del lenguaje corriente asocian normalmente "responsabili­ dad" con "obrar equivocado": hablan de ser responsable en relación con acciones reprensibles. Y, aunque sin ser correcto, este uso unilateral del

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AGNES HELLER

concepto se ajusta al propósito. La gente raramente es reluctante a res­ ponsabilizarse de acciones que tanto ellos como los otros consideran me­ ritorias o moralmente indiferentes. Puesto que un acto virtuoso o merito­ rio no es una deuda-culpa

(Schuld) que deba ser puntualmente zanjada

mediante algún tipo de reparación, sino más bien un crédito que debe ser alabado por los

otros, el rechazo a asumir la responsabilidad en cuestión

de mérito o no es asunto moral o es un acto supererogatorio. Sin embar­ go, la noción de "responsabilidad" ha cambiado hasta tomar el significa­ do de "responsabilidad por el daño", uno

atribuye actos buenos a los ac­

tores en la misma medida que actos malos. Atribuir un acto a un actor es en lo que consiste "considerar a alguien responsable". Mientras que todos los actores son por definición responsables de sus acciones, ni la

cantidad ni la cualidad de esta responsabilidad depen­

de del carácter voluntario del actuar; por el contrario, ambas dependen de factores diversos. La cuestión principal aquí no es si el acto es atribui­ ble al actor, sino si el

contenido negativo del acto es atribuible a esta per­

sona. ¿Surge este contenido negativo del carácter del actor, de alguno de los rasgos de su carácter? -esta es la primera pregunta. ¿Conocía esta persona el verdadero significado del acto? ¿Se realizó el acto bajo la in­ fluencia del engaño o la ilusión? ¿Actuó la persona bajo una tensión inu­ sual, bajo compulsión o bajo una presión personal o social anormal? ¿Fue infringida la norma a propósito? ¿Si así fue, con que propósito? ¿Hasta que punto y en qué medida lo podía haber hecho mejor la perso­ na? Esta preguntas y parecidas están relacionadas con la

autonomía, pe­ ro no necesariamente con la autonomía moral. Si una persona persigue exclusivamente su propio interés y tiene la suficiente fuerza de voluntad como para suprimir inclinaciones morales tales como la piedad y la em­ patía, este autor es relativamente autónomo, pero

no moralmente autóno­

mo. Por tanto, una ofensa cometidad por propio interés puede ser com­ pletamente adscrita a un actor, mientras que la misma ofensa, cometida bajo constricción social (heteronomía de considerable magnitud), pudie­ ra no ser completamente adscrita a otro actor.

La premisa de que la cantidad y cualidad de la responsabilidad de­

penden de la presencia o ausencia de autonomía es un truismo. Pero, co­

mo con todo truismo, solo es verdad de forma aproximada, debido al alto nivel de abstracción en el que ha sido formulado. Concretaré en breve esta cuestión desde distintas perspectivas, pero antes han de ser exami­ nados brevemente los

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tipos de responsabilidad.

LA RESPONSABILIDAD

Al discutir los

tipos de responsabilidad dejaré de momento a un lado

la cantidad y la cualidad de la responsabilidad, excepto en el caso en el que

tipo y cantidad coinciden. Los dos tipos principales de responsabilidad son la responsabilidad

retrospectiva y la prospectiva. En el caso de la responsabilidad retros­ pectiva el sustantivo es siempre singular, mientras que en la responsabi­ lidad prospectiva el sustantivo puede ser plural. Hart define el segundo tipo, "responsabilidades", como "estar a cargo". Cuando describí en el capítulo tercero el dad, sólo me ocupé de la responsabilidad

hecho de la responsabili­ retrospectiva, no porque crea

en su primacía filogenética frente a la responsabilidad prospectiva sino porque

respondemos sólo de algo que hemos hecho (o hemos dejado de hacer a alguien responsable

hacer cuando debíamos haberlo hecho). Y

es siempre algo retrospectivo si la responsabilidad es usada como térmi­ no

moral. Por supuesto, todos los términos morales han sido utilizados

para sosterner y legitimar la dominación, y la "responsabilidad" no cons­ tituye una excepción. Se ha hecho a la gente responsable de nacer escla­ vo, mujer o jorobado. Pero en su uso (moral) correcto, una persona sólo puede ser hecha responsable de acciones o de no realizar un acto. Todo el mundo es responsable de su acción, de forma que la respon­ sabilidad retrospectiva es general. Pero no todo el mundo tiene respon­ sabilidad prospectiva. Este tipo de responsabilidad es de una clase parti­ cular. Si alguien asume un cargo particular, esta persona asume también las "responsabilidades" que acompañan a ese cargo. Las responsabilida­ des en plural son obligaciones 1 • Uno puede ser elegido o seleccionado para un cargo, puede presentarse para un cargo o puede heredar un car­ go. Pero tanto si uno es elegido o seleccionado, si se presenta o lo here­ da, uno está invariablemente comprometido a ejecutar todas las obliga­ ciones que acompañan al cargo. Si el cargo es institucional, las obliga­ ciones toman la forma de normas y regl as concretas. Si no e s 1

Gewirth discute u n caso -la situación contractual- donde l a obligación n o esta liga­

da a "asumir las responsabilidades" de un cargo. El deudor, argumenta Gewirth, tiene una

obligación con el acreedor. Si uno se aprovecha de un crédito, uno se conduce como una persona que asume una responsabilidad, la del deudor. Uno toma la responsabilidad que acompaña a esta posición (la obligación de pagar la deuda) sin, no obstante, estar "a car­ go" de nadie en particular. Este es un "caso límite". En la mayoría de las situaciones con­ tractuales, "tomar responsabilidades" implica "estar a cargo" (como ocurre con un contra­ to matrimonial, y con todos los contratos profesionales o vocacionales). Si alguien que en­ tabla un contrato está al mismo tiempo a cargo, cada persona que contrate está de hecho a cargo. Esta es la idea que subyace a la teoría del "contrato social".

91

AGNES HELLER

institucional -por ejemplo, si un padre se ofrece a cuidar de los niños de la localidad en una excursión- las obligaciones no están claramente defi­ nidas, sin embargo siguen presentes. Aunque las "responsabilidades" o, por otro nombre, obligaciones pueden ser cuestiones de mera rutina, la responsabilidad prospectiva puede entrañar una promesa de ir más allá de tales obligaciones en el caso de que ocurra algo inesperado. La res­ ponsabilidad prospectiva es "responsabilidad hacia y para". El capitán de un barco "está a cargo"; es responsable de todos los pasajeros a bordo, y sus obligaciones consisten en rutinas cotidianas y en determinadas nor­ mas que han de ser obedecidas en situaciones extremas. (Por ejemplo, en el caso de naufragio el capitán es la última persona que abandona el na­ vío.) O, si sucede algo inesperado, como la aparición de una epidemia, es de nuevo el capitán el que ha de asegurarse del bienestar de todos los pasajeros, aunque al hacerlo no pueda proceder "según el manual". Aquí, los pasajeros no tienen "responsabilidades'', aunque son responsa­ bles de sus acciones (así como de las acciones no realizadas que debían haber hecho). El pasajero adulto que salta al bote salvavidas, dejando ni­ ños tras de sí, es completamente responsable de su acción y ha de res­ ponder por ella. No obstante, si un miembro de la tripulación actuara de la misma manera su responsabilidad no sólo sería mayor sino también de un tipo distinto: esta persona habría infringido no sólo una norma moral sino también una obligación, una promesa incondicional (tal persona no sólo tiene responsabilidad sino también "responsabilidades"). De aquí no hemos de concluir que determinado tipo de gente tiene responsabilidades, y sólo responsabilidades, mientras que otro no tiene responsabilidad prospectiva sino sólo retrospectiva. Los dos tipos princi­ pales de responsabilidad no están "localizados" en dos grupos diferentes de gente. Hoy en día todo el mundo, o casi todo el mundo, tiene determi­ nadas responsabilidades u obligaciones, y normalmente más de un con­ junto de ellas. En la medida en que son conjuntos de obligaciones, todas tienen el mismo peso pero, si no acarrearan el mismo peso, de ésto no se seguiría que no fueran obligaciones, sino que concierne a las consecuen­ cias de obligaciones posicionalmente diferentes. La "posición de conse­ cuencia " acompaña a las obligaciones cuya infracción acarréa las más graves consecuencias. Pero este es asunto para ser discutido más tarde. Donde tenemos obligaciones estamos en una posición parecida a la de la tripulación de un barco. Donde no tenemos ninguna, somos como los pa­ sajeros. Todos somos al mismo tiempo miembros de una tripulación par­ ticular (o de varias tripulaciones) y pasajeros; por tanto, todos tenemos 92

LA RESPONSABILIDAD

determinadas responsabilidades (de mayores o menores consecuencias) y todos realizamos acciones que no tienen nada que ver con nuestras obligaciones. De las acciones del último tipo sólo somos responsables retrospectivamente. La distinción entre los dos tipos principales de responsabilidad es tan viej a y se da tan por sentado que con frecuencia ha esquivado el examen. Cuando Caín contesta la pregunta de Dios "¿Donde está tu hermano Abel?" preguntando a su vez "¿Acaso soy el guardián de mi hermano?", está eludiendo la responsabilidad prospectiva. Dice que no es el guardián de su hermano al tiempo que elude la reponsabilidad por el paradero de su hermano. Pero de hecho lo que se le preguntó fue acerca de su res­ ponsabilidad retrospectiva, su responsabilidad por su acción (en este ca­ so, fraticidio), que sin duda tenía, al margen de las obligaciones hacia su hermano. Cuando los hijos de Jacob juegan con la idea de fraticidio, Ru­ bén previene contra el asesinato por referencia a sus responsabilidades prospectivas: el padre ha confiado a José a su cuidado, el tirano es un criminal que comete crímenes contra aquellos a su cargo. Como se ha dicho, la responsabilidad retrospectiva es la categoría omniabarcante, incluso si la responsabilidad es prospectiva. Sin embar­ go, si la responsabilidad prospectiva también es el caso, entonces

no ha­ cer aquello que se debía haber hecho tiene casi tanto peso en tanto ofen­

sa como hacer algo que no se debía haber hecho. Por supuesto, la grave­ dad de la ofensa depende principalmente de su

carácter, y éste, de

nuevo, depende de varios factores. A este respecto, el pecado de omisión

no puede ser tratado de forma más indulgente porque las obligaciones sean normalmente concretas: la gente Las obligaciones son también

sabe cuáles son sus obligaciones. conocimiento público, y uno no puede ale­

gar ignorancia respecto a ellas. Incumplir tales obligaciones, dejarlas de hacer, implica

saber perfectamente bien que algo que debía hacerse no

se ha hecho, y también implica otras cosas. Es por ésto que el dejar de hacer un acto obligatorio se convierte en una

deuda (Schuld) que se ha

de pagar a la comunidad (la gente a tu cargo y aquellos que los pusieron a tu cargo), de forma que uno ha de ridad por

responder por ello. Si hay una auto­ encima de la persona a cargo, dejar de hacer una acto cuando

uno debía haber actuado exige un castigo. Más aún, no actuar en la for­ ma en que uno debía haber actuado es una ofensa

al margen de las con­ secuencias (las consecuencias negativas sólo agravan la situación). No obstante, respecto a la responsabilidad retrospectiva pura, la ac­ ción siempre es cuestión de mayor gravedad que la inacción. Esto es así

93

AGNES HELLER

incluso cuando uno se sustrae a actuar

ante el ojo público. Todo aquel

con tres dedos de frente sabe la diferencia entre apalear a una persona y estar al lado mientra apalean a una persona. En este último caso uno pue­ de considerar su propio bienestar ("Mira lo que me habría pasado si lle­

go a intervenir"), al contrario que el policía, que está obligado a interve­ nir. Nadie te castigará por dejar de intervenir, pero todo el mundo te ala­

bará si intervienes. No hay mérito en el mero realizar una obligación; sin embargo hay mérito en no dejar de ejecutar una acción si esta acción no es obligatoria. A menudo ocurre que sólo uno sabe que no hizo todo lo que debía, o sólo unos pocos lo saben. Si te das cuenta de que tu amigo está profundamente deprimido, pero por razones de interés propio deci­ des no hablar con él acerca de las razones de su depresión, y este amigo se suicida al poco tiempo, nadie salvo tu sabrás que pudiste haberle ayu­ dado y no lo hiciste. Sólo respondes ante tí mismo. Es fácil detectar aquí un tipo de rito

responsabilidad. El hecho mismo de que se considere un mé­ no dejar de hacer un acto si este acto no es obligatorio indica la pre­

sencia de responsabilidad (responsabilidad hacia una acción buena y, eventualmente, supererogatoria). Pero, si hay responsabilidad por la ac­ ción buena (meritoria, supererogatoria), también ha de haber alguna res­ ponsabilidad por la inacción. Los principales elementos de responsabilidad sobre la inacción (si la responsabilidad es meramente retrospectiva) son, por tanto, los siguien­ tes:

respondes sobre todo y en primer lugar ante tu propia conciencia; ignorancia ("No conocía la causa de la depresión de mi

puedes alegar

amigo; No me había percatado de que estaba al borde del suicidio"); puedes alegar el propio

interés ("Si me hubiera metido en la reyerta, me

habrían dej ado herido grave"). Por último, se puede alegar por referencia a las consecuencias, y esto de tres formas: si hubiera intervenido las con­ secuencias habrían sido peores; las consecuencias de mi inacción no fue­ ron graves; o, si hubiera intervenido, las consecuencias habrían sido exactamente las mismas. La responsabilidad retrospectiva puede ser subdividida de nuevo en responsabilidad X y responsabilidad A. En todas las comunidades hay normas básicas que prescriben lo que todo el mundo debe hacer y lo que todo el mundo debe abstenerse de ha­ cer. A estas normas las he denominado "imperativas". La responsabili­ dad X es la responsabilidad referida a la infracción de alguna de estas normas básicas. La he denominado responsabilidad "X" porque, si una de estas normas es infringida, se ha hecho algo que nadie debía haber he-

94

LA RESPONSABILIDAD

cho o no se ha hecho algo que todo el mundo debe hacer. Sólo con estos

imperativos se dá el caso de que dejar de hacer un acto cuando uno debía actuar tiene el mismo peso que hacer algo que no debía ser hecho. La in­ fracción del imperativo de la

justicia estática (si las normas y reglas

constituyen un grupo social, las mismas normas y reglas deben ser apli­ cadas a todos los miembros del grupo de forma consistente y continua) implica

tanto hacer algo que no debías hacer como no hacer algo que de­

bías hacer, porque al discriminar en favor de unos y en contra de otros renuncias a cumplir las normas. Todo miembro de la comunidad ha de ser justo. He mencionado la justicia estática porque a grandes rasgos este es el único imperativo general que en los

tiempos modernos nos induce a hacer lo correcto, y no solo a renunciar a hacer lo equivocado. Los man­ damientos generales positivos que llevan la responsabilidad X más allá

de la justicia ya no son

visibles (mandamientos tales como realizar nues­

tras obligaciones para con Dios, honrar a nuestros padres como dice la Biblia, o participar en la vida política de la ciudad y en los asuntos de la guerra y, tal como sabían los antiguos griegos, y Sócrates fue muy cons­ ciente, probar que no se han incumplido esos deberes). Los imperativos generales negativos han tomado una forma legal en la modernidad. Na­ die debe cometer asesinato o violar el hogar del vecino: el que lo haga habrá de responder por ello. La responsabilidad A es un asunto bastante más complejo. Una per­ sona es responsable en términos de responsabilidad A de una acción si esta persona debía haber realizado una acción particular o debía haber dejado de hacer una acción particular cuando en un contexto dado no era válida tal obligación para nadie más. Por tanto, se dá la responsabili­ dad A si una persona está dotada de habilidades que otros no poseen o está en una situación en la que no están otros, donde tanto "habilidades" como "situación" están relacionadas con

conocimiento privilegiado. Las

habilidades basadas en conocimiento privilegiado así como las situacio­ nes que implican conocimiento privilegiado están ligadas a imperativos referidos a la realización de determinadas acciones que no han de reali­ zar los demás (y al mismo tiempo, uno ha de abstenerse de tales acciones si no se dispone de ese conocimiento). Si una persona que posee conoci­ miento privilegiado no hace lo correcto o, incluso, se equivoca, esta per­ sona invoca la "responsabilidad A". Si un niño se está ahogando, aque­ llos que saben nadar son responsables de su muerte si no intentan resca­ tarle; los que no saben nadar no son responsables . Si un boxeador profesional no interviene en un ataque, y deja que den una paliza a un

95

AGNES HELLER

inocente, su responsabilidad es del tipo A de responsabilidad. Si en me­ dio de una guerra civil una persona descubre que los prisioneros están siendo ejecutados y que nadie más lo sabe, y sin embargo esta persona no hace nada para detener esta grave infracción de la conducta justa en la guerra, su inacción implica responsabilidad A. Si alguien sufre un ataque al corazón en un avión y hay un doctor a bordo que no responde a la pe­ tición de auxilio sino que guarda silencio, es responsable del daño causa­ do, incluso si formalmente no tiene a los pasajeros a su cargo. Un ejem­ plo de responsabilidad A por no abstenerse de realizar una acci ón (la persona no tenía que haber actuado debido a su falta de conocimiento privilegiado) es el siguiente: una persona se ofrece para guiar a un grupo de excursionistas que quieren escalar una abrupta montaña. Esta persona no conoce el terreno, sólo quiere presumir, y debido a su inexperiencia se produce un accidente. El guía incurre en responsabilidad A. No se sustrae a la acción. Sin embargo, la responsabilidad A tiene ramificacio­ nes más importantes. Al tratar la responsabilidad no he mencionado aún las normas de vir­ tud. Podemos satisfacer las normas de virtud siendo valientes, empáti­ cos, cuidadosos, dignos de confianza, benevolentes, magnánimos, libera­ les, serviciales, sinceros, tolerantes, leales, etc. Y podemos actuar en contra de las normas de virtud siendo cobardes, egoístas, descuidados, de poco fiar, malevolentes, mezquinos, iliberales, desatentos, rencorosos, intolerantes, tacaños, desleales, etc. Hay una serie de virtudes fundamen­ tales en toda sociedad compleja y tradicional sostenidas por cosmovisio­ nes significativas distintas de la científica. Todo miembro de un grupo debe exhibir esas virtudes, de la misma forma que todo miembro debe evitar manifestar sus opuestos (vicios). Por ejemplo, todo hombre adulto en la ciudad estado debe ser valiente, o todos los cristianos han de ser caritativos, humildes y temerosos de Dios. Es una presunción razonable que alguien que tenga vicios fundamentales tenga responsabilidad A, porque todo el mundo ha de evitar tales vicios. Y sin embargo nunca se ha exigido que todo el mundo deba manifestar toda virtud posible (por encima y más allá de las virtudes fundamentales o "cardinales"). Prime­ ro, siempre se ha sabido que determinadas virtudes son posicionales. Co­ mo lo planteó Aristóteles respecto a la donación de dinero, todo el mun­ do puede ser en determinada medida liberal, pero no todo el mundo pue­ de ser "magnificente" (en el gasto) porque las grandes donaciones públicas presuponen una riqueza considerable. También, todo el mundo puede practicar el perdón, pero no todo el mundo puede practicar la ele96

LA RESPONSABILIDAD

mencia, porque esta última implica estar en posesión de un determinado cargo público. Además, no todo el mundo puede practicar virtudes parti­ culares, y ésto

no por razones de posición. Tales virtudes son las virtudes algún consenso en tomo a los vicios y a las virtudes fundamentales, ninguna supererogatorias. En la modernidad, donde apenas disponemos de

norma de virtud (quizás salvo la exhortación a la valentía) puede ser re­ lacionada con la responsabilidad X. Sin embargo, y en contra de la pre­ tensión de Maclntyre, todavía pensamos en términos de virtudes y vi­

cios, tanto más cuando los primeros términos morales que aprendemos, y los términos morales que más utilizamos en la vida cotidiana, son

térmi­

nos de virtud y términos de vicio. No obstante, incluso los llamados vicios y virtudes "fundamentales" i mplican responsabilidad X sólo en la medida, o en tanto que, son identi­ ficados

con su manifestación en una acción concreta. Por ejemplo, no

recoger el guante es cobardía. Pero, en la medida que, o tan pronto co­ mo, las virtudes y los vicios son considerados más bien como condicio­ nes o motivaciones para la acción, la infracción de una norma de acción y la infracción de una norma de virtud no coinciden al completo. Cuanta más deliberación haya de usarse en relación con una acción prospectiva, más fuerza de juicio se requerirá para tomar la decisión correcta. En otras palabras, cuanto más

idiosincrásica se vuelva una acción, menos

encamará por completo virtud o vicio. Los vicios y las virtudes serán en­ tonces considerados como "rasgos del carácter" que afectan directamen­ te el procedimiento

de juicio en mayor o menor grado y la acción directa

o indirectamente. Las virtudes y los vicios son adquiridos

en la acción, incluso si tie­

nen afinidad con el "a priori genético" del individuo. Sin embargo, no todas las virtudes y los vicios son adquiridos mediante

el mismo tipo de acción, aunque algunas virtudes adquiridas en un tipo de acción pueden ser movilizadas al realizar otro tipo de acción. Más aún, las virtudes y los vicios son raramente "omniabarcantes". Uno puede ser aguerrido en

el campo de batalla y cobarde ante el comandante. Uno puede ser amable con los miembros de la familia y cruel con el resto del mundo. No hay nada particularmente moderno en esta especie de diferenciación funcio­ nal con relación a la práctica de virtudes. Incluso Aristóteles hizo refe­ rencia a ella. No obstante, debido a la diferenciación sin precedentes de esferas separadas en la modernidad, un desarrollo del que nos ocupare­ mos más adelante, la quiebra de las virtudes en subvirtudes específicas de cada esfera ha abundado en los últimos cien años. Se ha hecho cada

97

AGNES HELLER

vez más difícil adquirir virtudes de conjunto excepto en la vida cotidia­ na. Pero incluso aquí, lo difícil de alcanzar no está por completo fuera de todo alcance. Todavía podemos distinguir entre la responsabilidad por un acto y la responsabilidad por cumplir una norma de virtud. Por consi­ guiente, la responsabilidad por nuestras virtudes y nuestros vicios se convierte, casi sin excepción, en responsabilidad A. La responsabilidad por nuestros, así llamados, "rasgos del carácter" parece un subcaso de la autonomía, aunque la autonomía es un problema

adicional en este contexto, y uno, además, complejo. Por ejemplo, si ba­ jo una presión social considerable un hombre adquiere vicios, ha de ser considerado

menos autónomo, y la responsabilidad por su carácter ha de

ser considerada una responsabilidad disminuida, mientras que bajo con­ diciones sociales favorables esta responsabilidad se convierte en respon­ sabilidad completa. Lo mismo vale para una deficiencia genética sustan­ cial o una carencia de otro tipo. Como sabemos, la autonomía moral y la heteronomía se presuponen. Sin embargo, si la heteronomía es sólo lige­ ramente relativa, cualquier carencia de autonomía moral no puede ser adscrita a alguien como una responsabilidad personal. No obstante, mientras los ejemplos de heteronomía general recien mencionados (gran constricción social o deficiencia genética sustancial) disminuyen la res­ ponsabilidad de una persona por su carácter, los ejemplos de heterono­ mía moral lo que hacen, más bien, es agravarla. Este es el caso de la ad­ hesión irreflexiva a todas las normas concretas o mandamientos, la falta de voluntad, o el situar los fines del poder, la riqueza y el placer por en­ cima de todo. La responsabilidad A (por nuestras virtudes y vicios) está, no obstan­ te, relacionada con la reponsabilidad X, algo que discutió Kant precisa­ mente en este contexto en su

Doctrina de la Virtud. Kant se refiere a una

norma; más aún, a un imperativo aplicable a todos nosotros al margen de las normas de virtud que observemos o dejemos de observar. Este impera­ tivo es "Conócete a tí mismo". Conocerse a uno mismo es un imperativo moral. No exhorta a esa autoreflexión continua que tan a menudo degene­ ra en narcisismo. Dice, "¡Conoce tus ·virtudes y tus vicios !". Uno es, por supuesto, responsable de las virtudes y los vicios propios, y algo puede hacerse con estos últimos si los identificamos. Sin embargo, el imperativo "Conócete a tí mismo" tiene mayores implicaciones. Como ya se ha argu­ mentado, la responsabilidad por el carácter y la responsabilidad por la ac­ ción

no coinciden. Sin embargo, si una persona puede identificar sus vi­

cios, al igual que las virtudes en las que no sobresale, puede actuar como

98

LA RESPONSABJLIDAD

si esos vicios no existieran. Es por tanto posible neutralizar, a través del autoconocimiento, los rasgos problemáticos del carácter o, hasta cierto punto, la incapacidad para alcanzar la excelencia. ¿Y qué sucede si esa persona percibe que determinados rasgos negativos de su carácter, difíci­ les de controlar, aún permanecen? Puesto que determinados vicios (al igual que determinadas virtudes) se vuelven activos en situaciones parti­ culares, y ninguno de estos es "omniabarcante", aún puede uno elegir

no entrar en situaciones donde Jos vicios residuales eluden el control. Si una

persona se dá cuenta de que es incapaz de amar, esta persona no debe aceptar el amor de otra, ni casarse y tener hijos. Si una persona siente arraigada la cobardía en su carácter, no debe unirse a un movimiento clandestino, aunque esté completamente de acuerdo con las opiniones de sus miembros. Si una persona es consciente de tener una lujuria incontro­ lable por el poder, ha de evitar las situaciones que ofrecen excesivo poder. Actuar de esta manera está al alcance de cualquiera. Hasta aquí, Jos tipos de responsabilidad han sido ejemplificados por medio de un modelo síncróníco. Se ha presupuesto todo el tiempo que el punto de vista de Ja

moralidad es constitutivo de la responsabilidad,

puesto que he enfatizado reiteradamente que una persona rechaza deter­ minadas normas desde la perspectiva de otras normas, principalmente abstractas, y reinterpreta determinadas normas tradicionales atribuyéndo­ las un nuevo significado o relevancia práctica. Sin embargo, al discutir la responsabilidad, prospectiva o retrospectiva, X o A, uno de los proble­ mas más decisivos "del punto de vista de la moralidad" no ha sido aún tocado. ¿Qué tipo de responsabilidad tiene una persona cuando, después de haber rechazado una norma moral, esta persona sienta el precedente de infringir esa norma por razones morales? Este problema sólo puede ser discutido mediante un modelo díacrónico, el modelo del cambío so­ cial que implica al menos dos partidos o grupos: aquellos que defienden las normas tradicionales como válidas y aquellos que las invalidan. El acto que es una ofensa, un crimen o un pecado para uno de estos grupos brilla con la luz de lo más sublime en los ojos del otro grupo. La norma de virtud del primer grupo no es en absoluto norma de virtud para el se­ gundo. "La humildad no es una virtud". "El remordimiento no es una virtud": con estas palabras Spinoza invalidó virtudes

fundamentales

(consensuales) de la cristiandad tradicional. En lo que sigue no me ocu­ paré del problema general de la historicidad y relatividad de las sustan­ cias morales, ni tampoco de las contradicciones entre normas morales

99

AGNES HELLER

abstractas y concretas, sino que me limitaré a la cuestión de la responsa­ bilidad a la luz de los cambios en las sustancias morales. Para empezar, volveré a la responsabilidad prospectiva. Sí "estoy a cargo", tengo responsabilidades, obligaciones. Debo ejercer esas obliga­ ciones sin fallar. El fallo al cumplir una obligación implica una circuns­ tancia agravante para la responsabilidad retrospectiva. Ahora añado que ésto es cierto a menos que niege el cumplimiento de una obligación por recurso a un principio, idea o norma abstracta moral que invierta el con­ tenido moral de mi obligación: lo que parecía bueno aparece ahora como malo. Este acto puede verse bajo dos luces opuestas. Aquellos que me han puesto "a cargo", así como todos los que creen que la obligación es buena, considerarán mi acto como una traición . Aquellos que comparten mi convicción de que la obligación carece de bondad, que se ha vuelto irrelevante, o incluso mala, aquellos que creen que estoy actuando a fa­ vor del bien de aquellos bajo mi cargo violando esta obligación, conside­ rarán mi acto como supererogatorio. Lutero se casó, y desafió así una de las obligaciones de un sacerdote católico. Durante la Primera Guerra Mundial algunos oficiales permitieron a sus tropas confraternizar con el enemigo, en flagrante violación de sus obligaciones, y de esta manera contribuyeron al súbito fin de la guerra. Bajo el imperio del Nazismo, aquellos que falsificaron documentos para ayudar a judíos perseguidos violaron el código del funcionariado. La heroína de Ibsen, Nora, que re­ chazó sus obligaciones como esposa y madre para afirmar su personali­ dad, ejemplifica la persona para todas aquellas mujeres que han hecho lo mismo. Todos estos actos pueden contemplarse, y de hecho lo han sido, de la doble manera antes mencionada. Estos casos a examen han sido seleccionados para ejemplificar lo que aquí está en juego. Está claro desde el principio que la elección im­ plicada en desafiar nuestras obligaciones desde el punto de vista de una idea, un principio o una norma abstracta es precisamente el tipo de elec­ ción que he descrito como "tomar nuestra oportunidad" como nuestro destino. No deja de ser interesante que Weber se refiriera a un tipo espe­ cial de ética condicionada por el gesto de tomar nuestra oportunidad, de­ nominándola "ética de la responsabilidad". Puesto que todas las éticas posibles son éticas de la responsabilidad, uno podría preguntarse por qué Weber pensó en el atribuirse responsabilidad como differentia specifica de un tipo de modelo de acción relativamente raro y controvertido. En opinión de Weber la responsabilidad se toma por las consecuencias de la acción. Tanto si hay como si no una reflexión preliminar sobre estas con1 00

LA RESPONSABILIDAD

secuencias, algún

tipo de consecuencia ha de ser producida por aquellos

que "toman su oportunidad", y sólo por ellos. En tales casos casos no son simplemente, ni primariamente, las consecuencias de nuestras accio­ nes particulares las que realmente importan, sino las consecuencias de la

elección de valor misma. Si la norma, valor o principio que constituye el punto de vista para desafiar nuestras propias obligaciones no se muestra como un principio más alto que las normas de obligación desafiadas (tanto en la forma como en el contenido), nuestro acto no será superero­ gatorio, sino moralmente controvertido y problemático desde el punto de vista de los sucesores. Si una norma, valor o principio que constituye la perspectiva de desafío demuestra ser un principio inferior tanto en la for­ ma como en la sustancia, o incluso sólo en la sustancia, que la norma de obligación desafiada, el acto será

malo, y la persona será considerada por

las generaciones sucesivas como depositario de este mal. El problema aquí es el de las

máximas malas. No obstante, si los actores "tomando su su­

oportunidad" lo hacen sobre la base de máximas que demuestran ser

periores en la forma (más generales, más universales) y, al menos, de igual sustancia (igualmente buenas) comparadas con las máximas desa­ fiadas, entonces el acto marcará el comienzo de una progresión moral en el aspecto de la vida social en y para el que la acción aconteció. Estos son los términos bajo los cuales la gente puede "tomar su oportunidad". Dado que al hacerlo introducen un nuevo bien o un nuevo mal en el mundo, la responsabilidad implicada es enorme. Por tanto he denomina­ do a la responsabilidad de este tipo 2

responsabilidad enorme 2. Si alguien Fenomenología del Espíritu y Filosofía del Derecho y en la Filosofía de

En el capítulo tercero he señalado que Hegel (en la

posterionnente y de forma más explícita en la

la Historia) identificaba la actitud de la moralidad con un subcaso de Ja moralidad -a sa­ ber, con Ja moralidad "pura", con Ja subjetividad abstracta. Si este fuera de hecho el caso, también Jo sería el de la

responsabilidad enorme. Hegel presta especial atención a la dia­ negación

léctica de la subjetividad abstracta. La subjetividad abstracta, al ser en sí una

negada, destinada a la derrota, al tiempo que contribuye lo quiera o no al Sittlichkeit, y por tanto será preservada como un "momen­ to" de esa Sittlichkeit. Hegel subordinó la subjetividad abstracta (esto es, la moralidad) a su meta-narrativa (el despliegue del Espíritu del mundo). La ofensa de la moralidad abs­ abstracta, será

establecimiento de una nueva

tracta (moderna) no es una ofensa cometida contra normas universales o contra autorida­ des externas normativas de ningún tipo, sino contra el despliegue del Espíritu del mundo,

Weltlauf Elfracaso de un punto de vista de moralidad es la prueba de su insustancialidad. Si uno manifiesta saber el resultado (positivo) de la historia mundial, tal solución parecerá insatisfactoria. Si, no obstante, cree de otra manera, el juicio de uno sobre la virtud conec­ tada con la moralidad abstracta debe tener otro fundamento. Dentro de la estructura hege­ l iana, la

responsabilidad histórica como responsabilidad enorme no puede ser tratada se-

101

AGNES HELLER

no está seguro de que los valores por él o ella elegidos son más altos que las obligaciones desafiadas, esta persona no debe asumir la "responsabi­ lidad enorme". Si el contenido normativo de las obligaciones está abierto a discusión pública, simpre es recomendable implicarse en tal discusión, esperar el resultado, y entonces alterar colectivamente determinadas obligaciones, en lugar de, simplemente, tirar para adelante e infringirlas. Por supuesto, incluso en las condiciones más liberales, determinadas obligaciones no pueden ni deben ser cambiadas, por la simple razón de que no hay ningún problema con ellas salvo en

condiciones específicas.

Mientras existan los ejércitos y haya guerras, uno no puede recomendar que se deba abandonar la obediencia al oficial al mando. Y sin embargo, los americanos que desafiaron a sus oficiales en My Lai asumieron una "responsabilidad enorme", una responsabilidad, además, supererogato­ ria. Uno no puede recomendar como regla general que los funcionarios falsifiquen documentos, pero Raoul Wallenberg, el consul sueco en Bu­ dapest que distribuyó cientos de documentos falsos a j udíos perseguidos en 1 944, también asumió una "responsabilidad enorme", una responsabi­ lidad "supererogatoria"

par excellence. Las obligaciones de las mujeres Casa de mu­

como esposas y madres han cambiado desde que se escribió

ñecas, pero las mujeres como Nora hicieron de punta de lanza de este cambio, y sin ellas no se habría dado. Lo que denominamos "desobe­ diencia civil" es sólo un subcaso de tomar "responsabilidad enorme". Pero tomar tan enorme oportunidad también requiere enorme cuidado

3.

Shakespeare era consciente de ésto como de casi todas las facetas de nuestro carácter moral. Tanto Julieta como Edmundo rechazaron las

obligaciones filiales pero Julieta fue una heroina y Edmundo un pícaro asesino.

riamente. La célebre "causa de las victimas" no le gustaba a Hegel: son víctimas de su propia locura moral. Para saber si nos gusta la causa de las víctimas, necesitamos exami­ nar la

sustancia de su "locura" usando los criterios de los valores universales en su inter­

pretación universalista. Sólo entonces podemos averiguar si tienen responsabilidad enor­ me para bien, o para mal con mayúscula. 3

Hay que ser extremadamente cuidadosos antes de tomar tal oportunidad enorme y

hay que ser cuidadosos, si es posible, también durante el proceso de la acción. La cautela está asegurada, desde luego,

antes de la acción, porque tomar tal enorme oportunidad es

como caminar dormido: una vez embarcado en un curso de acción, uno sigue el camino elegido de forma parecida a un estado mental casi inconsciente, guiado por una especie de

instinto de procedencia buena o mala. La cautela también es invocada en el proceso de ac­ ción, porque tomar una oportunidad enorme es parecido a andar por la cuerda floja: vale más mirar donde se pone el pie.

1 02

LA RESPONSABILIDAD

La "responsabilidad enorme" es el fenómeno más llamativo del mo­ delo diacrónico de responsabilidad. Sin cambiar nada más, cuanto más rechaza uno las normas "dadas por sentado", menos respeta y observa las normas consensualmente válidas y mayor deviene la responsabilidad propia. Hay aquí, sin embargo, una corriente que va, aparentemente, en dirección contraria. Supóngase que en una comunidad dada nadie suscri­ be ninguna norma y, más aún, que todo el mundo en esta comunidad está de acuerdo en que las normas morales no son válidas

per se. O, si este

hecho parece demasiado improbable, supongamos que una mayoría con­ siderable dentro de esta comunidad desafía todas las normas y valores tradicionales, donde la noción de "tradición" significa la suma total de la

herencia normativa y, por tanto, abarca normas generales y universales por igual. En tal caso, la responsabilidad no será "enorme" sino más bien próxima a cero, o eso parece. Y puesto que tal situación sólo puede acontecer en la modernidad, no ha de sorprendernos que B alzac descu­ briera el problema. El preguntó, "¿Quién es responsable de los crímenes colectivos?", y respondió,

"Nadie es responsable de ellos". (llegados a crímenes

este punto, hemos de tener presente que B alzac habla aquí de

colectivos). Sin embargo un crimen sólo puede ser un crimen si es visto como tal. Por tanto,

¿quién define las acciones como crímenes si la gente

que los comete no los considera tales porque no tienen criterio para dis­ tinguir el bien del mal? ¿Quién proporciona este criterio? ¿Qué clase de criterio es éste? Si Dios es el proveedor de tales criterios, entonces en nuestra época no pueden existir porque Dios nos ha abandonado. Bien, ¿es el criterio el mismo que el de nuestros antepasados, como pensaba Balzac? ¿O es el criterio de aquellos de nuestros contemporáneos que no . participan en crímenes colectivos? ¿O es el criterio de nuestros suceso­ res? ¿O el de todas y cada una de las cuestiones mencionadas? Pero, ¿si creemos que hay un criterio -y debe haberlo, porque de otra manera no podríamos concebir

crímenes colectivos- puede ser verdad que nadie es

responsable de los crímenes colectivos? ¿Y qué es lo que la noción de "responsabilidad" significa en tal contexto? De hecho, nadie es responsable de crímenes colectivos si nadie ha de

responder por ellos, si nadie plantea la pregunta proverbial "¿Dónde está tu hermano Abel ?" Con Hitler y sus cohortes, la pregunta se hizo a pos­ teriori, y los principales culpables supervivientes tuvieron que responder. Con Stalin y sus sicarios, la pregunta nunca se planteó. Sin embargo, la afirmación "nadie es responsable de crímenes colec­ tivos" sólo es verdad, como indica la distinción anterior, si la "responsa-

1 03

AGNES HELLER

bilidad" es vista dentro del entramado de un modelo sincrónico. Si cam­ biamos a un modelo diacrónico, la "responsabilidad" aparece bajo una nueva luz. Los crímenes colectivos nunca han sido cometidos por todos los miembros de un grupo dado o perpetrados en el mismo grado por todos los actores participantes en tal crimen. Comencemos examinando la primera afirmación. Si asumimos la presencia de la moralidad en toda sociedad compleja, y debemos asumir tal presencia, porque

sabemos, incluso de donde no disponemos de evi­ en duda la

dencia empírica, que siempre ha habido gente que ha puesto

validez de determinadas normas. Donde puede darse tal cuestionamien­ to, el hecho de que

ninguna norma sea relacionada con uno u otro tipo

de acción también puede ser cuestionado. Y no sólo proponemos la inva­ lidación de determinadas normas desde el punto de vista de la moralidad, sino que también proponemos la validación de determinadas normas que

todavía no están a la vista. Y, puesto que se está analizando aquí al mun­

do moderno, resulta claro ver que tanto las normas tradicionales que se apoyan como las nuevas normas propuestas están relacionadas o armoni­ zadas con valores

universales y con normas universales/abstractas. Los nunca son cometidos, ni siquiera cuando se trata de acciones que se convierten en crímenes sólo desde nuestro punto de vis­

crímenes colectivos

ta, sin la presencia de aquellos que han rechazado tales crímentes sobre bases normativas. Tal tipo de gente es usualmente marginada, a veces castigada, y casi siempre aislada en las sociedades de "crímenes colecti­ vos". Deben responder de no ser criminales del mismo modo que si fue­ ran criminales. A veces la no participación en crímenes colectivos impli­ ca castigo (bajo Stalin, muy a menudo la muerte voluntaria del no parti­ cipante); a veces implica sólo resolver hacer lo que uno considera bueno o noble. La gente de estos dos grupos toma su oportunidad, toman res­ ponsabilidad: responsabilidad por el Bien. No obstante, tomar responsa­ bilidad por el Bien en medio de crímenes colectivos

no es la misma for­

ma de tomar responsabilidad por el Bien que encontramos en nuestro modelo sincrónico (hacer lo correcto de acuerdo con las normas de nues­ tro mundo). Esta responsabilidad es tomada por el Bien pisoteado. Es una responsabilidad para mantener el Bien vivo. Es una responsabilidad tomada por el

mundo. Por esta razón denomino a esta responsabilidad responsabilidad histórico-mundial. La "responsabilidad enorme" y la "responsabilidad histórico-mundial" pueden solaparse, aunque forman

dos tipos distintos de responsabilidad diacrónica.

1 04

/

LA RESPONSABILIDAD

Examinemos ahora la segunda afirmación -que no todo el mundo co­ mete crímenes colectivos en la misma medida. Las normas morales vi­ ven mientras se aplican; lo mismo que las normas no morales. Algunas personas son completamente reluctantes a aplicar máximas malas. "Ha­ cen excepciones" mientras escuchan a su sentido moral, a sus sentimien­ tos morales (que no son principios). Otra gente puede exagerar crímenes dando rienda suelta a sus peores inclinaciones. Incluso si los crímenes

colectivos tomados en su totalidad fueran atribuibles a un grupo particu­ lar de gente, no podrían, posiblemente, ser atribuidos igualmente, atri­

buidos en la misma medida, a cada actor individual dentro de ese grupo. He adscrito Ja responsabilidad al carácter

voluntario del actuar ("lo hi­

ce", "he sido yo el que hizo ésto"). Todo el mundo hace lo que hace a través de actos voluntarios. Sólo lo que has hecho como persona puede serte completamente atribuído. Contra esto, se puede argumentar que en una atmósfera de crímenes colectivos es más asunto de suerte que el re­ sultado de una decisión voluntaria el que uno se convierta en una asesi­ no, en algo accesorio al asesinato o que sea visto simplemente como el testigo de una muerte. Pero este es un argumento defectuoso e irrelevan­ te, por dos razones. Tanto de forma accidental o como consecuencia de una decisión deliberada, la realización de un acto (o su abstención de él) sólo puede ser adscrita a la persona que lo está realizando realmente (y la abstención a la persona que realmente se está absteniendo). Segundo, la no participación en crímenes colectivos puede considerarse

puramente

como una cuestión de suerte u oportunidad, si consideramos los caracte­ res de todos los actores implicados como, al menos,

uniformemente "in­

diferentes-morales", y éste nunca es el caso. La responsabilidad posicio­

nal (la "responsabilidad A") existe en todos los casos en que tal crimen es atribuible a "actores colectivos"; esto es, a un grupo de gente. Tomar responsabilidad posicional (el papel del liderazgo) procede de la elec­ ción, y uno es responsable de esta elección. Por último, los crímenes co­ lectivos son

iniciados. El que el iniciador sea conocido y pueda ser atra­

pado o encontrado, o desconocido, no es de mucha importancia. Si no hay "iniciativa" y no hay iniciadores, los "crímenes colectivos" no exis­ ten, ni siquiera retrospectivamente. Aquellos que toman una posición de poder entre los actores colecti­ vos, y particularmente aquellos que inician los crímenes colectivos, "to­ man su oportunidad" en la misma medida que aquellos que se rebelan contra tales crímenes. Al hacerlo también toman responsabilidad: res­ ponsabilidad por el Mal. De ellos es la responsabilidad por mantener el

1 05

AGNES HELLER

Mal vivo, y esta también es una responsabilidad tomada por el mundo. Por esta razón también denomino a este tipo de responsabilidad, a esta responsabilidad por el Mal, "responsabilidad histórico-mundial". La "responsabilidad enorme" por el Mal (actuar por medio de máximas ma­ las) y la "responsabilidad histórico-mundial" por el Mal (iniciar críme­ nes colectivos) pueden solaparse, pero, de nuevo, estos son dos tipos dis­ tintos de responsabilidad "diacrónica". ¿Quién es responsable de crímenes colectivos? ¿Nadie?

mundo lo

es,

Todo el

sin embargo no toda persona en la misma medida. Los ini­

ciadores de crímenes colectivos tienen la "responsabilidad histórico­ mundial" por el Mal; su continuación es responsable en proporción a su propia acción, personal y voluntaria, cada persona por sus actos. Una persona que no participa en una acción criminal no es responsable del crimen 4, pero puede tener responsabilidad. Pero esa poca gente que sos­ tiene la responsabilidad histórico-mundial por el Bien, y que en los tiem­ pos de oscuridad no permite que se apague la luz de la moralidad, puede realizar tal imperecedero servicio al mundo que marcha tras ellos que por él incluso la suave culpa de los espectadores puede ser perdonada y olvidada. Si no fuera por las pruebas y tribulaciones que tal gente sufre por sí y por los otros, ¿cómo podríamos aprender precisamente de lo que son capaces los seres humanos en su resolución a favor de la bondad?

4

Debo esta distinción a Jaspers, quien planteó la pregunta de si el pueblo alemán en

su totalidad era responsable de los crímenes nazis. La respuesta de Jaspers es que los cri­ minales reales eran los responsables, y que todos los demás tenían responsabilidad pero no eran responsables.

1 06

CAPITULO QUINTO EL PROBLEMA DE LAS CONSECUENCIAS La distinción entre modelos sincrónicos y diacrónicos de responsabi­ lidad, por una parte, y entre responsabilidad A y responsabilidad X, por otra, sirve como principio general para realizar juicios morales en que revela algo acerca de la cantidad y la cualidad de la responsabilidad -al­ go, pero de ninguna manera todo. Parece obvio que aquellos que se ofre­ cen para un cargo con una obligación específica y aquellos que "toman su oportunidad" eludiendo tales obligaciones o desafiando del todo las normas tradicionales de su mundo toman una mayor cantidad de respon­ sabilidad que otros, para mejor o peor, para bien o para mal. Sin embar­ go, incluso esta correlación es más compleja de lo que parece. Para com­ prender la complejidad de este problema han de examinarse detenida­ mente determinados problemas tradicionales de la filosofía moral. Si una persona es responsable de las consecuencias de una acción, y en qué medida es responsable esta persona, si las consecuencias no dese­ adas que siguen a la acción mitigan o agravan el juicio moral realizado por el actor, si las consecuencias posibles deben ser evaluadas por los ac­ tores antes de la acción, si uno puede formular principios guía y princi­ pios de observancia que aseguren consecuencias buenas o al menos aceptables: todos ellos son problemas interrelacionados, aunque distin­ tos. Su común denominador es la temporalidad de una procedencia par­ ticular -lo que denominaré la "temporalidad congelada". 1 07

AGNES HELLER

La acción es una consecuencia de la decisión, la decisión es una con­ secuencia de la deliberación, la deliberación de un tipo particular es una consecuencia de nuestros rasgos de carácter, etc. Sin embargo, el tipo de temporalidad que estamos aquí considerando amalgama este flujo en un elemento temporal singular, el presente absoluto de la acción. La acción influye en el mundo desde su mismo comienzo (si es que puede rastrear­ se tal comienzo), y continúa influyendo al mundo hasta su mismo final, hasta que la acción es completada totalmente (si, de nuevo, puede rastre­ arse un final). El efecto mientras tanto continúa, acelerando o ralentizan­ do e incrementando o disminuyendo dentro y más allá del control del ac­ tor, durante la acción y hasta su completamiento. Lo que se denomina "consecuencias" es el congelamiento de este flujo constante en el estado de un presunto "resultado final". Este "resultado final" puede ser retro­ traído al acto particular -esto es, al presente absoluto congelado del "ac­ tuar ahora" - y se establece una secuencia causal ente los dos momentos "congelados". Por tanto el resultado final (el futuro congelado) está co­ nectado con el acto (el presente absoluto congelado) en que el último sir­ ve de fundamento suficiente al primero. Sin las categorías y sin el procedimiento causal de la temporalidad congelada no podría considerarse en absoluto ninguna responsabilidad particular por las consecuencias. Una vez "descongelamos" o "deshomo­ geneizamos" el presente absoluto congelado con el fin de distinguir entre carácter, deliberación, decisión, elección, acción, etc., reintroducimos la evaluación de intenciones al realizar juicios morales. Normalmente reali­ zamos ambos procedimientos de juicio, porque cambiamos del punto de vista referido al juicio de la temporalidad congelada a la "deshomogenei­ zación" del presente absoluto, sólo para volver a cambiar de vuelta desde allí al punto de vista referido al juicio de la temporalidad congelada. El juicio moral imparcial procede de tal cambio constante de posiciones re­ feridas al juicio porque no podemos congelar y descongelar al mismo

tiempo el presente absoluto. El futuro congelado también puede ser des­ homogeneizado en un proceso de evaluación del flujo constante de los resultados de tales acciones tal como han sido previamente congeladas en el resultado final. Al hacerlo estamos intentando evaluar factores dis­ tintos de los del actor, factores que también han contribuído al resultado final de la ac ción. Por tanto debemos diseccionar el resultado final, ana­ lizarlo en su complejidad, e insertarlo en una cadena de causalidad múl­ tiple; pero, entonces de nuevo, debemos volver atrás y tratar el resultado final en su forma congelada o no estaremos ya tratando el resultado final 1 08

EL PROBLEMA DE LAS CONSECUENCIAS

de tal acción particular. Sin este modelo de "adelante y atrás" nuestro juicio moral no podría ser justo. Esta claro que el congelamiento y des­ congelamiento o deshomogeneización simultáneo de las consecuencias es imposible. ¿Cuál, por tanto, es la diferencia entre la descongelación del presente absoluto y el descongelamiento del resultado final? El pri­ mer procedimiento debe establecer la cualidad de la responsabilidad en términos de libertad, mientras que el segundo procedimiento debe esta­ blecer la cantidad de responsabilidad en términos de causalidad. Una falta cometida con buenas intenciones no tiene la misma cualidad que una falta realizada con intención de hacer daño. Y sin embargo la canti­ dad (el montante) de responsabilidad puede ser mucho mayor en el pri­ mer caso que en el último si un daño devastador acompaña al primero y un daño insignificante acompaña al último. Esto también vale en el caso inverso (donde el bien resultante surge de intenciones buenas y malas respectivamente). Me he referido a la acción como el tiempo presente absoluto conge­ lado y a la consecuencia de una acción como el resultado final congela­ do, o tiempo futuro. No obstante, puede tomarse responsabilidad por las consecuencias, y se puede hacer responsable a la gente por las conse­ cuencias tanto prospectivamente como retrospectivamente. En ambos ca­ sos podemos realizar juicios, pero juicios de distinto tipo. El juicio moral realizado desde el punto de vista de las consecuen­ cias es retrospectivo si el resultado final congelado puede ser referido en tiempo pasado (aunque de nuevo es asunto de juicio qué consecuencias pueden considerarse como resultados finales). Esta es la posición de la "lechuza de Minerva": las consecuencias ya se han establecido. No nece­ sitamos meditar la factualidad de los resultados finales, porque estamos familiarizados con ellos en su factualidad, y lo mismo otros. Tomar toda la responsabilidad por las consecuencias de mi acción puede resumirse en la siguiente fórmula: "Este es el resultado de mi acción; acepto toda la culpa", o "Este es el resultado de mi acción; acepto los elogios". Tal fórmula indica que estamos confrontados con acciones, esto es, actos vo­

luntarios. Por tanto, la pregunta "¿Quién lo hizo?" ha de ser contestada de la siguiente y directa manera: "Yo lo hice" o "Tú lo hiciste". El juicio moral realizado desde la perspectiva de las consecuencias es prospectivo si el resultado final congelado de una acción sólo puede ser referido en tiempo futuro. En otras palabras, el resultado final toda­ vía no se ha establecido. No tenemos conocimiento de él, porque el futu­ ro no puede ser conocido, y es precisamente por esto por lo que tratamos 1 09

AGNES HELLER

de medirlo. El actor se esfuerza en lograr un cuadro mental de las conse­ cuencias posibles de una acción antes de acometerla. La especulación acerca de las consecuencias probables e improbables está incluída en es­ te deliberar. La carga de la responsabilidad por estas consecuencias pue­ de ser resumida en la siguiente fórmula: "He considerado las consecuen­ cias previsibles de mi acción, y por tanto he tomado mi oportunidad de actuar". El actor, por tanto, realiza un juicio práctico y teórico simulta­ neamente. El juicio práctico es realizado acerca del resultado (como en el caso del juicio retrospectivo); el juicio teórico es realizado acerca de las circunstancias y sobre la cadena de causalidad que ha de ser desenca­ denada por la acción. El juicio teórico puede mostrarse errado sin que el juicio práctico se muestre errado, y vice versa. En consecuencia, si la evaluación de un resultado intencionado es la misma para la persona que realiza el juicio y para la persona que es juzgada, hacer responsable a al­ guien de las consecuencias futuras de una acción también puede formu­ larse de la siguiente manera: "Has considerado (o no) las consecuencias previsibles de tu acción, luego haces bien/mal en actuar". ¿Pero, y si esta evaluación no es compartida? Tanto si el juicio es retrospectivo como prospectivo, los resultados finales deben ser evaluados. Estimamos o hacemos responsable alguien por el resultado final de una acción dependiendo de si evaluamos ese re­ sultado como bueno o malo. De forma parecida, al tomar la posición del actor que ha-de-ser-juzgado, al intentar determinar si al arriesgar una ac­ ción que con toda probabilidad producirá un resultado particular, prime­ ro debemos saber si este resultado es desable o indeseable. ¿Sobre la ba­ se de qué criterios evaluamos los resultados? ¿Disponemos de algún cri­ terio obj etivo para tal evaluación? ¿ Son el éxito y el fracaso tales criterios? Sin embargo, se podría preguntar, "¿Exito en qué?" y "¿Exito para quién ?", e, igualmente, "¿Fracaso en qué?" y "¿Fracaso para quién?" Tanto el éxito como el fracaso pueden ser adiafóricos (indiferen­ tes). ¿Si X es un escritor de éxito e Y uno fracasado, ha de ser X estima­ do moralmente e Y hecho responsable moralmente por sus respectivas narrativas exitosa y fracasada? O, por mencionar otro aspecto, ¿Ha de estimarse moralmente a un tirano y asesino en masa exitoso? Está claro que hay formas de éxito que merecen desaprobación moral y formas de fracaso que merecen aprobación moral. Las "buenas consecuencias" y las "malas consecuencias" tienen de hecho alguna relación con el "éxito" y con el "fracaso" respectivamente, pero las "buenas consecuencias" no 1 10

EL PROBLEMA DE LAS CONSECUENCIAS

pueden ser asociadas automáticamente con el éxito, y las "malas conse­ cuencias" no pueden ser asociadas automáticamente con el fracaso. Hay "valores buenos" (Güterwerte) de distintos tipos. Hay igual­ mente, estados de cosas o productos de contenido de valor negativo ( Un­

werte). Este es el punto de arranque de la ética de Aristóteles. Un incre­ mento en la cantidad o en la cualidad de valores buenos particulares (no de todos) es el resultado de las acciones, y los actores pueden ser estima­ dos por su éxito en esto. Pero la estima moral sólo proviene de la promo­ ción de valores particulares: a saber, aquellos que han de ser reforzados, mantenidos vivos y actualizados por la actividad moral (virtuosa). Es es­ te, sin duda, un argumento circular, y Aristóteles se protegió contra este aprieto porque podía argumentar precisamente, y de hecho es lo que hi­ zo, que el valor bueno que ha de promocionar la acción moral es aquel 4ue es bueno para todo el mundo . Todos lo bienes estrechamente ligados

al supremo bien (el bien del Estado) son bienes para todo el mundo. Pro­

mover tales bienes es una conducta estimable moralmente. El éxito al promover tales bienes es, por tanto, buen éxito, buen resultado final y

huena consecuencia. ¿Pero se vence, realmente, la circularidad del argu­ mento mediante este tipo de pensamiento? Para Aristóteles desde luego 4ue sí; para nosotros sin duda no. Aristóteles produjo un catálogo com­ pleto de virtudes cardinales: aquellos que practicaran esas virtudes no podrían fracasar al promover valores buenos. Para aquellos que promue­ ven de forma infatigable valores buenos no hay necesidad de evaluar el resultado final de su propia acción o de la acción de los otros para saber lo correcto o para hacer lo correcto. Los resultados finales pre-evaluados son entregados junto con las mismas virtudes cuya práctica promoverá el bien del Estado y el de su propia felicidad. Por supuesto, incluso aquí el juicio prospectivo plantea un problema. Necesitamos medir las conse­ cuencias imprevisibles de una acción antes de embarcamos en tal acción. Portamos una responsabilidad por el uso teórico correcto de nuestra ra­ Zq_ ba. �ntes de volver al principal problema que estamos examinando, me �s �a hacer una observación sobre el catálogo de ��5!rª_s_ de Weber. e _�:r omitió la filosofía de este catálogo, y esto puede explicar su insis­ t nc-._ a en que sólo Ja religión puede proporcionar significado a la vida. ; ªD:l..bién, aunque no incluyó a la "moral" entre las esferas (como Haber­ mas afirma que hizo), Weber sí menciona una "esfera erótica". Este lap­ sus l::> uede explicarse por su biografía, pero sigue siendo un lapsus. La e � p�ación de la propuesta de Weber significaría en primer lugar la resc c :t.ó n de lo "erótico" al avant y al aprés de Ja práctica de relaciones sex "Q_ Q .}es, así como a aspectos particulares de estas últimas. Esta es una rºP� sición insostenible, y no sólo porque vivamos en una época post­ e ; uQiana; habría sonado igual de ridículo a los filósofos griegos, que su­ a i� y- �:ron con firmeza la dimensión erótica en la amistad, la música y la f 1. � s. �fía. Kierkegaard, de quien Weber pudiera haber tomado la disyun­ �1 n.. exclusiva de o lo uno o lo otro de la elección existencial, se ocupó el �rotismo dentro de la actitud estética, dentro de la actitud moral y, po � "\::iltirno, dentro de la actitud religiosa. No es la teoría sino la historia sostiene la respuesta a la pregunta acerca de cuál es la esfera done s� cultiva principalmente el erotismo. f ls:n mi opinión, Weber confundió tres problemas muy distintos al 1�,rn..:t>o que abogaba por el asunto de la elección existencial, y los mez­ � 0 Cle una forma y con una estructura tales que hizo más por obscurecer­ s .� �ue por iluminarlos. Será más beneficioso que veamos ahora estos ues ....... �:roblemas por separado.

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------es;,

_La pregunta que obsesiona a los intelectuales -en particular a los intelectuales iz­ quier , 72-73; y los valores universales, 1 36. B alzac, H. de, y los "crímenes colectivos", 1 03, 2 1 9. bien, 1 66, 1 69- 1 77 ; y mal, 1 23- 1 24, 1 95- 1 96 ; aprendizaje del, 1 63- 1 64. bondad, 1 8 - 1 9, 2 1 4-220; la fórmula de la, 2 1 4; moral, 2 1 5-2 1 6. cartesianismo, 1 1 . castigo, por infringir normas y reglas, 49-5 1 . Castoriadis, 1 7 , 60.

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INDICE DE AUTORES Y MATERIAS

Catón, 1 1 2. causalidad: y juicio, 1 09 ; y la libertad kantiana, 1 1 4- 1 1 5 ; y la responsabilidad, 1 07. competencia, 52. conciencia: y bondad, 2 1 8-2 1 9 ; y modernidad, 1 83; y autoridad moral, 1 30- 1 3 1 ;

y autonomía moral, 1 30; y razón práctica, 66-67; como razón práctica, 83, 1 3 1 , 1 36- 142, 155, 1 72, 1 85, 2 1 8 ; en relación con el cambio estructural en la moral, 1 8- 1 9, 1 29- 1 30 ; y responsabilidad, 94; y el derecho a realizar jui­ cios, 1 5 5 ; y la tradición, 1 32; como árbitro último en el juicio de conducta, 1 36- 1 40, 1 83 ; véase también razón práctica. "condición humana", la, 22, 34-36, 46, 62; definición de la, 34-35, 1 43 ; y el miedo a la muerte, 2 1 7 ; y la persona buena, 30, 2 1 7 ; y la naturaleza huma­ na, 30; la tensión como parte de la, 35-36 y ss. conducta, teoría de la, 202. Considerant, 1 14, 1 1 6. costumbres morales, y género, 55-59. crímenes colectivos, responsabilidad por los, 1 03- 1 06. culpa, 1 1 3 y 1 76. determinación, 7 1 -76. dinámica, justicia, véase justicia. Dostoievsky, F., y el mal, 2 1 2. Durkheim, E., y la ética general, 2 1 -22. Eichmann, A., 2 1 3 . elección existencial, 1 97-204. elección moral, 69-70, 80-82, 1 42. Elias, N., 2 1 . Epicureísmo, 23. "esfera de la objetivación en sí", la, 53, 55, 1 90; descripción de la, 48, 1 83- 1 98. "esfera de la objetivación en y para sf', la, 1 9 1 . "esfera de l a objetivación para sf', la,; descripción de la, 53, 1 83- 1 98. estoicismo, 1 0, 23 . ética: componentes de la, 1 6 ; como condición del mundo, 47, 57, 6 1 ; general, 1 6 y ss., 1 9-2 1 ; y e l juicio de las consecuencias, 1 1 9- 1 20; y l a progresión, 6 1 ; y la sociedad tradicional, 1 84. etnocentrismo, 59, 1 57 . Eurípides, 1 1 2, 1 82, 208. evolucionismo moral, 23. experiencia, y el yo (selj), 36-46. falacia naturalista, 1 0, 1 4. filosofía, e historicidad, 39; moderna y Sittlichkeit, 1 3 5 ; desde el final del Rena­ cimiento en adelante, 1 86; véase también filosofía moral.

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INDICE DE AUTORES Y MATERIAS

filosofía moral, 67, 1 07 y ss., 1 34, 1 64, 1 77, 220; y deducción, 1 0 ; la cuestión fundamental de, 1 7 ; y Habermas, 1 3 ; y la metaética, 1 1 ; moderna y tradicio­ nal, 1 5 ; y el nexo entre la moral y la "naturaleza humana", 25; y el proble­ ma de las consecuencias, 1 1 3, 1 20- 1 2 1 ; los tres aspectos de la, 9 y ss.; tradi­ cional, 9. Fischkin, J.S., 1 3 . Foucault, M . , 20, 1 52, 203. Freud, S., 1 75 , 2 1 4. Fromm, E., y el mal, 206. general, ética, véase ética. genético, a priori, 33-34, 97. Goethe, J.W., 12, 76, 89, 1 1 7 , 200. Goffman, E., 1 89, 1 93. guerra justa, la, 1 1 8- 1 1 9. Habermas, J . , 1 92, 1 96, 203; y la "racionalidad comunicativa'', 1 64; y Kohlberg, L., 1 3 . Hart, y l a responsabilidad, 9 1 , 1 52. Hebbel, F., 1 22. Hegel, G.W.F., 1 1 , 46, 54, 67, 76, 1 22- 1 23, 1 30, 1 35 , 1 85 - 1 86. Heidegger, M . , 30, 2 1 8. Hirschmann, A.O., 1 74. historia, y naturaleza humana, 3 1 . historicidad, 30-3 1 , 33. 39, 99; l a tensión de la, 34 y 35. Hume, D . , y los sentimientos, 1 76. Husserl, E., 1 85. Ibsen, H., 1 00. instinto, regulación por el, 3 1 -35, 4 1 , 48, 6 1 , 143. juicio, 1 39, 143; sobre la bondad, 1 8 ; moral,; véase juicio moral; y el derecho a juzgar, 1 54- 1 6 1 ; y la virtud y el vicio (justo), 143- 1 6 1 . juicio moral, 1 07- 1 1 1 ; y juicio legal, 145; y autoridad moral, 1 26; desde el punto de vista de las consecuencias, 1 1 3. justicia, 1 77 ; dinámica, 143, 1 50, 1 53- 1 54, 1 5 7 ; concepto formal de, 57, 63-64, 1 43, 1 64; máxima de la, 57; y la filosofía moral, 1 1 ; y el derecho a realizar juicios, 1 54-1 56; sentido de la, en una sociedad tradicional, 1 80; estática, 57, 6 1 , 95, 1 53 - 1 54.

justicia estática, véase justicia. Kant, J., l l , 38, 6 1 , 82-87, 1 20- 1 2 1 , 1 85, 2 1 4; y la bondad, 206, 2 1 5 ; y la auto­ nomía moral, 86; y la responsabilidad moral, 98; y el problema del juicio en las consecuencias morales, 1 1 2- 1 1 8.

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INDICE DE AUTORES Y MATERIAS

Kierkegaard, S., 74, 1 97- 1 98, 208. Kohlberg, L., 1 5 y ss. lenguaje, 40, 45-46. Lessing, G.E., 2 14 . libertad, 70-72, 74-76; y causalidad e n Kant, 1 1 4; moral, 83; y razón práctica, 202; y responsabilidad, 1 08 ; en la sociedad tradicional, 1 80; el valor univer­ sal de la, en la modernidad, 1 93, 203 . Luhmann, N., 2 1 , 55, 1 79, 1 87, 1 92, 1 93 . Lukács, G., 1 98- 1 99, 202. Lutero, M., 1 00. Maclntyre, A., 1 2, 97, 203. mal, 99, 1 03, 1 06, 1 23, 144, 1 52, 159- 1 6 1 , 1 7 1 ; diferentes nociones de, 2052 1 3 ; no hay una formula general de, 2 1 3- 2 1 4 ; y Nietzsche, 205-206; plurali­ zación del, 207; y el sentimiento de vergüenza, 1 26- 1 27 . Mandeville, B., 1 85. Mann, Thomas, 2 1 3 . Maquiavelo, N . , 1 84- 1 85 . Marx, K., 30. máximas malas, 1 0 1 . máximas morales, 1 14- 1 1 9, 1 24; y el mal, 2 1 0. memoria, 45 . metaética: y la filosofía moral, 1 1 ; y las teorías de la "libertad" y de la "determi­ nación'', 74. modernidad: y el cambio de estructura de la moral, 18 y ss., 1 39- 1 40, 1 4 1 - 142, 206, 2 1 9 ; y el desarrollo de la filosofía, 69; la dialéctica de la, 1 3 5 ; y el ra­ zonamiento dialéctico, 1 7 1 ; y la filosofía moral, 1 1 ; y los nuevos valores y normas, 1 73- 1 74; y la razón práctica (conciencia) como árbitro último en el juicio de conducta, 1 82; y la ciencia, 2 1 0; en la Unión Soviética, 1 95 ; valo­ res universales de la, 1 93; y relativismo de los valores, 1 1 2. moral, 1 1 , 2 1 , 59, 1 64; el dilema de la, 1 1 6- 1 1 7 ; y la naturaleza humana, 25 y ss. ; y las normas y reglas de conducta correcta, 64-65, 1 30- 1 3 1 ; la psicolo­ gización de, 1 77 ; la división esférica de, 1 84- 1 85, 1 9 1 ; los tres aspectos de una teoría de, 1 5 y ss.; en la sociedad tradicional, 1 7 9- 1 84; los dos cambios estructurales en, 26 y ss., 53-54, 66-67, 1 32, 1 35 . moralidad, 7 5 , 1 04; y autonomía, 87-88; definión d e la ( y Sittlichkeit), 66-67, 88, 1 30; y teoría de la "libre elección", 76-78; y libertad, 79; "bien'', 2 1 4 ; y justicia, 143; y máximas mora_Ies, 2 1 0; normas de, 203; y razón práctica, 1 27 ; y responsabilidad, 99; y el yo (selj), 73-74. naturaleza humana, 9 y ss., 1 70, 1 74; como metáfora, 29; y la moral, 2 1 -22 y ss. ; el problema ontológico de la, 25 y ss. ; y la sociedad, 29; teorías de Ja, 37-38. normas y reglas morales, véase normas y reglas.

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INDICE DE AUTORES Y MATERIAS

Nietzsche, F., 140, 1 86; y el bien y el mal, 205, 208.

normas, 47 y ss.; deducidas de la naturaleza humana, 1 0 ; y desprenderse de las, y mal, 209-2 1 0; y estratificación social y de género, 54-57; tradicionales, 99, 1 03, 1 28 , 1 30, 1 69, 1 8 1 ; transgrupales, 57-59;

véase también normas y

reglas. normas de virtud, 54, 65-67, 73, 99, 1 85; Aristóteles y las, 1 28; y la responsabi­ lidad, 96-97; en la sociedad tradicional, 1 8 1 - 1 83. normas y reglas abstractas, 54, 56, 57, 63-67, 70-72; y conciencia, 1 3 7 ; en rela­ ción con las normas universales, 1 03. normas y reglas concretas, 54, 56-57, 63-67, 70-72, 85, 206; y acción moral, 1 22124; y autoridad moral, 1 26; y razón práctica, 1 27 ; y responsabilidad, 9 1 . normas y reglas morales, 9- 1 0, 35, 74, 9 1 -92, 1 00- 1 02, 1 76- 1 77 , 1 79, 2 1 9-220; abstractas y concretas, 100; el contenido variable de las, 1 7- 1 8 ; estableci­ miento de la legitimidad (validación), 1 65- 1 69 ; y razón dialéctica, 1 69 ; y significado, 47; y socialización, 3 1 -32; en Ja sociedad tradicional, 1 82- 1 84. normas y reglas sociales, 1 0; como portadoras de autoridad moral, 1 25 ; como constituyentes de grupos sociales, 56-57, 96, 143; distinción entre, 48-49, 54; jerarquía de, 5 1 -52, 64, 70; generales, 57-59; imperativas y optativas, 50-52, 54, 95; y la moralidad, 85-86; en el proceso de realizar un juicio jus­ to, 144, 1 47- 1 48, 1 50- 1 52, 1 57- 1 58 ; de conducta correcta, 65-66, 1 82- 1 85 ; y l a "esfera de objetivación para sí'', 5 3 ; esféricas, 1 89- 1 9 1 ; "dadas por sen­ tado'', 1 1 2; universalidad de las, 59·60. nominalismo, 1 3 2- 1 33. perdón, 1 5 8 . persona buena, la, 1 7, 2 1 4-220; elegirse a uno mismo como, 198; la existencia de Ja, como Ja pregunta fundamental de la filosofía moderna, 1 6- 1 8; y la "condición humana", 30; y la autonomía moral, 84-88; y la estructura de la moral, 6 1 ; y la orientación de valor, 52. Platón, 1 2, 87, 1 68 ; y la bondad, 2 1 4-2 1 6; y el mal, 209. plusvalía cognitiva, 53. plusvalía cultural, 36, 42, 46, 53. positivismo, 1 8. principios morales, 33. racionalidad instrumental, 14. racionalidad de la razón,

véase razón.

razón, 1 63 y ss.; definición de, 1 63 ; en la moral, 65-67; y razón práctica, 1 63 ; racionalidad d e la, 1 1 2 ; véase también razón práctica. razón práctica, 1 35- 1 36; como conciencia, 83, 1 30- 1 3 1 , 1 36, 1 39- 1 42, 1 54, 1 72, 2 1 8 ; y bondad, 2 1 8; y normas y reglas intra esféricas, 1 99, 20 1 -204; Ja lógi­ ca de la, 1 40- 1 42; y la modernidad, 1 82; y la moralidad, 1 27 , 1 30; como fró­ nesis, 1 28; definición primaria de, 1 63- 1 64, 1 66, 1 72; y el derecho a reali-

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zar juicios, 1 54 ; como árbitro único en el juicio de conducta, 1 36, 1 39- 142, 1 82 ; y razón teórica, 1 68. reciprocidad asimétrica, 57.

véase auto-reflexión. véase normas y reglas.

reflexión, reglas,

regulación social, 2 1 -35, 39-4 1 , 47, 6 1 , 140-142. relativismo, ético-cultural, 59. religión, 1 83- 1 84, 1 88, 1 9 1 , 1 96, 203. Renacimiento, el, y la acción moral, 1 2 1 ; y el nominalismo, 1 33 . responsabilidad, 69, 8 9 ; y conciencia, 9 3 ; "enorme", ! 0 1 - 1 04, 1 06 ; por e l Mal, ! 06; por el Bien, 104- 1 05 ; y los imperativos, 95; principales tipos de, 9093; moral, 2 19-220; y juicio moral, ! 07 ; por la acción personal, 2 1 8 ; "histó­ rico mundial", !05- 1 06, 1 60- 1 6 1 . Sade, Marques de, y e l mal, 2 1 2 . Sartre, J . -P. , 8 1 ; y la "radicalización del mal", 1 80.

Schuld, 89-93.

Schutz, A., 89, 147. sentimientos, 40, 1 69, 1 70- 1 77 ; orientativos, 40, 1 29- 1 30, 165; reflexivos, 40. Shakespeare, W., 56, 1 02, 1 5 1 .

significado: y experiencia,; 45-46 y norma y reglas, 47-53; y el yo

(selj); 40; y la

regulación social, 42; y la división esférica, 1 9 1 . Singer, M.G. y e l problema de las consecuencias morales, 1 14, 1 1 8 y ss.

Sittlichkeit, 56; definición de la, 54-55, 66, 1 30; y la moralidad, 66, 85; y la tra­ dición, 1 2 1 - 1 32.

Sittlichkeit,; la división de la,: y la elección existencial de la bondad, 1 96-204; y la "buena" moralidad, 2 1 4; y la sociedad moderna, 1 85-204; y el pluralismo '

de la vida cotidiana, 203-204; y la sociedad tradicional, 1 79- 1 85. social, a priori, 33-34, 4 1 -44.

socialización, 32 y ss.; y la capacidad de discriminar, 1 64; y la vergüenza, 1 261 27 . sociedad: descripción del concepto de, 34; y naturaleza humana, 29; y socialización, 32-33 Sócrates, 95, 1 3 1 , 1 63, 1 68 ; y la sonrisa de la comadrona, 1 7 3 . Spinoza, B . de, 7 4 , 82, 9 9 , 1 74 . sufrimiento, y virtud, 46, 1 75 - 1 77 . tabús, 1 37. Tácito, 60. teoría de los actos de habla, 1 66. tradición, 1 1 , 1 3 1 - 1 32, 1 75- 1 76, 1 84- 1 86; y el concepto de mal, 207-208; y la guía moral, 1 30- 1 3 1 ; y las normas y reglas de conducta correcta, 1 8 1 - 1 82 ; a l realizar un juicio, 1 57 .

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INDICE DE AUTORES Y MATERIAS

universales, 62 y ss.; y la "persona buena", 62; históricos o relativos empíricos, 63. universalidad, de las normas y reglas, 60-6 1 , 63. utilitarismo, 58. valor, orientación de, 63-64, 65, 1 40, 1 54, 1 70; y la distinción entre bueno y ma­ lo, 48. valores, abstractos, 66-67, 70, 72; buenos, 1 1 1 - 1 1 4, 1 20; nuevos, la emergencia de, 1 32- 1 33 ; universales, 1 03, 1 33. valores, relativismo de los, 1 1 2- 1 1 3. vergüenza, 1 9-20, 1 35, 1 72; y conciencia, 1 40- 142; y la autoridad moral, 1 261 27 , 1 30. virtudes, 1 1 ; abstractas, 63-64, 65 ; y Aristóteles, 1 1 1 - 1 1 2; el cambio presente de las, 1 8; la emergencia de nuevas, 1 32- 1 33 ; y la responsabilidad, 97-99; su­ pererogatorias, 96; en la sociedad tradicional, 1 28, 1 8 1 - 1 82 ; transgrupales, 58-60. virtudes, y sentimientos, 46, 1 63, 1 7 5 . Voltaire, 2 1 0. Wallenberg, R., 1 02 . Weber, M ax : y la elección entre esferas , 1 98-204; y la conciencia, 1 3 8 ; y la ética de la responsabilidad, 1 00; y la vida cotidiana como "moral", 203 ; y la elec­ ción existencial, 1 96- 1 99; y la ética general, 2 1 ; y la legitimidad de las nor­ mas morales, 1 65 ; y la modernidad, 1 83 ; y la acción moral, 1 22 ; y las nor­ mas y reglas esféricas, 1 96; y las normas universales, 63; y las "esferas de valor", 1 83 . Wittgenstein, L., 3 8 , 47, 75. Yo (self), el: y la autonomía, 1 87 ; creciente diferenciación del, 73; imagen de Lukács del, 1 98 - 1 99 ; y el significado, 39-44; como auto-conciencia, 44-46; y auto-reflexión, 46; y vergüenza, 1 26- 127; y teorías de la naturaleza huma­ na, 37 y ss.; teorías filosóficas del, 38.

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