Esorcismo cristiano e possessione diabolica tra II e III secolo 9782503531939, 2503531938

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SOMMARIO PROLOGO E RINGRAZIAMENTI.

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PREMESSA . . . . . . . . . . . . 1. Oggetto, periodizzazione e disposizione del materiale 2. Edizioni, traduzioni e note . . . . . . .

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CAP. 1. BREVE

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. . . . . CAP. 2. UN PERCORSO INTERPRETATIVO . 1. Possessione, demoni, esorcismi ed esorcisti: la terminologia . . . . . . . . . . . 2. Demonologia cristiana e idolatria . . . . . 3. Esorcismo, alterità e competizione religiosa . . 4. Motivazioni apologetiche e propagandistiche dell’esorcismo . . . . . . . . . . . . 5. Atti apocrifi degli apostoli ed esorcismo. . . . 6. Gnosticismo ed esorcismo . . . . . . . 7. Possessione, esorcismo, teologia ed esegesi . . . 8. Caratteristiche della possessione diabolica . . . 9. Allontanamento del demone . . . . . . 10. Il formulario . . . . . . . . . . 11. I gesti esorcistici . . . . . . . . . 12. La scena dell’esorcismo . . . . . . . 13. L’esorcista carismatico . . . . . . . 14. Lo stabilirsi dell’esorcistato . . . . . . 15. Lo sfondo teologico dell’esorcismo battesimale . . 16. Testimoni antichi dell’esorcismo dei catecumeni . 17. La comparsa dell’esorcismo battesimale . . . 18. Caratteristiche dell’esorcismo battesimale . . .

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STATUS QUAESTIONIS

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CAP. 3. ANTECEDENTI E PARALLELI . . . . 1. L’esorcismo in ambiente giudaico . . 2. Tobia, Davide e Salomone come esorcisti 3. Esorcismi a Qumran . . . . . 4. Gesù e il suo ambiente . . . . . 5. Esorcismo e mondo greco . . . .

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31 38 42 51 54 57 59 63 66 68 76 77 78 80 84 91 95 99 103 104 105 109 115 121

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SOMMARIO

CAP. 4. ALCIBIADE DI APAMEA . . . 1. Un’abluzione esorcistica elcasaita

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125 127

CAP. 5. GIUSTINO MARTIRE . . . . . . 1. Giustino e l’esorcismo . . . . . 2. La scena e gli attori dell’esorcismo . . 3. Esorcismi cristiani, esorcismi pagani ed giudaici . . . . . . . . 4. L’esorcismo nella competizione religiosa . 5. Teologia ed esegesi . . . . . . 6. Esorcismo, formulari e professioni di fede 7. Esorcismo battesimale? . . . . .

. . . . . . . . . esorcismi . . . . . . . . . . . . . . .

141 141 144

CAP. 6. TAZIANO IL SIRO . . 1. Taziano e la medicina . 2. Demoni ed infermità . 3. Possessione ed esorcismo.

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175 175 181 189

CAP. 7. TEOFILO DI ANTIOCHIA . 1. Demoni e poeti . . . 2. L’esorcismo come prova .

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191 191 196

CAP. 8. TEODOTO GNOSTICO . . . . 1. Un battesimo gnostico . . . 2. Il sigillo battesimale . . . . 3. Pane, olio ed acqua . . . . 4. Rituali battesimali . . . . 5. Carattere ed origine dell’esorcismo

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199 200 204 208 212 215

CAP. 9. IL SECONDO LIBRO DI JEU . 1. La liberazione dagli arconti .

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219 220

CAP. 10. IRENEO DI LIONE . . . . . . . . . 1. La testimonianza di un viaggiatore . . . . . 2. L’esorcismo presso simoniani e carpocraziani . . . 3. L’esorcismo degli ebrei . . . . . . . . 4. Esorcismo cattolico, profezie e carismi . . . . 5. Esorcismo nella Dimostrazione della predicazione apostolica? . . . . . . . . . . . 6. Esorcismi e guarigioni nella competizione religiosa .

227 227 229 235 238

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146 153 155 165 172

245 253

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SOMMARIO

7. L’esorcismo e la conoscibilità di Dio 8. Caratteristiche dell’esorcismo . . 9. Crucifixus sub Pontio Pilato . . .

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258 262 265

CAP. 11. ATTI DI GIOVANNI . . . . . . . . . 1. Premessa generale sugli Atti apocrifi degli Apostoli . 2. Gli Atti di Giovanni . . . . . . . . . 3. La cacciata della dea Artemide . . . . . . 4. Le invettive contro il diavolo . . . . . .

269 269 271 273 275

CAP. 12. ATTI DI ANDREA . . . . . . . . 1. Luoghi e contesti di ossessione . . . . . 2. Infermità e sintomi di influenza demoniaca . . 3. Parole ed atteggiamento di demoni ed indemoniati 4. L’incontro con l’esorcista . . . . . . 5. Scongiuri e gesti esorcistici . . . . . . 6. La liberazione . . . . . . . . . 7. Luogo e tempo del confino . . . . . . 8. Conversione, propaganda, competizione religiosa .

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279 280 286 293 295 297 303 304 306

CAP. 13. ATTI DI PIETRO . . . . . . 1. L’invettiva di Pietro contro Simon Mago 2. Esorcismo di un giovane posseduto . . 3. Un frammento greco . . . . .

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311 312 320 323

CAP. 14. ATTI DI PAOLO . 1. Esorcismo di Anfione

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CAP. 15. ATTI DI TOMMASO . . 1. Il serpente nero . . . 2. L’esorcismo della donna . 3. Le donne di Misdeo . . 4. Esorcismo per contatto . 5. Esorcismo e battesimo .

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329 331 340 345 352 354

CAP. 16. CELSO FILOSOFO . . . . 1. Le fonti di Celso sul cristianesimo 2. Celso e i demoni. . . . . 3. L’accusa di magia . . . . 4. Esorcismo come stregoneria . .

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363 367 371 374 381

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SOMMARIO

5. L’uso dei nomina barbara CAP. 17. CLEMENTE ALESSANDRINO 1. Davide esorcista . . 2. Vigorosi comandi? . . 3. Gli indemoniati di Platone 4. Battesimo e demoni .

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CAP. 18. ORIGENE . . . . . . . 1. Tecniche di esorcismo . . . . 2. Manifestazioni di possessione . . 3. Possessione ed epilessia . . . . 4. Disposizione dell’esorcista . . . 5. Esorcismi ebraici e pagani . . . 6. La filosofia dei nomi . . . . 7. Origene e la magia . . . . . 8. Esorcisti e posseduti (persone, animali 9. Possessione, peccato e libero arbitrio 10. Esorcismo e battesimo . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . e cose) . . . .

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417 417 434 437 439 442 449 453 459 463 470

CAP. 19. TERTULLIANO . . . . 1. Demoni, dèi e spiriti . . 2. Demoni e infermità. . . 3. L’esorcismo dei cristiani . 4. Metodi esorcistici . . . 5. Scongiuri, dialoghi e digiuni 6. Il segno della croce . . . 7. La exsufflatio e il desputum . 8. Idolatria, teatro e demonismo 9. Gli esorcisti . . . . 10. Battesimo e demonismo .

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481 481 485 486 492 495 497 500 509 510 517

CAP. 20. MINUCIO FELICE . . 1. Possessione ed esorcismo

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529 531

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537 537 541 548 551

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CAP. 21. CIPRIANO E L’AFRICA SETTENTRIONALE 1. Possessione e idolatria . . . . 2. L’esorcismo . . . . . . 3. Il trattato Quod idola dii non sint . 4. L’esorcistato a Cartagine . . .

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SOMMARIO

5. Esorcismi battesimali? . . . . . . . 6. I vescovi delle Sententiae episcoporum LXXXVII CAP. 22. FIRMILIANO DI CESAREA 1. L’esorcista cappadoce .

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575 575 577 582

APPENDICE 1. TRADITIO APOSTOLICA . . . 1. Carismi di guarigione . . . . . 2. Possessione diabolica e catecumenato . 3. Gli esorcismi degli electi . . . . . 4. Esorcismo battesimale . . . . . 5. Nudità corporale . . . . . . 6. Esorcismo dell’olio ed olio dell’esorcismo. 7. Il pane esorcizzato . . . . . . 8. Il segno della croce . . . . . .

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585 588 593 594 600 604 609 614 616

APPENDICE 2. EPISTOLE AI 1. Esorcisti itineranti .

CAP. 23. CORNELIO E NOVAZIANO . . . 1. Esorcismo e spettacoli in Novaziano . 2. Il battesimo di Novaziano . . . 3. L’esorcistato a Roma secondo Cornelio

CONCLUSIONE

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621 622

VERGINI

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ENGLISH SUMMARY .

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BIBLIOGRAFIA

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INDICI DEI NOMI

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IVREA, Biblioteca capitolare, Sacramentarium Episcopi Warmundi, f. 155r: Liberazione di un indemoniato

ESORCISMO CRISTIANO E POSSESSIONE DIABOLICA TRA II E III SECOLO

Supposta la verità evangelica, e per fede, e per isperienza molto ben nota, et chiara, che i corpi humani sian da demonii maligni crudelmente vessati, per cacciar quelli fora de’ corpi, et dar loro quel castigo, et flagello, che la loro pertinacia et iniquità contra Dio, et contra gli huomini con ragione merita, si trova l’arte, et professione degli essorcisti, i quali tormentano in vari modi essi spiriti ne’ corpi humani racchiusi, et finalmente gli scacciano come da albergo temerariamente, e tirannicamente, se ben con permissione divina, da loro occupato. T. GARZONI, “De’ scongiuratori”, in La piazza universale di tutte le professioni del mondo, Venezia, 1588, p. 289.

PROLOGO E RINGRAZIAMENTI Il presente libro è frutto di una revisione della mia tesi di dottorato in “Istituzioni, società, religioni dal tardo-antico alla fine del medioevo” discussa nel 2005 presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Torino. Ringrazio i professori Giovanni Filoramo, Claudio Gianotto e Adele Monaci, i quali hanno creduto in questo progetto e lo hanno sostenuto in vario modo. Un debito particolare va riconosciuto alla professoressa Monaci, che mi ha materialmente seguito nella stesura dell’opera, valutandone attentamente ogni pagina: devo molto alle sue osservazioni, ma soprattutto le riconosco il merito di avermi insegnato un metodo. Un ringraziamento anche ai professori Edmondo Lupieri, Enrico Mazza ed Emanuela Prinzivalli, che ebbero l’incarico istituzionale di valutare la prima stesura dell’opera. Ho sottoposto certi capitoli alla lettura critica di alcuni specialisti; dalla competenza di ciascuno di essi, grazie alla loro lunga frequentazione di autori ai quali talora io mi avvicinavo per la prima volta, ho tratto preziosi suggerimenti. Mi preme perciò ricordare la cortesia di Giuseppe Visonà (Giustino), Maddalena Scopello (testi gnostici), Alain Le Boulluec (Clemente), Pier Angelo Gramaglia (Tertulliano), Ezio Gallicet (Cipriano) e Paul F. Bradshaw (Traditio apostolica). Uno speciale tributo di riconoscenza va ad Adelin Rousseau, che all’età di novantun anni ha scrupolosamente letto il mio capitolo su Ireneo, restituendomi numerosissime osservazioni e suggerimenti. Armando Rolla ha riletto le mie bozze e mi ha permesso di correggere diversi svarioni. Tra gli studiosi che mi hanno fornito qualche aiuto o consiglio, ricordo e ringrazio Nicola Basile, Luciano Bossina, Maria Ignazia Danieli, Estéban Calderón Dorda, Graeme Clarke, Giuseppe Girgenti, Jerónimo Leal, Saverio Masuelli, Reinhold Merkelbach, Nico Narsi, Enrico Norelli, Rosa Maria Parrinello, Fabrizio Angelo Pennacchietti, Mauro Perani, Jean-Michel Roessli, Paolo Sacchi, Rosario Scognamiglio, Natale Spineto, Günter Stemberger, Yves Tissot, Francesco Trisoglio, Graham Twelftree, Alejandro Valiño, Daniel Van Slyke ed Ewa Wipszycka. Un ringraziamento anche

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PROLOGO E RINGRAZIAMENTI

ad Alena Chocholáþková, Francesca Amati, Mona Dabaghy, Giulia Giacomini, Gamil Habib, Raffaele Ladu, Massimo Manca, Marina Melato, Enzo Noto, Hiara María Olivera, Valeria Pezzi, Gáspár Parlagi, Phillip Peterson, Antonio Baruch Pinter, Karin Selva e Davide Zeppegno, e al personale della Biblioteca Erik Peterson, della Biblioteca dell’Istituto Internazionale Don Bosco e di quella del Seminario di Torino. A Paolo Sartori, dell’editrice Brepols, un grazie per aver seguito l’iter di pubblicazione del presente volume in questa prestigiosa collana. Parte di questo lavoro è stata svolta durante i miei periodi di permanenza presso la Facoltà di Teologia Protestante dell’Università di Ginevra; grazie alla cortese accoglienza del prof. Enrico Norelli ho potuto usufruire al meglio delle ospitali biblioteche universitarie e stringere alcuni proficui contatti con altri studiosi, nell’ospitale cornice della città elvetica. La casa nella quale ho dimorato, a pochi minuti dalla biblioteca universitaria centrale, è stato forse il luogo più favorevole alla mia concentrazione. Il capitolo sulla Traditio apostolica è stato scritto mentre mi trovavo a Montevideo, sulle coste del Río de la Plata. A Treviso, nell’estate del 2009, ho operato l’ultima revisione editoriale. Dedico queste pagine ai miei genitori, Miranda e Walter. Senza il loro sostegno non sarebbero mai venute alla luce.

PREMESSA 1. Oggetto, periodizzazione e disposizione del materiale Lo scopo di questo libro è l’analisi delle testimonianze della pratica esorcistica, della concezione e del trattamento della possessione diabolica nell’antichità cristiana, dall’inizio del II secolo alla metà del III secolo d.C. Fino ad oggi non esistevano né un’esaustiva raccolta di testi né uno studio critico complessivo; i limiti cronologici che mi sono imposti, relativamente ristretti, mi hanno permesso di poter indagare le fonti in grande profondità. Ho scelto di tralasciare un esame approfondito del materiale risalente al I secolo. Gli unici scritti ove sono contenute testimonianze o allusioni alla pratica esorcistica, ascrivibili a qualche corrente religiosa che si ispirasse alla figura di Gesù di Nazaret, sono tutti confluiti nella raccolta del Nuovo Testamento. Di conseguenza, la scelta di porre il II secolo come punto di partenza della mia indagine ha come unica conseguenza l’estromissione di alcuni racconti esorcistici contenuti nella silloge neotestamentaria. Su di essa, peraltro, esiste già un’ampia letteratura scientifica, che ha ormai raggiunto un alto grado di specializzazione e non può essere oggetto di adeguata discussione in questa sede: ho quindi ritenuto opportuno riprendere l’argomento solo sommariamente, per non tralasciare di mettere in luce i rapporti tra i racconti esorcistici neotestamentari e quelli contenuti nelle fonti successive, le quali ad essi spesso si ispirano. Il lettore interessato potrà approfondire il tema altrove. La volontà di occuparmi dell’esorcismo “cristiano” mi indurrebbe a confrontarmi con la questione – oggi molto discussa – sul momento in cui il cristianesimo, nato nel seno del giudaismo, si è svincolato dal suo ambiente natale e si è costituito come fenomeno separato ed indipendente, al punto di poter meritare una denominazione autonoma1; ma i testi che ho preso in esame, che fanno 1 Per una introduzione al problema si può fare riferimento a M. PESCE, Quando nasce il cristianesimo?; G. JOSSA, Giudei o cristiani?; Giudei o cristiani?, edd. D. GARRIBBA – S. TANZARELLA

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PREMESSA

capo ad autori che a vario titolo si riconoscono come seguaci di Gesù, risalgono tutti a non prima del 150, un’epoca in cui la differenziazione può dirsi sostanzialmente acquisita. Il fatto che nel presente libro venga fatto un uso tradizionale delle diciture “cristianesimo”, “giudaismo”, “giudeo-cristianesimo” e “paganesimo”, non significa che io non abbia ben presente il dibattito contemporaneo sul senso e sul valore di tali concetti storiografici2. Non sono entrato nel merito della questione, ma ho avuto cura di dedicare la medesima attenzione a tutte le testimonianze che rimandassero ad un contesto “cristiano”, qualunque fosse la loro provenienza (“pagana”, “ortodossa”, “eretica”, “apocrifa”, “giudeo-cristiana”, “gnostica”, etc.), senza farmi condizionare da anacronistiche delimitazioni concettuali. Nel fissare il punto di arresto della mia indagine alla metà del III secolo ho seguito un criterio di periodizzazione non tradizionale ma oggi condiviso, tra gli altri, dai curatori dell’Histoire du christianisme diretta da Charles e Luce Pietri: “Alla metà del III secolo il cristianesimo, che ha toccato, per quanto in modo diseguale, tutte le regioni del mondo romano, rappresenta una forza sociologica e ideologica abbastanza potente da suscitare, come reazione, un primo tentativo di sradicamento sistematico, sotto la forma dell’editto emanato da Decio, ma anche da dimostrare la propria capacità di resistere a una persecuzione generalizzata”3. Sono questi gli anni in cui appare in tutta la sua gravità la crisi della res publica romana, afflitta da difficoltà interne, colpita in più regioni dal flagello della peste e con i propri confini sempre più pressati dalla spinta delle orde barbariche. Nel 250, dopo quattordici anni di episcopato, papa Fabiano viene martirizzato; i suoi successori Cornelio, Lucio, Stefano e Sisto occuperanno la cattedra romana per periodi brevi e caratterizzati da importanti avvenimenti ecclesiastici e profani. Ad Alessandria è vescovo Dionigi, a Cartagine Cipriano; due grandi personalità che non mancheranno di lasciare una profonda impronta del loro operato. A queste ragioni che inte2 Seguo il consiglio di M. PESCE, Sul concetto di giudeo-cristianesimo, p. 44: “Purché la sostanza dei problemi storiografici sia chiara, si può continuare ad usare i vecchi concetti tra virgolette, in attesa di un rinnovato consenso storiografico”. L’articolo di Pesce è un’ottima presentazione del dibattito contemporaneo. 3 L. PIETRI, in Storia del Cristianesimo, vol. 1: Il nuovo popolo, p. 24.

PREMESSA

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ressano la storia del cristianesimo in generale, si associano altre motivazioni strettamente legate al tema trattato: attorno al 250 l’esorcismo battesimale – come rito specifico e distinto dal battesimo vero e proprio – sembra aver raggiunto una propria identità ed una diffusione abbastanza capillare. È inoltre contemporaneamente attestata da più parti l’organizzazione di una classe specifica di esorcisti, inseriti nell’ambito della gerarchia ecclesiastica; essi tendono ormai ad essere strutturati in una sorta di ordine, il quale ben presto si stabilizzerà come tappa intermedia lungo il cammino dell’ascesa agli ordini sacri. Una volta individuato il periodo storico, ho proceduto alla lettura diretta, sistematica ed integrale di tutti i testi utili ad esso ascrivibili, allo scopo di creare – per la prima volta – un preciso e completo repertorio di fonti. Per rifuggire da ogni rischio di anacronismo, ho evitato di tener conto di quei racconti di esorcismo attribuiti a personaggi vissuti nel II o III secolo, ma narrati da autori più tardivi: ne è un esempio la Vita di Gregorio il Taumaturgo, opera di Gregorio di Nissa (IV secolo). Per lo stesso motivo ho escluso dalla presente analisi i testi contenuti nei papiri magici e quanto sopravvive del romanzo pseudoclementino: la redazione delle Omelie e dei Ritrovamenti supera il limite cronologico impostomi, e lo scritto di base da cui entrambi derivano, redatto non prima del 222, è perduto4. Ho invece voluto accogliere – con cautela ed in appendice – la testimonianza della Tradizione apostolica, sebbene sulla sua datazione valgano molte riserve che esporrò a suo luogo; lo stesso dicasi per le Epistole ai vergini dello pseudo Clemente romano. Difficile è stata la scelta di un criterio di disposizione; se il trattare congiuntamente le testimonianze provenienti dallo stesso autore, seguendo un percorso simile a quello di una storia letteraria, può presentare qualche difficoltà, mi è sembrato che maggiori difficoltà avrebbe provocato l’adozione di un diverso sistema. Ogni autore, infatti, affronta i temi della possessione diabolica e dell’esorcismo secondo un’ottica personale, in risposta ad esigenze specifiche, strettamente legate alla propria concezione demonologica e teologica e largamente dipendenti dalla contingente situazione in cui egli si trovò ad operare. Solo un sistema di analisi

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Sulle Pseudoclementine sto per pubblicare uno studio a parte.

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PREMESSA

che tenesse conto di questi elementi avrebbe potuto consentirmi un’esposizione particolareggiata dei numerosi problemi di natura teologica, letteraria, storica e filologica presentati da ciascun testo esaminato. Non ho quindi ritenuto di giustapporre ed analizzare i passi secondo un criterio tematico, se non all’interno della trattazione dedicata a ciascun autore o testo. Le riflessioni generali che riassumono e interpretano tematicamente tutto il materiale, individuandone percorsi e nodi cruciali, sono raccolte nella prima parte del volume. Non è stato agevole neppure prescegliere un’ottimale successione degli autori (o dei testi anonimi). Ho optato per una disposizione fondamentalmente cronologica, che però non ho creduto di dover rispettare sempre e ad ogni costo; quando gruppi di autori erano pressoché contemporanei, ma si prestavano meglio ad essere aggregati ad altri autori leggermente precedenti o successivi a motivo della somiglianza delle tematiche che emergevano dalla documentazione, ho preferito tenerne debito conto. Ho anche cercato di accostare – per quanto possibile – autori o testi provenienti dal medesimo contesto geografico (Africa ed Egitto, anzitutto), ideologico (gnosticismo) o letterario (Atti apocrifi), per mettere meglio in luce le relazioni che intercorrono tra di essi. Nella consapevolezza che non vi è una scelta che non presenti qualche difficoltà, credo di aver individuato il criterio che presenta minori resistenze. 2. Edizioni, traduzioni e note Intimamente persuaso dell’importanza che l’uso di testi criticamente stabiliti riveste anche per lo storico, ho cercato di basare il mio lavoro sulle migliori edizioni critiche, le quali, come è noto, non sempre sono le più recenti. L’odierna disponibilità di numerosissime fonti trascritte in formato elettronico consente un’infinità di nuove operazioni e semplifica senza dubbio l’opera di ricerca e di ricopiatura dei passi; ma quest’agevolezza non deve indurre a trascurare l’uso delle edizioni cartacee, alle quali si dovrebbe sempre e comunque ricorrere per un ponderato esame dell’apparato critico. In molti casi ho ritenuto di dover preferire un’edizione critica diversa da quella elettronicamente disponibile nelle raccolte del Thesaurus Linguae Grecae, del Packard Humanities Institute, della Aureae Latinitatis Bibliotheca o della Library of Latin Texts. In particolare, ho accuratamente evitato di servirmi delle edizioni

PREMESSA

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di Miroslav Marcovich, in quanto la sua libido emendandi lo ha portato ad “intervenire innumerevoli volte nel testo senza valida giustificazione” con congetture “che esistono solo nella fantasia del nostro”5; ho consultato però l’utile apparato delle sue edizioni, per mantenere sott’occhio la tradizione manoscritta dei testi. Quando ho ritenuto di dover correggere il testo èdito, ho sempre fornito ampia giustificazione. Ho riprodotto in nota i testi originali di tutti quei passi che mi sono soffermato ad analizzare. Per gli altri, tutto sommato meno importanti ma utili per una migliore intelligenza dei primi, non mi è sembrato necessario farlo; ho evitato così di appesantire ulteriormente l’apparato delle note. Le versioni dal greco, dal latino e dal copto sono opera mia, salvo diversa indicazione; per il copto saidico, mi sono stati di aiuto alcuni suggerimenti di Claudio Gianotto. Per i testi conservati in lingue a me ignote, sono ricorso alla competenza di Emanuela Braida per il siriaco, di Anna Sirinian per l’armeno, di Alessandro Bausi per l’etiopico e di Davide Righi per l’arabo. Nel tradurre ho cercato di seguire il testo per quanto mi era possibile, aderendo non solo al concetto ma anche alla lettera dell’originale; solo in misura subordinata alla fedeltà, ho tentato anche di impiegare un italiano sufficientemente scorrevole. Spero di non aver fatto un torto alla lingua italiana nella quale, a dire del Leopardi, “è forse maggiore che in qualunque altra la facoltà di adattarsi alle forme straniere, non già sempre ricevendole identicamente, ma trovando la corrispondente”6. La versione dei testi biblici impiegata, con alcune eccezioni, è quella della Conferenza Episcopale Italiana (1974). I testi e gli studi nelle note a piè di pagina sono citati in una forma abbreviata, sufficiente per la loro identificazione; sono invece indicati per esteso in bibliografia.

5 Sono parole di M. SIMONETTI, Recensione a M. MARCOVICH, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium, p. 634, e di G. CASADIO, Vie gnostiche all’immortalità, p. 35, nota 67. Nell’edizione di Marcovich dell’Oratio ad Graecos di Taziano, ad esempio, sono state contate più di quattrocento congetture, la maggior parte inutili o dannose (cfr. H. G. NESSELRATH, Il testo di Taziano, p. 243-244). 6 G. LEOPARDI, Zibaldone. Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, al 20 aprile 1821.

CAPITOLO 1

BREVE STATUS QUAESTIONIS Il presente studio si propone di rimediare ad una lacuna della moderna letteratura scientifica sull’antichità cristiana: non esistono infatti né un’esaustiva raccolta di testi né uno studio critico complessivo sulla pratica esorcistica extrabiblica che indaghi sulla comprensione e sul trattamento della possessione diabolica nei primi secoli del cristianesimo. Quest’assenza è forse parzialmente motivabile con un combinarsi di crescenti atteggiamenti di difficoltà, rifiuto, renitenza o disinteresse mostrati dagli studiosi nei confronti di un fenomeno così particolare, che toccherebbe l’aspetto più scabroso della presenza demoniaca nella vita dell’umanità; la difficoltà di scindere il mero dato storico dalle sue implicazioni teologiche aveva probabilmente indotto la maggior parte degli storici ad accantonare l’investigazione su questo campo. Per molto tempo, infatti, lo studio degli antichi racconti di esorcismo fu principalmente sollecitato dal desiderio di supportare od osteggiare la credenza nella realtà delle possessioni diaboliche, la quale veniva difesa da alcuni e rigettata da altri. Per secoli le narrazioni degli antichi esorcismi tramandate nel Nuovo Testamento e negli scritti dei Padri erano servite a giustificare il valore autentico della pratica esorcistica cristiana, e qualunque negazione della legittimità di quest’ultima veniva interpretata come un temerario rifiuto dell’autorità delle Sacre Scritture e della Tradizione1. Le divergenze di opinioni tra teologi, filosofi e medici non si esaurivano nella disputa sugli esorcismi degli energumeni, ma toccavano anche il tema scottante degli esorcismi battesimali. Quest’attività, che senza dubbio alcuno veniva fatta risalire all’era apostolica, nel Per limitarmi a due esempi di “razionalizzatori”, ricordo un’opera di Guillaume Ader (1620) nella quale si tentava un’interpretazione scientifica dei racconti di esorcismo contenuti nel Nuovo Testamento (Enarrationes, de aegrotis et morbis in Evangelio) e una monografia di Johann C. Westphal (1707) dedicata alla patologia demoniaca, dove si prendevano in esame i casi di possessione riportati dalla tradizione pagana, giudaica e cristiana, classificandoli come “morbi convulsivi” (Pathologia daemoniaca). 1

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secolo in terra di Riforma divenne addirittura motivo di una disputa: i luterani infatti volevano conservarla, mentre i seguaci di Zwingli, Bucero e Calvino la interpretavano come un residuo papistico da eliminarsi ad ogni costo2. Le reazioni contro siffatti negatori non tardarono a farsi sentire3, anche ad alti livelli4. Risale al 1831 il primo studio sistematico Sui posseduti (energumeni) e il loro trattamento nella Chiesa antica, ad opera del francescano Anton Joseph Binterim; l’autore prende in esame diversi racconti e formulari di esorcismo, dal III secolo fino ai suoi tempi, e tenta di tratteggiare una breve storia dell’ordine dell’esorcistato5. Nel 1872 il canonico Ferdinand Probst pubblicò un utile trattato dedicato ai Sacramenti e sacramentali, dedicando ampio spazio all’esorcismo6. Qualche anno dopo Franz Wieland diede alle stampe un importante studio sullo Sviluppo genetico dei cosiddetti ordini minori, nel quale giustamente propose di suddividere il processo di evoluzione dell’esorcistato in due periodi: fino al primo quarto del III secolo, infatti, esso non risultava collegato ad alcuna organizzazione clericale, mentre di lì in avanti si assiste alla progressiva eclissi dell’esorcistato carismatico a vantaggio di un ordine ecclesiastico istituzionalizzato7. Un rinnovato interesse per la storia della pratica esorcistica fu sollecitato nel 1909 dall’uscita di un’importante raccolta di fonti XVII

2 L’opera classica su questa disputa è ancora J. M. KRAFFT, Ausführliche Historie vom Exorcismo, a cui oggi va aggiunto B. NISCHAN, The Exorcism Controversy. 3 Una Dissertation sur les obsessions et les possessions du démon fu edita nel 1720 da uno dei più famosi biblisti del secolo, Augustin Calmet (Nouvelles dissertations, pp. 273-300). In buona sostanza, egli ritiene che purgare la religione dalle vane superstizioni “è senza dubbio rendere un servizio utile alla Chiesa, ma negare veri miracoli e distruggere la credenza degli avvenimenti riportati dagli autori canonici, o sviarli in un senso diverso od inaudito, è scandalizzare i deboli” (p. 292). 4 Prospero Lambertini, nel 1740 diventato papa col nome di Benedetto XIV, nel suo famoso trattato sulla beatificazione e canonizzazione dedica una sezione alla cacciata dei demoni dai corpi posseduti. Egli raccoglie una serie di testimonianze patristiche e teologiche, e confuta l’argomentazione di numerosi scrittori che negano la realtà o l’efficacia del rito (BENEDICTUS PP. XIV, De Servorum Dei beatificatione, liber IV, pars I, cap. XXIX, n° 5). 5 A. J. BINTERIM, Über die Besessenen. 6 F. PROBST, Sakramente und Sakramentalien. 7 F. WIELAND, Die genetische Entwicklung der sog. ordines minores.

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eucologiche: Le benedizioni ecclesiastiche nel medioevo, edite e commentate dal sacerdote Adolf Franz8. Allo stesso anno risale la prima e per molto tempo unica monografia pienamente scientifica dedicata all’Esorcismo nel rituale battesimale antico-cristiano, opera del sacerdote cattolico Franz Joseph Dölger, celeberrimo studioso del cristianesimo antico9. Il valore dell’opera sta soprattutto nell’avere per la prima volta esaminato con profondità i testi, individuando l’origine, la motivazione teologica e le caratteristiche dell’esorcismo battesimale; nel tentativo di ricercare parallelismi rituali, l’opera prende in esame anche la pratica esorcistica sugli energumeni. Nel 1921 Traugott K. Oesterreich, professore di filosofia a Tübingen, diede alle stampe un trattato intitolato La possessione10. Il volume è principalmente una vasta raccolta di racconti di casi di possessione tratti da ogni epoca e da ogni cultura, per dimostrare che l’esorcismo e la possessione hanno sempre ricoperto un ruolo importante nell’esperienza umana fin dall’antichità primitiva. Frattanto, il disagio con il quale la teologia affrontava l’argomento demonologico in genere provocò una progressiva messa in disparte di questa tematica e delle questioni ad essa collegate. Nel campo della scienza medica e psichiatrica continuavano ad affrontarsi le due posizioni, una a favore ed una contro l’interpretazione soprannaturale della possessione; alla fine degli anni ’50 il demonologo cattolico Corrado Balducci cercò di conciliare la fede nell’esistenza del demonio con le più recenti acquisizioni della scienza medica e psichiatrica, tentando di sviluppare un criterio diagnostico oggettivo per il riconoscimento della reale possessione diabolica11. Gli storici, da parte loro, non accolsero l’invito formulato da Franz Dölger, e non fu condotta una sistematica indagine sulla pratica dell’esorcismo extrabattesimale nell’antichità cristiana. Dopo la chiusura del Concilio Vaticano II furono pubblicati alcuni studi teologici che riflettevano ed accoglievano la difficoltà dell’uomo contemporaneo a credere nel diavolo, se non a patto di considerarlo un semplice simbolo del male nel mondo12. Negli stessi A. FRANZ, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. 10 T. K. OESTERREICH, Die Besessenheit. 11 C. BALDUCCI, Gli indemoniati. 12 Per una storia di questa demonologia minimizzante e delle reazioni del magistero cattolico, A. CINI TASSINARIO, Il diavolo secondo l’insegnamento recente. 8 9

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anni si metteva mano alla riforma dei testi liturgici latini, dai quali si cercò di sfrondare l’eccesso di una demonologia in certi casi molto sviluppata, in quanto non ritenuta consona con la sobrietà della tradizione biblica. In particolare, la riforma del rituale dell’iniziazione cristiana pose i liturgisti davanti alla necessità di decidere in merito alla conservazione e traduzione in lingua volgare degli esorcismi battesimali: il risultato rese evidente la volontà di eliminare, sfumare e ammorbidire i molti riferimenti al diavolo, rinunciando completamente alla forza drammatica e realistica degli antichi esorcismi imperativi13. Purtroppo questa situazione, che potrebbe sembrare di esclusiva competenza teologica ed intraecclesiale, ha avuto forti ripercussioni anche in ambito scientifico. Il XX secolo ha visto l’affermarsi della storia della liturgia come una disciplina autonoma dal preciso statuto scientifico, e a molti liturgisti si deve ascrivere il merito di aver contribuito fortemente al progresso della conoscenza storica dei riti cristiani. La diffidenza e renitenza ad occuparsi del tema demonologico, però, ha impedito un reale avanzamento dello studio in questo campo. Fu probabilmente il clima dell’imminente riforma liturgica a spingere Elmar Bartsch a licenziare nel 1967 un volume che si occupa degli Scongiuri sulle cose della liturgia romana (esorcismi sull’acqua, sul sale, sull’olio, sulla cenere, su differenti piante, su pane e vino, incenso, campane, etc.) quasi sessant’anni dopo il pionieristico lavoro di Dölger14; ma al di là di questo, i trattati di storia della liturgia tralasciano la trattazione dell’esorcismo o se ne occupano in maniera parziale, sfuggente e del tutto insufficiente. L’unica presentazione aggiornata della storia dell’esorcismo, anche se per forza di cose molto sintetica, era stata preparata in quegli anni da Klaus Thraede per la voce Exorzismus del Reallexikon für Antike und Christentum, impresa editoriale alla quale lo stesso Franz Dölger aveva partecipato. Se gli anni ’70 riaprirono con violenza il dibattito all’interno della Chiesa sulla fede nell’esistenza personale di Satana e sulla legittimità degli esorcismi destinati a scacciarlo, in contemporanea il fenomeno dell’esorcismo venne prepotentemente riportato all’attenzione di un pubblico molto più ampio. Risale infatti al 1971 la 13 Il nuovo Ordo baptismi parvulorum di rito romano è del 1969, e l’Ordo initiationis christianae adultorum del 1972. Sul tema, vedi B. FISCHER, Baptismal Exorcism. 14 E. BARTSCH, Die Sachbeschwörungen der römischen Liturgie.

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pubblicazione del famoso racconto di William Blatty The Exorcist, ispirato alla storia di un reale esorcismo effettuato nel 1949 su un tredicenne statunitense. Sull’onda del successo del libro e della pellicola cinematografica da esso tratta nel 1973, diretta da William Friedkin, vennero alla luce numerose pubblicazioni di ogni orientamento dedicate all’esorcismo, generalmente di scarso valore scientifico, ma prova tangibile dell’interesse che da più parti si era risvegliato nei confronti di questo argomento. Nel 1985 Henry A. Kelly presentò uno studio sul Diavolo nel battesimo che, a differenza di quello di Dölger, abbraccia un periodo assai più lungo, dalle origini del cristianesimo fino ad oggi15. Nel volume l’autore, già noto per altre sue precedenti pubblicazioni teologiche sul tema della “morte di Satana”16, cerca di dimostrare che il rito battesimale primitivo non conteneva alcun riferimento al Maligno, in quanto non è dato di incontrare rituali apotropaici, antidemonici ed esorcistici prima dell’inizio del III secolo. Lo studio di Kelly è preziosissimo, ed indaga quasi ogni aspetto della questione; rispetto all’opera di Dölger poté anche avvalersi degli scritti gnostici ed esseni venuti alla luce a Nag Hammadi e Qumran negli anni ’40. Il risveglio di interesse per la demonologia in campo teologico fu la premessa per un parallelo risveglio in campo storico17: qui basterà citare i lavori di Jeffrey B. Russell18 e Bernard Teyssèdre19. Nel 1987 a Lovanio si svolse un simposio su angelologia e demonologia, seguito nell’anno successivo a Torino da un altro convegno esclusivamente dedicato ai diavoli20; compaiono nel contempo miscellanee di studi dedicati a questo argomento, segno tangibile di un’attenzione sempre crescente21, oppure raccolte di testi commentati, come quella di Adele Monaci dedicata ai primi tre secoli

H. A. KELLY, The Devil at Baptism. H. A. KELLY, La morte di satana. 17 Per un’analisi critica di alcune pubblicazioni dell’ultimo trentennio, A. MONACI, Il diavolo e i suoi antenati. 18 Sono tutti tradotti in italiano: J. B. RUSSEL, Il diavolo nel mondo antico; ID., Satana; ID., Il diavolo nel medioevo; ID., Il diavolo nel mondo moderno; ID., Il principe delle tenebre. 19 B. TEYSSÈDRE, Il diavolo e l’inferno; ID., Nascita del diavolo. 20 Anges et démons, ed. J. RIES; L’autunno del diavolo, edd. E. CORSINI et alii. 21 Ad esempio Il demonio e i suoi complici, ed. S. PRICOCO. 15 16

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del cristianesimo22. Il grande pregio di questi studi è soprattutto quello di aver messo in luce la “insufficienza dei modi con cui si guarda di solito la demonologia: come, cioè, coacervo piuttosto disarticolato di credenze, di pratiche e di comportamenti; come frutto avvelenato di un mondo in cui l’irrazionale sembra prendere il sopravvento sulla ragione; come malattia mentale o come espressione di un pensiero marginale «popolare», in bilico fra magia e superstizione”23. Per quanto concerne l’esorcismo nell’antichità cristiana, al di là di recenti tentativi di occuparsi della liturgia esorcistica in prospettiva teologica, manca ancora un’approfondita indagine storicamente fondata e “uno studio accurato che in diacronia e in sincronia, distinguendo le aree geo-culturali, faccia cogliere le sfumature della preghiera esorcistica”24. Un tentativo di analisi della pratica dell’Esorcismo nel cristianesimo antico è stato proposto nel 1991 da Elizabeth A. Leeper25: occupandosi dell’esorcismo degli energumeni e dei catecumeni, la Leeper ha fatto largo uso degli strumenti dell’antropologia e della sociologia, concentrandosi sull’esorcismo come atto terapeutico, mezzo di controllo sulla devianza dottrinale, segno di coesione e di identità sociale e strumento di conversione. Manca però una vera e propria raccolta ed analisi di tutte le fonti, che la Leeper seleziona per temi ed utilizza solamente in traduzione, senza la dovuta attenzione ai testi originali. Il 2002 ha visto l’uscita di un pregevole volume di Eric Sorensen che si occupa di Possessione ed esorcismo nel Nuovo Testamento e nel cristianesimo antico26; la vastità del materiale preso in esame (dal vicino oriente antico sino ai primi secoli del cristianesimo) gli ha certamente imposto di dedicare alla disamina del cristianesimo antico extrabiblico non più di una cinquantina di pagine, assai dense e stimolanti: rimane ampio spazio per una trattazione esclusiva, più approfondita. A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni. A. MONACI, La demonologia cristiana, p. 112. 24 A. M. TRIACCA, Esorcismo, p. 721. 25 E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity. È una tesi inedita, di cui ho consultato copia fotostatica. I risultati sono sintetizzati in EAD., The Role of Exorcism in Early Christianity. 26 E. SORENSEN, Possession and Exorcism in the New Testament and Early Christianity. 22 23

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A qualche anno dalla promulgazione di un nuovo rituale degli esorcismi per la Chiesa cattolica latina27, il mio lavoro vuole porre rimedio, per quanto sarà possibile, a queste lacune.

27 De exorcismis et supplicationibus quibusdam (gennaio 1999); la traduzione italiana ufficiale: Rito degli esorcismi.

CAPITOLO 2

UN PERCORSO INTERPRETATIVO 1. Possessione, demoni, esorcismi ed esorcisti: la terminologia Va preventivamente chiarita la terminologia italiana che ho adoperato per descrivere i diversi generi di attività diabolica svolta nei confronti dell’uomo, contro cui vengono impiegati gli esorcismi. Ho cercato di operare una scelta aderente ai testi, senza lasciarmi influenzare dalle classificazioni proposte dalla teologia recente1. Con il termine possessione od ossessione2 indico pertanto l’inabitazione di un demone in una persona; con infestazione qualifico ogni altra inferiore seppur straordinaria attività diabolica, esplicata sia sulle cose (infestazione locale) sia sulle persone (infestazione personale)3. Le vittime della possessione, conseguentemente, saranno dette indifferentemente indemoniate, possedute od ossesse. Recuperando un

I teologi parlano di circumsessio, infestatio, obsessio, possessio ed insessio. Con circumsessione si indica normalmente una vessazione, una persistente azione negativa nei confronti di una persona che si configura come un vero e proprio assedio (circumsedere, infatti significa sedere intorno, quindi cingere d’assedio o circondare); l’infestazione è l’attività vessatoria esplicata sulle persone o sulle cose, anche se la medesima parola viene adoperata confusamente per descrivere fenomeni anche differenti tra loro. Ancora più incerto è l’uso di ossessione e possessione, che per taluni sono sinonimi, per altri servono ad indicare fenomenologie diverse, talora sconfinanti nelle precedenti definizioni. Insessione sta per possessione. 2 In ossequio ad una lunga tradizione non rinuncio all’uso di ossessione, anche se nel moderno linguaggio medico serve ad indicare un particolare disturbo psichico. Il termine possessione è certamente preferibile, perché ben descrive un particolare dominio esercitato dal demonio sull’individuo, descritto come una vera occupazione, un possesso; obsidere, infatti, significa letteralmente assediare o molestare una persona, non possederla. Tuttavia, da tempo le due espressioni sono usate in maniera intercambiabile (il Rituale romanum tridentino raccoglieva i formulari esorcistici in una sezione denominata De exorcizandis obsessis a daemonio). 3 È la classificazione proposta, tra l’altro, in C. BALDUCCI, Gli indemoniati, pp. 2-6. Più esaustivo M. FIORI et alii, Angeli e demoni, pp. 361-381, con nutrita bibliografia. 1

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CAPITOLO 2

termine del tutto tradizionale, chiamo energumeni (ŋħĞīĠĨƋĦĞħĨĢ) quegli indemoniati nei quali la presenza del demonio e la sua attività (ŋħŌīĠĞĢĚ) sono palesi, e nei quali sono percepibili i consueti sintomi della possessione, tra i quali si possono ricordare l’insolita agitazione motoria, la violenza, la perdita di coscienza, l’infermità, le manifestazioni di natura soprannaturale4. Per designare i diavoli cristiani adopero indifferentemente i termini dèmone/dèmoni e demònio/demòni; per indicare gli spiriti della tradizione pagana, invece, uso sempre solo dèmone/dèmoni. Così facendo mi adeguo agli scrittori cristiani antichi: mentre i pagani usano quasi solo ĝĚķĦİħ e daemon, di cui hanno peraltro una concezione assai differente, i cristiani, pur prediligendo ĝĚĢĦƃħĢĨħ e daemonium, li usano entrambi come se fossero sinonimi. Quando traduco un testo antico, rispetto sempre l’uso dell’autore, differenziando con l’accento i plurali omografi. Per esorcismo oggi si intende comunemente “il procedimento, il mezzo impiegato per allontanare la presenza reale o presunta del demonio, per cacciarlo da un luogo, da un oggetto, da un corpo, soprattutto da un corpo umano, che egli occupa, possiede, infesta o invasa”5. Non sarà difficile trovare definizioni assai più generiche, senza riferimenti ai demoni della tradizione giudaico-cristiana6, o più restrittive, dove per esorcismo si intende solo la liberazione delle persone possedute da uno spirito malvagio, ignorando gli esor-

4 Sull’uso di questo termine, cfr. T. KLAUSER, Energumenoi; S. ISETTA, La follia demoniaca, pp. 153-155. 5 J. FORGET, Exorcisme, col. 1762. Spesso sembra che negli strumenti di consultazione si dia per scontato che il lettore conosca già il senso preciso del termine: invano si cercherà una definizione di esorcismo nel Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie o nel Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique i quali, peraltro, gli dedicano una voce. 6 L. DELLA TORRE, Esorcismo, col. 1238: “Nel linguaggio etnologico e storicoreligioso, esorcismo indica una forma di rito difensivo (apotropaico) e purificatorio, di carattere decisamente magico, a mezzo del quale si eliminano dalle persone e dalle cose le situazioni negative che ostacolano e inficiano la pienezza vitale di essere”; L. SIMEONE, Esorcismo, col. 596: “Rito lustratorio per il quale, servendosi di formole, gesti ed oggetti, e dell’invocazione di un essere fornito di potere soprannaturale, si allontanano i cattivi influssi spiritici”; M. OTT, Exorzismus, col. 1125: “L’esorcismo [...] è l’espulsione o allontanamento rituale di forze o spiriti malvagi da persone, esseri viventi od oggetti”.

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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cismi sugli oggetti o sugli animali7. Talvolta queste moderne definizioni si rivelano inadeguate nella loro descrizione di un concetto che nel tempo ha subito delle trasformazioni. È chiaro che lungo i secoli il significato della parola è mutato, ed ha assunto differenti valori semantici; le definizioni oggi correnti, pertanto, non necessariamente rendono ragione dell’uso antico. È opportuno quindi accantonare per il momento le moderne interpretazioni del termine esorcismo, e domandarsi che cosa esso potesse indicare realmente nell’epoca di cui ci stiamo occupando, partendo dall’indagine etimologica e dall’analisi delle occorrenze pervenuteci8. La parola italiana esorcismo ed i suoi corrispondenti9 derivano dal latino exorcismus (verbo exorcizo), calco del sostantivo greco ŋIJĨīĤĢĬĦƃģ (verbo ŋIJĨīĤķĴİ). La radice di questi lemmi sta nel sostantivo ƱīĤĨģ, la cui etimologia è oscura10; esso, usato prevalentemente come complemento di ƅĦħĮĦĢ, designava anzitutto l’oggetto sacro per il quale si presta giuramento. In Omero, il fiume Stige è detto ƱīĤĨģ degli dèi: Era lo invoca a testimonio della veridicità delle proprie parole, pronunziate di fronte al marito Zeus11. In un altro passo è invece uno scettro l’oggetto che funge da garante di un giuramento di Achille: “Giurerò su un grande ƱīĤĨģ”, dice, palesando con chiarezza il riferimento all’oggetto per il quale giurava, inteso come garanzia della promessa12. Zeus è citato da Pin7 F. G. BASEL, Exorzismus, col. 348: “Esorcismo in senso stretto è l’allontanamento rituale di un demone che provoca una infermità in una persona da lui posseduta, nel quale sta in primo piano l’impiego di riti verbali”; P. HABERMEHL, Exorzismus, p. 401: “L’espulsione di uno o più spiriti maligni (demoni, diavolo) da un uomo posseduto, ottenuta a mezzo di un preciso rituale”. 8 Un’operazione simile, ma con oggetto differente, l’ha già compiuta E. BARTSCH, Die Sachbeschwörungen, pp. 4-22. 9 Francese exorcisme; inglese exorcism; tedesco Exorzismus; spagnolo e portoghese exorcismo. 10 Cfr. P. CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, vol. 3, pp. 820-821. 11 HOMERUS, Ilias, XV, 36-40: “Il ciel, la terra attesto (diessi a gridare) e il sotterraneo Stige, che degli Eterni è il più tremendo giuro (ƱīĤĨģ ĝĞĢħƃĭĚĭĨģ), ed il sacro tuo capo, e l’illibato d’ogni spergiuro marital mio letto”. Traduzione di Vincenzo Monti. 12 HOMERUS, Ilias, I, 233-334: “Ma ben t’annunzio, ed altamente il giuro (ŋĩĺ ĦŌĠĚħ ƱīĤĨħ) per questo scettro”. Cfr. anche II, 755; VII, 411; X, 321; XXIII, 581. Un altro esempio in ARCHILOCUS, Fragmenta, 173: ƱīĤĨħ ĝ ŋħĨĬğķĬĪġģ ĦŌĠĚħ / ŕĥĚģ ĭĞ ĤĚĺ ĭīśĩĞĴĚħ.

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CAPITOLO 2

daro come garante di giuramento da parte degli umani13, e per Esiodo ƳĎīĤĨģ è il dio che protegge i giuramenti, figlio di Eris14. Dopo Omero, il termine indica correntemente il giuramento15. Questo giuramento è anzitutto una solenne dichiarazione il cui valore viene ancor più accresciuto mediante il riferimento a qualcosa di particolarmente autorevole16. Si giura per gli occhi, per gli dèi17 e per altre cose e persone, ed ƱīĤĨģ è usato in dipendenza di verbi quali ƂĦħƋħĚĢ (giurare), ĥĚĦěśħĞĢħ (ricevere), ĝĢĝƃħĚĢ (prestare), ĭġīĞŁħ (osservare), etc.; l’espressione ƱīĤĨĢģ ĭĢħţ ĤĚĭĚĥĚĦěśħĞĢħ significa legare qualcuno con giuramenti18. Da ƱīĤĨģ dipende ƁīĤƃİ, far prestar giuramento (ĞĹģ ĭĢħĚ, in favore di qualcuno)19 o fare scongiuri20; stesso senso ha ƁīĤķĴİóò ĭĢħś, ĞĹģ ĭĢħĚ o ĤĚĭś ĭĢħĨģ della cosa o persona in nome di cui si giura (Dio, il cielo)22. Il termine è utilizzato anche in senso più lato, nel senso di scongiurare23: in tal modo va interpretato l’apostrofare del demonio nei confronti 13 PINDARUS, Pythia, IV, 166-167: “Come possente garanzia (ĤĚīĭĞīƃģ ƱīĤĨģ) sia per noi Zeus testimone di entrambi antenato”. 14 HESIODUS, Opera et dies, 802-804: “Evita i giorni quinti del tutto infausti e penosi; nel quinto giorno infatti si dice che le Erinni assistevano alla nascita di Orcos, che Eris generò a rovina degli spergiuri”. Traduzione di Lodovico Magugliani. 15 Ad esempio, PINDARUS, Olympia, VI, 19-21: “Di ciò non da rissoso né in cerca di sfide vane, anzi giurando il giuramento grande (ĦŌĠĚħ ƱīĤĨħ) gli dò chiara testimonianza”. Traduzione di Luigi Lehnus. 16 Per un’ottima raccolta di testimonianze, J. SCHNEIDER, ƳĎīĤĨģ. 17 AESCHINES, De falsa legatione, 153, 3-4: ŬĠĞŁĭĚĢ ĝ ƱĭĚħ ĭĢ ijĞƋĝġĭĚĢ ĭơħ ĥƃĠİħ ƱīĤĨģ ĤĚĭţ ĭơħ ŔħĚĢĬĜƋħĭİħ ƂğĪĚĥĦơħ HOMERUS, Odyssea, X, 299: Ŕĥĥţ ĤŌĥĞĬĪĚķ ĦĢħ ĦĚĤśīİħ ĦŌĠĚħ ƱīĤĨħ ƂĦƃĬĬĚĢ. 18 THUCYDIDES, Historiae, IV, 86, 1: ĚƊĭƃģ ĭĞ ĨƊĤ ŋĩĺ ĤĚĤƬ ŋĩ ŋĥĞĮĪĞīƙ

ĬĞĢ ĝƲ ĭơħ CĄĥĥŭħİħ ĩĚīĞĥŭĥĮĪĚ ƱīĤĨĢģ ĭĞ ċĚĤĞĝĚĢĦĨħķİħ ĤĚĭĚĥĚěƜħ ĭţ ĭŌĥġ ĭĨŁģ ĦĞĠķĬĭĨĢģ. 19 ARISTOPHANES, Lysistrata, 187: ĭķħ ƱīĤĨħ ƁīĤƙĬĞĢģ ĩĨĪ ūĦŜģû THUCYDIDES, Historiae, VIII, 75, 2: ƚīĤİĬĚħ ĩśħĭĚģ ĭĨƎģ ĬĭīĚĭĢƙĭĚģ ĭĨƎģ ĦĞĠķĬĭĨĮģ ƱīĤĨĮģ (vincolare i soldati ai più sacri giuramenti); PLUTARCHUS, Galba, X, 3: ąśěĢĨģ ĎƊśĥġģ ŖīĜİħ >@ ƚīĤİĬĞ ĩīơĭĨģ Ğĵģ ĆśĥěĚħ. ORIGENES, Contra Celsum, V, 45. Usati assieme in DEMOSTHENES, De falsa legatione, 278, 7-9: ĨƊ ĭƆ ĦƲħ ijŭğĢ ĬĦĚ ‘ĭĨƎģ ŖīĜĨħĭĚģ ƁīĤĨƑħ ĭĨƎģ ŋħ ĭĚŁģ ĩƃĥĞĬĢħ ’, ĨƒĭĨĢ ĝ  ĨƏģ ąķĥĢĩĩĨģ ĚƊĭĨŁģ ĩīĨĬŌĩĞĦijĞ, ĭĨƋĭĨĮģ ƚīĤĢĬĚħû 22 Ad esempio, 2 Cr. 36, 13: ŗ ƚīĤĢĬĞħ ĚƊĭƆħ ĤĚĭţ ĭĨƑ ĐĞĨƑ. 23 HERMAS, Pastor, 87, 5 (Sim. 9, 10): ŬīIJśĦġħ ĚƊĭƆħ ƁīĤķĴĞĢħ ĤĚĭţ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ. 20 21

UN PERCORSO INTERPRETATIVO

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di Gesù: “Ti scongiuro, per Dio, di non tormentarmi!”24. I papiri magici riporteranno il verbo ƁīĤķĴİ come formula imprecatoria rivolta ai demoni e agli spiriti, spesso accompagnato ad una invocazione25; esso è anche utilizzato per indicare l’opera degli esorcisti ebrei negli Atti degli Apostoli26. Da questo verbo prendono forma ƱīĤĢĬĦĚ, scongiuro, attestato al plurale nelle tabellae defixionum, ƁīĤĢĬĦƃģ, la prestazione di giuramento27, ed il nomen agentis del funzionario che fa prestare giuramento, l’ƁīĤİĭŭģóù Con il prefisso ŋħ- si ha ŎħĨīĤĨģ, legato a giuramento, giurato (di persona)29 e consacrato, giurato (di cosa)30; ŎħĨīĤĨħ ĩĨĢĞŁĬĪĚĢ significa fare voto di qualche cosa31, e l’avverbio ŋħƃīĤİģ significa sotto giuramento32. È attestato anche il tardivo ŋħĨīĤƃİ, scongiurare33.

ĄħƃīĤĢĨģ come aggettivo è variante di ŎħĨīĤĨģ, secondo Pindaro, mentre come sostantivo indica nei Settanta il giuramento34; ŋħĨīĤķĴİ, utilizzato nella diatesi media, significa far giurare qualcuno, mentre in attivo scongiurare in nome di qualche cosa35. Il prefisso ŋIJ- indica l’esito dell’azione; anzitutto ŋIJĨīĤƃİ, far prestare giuramento (come ƁīĤƃİ), che con l’accusativo della Mc 5, 7: ƁīĤķĴİ ĬĞ ĭƆħ ĐĞƃħ Ħŭ ĦĞ ěĚĬĚħķĬĕģ. Papyri graecae magicae, IV, 3037: ƁīĤķĴİ ĬĞ ĩŜħ ĩħĞƑĦĚ ĝĚĢĦƃħĢĨħ ĥĚĥųĬĚĢ; III, 43-51: ŋĩĢĤĚĥĨƑĦĚķ ĬĞ >@ ƁīĤķĴİ ĬĞ ĭƆħ ŋħ ĭƬ ĭƃĩĉ ĭĨƋĭĉ 24 25

ŋĩġĠġīĦŌħĨħ ĝĚķĦĨħĚ ĤĚĺ ĬŌ ĭƆħ ĝĚķĦĨħĚ ĭĨƑ ĚĵĥĨƋīĨĮ ĩħĞĮĦĚĭİĭĨƑ ŋĥĪŌ ĦĨĢ ŋħ ĭž ĬŭĦĞīĨħ ūĦŌīį. 26 At 19, 13: “Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo annunzia (ƁīĤķĴİ ƉĦŜģ ĭƆħ ĈġĬĨƑħ Ƈħ ďĚƑĥĨģ ĤġīƋĬĬĞĢ)”. 27 Gen 21, 31: ąīŌĚī ƁīĤĢĬĦĨƑ; POLYBIUS, Historiae, VI, 33, 1-2: ƁīĤķĴĨĮĬĢ ĤĚĪ ōħĚ ĩĨĢĨƋĦĞħĨĢ ĭƆħ ƁīĤĢĬĦƃħ. 28 ANTIPHON, De choreuta, XIV, 5-6: ĤĚĺ ĭĨƑ ƁīĤİĭĨƑ ŔĤĨƋĨĮĬĢ. 29 THUCYDIDES, Historiae, II, 72, 2: ĐġěĚŁĨĢ [...] ŎħĨīĤĨĢ ƅħĭĞģ 30 Una pietra consacrata, PLATO, Leges, 843a3: ĥķĪĨħ >@ ŎħĨīĤĨħ ĩĚīţ ĪĞơħ. 31 PLATO, Phaedo, 89c3: ŎħĨīĤĨħ Řħ ĩĨĢġĬĚķĦġħ ƚĬĩĞī ĀīĠĞŁĨĢ ĦŰ ĩīƃĭĞ īĨħ ĤĨĦŭĬĞĢħ. Tob 8, 20; ATHENAEUS NAUCRATITA, Deipnosophistae, VI, 108, 22. Nei papiri e in Scholia in Lucianum, 19, 23, 4: ŋħĨīĤơ ĬĞ ĤĚĭţ ĭĨƑ ĩĚ ĭīƃģ ĥŌĠĞĢ ĝƲ ĭĨƑ ăĢƃģ (in nome di Zeus). 34 PINDARUS, Olympia, II, 92: ŋħƃīĤĢĨħ ĥƃĠĨħ Num 5, 21: ŋħƃīĤĢĨħ ŋħ ĦŌĬĉ ĭĨƑ ĥĚĨƑ ĬĨĮ. 35 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates Iudaicae, VIII, 404, 5-6: Ɨģ ŴĤĞ ĩīƆģ ĭƆħ ņĀĜĚěĨħ ĤĚĺ ĥŌĠĞĢħ ĚƊĭƬ ĭŔĥġĪƲģ ĨƒĭĨģ ŋħİīĤķĬĚĭĨ . 1 Thess. 5, 27: ŋħĨīĤķĴİ ƉĦŜģ ĭƆħ ĊƋīĢĨħ; A. AUDOLLENT, Defixionum tabellae, p. 26, 15: 32 33

ŋħĨīĤķĴİ ƉĦŁħ ĭƆħ ěĚĬĢĥŌĚ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ

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cosa significa far giurare qualcuno per qualcosa36. Da quest’ultimo, ŋIJƃīĤİĬĢģ, l’impegno del giuramento37, ma anche l’esorcismo per Giuseppe Flavio38. Finalmente si arriva ad ŋIJĨīĤķĴİ, far giurare, a partire da Demostene39. Oltre a questo significato, simile ad ŋIJĨīĤƃİ, si ha scongiurare in nome di qualcuno (ĤĚĭś ĭĢħĨģ); il Sommo sacerdote dice a Gesù di fronte al sinedrio: “Ti scongiuro, per il Dio vivente, perché tu ci dica se sei il Cristo, il Figlio di Dio”40. Nei papiri magici e nelle tabellae defixionum il termine acquista un carattere ancora più imperativo41, e negli scrittori cristiani è precisamente scongiurare nel senso tecnico di esorcizzare42. Se l’ŋIJĨīĤĢĬĦƃģ è l’atto di far prestare giuramento, il giuramento43, quindi l’esorcismo44, l’ŋIJĨīĤĢĬĭŭģ è colui che pronuncia scongiuri, ovvero l’esorcista45. Negli Atti degli Apostoli si legge: “Tentarono

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HERODOTUS, Historiae, VI, 74, 8: ĩīĨĞĬĭĞơĭĚģ ŔĠĢħŌİħ ŋIJĨīĤĨƑħ ĭƆ

ĒĭĮĠƆģ ƌĝİī. HERODOTUS, Historiae, IV, 154, 19: ŋIJƃīĤİĬĢħ ĭĨƑ ĄĭĞśīĜĨĮ. IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates Iudaicae, VIII, 45, 4-46, 1: ĭīƃĩĨĮģ ŋIJĨīĤƙĬĞİħ ĤĚĭŌĥĢĩĞħ ĨĽģ ĨĶ ŋħĝĨƋĦĞħĨĢ ĭţ ĝĚĢĦƃħĢĚ. 39 Narra Polibio che i tribuni riunivano i propri soldati “e prendendone uno fra tutti, il più idoneo, gli fanno giurare (ŋIJĨīĤķĴĨĮĬĢħ) che obbedirà ed eseguirà al possibile quanto ordinato dai comandanti” (Historiae, VI, 21, 1-3). Cfr. DIODORUS SICULUS, Bibliotheca historica, I, 21, 6: ŋIJĨīĤķĬĚĢ ĩśħĭĚģ ĦġĝĞħĺ ĝġĥƙĬĞĢħ ĭŰħ ĝĨĪġĬĨĦŌħġħ ĚƊĭĨŁģ ĩķĬĭĢħ; anche II, 49, 3. Abramo fa pronunciare questo giuramento al suo ministro: “Ti farò giurare (ŋIJĨīĤĢơ) per il Signore Dio del cielo e Dio della terra, affinché tu non prenda una moglie per il mio figlio Isacco dalle figlie dei Cananei” (Gen 24, 3). 40 Mt 26, 63: ŋIJĨīĤķĴİ ĬĞ ĤĚĭţ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĭĨƑ ĴơħĭĨģ ĸħĚ ūĦŁħ ĞĹĩĕģ Ğĵ ĬƎ 37 38

Ğľ Ɓ ĂīĢĬĭƆģ Ɓ ĮĶƆģ ĭĨƑ ĐĞĨƑ 41 Papyri graecae magicae, III, 119-120: ŋIJĨīĤķĴİ ĬĞ ĤĚĭţ ĭųģ ŊěīĚĢĤųģ [ğ]İħųģ ĤĚĺ ĤĚĭţ ĭ[ų]ģ ĀħśĠĤġģ ĭơħ ĀħĚĠĤĚķİ[ħ] ČĚĬĤĞĥĥĢ. 42 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3; 76, 6; 85, 2-3; THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8; CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 82 (Teodoto); Traditio apostolica, 20-21. 43 POLYBIUS, Historiae, VI, 21, 6: ĨĶ ĝ ŋħ ĭž CđƙĦĕ ĜĢĥķĚīĜĨĢ ĦĞĭţ ĭƆħ ŋIJĨīĤĢĬĦƆħ. 44 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4. 45 Ps. LUCIANUS, Epigrammata, in Anthologia Graeca, XI, 427: ĝĚķĦĨħĚ ĩĨĥĥţ ĥĚĥơħ ƂĴƃĬĭĨĦĨģ ŋIJĨīĤĢĬĭŰģ ŋIJŌěĚĥ  ĨƊĜ ƱīĤİħ Ŕĥĥţ Ĥƃĩīİħ ĝĮħśĦĞĢ; PTOLEMAEUS, CLAUDIUS, Tetrabiblos, 4, 4, 11; ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11 (Cornelio).

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poi anche alcuni tra gli esorcisti (ŋIJĨīĤĢĬĭŭģ) giudei ambulanti di nominare il nome del Signore Gesù su coloro che avevano gli spiriti maligni, dicendo: “Vi scongiuro (ƁīĤķĴİ) per il Gesù che Paolo annunzia”46. Una forma assai utilizzata è quella preceduta da ŋĩ-; quindi ŋĩĨīĤķĴİ, esorcizzo47, ed ŋĩĨīĤĢĬĭŭģ, esorcista48. In latino, i calchi exorcizo49, già attestato da Ulpiano50, ed i derivati exorcismus51 ed exorcista52 negli scrittori cristiani a partire da Tertulliano vengono ad assumere il senso proprio di esorcizzare, esorcismo ed esorcista. Il termine che traduce letteralmente il greco ƁīĤƃİ ed ƁīĤķĴİ è adiuro. Come in greco, significa giurare, promettere con giuramento53 su qualcuno o qualche cosa54; anch’esso però si orienta verso il senso di legare, obbligare con giuramento, far giurare, e quindi scongiurare55 ed esorcizzare56. L’adiuratio è conseguentemente il giurare

46 At 19, 13: ŋĩĞĜĞķīġĬĚħ ĝŌ ĭĢħĞģ ĤĚĺ ĭơħ ĩĞīĢĞīĜĨĦŌħİħ ĈĨĮĝĚķİħ ŋIJĨīĤĢ Ĭĭơħ ƂħĨĦśĴĞĢħ ŋĩĺ ĭĨƎģ ŎĜĨħĭĚģ ĭţ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĭţ ĩĨħġīţ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ

ĈġĬĨƑ ĥŌĠĨħĭĞģ CĎīĤķĴİ ƉĦŜģ ĭƆħ ĈġĬĨƑħ Ƈħ ďĚƑĥĨģ ĤġīƋĬĬĞĢ.

IUSTINUS, Apologia II, 6, 6. IUSTINUS, Apologia II, 6, 6; ID., Dialogus cum Triphone Iudaeo, 85, 3; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). 49 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; Sententiae episcoporum LXXXVII, 1.8.31; NOVATIANUS, De spectaculis, 4, 3. 50 IUSTINIANUS, Digesta, L, 13, 1, 3: “Non tamen si incantavit, si inprecatus est, si, ut vulgari verbo impostorum utar, si exorcizavit”. 51 TERTULLIANUS, De anima, 57, 5; ID., De praescriptione haereticorum, 41, 5; ID., De corona, 11, 3; Sententiae episcoporum LXXXVII, 37. 52 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2; 23 (Luciano). 53 CICERO, MARCUS TULLIUS, Epistulae ad Quintum fratrem, II, 7, 1: “Adiurat Procilius hoc nemini accidisse”; ID., Epistulae ad Atticum, II, 20, 2: “Pompeius adfirmat non esse periculum, adiurat; addit etiam se prius occisum”; TERTULLIANUS, De idololatria, 21, 2; ID., De praescriptione haereticorum, 37, 5. 54 VERGILIUS, PUBLIUS MARO, Aeneis, XII, 816: “Adiuro Stygii caput implacabile fontis”. 55 TERTULLIANUS, Scorpiace, I, 3. 56 TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; 32, 3; ID., De exhortatione castitatis, 10, 2; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15; ID., Quod idola dii non sint, 7. Si veda anche la traduzione di ORIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, 110. 47 48

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per, in nome di qualcosa57, l’invocazione e lo scongiuro che fanno parte dell’esorcismo, e l’esorcismo medesimo58. Da questa disamina si può concludere che per gli antichi esorcismo, nelle sue varianti greche e latine, ha progressivamente subito uno slittamento dal significato originario di oggetto di giuramento e di giuramento a quello di scongiuro. Gli scrittori dell’epoca da noi presa in esame hanno per lo più serbato il concetto di scongiuro, applicandolo all’attività dei maghi e degli esorcisti, con una crescente tendenza ad adoperare il termine come designazione tecnica dell’esorcismo sui demoni59. Una definizione di esorcismo che voglia ben rappresentare il pensiero degli scrittori ecclesiastici del II e del III secolo non dovrà quindi trascurare l’importanza dello scongiuro come elemento caratterizzante. Con esorcismo si intendeva dunque uno scongiuro pronunciato su un essere animato od inanimato in nome di una potenza sovrannaturale, allo scopo di ottenere qualche cosa. In particolare, quando indirizzato contro uno spirito malvagio, era il mezzo impiegato per allontanarne la presenza o l’influsso negativo, specie per liberarne un luogo, un oggetto o un corpo che egli infestava o possedeva. In questa sede mi sono occupato solamente dell’esorcismo sulle persone, anche se secondo certi autori esso era pure praticato su luoghi, oggetti ed animali60. 2. Demonologia cristiana e idolatria Tutti gli uomini della Spätantike, che siano pagani, ebrei o cristiani, hanno la medesima concezione del mondo. Una concezione «mitica», dove il mondo visibile è come annegato in un universo di esseri invisibili ma tuttavia percepiti come estremamente reali, siano essi angeli, demoni o geni61.

57 Per la propria incolumità, in APULEIUS MADAURENSIS, Metamorphoses, II, 20, 22-27: “Sed instantia Byrrhenae, quae eum adiuratione suae salutis ingratis cogebat effari, perfecit ut vellet”. 58 Traduzione latina di ORIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, 110. 59 In certe lingue moderne permane questa duplicità; in russo, ad esempio, ɡɚɤɥɢɧɚɧɢɟ indica sia il generico scongiuro sia l’esorcismo dei demoni. 60 Cfr. ad esempio ORIGENES, Contra Celsum, VII, 67; VIII, 43. 61 H. I. MARROU, Christiana tempora, p. 75.

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Un passaggio del Simposio di Platone può chiarire quale fosse la tradizionale concezione pagana dei demoni: La natura del demone tiene il mezzo tra il divino e il mortale [...] Interpreta e trasmette agli dèi le cose degli uomini, e agli uomini le cose degli dèi [...] Stando in mezzo tra gli uni e gli altri, colma la distanza in modo da far diventare un tutt’uno connesso. Da lui procede ogni divinazione, procedono le arti sacerdotali in materia di sacrifici, le iniziazioni, gli incantesimi, ogni specie di presagio e la magia. La divinità non si mischia con l’uomo62.

I demoni erano dunque visti come intermediari tra gli uomini e gli dèi. Agli occhi di taluni pagani tendenti all’enoteismo persino i superni dèi della mitologia erano ormai ridotti a figure demoniche, satrapi di un solo ed invisibile monarca oltremondano. Ebrei e cristiani, strettamente monoteisti, contrapponevano invece i demoni agli angeli, i messaggeri celesti di Dio. La demonologia cristiana che finì per affermarsi e diventare patrimonio dottrinale della Chiesa si formò soprattutto nel periodo che prenderemo in esame, tra II e III secolo. Gli scritti del I secolo dei seguaci di Gesù vanno interpretati principalmente alla luce della demonologia giudaica, la quale si era da tempo confrontata con le credenze di quei popoli orientali con i quali gli ebrei erano stati in contatto. Ma l’apertura ai cristiani provenienti dal paganesimo costrinse ad un ulteriore confronto con la tradizione filosofica greca, la quale aveva già esercitato il suo influsso sul pensiero dell’ebreo Filone di Alessandria. Se da parte pagana si aveva la convinzione che i demoni fossero pacifici intermediari tra l’uomo e la divinità, ai quali rivolgersi con reverenza, il pensiero giudaico e cristiano ne aveva un concetto assolutamente negativo. Per i cristiani il termine demoni era passato a designare indifferentemente sia i diavoli della tradizione biblica, sia gli dèi pagani, sia qualunque loro subalterno, tutti riuniti sotto l’unica categoria di esseri soprannaturali intrinsecamente malvagi da respingere con ogni forza. Frattanto, fioriva nel mondo pagano una demonologia dal carattere più popolare e paradossalmente più vicina alle credenze cristiane, ben rappresentata dagli scritti di Plutarco, Apuleio, Massimo di Tiro, Filostrato, e contenuta negli Oracoli caldaici. 62 PLATO, Symposium, 23 (202d13-203a2). Traduzione di Giuseppe Martano. Con questa citazione Eric R. Dodds apre il capitolo dedicato al mondo demonico nel suo noto saggio Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia (p. 37).

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I cristiani si trovarono allora nella necessità di affrontare il patrimonio ideologico delle religioni del mondo greco-romano. La predicazione del monoteismo e la lotta contro le divinità pagane dovette scontrarsi con una serie di credenze nella capacità oracolare, taumaturgica e miracolistica degli dèi tradizionali che erano profondamente radicate tra il popolo e ben poco scalfite dalla tendenza spiritualizzante dei pensatori dell’accademia (i quali, peraltro, si adeguavano ai culti tradizionali). Il problema, che nasceva proprio dalla decantata presenza di questi fenomeni soprannaturali che rischiavano di minare la fede dei cristiani nell’unicità del loro Dio, dovette essere presto affrontato alla ricerca di una spiegazione convincente; la soluzione non poteva che passare attraverso l’annichilimento delle divinità in questione. “Gli antichi dèi detronizzati, allora, non perdettero ogni efficacia sugli spiriti ed ogni intervento nei fatti umani. Fu ad essi riserbata una strana sorte: diventarono demoni, ultima loro miseranda trasformazione”63. Quei numi che avevano avuto altari e templi “non muoiono, non dileguano, ma si trasformano in demòni, perdendo alcuni l’antica formosità seduttrice, serbando tutti la pravità antica, accrescendola”64. Questa identificazione dèi-demoni, nella quale Eric Sorensen ha visto un vero e proprio “trasferimento di culto”65, finì per sfruttare in parte una tendenza già mostrata da parte di alcuni pensatori pagani, i quali – seppure con presupposti diversi – tendevano ad assimilare quegli esseri benefici che operano nel mondo ai ĝĚķĦĨħĞģ intermediari, posti a servizio dell’inaccessibile divinità suprema. Il cristianesimo, descrivendo i demoni come angeli decaduti o come frutto dell’unione tra angeli ribelli e donne, si impegnò a dimostrare la loro natura intrinsecamente malvagia (suscitando in proposito le feroci 63 C. PASCAL, Dèi e diavoli, p. 71. La prima parte del volume di Carlo Pascal a distanza di un secolo costituisce ancora un’ottima e godibile presentazione del concetto che si ebbe degli dèi e dei demoni nel mondo pagano, e di quello che prevalse tra i cristiani; questo va riconosciuto a suo merito, al di là delle sue personali e discutibili interpretazioni dei contrasti tra pagani e cristiani esaminati nella seconda e terza parte del libro (Pascal, tra l’altro, attribuisce ad una fazione cristiana particolarmente violenta la responsabilità dell’incendio di Roma del 64). Si vedano poi C. MORESCHINI, Il demone; P. DONINI, Nozioni di daimon; U. BIANCHI, Sulla demonologia; F. E. BRENK, In the Light of the Moon; ID., Index to Contribution. 64 A. GRAF, Il diavolo, p. 28. 65 E. SORENSEN, Possession and Exorcism, p. 169.

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critiche di Celso): questi spiriti maligni ingannerebbero il popolo presentandosi come divinità e compirebbero meraviglie sfruttando le proprie facoltà preternaturali. Anche i poeti antichi sarebbero stati da essi ispirati, nel creare opere letterarie che spesso altro non erano che plagi delle profezie veterotestamentarie; lo stesso demone di Socrate non sarebbe stato altro che un demonio66. L’avidità di sacrifici spingerebbe i demoni a favorire l’edificazione di luoghi di culto sacrificale, la loro natura truffaldina interverrebbe a dirigere i sogni, gli oracoli e le guarigioni degli uomini che si volgono ad adorarli. Inoltre, essi sarebbero in grado di prendere possesso delle persone, danneggiandole e sottraendo ad esse il controllo di sé. A questi falsi dèi, a questi malvagi esseri spirituali che pullulano nel mondo intero e nello spazio aereo che lo circonda, chi si converte viene costretto ad abdicare apertamente, in una forma che ben presto nella liturgia dell’iniziazione cristiana assunse la solennità di una cerimonia di rinuncia. Il ripudio di ogni pompa di Satana prevede l’abbandono di tutto l’insieme delle manifestazioni del culto idolatrico pagano. Anzitutto, il rigetto del culto delle statue: l’idea che gli dèi fossero presenti nei loro simulacri, ai quali il fedele pagano poteva rivolgersi, anche iscrivendo su di essi la propria petizione, era ben nota ai cristiani. Ci sono pervenuti rituali pagani per attirare dentro i simulacri una speciale presenza divina, allo scopo di provocare qualche soprannaturale manifestazione; ecco perché per i cristiani fu ovvio ritenere le statue come oggetti infestati dai demoni67. Motivo di reale contaminazione è la partecipazione ai sacrifici nei quali i demoni si pascono delle carni offerte, durante i quali non sono infrequenti i fenomeni di possessione diabolica per chi si ciba degli idolotiti, secondo quanto narra Cipriano68. Il culto delle divinità, peraltro, non si esauriva nella mera partecipazione alle cerimonie religiose, essendo profondamente radicato nella vita sociale e civile. L’arte, il teatro e i giochi pubblici ricadevano spesso sotto condanna; non solo era fatto divieto di frequentare il teatro69, ma andava anche evitato qualunque mestiere correlato con l’idolatria: è questo il motivo per cui Tertulliano biasima un 66 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 42; VIII, 35; THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10); TERTULLIANUS, De anima, 1, 4-5. 67 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 1. 68 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 24-25. 69 NOVATIANUS, De spectaculis, 4, 3.

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venditore di incensi, che a suo parere senza coerenza pratica rituali di esorcismo contro le medesime divinità che poi foraggia con i suoi aromi. Infatti “non v’è arte alcuna, nessuna professione o affare che in qualche modo si occupa di apparecchiare o formare idoli, che possa sfuggire alla qualificazione di idolatria”70. Gli autori cristiani lamentano il fatto che non sempre l’adesione al cristianesimo fosse accompagnata da un conforme distacco da alcuni aspetti del paganesimo: narrando l’episodio della donna che viene posseduta da un demonio dopo essere entrata in un teatro71, Cipriano vuole dimostrare che al cristiano non è più concesso di superare il confine che lo separa dagli idoli che ha rinnegato, anche solo entrando in un luogo posto sotto il dominio degli spiriti malvagi. Allo stesso modo, l’accesso ai sacramenti non è permesso a chi ha acconsentito ad un commercio col demonio: è Dio stesso che lo impedisce, punendo assai severamente i trasgressori72. La possessione diabolica vista come conseguenza della contaminazione dei cristiani con l’idolatria è un argomento che assume un’importanza del tutto particolare in un’epoca di persecuzioni, quando l’autorità romana moltiplicava i propri sforzi per ottenere l’apostasia dei fedeli: il miserabile epilogo della vicenda di certi lapsi, il cui corpo viene sconvolto e posseduto dai demoni ai quali hanno ceduto, doveva suonare come un terribile monito, di cui Cipriano si serve in modo particolare. 3. Esorcismo, alterità e competizione religiosa L’antropologo Jonathan Z. Smith, prendendo spunto dalla coppia di opposizioni binarie che descrivono l’auto-percezione dei differenti gruppi umani primitivi (“umano/non umano” e “noi/loro”)73, ha tentato una più complessa classificazione delle tipologie di autodifferenziazione, proponendo questi quattro modelli: 1) “essi sono come noi”; 2) “essi non sono come noi”; 3) “essi ci assomigliano troppo”; 4) “noi non siamo come loro”. Queste percezioni di alterità, egli osserva, entrano sempre in gioco non solo nella storia dei conflitti religiosi tra gruppi che si percepiscono come profondamente diversi, ma anche all’interno di gruppi che hanno aspetti in 70 71 72 73

TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7-8. TERTULLIANUS, De spectaculis, 26, 1-2. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 25-26. Cfr. R. REDFIELD, The Primitive World, p. 92.

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comune74. È un modello che mi sembra ben applicabile all’uso che i cristiani dei primi secoli fecero della demonologia. L’avversario religioso non cristiano, che non fa parte del gruppo dei “noi”, viene facilmente screditato ricorrendo ad una vera e propria demonizzazione: i “loro” sono seguaci di Satana e nemici di Dio, e di conseguenza nemici dei “noi”. Il medesimo meccanismo si ripropone, qualche volta anche con maggiore virulenza, tra gruppi cristiani affini: l’eretico, molto spesso, sembra peggiore del non cristiano. Già la tradizione israelita, servendosi della categoria del “popolo eletto da Dio”, si era contrapposta ai nemici di Israele, alle altre nazioni inferiori ed empie, i gôyƯm (ʭʑʩˣˏ). Il pensiero apocalittico ebraico, recepito anche da gruppi come quello degli esseni, spinse questa interpretazione fino ad ipotizzare una guerra cosmica delle forze del bene in combattimento contro quelle del male. Se nel Nuovo Testamento Satana è spesso associato ai nemici ebrei di Gesù, più che all’invasore romano, in breve tempo i convertiti alla nuova fede che affrontavano le persecuzioni romane lo scorsero, lui e i suoi demoniaci vassalli, operante tra i pagani. L’ira che questi dimostravano verso i cristiani, dal rozzo popolino fino all’imperatore stesso, non poteva essere altro che l’effetto di una universale trama diabolica, architettata da quei medesimi demoni che si presentavano sotto le mentite spoglie di divinità. Lo stesso schema venne ben presto applicato ad un altro genere di oppositori, gli eretici, e questa progressiva accumulazione di nemici dalle caratteristiche demoniache perdurò lungo i secoli. Nel XVI secolo Martin Lutero stigmatizzava come agenti di Satana tutti gli ebrei, tutti coloro che si opponevano all’aristocrazia terriera prendendo parte alla rivolta dei contadini, tutti i protestanti non luterani e naturalmente tutti i cristiani fedeli alla Chiesa cattolica; il Pontefice romano era l’Anticristo in persona, e contro di lui il riformatore diresse il suo scritto Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet. Questa attitudine non si differenzia per nulla dal modo con cui, ad esempio, Ireneo di Lione descriveva i seguaci di Simone e Carpocrate, il cui atteggiamento – a suo dire – “coincide perfettamente con il comportamento dei demoni75”.

74 J. Z. SMITH, Relating Religion, p. 27. Cfr. ID., What a Difference a Difference Makes. 75 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 31, 3.

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Ampliando questa prospettiva, Elizabeth A. Leeper ha insistito sul particolare ruolo dell’esorcismo nella gestione dell’atteggiamento cristiano nei confronti del paganesimo, nella fondazione di una identità cristiana, nel mantenimento di un legame di coesione sociale interna e nel controllo della devianza76. Si è già visto quale fosse lo stretto rapporto tra il tema demonologico e l’idolatria. Uno degli episodi più indicativi di questo scontro interreligioso, nel quale la possessione diabolica e l’esorcismo giocano un ruolo primario, è quello narrato dal vescovo Firmiliano di Cesarea. Una donna spinge il popolo all’eresia e si sostituisce alla legittima autorità ecclesiastica; l’intervento dell’esorcista serve a smascherare davanti agli occhi di tutti l’identità del demone che la possiede e dimostra altresì la superiorità della Chiesa che l’esorcista rappresenta, esercitando fedelmente la virtù della disciplina religiosa77. La possessione demoniaca di cui la donna cappadoce è accusata la pone al di fuori dei confini della Chiesa e svela il suo commercio con il demonio: l’attività che ella svolgeva si configura immediatamente come inaccettabile, e implicitamente rende desiderabili e normativi i comportamenti ad essa contrapposti. In un periodo nel quale il cristianesimo poteva essere smembrato dagli scismi interni e dalle persecuzioni esterne, lo stabilire uno stretto legame tra la devianza e l’associazione ai demoni forniva una motivazione in più per combattere il dissenso e sopportare gli attacchi provenienti dall’esterno. Proprio l’episodio della donna cappadoce probabilmente rimanda ad un contesto di opposizione al profetismo montanista da parte della grande Chiesa, dove l’accusa di ossessione diabolica colloca automaticamente la posseduta al di fuori dei confini ecclesiali. Il carattere per certi versi ancora fluido dell’organizzazione delle comunità cristiane, all’interno delle quali non si era del tutto consolidato il ruolo del laicato e degli ordini clericali minori, rendeva maggiormente vulnerabile la loro stabilità favorendo, come in questo caso, fenomeni di contrapposizione tra cristiani. La risposta della grande Chiesa a questa difficoltà si orientò su due fronti: da una parte una più celere istituzionalizzazione, accompagnata da un’avocazione a sé della funzione esorcistica prima esercitata più

76 E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity e, in breve, EAD., The Role of Exorcism. 77 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10.

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liberamente; dall’altra, la delegittimazione di coloro che agivano senza l’approvazione dell’autorità ecclesiastica costituita. Una dimostrazione di questa crescente diffidenza poteva forse già essere osservata in epoca apostolica: dai Vangeli di Marco e Luca si apprende che inizialmente l’attività degli esorcisti ebrei non appartenenti alla cerchia dei discepoli, ma svolta in nome di Gesù, non era condannata da Gesù stesso, in quanto, egli affermava, “chi non è contro di noi è per noi”78. Ma negli Atti degli Apostoli gli esorcisti figli di Scevà non sembrano nelle condizioni di poter usare il nome di Gesù per pronunciare i propri scongiuri: essi vengono apostrofati dal demonio, afferrati e malmenati79. La notorietà di questi personaggi, figli di un sommo sacerdote, rende ancor più drammatico il loro errore e ancor più evidente il loro fallimento; essi rappresentano perfettamente il clima di concorrenza tra gruppi religiosi sulla strada della diversificazione, in una situazione totalmente differente da quella osservata alcuni anni prima quando Gesù era ancora in vita. Anche la terminologia utilizzata sottolinea questa contrapposizione: negli Atti si parla di ŋIJĨīĤĢĬĭĚķ ebrei, usando un termine che non si riscontra altrove né negli scritti di Luca né negli altri scritti che compongono il Nuovo Testamento; allo stesso modo i verbi ƁīĤķĴİ ed ŋIJĨīĤķĴİ, raramente adoperati, vengono sempre applicati a personaggi estranei alla cerchia di Gesù. Questa differenziazione terminologica decadrà nell’uso degli scrittori successivi, che invece useranno senza difficoltà tali designazioni anche per gli esorcisti cristiani.

78 Mc 9, 38-41: “Giovanni gli disse: “Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei nostri”. Ma Gesù disse: “Non glielo proibite, perché non c’è nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è contro di noi è per noi”; Lc 9, 49-50: “Giovanni prese la parola dicendo: “Maestro, abbiamo visto un tale che scacciava demòni nel tuo nome e glielo abbiamo impedito, perché non è con noi tra i tuoi seguaci”. Ma Gesù gli rispose: “Non glielo impedite, perché chi non è contro di voi, è per voi”. 79 At 19, 13-16: “Alcuni esorcisti ambulanti giudei si provarono a invocare anch’essi il nome del Signore Gesù sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: “Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo predica”. Facevano questo sette figli di un certo Scevà, un sommo sacerdote giudeo. Ma lo spirito cattivo rispose loro: “Conosco Gesù e so chi è Paolo, ma voi chi siete?”. E l’uomo che aveva lo spirito cattivo, slanciatosi su di loro, li afferrò e li trattò con tale violenza che essi fuggirono da quella casa nudi e coperti di ferite”.

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Codesta delegittimazione di carattere ecclesiale va spesso di pari passo, come visto, con la demonizzazione dell’avversario. C’è peraltro un’altra tematica che balza agli occhi di chi si accosti ai racconti di esorcismo. Trattasi del ricorso al tema della magia, una pratica che in età ellenistica aveva preso maggior forza dal contatto con il vicino oriente, specie con l’Egitto; i sortilegi magici si procuravano i servigi degli spiriti paredri, oppure avevano lo scopo di favorire il successo di chi li pronunciava o di chi li commissionava ad un esperto mago. Le diverse descrizioni delle prestazioni religiose all’interno dei diversi gruppi che le praticavano vanno considerate come lo specchio di tentativi di classificazione più o meno consapevoli dei diversi fenomeni religiosi80. Per usare le parole di David Aune, l’accusa di magia diviene “una forma di controllo sociale usato da quelli che appartengono alla struttura dominante della società, per etichettare ed esercitare un controllo su coloro che si trovano nelle aree ambigue e non strutturate della società”81. Occorre ricordare che in quel tempo non esisteva una separazione chiara ed universalmente condivisa tra i differenti mezzi di guarigione, ossia la medicina, il miracolo e la magia. Mi pare significativo questo moderno tentativo di distinzione: La medicina è un metodo di diagnosi e terapia delle malattie umane basato su una combinazione di cognizioni teoriche ed empiriche riguardo al corpo, alle sue funzioni e alle sue disfunzioni. Il miracolo implica la pretesa che si possa ottenere la guarigione appellandosi agli dèi, sia direttamente sia mediante un agente eletto come intermediario. La magia è una tecnica, basata su parole o azioni, tramite la quale si raggiunge un certo obiettivo, sia che questo consista nella soluzione di un problema del richiedente sia che consista nel danno del nemico che ha causato il problema82.

In realtà, i confini tra questi diversi aspetti non erano sempre evidenti: se può essere relativamente facile isolare il campo della medicina pura, quando essa mira a facilitare le funzioni naturali 80

A. DESTRO - M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, specie pp. 85, 90

e 91. 81 D. E. AUNE, Magic in Early Christianity, p. 1523. Sul tema della magia nel cristianesimo antico, si veda T. NICKLAS – T. J. KRAUS, Ancient Christianity. Sulla magia in epoca imperiale, anche come categoria polemica, M. T. FÖGEN, Die Enteignung der Wahrsager, pp. 183-253. Per il diritto ebraico e romano, F. LUCREZI, Magia, stregoneria e divinazione. 82 H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, p. 17.

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del corpo, sarà molto più difficile distinguere tra il miracolo e la magia. In certi casi, come accusa anche Taziano, la medicina e la ğĚīĦĚĤĞķĚ, intesa come medicina che fa ricorso alla magia, viaggiano su binari assai vicini, facili ad essere confusi83. Una tale sottigliezza di confine la si riscontra peraltro all’interno dello stesso mondo ellenistico, dove accanto alle scuole mediche di Pergamo e Cos si trovavano templi nei quali veniva praticata l’incubazione; le formule magiche invocavano quelle medesime divinità che concedevano i miracoli, e anche il razionalista Galeno poteva concedere l’uso degli amuleti, quando la medicina mancava di efficacia84. Ciascun gruppo religioso poteva fare un uso differente di queste classificazioni concettuali, facendo quadrare le proprie pratiche all’interno delle sopradette categorie in maniera diversa. L’accusa di praticare l’arte magica, che era malvista sia dagli ebrei sia dai cristiani, è un’arma che può venire utilizzata con presupposti dissimili nel contesto delle dispute tra i gruppi religiosi; i successi di coloro che non appartengono al proprio gruppo possono essere liquidati come frutto delle arti magiche e/o demoniache. Ciò va di pari passo con un verificabile aumento dei processi civili contro i maghi a partire dal I secolo della nostra era: il diritto romano, infatti, considerava la magia come un crimine. Fin dal 33 a.C., e poi nel 16 e nel 52 d.C., come ci informano Dione Cassio e Tacito, erano stati emessi senatoconsulti contro astrologi e maghi, e nel 69 Vitellio si era particolarmente accanito contro buffoni ed astrologi; si era giunti in tal modo alla proibizione assoluta dell’esercizio dell’arte magica, attestata all’inizio del III secolo nelle Sententiae del giurista Paolo, ed infine recepita nel Digesto85. Sfruttando quest’argomentazione accusatoria, si poteva anche fornire una risposta convincente per quei casi in cui un gruppo religioso concorrente voleva vantare capacità taumaturgiche. Da parte degli ortodossi, la capacità taumaturgica messa in atto dai pagani, dagli eretici o dalle presunte divinità pagane è ascritta all’intervento demoniaco. Sono proprio

TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16-18. Su questo tema, S. FELICI, Medicina religiosa, medicina magica, medicina scientifica. 85 CASSIUS DIO, Historiae Romanae, XLIX, 43, 5; TACITUS, CORNELIUS, Annales, II, 32; XII, 52; SVETONIUS, Vitae Caesarum, Vitellius, 14; PAULUS, Sententiae, V, 23, 17-18. Testi raccolti in G. FILORAMO – S. RODA, Cristianesimo e società antica, pp. 90-92. 83 84

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i demoni a causare le malattie degli uomini, afferma Taziano: una volta soggiogata la loro mente mediante apparizioni oniriche ed occupato il loro corpo con la propria presenza, li esortano a presentarsi davanti ad una folla; abbandonando poi quei corpi di fronte a tutti, gli spiriti illudono gli astanti di essere i guaritori di quell’infermità che, invece, erano stati loro stessi a provocare. Questa spiegazione che fa ricorso alla possessione diabolica o all’infestazione demoniaca è anche condivisa da Tertulliano e da Minucio Felice. L’inganno diabolico prevede, secondo Tertulliano, il peccaminoso ricorso a rimedi “nuovi o antitetici”, o la contaminazione con i fumi provenienti dai sacrifici idolatrici, come sostiene Minucio86. In Ireneo, invece, assume maggior importanza il tema del ricorso alle arti magiche: gli gnostici ricorrono volentieri alla magia, e l’esorcismo è una delle attività accostate all’uso di incantamenti, filtri ed incanti amorosi, la cui efficacia è garantita dall’intervento di demoni paredri ed oniropompi87. Gli Atti di Pietro, con una quasi perfetta identificazione tra Simon Mago e Satana, sono il migliore esempio di quest’assimilazione tra le figure del mago, dell’eretico e del diavolo. La demonizzazione della persona del mago, che in parecchie altre società viene perfettamente tollerata, secondo Peter Brown affonda le sue radici proprio nell’ambito di uno scontro tra due sistemi concorrenti all’interno di una società88. Ovviamente, il diverso uso delle categorie concettuali di medicina, miracolo e magia produce una reciproca contrapposizione di accuse, speculari ed utilizzabili in vario modo. Ciò accade non solo tra le varie confessioni cristiane, ma anche tra cristiani ed ebrei e tra pagani e cristiani; il pagano Celso accusa i cristiani, gli ebrei e lo stesso Gesù di operare la magia89. Evidentemente, nessuna delle correnti religiose sembrava detenere il monopolio del soprannaturale: esse tentarono di proporre un fondamentale criterio di distinzione ontologica fra miracoli di maghi e miracoli di ĪĞƃğĢĥĨĢ in base alla presenza o all’assenza di «tecniche» di cattura del divino: i primi operando sortilegi spesso illusori o pereunti, in cooperazione con forze demoniache (deboli, rispetto alla potenza di Dio), asservite 86 87 88 89

TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 11; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4. P. BROWN, Magia, demoni e ascesa del cristianesimo, p. 57. ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; II, 49.

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attraverso manipolazioni materiali e formulari appositi; i secondi capaci, invece, di sollecitare l’intervento divino grazie alla sola preghiera o a invocazioni semplicissime90.

Quando Giustino insiste sull’efficacia dell’esorcismo cristiano, superiore agli scongiuri di tutti gli altri esorcisti, incantatori e preparatori di rimedi magici, si vede costretto a riconoscere una certa efficacia anche agli esorcismi pronunciati dagli ebrei; non si trattiene però dal biasimare la ĭŌĜħġ dei loro riti, simile a quella adoperata dai gentili, con i quali essi condividerebbero l’uso di aromi e legamenti91. In tal modo egli introduce un criterio differenziativo tra i due generi di esorcismo: la semplicità dell’invocazione del nome di Gesù, senza l’ausilio di alcuna altra tecnica, è contrapposta all’artificio dei pagani e, in misura ridotta, degli ebrei. Il redattore delle Epistole ai vergini attribuite a Clemente romano contrapporrà la semplicità e l’umiltà dei buoni esorcisti alla garrulità e allo sfoggio di memoria e di eloquenza di quei pronunciatori di formule di scongiuro che vanno accuratamente evitati92. Secondo Ireneo, ogni prodigio che viene dagli gnostici è compiuto grazie all’arte magica “ingannando gli occhi e mostrando fantasmi che subito vengono meno e che non durano neppure un istante”; non occorre pertanto prestare fede ai loro esorcismi apparentemente efficaci: i seguaci dell’eresia non hanno alcuna possibilità di mettere in fuga i demoni, eccezion fatta per quelli mandati da loro stessi. Se quindi gli gnostici sono accusati di menzogna, dal momento in cui si servono della magia (e quindi dei demoni) per ottenere risultati peraltro temporanei, la Chiesa da parte sua “non fa nulla con invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche perversa arte magica, ma innocentemente, puramente e manifestamente rivolgendo preghiere al Signore che ha creato tutte le cose, e invocando il nome del Signore nostro Gesù Cristo”. È Ireneo stesso ad abbozzare un ulteriore criterio che permetta di distinguere i carismi autentici dagli pseudocarismi; la loro autenticità va giudicata sulla base dell’appartenenza o meno alla Chiesa di tradizione apostolica da parte di chi li compie. Ma non va sottovalutata neppure l’argomentazione che tocca l’aspetto morale: la Chiesa “compie prodigi a

90 91 92

L. CRACCO RUGGINI, Il miracolo nella cultura del tardo impero, p. 178. IUSTINUS, Apologia II, 6, 6; Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3. PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2-3.

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vantaggio e non a seduzione degli uomini”93. Il tema è ulteriormente valorizzato da Origene, dove la finalità etica è elevata al rango di discriminante: “Nessun ciarlatano con i suoi prodigi invita gli spettatori a un miglioramento dei propri costumi, né educa al timore di Dio”. L’Alessandrino condivide la volontà di differenziare la pratica esorcistica ortodossa da quella eterodossa, mettendone in luce la semplicità e la purezza, contrapposte all’artificiosità e alla tenebrosità dei riti magici94. Pertanto elabora una serie di chiavi interpretative attraverso le quali è possibile distinguere il vero miracolo dall’opera di magia: i mezzi adoperati, che aborriscono ogni ricorso ad incantesimi od oggetti magici ed operano in virtù della semplice fede; l’orizzonte religioso, che rifiuta il culto dei demoni e si rivolge all’adorazione dell’unico Dio; lo scopo, che è quello di elevare la vita spirituale degli uomini; da ultimo, la personalità del taumaturgo, modello di pietà e di santità. Importante dimostrazione di una tale buona disposizione è l’assoluta gratuità dell’opera del taumaturgo, in obbedienza al comando evangelico “gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date” (Mt 10, 8): è questa un’argomentazione condivisa da Ireneo, da Tertulliano, da Origene, dal redattore degli Atti di Tommaso e delle Epistole ai vergini95. Il quadro appare così completo, e la grande Chiesa mostra di aver elaborato una serie di criteri di delimitazione tra ortodossia ed eterodossia, tra miracolo e magia, tra soccorso divino e malefizio demoniaco: l’appartenenza e la fedeltà alla Chiesa, l’accordo con l’autorità ecclesiastica legittima, il ripudio della magia intesa come ricorso al demonio, l’assenza di tecniche ed artifizi di cattura del divino, la semplicità delle invocazioni e dei formulari, il ricorso alla preghiera, la finalità moralmente encomiabile, la gratuità dei rimedi ed infine la santità dell’operatore. Sulla base di questa chiave interpretativa si realizza il giudizio sulla validità e sull’efficacia delle capacità esorcistiche all’interno dei gruppi religiosi concorrenti; tutto

93 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 3; II, 31, 2; II, 32, 5; II, 31, 2; IV, 26, 5. 94 ORIGENES, Contra Celsum, I, 68; VII, 4. 95 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 31, 3; II, 32, 4; TERTULLIANUS, Apologeticum, 37, 9; ID., De spectaculis, 29, 3; ORIGENES, Contra Celsum, I, 68; II, 52; Acta Thomae, 20; PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 4.

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ciò serviva egregiamente allo scopo di fornire argomenti in un ambiente connotato da una forte competizione religiosa. 4. Motivazioni apologetiche e propagandistiche dell’esorcismo Il potere dei cristiani sugli spiriti malvagi, che si palesa in tutta la sua efficacia proprio grazie all’efficacia dei loro esorcismi, è uno dei temi cari alla letteratura apologetica. Sorta come difesa della fede dalle accuse e dalle persecuzioni dei pagani, essa in concreto è esposizione delle dottrine dei cristiani, richiamo alla loro vita individuale e sociale, ma anche polemica contro il culto ed i costumi pagani, soprattutto contro l’idolatria ed il politeismo; e questo tema era strettamente legato all’argomento demonologico. Né tutto ciò era completamente privo di precedenti, se si considera che atteggiamenti polemici contro il politeismo e l’idolatria, che toccano l’ambito della demonologia cristiana, non erano mancati presso gli ebrei e neppure presso i pagani; con ciò, nemmeno l’autocritica pagana non aveva modificato sensibilmente l’attaccamento alla religio tradizionale96. Gli scrittori cristiani, rispondendo alle accuse portate contro la propria fede e al contempo avanzando la proposta di adesione ad essa, fondono indissolubilmente l’elemento apologetico con quello propagandistico; la collocazione dei racconti esorcistici in questo contesto andrà dunque considerata principalmente alla luce di un forte intento missionario97. Non è forse un caso se, fatta esclusione per gli scritti contenuti nel Nuovo Testamento, occorre spingersi alla metà del II secolo con Giustino per ritrovare qualche inequivocabile riferimento letterario all’esorcismo praticato nei circoli cristiani; è significativo che il tema compaia per la prima volta nelle più antiche apologie pervenuteci, mancando quasi del tutto negli altri testi sopravvissuti. Nell’apologetica occupa un ruolo di primo piano la demonologia, espressa sotto forma di una demonizzazione di tutto quell’ambiente considerato come ostile alla verità cristiana. Si è già visto come i pensatori cristiani, nel tentativo di fornire una spiegazione a fenomeni diffusi quali la mitologia, la magia e la divinazione, ne abbiano elaborato una spiegazione demonologica. Anche il semplice Cfr. R. L. FOX, Pagani e cristiani, pp. 100-173. Fondamentali gli studi di M. PELLEGRINO, L’elemento propagandistico e protrettico, e V. MONACHINO, Intento pratico e propagandistico. 96 97

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culto agli idoli è collegato all’azione dei demoni, i quali si sostituirono all’unico Dio nel ricevere onori e sacrifizi. Tutte le pratiche pagane sono descritte come mezzi con i quali i demoni tentano di impedire la conversione al vero Dio; anche le persecuzioni contro i cristiani sarebbero state istigate dai demoni medesimi, secondo il medesimo principio per cui, più avanti, non si esiterà a stigmatizzare l’origine demoniaca delle eresie. Si può dunque intendere l’importanza che l’argomentazione demonologica riveste nella polemica cristiano-pagana (ma anche ebraico-cristiana) dei primi secoli, ed il significato che la lotta contro i demoni acquista alla luce di queste considerazioni98. Afferma Adolf Harnack che “i cristiani entrarono nel gran mondo come scongiuratori di demoni, e lo scongiuro fu strumento importantissimo di missione e di propaganda”99; persuasi della propria capacità di sconfiggere i demoni, essi si mostrano convinti del fatto che anche tra i pagani questa loro qualità potesse essere riconosciuta. Quando Giustino si rivolge ai suoi lettori per convincerli della veridicità del cristianesimo, utilizza come prova la ben nota virtù esorcistica dei fedeli, che a suo dire si palesa sotto gli occhi di tutti100. Ireneo attesta apertamente il valore propagandistico dell’opera esorcistica cristiana, vantandosi del fatto che “spesso quegli stessi che sono stati purificati dagli spiriti maligni arrivano a credere e ad essere nella Chiesa”101. Tertulliano si spinge fino a provocare i pagani ad una vera e propria ĩīƃĤĥġĬĢģ, invitando i suoi interlocutori a condurre un indemoniato di fronte ad un cristiano qualsiasi, per dimostrare la sua capacità di costringere i demoni alla confessione: “Se non confesseranno, non osando mentire ad un cristiano, versate pure in quello stesso luogo il sangue di quel cristiano sfrontatissimo. Cosa c’è di più chiaro di un tale 98 Esistono studi sulla demonologia degli apologisti il cui valore argomentativo può essere esteso anche ad altri autori, indipendentemente dalla categoria letteraria: H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister; sul rapporto con la demonologia greco-romana F. ANDRES, Die Engellehre. Sul tema angelologico e demonologico nella letteratura apologetica I. GIORDANI, La prima polemica cristiana, pp. 21-35; A. PUECH, Les Apologistes grecs, nella sezione che dedica alla démonologie di ogni autore; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 499-507. 99 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 99. 100 IUSTINUS, Apologia II, 6, 5-6; ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1-2. 101 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4.

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procedimento? Cosa più fedele di questa prova? La semplicità della verità è davanti agli occhi, la sua virtù l’assiste: non sarà lecito aver alcun sospetto”102. Il rito dell’esorcismo è quindi potente strumento di convincimento della veridicità e superiorità del cristianesimo ed al contempo dimostrazione non solo per i pagani, ma eventualmente anche per i cristiani stessi, della natura demoniaca degli dèi. Certamente questo non significa che all’epoca mancassero altri strumenti per contrastare le potenze del male: Graham Twelftree ha cercato di mostrare come in realtà esistessero anche frange del cristianesimo antico che si mostravano riluttanti verso l’utilizzo delle pratiche esorcistiche (così risulterebbe, ad esempio, da un approfondito esame del Vangelo di Marco). Passando in rassegna i testi più antichi risulterebbe che l’interesse verso l’esorcismo, inizialmente alto, sarebbe successivamente diminuito con il passare del tempo, fino a non essere nemmeno più preso in considerazione dagli autori cristiani delle prime decadi del II secolo. Come già l’evangelista Giovanni, questi autori avrebbero infatti ritenuto che la battaglia contro il demonio potesse essere condotta con altri mezzi diversi dall’esorcismo. Un ritorno di interesse per gli scongiuri contro i diavoli sarebbe avvenuto più tardi, a metà del II secolo a Roma (finale lunga di Marco, Giustino, etc.). Uno dei motivi che potevano rendere scettici di fronte all’utilizzo delle pratiche esorcistiche poteva essere il pericolo di una possibile confusione tra i metodi esorcistici cristiani e quelli non cristiani103. Un elemento che colpisce l’attento lettore dei racconti di esorcismo è la completa mancanza di dettagli sull’identità dei posseduti e degli esorcisti. Sebbene i riferimenti a situazioni nelle quali l’esorcista cristiano otteneva il trionfo sugli spiriti malvagi davanti ad una folla di testimoni siano numerosi, gli autori non sembrano interessati a rendere maggiormente credibili le loro asserzioni riportando fatti circostanziati e nomi dei protagonisti. L’efficacia dell’opera degli esorcisti cristiani è presentata come un dato di fatto, condiviso anche dagli interlocutori pagani, così evidente e pacificamente accettato da non necessitare di ulteriore dimostrazione. Nel rivolgersi a Scapula, Tertulliano, senza alcun tentennamento, insiste sulla capacità esorcistica dei cristiani, della quale il proconsole dovrebbe essere in grado di accertarsi – se lo volesse – in grazia della pro102 103

TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4-7. G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus, pp. 279-292.

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pria posizione104. Ovviamente la genericità di molti di questi riferimenti e la loro costante riproposizione nella letteratura apologetica obbligano ad inquadrarli, almeno in parte, nell’ottica di un topos letterario; un esempio lampante dell’uso ripetuto delle medesime argomentazioni si evince dal confronto sinottico di alcuni passi di Tertulliano, Minucio Felice e Cipriano, dove la dipendenza formale è evidente. 5. Atti apocrifi degli apostoli ed esorcismo Il tema demonologico trova la sua massima e più diffusa collocazione negli Atti apocrifi. Il ripetuto confronto di questa letteratura con il romanzo greco, inaugurato dagli studi di Rosa Söder, ha impedito un’adeguata indagine critica della sua demonologia, osserva Adele Monaci105; lo scontro tra Dio e Satana, che tanta parte ha in questi racconti, è stato spesso sottovalutato e spiegato semplicemente come un meccanismo drammatico tipico del genere romanzesco. L’opposizione tra il personaggio principale ed un avversario, in questo caso il demonio, imiterebbe le funzioni svolte nel romanzo dalla Tyche, causa delle peripezie e degli ostacoli che ritardavano il ricongiungimento finale della coppia di innamorati. Tale interpretazione, la quale riduce il tema demonologico ad un semplice meccanismo letterario, ha sviato la ricerca su altre tematiche, senza concentrarsi adeguatamente sull’importanza che l’agone tra il bene ed il male rivestiva per gli autori di questi testi. Gli Atti apocrifi vincono certamente la gran parte dei modelli profani nella descrizione del portentoso; risurrezione di morti, maledizioni mortifere, azioni prodigiose compiute da animali ed esorcismi si susseguono continuamente in quegli scritti, al punto che verrebbe spontaneo paragonare a Cristo l’eroe protagonista della narrazione: dinanzi a lui si prostrano i bisognosi, parlano i demoni, si sovvertono le leggi della natura106. Questo genere di racconti si basa su un particolare concetto dell’ŔĩƃĬĭĨĥĨģ diffuso nel cristianesimo antico, che ne fa un personaggio di particolare riguardo a causa del suo alto ufficio di mediatore della rivelazione

104 105 106

TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 4, 4-5. A. MONACI, La demonologia negli Atti di Pietro, p. 331. Cfr. P. J. ACHTEMEIER, Jesus and the Disciples as Miracle Workers.

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e di garante dell’ortodossia107; prova vivente della potenza della divinità, egli entra in libera concorrenza con i numerosi sostenitori di differenti religiosità. È interessante notare come negli Atti apocrifi si ponga l’accento sulla particolare e straordinaria capacità dell’apostolo nella lotta contro Satana. Mentre nel resto della letteratura cristiana coeva la tendenza è quella di sottolineare continuamente le capacità di tutti i credenti di avere la meglio sul diavolo, al punto di attribuire ad un cristiano qualunque la capacità di compiere esorcismi efficaci, qui il conflitto cosmico è portato ad un siffatto grado di esasperazione e la figura dell’apostolo è elevata ad un tale livello, che il suo intervento sembra essere l’unica speranza nella lotta contro le forze malvagie. Non si incontrano mai comuni cristiani dotati della capacità di scacciare i demoni: questa rimane una prerogativa apostolica, che esaspera l’abisso che intercorre tra un comune cristiano ed un apostolo di Gesù. In un mondo completamente abbandonato alla mercé dei demoni, si pone l’accento sui miracoli straordinari compiuti dagli apostoli per opera dello Spirito Santo, i quali spingevano intere folle a riconoscere la divinità di colui nel cui nome erano compiuti108. È questa una tematica propagandistica già descritta, che trova la sua naturale collocazione all’interno di una letteratura che si occupa di descrivere la predicazione apostolica nel mondo: la dimostrazione della potenza del Dio che gli apostoli predicavano, resa in tal modo evidente, si opponeva a qualsiasi altro culto e cercava di differenziarsi chiaramente dall’attività più o meno demoniaca di maghi ed impostori. L’argomento miracolistico aveva una grande presa sull’uditorio, e la potenza divina, irrefrenabile e talora terrificante, si mostrava senza possibilità di dubbio nei più svariati modi. Il mondo da cristianizzare ospitava un gran numero di divinità; solamente una forza eccezionale poteva essere in grado di eliminare ogni competizione e costringere alla fedeltà in un unico Dio, eliminando ogni alternativa: le pubbliche dimostrazioni di forza avevano una funzione probante in questo senso. A questo potente strumento di conversione e a tali manifestazioni di grandezza gli antichi testimoni attribuivano gran peso e fiducia incontestabile. In questa prospettiva il trattare con i demoni, scacciarli, umiliarli e rendere 107 Sviluppa questo argomento W. A. BIENERT, Das Apostelbild in der altchristlichen Überlieferung. 108 Analizza il tema F. BOVON, Miracle, magie et guérison dans les Actes.

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palese la loro inferiorità è un modo assolutamente essenziale per la definizione cristiana del monoteismo: la visibile superiorità del Dio dei cristiani su tutti gli altri dèi, identificati con i demoni, diventa un potentissimo strumento di conversione109. Non si deve sminuire l’importanza di questi racconti: anche se noi li riconosciamo come creazioni letterarie ben distanti dalla realtà, sappiamo che a quel tempo non erano le uniche stupefacenti narrazioni considerate perfettamente attendibili. Quello della verosimiglianza è un problema che affligge più il lettore moderno che quello antico. Se è del tutto improbabile l’origine apostolica dei racconti di esorcismo degli Atti apocrifi, l’uso di determinati formulari e gesti può essere interpretato dagli storici moderni come riproposizione anacronistica di abitudini note agli autori di quegli scritti e praticate nella loro regione geografica di provenienza. Ciò, nell’ambito della storia della liturgia, è stato verificato in particolar modo per quanto concerne i racconti dei rituali battesimali, e ritengo possa essere applicato con una certa cautela anche ai riti di esorcismo. All’interno di questa letteratura è assolutamente evidente l’influenza del modello evangelico. Nella seconda metà del II secolo il processo di strutturazione del canone biblico, almeno per quanto riguarda i Vangeli, è già sufficientemente avanzato, e gli scritti di Matteo, Marco e Luca (Vangelo e Atti), nei quali sono raccolti la stragrande maggioranza dei racconti di esorcismo, sono ben conosciuti. Si può notare una stretta dipendenza tra gli episodi della vita di Gesù dei Vangeli e le vicende narrate negli Atti apocrifi, con numerose somiglianze sviluppate nel senso di una rielaborazione narrativa assai più romanzata. È caratteristica specifica di questa letteratura l’uso di descrizioni precise, vere e proprie scene che nella letteratura precedente e contemporanea non trovano nessun parallelo; sono significativi i dialoghi tra l’apostolo (o un suo inviato) e il mago o l’indemoniato, sempre puntualmente riportati, molto spesso dipendenti dai dialoghi di Gesù contenuti nei Vangeli. Talora gli Atti (specialmente quelli di Andrea) si soffermano anche sui luoghi in cui avvengono la possessione diabolica e l’esorcismo: principalmente tra i sepolcri o lungo la strada, secondo un modello evangelico, oppure nei bagni pubblici, probabilmente in relazione 109 Su questo ed altro, R. MACMULLEN, La diffusione del cristianesimo, pp. 31-49.

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al fatto che questi luoghi venivano considerati particolarmente adatti alla dimora dei demoni, in quanto moralmente riprovevoli a causa della loro promiscuità110. Negli Atti è percepibile una certa esasperazione dell’aspetto drammatico dello scontro, nell’ottica di un’opposizione insanabile Satana-apostolo. È poi fondamentale la presenza del pubblico, la cui apparizione non obbedisce solamente ad una necessità narrativa ereditata dal romanzo ellenistico111, ma anche ad una precisa funzione di responsabilità, di testimonianza e di garanzia di quanto è avvenuto, e permette di rendere ogni scena miracolosa una grandiosa e scenografica dimostrazione dell’importanza del cristianesimo. È vero che sono numerosi i casi in cui il testimone dell’efficacia degli esorcismi è un personaggio che proviene dall’aristocrazia, o comunque una persona rispettabile, che in grazia della propria posizione sociale fornisce certe garanzie di credibilità; ma è altrettanto vero che non manca mai la presenza di un pubblico che assiste all’aperta dimostrazione di forza dell’apostolo. Il convincimento e l’adesione entusiasta della folla è la naturale conclusione di ogni racconto, che porta alla conversione e all’acclamazione dell’apostolo; è chiara prova di questa fondamentale funzione del pubblico l’atteggiamento dell’apostolo descritto da un episodio tratto dagli Atti di Andrea, dove il protagonista in un teatro gremito di gente riporta in vita un uomo ucciso dal demonio, ma solo dopo aver attirato l’attenzione degli astanti112. La conversione della folla in generale, e in particolare quella degli indemoniati guariti, riporta l’attenzione sullo stretto legame istituito tra l’efficacia dell’esorcismo e l’accettazione del messaggio cristiano propugnato dall’apostolo; essa è resa esplicita mediante la ricezione del battesimo, con il quale si concludono diversi racconti di liberazione. 6. Gnosticismo ed esorcismo Il pensiero gnostico, con il suo pessimismo radicale espresso nei riguardi del mondo materiale, governato da un demiurgo dalle

110 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6; 2; 17; 27; Acta Thomae, 59. 111 Cfr. R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten, pp. 160-162. 112 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.

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caratteristiche demoniache, ha sviluppato una demonologia assai esasperata; Hans Jonas ne dà una descrizione assai efficace: Il cosmo è per sé stesso un sistema demoniaco: non c’è parte del cosmo vuota di demoni; e se l’anima rappresenta il cosmo nell’interiorità dell’uomo, ovvero per mezzo dell’anima “il mondo” è nell’uomo, allora l’interiorità dell’uomo diventa la scena naturale per l’attività demoniaca e il suo io è esposto al gioco di forze che non può controllare [...] È pertanto condizione naturale dell’uomo di essere preda di forze estranee che tuttavia sono tanta parte di lui stesso, ed occorre l’intervento miracoloso della gnosi dal di fuori per dare la capacità al pneuma imprigionato di ritornare a ciò che gli è proprio [...] Perciò l’esistenza nel mondo è essenzialmente uno stato di essere posseduto dal mondo, nel senso letterale, ossia demonologico del termine. In una fonte piuttosto tarda (l’Asceticon dei Messaliani) troviamo, come termine di opposizione all’uomo spirituale, l’espressione “uomo demoniaco” invece dell’abituale “psichico” o “sarchico” (carnale). Ogni uomo, spiega il testo, è posseduto dalla nascita dal proprio demone, che soltanto il potere mistico della preghiera può espellere dopo l’estinzione di tutte le passioni. In questo stato di vuoto l’anima si unisce allo spirito come la sposa allo sposo. L’anima che non riceve Cristo in questo mondo resta “demoniaca” e diviene abitazione dei “serpenti” [...] Come si vede, rimane poco dell’idea classica dell’unità e autonomia della persona. Contro l’orgogliosa e alquanto superficiale fiducia della psicologia stoica nell’io come padrone completo nella sua casa, che gode piena conoscenza di ciò che è e di ciò che vi capita, lo sguardo atterrito degli gnostici vedeva la vita intima come un abisso dal quale sorgono potenze tenebrose per governare il nostro essere, non controllato dalla nostra volontà, tale volontà essendo strumento ed esecutrice di quelle potenze113.

Purtroppo la documentazione gnostica sopravvissuta è molto lacunosa e in gran parte posteriore al periodo che abbiamo scelto di esaminare; molti riferimenti alla pratica esorcistica degli antichi gruppi gnostici vanno pertanto estrapolati dagli scritti degli eresiologi. Ireneo attribuisce ai simoniani l’uso di “esorcismi ed incantamenti”114 pronunciati dai loro mystici sacerdotes o ĦĮĬĭĚĠİĠĨķ; la loro attività taumaturgica è tutta relegata nel campo della magia, la cui efficacia va ascritta solamente al ricorso ai demoni assistenti. Anche se è difficile decidere se ŋIJĨīĤĢĬĦƃģ 113 114

H. JONAS, Lo gnosticismo, pp. 298-299. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4.

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indichi qui un esorcismo o piuttosto una generica formula di scongiuro, questa parrebbe essere la più sicura testimonianza di una pratica esorcistica. Origene, nel commentare un’affermazione di Celso secondo cui certi ĩīĞĬěƋĭĞīĨĢ possedevano “libri contenenti nomi barbari di dèmoni e ciarlatanerie”115, ritiene che egli abbia in mente alcune raccolte di formule esorcistiche. L’Alessandrino respinge l’accusa, ed alcuni commentatori si sono domandati se Celso si riferisse a cristiani ortodossi o piuttosto a gnostici. Altro non è dato di sapere: il resto della documentazione tocca il tema dell’esorcismo battesimale, del quale mi occuperò più avanti. 7. Possessione, esorcismo, teologia ed esegesi La principale giustificazione teologica della pratica esorcistica cristiana è l’adempimento delle promesse fatte da Gesù ai suoi discepoli. I Vangeli contengono l’esplicito mandato di Cristo ed alcune prove dell’efficacia della sua promessa; la capacità esorcistica viene annoverata tra i segni di riconoscimento dei veri fedeli116. Tutti gli autori sono concordi nell’attribuire a Dio la responsabilità della buona riuscita degli scongiuri, del quale l’esorcista è solo esecutore materiale; è quanto sottolineava già l’apostolo Pietro quando, dopo aver operato un miracolo, diceva: “Enea, Gesù Cristo ti guarisce”, evitando di attribuirsi il merito del gesto (At 9, 34). Negli esorcismi pronunciati dai cristiani si rivela la continuazione dell’opera messianica di Cristo, davanti al quale i diavoli adirati ma consapevoli della propria impotenza sono costretti ad indietreggiare, sottomettendosi all’opera di salvezza della Chiesa. In essa, vivificata ed animata dallo Spirito divino, si radunano tutti i battezzati che, partecipi della vittoria di Cristo, continuano la sua opera salvifica. Contro questi cristiani, seppur già sciolti dal potere di Satana in virtù del battesimo, il diavolo cerca di combattere con tutte le sue forze; non sempre il combattimento è vano, in quanto l’esito della battaglia è tutt’altro che scontato. Peraltro aleggia sempre l’intima persuasione che, malgrado le operazioni delle forze del male, Cristo ha già vinto Satana e la morte; qualunque combattimento contro le potenze delle tenebre non è altro che un’anticipazione della ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40. Mc 16, 17: “E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove [...]”. 115 116

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definitiva sconfitta che avverrà nel giorno del giudizio. Anche ogni conflitto apparentemente insostenibile può diventare un’occasione per spianare la strada alla futura vittoria della giustizia, dove anche il martirio andrà interpretato come una gloriosa tappa lungo la strada del trionfo. Giustino presenta l’attività degli esorcisti cristiani non solo come adempimento della promessa di “calpestare serpenti e scorpioni”117, ma anche in costante correlazione al tema cristologico. L’autore insiste sul tema della potenza di Cristo nello schiacciare i demoni: il Figlio di Dio, Logos coesistente con il Padre e Signore delle potenze, si è infatti incarnato precisamente per la salvezza degli uomini e la sconfitta dei demoni, corresponsabili dell’umana malvagità118. Per Ireneo ciò è prova non solo della divina figliolanza di Gesù, ma anche della realizzazione in lui delle profezie bibliche; nella Chiesa da lui istituita, inoltre, continua ad operare la grazia, che si distribuisce tra i credenti sotto forma di ĜĚīķĬĦĚĭĚ, tra i quali vi è il dono (ĝİīĞś) della liberazione degli indemoniati119. Quello dell’operatività dei carismi all’interno della Chiesa è un tema così caro all’eresiologo da indurlo a scagliarsi con vigore contro coloro che, anche in funzione antimontanista, rigettavano il carisma profetico (gli alogi, ad esempio); Ireneo preferisce spendere maggiori energie contro i negatori dell’attività dello Spirito nella Chiesa, piuttosto che contro coloro che esercitavano tali carismi, seppur in conflitto con la gerarchia ecclesiastica, come nel caso dei montanisti. La sconfitta di Satana, realizzata per mezzo dell’azione redentrice del Cristo (in quella che Giustino chiama ĨĵĤĨħĨĦķĚ della sua missione terrena, insistendo sulla teologia della croce come vittoria sulle potenze malvagie120) appartiene alla categoria del già e del non ancora, poiché è già in atto al momento presente ma avrà la sua suprema realizzazione solamente alla fine dei tempi. La lotta dei cristiani contro le forze del male è resa possibile in quanto Dio, nei misteriosi disegni della sua provvidenza, ha per117 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; cfr. Lc 10, 17-19 e Sal 91 (90), 13. 118 IUSTINUS, Apologia II, 6, 5; ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; 30, 3; 85, 1-2. 119 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4. 120 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3.

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messo a Satana di conservare una certa libertà di azione nel creato; già vinto e consapevole della sua futura sconfitta, quando tutta la creazione sarà assoggettata al Creatore e sarà annientato il potere della morte sugli uomini, egli agisce ancora nel mondo, senza poter impedire o ritardare ciò che avverrà nel compimento dei secoli121. Tale lucida coscienza della sconfitta è resa palese dalle parole dei demoni pronunciate attraverso la bocca degli uomini da essi posseduti, che ricorrono nei racconti riportati da autori diversi. Gli Atti di Tommaso rappresentano in maniera del tutto esplicita questi due aspetti, presentando racconti di demoni che per bocca delle persone possedute si lamentano della venuta di Gesù e dei suoi esorcismi, considerandoli un’illegittima anticipazione della battaglia escatologica del cui esito, peraltro, sono già perfettamente consci122. Un particolare uso teologico dell’esorcismo è riscontrabile negli scritti di Ireneo; egli lo presenta come prova della conoscibilità di Dio da parte delle sue creature, in risposta a quegli eretici che ritenevano che gli angeli ed il demiurgo fossero ignari della suprema divinità. Come i sudditi sono sottomessi all’imperatore pur non avendolo mai veduto – afferma Ireneo –, così anche tutte le creature sono soggette al loro Creatore, del quale avvertono l’esistenza. La prova è data dal fatto che ogni creatura si mostra sottomessa alla ŋĩķĤĥġĬĢģ esorcistica; ciò non vale solamente per gli esorcismi compiuti successivamente all’incarnazione del Cristo, quando si rese visibile al mondo, ma anche anteriormente. L’efficace esorcismo degli ebrei, pronunciato in nome di Dio ancor prima che egli si palesasse al creato per mezzo della discesa del Verbo sulla terra, dimostra che gli spiriti malvagi erano impauriti dal suo nome anche prima di averlo direttamente conosciuto, essendo per natura sottomessi a colui che li ha portati all’esistenza123. La teologia alessandrina si è preoccupata di affrontare in maniera sistematica la questione delle varie forme dell’esplicarsi dell’azione diabolica sull’uomo, in subordine al tema del libero arbitrio umano, principio irrinunciabile che accomuna il pensiero di Filone, Clemente Alessandrino ed Origene. Clemente rigetta ogni spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza o ad un 121 TERTULLIANUS, Apologeticum, 27, 5-7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 122 Acta Thomae, 33; 44-45. 123 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 1-2.

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reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell’uomo. È questo un naturale portato della volontà dell’autore di assicurare un posto privilegiato alla libertà come principio di ogni azione umana, nell’ottica di un rifiuto di ogni de-responsabilizzazione morale: “Non si dica che colui che agisce ingiustamente e pecca cade in fallo per influenza dei dèmoni, perché, se così fosse, sarebbe innocente”124. Clemente evidentemente vuole opporsi alla dottrina che interpreta il peccato come conseguenza di una pesante influenza nefasta dei demoni sull’uomo, che può anche essere descritta come attaccamento o dimora all’interno della persona. L’adesione o il rifiuto del peccato sono una libera scelta dell’uomo, esente da ogni diabolica costrizione esterna; inutile ipotizzare sui peccatori la necessarietà di esorcismi che abbiano la pretesa di allontanare qualche demone. Origene mostra di condividere questa attenzione a non offuscare la realtà del libero arbitrio umano. Egli è intimamente convinto che le tentazioni dell’uomo non siano tutte causate dai demoni: la cagione delle stesse va equamente ripartita tra le potenze avverse e la naturale e cattiva inclinazione umana. I demoni, peraltro, sfruttano ogni occasione che viene loro fornita dalla debole condizione umana, allo scopo di amplificare e favorire gli stimoli a peccare. Origene condivide con Clemente la persuasione che l’intervento demoniaco non possa mai impedire il consapevole esercizio del libero arbitrio: la Scrittura afferma infatti che Dio non permette che l’uomo sia tentato al di sopra delle proprie forze (1 Cor 10, 13). Egli tuttavia ammette che il demonio possa impadronirsi dell’animo umano, nel caso in cui l’uomo si orienti verso il male assecondando i propri vizi e le proprie passioni, fornendo egli stesso allo spirito malvagio la libertà di azione dentro di sé. Quanto più la perseveranza nel peccato sarà grande, tanto più il demonio potrà insinuarsi nell’animo, fino ad impadronirsene completamente. La possessione etica quindi diventa una vera e propria possessione corporale, due diverse gradazioni di una stessa attività demoniaca. Su questi indemoniati, che hanno fatto spazio al demonio dentro di sé, andranno dunque compiuti gli esorcismi di liberazione125. Cipriano, da parte sua, insiste su un ulteriore particolare: la possessione diaCLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, VI, 12, 98, 1 ORIGENES, In librum Iudicum homiliae, 3, 4; ID., In Leviticum homiliae, 5, 12; ID., Commentarii in evangelium Ioannis, XX, 331-333; ID., De principiis, III, 2, 4; II, 3, 4. 124 125

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bolica, come ogni tentazione, è subordinata alla volontà permissiva di Dio: “Al diavolo non è concesso di agire sull’uomo, se Dio non lo ha permesso”; ma ciò dipende anche, in qualche modo, dalla nostra personale inclinazione al peccato126. 8. Caratteristiche della possessione diabolica Per indicare coloro che sono posseduti da un demonio, il termine greco più utilizzato dagli scrittori presi in esame è indemoniati, cioè ĝĚĢĦĨħơħĭĞģòóø e ĝĚĢĦĨħĢơħĭĞģòóù Le due forme, come avviene per le coppie ĝĚķĦİħ – ĝĚĢĦƃħĢĨħ e daemon – daemonium, sono usate in maniera intercambiabile, senza alcuna differenza di significato. In latino è attestato daemoniacus129. Il solo Giustino adopera ĝĚĢĦĨħĢƃĥġĩĭĨĢ, e Celso usa anche ĤĚĤĨĝĚķĦĨħĨĢòôñ Esistono poi svariati modi per descrivere la condizione di questi uomini, i quali possono essere vessati (da ƂĜĥŌİ o ŋħĨĜĥŌİ), mossi (ago)131, riempiti (suppleo, repleo, adimpleo)132, posseduti (possideo, obtineo133 e obsido134) e inquinati (polluo)135 da un demone; essi possono

CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Quirinum, III, 80; ID., De dominica oratione, 25. 127 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IX, 16, 1 (Alcibiade); THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 1; ORIGENES, Commentarii in evangelium Ioannis, XX, 331; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 6. 128 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IX, 14, 3 (Alcibiade); CLEMENS ALEXANDRINUS, Eclogae propheticae, 15, 1; Acta Thomae, 150; PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2. 129 TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2; Sententiae episcoporum LXXXVII, 1. 130 IUSTINUS, Apologia I, 18, 4; ID., Apologia II, 6, 6. ORIGENES, Contra Celsum, I, 68. Su questa terminologia della possessione vedi anche F. PFISTER, Daimonismos. 131 Acta Thomae, 59. 43. TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4. 132 ORIGENES, Homiliae in I Regum, 1, 10; ID., In Numeros homiliae, 8, 1, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26. 133 ORIGENES, De principiis, III, 2, 4; III, 3, 4. 134 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27; TERTULLIANUS, Adversus Iudaeos, 7, 6; ORIGENES, De principiis, III, 3, 4; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15; ID., Quod idola dii non sint, 7. 135 ORIGENES, De principiis, III, 2, 4. 126

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nascondere (HWP)136 o avere (habeo) un demonio137, essere ricettacolo (vas – ĬĤĞƑĨģ) o dimora (sedes) del Malvagio138. Poiché gli ossessi subiscono l’attività del demonio che li possiede, essi finirono per essere identificati tecnicamente come energumeni (ŋħĞīĠĨƋĦĞħĨĢ)òôú. È vario anche il vocabolario descrittivo della nefasta influenza dei demoni sugli uomini: essi si insinuano (ƌĩĞĢĦĢ, inrepo e immergo)140, vanno (ğĨĢĭśİ)141, discendono (EI EHRAI), entrano (BWK EHOUN)142, imprigionano (ĚĵĜĦĚĥİĭĞƋİ), sequestrano (ĴİĠīŌİ) e invadono (ŋĩĢğĨĢĭśİ) le persone143, dimorano in esse (ĨĵĤŌİ e habito)144, aderiscono (adhaereo o adhaeresco) all’uomo, lo prendono (corripio), lo posseggono (ĤĚĭŌĜİ) e lo sospingono (fero), colpendo145 e scompigliandone (ĤīĚĝĚķħİ) il corpo146. La possessione diabolica è chiamata da Origene ĝĚĢĦĨħĢĬĦƃģòõø La possessione produce intollerabili conseguenze sull’indemoniato. In primo luogo, i demoni che entrano nella persona provocano malattie148, che negli Atti apocrifi sono descritte con la maggior dovizia di particolari: febbre, idropisia, cecità149, segni di infermità del tutto simili all’epilessia (cadere a terra, schiumare

Acta Andreae: Pap. Utrecht 1, p. 9. Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14 e 27; Traditio apostolica, 15, 8. 138 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18. 139 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 1, 5, 4; ORIGENES, De principiis, III, 3, 4; PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 3. 140 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 1. MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5. 141 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). 142 Acta Andreae: Pap. Utrecht 1, p. 10.13. 143 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 3. 144 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). TERTULLIANUS, De anima, 46, 12. 145 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23; Acta Thomae, 81. 146 TERTULLIANUS, De anima, 1, 4. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 24. IUSTINUS, Apologia II, 6, 6. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10 (Firmiliano). TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3. 147 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58; VIII, 66. 148 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3; TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 4; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14 (Cornelio). 149 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2; 5; 32. 136 137

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dalla bocca)150. Le manifestazioni di questo generale tormento, che può anche condurre alla morte151, vanno dalle più comuni grida e lamenti alla contorsione di tutte le membra152, sino allo scompigliamento dello stato del corpo, dove la furia dei demoni può ben essere paragonata ad una tempesta153. Tra gli altri gesti consueti annoveriamo il tremore154, il riso talvolta alternato al pianto155 o il gettarsi in terra156. Questi gesti sono accompagnati spesso e volentieri da insania, sconvolgimento della mente, pazzia e privazione dell’uso dei sensi157. La presenza del demonio nella persona si configura come una vera e propria sostituzione di personalità; il malcapitato dimostra la sua condizione di ossesso nei momenti in cui la sua persona, sopraffatta dalla forza dello spirito che la possiede, si ritira ed è costretta a cedere il posto. Gli indemoniati che vengono forzati a parlare o si rivolgono spontaneamente all’esorcista “non parlano con la propria voce né lingua, bensì con quella dei demoni che s’insinuano”158; ciascun dialogo tra esorcista e posseduto, pertanto, è un dialogo tra l’esorcista e il demone che occupa il corpo dell’ossesso (nel caso in cui l’indemoniato parli una lingua comprensibile). In un caso, si presume che durante l’esorcismo il posseduto possa al contempo essere in preda del demonio, che parla per mezzo della sua bocca, ed ascoltare le sue parole, mantenendo piena coscienza159. Durante il dialogo tra l’esorcista e l’esorcizzato i demoni confessano di essere quegli stessi spiriti che sono ritenuti essere dèi, o mentono cercando di turbare la fede degli astanti, presentandosi come parenti dei posseduti o altro, o ancora difendono

Acta Andreae. Pap. Utrecht 1, p. 9, 16-18. Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14; 18; TERTULLIANUS, De anima, 57, 4. 152 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2. 153 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3. 154 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7. 155 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29; Acta Petri, 11. 156 Acta Thomae, 64. 157 ORIGENES, In Numeros homiliae, 8, 1, 7; ID., Homiliae in Iesu nave, 24, 1; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26. 158 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 1 159 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 150 151

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la legittimità del proprio operato160. In certi casi fanno promesse di abbandonare il corpo del posseduto, ma generalmente mentono161. Negli Atti apocrifi più volte apostrofano l’apostolo con l’espressione evangelica “Che c’è tra noi e te?”; sempre riconoscono pubblicamente la superiorità di chi li combatte, ma talora avanzano la pretesa di non essere disturbati nella zona di loro influenza162. In certi casi si presume che la sostituzione di personalità tra demone e uomo sia meno evidente, e difficilmente riconoscibile dall’esterno; in un caso, l’estasi di una donna forse montanista e la sua capacità di predire il futuro viene presentata come sintomo di possessione diabolica163, mentre da parte di altri può essere interpretata come un carisma ricevuto dal cielo. 9. Allontanamento del demone Le fonti descrivono in maniera abbastanza concorde la funzione degli scongiuri esorcistici. Lo scopo dell’esorcismo è quello di annichilire (ĤĚĭĚīĠŌİ), percuotere (ĩĥŭĭĭİ)164, sottomettere (ƉĩĨĭśĬĬİ e subiicio)165 e vincere (ħĢĤśİ, vinco e revinco)166 gli spiriti malvagi che posseggono la persona indemoniata. L’accento è posto in maniera preponderante sull’efficacia degli scongiuri nell’allontanare, nello scacciare i demoni (ŋĥĚƋħİ, ŋIJĞĥĚƋħİ, ŔĩĞĥĚƋħİò÷ø ĝĢƙĤİ ed THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10); TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4; ID., De anima, 57, 4-5; ID., De spectaculis, 26, 2; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 5; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5; ID., Ad Demetrianum, 15. 161 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2. 162 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17; 18; 27; 29; Acta Thomae, 44-45. 163 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 2-3. 164 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3. 165 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3; 76, 6; 85, 2; IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2; ID., Demonstratio praedicationis apostolicae, 96; Acta Thomae, 43; ORIGENES, Contra Celsum, V, 45; ID., Homiliae in Iesu nave, 24, 1; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15; 27, 5. 166 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 2; ORIGENES, Contra Celsum, V, 45; ID., Philocalia, 12, 1; TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 2, 9; ID., De anima, 57, 5; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 6. 167 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4. ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; I, 22; I, 25; I, 68. Acta Andreae, Martyrium, 4; Acta Thomae, 43.76; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 117, 3; ORIGENES, Contra Cel160

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ŋĤĝĢƙĤİò÷ù

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ĜİīķĴİ, ŔĩİĪŌİò÷ú

excludo170, exturbo, extrudo, eicio e deicio , expello e depello , excutio, educo e respuo173, exigoòøõ vincendoli ŋĤĭĞķħİ)175 e mettendoli in fuga (ğĞƋĠİ e ğĮĠĚĝĞƋİ, fugo ed effugo)176 al fine di purificare (ĤĚĪĚīķĴİ ed expio)177 e guarire (ĵśĨĦĚĢ, ĪĞīĚĩĞƋİ, sano, remedio)178 gli ossessi. La liberazione è completa nel momento in cui il demonio esce (ŋIJŌīĜĨĦĚĢ , discedo, egredior, exeo, excedo)179, spicca il volo (ŔĩĨĩŌĭĨĦĚĢ)180, balza fuori o svanisce (inhorresco e exilio)181 dal corpo della persona. 171

172

sum, V, 45; VII, 4; VII, 67; VIII, 43; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XV, 6. 168 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 1, 5, 4; IUSTINUS, Apologia II, 6, 6. 169 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 7. 170 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De Ecclesiae catholicae unitate, 15; ID., Epistulae, 69, 16. 171 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.17.17; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 172 TERTULLIANUS, De spectaculis, 29, 3; ID., Ad Scapulam, 2, 9; versione latina di ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1; ID., Homiliae in I Regum, 1, 10; ID., In Exodum homiliae, 8, 4. TERTULLIANUS, Apologeticum, 37, 9. 173 TERTULLIANUS, Apologeticum, 43, 2. ID., De ieiunio adversus psychicos, 8, 3. ID., Ad Scapulam, 2, 9. 174 TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; ID., De testimonio animae, 3, 1; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 5. 175 PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 3. 176 Acta Iohannis, 41; Acta Andreae, Martyrium, 5; TERTULLIANUS, De corona, 11, 3; così anche le traduzioni latine di IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2; II, 31, 2; ORIGENES, In Leviticum homiliae, 16, 7. 177 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4; Traditio apostolica, 15, 8. TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2. 178 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3; Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14.17; Acta Thomae, 42.59.81.170; ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 6; TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 4, 5. 179 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5.17.18.27; Acta Petri, 8.11.15; Acta Thomae, 75; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 16; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2; ID., Quod idola dii non sint, 7. 180 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3. 181 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7.

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10. Il formulario Diversamente dal linguaggio comune, il linguaggio rituale si serve di un formulario che ha la tendenza a canonizzarsi ed ubbidisce a leggi particolari. Il suo scopo, piuttosto che quello di veicolare informazioni, è quello di portare a compimento il fine proprio dell’operazione rituale; a ciò si accompagna una reazione degli ascoltatori, i quali di norma sono consapevoli di ciò che sta accadendo e di quanto deve avvenire per mezzo del rituale medesimo182. In altre parole, il linguaggio rituale crea il contesto e la situazione che gli ascoltatori sperimentano collettivamente: “In generale – secondo Wade Wheelock – le espressioni rituali servono a produrre una particolare situazione, e allo stesso tempo esprimono il riconoscimento della sua realtà. Testo e contesto divengono simultaneamente manifesti”183. Le parole del rito, dunque, creano la realtà ed allo stesso tempo la descrivono; questa realtà avrà poi la tendenza a realizzarsi come una riproposizione di scenari simili nelle diverse occasioni. Come il linguaggio rituale è propenso alla canonizzazione, così anche il contesto che lo circonda è incline alla fissazione. Si tenga però presente che in un’epoca così arcaica si godeva ancora di una larga libertà di improvvisazione rituale; solamente gli atti liturgici maggiori e più frequentemente ripetuti, come l’amministrazione del battesimo e l’eucaristia, erano ormai incamminati sulla via di una stabilizzazione formulare. Tra le fonti esaminate in questo studio, unicamente Celso ed Origene mostrano di conoscere compilazioni scritte contenenti formule di esorcismo. Secondo il primo alcuni ĩīĞĬěƋĭĞīĨĢ posseggono formule scritte su libri184; di formulari usati dai cristiani parla Origene, secondo il quale certi “libri dal contenuto inappropriato” provenienti da Salomone servono a “scongiurare i dèmoni con alcuni testi che provengono addirittura dagli ebrei”185. Sarebbe possibile tentare di ricostruire il contenuto di qualche formula esorcistica in uso presso i cristiani

182 Su questo si veda ancora il classico J. L. AUSTIN, Come fare cose con le parole. Sull’esorcismo, E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity, pp. 145148. 183 W. T. WHEELOCK, The Problem of Ritual Language, p. 58. 184 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40. 185 ORIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, 110.

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delle regioni di origine degli Atti apocrifi, nei quali sono riportati lunghi discorsi tra esorcista e indemoniato, prolissi scongiuri, epiclesi ed imposizioni verbali. Tuttavia, come già detto, molto materiale è evidentemente di derivazione evangelica, ed il carattere di quegli scritti non mi pare possa permetterci di trarre conclusioni sicure. È possibile comunque radunare certe ricorrenze che indicano la presenza di alcuni elementi universalmente condivisi. Innanzitutto, la formula esorcistica prevedeva l’invocazione (ŋĩķĤĥġĬĢģ – invocatio) del nome di Gesù Cristo (Giustino, Ireneo, Atti, Origene, Tertulliano, Cipriano)186 o del nome di Dio (Teofilo, Atti di Andrea, Origene, Minucio Felice)187. L’esorcismo cristiano, come quello giudaico, era quindi effettuato in nome di qualcuno. Già in Israele si attribuiva un gran valore al nome, alla potenza rinchiusa in esso188: il fatto di imporre il nome a qualcuno stabiliva un rapporto di dominio su chi lo riceveva, ed il nome stesso non solo designava la persona, ma ne fissava anche l’identità. La conoscenza del nome divino ha quindi un’importanza capitale per i rapporti dell’uomo con la divinità: per poterla onorare ed assicurarsene l’aiuto, l’uomo deve conoscerne il nome. Esso è al contempo una cosa arcana, indicibile, sacra: per questo motivo in Israele nella lettura sinagogale delle Scritture il nome di Dio ʤʥʤʩ (YHWH) veniva sostituito da ʩʰʕʖʣʠʏ (’adhǀnƗy) cioè Signore. Gli esorcisti cristiani non potevano non conoscere quei passi del Nuovo Testamento da cui risulta l’importanza dell’ƅħĨĦĚ ĂīĢĬĭĨƑ, in un caso persino usato in senso assoluto al posto di “Gesù”189. I Corinzi sono stati “lavati, santificati, giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio” (1 Cor 6, 11); mediante il suo nome i credenti ricevono il perdono dei peccati (At 10, 43; 1 Gv 2, 12). Quelli che credono 186 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6; ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; 30, 3; 85, 2; IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 5; Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32; Acta Petri, 11; Acta Thomae, 33; 75; ORIGENES, Contra Celsum, I, 25; I, 67; III, 36; VIII, 58; TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De bono patientiae, 7. 187 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10); Acta Andreae. Martyrium, 5; ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1; ID., Contra Celsum, III, 24. Si veda anche Acta Iohannis, 41; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 7. 188 Cfr. H. BIETENHARD, ņĎħĨĦĚ 189 At 5, 41: “Ma essi se ne andarono dal sinedrio lieti di essere stati oltraggiati per il Nome (ƉĩƲī ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ”.

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nel suo nome di Figlio di Dio hanno vita ŋħ ĭƬ ƂħƃĦĚĭĢ ĚƊĭĨƑ, sono cioè posti nel suo raggio d’azione, ed evitano così il giudizio (Gv 20, 31; 3, 18). Dopo la guarigione dello storpio, Pietro riassume con queste parole tutto il contenuto della predicazione della salvezza: “In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini sotto il cielo nel quale noi abbiamo ad essere salvati” (At 4, 12). Anche il battesimo è amministrato Ğĵģ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ďĚĭīƆģ ĤĚĺ ĭĨƑ ĔĶĨƑ ĤĚĺ ĭĨƑ œĠķĨĮ ďħĞƋĦĚĭĨģ , e la Chiesa rivolge le sue suppliche invocando il nome, perché “chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato” (Rom 10, 13); in un passo di Ireneo è proprio questo inciso dell’Epistola ai Romani a fungere da introduzione al tema della liberazione dell’uomo da ogni sottomissione al potere dei demoni190. Sfruttando il legame intercorrente tra i fedeli e Gesù, i cristiani si sentono in diritto di agire nel suo nome non solo perché da lui incaricati, ma servendosi propriamente della sua potenza. Alla luce di questo i discepoli avevano esclamato: “Signore, nel tuo nome ci sono sottoposti anche i demoni” (Lc 10, 17). Potenza e nome erano d’altra parte concetti paralleli: “Con quale potenza o con quale nome avete fatto ciò?” (At 4, 7), domandano i membri del Sinedrio, sospettando che dietro l’attività degli Apostoli operi qualche potenza oscura. Paolo, primo testimone di questa tradizione tramandatasi dopo la morte di Gesù, scaccia uno spirito indovino in nome di Gesù Cristo: “Ti ordino in nome di Gesù Cristo di uscire da lui” (At 16, 18). È ovvio che gli esorcisti cristiani di II e III secolo abbiano conservato come principale mezzo esorcistico verbale contro gli indemoniati la menzione del nome di Gesù Cristo, o del nome di Dio in generale. Per quanto riguarda gli esorcisti ebrei Giustino, seguito da Ireneo191, afferma che essi sono in grado di vincere i demoni “nel nome del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe” esattamente come fanno i cristiani nel nome di Gesù: questa usanza è testimoniata anche da Origene192. Ma se i medesimi esorcisti tentassero di pronunciare i loro scongiuri in nome di qualche re, giusto o profeta dell’Antico Testamento, non otterrebbero il loro scopo, a dimostrare la superiorità del Cristo e la sua pari dignità con il Dio dell’antica

190 191 192

IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 96. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2. ORIGENES, Contra Celsum, I, 22; IV, 33.

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alleanza193. Ireneo applica il medesimo ragionamento agli gnostici: l’invocazione dei nomi di Simon Mago, Menandro o Carpocrate non ha alcuna efficacia194. Origene ritiene che anche gli esorcismi pagani pronunciati facendo uso del formulario ebraico possano ottenere “risultati non disprezzabili”; egli ricorda inoltre non solo il ricorso al “Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe”, ma anche al “Dio di Israele, il Dio degli ebrei ed il Dio che ha sommerso nel Mar Rosso il re degli egiziani e gli egiziani” e le denominazioni Sabaoth e Adonai. A ciò si aggiunge un richiamo alle invocazioni degli arcangeli Michele, Raffaele e Gabriele, e allo Spirito Santo195. È probabile che anche i cristiani si servissero di simili invocazioni. L’indispensabile ricorso al nome divino era ovviamente accompagnato da altre parole pronunciate dall’esorcista, sul cui tenore siamo assai meno informati. È possibile però ricostruirne in certi casi almeno il contenuto, sulla base di taluni elementi ricorrenti. In primo luogo, si può notare che negli scritti di Giustino l’esorcismo avviene sempre per mezzo dell’invocazione di Gesù “crocifisso sotto Ponzio Pilato”196. Va osservato che negli scritti di Giustino si colgono per la prima volta citazioni chiare di professioni di fede semiformali, legate ad un contesto liturgico o eco dell’insegnamento ecclesiale, che possono essere proficuamente messe a confronto con i più antichi simboli di fede sopravvissuti. La menzione ricorrente della passione di Gesù e di altri elementi della sua ĨĵĤĨħĨĦķĚ ci induce a credere che nell’esorcismo ci si servisse di alcune formule che presentano molte analogie con alcuni simboli di fede primitivi; in un caso, accanto alla crocifissione di Gesù sotto il procuratore di Giudea si ricordano anche la sua incarnazione, passione, morte e risurrezione. Anche Ireneo testimonia una simile espressione; se però in Giustino il nome di Pilato è accostato all’esorcismo o al battesimo, in Ireneo è collegato più genericamente all’esercizio quotidiano dei carismi, tra i quali si annovera proprio il dono della

IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 5. 195 ORIGENES, Contra Celsum, IV, 34; V, 45; ID., In Numeros homiliae, 13, 5, 2. 196 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6; ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6; 30, 3; 85, 2. 193 194

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sconfitta dei demoni197. Si può forse pensare, in definitiva, che i riti di esorcismo fossero accompagnati dalla recita di una professione di fede, o che tale professione potesse fungere da fonte kerygmatica da cui trarre il contenuto per gli scongiuri da pronunciare sugli ossessi. Si può in qualche modo tentare di ricollegare questa ipotesi con l’affermazione di Origene secondo cui l’esorcismo va accompagnato da ĶĬĭĨīķĚĢ che riguardano Gesù? Forse Origene vuole riferirsi ai momenti salienti della vita di Gesù, che vengono riassunti e ricordati nei simboli di fede (incarnazione, passione, morte, risurrezione ed ascensione)? In tal caso, egli confermerebbe la possibilità che la professione di fede svolgesse una funzione di primo piano all’interno della liturgia esorcistica. Oppure, per historiae egli intende i racconti su Gesù riportati dai Vangeli: questo potrebbe spiegare che cosa sono quei ĦĚĪŭĦĚĭĚ tratti dalle Scritture che, a suo parere, coadiuvano l’opera dell’esorcista198. Gli episodi evangelici di liberazione degli indemoniati da parte di Gesù, a motivo del loro contenuto, si sarebbero prestati perfettamente alla lettura, allo scopo di ricordare ai demoni la loro sconfitta e per svolgere una certa funzione pedagogica nei confronti di eventuali astanti. Si tratterebbe allora di letture di intere pagine bibliche, o solamente di brevi richiami ad esse? È lo stesso Origene ad insistere sul tema della Scrittura come nutrimento spirituale o causa di indebolimento delle potenze che abitano nella nostra anima; l’idea è quella di una particolare potenza e sacralità di questi scritti, la cui efficacia talvolta è magnificata a tal punto da sconfinare nel campo della magia. Origene sostiene anche l’efficacia antidemonica della lettura di lunghe pagine bibliche apparentemente prive di utilità spirituale199. Trattasi peraltro di supposizioni; mi pare dimostrabile con una certa sicurezza l’uso formulare di alcune espressioni del tutto simili ad alcuni segmenti delle antiche professioni di fede. Se si trattasse di estrapolazione di alcuni passi, o della recita per intero di questi simboli di fede, non è dato saperlo. Non è nemmeno dato di 197 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 97; ID., Adversus haereses, II, 32, 4. 198 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; III, 24; VII, 67. 199 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; VII, 67; ID., Philocalia, 6, 2; 12, 1; ID., Homiliae in I Regum, 1, 10.

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sapere se Origene, parlando di historiae, voglia riferirsi a queste professioni, o se invece abbia in mente l’utilizzo della Sacra Scrittura. Il fatto che Tertulliano affermi che gli esorcisti ricordavano ai demoni le punizioni ai quali erano destinati, va forse interpretato come un altro genere di historiae?200 Non va sottovalutato il paragone con gli esorcismi ebraici, né la testimonianza degli Atti apocrifi: in entrambi sono riportati lunghi formulari che contengono la menzione di avvenimenti tratti dalla Scrittura e disposti a creare una vera e propria historia o commemoratio oeconomiae salutis. Come avvenne all’interno della liturgia eucaristica, nella quale una parte dell’anafora fu dedicata alla memoria delle tappe salienti dell’economia veterotestamentaria e di quella cristologica nei confronti dell’uomo, si potrebbe pensare che le formule di esorcismo contenessero qualche cosa di simile. Il fatto che nei secoli successivi i formulari esorcistici cristiani sopravvissuti non siano molto differenti da quelli ebraici (che potevano anche contare su una più lunga tradizione) potrebbe essere un elemento che avvalora questa tesi. Va ricordata e tenuta in conto l’esistenza di una parallela tradizione pagana (attestata successivamente anche in ambito cristiano) che prevede l’uso delle historiolae, brevi testi di natura narrativa incorporati ai formulari magici e particolarmente impiegati negli incantesimi di guarigione. Atanasio di Alessandria, d’altra parte, è testimone diretto del fatto che gli ebrei di Israele scacciassero i demoni con la sola lettura di passi delle Scritture201. Emerge dalla nostra analisi che certi autori prestavano fede all’efficacia soprannaturale di alcuni nomi (solitamente divini), che “non si riferivano semplicemente agli oggetti che nominavano, ma erano dirette manifestazioni di forze divine”202. Alcuni credevano che questi nomi andassero pronunciati in un determinato linguaggio, una credenza peraltro abbastanza diffusa in età ellenistica (ricordo solamente Giamblico ed il Corpus hermeticum); se tradotti in un’altra lingua, non avrebbero sortito invece effetto alcuno. La questione si connette al problema dell’origine del linguaggio che, posto dalla sofistica, specie da Protagora, è nuovamente affrontato all’interno della scuola neoplatonica, probabilmente sulla scia dell’esegesi del Cratilo, ove si affrontavano le due posizioni di 200 201 202

TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15-16. ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Epistula ad Marcellinum, 33. N. JANOWITZ, Magic in the Roman World, p. 40.

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Democrito ed Eraclito. I Sofisti, l’Ermogene platonico, Aristotele, Sesto Empirico e Porfirio sostengono che, a prescindere dalla differenza tra i nomi espressi in lingue diverse, la divinità chiamata in causa sia sempre la medesima, in virtù della convenzionalità del linguaggio (ĤĚĭţ ĪŌĬĢħ). L’interpretazione stoica, accettata anche da alcuni autori cristiani, ritiene invece che i suoni imitino per natura le realtà che designano (ĤĚĭţ ğƋĬĢħ); ricevuti per rivelazione, questi nomi possono mantenere la loro efficacia solamente se vengono pronunciati nella loro lingua particolare. Comunemente trattasi di linguaggio egiziano o ebraico; il secondo, in particolare, era considerato alla stregua di idioma divino e linguaggio primitivo dell’umanità, prima dell’episodio di Babele: sono i cosiddetti nomina barbara che Origene, ad esempio, afferma essere contenuti in alcuni libri contenenti invocazioni cristiane203. Sia Clemente sia Origene condividono questa credenza; da parte di quest’ultimo, però, c’è la volontà di stornare dai cristiani l’accusa di fare uso magico dei nomina barbara, richiamando l’attenzione sulla possibilità di Dio di ascoltare ed esaudire ogni preghiera a lui rivolta in qualsiasi idioma204. Egli cerca pertanto di insistere sulla differenza della modalità con cui i cristiani e gli ebrei si servono di questi nomi, rispetto ai pagani: questi ultimi, infatti, li adopererebbero al fine di ottenere l’intercessione dei demoni, piuttosto che per fare affidamento sull’invocazione di Dio. Dalla lettura delle fonti si possono trarre altre informazioni sulla tipologia delle espressioni verbali indirizzate dagli esorcisti agli indemoniati. Anzitutto, l’esorcismo è fatto di scongiuri (adiurationes205) ed ha generalmente un carattere imperativo. Il caratteristico uso giudaico e cristiano (e già neotestamentario) delle espressioni discede – ŎIJĞĥĪĞ è sufficientemente testimoniato da alcuni testi206. Origene è l’unico autore a parlare di incantamenti dei demoni

ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40; cfr. I, 6 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 6; ORIGENES, Contra Celsum, I, 24-25; VIII, 37; ID., Exhortatio ad martyrium, 46. 205 TERTULLIANUS, Apologeticum, 32, 2; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 206 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5; Acta Petri, 11; Acta Thomae, 73, 74, 77; più tardi, Papyri graecae magicae, IV, 1243; IV, 3014; V, 157. Secondo B. KOLLMANN, Jesus und die Christen, p. 202, l’espressione manca nell’esorcismo pagano. 203 204

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(ĤĚĭĞĩŝĝİ o ŋIJĞĩŝĝİ)207. In certi casi, secondo il modello evangelico, l’esorcista è presentato nell’atto di sgridare i demoni (increpo, ŋĩĢĭĢĦśİ)208; l’espressione ha un antico antecedente in Zaccaria, ed è ripresa nell’Epistola di Giuda, messa in bocca all’arcangelo Raffaele209. All’esorcismo si aggiunge dunque la minaccia del giudizio divino e del fuoco eterno che attendono i demoni, allo scopo di tormentarli con robuste sferzate affinché retrocedano, abbatterli tra tormenti, grida e gemiti, colpirli con flagelli e arderli col fuoco, per usare le efficaci espressioni di Cipriano210. Talora all’esorcista spetta anche la responsabilità di confinare il demone scacciato dall’ossesso, relegandolo nel deserto o in luoghi disabitati211. Alle minacce e agli scongiuri veri e propri va aggiunta la preghiera, altro elemento fondamentale: Ireneo, Origene, Tertulliano, Minucio Felice, Cipriano e lo pseudo Clemente insistono su questo tema212. Va però riconosciuto che le fonti letterarie non hanno conservato per intero nessuna formula completa di esorcismo. Riportano alcune formule, talora prolisse, solamente gli Atti apocrifi; da essi però mi sembra rischioso voler trarre informazioni troppo precise sulla reale pratica, anche se le loro formulazioni sono probabilmente modellate – almeno in parte – sull’uso liturgico coevo. Le fonti non letterarie, fatta forse eccezione per una piccola gemma incisa213, sono tutte tardive, quindi non utilizzabili. ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; I, 46; IV, 33. Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5; 27; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5. 209 Zc 3, 2 e Gd 1, 9 si rivolgono a Satana con la frase ŋĩĢĭĢĦŭĬĚĢ ĬĨĢ ĊƋīĢĨģ (ti sgridi il Signore). L’uso di ʸʲʔˏʕ (gƗǥar), il corrispettivo ebraico di ŋĩĢĭĢĦśİ, è attestato in contesto esorcistico da 1QApGen (1Q20) XX, 28- 29. Cfr. J. M. KENNEDY, The Root G’R. 210 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5; ID., Ad Demetrianum, 15; ID., Epistulae, 69, 15, 2. 211 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6; Acta Thomae, 77. 212 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 5; ORIGENES, Contra Celsum, VII, 67; ID., Homiliae in Iesu nave, 24, 1; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 7; TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 5; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Quod idola dii non sint, 7; PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2-5. 213 Trattasi di un breve testo inciso su una gemma di calcedonio ritrovata in Asia Minore e risalente al II o all’inizio del III secolo. Secondo l’editore Roy Kotansky essa contiene un esorcismo liturgico rimaneggiato, che originariamente aveva lo scopo di scongiurare un demone affinché abbandonasse il latore 207 208

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11. I gesti esorcistici Oltre alle parole, l’esorcismo prevede anche una serie di atteggiamenti non verbali che intervengono, con il loro significato, ad arricchire il contesto dell’espressione rituale. Tralasciando quei gesti testimoniati negli esorcismi battesimali, di cui tratterò più avanti, mi pare che il gesto meglio testimoniato dalle fonti sia l’imposizione della mano214. A ciò va aggiunto l’uso del segno della croce, abbastanza probabile in Origene, in Tertulliano e nella Traditio apostolica215. Tertulliano enumera tra i gesti esorcistici anche il soffio e lo sputo216; si tratta di gesti dispregiativi ed apotropaici, ben attestati nelle fonti anche non cristiane, meglio conosciuti in contesto battesimale, ma che evidentemente venivano usati anche negli esorcismi degli energumeni. Sul modello di un’esortazione evangelica (Mc 9, 29), alcuni autori prescrivono il digiuno in funzione antidemonica217.

dell’amuleto: “Ti scongiuro per i sette cieli, i due arcangeli, il gran nome e Cherubin. Iao, salva il latore ‹di questo oggetto› ( ĄIJĨīĤķĴİ ĬĞ ĭĨƎģ Ŋĩĭţ ĨƊīĚ

ħĨƎģ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĝƋĨ ŔīĜĚĠĠŌĥĨĮģ ĤĚĺ ĭƆ ĦŌĠĚ ƅħĨĦĚ ĂĞīĨĮěķħ Ĉśİ ĬơĬĨħ ĭƆħ ğĨīĨƑħĭĚ)”. Nella traduzione tengo conto delle precise osservazioni dell’editore. “Sebbene il demone e le espressioni di dipartita non siano più presenti sulla pietra, le comparazioni con altre formule esorcistiche svelano la loro precedente esistenza e provano che il testo della gemma fornisce una versione abbreviata di un più lungo rituale per espellere i demoni” (R. KOTANSKY, Remnants of a Liturgical Exorcism, p. 144). I sette cieli sono le residenze angeliche, i due arcangeli probabilmente Gabriele e Raffaele, il grande nome è un riferimento a Dio; per Kotansky il sostrato compositivo è giudaico, ma il contenuto si prestava anche ad un utilizzo da parte di un cristiano. Sarebbe la conferma dell’uso dei nomi sacri nei rituali di esorcismo, ugualmente diffusi in ambito ebraico e cristiano. Si veda anche A. MASTROCINQUE, Studi sulle gemme gnostiche. 214 Acta Andreae: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29; 32; ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XV, 6; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 215 ORIGENES, In Exodum homiliae, 6, 8; ID., Homiliae in I Regum, 1, 10; TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, III, 18, 7; ID., De idololatria, 5, 4; ID., Scorpiace, I, 3; Traditio apostolica, 42, 1-4. 216 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7; ID., Ad uxorem, II, 5, 3; ID., Apologeticum, 23, 16. 217 ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 7; TERTULLIANUS, De ieiunio adversus psychicos, 8, 3; PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 3-5.

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12. La scena dell’esorcismo Spesso il racconto dell’esperienza esorcistica ha tutte le caratteristiche di una rappresentazione (performance) religiosa, attraverso la quale un’esperienza viene comunicata e resa disponibile per la società attraverso una messa in atto, una realizzazione rappresentativa. Adriana Destro e Mauro Pesce hanno isolato tre aspetti che è possibile distinguere in ogni rappresentazione esorcistica: quello esecutivo, che consiste nella concreta messa in atto di una capacità e di un potere; quello cognitivo, che permette di trasmettere e condividere con gli altri l’esperienza e la conoscenza, rese note attraverso la rappresentazione medesima; quello trasformativo, in quanto ogni pubblica azione ha lo scopo di intervenire su una condizione esistente per modificarla o migliorarla218. Si è già visto come numerose imprese degli esorcisti siano avvenute alla presenza di un pubblico; anche nei racconti meno dettagliati, che non fanno riferimento a spettatori, il pubblico, seppur implicito, riveste comunque un ruolo importante. Giustino invitava i destinatari delle sue opere a pensare a “quanto accade sotto i loro occhi”, dimostrando il ruolo importante giocato dalla pubblica ostentazione dell’efficacia dell’esorcismo cristiano219. Anche i demoni, a quanto dice Taziano, amano compiere le loro meraviglie in pubblico, per indurre la folla a credere nelle loro capacità taumaturgiche220. Tertulliano invita i suoi interlocutori a presentare un indemoniato all’esorcista davanti a tutti, di fronte ai tribunali221. Negli Atti apocrifi e nella letteratura successiva questo aspetto sarà sviluppato ancora maggiormente, con l’aggiunta di certe manifestazioni plateali che hanno lo scopo di palesare la dipartita di un demone da una persona posseduta: potrà essere ricordata ad esempio la sparizione di un demone manifestata attraverso la comparsa di fuoco e fumo, oppure il gesto di rottura di una statua posta di fronte alla folla, a riprova dell’avvenuta liberazione dell’ossesso222.

218 A. DESTRO – M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, cap. V, pp. 85-109. Vedi anche, degli stessi autori, Paolo, l’esorcismo e la magia. 219 IUSTINUS, Apologia II, 6, 5; ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1. 220 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 3. 221 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4. 222 Acta Thomae, 46; Acta Petri, 11.

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L’esorcista è il portatore di una conoscenza e di un’esperienza particolare: egli agisce nel nome di Dio, e con il suo agire ha la capacità di comunicare qualche conoscenza o qualche valore a chi lo osserva. Gli spettatori interagiscono con gli attori, fino a divenire attori essi stessi; essi non solo subiscono gli effetti di certi atti specifici, ma talora collaborano alla riuscita dei medesimi. Ogni rappresentazione è diversa dalle altre, a motivo del diverso intreccio tra i suoi tre elementi costitutivi; ma in generale la rappresentazione messa in atto ha un risultato chiaramente trasformativo sui suoi attori e spettatori, che si realizza nel momento stesso in cui si compie. La finalità trasformativa dell’esorcismo è facilmente riconoscibile: il rito ed il gesto dell’esorcista hanno come scopo primario la guarigione dell’indemoniato. Conseguentemente a questo, la persona guarita e coloro che assistono al successo dell’esorcista, proprio a causa dell’effetto visibile e pubblico, sono portati ad aderire incondizionatamente al messaggio religioso di cui l’operatore della guarigione è portatore. L’attività miracolistica degli apostoli provoca un aumento del numero dei credenti, che vanno a ingrossare le fila di una Chiesa all’interno della quale aumenta sempre più il numero dei prodigi ottenuti. 13. L’esorcista carismatico Poiché nessuna delle fonti prese in esame ci ha tramandato il nome proprio di un esorcista, né si è preoccupata di fornirne qualche elemento biografico, è necessario fare affidamento su descrizioni abbastanza generiche. Fino alla prima metà del III secolo non vi sono tracce dell’esistenza di un ufficio o di un ministero speciale che segnali una sostanziale distinzione tra esorcisti e laici223; la capacità di scacciare i demoni è intesa come un dono che potenzialmente può risiedere in ogni cristiano, uno dei segni della perpetuazione della grazia divina nella Chiesa. Giustino parla genericamente di “molti dei nostri uomini” che compiono esorcismi224. In Ireneo è abbastanza chiaro che il carisma è un dono gratuito 223 Accetto la tradizionale distinzione del popolo cristiano in chierici e laici, sebbene Alexandre Faivre (I laici alle origini della Chiesa) abbia supposto per i primi due secoli l’esistenza di una classe maschile di “laici” collocata in posizione intermedia tra il clero ed i semplici battezzati. Per una critica di questa posizione, M. GUERRA, ¿Hubo laicos?; E. DAL COVOLO, Laici e laicità. 224 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6.

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ed incontrollabile dello Spirito, seppur sempre esercitato all’interno della Chiesa; ciò induce a ritenere che egli non conoscesse un ministero cattolico deputato alla pratica dell’esorcismo, e quando tratta degli esorcismi pronunciati dai mystici sacerdotes simoniani, non fornisce elementi sufficienti per rimandare con certezza ad una pratica riservata al clero225. Secondo Origene chi esorcizza i demoni conserva in sé la traccia dello Spirito Santo disceso sugli apostoli e possiede una grazia, un potere miracoloso ricevuto grazie alla fede226. Per Tertulliano qualunque cristiano, anche un venditore di profumi o un soldato, può compiere esorcismi; solamente le donne sono escluse dal pubblico esercizio di questa funzione, anche se nell’intimità della loro casa anch’esse possono scacciare gli spiriti immondi con il soffio227. Ovviamente, occorre tener conto di una possibile esagerazione da parte di quegli autori che adoperano l’argomento esorcistico in funzione propagandistica: il fatto che Tertulliano sfidasse pubblicamente i suoi detrattori, mostrandosi convinto dell’efficacia di un esorcismo compiuto da un cristiano qualsiasi, non significa certamente che ogni cristiano praticasse esorcismi. Ma risulta chiara una certa libertà nell’esercizio di questo carisma, in assenza di qualunque segno di istituzionalizzazione della figura dell’esorcista. Certi autori insistono sulla descrizione della disposizione morale e delle qualità dell’esorcista; negli Atti di Tommaso l’onestà dell’apostolo è riconosciuta attraverso i suoi “atti di bontà, le guarigioni compiute gratuitamente per mezzo suo, e ancor di più la sua semplicità e amabilità, nonché la sua fede”228. Origene da una parte riconosce alla potenza del nome di Gesù una propria ed autonoma capacità coercitiva nei confronti degli spiriti immondi, efficace anche indipendentemente dalla bontà personale di chi si serve di tale invocazione; dall’altra, però, non lesina giudizi sulla sana disposizione e sulla fede sincera dell’esorcista. A ciò aggiunge un elogio dell’ignoranza e della semplicità dell’esorcista, uomo solitamente rozzo e poco istruito, di modo che nel confronto tra i più IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4. ORIGENES, Contra Celsum, I, 46; III, 24; ID., Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 6. 227 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4; ID., De idololatria, 11, 7; ID., De corona, 11, 3; ID., De praescriptione haereticorum, 41, 4-5; ID., Ad uxorem, II, 5, 3. 228 Acta Thomae, 20. 225 226

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semplici e incolti cristiani e la sapienza dei gentili possa risaltare la vittoria dei primi e saltare agli occhi i limiti ed i fallimenti degli ultimi229. Nel III secolo appaiono i primi sentori di un processo di mutamento in corso. Cipriano tiene a sottolineare che la capacità di cacciare i demoni non è sufficiente per ottenere il regno celeste, se l’esorcista “non incede lungo la strada della rettitudine e della giustizia”230: si profila forse all’orizzonte la necessità di giudicare l’operato di qualche carismatico che esercita la sua attività in opposizione alla Chiesa? Firmiliano di Cesarea, descrivendo le caratteristiche di un esorcista cappadoce, lo presenta quale “uomo provato e sempre irreprensibile nella disciplina religiosa”, ispirato dalla grazia di Dio, forte e lodevole per la sua fede231. La fede e l’irreprensibilità morale devono andare di pari passo con la fedeltà alla Chiesa; appartenere ad essa e riceverne l’approvazione è ormai una condizione necessaria. 14. Lo stabilirsi dell’esorcistato All’inizio del III secolo tutte le comunità cristiane sono da tempo strutturate in modo da avere alla propria guida una gerarchia articolata secondo i tre gradi degli ordini maggiori: l’episcopato, il presbiterato e il diaconato. In questo periodo ad essi, specie in occidente, si aggiungono anche altri ministeri, che nel secolo successivo ottennero una serie di privilegi economici e sociali propri degli ordini della società civile, diventando veri e propri ordini minori, sempre mantenendo una chiara differenziazione da quelli maggiori232. La prima probabile testimonianza dell’esistenza di una specie di ordine di esorcisti è ricavabile da un’epistola del vescovo Firmiliano di Cesarea in Cappadocia, il quale descrive l’opera di un uomo, unus de exorcistis, che operò nella sua regione nell’anno 235233. L’espressione sembrerebbe rimandare ad un gruppo di esorcisti organizzati, regolamentati in qualche modo all’interno della gerarchia ecclesiastica. A Cartagine gli scritti di Tertulliano e

ORIGENES, Contra Celsum, I, 6; VII, 4; VIII, 58. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De Ecclesiae catholicae unitate, 15. 231 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 4. 232 Testi, commenti e bibliografia nel volume di E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa antica. In breve, V. SAXER, La missione, pp. 65-73. 233 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 4. 229 230

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Cipriano mostrano che si stavano compiendo non pochi progressi nell’organizzazione ecclesiale. Il primo testimonia l’esistenza di gruppi di vedove, vergini, dottori, lettori, profeti e martiri, ma non attribuisce ad essi funzioni o autorità proprie, che possano farci pensare ad un grado o ad una posizione formalmente costituita; il secondo, invece, conosce gruppi di suddiaconi, accoliti, esorcisti e lettori, impegnati nel servizio liturgico e nelle mansioni proprie del loro ordine. Questi ordini inferiori sono ormai considerati come “una funzione provvisoria particolare prima della promozione ai gradi superiori”234, germe di quel cursus honorum ecclesiastico che si svilupperà ampiamente nel IV secolo. Nel 251, a Roma, il vescovo Cornelio parla di alcuni esorcisti impegnati in scongiuri su Novaziano, e fornisce un complessivo dato numerico della loro presenza in città durante il proprio pontificato: cinquantadue tra esorcisti, lettori ed ostiarii235. L’exorcista o l’ŋIJĨīĤĢĬĭŭģ non è più solamente chi compie esorcismi, ma è anche il membro dell’ordine appositamente istituito per farlo236. Sia Cipriano sia Cornelio assegnano all’esorcista la posizione gerarchica intermedia tra il lettore e l’accolito; quest’ordine sarà confermato anche da una più tardiva notizia del Liber pontificalis (cap. 29, su papa Gaio, alla fine del III secolo). L’informazione di Cornelio secondo cui a Roma vi erano cinquantadue ministri inferiori, sfortunatamente non fornisce un dato preciso per gli esorcisti. Se è stato possibile accertare che il numero dei presbiteri, dei diaconi e dei suddiaconi era dipendente dal numero delle sette regiones e dei circa venti tituli in cui l’Urbe era suddivisa, il cinquantadue non risulta essere facilmente suddivisibile; ciò potrebbe dimostrare che il numero di questi ministri non dipendeva dalla partizione territoriale ecclesiastica. Se comunque Cornelio afferma che tutti i centocinquantacinque membri del clero e i più di millecinquecento indigenti venivano sostenuti dalla filantropia del Signore, si può pensare che essi fossero iscritti in apposite liste, per permettere il loro regolare sostegno economico da parte dei fedeli. A. FAIVRE, Naissance d’une hiérarchie, p. 307. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11-14 236 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 23, 1 (l’autore è il confessore cartaginese Luciano); 75, 10, 4 (Firmiliano di Cesarea); 69, 15, 2 (Cipriano); EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11 (Cornelio). 234 235

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A questo punto, però, occorre richiamare una prescrizione della Traditio apostolica (14): “Se qualcuno dice: «Io ho ricevuto i doni di guarigione attraverso una rivelazione», non andrà imposta la mano su di lui; infatti l’opera stessa rivelerà se egli dice il vero”. Trattasi di una norma che sembra opporsi alla creazione di una specifica classe di guaritori, ufficialmente investiti di una qualche sorta di ordinazione ecclesiale impartita tramite l’imposizione della mano. C’è una possibilità che questo canone possa riguardare anche gli esorcisti, come risulta chiaramente dalle Costituzioni apostoliche, che richiamano esplicitamente la presente disposizione. La Traditio apostolica riporta disposizioni concernenti i presbiteri, il diaconi, i confessori, le vedove, i lettori, le vergini e coloro che dispongono del carisma della guarigione; non tutti necessitano di un’ordinazione vera e propria, ma tutti sono considerati membri di una categoria pienamente inserita nel contesto istituzionale ecclesiale. Nel caso dei guaritori, non si entra a far parte della categoria attraverso un’ordinazione, ma in forza di una particolare rivelazione personale, mediante la quale si è ottenuta la virtù di sanare le infermità. Sembrerebbe che questa disposizione possa essere interpretata come esempio di una tendenza conservativa, che lascia una certa libertà di azione a coloro che si dimostrano possessori di un carisma elargito dallo Spirito, senza che l’autorità ecclesiastica sia chiamata ad intervenire con un gesto liturgico di conferma. Allo stesso tempo, potrebbe dimostrare l’esistenza di qualche spinta verso l’istituzionalizzazione di queste figure carismatiche, che comunque vengono riconosciute come membri di una categoria posta accanto a quelle delle vedove, dei lettori, dei suddiaconi e delle vergini. L’impossibilità di risalire alla redazione originale della Traditio apostolica, di datarla e di collocarla geograficamente impedisce però di servirsi con sicurezza di questa testimonianza per meglio comprendere lo svolgimento del processo di istituzionalizzazione della categoria degli esorcisti. In conclusione, l’inizio dell’ordine dell’esorcistato va giustamente collocato nel primo quarto del III secolo, come già affermavano alla fine del secolo XIX Adolf Harnack237 e Franz Wieland238; più precisamente, tra il 220 ed il 240, se si accetta l’ipotesi di John 237 A. HARNACK, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, pp. 89-100. 238 F. WIELAND, Die genetische Entwicklung der sog. ordines minores.

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G. Davies, che lo accomuna al momento della nascita dell’accolitato. Penso di poter condividere anche la sua considerazione sul fatto che “l’ordine degli esorcisti non fu principalmente occupato negli esorcismi prebattesimali, e ciò significa che il loro compito fondamentale era connesso con gli energumeni”239; è quanto, peraltro, aveva già affermato quasi settant’anni prima Francesco Magani, contro l’opinione contraria di Louis Duchesne240. Per Harnack la nomina dei clerici minores a Roma ebbe luogo probabilmente nei primi anni del pontificato di Fabiano, forse poco dopo il 236241. Secondo Klaus Thraede, mentre in occidente si realizzava questo passaggio in oriente la pratica esorcistica rimase collegata all’esercizio di un libero carisma sino al principio del IV secolo; evidentemente egli non considera il racconto di Firmiliano come testimone dell’esistenza di una classe di esorcisti in Cappadocia, oppure non ritiene che quell’organizzazione possa essere definita come un vero e proprio ordine. A suo parere, comunque, lo sviluppo della dottrina cristiana in opposizione all’eresia fu uno dei motivi che indusse a ricercare evidenti criteri di distinzione tra la pratica esorcistica ortodossa e quella degli eretici, principalmente attraverso l’istituzionalizzazione dell’ordine sacro e il ricorso ad alcuni criteri caratterizzanti242. Non sarà il caso di entrare nel dibattito tuttora fecondo sul valore e sulle possibili applicazioni del binomio contrastivo carisma/istituzione, che descrive un processo sociale di istituzionalizzazione del ruolo del carismatico attraverso una sacralizzazione dell’istituzione ecclesiastica. È quella che Max Weber chiamò «reificazione» o «cosificazione» (Versachlichung) del carisma, non più spontaneo e non organizzato, ma istituzionalizzato e trasmissibile; non più legato ad una singolare condizione di grazia degli individui, bensì connesso all’ordinazione sacra regolarmente conferita, la J. G. DAVIES, Deacons, Deaconesses and the Minor Orders, p. 9. F. MAGANI, L’antica liturgia romana, vol. 3, p. 70: “Sarei d’opinione che l’ufficio principale dell’esorcista non s’esercitasse tanto nella cerimonia della preparazione al battesimo nella Sinassi, quanto fuori della medesima nella cura degli ossessi”. Contra, L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, p. 369: “Le funzioni di questi chierici, essendo strettamente in rapporto con la preparazione al battesimo, scomparvero contemporaneamente al catecumenato [...] Dopo il VI secolo non se ne sente quasi più parlare”. 241 A. HARNACK, Die Quellen der sogenannten apostolischen Kirchenordnung, p. 97, nota 88. 242 K. THRAEDE, Exorzismus, coll. 72-75. 239 240

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quale decide dell’effettività e dell’autenticità del dono ricevuto. Ma il carisma dell’esorcismo ben presto diverrà una delle caratteristiche capacità soprannaturali di una nuova categoria di uomini, a loro volta non necessariamente inquadrati in una gerarchia ecclesiastica: i santi. 15. Lo sfondo teologico dell’esorcismo battesimale Presso molte confessioni cristiane si è mantenuta sino ad oggi l’antica tradizione di una liturgia battesimale di esorcismo. Ma qual è il senso di un simile rito antidemonico che ormai da secoli viene effettuato prevalentemente su dei neonati? Per molto tempo si è creduto che le fondamenta ideologiche della nascita di questo rituale andassero ricercate nella dottrina del peccato originale. Era questa, d’altra parte, la spiegazione di Agostino: I bambini portano un peccato originale, e vanno exsufflati negli esorcismi, per essere tratti dalla potenza delle tenebre e trasferiti nel regno del loro Salvatore e Signore243.

Alla soglia della metà del secolo XVIII anche la celebre Histoire des sacrements del benedettino Charles Mathias Chardon postulava l’esistenza di una stretta relazione tra il peccato originale e la materiale infestazione del corpo dei non battezzati: La Chiesa intende mettere in fuga le potenze infernali che si annidano nelle membra di coloro i quali non sono ancora battezzati, come insegna S. Cirillo244. Espressione molto straordinaria, che dimostra la sottomissione al demonio cagionata dal peccato del primo padre, la quale fa sì che i corpi stessi di coloro che non sono rigenerati attraverso il battesimo servano di nascondiglio agli spiriti impuri245.

In epoca più recente, però, si è fatta sentire una certa riluttanza nei confronti di questa realistica idea dell’inabitazione demoniaca: AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Iulianum opus imperfectum, I, 117. Il riferimento è a CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses mystagogicae, 2, 2: “Nelle vostre membra ‹prima del battesimo› si nascondevano le potenze avverse”. Sulla paternità di queste catechesi, da alcuni oggi attribuite a Giovanni di Gerusalemme, V. SAXER – G. MAESTRI, Cirillo e Giovanni di Gerusalemme. Catechesi, pp. 31-44. 245 C. CHARDON, Storia de’ sacramenti, vol. 1, p. 44 (traduzione lievemente ritoccata). 243 244

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essa, infatti, sembrava porre i non battezzati sullo stesso piano degli energumeni. Nel suo studio sulla possessione diabolica del 1831 Anton J. Binterim affermava: “Se la Chiesa cattolica si rivolge al diavolo con l’esorcismo [...] ciò non deriva certamente dall’idea che le madri partorirebbero dei piccoli diavoli, come Ehregott Dressler ha notato246”; essa vorrebbe invece combattere la condizione di disgrazia nella quale i bambini sono nati, “personificando per così dire questo peccato, come fa anche la S. Scrittura che non di rado attribuisce una forza viva a cose inanimate”247. Binterim intendeva opporsi a quella che giudicava la “sciocca opinione” dell’anabattista olandese Anton van Dale (1696), secondo il quale nella Chiesa antica “era sempre più invalsa l’opinione che tutti gli uomini fin dall’infanzia fossero posseduti dal demonio, il quale doveva essere scacciato”248. Anche per Francesco Magani (1899) l’azione dell’esorcismo battesimale “tendeva, come tende ancora, a liberare l’anima dal possesso morale, non fisico, del demonio”249. A Johann B. Heinrich (1904) sembra chiaro che “gli esorcismi e le exsufflationes precedenti il battesimo fanno riferimento al dominio generale del diavolo sull’uomo decaduto, e non hanno niente a che fare con la vera possessione”250. Allo stesso modo si espressero Ferdinand Probst (1886)251, Matthias J. Scheeben (1878)252 e Nikolaus Gihr (1897)253 sottolineando il legame col tema del peccato originale.

E. DRESSLER, Die Lehre von der heiligen Taufe, p. 198. A. J. BINTERIM, Über die Besessenen, p. 113. 248 A. VAN DALE, Dissertationes de origine ac progressu idololatriae, p. 543. 249 F. MAGANI, L’antica liturgia romana, vol. 3, p. 70. 250 J. B. HEINRICH, Dogmatische Theologie, vol. 5, p. 810. 251 F. PROBST, Exorzismus, col. 1144: “Anche se il battezzando non è soggetto ai palesi effetti demoniaci, è certo molto sensibile agli influssi diabolici a causa del peccato originale [...] L’esorcismo elimina gli influssi demoniaci che ostacolano gli effetti del battesimo”. 252 M. J. SCHEEBEN – L. ATZBERGER, Handbuch der katholischen Dogmatik, vol. 2/2, p. 674: “Non bisogna pensare ad alcuna reale inabitazione del diavolo nel corpo, o tanto meno nell’anima, ma solo ad una dipendenza o ad un effetto”. 253 N. GIHR, Die heiligen Sakramente, vol. 1, p. 293: “La chiesa non considera affatto il battezzando come un ossesso, sebbene le parole del formulario liturgico siano forti come negli esorcismi diretti ai posseduti. Tali espressioni non presuppongono alcuna vera possessione di Satana e nessuna reale inabitazione del diavolo”. 246 247

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L’esorcismo sarebbe un mezzo per allontanare dal catecumeno la nefasta influenza di Satana: un’influenza che, però, non andrebbe considerata alla stregua di un’effettiva possessione diabolica254. Questi moderni tentativi di spiegare il fenomeno, in realtà, poggiano su categorie di pensiero affermatesi più tardi che, come vedremo, non reggono all’esame delle fonti più antiche. A dispetto dell’uso argomentativo che venne fatto dell’esorcismo battesimale fin dall’epoca della disputa pelagiana, in origine il rito non aveva a che fare con la questione del peccato originale. Va ugualmente respinto ogni tentativo di ridimensionare l’evidenza che l’esorcismo venisse adoperato come rimedio contro un qualche genere di reale possessione diabolica. A Franz J. Dölger va riconosciuto il merito di avere per primo interrogato criticamente i testi, individuando quali fossero i due principali assunti teologici che potevano giustificare la necessità di sottoporre il catecumeno ad un rituale di esorcismo: la concezione diabolica del paganesimo e dell’eresia e la stretta correlazione tra Satana ed il peccato255. a. Demoni, pagani ed eretici Una lampante prova della crescente persuasione che le divinità pagane fossero in realtà dei demoni malvagi, in ambito precristiano, si ricava da un famoso passo del Libro dei Salmi (96, 5): laddove il testo ebraico affermava che “tutti gli dèi delle genti sono nullità” (una dichiarazione della superiorità del Dio d’Israele su tutti gli altri dèi stranieri), il traduttore dei Settanta (II secolo a.C.) ha reso l’originale nullità ʭʩʑʑʬʩʑʑʬʠʎ ,’Člîlîm) con demòni (ĝĚĢĦƃħĢĚ). Se dunque “tutti gli dèi delle genti sono demòni”, ne consegue che ogni culto tributato ad una divinità diversa dal Dio di Israele è demonolatria256. Il giudaismo del II secolo a.C. rappresentato dal Libro dei Giubilei mostra di avere sviluppato coerentemente tale opinione: 254 Questa idea si ritrova anche in alcuni strumenti di consultazione; ad esempio la voce di J. P. TONER, Exorcism, nella Catholic Encyclopedia: “Ciò non implica che essi [i catecumeni] vadano considerati alla stregua di ossessi, come gli indemoniati, ma solamente che essi erano, in conseguenza del peccato originale (e del peccato personale, nel caso fossero adulti), più o meno soggetti al potere del diavolo”. 255 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 17-38. 256 Cfr. quanto si afferma in Deut 32, 17: “Hanno sacrificato a demoni che non sono Dio, a divinità che non conoscevano”; Bar 4, 7: “Avete irritato il vostro creatore, sacrificando ai demoni e non a Dio”.

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Sepàrati dai pagani, non mangiar con loro, non agir come loro e non esser loro amico poiché le loro azioni sono impure e tutto il loro modo di vivere è immondo e cosa abominevole i loro sacrifici. Essi immolano ai cadaveri e si prostrano ai demoni, mangiano nei sepolcri e tutte le loro opere sono vane ed inutili257.

Nel I secolo d.C. Paolo ha istituito un parallelo tra la partecipazione al pane di Cristo e la mensa dei demoni: I sacrifici dei pagani sono fatti a demòni e non a Dio. Ora, io non voglio che voi entriate in comunione con i demòni; non potete bere il calice del Signore e il calice dei demòni; non potete partecipare alla mensa del Signore e alla mensa dei demòni (1 Cor 10, 20-21).

Gli idolotiti sono fonte di contaminazione, e la partecipazione al sacrificio sottomette i pagani al dominio di Satana. Se l’accettazione della fede e la ricezione del battesimo sono una liberazione da questo potere diabolico258, è sempre dietro l’angolo il pericolo di ricadere in mano al Maligno259. Non solo il pagano, ma anche l’eretico era ritenuto un affiliato al demonio: gli ebrei empi che tralasciano la circoncisione sono detti dai loro correligionari “figli di Belehor”260, e “sinagoga di Satana” è l’espressione che l’autore dell’Apocalisse adopera per stigmatizzare i falsi ebrei261. Nel cristianesimo antico si perpetua la tendenza di considerare gli eretici come ĝĚĢĦĨħĢĤĨķó÷ó sviluppando il tema della contrapposizione tra i figli di Dio e i figli del diavolo263. QueLiber Iubilaeorum, 22, 16-17. Traduzione di Luigi Fusella. At 26, 17-18 (Paolo ad Agrippa): “Per questo ti libererò dal popolo e dai pagani, ai quali ti mando ad aprir loro gli occhi, perché passino dalle tenebre alla luce e dal potere di Satana a Dio e ottengano la remissione dei peccati e l’eredità in mezzo a coloro che sono stati santificati per la fede in me”; Col 1, 13: “È lui infatti che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha trasferiti nel regno del suo Figlio diletto, per opera del quale abbiamo la redenzione, la remissione dei peccati”. 259 1 Tm 5, 15: “Già alcune ‹vedove› purtroppo si sono sviate dietro a Satana”. 260 Liber Iubilaeorum, 15, 33. 261 Ap 2, 9; 3, 9. 262 Cfr. IGNATIUS ANTIOCHENUS, Ad Smyrnenses, 2, riguardo ai doceti. 263 Gv 8, 43-44: “Non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro”; 1 Gv 3, 8-10: “Chi commette il peccato viene dal diavolo, perché il diavolo è peccatore fin dal principio [...] Chiunque è nato da Dio non commette peccato, perché un 257 258

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sta concezione demoniaca del pagano e dell’eretico ha certamente costituito una convincente motivazione per richiedere un esorcismo battesimale sui neofiti. b. Satana ed il peccato La seconda motivazione risiede nella particolare interpretazione delle relazioni tra il peccato e Satana. Un esempio è l’episodio del tradimento di Giuda, quando, secondo l’evangelista Giovanni, Satana agisce nel suo cuore ed entra in lui per indurlo al peccato264. Non si tratta certamente della possessione diabolica tipica degli energumeni, che sarebbe chiaramente riconoscibile dall’esterno; ma non si può negare che Giovanni abbia messo in stretta relazione il peccato, l’attività demoniaca e la presenza di Satana nella persona. È un tipo di presenza che si qualifica comunemente come “possessione etica”, per distinguerla da quella degli energumeni. In età subapostolica quest’interpretazione si è rafforzata fino al punto di far ritenere che ogni grave trasgressione avesse come conseguenza l’ingresso di un demonio nel cuore umano. Una simile preoccupazione si evince da un passo della Epistola di Barnaba: Affinché il Nero non s’insinui furtivamente, teniamoci lontani da ogni vanità, detestiamo assolutamente le opere della cattiva via.

Il collegamento tra l’idolatria, il peccato e Satana rende il cuore del non cristiano un abitacolo di demòni: Prima che noi credessimo in Dio, l’abitacolo del nostro cuore era corruttibile e debole, come tempio edificato veramente da mano d’uomo. Era infatti pieno d’idolatria, un’abitazione dei demoni, perché noi facevamo tutto ciò che è contrario al volere di Dio265.

Il medesimo concetto è condiviso da Ireneo: germe divino dimora in lui, e non può peccare perché è nato da Dio. Da questo si distinguono i figli di Dio dai figli del diavolo: chi non pratica la giustizia non è da Dio, né lo è chi non ama il suo fratello”; At 13, 10: “O uomo pieno di ogni frode e di ogni malizia, figlio del diavolo, nemico di ogni giustizia, quando cesserai di sconvolgere le vie diritte del Signore?”. 264 Gv 13, 2: “Quando il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo [...]”; 13, 27: “Dopo quel boccone, Satana entrò in lui”. 265 PS. BARNABAS, Epistula, 4, 10 e 16, 7; cfr. anche 2, 10: “Dunque, fratelli, dobbiamo avere sollecitudine per la nostra salvezza, perché il Maligno, insinuando in noi l’errore, non ci scagli lontano dalla nostra vita”.

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Eravamo ricettacoli ed abitazione del diavolo, mentre eravamo nell’apostasia: egli infatti si serviva di noi come voleva e lo spirito immondo dimorava in noi266.

Nella prima metà del II secolo l’autore del Pastore di Erma descrive un mondo popolato di spiriti buoni e cattivi; il tradizionale insegnamento delle due vie, presente anche nell’Epistola di Barnaba267, si concretizza nella loro personificazione in due ordini di spiriti in competizione tra loro per il possesso del cuore dell’uomo268. Satana, il tentatore, cerca di insinuarsi dentro gli uomini per possederli: Il diavolo va da tutti i servi di Dio, per provarli. Quelli che sono pieni di fede gli resistono energicamente, e lui si allontana da loro non avendo per dove entrare. Allora egli va dai vani e, trovando lo spazio, entra da loro ed agisce con questi come vuole, e gli diventano soggetti269.

La presenza del demonio nel corpo dell’uomo mette in fuga lo Spirito di Dio, giacché è impossibile che i due spiriti dimorino insieme270. È un dualismo etico che affonda le sue radici nell’amIRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 8, 2. L’insegnamento sulle due vie, quella della vita o del bene e quella della morte o del male, è attestato in ambito sia giudaico sia cristiano. Proprio l’Epistola di Barnaba conserva traccia di un preesistente Trattato delle due vie di origine giudaica, dal quale dipendono anche alcuni ordinamenti ecclesiastici (Didaché, Dottrina degli Apostoli, Canoni ecclesiastici degli Apostoli, etc.). Su tutta la questione, con analisi dei paralleli giudaici e cristiani, G. VISONÀ, Didaché, 55-90. 268 HERMAS, Pastor, Mandata, VI, 2, 1-5 (36): “Con l’uomo sono due angeli, uno della giustizia e l’altro della iniquità [...] L’angelo della giustizia è delicato, verecondo, calmo e sereno. Se penetra nel tuo cuore, subito ti parla di giustizia, di castità, di modestia, di frugalità, di ogni azione giusta e di ogni insigne virtù. [...] Guarda ora le azioni dell’angelo della malvagità. Prima di tutto è irascibile, aspro e stolto e le sue opere cattive travolgono i servi di Dio. Se si insinua nel tuo cuore, riconoscilo dalle sue opere [...] Quando ti prende un impeto d’ira o un’asprezza, sappi che egli è in te. Poi, il desiderio delle molte cose, il lusso dei molti cibi e bevande, di molte crapule e di lussi vari e superflui, le passioni di donne, la grande ricchezza, la molta superbia, la baldanza e tutto quanto vi si avvicina ed è simile. Se tutte queste cose si insinuano nel tuo cuore, sappi che è in te l’angelo dell’iniquità”. Traduzione di Antonio Quacquarelli. 269 HERMAS, Pastor, Mandata, XII, 5, 4 (48). 270 HERMAS, Pastor, Mandata, V, 2, 5-7 (34): “Quando tutti questi spiriti abitano in un corpo, ove dimora anche lo Spirito Santo, quel corpo non li con266 267

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biente giudaico che ha dato origine ai Testamenta XII patriarcharum271 e di cui vi è traccia anche a Qumran272. Diventa allora più semplice comprendere come il fondamentale momento di adesione alla fede, cioè il battesimo, sia stato interpretato in senso antidemonico: poteva essere quella l’occasione nella quale, conseguentemente alla conversione e all’abbandono del peccato, si verificava la fuoriuscita dei demoni dal corpo dell’uomo, rendendolo atto a ricevere lo Spirito di Dio. Il fatto che Ireneo, Clemente, Origene (e anche Tertulliano per un certo periodo) tenessero lo scritto di Erma come ispirato273, può ben testimoniare la potente diffusione di quest’ideologia. Le Pseudoclementine esasperano al massimo questa concezione, dimostrando una comprensione perfettamente esorcistica del battesimo: esso avrebbe lo scopo di scacciare gli ĩħĞƋĦĚĭĚ malvagi nascosti all’interno della persona. A ragione Klaus Thraede ha ridimensionato l’importanza che Franz Dölger aveva accordato a questi testi, che sono relativamente tardivi, anche se derivanti

tiene, ma trabocca. Lo spirito delicato, non avendo, dunque, dimestichezza nell’abitare con lo spirito cattivo, né con la durezza, si allontana da un tale uomo e cerca di abitare con la mansuetudine e la serenità. Quando si allontana dall’uomo in cui abita, l’uomo diventa privo dello spirito giusto e, pieno di spiriti malvagi, si agita in ogni sua azione”. Cfr. Mandata, V, 1, 2-4 (33). 271 Testamentum Dan, 4, 7: “L’ira insieme con la menzogna è un male dalla doppia faccia, e si uniscono insieme per turbare il cuore. Quando poi un’anima è turbata in continuazione, il Signore si allontana da lei e la signoreggia Beliar”; Testamentum Nephthalim, 8, 6: “Chi non fa il bene, lo malediranno gli angeli e gli uomini [...] il diavolo abiterà in lui come in casa propria”; Testamentum Beniamin, 5, 2: “Se siete disposti a fare il bene, gli spiriti impuri fuggiranno da voi”. Traduzione di Paolo Sacchi. 272 1QS (Regola della Comunità) 4, 23: “Fino ad allora lo spirito del bene e del male combatteranno nel cuore dell’uomo”. Ulteriore documentazione in J. P. MARTÍN, Espíritu y dualismo de espíritus. Certamente la concezione di un dualismo etico, di origine giudaica, ha avuto un influsso importante sul pensiero cristiano dei primi secoli; tale concezione avrebbe incominciato a regredire progressivamente a partire dall’epoca del Pastore di Erma, secondo A. PARETSKY, The Two Ways and Dipsychia. Su questo tema sono importanti gli studi di L. W. BARNARD, The Dead Sea Scrolls, di M. J. SUGGS, The Christian Two Ways Tradition e di M. M. BERGADÁ, La doctrina de los dos caminos. Nello specifico, E. SORENSEN, Possession and Exorcism, pp. 196-204. 273 Cfr. B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, pp. 122, 127, 139, 143.

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da una fonte più antica che purtroppo ci resta ignota274; sono però indici di un pensiero diffuso. Non sempre, certo, la possessione etica è stata descritta a tinte così forti; ma l’antica interpretazione realistica del peccato come inabitazione di Satana nell’uomo è comunque sufficientemente testimoniata dalle fonti. Clemente di Alessandria è la voce più critica contro l’idea della possessione etica derivante dal peccato; questo lo spinge a leggere figurativamente la demonologia dell’Epistola di Barnaba e del Pastore di Erma proprio in quei passi che insegnano la connessione tra il peccato e l’inabitazione dei demoni nell’uomo. L’esegesi letterale, per Clemente, sarebbe un’aberrazione gnostica. Invece Origene, pochi anni dopo, la accolse in pieno, senza curarsi del fatto che fosse la medesima accettata dagli gnostici. Il fatto che l’Alessandrino abbia recepito questa lettura realistica, pur appartenendo ad una scuola propensa all’allegoria, è segno di un suo forte radicamento nella coscienza cristiana del tempo. La posizione di Clemente, forse, rimase relativamente isolata. 16. Testimoni antichi dell’esorcismo dei catecumeni Si è quindi dimostrata la diffusione nel cristianesimo antico dell’idea che i pagani e gli eretici, a causa dell’idolatria o della loro apostasia dalla vera fede, fossero in stretto rapporto coi demoni: tale rapporto può anche configurarsi come una reale inabitazione demoniaca in loro. Anche il peccato grave era inteso come causa e conseguenza dell’inabitazione di Satana nell’anima dell’uomo. Questa duplice modalità di possessione etica da parte del diavolo spiega allora perché i cristiani potessero avvertire la necessità di sottoporre i catecumeni a liturgie esorcistiche: allo scopo di liberare le loro anime dalla nefasta presenza del maligno e per dar luogo alla discesa dello Spirito Santo. A quando fissare, allora, la nascita dell’esorcismo battesimale cristiano? Se risulta evidente che fin dall’epoca di Gesù non era mai cessata la pratica di esorcismo degli energumeni, sull’esorcismo battesimale le fonti dei primi due secoli non permettono di formulare comodamente una simile affermazione. Nel IV secolo Gregorio di Nazianzo esorta i catecumeni a “non disprezzare il trattamento 274 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 78. Cfr. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 29-32.

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dell’esorcismo, e non rinunziarvi a causa della sua lunghezza”275, dimostrando che la pratica era ormai ben strutturata; ma non si può dire lo stesso per i due secoli precedenti. A metà del XIX secolo Johann W. F. Höfling ritenne di poter affermare che “gli ŋħĞīĠĨƋĦĞħĨĢ o i ĝĚĢĦĨħĢĴƃĦĞħĨĢ furono sempre esorcizzati, ma così non fu sin dall’inizio per i candidati al battesimo, a meno che non fossero energumeni”276. Per Otto Böcher, invece, fin da subito il battesimo divenne “il sacramento esorcistico della Chiesa antica”, una vera e propria “lustrazione materiale” nella quale “il timore dei demoni risulta più forte della consapevolezza della nuova libertà donata da Dio”277: le proteste degli autori neotestamentari, a suo modo di vedere, sarebbero rimaste in questo punto inascoltate278. Purtroppo assai spesso gli scritti sopravvissuti degli autori cristiani del II e III secolo non sono prodighi di indicazioni sulla possibile esistenza di qualche forma di esorcismo battesimale nell’ambiente in cui operavano; frequentemente i loro riferimenti alla liturgia del battesimo sono occasionali e contingenti, senza alcuna pretesa di descrivere il rito nel suo complesso. Occorre pertanto guardarsi dal pericolo di emettere un giudizio negativo troppo dipendente da un pericoloso argumentum e silentio; allo stesso modo, va usata molta cautela nell’interpretazione di certe frasi che talvolta con troppa leggerezza sono state considerate come prove di una concezione esorcistica del battesimo. In sintesi, ecco un’anticipazione di ciò che emergerà dall’analisi dei testi. In Giustino è assente qualunque riferimento ad un battesimo in funzione antidemoniaca. L’esistenza di una pratica di digiuno prebattesimale, che alcuni (sulla base di Mc 9, 29) vorrebbero spiegare con un intento esorcistico, non è un elemento sufficientemente chiaro. La descrizione giustinea del rituale battesimale è comunque molto sommaria, e non ci autorizza a trarre conclusioni certe. Gli estratti gnostici della seconda metà del II secolo raccolti da Clemente negli Excerpta ex Theodoto sono la prima testimonianza sopravvissuta di rituali antidemonici prebattesimali: digiuni, supGREGORIUS NAZIANZENUS, Orationes, 40, 27. J. W. F. HÖFLING, Das Sakrament der Taufe, vol. 1, p. 378. 277 O. BÖCHER, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr, pp. 318-319. 278 Cfr. 1 Pt 3, 21, dove si dice che il battesimo “non è rimozione di sporcizia della carne (ĬĚīĤƆģ ŔĩƃĪĞĬĢģ ŪƋĩĨĮ), ma invocazione di salvezza rivolta a Dio da parte di una buona coscienza, in virtù della risurrezione di Gesù Cristo”. 275 276

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pliche, preghiere, imposizioni (o sollevamenti) delle mani e genuflessioni che preparano al battesimo di rigenerazione, allontanando la presenza nefasta dei diavoli. Nell’altrettanto gnostico Libro di Jeu Gesù, dopo aver amministrato il battesimo di acqua, il battesimo di fuoco ed il battesimo dello Spirito Santo, vi aggiunge un ĦĮĬĭŭīĢĨħ per togliere dai suoi seguaci la malvagità degli arconti. Senza questo rito, preceduto dalla remissione dei peccati, i discepoli non possono intraprendere il cammino nella direzione della luce, e non possono recuperare l’immortalità. Si perviene a questo risultato tramite azioni, sigilli, formule ed invocazioni che dimostrano quanta crescente importanza venisse riservata a riti esorcistici connessi con l’iniziazione cristiana, nella convinzione che l’uomo fosse irrimediabilmente servo delle potenze demoniache. Sempre nel III secolo gli Atti di Tommaso testimoniano un’unzione che precede immediatamente il battesimo, la quale viene amministrata in remissione dei peccati e per l’annientamento del Nemico; ma il testo sopravvissuto è stato certamente sottoposto a ritocchi, ed alcuni studiosi ritengono che quest’unzione battesimale costituisca un’aggiunta seriore. La situazione testuale precaria e la conoscenza ancora troppo approssimativa dei rituali di battesimo non permettono di chiarire se a quell’epoca in Siria la liturgia di iniziazione cristiana prevedesse o meno un’unzione di carattere esorcistico. Clemente di Alessandria tenta di reagire all’esasperazione della demonologia gnostica; pur considerando il battesimo come un rito purificatorio e antidemoniaco, che va accompagnato da una pubblica rinuncia a Satana, egli rigetta l’interpretazione valentiniana del peccato che vuol fare del catecumeno un uomo schiavo delle passioni e vittima del soggiorno dei demoni nella propria anima. Respingendo la dottrina dell’inabitazione dei demoni, Clemente intende salvaguardare il libero arbitrio umano, e non può accettare nessuna spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza o ad un reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell’uomo. In Africa, dagli scritti di Tertulliano emerge l’esistenza di rituali battesimali antidemonici e la persuasione che il battesimo sia momento catartico e liberatorio dal dominio degli spiriti malvagi. Tuttavia, non vi sono prove dell’esistenza di una reale pratica esorcistica, e i passi che talora vengono addotti a sostegno di questa ipotesi non mi sembrano sufficientemente probanti. Preferi-

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sco quindi lasciare aperta la questione; in ogni caso, qualora fosse da preferirsi l’interpretazione esorcistica di alcuni segmenti rituali dell’iniziazione cristiana, è evidente che essi per Tertulliano non dovevano rivestire una grande importanza, se nel suo trattato Sul battesimo non ne ha fatto esplicita menzione. Con Origene ad Alessandria si fa strada un’interpretazione diversa da quella di Clemente. Origene non è particolarmente interessato a riportare nei suoi scritti le descrizioni rituali delle funzioni liturgiche, ma è chiaro che per lui il battesimo ottiene la remissione dei peccati ed è il momento in cui incomincia il combattimento spirituale contro le potenze malvagie, alle quali il catecumeno ha appena rinunciato. Al di là della dubbia interpretazione di alcuni passi, tutto il rituale battesimale va nel suo complesso considerato come un esorcismo. Origene, infatti, collega strettamente il tema dell’ossessione diabolica a quello del peccato: egli, pur cercando di salvaguardare il libero arbitrio dell’uomo, ritiene che la scelta di cedere alle tentazioni demoniache e la perseveranza nel peccato portino ad una vera e propria possessione diabolica. Contro tale possessione etica, che si differenzia dalla possessione totalizzante degli energumeni quanto al grado, ma non quanto alla sostanza, viene opposta la grazia purificatrice del battesimo; i catecumeni, ed in particolar modo gli idolatri, grazie al battesimo ottengono la remissione dei peccati e la liberazione dai demoni che li posseggono. Nella metà del III secolo in Africa la qualificazione esorcistica del battesimo è diventata ormai evidente. Cipriano non fa parola di esorcismi battesimali, ma ritiene che l’acqua del battesimo abbia la capacità di opprimere il demonio; perciò ritiene lecito il battesimo degli energumeni non ancora risanati, quando sono in pericolo di vita. I vescovi africani presenti al concilio cartaginese del 256, invece, attestano la diffusione di un esorcismo battesimale accompagnato dall’imposizione della mano, il che potrebbe autorizzarci a pensare che anche la chiesa di Cartagine condividesse questa pratica, sebbene Cipriano non ne faccia menzione. Difficile valutare la testimonianza dell’autore dell’Elenchos. Egli narra che l’elcasaita Alcibiade di Apamea, a Roma durante la prima metà del III secolo, praticava delle abluzioni rituali sui posseduti. Che questa pratica fosse già in uso anche altrove ed anteriormente, ad esempio nella regione della Celesiria da cui Alcibiade proveniva, è possibile ipotizzarlo: in tal caso, si tratterebbe di un’antica pra-

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tica riconducibile alla prima metà del II secolo, interpretabile forse come abluzione rituale esorcistica, piuttosto che come esorcismo battesimale in senso stretto. Ma le fonti di cui disponiamo non ci permettono di affermarlo con tutta certezza. La cosiddetta Traditio apostolica costituisce l’ordinamento liturgico più antico nel quale il rituale di esorcismo è ormai entrato a far parte stabile dell’iniziazione cristiana. Nell’ultimo periodo di catecumenato i candidati al battesimo ricevono una serie di esorcismi quotidiani accompagnati dall’imposizione della mano, e al momento dello scrutinio finale gli electi vengono sottoposti all’esorcismo del vescovo. Poco prima del battesimo il vescovo procede ad una ulteriore imposizione della mano accompagnata da un esorcismo, terminato il quale soffia su di loro e segna le loro fronti, orecchi e narici. La Traditio descrive anche un esorcismo episcopale pronunciato sull’olio con il quale il battezzando veniva unto, dopo la rinuncia a Satana. Purtroppo la Traditio apostolica non è pervenuta nella sua redazione originale, ma in svariate traduzioni e rifacimenti che non permettono di distinguere ciò che competeva alla prima stesura e ciò che invece compete alla pratica contemporanea di coloro che tra la metà del II secolo alla metà del IV vi misero mano. 17. La comparsa dell’esorcismo battesimale Lo spoglio delle testimonianze antiche rivela che la prima esplicita fonte a parlare di rituali antidemonici è quella degli Excerpta ex Theodoto: ivi sono raccolti stralci di opere ascrivibili a Teodoto o a qualche valentiniano operante nella seconda metà del II secolo. In ambito ortodosso solo alla metà del secolo III, in Africa, si ha inequivocabile menzione di un rituale di esorcismo ormai canonizzato, separato dal battesimo d’acqua strictu sensu ed imposto a tutti i catecumeni. È forse possibile colmare in qualche modo lo spazio intercorrente tra queste due testimonianze? Ciò risulta molto difficile, se non impossibile. Anche se alcuni autori condividono pienamente la demonologia che costituisce la base teologica dell’esorcismo battesimale, le loro indicazioni sul rituale dell’iniziazione cristiana praticato nella Chiesa di loro appartenenza sono molto scarne, talvolta equivoche. Sicuramente ben prima del terminus ante quem del 250 vi era terreno fertile perché la pratica dell’esorcismo battesimale

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prendesse piede; personalmente però sarei poco propenso a tentare di stabilire un’origine precisa sulla base di informazioni storiche così laconiche. Dölger crede di poter escludere che attorno al 200 l’esorcismo battesimale fosse già un uso diffuso nella Chiesa greca; diversamente, Clemente di Alessandria non avrebbe potuto esprimersi sugli effetti del battesimo nei termini che usò nella sua polemica contro lo gnostico Valentino: si sarebbe coscientemente posto in opposizione ad una legittima pratica ecclesiastica279. Da parte mia, non credo di poter condividere senza riserve questa pur allettante deduzione. Anzitutto, occorrerebbe presumere che Clemente rappresenti e condivida perfettamente l’uso liturgico della Chiesa ortodossa di Alessandria; ugualmente, dovremmo pensare che Clemente non avrebbe mai avuto l’ardire di criticare una pratica ecclesiastica cattolica, anche nel caso in cui egli non ne condividesse l’opportunità. Ma non credo sia possibile dare per assodato che ad Alessandria esistesse un solo rituale cattolico di iniziazione cristiana, strettamente codificato ed universale, assolutamente differenziato da quello adoperato nei circoli gnostici: siamo infatti ancora in un periodo di relativa libertà liturgica, e non mancano le prove di somiglianza tra i riti gnostici e quelli cattolici. L’ambiente culturale alessandrino si dimostra variegato; la demonologia espressa dal Pastore di Erma e dall’Epistola di Barnaba era ben conosciuta, e diversamente interpretata da Clemente e Valentino. Se alcuni anni dopo un altro pensatore alessandrino ed anti-gnostico come Origene condivide con Valentino l’interpretazione realistica di quella demonologia, come poter escludere che altri esponenti della Chiesa cattolica di Alessandria ne fossero portatori? Evidentemente l’esempio di Origene dimostra che non sarebbe realistico escludere del tutto che nella grande Chiesa l’interpretazione demonologica del peccato abbia avuto anche prima di Origene i propri sostenitori, magari più moderati degli gnostici, ma certo meno allegorizzanti di Clemente; costoro non avrebbero avuto validi motivi per opporsi all’accostamento dell’esorcismo e del battesimo. Non mi sentirei neppure di poter escludere del tutto che gli gnostici possano aver mantenuto e portato a livelli estremi una tradizione esorcistico-battesimale già nota ad Alessandria prima di loro. La forte personalità di Clemente non avrebbe probabilmente avuto 279 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 10; anche K. THRAEDE, Exorzismus, col. 82.

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alcuna esitazione a scagliarsi contro una pratica rituale diffusasi sia tra gli gnostici sia tra i cattolici (o perlomeno tra alcuni di essi), se essa fosse risultata contraria ai suoi principi e, quantomeno nella sua forma più radicalizzata, lesiva del libero arbitrio umano che egli strenuamente difendeva. Henry A. Kelly ed Elizabeth A. Leeper hanno ritenuto di poter individuare un luogo di origine dell’esorcismo battesimale, pensando che la risposta andasse ricercata nella pratica attestata dagli scritti di Teodoto letti alla luce di quanto contenuto nella cosiddetta Traditio apostolica280. Quest’ultima, per buona parte del XX secolo considerata opera di Ippolito di Roma e datata al 215 d.C., contiene espliciti rituali esorcistici inseriti in un contesto sacramentale ortodosso; Kelly prima, e successivamente la Leeper, hanno quindi ricollegato la presenza di esorcismi negli scritti di Teodoto con questa testimonianza romana. Nella Traditio infatti si ritrovano tutti gli elementi liturgici battesimali presenti negli Excerpta: catechesi, interrogazione, rinuncia, esorcismo, battesimo e sigillo. Secondo i due autori ciò sarebbe riconducibile alla figura di Valentino. Ad Alessandrina e a Roma, luoghi in cui Valentino indirizzò la propria predicazione, sono attestati esorcismi battesimali; Teodoto, come discepolo di Valentino, avrebbe conservato l’insegnamento del maestro, continuando a praticare ad Alessandria l’esorcismo anche dopo la sua dipartita. Valentino, recatosi a Roma intorno al 138, avrebbe portato con sé la propria teologia – che considera posseduti dal demonio tutti coloro che non sono ancora battezzati – ed avrebbe colà impiantato la pratica dell’esorcismo battesimale; esso sarebbe poi entrato nell’uso della Grande Chiesa, attestato la prima volta nella Traditio apostolica romana nel primo quarto del III secolo e di lì diffuso in tutto il mondo cristiano. Questa spiegazione è fondata sull’attribuzione della Traditio apostolica ad Ippolito romano, con la datazione e collocazione geografica che ne conseguono. In verità, negli ultimi anni sono state messe fortemente in dubbio sia l’attribuzione ad Ippolito, sia l’origine romana, sia la datazione di quest’opera normativa281, ragion per cui viene a mancare il legittimo sostegno per l’interpretazione di Kelly e della Leeper. Certamente la teologia valentiniana si pre280 H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 75 e 272-273; E. A. LEEPER, From Alexandria to Rome. 281 Cfr. A. NICOLOTTI, Che cos’è la Traditio apostolica di Ippolito?

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sta molto bene a spiegare la presenza di esorcismi battesimali, ma non è provato che sia stato Valentino ad introdurli ad Alessandria e a Roma. L’esiguità delle testimonianze liturgiche antiche sopravvissute non credo permetta di collocare geograficamente la genesi di questo rito, né di escludere che esso sia entrato nell’uso al di fuori di Alessandria, anche prima. Ogni tentativo di collocazione storica e geografica, e conseguentemente l’attribuzione alla grande Chiesa o a qualche corrente gnostica, mi sembra si muova su un terreno eccessivamente instabile. Il fatto che la prima probabile attestazione sia contenuta in un testo gnostico, inoltre, non mi sembra motivo sufficiente per ritenere che l’origine del rito vada ricercata per forza in quell’ambiente religioso. È stato scritto che generalmente “il battesimo gnostico è un rito che lo gnostico deriva pedissequamente, nelle sue forme liturgiche, dal battesimo cristiano della Grande Chiesa. La rilettura che gli gnostici fanno del battesimo [...] è ovviamente fatta alla luce delle dottrine gnostiche. È questa rilettura che trasforma il battesimo cristiano in battesimo gnostico”282. La spiegazione di Klaus Thraede, che ricostruisce un processo di ecclesiasticizzazione di un esorcismo di unzione iniziatica di origine gnostica, avvenuto inizialmente in ambiente siriaco ed egiziano nella prima metà del III secolo, non mi sembra dunque sufficientemente probante283. D’altra parte, mi pare di dover condividere con Dölger la sua preoccupazione nel tenere distinta l’indagine sulla nascita di un esorcismo battesimale separato dal battesimo in senso stretto (l’immersione nell’acqua) dalla ricerca di una concezione esorcistica del battesimo in generale; questa concezione poteva esistere ed esisteva certamente prima ancora che fosse sentita la necessità di sviluppare un rituale di esorcismo vero e proprio. Egli non ritiene impossibile che fin dall’epoca apostolica esistessero, accanto ad altri, i presupposti per un’interpretazione esorcistica del battesimo che solo successivamente si sarebbe concretizzata in un rito esorcistico distinto dal battesimo. Tanto il significato del battesimo di esorcismo quanto l’introduzione di un esorcismo battesimale indiÈ il parere conclusivo dello studio di A. COSENTINO, Il battesimo gnostico, p. 262. 283 K. THRAEDE, Exorzismus, coll. 79-85. Thraede si riferisce soprattutto al battesimo di unzione descritto in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 21, 3. 282

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pendente si sarebbero basati sullo stesso presupposto: l’idea di una possessione etica dei non battezzati284. 18. Caratteristiche dell’esorcismo battesimale Una volta identificato lo scopo dell’esorcismo battesimale – cioè la cacciata degli spiriti maligni che abitano nel cuore del non battezzato – Dölger ha pensato di poter istituire uno stretto paragone tra questo esorcismo e l’esorcismo degli energumeni. “Poiché l’esorcismo battesimale aveva il compito di scacciare il diavolo, esso era un reale esorcismo. È pertanto facilmente comprensibile come l’esorcismo battesimale abbia potuto prendere interamente a prestito le sue cerimonie e le sue preghiere esorcistiche dall’esorcismo di coloro che erano corporalmente posseduti”285. I rituali di esorcismo presi in esame dal Dölger sono però relativamente tardivi, e giustamente Thraede osserva che i formulari dai quali risulta un contatto evidente tra la pratica di esorcismo battesimale e quella di esorcismo degli energumeni sono ormai troppo distanti dal momento in cui la cerimonia esorcistica nell’iniziazione cristiana prese piede: non possono quindi fornire un valido supporto all’ipotesi di Dölger286. Meglio sarà allora raccogliere le poche informazioni sul rito ricavabili dalle fonti, senza tentare rischiose induzioni congetturali. Un rituale antidemonico importante è quello della rinuncia a Satana, presente in Clemente ed Origene (Egitto), Tertulliano e Cipriano (Africa) e nella Traditio apostolica287. Sarei molto cauto però nel volerlo considerare un rituale che nasce come gesto esorcistico vero e proprio288: il fatto che Clemente, così ostile all’idea del battesimo esorcistico, lo abbia accettato senza problemi, non depone a favore di questa lettura. Il digiuno catecumenale e la preghiera prescritti da Giustino non mostrano alcun carattere esorcistico evidente289. Di digiuno si parla anche negli Excerpta ex Theodoto, senza che ne sia del tutto chiara F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 18. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 72. 286 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 76. 287 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 32, 1; ORIGENES, Exhortatio ad martyrium, 17; TERTULLIANUS, De corona, 3, 2; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 13, 5, 3; Traditio apostolica, 21, 6-11. 288 K. THRAEDE, Exorzismus, coll. 98-100. 289 IUSTINUS, Apologia I, 61, 2-3. 284 285

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la funzione: a ciò si aggiungono suppliche, preghiere e genuflessioni290, atti che anche Tertulliano conosce senza che ad essi vada attribuita una funzione per forza esorcistica291. Il gesto dell’imposizione delle mani è probabilmente attestato da Teodoto292; Tertulliano forse ne fa parola in occasione della rinuncia a Satana, ma senza parlare di esorcismi293. Il vescovo africano Vincenzo di Tibari, invece, ricorda chiaramente l’imposizione della mano come gesto esorcistico sui battezzandi294. Sempre dagli Excerpta ex Theodoto avremmo forse il più antico esempio dell’uso della croce come cerimonia apotropaica nell’iniziazione cristiana295, anche se non è chiara del tutto la sua funzione. In Tertulliano il riferimento è dubbio296, ed in Cipriano il sigillo battesimale cruciforme ha piuttosto la funzione di distinguere i fedeli di Cristo da coloro che sono destinati alla dannazione: non si tratta pertanto di un segno tracciato a scopo antidemonico297. Con tutti i problemi di datazione e collocazione che porta con sé, la Traditio apostolica resta il testo più ricco di descrizioni cerimoniali: l’esorcismo è accompagnato da frequenti imposizioni della mano, da un’unzione e dalla signatio di fronti, orecchi e narici poco prima del battesimo298. L’ordinamento impone anche la perfetta nudità battesimale, che secondo alcuni ha una funzione antidemonica299. Meritano attenzione anche i riti gnostici che Gesù trasmette nel ĦĮĬĭŭīĢĨħ per togliere la malvagità degli arconti, secondo il Libro di Jeu: egli fa costruire ai discepoli un altare d’aromi, li fa rivestire e cingere corone di artemisia, pone incenso nelle loro bocche, mette numeri cifrati nelle loro mani; li segna poi con un sigillo e recita una preghiera di invocazione al Padre300. Io non credo che 290 291 292 293 294 295 296 297 298 299 300

CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84. TERTULLIANUS, De baptismo, 20, 1. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84. TERTULLIANUS, De corona, 3, 2. Sententiae episcoporum LXXXVII, 37. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80. TERTULLIANUS, De resurrectione carnis, 8, 3. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 73, 9, 2. Traditio apostolica, 20-21. Traditio apostolica, 21, 5. Liber Jeu, 48.

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questa testimonianza vada intesa con troppo ottimismo come prova dell’esistenza di un identico rituale di iniziazione cristiana all’interno dei circoli gnostici, ma va tenuta presente l’importanza accordata alla ĬğīĚĠķģ e all’invocazione al Padre. Nello stesso periodo, in Siria vengono redatti gli Atti di Tommaso, che contengono un rituale sul cui tenore originario siamo poco sicuri; se potesse essere provato il suo carattere esorcistico, avremmo un esorcismo prebattesimale amministrato per mezzo dell’unzione e dell’invocazione del nome di Gesù301. Ovviamente, è quasi certo che questi gesti esorcistici fossero accompagnati da invocazioni, preghiere o scongiuri veri e propri, formulati allo scopo di costringere lo spirito malvagio ad abbandonare il corpo del catecumeno. Ma volendo restare saldamente legati ai testi, l’unico elemento rituale che prima della metà del II secolo mostra di aver acquisito una sicura funzione esorcistica è quello dell’imposizione della mano. Ad essa, con le dovute cautele, possono essere accostate l’unzione e la signatio. Digiuni e genuflessioni accompagnavano il rito, che nel caso dell’iniziazione gnostica era ancor più ricco. La difficile interpretazione delle scarne testimonianze sopravvissute è la maggior scommessa e la maggior spina nel fianco per chi voglia occuparsi di storia della pratica dell’esorcismo.

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Acta Thomae, 157.

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ANTECEDENTI E PARALLELI Il trattamento della possessione diabolica da parte dei cristiani di e III secolo non va interpretato come un fenomeno assolutamente isolato e privo di modelli anteriori. Una particolare influenza sul modo di intendere e combattere l’ossessione demoniaca fu ovviamente esercitata dai racconti evangelici: essi, in virtù della loro autorità, dovettero servire da esempio per le generazioni successive, le quali non mancarono di avvicinare le proprie pratiche esorcistiche al modello fornito da Gesù e dagli apostoli. La stessa attività esorcistica di Gesù, lungi dall’essere totalmente innovativa, va inquadrata nel più ampio alveo della demonologia giudaica coeva. Gli esorcisti e gli scrittori cristiani dell’epoca da noi presa in esame, a loro volta, dovettero confrontarsi con una serie di tradizioni esorcistiche parallele. Un’approfondita trattazione preliminare su questo tema avrebbe appesantito di molto il lavoro; d’altro canto, mi sembrava necessario non passare totalmente sotto silenzio quanto potesse servire allo scopo di collocare e comprendere meglio quei testi che saranno l’oggetto primario della mia indagine storica. Mi accontenterò quindi di delineare molto sinteticamente un profilo della pratica esorcistica nel giudaismo e nel mondo greco, riportando i testi più significativi e limitando al minimo indispensabile i rimandi alla bibliografia secondaria. Il lettore interessato potrà comodamente approfondire altrove questi argomenti che, soprattutto per quanto concerne il Nuovo Testamento, sono stati più volte presi in esame1. II

1 Per una buona introduzione con bibliografia su queste tematiche rimando almeno alle trattazioni di E. SORENSEN, Possession and Exorcism; D. TRUNK, Der messianische Heiler; G. H. TWELFTREE, Jesus the Exorcist; ID., In the Name of Jesus; T. KLUTZ, The Exorcism Stories; C. WAHLEN, Jesus and the Impurity; O. BÖCHER, Das Neue Testament. Anche quando dedicate in particolare ai racconti del Nuovo Testamento, esse non omettono di esaminare i modelli orientali, giudaici e pagani. La sintesi di K. THRAEDE, Exorzismus, è ancora di grande utilità.

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1. L’esorcismo in ambiente giudaico Le notizie che le fonti antiche ci tramandano sulla pratica esorcistica in ambito giudaico sono poche, e comunque riconducibili ad un’epoca relativamente tarda; negli scritti che costituiscono l’Antico Testamento, infatti, a fronte di un gran numero di scongiuri contro i demoni che l’antico oriente ci ha tramandato, questo tema è pressoché assente. Ciò non dovrà stupire, se si terrà conto del fatto che all’ebraismo più antico non compete la credenza in una entità negativa ed autonoma antagonista a Dio: ogni azione, benigna o maligna che fosse, era imputata esclusivamente all’unica divinità. Dal periodo dell’esilio, probabilmente anche sotto l’influsso del dualismo zoroastriano di matrice persiana e della cultura babilonese – per la quale i mali del mondo erano causati da innumerevoli demoni – si manifesta invece una tendenza ad imputare le azioni malvagie ad esseri ben distinti da Dio. Se nel Libro di Giobbe Satana è ancora un membro della corte celeste, in Zaccaria, Cronache e Sapienza la figura del demonio ha ormai subito una trasformazione in uno spirito tentatore, ostile a Dio stesso. Assumono lentamente tratti demoniaci anche le divinità straniere, gli abitanti del mondo infernale, gli spiriti della morte, del torpore, dello smarrimento e della distruzione; vi sono angeli crudeli, di distruzione, di morte e di sventura, e compaiono i nomi di alcuni animali-demoni che solitamente vivono nei deserti e fra le rovine, gli spiriti notturni, i demoni Lilit, Asmodeo e Pahad. Nel periodo del secondo Tempio la speculazione sul mondo celeste ebbe il suo maggiore sviluppo: abbondano in quest’epoca demoni con un nome proprio ed un’attività specifica, come Satana, Azazel, Mastema, Šemihazah, Belial. La letteratura intertestamentaria, che sviluppa un’esegesi demoniaca del racconto genesiaco della tentazione di Adamo ed Eva, testimonia l’idea che gli spiriti malvagi affliggono gli esseri umani e che dal loro peccato sono derivati tutti i peccati degli uomini. Inoltre, grazie ai documenti riportati alla luce dalle grotte di Qumran, è oggi possibile ricostruire la concezione di una comunità essena, caratterizzata da una forte dottrina dualistica, secondo la quale nel piano predestinato da Dio vi sono due vie, quella della luce e quella delle tenebre, impegnate in un conflitto incessante tra loro.

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È dunque questo lo sfondo sul quale vanno collocati i testi esorcistici giudaici pervenuti, che qui di seguito prenderò sommariamente in esame. 2. Tobia, Davide e Salomone come esorcisti Un breve racconto di espulsione di un demonio si trova nel Libro di Tobia2, comunemente datato tra il 200 e il 180 a.C. In esso si narra come il protagonista, seguendo le istruzioni dell’arcangelo Raffaele, abbia potuto mettere in fuga il demone Asmodeo che assediava Sara. Il mezzo esorcistico adoperato da Tobia è il fumo prodotto dalla combustione di alcune parti di un pesce meraviglioso: il cuore, il fiele ed il fegato3. Questo gesto provoca il confino e l’incatenamento dello spirito maligno in Egitto, in quella regione che comunemente era considerata un luogo lontano, arido e deserto, ove potevano dimorare ed essere scacciati i demoni. Più esplicito è l’episodio in cui si narra dell’allontanamento di uno spirito maligno dal re Saul, contenuto nel Primo libro di Samuele4. Saul, abbandonato dallo spirito di Dio, è presentato 2 Tob 6, 8: “Quanto al cuore e al fegato, fanne fumigazioni davanti a un uomo o a una donna che subisce l’attacco del demonio o di uno spirito maligno, e fuggirà da lui ogni attacco, e non resteranno con lui mai più”; 6, 17-18; 8, 2-3: “Quando entri nella camera nuziale, prendi un pezzo di fegato ed il cuore del pesce e mettili sulla brace degli incensi. L’odore si spanderà, il demonio lo annuserà, fuggirà e non comparirà più intorno a lei. E quando sarai in procinto di unirti con essa, alzatevi prima tutti e due e pregate” [...] Tobia allora si ricordò delle parole di Raffaele, prese il fegato e il cuore del pesce dal sacco che aveva e li pose sulla brace dell’incenso. L’odore del pesce respinse il demonio, che fuggì su nelle regioni d’Egitto; Raffaele, raggiuntolo, lo legò in quel luogo e lo incatenò all’istante”. Ho tradotto il testo greco; è discusso se l’originale fosse greco o semitico. 3 I frammenti ritrovati a Qumran attestano l’uso di tutti e tre gli elementi: fiele, fegato e cuore. 4 1 Sam 16, 14-23: “Lo spirito di YHWH aveva cessato di essere con Saul, e uno spirito maligno (proveniente) da YHWH lo assaliva. Dissero perciò a Saul i suoi cortigiani: “Considera, di grazia, come un divino spirito maligno soglia assalirti. Sia lecito ai tuoi servi parlare alla tua presenza; possano essi cercare per il nostro signore un uomo abile nel cantare al suono della cetra; e così, quando sarà su di te il divino spirito maligno, egli canterà accompagnandosi di sua propria mano, e tu potrai averne beneficio” [...] Quando lo spirito divino era sopra Saul, Davide, presa la cetra, cantava suonandola di sua mano, e ciò era di conforto per Saul che ne aveva benefizio: lo spirito maligno s’allontanava da lui” (traduzione di Gino Bressan leggermente riadattata). L’epoca di compo-

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come afflitto da uno spirito maligno, proveniente da Dio stesso. L’azione ossessiva dello spirito su Saul è espressa in ebraico dal verbo ʺʔʲʕˎ (bƗǥath), nella forma intensiva del piel che racchiude in sé il carattere repentino dell’azione e ci suggerisce di pensare ad un fenomeno non costante, ma intermittente, che si manifestava all’improvviso. È un fenomeno che si ripete, come esprime la forma frequentativa del verbo ebraico: uno spirito maligno di frequente lo assaliva, oppure lo terrificava all’improvviso. La difficoltà di questo testo sta nel comprendere a fondo la natura di questo spirito maligno, che potrebbe anche essere inteso come la personificazione di un’inclinazione o di un atteggiamento spirituale, espressa tramite un genitivo di qualità. Qualunque sia l’origine dell’azione dello spirito, che pare avere la caratteristica di un attacco di insania, il sollievo da quest’afflizione è ottenuto grazie al canto di Davide sulla cetra: l’atto del cantare viene espresso dal verbo ʯʔˏʕʰ (nƗgan), che qui significa “cantare toccando le corde” di uno strumento. È possibile seguire la successiva evoluzione midrashica di questo racconto nel Liber antiquitatum biblicarum, un’opera falsamente attribuita a Filone di Alessandria, dovuta ad un ebreo di Palestina del I secolo dell’era cristiana5. In questo scritto lo spirito maligno proveniente da Dio è semplicemente interpretato come uno spiritus pessimus. Il redattore del Liber antiquitatum riporta anche sizione dei libri di Samuele copre i secoli che vanno dagli inizi della monarchia di Israele fino al periodo esilico e post-esilico. 5 PS. PHILO ALEXANDRINUS, Liber antiquitatum biblicarum, 60: “In quel tempo fu tolto da Saul lo spirito del Signore, e uno spirito malvagio lo soffocava. Allora Saul mandò (a prendere) e condusse a sé Davide, che cantava con la cetra un salmo durante la notte. E questo è il salmo che cantava per Saul affinché lo spirito iniquo si allontanasse da lui: “Vi erano tenebre e silenzio prima che ci fosse l’universo, ma il silenzio parlò e le tenebre divennero visibili. E fu fatto un fondamento nell’unione della distesa, che fu chiamato in alto cielo, in basso terra. E fu comandato a quello superiore di far piovere secondo il suo tempo, e a quello inferiore fu comandato di produrre cibo per tutto ciò che era stato creato. Dopo queste cose fu creata la tribù dei vostri spiriti. Ora non essere molesta, come creatura seconda(ria). In caso contrario, ricordati del tartaro nel quale risiedi. O non ti è sufficiente udire che con ciò che risuona davanti a te, io canto per molti? O non ricordi che la tua creatura è stata generata da un’eco nell’abisso? Ti accuserà la matrice nuova donde sono nato, dalla quale nascerà fra qualche tempo dai miei fianchi chi vi domerà”. Quando Davide inneggiava, lo spirito risparmiava Saul”.

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le parole del canto di Davide, assenti dal testo biblico: esse menzionano la creazione della luce, della terra e del cielo. Gli spiriti della genìa di quello a cui Davide si rivolge sarebbero stati creati dopo la terra, nel secondo giorno; il cantore li minaccia e li induce a ricordarsi della loro condizione di creature malvagie che si aggirano nel mondo infernale, ove abitano o possono fare ritorno. Davide stesso fa poi riferimento al suono della propria cetra, che pare avere una funzione apotropaica. Segue la minaccia di una condanna futura da parte di una metra nova, progenitrice di Davide medesimo: qualcuno ha voluto vedere qui l’allusione non al messia davidico, bensì a Salomone, che ebbe grande fama di esorcista e talora è citato assieme a Davide in simili contesti. Anche Giuseppe Flavio testimonia una tradizione giudaica che interpreta il canto di Davide come un esorcismo contro i demoni. Egli introduce a sua volta la precisazione che furono i medici a suggerire la ricerca di Davide, non essendo stati essi stessi in grado di guarire il re Saul6. Nel I secolo, Davide è ormai chiaramente descritto come un esorcista consapevole7. È lo stesso Giuseppe il portavoce di una lunga tradizione che aveva dipinto il re Salomone come conoscitore dell’arte magica e degli strumenti di lotta contro gli spiriti malvagi; a riprova di ciò, ci è pervenuto un gran numero di amuleti e talismani di Salomone, di certa origine giudaica, e nel II-III secolo d.C. si svilupperà su una base probabilmente giudaica un’opera completamente dedicata al suo potere magico-esorcistico, il Testamentum Salomonis. Giuseppe Flavio attribuisce a Salomone la “conoscenza dell’arte contro i dèmoni, a vantaggio e sollievo per gli uomini; egli compose incan6 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 166-168: “Sofferenze e demòni attorniavano Saulo, e gli portavano soffocamenti e strangolamenti, sicché i medici non escogitarono un’altra cura per lui se non quella di far cercare se vi fosse qualcuno in grado di cantare e suonare l’arpa, il quale, nel caso che i demòni lo assalissero e agitassero, potesse stare sopra il capo di Saul, suonare e cantare inni [...] Giunto [Davide], [Saulo] si compiacque di lui, lo fece suo scudiero e lo tenne in gran stima; infatti quegli gli dissipava col canto [la presenza demoniaca] ed era l’unico medico contro l’agitazione causata dai demòni, quando essi sopraggiungevano, cantando gli inni, suonando l’arpa e facendo tornare in sé Saulo”. 7 In IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 211, Davide, rivolgendosi a Saul, rivendica la sua funzione esorcistica: “Ho scacciato da te lo spirito malvagio ed i demoni che ti assediavano, ho concesso alla tua anima la pace da essi”.

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tesimi con cui lenire le infermità e lasciò anche formule di esorcismi, con i quali gli ossessi scacciano i demòni in modo che non tornino più”. Il contesto per tale affermazione è offerto dal racconto di un rituale di esorcismo, praticato dal giudeo Eleazaro al cospetto dell’imperatore Vespasiano8: in esso si narra dell’uso di formule o rituali di esorcismo (ĭīƃĩĨĮģ ŋIJĨīĤƙĬĞİħ) e incantesimi (ŋĩĉĝພģ) lasciati da Salomone, ma soprattutto di un anello che sotto il sigillo conteneva una radice. Trattasi forse della meravigliosa radice di Baaras: “infatti essa, quand’anche sia soltanto applicata agli infermi, caccia via prontamente i cosiddetti demòni, che sono gli spiriti degli uomini cattivi, i quali penetrano dentro i viventi ed uccidono coloro che non ottengono aiuti”9. L’episodio di esorcismo narrato da Giuseppe si svolge sotto gli occhi di un folto pubblico: sono presenti l’imperatore, i suoi figli, alcuni tribuni e moltissimi altri soldati. Eleazaro utilizza il sigillo di Salomone, sotto il quale si trova una delle sue radici; l’applicazione al naso e l’annusamento della radice sono il metodo per estrarre il demonio dalle narici del posseduto. A questo punto l’uomo vessato cade a terra, mentre Eleazaro pronuncia il suo esorcismo: pare di capire che il demonio sia già fuoriuscito dalla persona, grazie all’anello, e non rimanga altro da fare che cacciarlo definitivamente. Lo scongiuro avviene affinché il demonio non torni più nell’uomo appena liberato, e prevede la menzione di Salomone e l’utilizzo degli incantesimi da lui composti. La scena si conclude con un gesto eclatante: il demonio mostra di aver abbandonato l’ossesso rovesciando una coppa piena d’acqua o un catino, appositamente approntati, rendendo visibili a tutti la sua fuoriuscita.

8 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VIII, 45-48: “[...] Il metodo della terapia era questo: egli applicava al naso dell’indemoniato l’anello che conteneva sotto il sigillo una delle radici indicate da Salomone, e poi, mentre quello annusava, cacciava fuori il demonio attraverso le narici; e quando quell’uomo cadeva subitamente a terra, scongiurava ‹il demonio› di non ritornare mai più in lui, facendo menzione di Salomone e aggiungendo gli incantesimi che questi aveva composto. Eleazaro, volendo inoltre convincere e i presenti che egli possedeva tale potere, poneva poco più avanti una coppa piena d’acqua o un catino, e comandava al demonio di rovesciarla, quando usciva da quell’uomo, permettendo così agli spettatori di sapere che egli aveva lasciato quell’uomo”. 9 IOSEPHUS, FLAVIUS, De bello iudaico, VII, 185.

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3. Esorcismi a Qumran Da Qumran proviene il cosiddetto Apocrifo della Genesi10, una rielaborazione di carattere simil targumico-midrashico del racconto genesiaco, datato al I o II secolo a.C. All’interno delle sue quattro colonne aramaiche sopravvissute esso conserva un episodio di allontanamento di un demonio, narrato per bocca di Abramo. Il patriarca ebreo è appena entrato in Egitto con sua moglie Sara, che in seguito ad un sogno premonitore si è presentata al faraone come sua sorella; poiché il sovrano la desiderava per sé, Abramo leva la sua preghiera a Dio affinché il faraone sia impedito dall’avvicinarsi alla donna. Dio manda uno spirito malefico a colpire con piaghe il faraone; lo spirito è visto come vera causa della malattia, secondo una concezione che collega strettamente l’infermità con la presenza di demonio. Esso provoca una malattia infettiva che si estende a tutti gli abitanti della casa e si manifesta con ascessi, piaghe o pustole, ed a nulla valgono gli interventi dei sapienti, degli incantatori e dei medici dell’Egitto: è la stessa situazione di impotenza dei sapienti di fronte a Saul che abbiamo letto nelle parole di Giuseppe Flavio. Come l’intervento dello spirito era stato invocato dalla preghiera di Abramo stesso, anche la guarigione è nuovamente dovuta ad un intervento del patriarca: una preghiera per il re e l’imposizione delle mani sul suo capo provocano infine la liberazione dallo spirito malvagio11. Nel racconto è adoperato per due volte il verbo ʸʔʲʕˏ (gƗǥar), letteralmente minacciare, rimproverare, quindi scacciare per mezzo di minacce; è un uso che rimanda al sopra citato Liber antiquitatum, e che è simile a quello del verbo ŋĩĢĭĢĦśİ attestato dai Vangeli, ove Gesù minaccia Il testo è stato edito da N. AVIGAD – Y. YADIN, A Genesis Apocryphon. J. A. FITZMYER, The Genesis Apocryphon, ha suggerito nuove letture e congetture che completano il testo dell’editio princeps. 11 1QApGen (1Q20) XX, 16-29: “Gli inviò Dio uno spirito di piaga, per affliggere lui e tutti i membri della sua casa [...] E mandò a chiamare tutti [i saggi] d’Egitto, e tutti i maghi, insieme con tutti i medici d’Egitto, per vedere se potevano curare da quella piaga [lui] e i membri della sua casa. Ma tutti i medici e i maghi e tutti i saggi non poterono alzarsi a curarlo, perché lo spirito li attaccò tutti e fuggirono [...] Io (Abramo) pregai perché egli fosse guarito e imposi le mie mani sulla sua testa. La piaga fu rimossa da lui; fu scacciato [da lui lo spirito] maligno, e visse”. Traduzione di Corrado Martone, lievemente ritoccata. Accetto la ricostruzione di B. JONGELING, À propos de IQGenAp XX, 28. 10

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i demoni allo scopo di espellerli. Il costume di imporre le mani allo scopo di guarire non è rinvenibile negli scritti dell’Antico Testamento, ove invece trattasi di un gesto di benedizione, di trasmissione di una carica, di un rituale sacrificale, di una consacrazione levitica; esso non compare neppure nella letteratura rabbinica, ma è a volte menzionato nel Nuovo Testamento col verbo ŋĩĢĭĢĪŌħĚĢ, che nei Settanta è il verbo usato per tradurre appunto ʮʔ ʱʕ (sƗmak, cioè imporre le mani). Che la pratica esorcistica non fosse probabilmente un mero ricordo di un lontano passato lo dimostrerebbero, secondo alcuni, altri ritrovamenti effettuati a Qumran. Nella quarta grotta sono state rinvenute parti di due esemplari di un’opera che consiste in una raccolta di preghiere rivolte a Dio contro i demoni, databili verso la fine dell’ultimo quarto del I secolo a.C. e chiamate Cantici del saggio12. La figura del saggio o istruttore (ʬʩʑ˗ˈ ʍ ʮʔ , maĞkîl) all’interno del gruppo qumraniano era connessa essenzialmente con lo studio, la ricerca, la liturgia e la formazione dei novizi, ed a lui competeva la pronuncia di queste orazioni. Ogni cantico si apriva verosimilmente con le lodi a Dio, esaltato dalle schiere angeliche, per passare subito a menzionare la sua potenza, per mezzo della quale “restano atterriti, si disperdono e fuggono” gli spiriti degli angeli distruttori, gli spiriti bastardi (un richiamo

12 Ecco la traduzione dei primi due frammenti, 4Q510-11 (4QShir): “[...] lodi. Benedi[zioni al R]e della gloria. Parole di azioni di grazie in salmi di [...] al Dio di conoscenza, splendore della po[ten]za, Dio degli esseri divini, Signore di tutti i santi. II suo domi[nio] è al di sopra dei valorosi forti; di fronte alla forza della sua potenza tutti restano atterriti e si disperdono; e fuggono di fronte allo splendore della sua dimo[ra] della gloria della sua maestà [...] Quanto a me, l’Istruttore, proclamo la maestà del suo splendore per spaventare e atterri[re] tutti gli spiriti degli angeli distruttori e gli spiriti bastardi, demoni, Lilit, gufi e [fiere ...] e quelli che colpiscono all’improvviso per traviare lo spirito di conoscenza, per rendere desolati i loro cuori e [...] nell’epoca del dominio dell’empietà e nei periodi di umiliazione dei figli della luce, nella colpa dei periodi di coloro che sono contaminati dall’iniquità non per una distruzione definitiva ma per l’epoca dell’umiliazione del peccato [...] Esultate, giusti, nel Dio miracoloso. I miei salmi sono per i retti [...] Che lo esaltino tutti quelli la cui condotta è perfetta. [...] nella parte dell’empietà. E ogni [...] Dio di salvezza. E i santi [...] eterni. E tutti gli spiriti di [...] fuo]co eterno, bruciando in [...]”. Edizione in M. BAILLET, Qumran Grotte 4.III, pp. 215-219. Traduzione di Corrado Martone.

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a quei giganti risultati dall’unione tra gli angeli e le donne di I Enoc 10, 9), i demoni, lo spirito malvagio femminile Lilit ed altri animali demoniaci. Contro questi demoni che “colpiscono all’improvviso” (si intende in tal modo anche la possessione diabolica?) sono dirette le preghiere ed i cantici contenuti in questa raccolta; il secondo inno è chiaramente intitolato “Cantico secondo per spaventare quelli che atterriscono” (4Q511 VIII, 4). Nei Cantici del saggio gli spiriti maligni, nell’ottica di una visione di punizione escatologica, vengono allontanati temporaneamente, e non dannati alla distruzione eterna; l’Istruttore sa bene che gli spiriti malvagi saranno eliminati solamente alla fine dei tempi, e che ora è solo possibile sperare in una temporanea cessazione della loro attività, provocata dalla recita di questi inni. Trattasi comunque di inni di tipo apotropaico, più che di veri e propri rituali di esorcismo. L’esistenza di una rubrica, la quale prescrive che un cantico vada recitato nell’ottavo giorno di una festa, conferma il loro inserimento in un contesto liturgico. Essi rimangono tuttavia testi interessanti per farsi un’idea di quale importanza potesse rivestire il tema del terrore nei formulari esorcistici. Dalla quarta grotta proviene un frammento databile paleograficamente alla prima metà del I secolo a.C., purtroppo assai mutilo, che riporta solo un breve accenno all’esorcismo, senza riportarne la formula13. L’undicesima grotta ha restituito un rotolo, vergato in una curata scrittura erodiana databile tra il 50 ed il 70 d.C., che contiene i resti di quattro composizioni da utilizzarsi contro i demoni, l’ultima delle quali è una versione del salmo 91. Queste composizioni sono state messe in relazione ad un passo di 11Q5 (11QPsa XXVII, 9-10) che, enumerando le composizioni del re Davide, menziona tra di esse “quattro cantici da cantillare sui colpiti”: con il participio passivo del verbo ʲʔʢʕ˝ (pƗghaǥ) si indicano coloro che vengono colpiti da sventure o malattie, il che a qualcuno ha fatto

4Q560: “[...] cuore e fe[gato ...] hai causato la ribellione delle fanciulle (?). Ha comandato il male [...] entrare nel corpo, nella parte maschile che penetra e in quella femminile che viene penetrata [...] iniquità e colpa, fuoco e gelo e il fuoco del cuore [...] nel sonno fa violenza (?) al maschio e alla femmina. Quelli che scavano [...] malvagi [...] di fronte a [lui ...] e [...] di fronte a lui e [...] e io ho esorcizzato uno spirito [...] ti ho esorcizzato, spirito [...] sulla terra, nelle nuvole [...]”. Traduzione di Corrado Martone. 13

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pensare anche ai posseduti. L’attribuzione di questi quattro cantici esorcistici a Davide non stupirebbe, e richiamerebbe la già ben nota tradizione che prende spunto dal racconto di 1 Sam 16, 23; rimane un’ipotesi di lavoro, non ancora definitivamente accertata. Questo testo è estremamente interessante: da esso risulta che esisteva una pratica apotropaica che consisteva nella recitazione di appropriati cantici, nei quali si faceva riferimento alla potenza del nome di Dio e si minacciavano i demoni ricordando loro il castigo infernale al quale sono stati destinati. Che si tratti di materiale pre-esseno e quindi asideo (ipotesi sostenuta a motivo dell’attribuzione a Davide e dell’impiego del tetragramma) o esseno (per il contenuto, chiaramente riconducibile anche alla demonologia di I Enoc, del Libro dei Giubilei e di 4QVisioni d’Amram), esso ha trovato una buona accoglienza nella comunità essena che ce l’ha trasmesso. Émile Puech crede ottimisticamente di poter individuare in questi quattro salmi davidici “il più antico rituale magico conosciuto dall’epoca del secondo Tempio [...] probabilmente anteriore all’occupazione qumraniana, ma proveniente da un ambiente asideo, copiato ed utilizzato dagli esseni nelle loro pratiche incantatorie e profilattiche”. Saremmo di fronte allora ad “una raccolta di esorcismi o un libretto magico da recitarsi come misura profilattica o come terapia contro possessioni demoniache, mali diversi e seduzioni malefiche”14, che poteva forse anche essere utilizzato come amuleto dal valore apotropaico per colui che lo portava con sé. Il contesto dei pochi frammenti del primo dei quattro salmi è ricavabile da alcuni termini: anzitutto il riferimento ad un giuramento e ad uno scongiuro, la menzione del nome di Dio (il sacro tetragramma) e il tema del dragone. Il testo del secondo salmo è molto danneggiato, pertanto la sua ricostruzione è assai congetturale, specie nei punti per noi più rilevanti15. In esso si menziona la figura di Salomone, che potrebbe 14 É. PUECH, 11QpsApa: un rituel, p. 403; ID., Les deux derniers Psaumes, p. 81. 15 11Q11 (11QPsApa), coll. II-V (É. PUECH, Les Psaumes davidiques, pp. 169-176; Qumran Cave 11.2, edd. F. GARCÍA MARTÍNEZ et alii, pp. 189200): “[Di Davide. Su un posseduto (?). Incantamento] in nome [di YHWH. Invoca i cieli come f]a Salomone. Egli invoca[va il nome di YHWH] affinché liberi da ogni flagello degli spi]riti e dei demoni, [dei lilit, gufi e sciacalli]. Questi [sono i de]moni in n[ome dell’ostili]tà (oppure in nome di Mastema) [...c]he [fanno discendere] nell’abis[so tenebroso...] per magnifica[re il D]io

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richiamare alla mente la tradizione secondo la quale egli aveva composto esorcismi contro i demoni; ma il contesto non è sufficientemente chiaro per garantirlo. Peraltro, non compare nessuna formula esorcistica evidente. L’autore del salmo invita a confidare nella potenza di Dio: coloro che si appoggeranno al suo nome e avranno fiducia in lui potranno essere liberati e guarire completamente dal flagello dei demoni, i quali devono essere fatti scendere degli [dèi/d’Israele...] per i posseduti (?) figli del] suo popolo la guarigione è completa. [... sarà liberato colui che sul] tuo nome si è appoggiato, ed ha invo[cato i cieli e ha riposto fiducia nella sentinella di Is]raele. Sostieniti [su YHWH, il Dio degli dèi, che fece] i cieli [e la terra e tutto ciò che c’è in essi, c]he separò [la luce dalle tenebre [...] E gli dirai: Chi] sei? [Che tu domini sugli spiriti] degli abiss[i e su tutto ciò che è sugli spiriti] della terra e su [tutti gli abitanti della] terra [...] Chi ha fat[to questi segni] e questi prodi[gi sulla] terra? È lui, YHWH, [che] ha fatto ci[ò per il suo pote]re, scongiurando ogni a[ngelo che compie un torto] a tutta la semen[za santa] che sta in [sua] presenza, [e ha preso come testimone tutti i cie]li e [tutta] la terra [contro di essi], poiché essi inviano su [ogni anim]a il peccato e su ogni uo[mo il male. Ma] essi conoscono [le opere del] suo [agire prodigio]so, che nessuno di loro può [compiere di fronte a YHW]H. Se non [tremano] di fronte a YHWH quando [incatenano un uomo] e sopprimono una vita, [li giudicherà allora] YHWH e avranno terrore di questa grande [punizione]. Uno solo di voi [potrà perseguitarne] mil[le e un angelo Raffaele, uno dei] servitori di YHW[H, colpirà con una g]rande [piaga] e [...] [e] grand[e...] scongiurando te [per il nome terribile] e grande, per [Raffaele, l’angelo forte] e [ti] cac[cerà da] tutta la terra. Quando lo si invocherà v]erso i cieli, allora [sulla terra] YHWH ti colpirà con una [grand]e pia[ga] per distruggerti [per sempre]. E nella furia della sua collera [invierà] contro di te un forte angelo [che esegua tut]ti i suoi [or]dini, che [non avrà] pietà di te, che [avrà autorità] su tutti questi, che ti [getterà] nel grande abisso [e nello Sceol] infernale. E lon[tano dalla dimora della luce] risederai, ed egli rende oscuro al massimo grado [il gra]nde [abisso. Non avrai] più [potere] sulla terra [ma sarai incatenato] per sempre. [Sarai maledetto] con le maledizioni dell’Aba[ddon, e terrorizzato] dalla furia dell’ira di Y[HWH; sarai prigioniero/rinchiuso nelle] tenebre per tutti [i periodi] di miseria, [e puoi dare ad un altro] il tuo dono, [e... gr]ande pia[ga...] [...] [... in gius]ti[zia, poiché egli ha cantillato sul] poss[eduto (?) l’incantamento/il cantico] che [Davide cantillava sui] possedut[i (?), ed essi camminano con tutti] i volontari della [sua] ve[rità, dopo che Ra]ffaele li ha guariti. [Amen, amen. Selah]”. Per le traduzioni qui proposte mi sono basato su quelle di Corrado Martone (Testi di Qumran, pp. 583-585), distanziandomene spesso anche notevolmente sulla base dell’ultima ricostruzione del testo di Émile Puech (Les Psaumes davidiques, 2000) che è posteriore all’edizione ufficiale della collana Discoveries in the Judaean Desert (Qumran Cave 11.2, edd. F. GARCÍA MARTÍNEZ et alii, pp. 185-202) ed assai più congetturale (quindi, anche più incerta).

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nell’abisso tenebroso. La domanda “Chi sei tu?” rivolta al demone affinché si identifichi, è presente anche altrove nella letteratura esorcistica, sia pagana sia cristiana. Di qui prende spunto il tema della minaccia della punizione divina per coloro che si oppongono agli uomini: i demoni che non tremeranno di fronte a Dio nell’incatenare un uomo o nell’ucciderlo, saranno giudicati terribilmente, e perseguitati dai medesimi uomini e dagli angeli. L’angelo che combatte il demonio, come nel Libro di Tobia, è chiamato Raffaele, identificato come “uno dei servi di YHWH”. Il testo prosegue con il tema dello scongiuro per mezzo del Nome: da notare l’uso di alcune formule di maledizione, come la seguente: “YHWH ti colpirà con una grande piaga per distruggerti per sempre”. Dio “nella furia della sua collera” manderà contro il Maligno l’angelo forte il quale, dopo averlo cacciato da tutta la terra, “non avrà pietà” e lo scaglierà nel “grande abisso e nello Šeol infernale”. Si fa riferimento alle “maledizioni dell’Abaddon”, un’espressione poetica per indicare le profondità della terra, forse la parte inferiore dello Šeol16. Al termine, si presenta la situazione finale: il canto di questo salmo e l’intervento di Raffaele. La menzione della guarigione del “colpito” (ossesso?) è purtroppo solo congetturale. Ciascun salmo va probabilmente completato con l’espressione amen, amen, selah. Il termine selah (interludio musicale?) ricorre spesso nel salterio, ed accompagnato da amen, amen è testimoniato al termine di altre composizioni liturgiche qumraniane ed in alcuni amuleti e coppe iscritte, di contenuto ugualmente esorcistico. Il terzo salmo17, dopo un incipit simile al precedente, immediatamente passa all’invettiva contro Belial, l’essere malefico, Cfr. Iob 26, 6; 18, 22; 31, 12; Sal 88, 12; 1QH 3, 16;19;32. 1Q11 (11QPsApa), coll. V-VI (É. PUECH, Les Psaumes davidiques, pp. 163169; Qumran Cave 11.2, ed. F. GARCÍA MARTÍNEZ et alii, pp. 198-202): “Di Davide. S[u un posseduto (?). In]cantamento in nome di YHW[H. Invoca in ogni] momento i cieli. [Quando] verrà su di te Beli[al], gli [d]irai: Chi sei tu, [maledetto (oppure sii tu maledetto) fra] gli uomini e la semenza dei sa[nt]i? Il tuo volto è un volto di [nulli]tà e le tue corna sono corna di futi[l]ità. Sei tenebra e non luce, [ini]quità e non giustizia. [Per mezzo] del principe dell’esercito, YHWH ti [incatenerà nello She]ol infernale, [e chiuderà] le due [por]te di bronzo attraverso [le quali tu] non [vedrai] la luce e non [splenderà per te il] sole ch[e sorge sul] giusto per il[luminare il suo viso. E] tu dirai: Forse [non c’è un angelo col giu]sto per venire [a curarsene, dal momento che] Sa[tana] lo ha maltrattato? [E lo libererà lo spirito di veri]tà dalle ten[ebre, poiché la gius]tizia è in suo favore [per resistere durante la prova/giudizio del giusto. Lo 16 17

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maledetto, impotente e tenebroso, al quale ci si rivolge in prima persona rimembrandogli la sorte futura che gli sarà riservata. L’imprigionamento avviene grazie al principe della milizia celeste, che è da identificarsi in Michele, il quale dovrà incatenare il demone malvagio nel buio infernale; l’abisso, prima detto Abaddon, è qui chiamato Šeol. Segue un appello all’angelo contro Satana e la richiesta di un intervento da parte dell’angelo forte per la liberazione del giusto. La conclusione del salmo richiama alla mente la distruzione eterna di Belial e dei suoi seguaci. Anche qui non c’è diretto riferimento a un vero e proprio esorcismo. Il quarto componimento18 è il salmo 91 del salterio canonico, riportato in una forma che differisce per diversi aspetti dal testo masoretico e dalle antiche versioni. L’attribuzione a Davide di questo salmo, assente nel testo masoretico, è confermata dalla traduzione greca dei Settanta; il suo utilizzo a scopo antidemoniaco, già noto dalla letteratura rabbinica seriore, troverebbe qui un’ulteriore dimostrazione. La frammentarietà di tutti questi testi, tuttavia, non ci permette di sapere con certezza se questi formulari fossero utilizzati a scopo esorcistico, o solo genericamente apotropaico. 4. Gesù e il suo ambiente Gli scritti contenuti nel Nuovo Testamento19 presentano una demonologia che si inquadra perfettamente all’interno delle credenze già sviluppate nella letteratura giudaica coeva, e sono ricchi della presenza di diavoli, demoni, spiriti immondi e malvagi. I Vangeli sinottici, in particolare, riportano una quarantina di testi dedicati ai demoni, alcuni dei quali trattano del fenomeno della spirito di ostilità] non cercherà con[tesa con l’an]g[elo forte, e YHWH col]pi[rà con questa g]r[ande piaga per far perir]e [il demone, l]a l[ilith e il dra]gone [per mano della] sua [poten]za. Poiché i volontari della sua verità, in YH[WH, si sono rafforzati, e] YHW[H farà perire per] sempre [tutti i] figli di Beli[al. Amen, amen]. Selah”. 18 11Q11 col. VI (É. PUECH, Les Psaumes davidiques, pp. 161-163; Qumran Cave 11.2, ed. F. GARCÍA MARTÍNEZ, pp. 202-205). 19 Ometto di segnalare tutti i punti in cui ho ritoccato la traduzione della CEI per necessità di maggior aderenza al greco. Evito anche di addentrarmi in complicate questioni testuali e redazionali; in questa sede è sufficiente prendere in esame i racconti di esorcismo nella forma in cui si presentarono agli occhi di un lettore del II-III secolo, senza preoccuparsi della loro preistoria.

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possessione demoniaca; Giovanni, invece, non presenta racconti di esorcismo. Gesù ritiene che l’uomo possa essere posseduto da uno o più spiriti immondi, la cui nefasta attività si configura come una vera e propria inabitazione nel corpo dell’uomo. La guarigione del posseduto si ottiene tramite l’allontanamento dello spirito immondo che lo possiede, anche se non è escluso che in certi casi gli spiriti malvagi possano anche ritornare dopo essere stati già cacciati20. Sono di precipua importanza i racconti delle liberazioni operate da Gesù attraverso gli esorcismi; alcuni sono di triplice, altri di duplice tradizione sinottica. Da questi racconti emerge come il suo agire vittorioso contro Satana sia strettamente collegato alla propria missione, segno tangibile dell’irruzione del regno di Dio sulla terra. Egli stesso, difendendosi dall’accusa dei farisei e degli scribi di scacciare i demoni in nome di Beelzebul, afferma di scacciarli con il dito di Dio o con lo Spirito di Dio21. I sintomi della possessione sono diversi: il demone può provocare il mutismo, la sordità e la cecità del posseduto, infermità che spariscono immediatamente in seguito alla fuoriuscita dello spirito maligno22. In altri casi i sintomi assomigliano a quelli dell’epilessia: il posseduto cade a terra, mostra irrigidimento e contorsione delle membra, digrigna i denti e schiuma dalla bocca23. Certi indemoniati, invece, gridano, si percuotono, mostrano forze superiori 20 Mt 12, 43-45: “Quando lo spirito immondo esce da un uomo, se ne va per luoghi aridi cercando sollievo, ma non ne trova. Allora dice: “Ritornerò alla mia abitazione, da cui sono uscito”. E tornato la trova vuota, spazzata e adorna. Allora va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a prendervi dimora; e la nuova condizione di quell’uomo diventa peggiore della prima” (cfr. Lc 11, 24-26). 21 Mt 12, 27-28; Lc 11, 19-20. Il significato dell’espressione dito di Dio potrebbe essere ricavato da Es 8, 15, nel senso di potenza divina, oppure andrà messo in relazione con Deut 9, 10 (dove l’atto di incidere le tavole della Legge è opera del dito di Dio), come gesto di rivelazione. 22 Mt 12, 22: “Allora gli fu presentato un indemoniato che era cieco e muto ed egli lo guarì, sicché il muto parlava e vedeva” (cfr. Lc 11, 14); Mc 9, 17-25: “Maestro, ho portato da te mio figlio, posseduto da uno spirito muto” [...] “Spirito muto e sordo, io ti ordino, esci da lui”. 23 Mt 17, 15: “Signore, abbi pietà di mio figlio. Egli è epilettico e soffre molto; cade spesso nel fuoco e spesso anche nell’acqua”; Mc 9, 18: “Quando ‹il demone› lo afferra, lo getta al suolo ed egli schiuma, digrigna i denti e si irrigidisce”; Lc 9, 39: “Ecco, uno spirito lo afferra e subito egli grida, lo scuote ed egli dà schiuma e solo a fatica se ne allontana lasciandolo straziato”.

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alla norma, dimorano nudi in regioni sepolcrali e terrorizzano i passanti24. Spesso al sopraggiungere di Gesù gli ossessi rivelano la propria natura, manifestando i sintomi degli attacchi di possessione oppure gettandosi ai suoi piedi25; alcuni rivolgono la parola a Gesù scongiurando di risparmiarli e domandando: Che c’è fra noi e te? Questa espressione idiomatica, che si usa per respingere un intervento altrui ritenuto inopportuno, evidenzia il timore che gli spiriti malvagi provavano nei confronti di Gesù, il quale possedeva l’autorità per scacciarli26. Gesù non adopera mai elementi materiali (suffumigi, anelli, talismani o radici) per compiere i suoi esorcismi; non fa uso della gestualità, nemmeno dell’imposizione delle mani27; non pronuncia particolari formule indirizzate ai demoni, non compie invocazioni, non pronuncia nomi sacri o parole magiche. Anche i termini ŋIJĨīĤķĴİ, ƁīĤķĴİ ed ŋIJĨīĤĢĬĭŭģ non sono mai usati in correlazione all’attività esorcistica di Gesù e dei suoi discepoli, ma sono applicati invece agli esorcisti ebrei ambulanti che fanno uso del suo nomeóù. Per questo, comparare gli esorcismi di Gesù con la tradiMc 5, 2-5: “Gli venne incontro dai sepolcri un uomo con uno spirito immondo. Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno più riusciva a tenerlo legato neanche con catene, perché più volte era stato legato con ceppi e catene, ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno più riusciva a domarlo. Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti, gridava e si percuoteva con pietre” (cfr. Lc 8, 29); Mt 8, 28: “Due indemoniati, uscendo dai sepolcri, gli vennero incontro; erano tanto furiosi che nessuno poteva più passare per quella strada”; Lc 8, 27: “Gli venne incontro un uomo dalla città posseduto dai demòni. Da molto tempo non portava vestiti, né abitava in casa, ma nei sepolcri”. 25 Mc 9, 20: “Alla vista di Gesù lo spirito subito contorse il ragazzo ed egli, caduto a terra, si rotolava schiumando” (cfr. Lc 9, 42). 26 Mc 1, 23-24: “Allora un uomo che era nella sinagoga, posseduto da uno spirito immondo, si mise a gridare: “Che c’è fra noi e te, Gesù Nazareno? Sei venuto a rovinarci? Io so chi tu sei: il santo di Dio” (cfr. Lc 4, 33-34); Mc 5, 6- 7: “Visto Gesù da lontano, accorse, gli si gettò ai piedi, e urlando a gran voce disse: “Che c’è fra me e te, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro, in nome di Dio, non tormentarmi” (cfr. Mt 8, 29; Lc 8, 28). 27 L’imposizione delle mani è sempre connessa a guarigioni di carattere non esorcistico. Solo in Lc 13, 13 Gesù guarisce una donna afflitta da uno “spirito di infermità” imponendo le mani; ma non si fa esplicita parola di esorcismi e fuga di demoni. 28 Mt 26, 63: “Il sommo sacerdote replicò: “Ti scongiuro (ŋIJĨīĤķĴİ ĬĞ) per il Dio vivente: dicci se tu sei il Cristo, il Figlio di Dio”; At 19, 13: “Alcuni 24

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zione assai difforme testimoniata dai papiri magici e dai racconti degli esorcismi pagani è un’operazione assai rischiosa, che va condotta con molta cautela. La liberazione da Satana avviene semplicemente con autorevoli comandi verbali, indirizzati al demone, per provocare la sua fuoriuscita dall’ossesso, caratterizzati dall’espressione imperativa ŎIJĞĥĪĞ, esci. Talora l’ordine prevede che il demone non abbia più a ritornare; se stava parlando, Gesù può intimargli di tacere. Il verbo usato dagli evangelisti per descrivere complessivamente questi comandi è ŋĩĢĭĢĦśİ, sgridare, rimproverare, imporre29. In un caso, Gesù domanda ai demoni di identificarsi, confessando il loro nome: poi, acconsentendo alla loro richiesta, li confina in un branco di porci che andranno immediatamente a gettarsi in mare30. Generalmente la fuoriuscita del demone dal corpo dell’ossesso avviene con grida, lamenti e contorcimenti che dimostrano la sofferenza del diavolo costretto ad andarsene31. In certi casi Gesù opera anche

esorcisti (ŋIJĨīĤĢĬĭĚķ) ambulanti giudei si provarono a invocare anch’ essi il nome del Signore Gesù sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: “Vi scongiuro (ƁīĤķĴİ ƉĦŜģ) per quel Gesù che Paolo predica”; Mc 5, 7: “Che hai tu in comune con me, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Ti scongiuro (ƁīĤķĴİ ĬĞ), in nome di Dio, non tormentarmi!”. 29 Mc 1, 25: “E Gesù lo sgridò dicendo: “Taci ed esci da lui” (cfr. Lc 4, 35); Mc 5, 8: “Gli diceva infatti: “Esci, spirito immondo, da quest’uomo!” (cfr. Lc 8, 29); Mc 9, 25: “Allora Gesù, vedendo accorrere la folla, sgridò lo spirito immondo dicendo: “Spirito muto e sordo, io te l’ordino, esci da lui e non vi rientrare più” (cfr. Mt 17, 18; Lc 9, 42). 30 Mc 5, 9-13: “E gli domandava: “Come ti chiami?”. “Mi chiamo Legione, gli rispose, perché siamo in molti”. E prese a scongiurarlo con insistenza perché non lo cacciasse fuori da quella regione. Ora c’era là, sul monte, un numeroso branco di porci al pascolo. E gli spiriti lo scongiurarono: “Mandaci da quei porci, perché entriamo in essi”. Glielo permise. E gli spiriti immondi uscirono ed entrarono nei porci e il branco si precipitò dal burrone nel mare; erano circa duemila e affogarono uno dopo l’altro nel mare” (cfr. Mt 8, 30-32; Lc 8, 30-33). 31 Mc 1, 26: “E lo spirito immondo, contorcendolo e gridando forte, uscì da lui” (cfr. Lc 4, 35 che aggiunge “senza nuocergli”); Mc 9, 26-27: “E gridando e contorcendolo fortemente, se ne uscì. E il fanciullo diventò come morto, sicché molti dicevano: “È morto”. Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi”.

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liberazioni a distanza, senza neppure incontrare personalmente il posseduto32. L’elezione dei discepoli coincide, tra le altre cose, con la trasmissione ai propri seguaci della potestà di scacciare i demoni33. Tale potestà, peraltro, non sembra limitata agli stretti collaboratori della cerchia di Gesù; il potere di esorcizzare è attribuito anche ad altri uomini, a condizione che essi esercitino questa facoltà nel nome di Gesù stesso e senza opporsi a lui34. Non si dovrà però pensare che l’efficacia di questi esorcismi sia automatica: in certi casi anche gli stessi apostoli di Gesù, a causa della loro poca fede, falliscono dove solo lui stesso può riuscire; certi demoni, inoltre, hanno una potenza particolare, e possono essere scacciati solo grazie alla preghiera (e al digiuno)35. Anche dopo la morte di Gesù l’attività 32 Mc 7, 24-30: “Subito una donna che aveva la sua figlioletta posseduta da uno spirito immondo, appena lo seppe, andò e si gettò ai suoi piedi [...] Allora le disse: “Per questa tua parola và, il demonio è uscito da tua figlia”. Tornata a casa, trovò la bambina coricata sul letto e il demonio se n’era andato” (cfr. Mt 15, 22-28). 33 Mc 3, 14-15: “Ne costituì dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare e perché avessero il potere di scacciare i demòni” (cfr. Mt 10, 1; Lc 6, 13); Mc 6, 13: “‹I discepoli› scacciavano molti demòni, ungevano di olio molti infermi e li guarivano” (cfr. Mt 10, 8); Lc 10, 17-19: “I settantadue tornarono pieni di gioia dicendo: “Signore, anche i demòni si sottomettono a noi nel tuo nome”. Egli disse: “Io vedevo satana cadere dal cielo come la folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra i serpenti e gli scorpioni e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi potrà danneggiare”. Cfr. anche Mt 10, 8 e Lc 9, 2. 34 Mc 9, 38-40: “Giovanni gli disse: “Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei nostri”. Ma Gesù disse: “Non glielo proibite, perché non c’è nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è contro di noi è per noi” (cfr. Lc 9, 49-50). 35 Mc 9, 28-29: “I discepoli gli chiesero in privato: “Perché noi non abbiamo potuto scacciarlo?”. Ed egli disse loro: “Questa specie di demòni non si può scacciare in alcun modo, se non con la preghiera”; cfr. Mt 17, 19-21: “Allora i discepoli, accostatisi a Gesù in disparte, gli chiesero: “Perché noi non abbiamo potuto scacciarlo?”. Ed egli rispose: “Per la vostra poca fede. In verità vi dico: se avrete fede pari a un granellino di senapa, potrete dire a questo monte: spostati da qui a là, ed esso si sposterà, e niente vi sarà impossibile. (Questa razza di demòni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno)”. In Marco il digiuno non compare, anche se “nella maggior parte dei codici [...] è penetrata la glossa ĤĚĺ ħġĬĭĞķį, da cui risulta che nella chiesa antica il digiuno era usato come preparazione a pratiche esorcistiche” (R. PESCH, Il Vangelo di

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esorcistica dei suoi fedeli non cessa: Paolo compie un esorcismo su una donna posseduta usando le semplici parole in nome di Gesù Cristo ti ordino di partire da lei36, ed altrove si afferma che per mezzo suo molti indemoniati erano liberati37. C’è poi un caso in cui sette ebrei, figli del sommo sacerdote Scevà, nell’intento di imitare l’apostolo Paolo provano ad usare il nome di Gesù sui demoni, con questa formula: Vi scongiuro per quel Gesù che Paolo predica. Il tentativo, però, in questo caso fallisce, e gli esorcisti sono costretti a ritirarsi in fuga38. È la prima testimonianza di una differenziazione tra esorcisti “autorizzati” ed esorcisti “abusivi” nella storia del cristianesimo.

Marco, vol. 1, p. 139). Il passo matteano è spesso ritenuto aggiunto, per influsso parallelo da parte di Marco. Poiché il testo fu ampiamente conosciuto nella sua forma lunga – anche se probabilmente non autentica – occorrerà tener conto di tale forma, quando si esamineranno le testimonianze degli autori successivi che ad esso si ispireranno. 36 At 16, 16-18: “Mentre andavamo alla preghiera, venne verso di noi una giovane schiava, che aveva uno spirito di divinazione e procurava molto guadagno ai suoi padroni facendo l’indovina. Essa seguiva Paolo e noi gridando: “Questi uomini sono servi del Dio Altissimo e vi annunziano la via della salvezza”. Questo fece per molti giorni finché Paolo, mal sopportando la cosa, si volse e disse allo spirito: “In nome di Gesù Cristo ti ordino di partire da lei”. E lo spirito partì all’istante”. 37 At 19, 11-12: “Dio intanto operava prodigi non comuni per opera di Paolo, al punto che si mettevano sopra i malati fazzoletti o grembiuli che erano stati a contatto con lui e le malattie cessavano e gli spiriti cattivi fuggivano”. 38 At 19, 13-16: “Alcuni esorcisti ambulanti giudei si provarono a nominare anch’essi il nome del Signore Gesù sopra quanti avevano spiriti cattivi, dicendo: “Vi scongiuro (ƁīĤķĴİ) per quel Gesù che Paolo predica”. Facevano questo sette figli di un certo Scevà, un sommo sacerdote giudeo. Ma lo spirito cattivo rispose loro: “Conosco Gesù e so chi è Paolo, ma voi chi siete?”. E scagliatosi contro di essi, quell’uomo in cui vi era lo spirito malvagio li sopraffece entrambi (oppure: tutti) e li malmenò talmente che, nudi e feriti, se ne dovettero fuggire da quella casa”. Il racconto, che porta alcune difficoltà testuali, è riportato in una recensione lunga dal Codex Bezae Cantabrigiensis: “Tra questi c’erano anche i figli di un certo Scevà sacerdote, che vollero fare lo stesso (avevano l’abitudine di esorcizzare uomini siffatti); ed entrati dall’indemoniato, cominciarono ad invocare il nome, dicendo: “Ti comandiamo (ĩĚīĚĠĠŌĥĥĨĦŌħ ĬĨĢ), nel Gesù che Paolo predica, di uscire (ŋIJĞĥĪĞŁħ)”.

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5. Esorcismo e mondo greco Gli esorcisti cristiani ebbero nei racconti di possessione demoniaca e di esorcismo contenuti nei Vangeli e negli Atti degli apostoli la loro fonte primaria, da cui trarre ispirazione per la propria attività. La tradizione evangelica e più generalmente giudaica dovette però venire a contatto, a motivo della predicazione ai gentili, con la concezione demonologica diffusa nel mediterraneo antico. Ma se nel mondo greco era diffusa la credenza nei demoni, esseri intermediari tra l’uomo ed il divino che potevano anche esercitare un influsso sulle persone, assai meno documentata è la credenza in una possibile inabitazione di uno spirito malvagio nell’uomo, che vada scacciato con esorcismi: nel mondo greco, infatti, “vi era scarsa inclinazione ad ammettere che esseri spirituali negativi entrassero dentro un corpo umano per prenderne totale possesso”39. Anche l’esame delle fonti ha indotto a dubitare della possibilità di risalire a qualche testimonianza di un esorcismo compiuto contro un posseduto che sia anteriore all’era cristiana40. La questione è ancora discussa, e non è chiarito fino a che punto questo silenzio delle fonti letterarie possa indicare l’assenza di una tale pratica anche nella demonologia di stampo più popolare; è discusso anche il valore da attribuirsi ai racconti delle manifestazioni di possessione nel contesto di ispirazione profetica, malattia e follia. Non mi è quindi possibile esporre qualche testimonianza testuale di una precisa pratica esorcistica greca che sia databile ad un periodo anteriore a quello che mi appresto ad esaminare. È di Luciano di Samosata (120-190 circa) il primo racconto di un esorcismo vero e proprio in ambito greco; l’autore, un siro che viaggiò per gran parte del Mediterraneo, non credeva evidentemente all’efficacia degli esorcismi, ed amava prendersi gioco delle cre-

P. A. GRAMAGLIA, Il “Padre nostro”, p. 1375. A titolo di esempio, W. D. SMITH, So-called Possession, afferma che la credenza nella possessione non era per nulla già diffusa nella Grecia precristiana, come spesso si afferma. Così anche S. V. MCCASLAND, Religious Healing, p. 22: “La vera possessione, nel mondo mediterraneo, potrebbe non risalire molto al di là del I secolo”; da ultimo, F. E. BRENK, In the Light of the Moon, p. 2108: “L’idea di demoni che penetrano in una persona sembra del tutto estranea alla tradizione intellettuale greca, fatta eccezione per Filone che ovviamente tende ad allinearsi alla concezione giudaica”. Si compari con E. SORENSEN, Possession and Exorcism, pp. 75-117. 39 40

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denze dei suoi contemporanei41. Nel suo Philopseudes egli mette in bocca all’accademico platonico Ione il racconto delle gesta di un uomo siro che proviene dalla Palestina (il che confermerebbe che l’ambiente israelitico ebbe un ruolo fondamentale nella diffusione della pratica esorcistica); trattasi di un esperto (ĬĨğĢĬĭŭģ) di arte esorcistica, che dietro pagamento di un compenso libera i posseduti dagli spettri (ğśĬĦĚĭĚ), i cui sintomi assomigliano a quelli dell’epilessia. L’esorcismo prevede un dialogo tra l’esorcista ed il demone, durante il quale non è l’indemoniato a parlare ed a fornire informazioni su sé stesso (in greco o in lingua barbara), bensì lo spirito che abita in lui. L’esorcista agisce facendo scongiuri (ƱīĤĨĮģ ŋĩśĠİħ) e minacciando (ŔĩĞĢĥơħ)42. Altri racconti di esorcismo sono ricavabili dalla Vita di Apollonio di Tiana scritta da Filostrato successivamente al 217. Il filosofo Apollonio, che visse nel I secolo d.C., è descritto dal suo biografo come un potente taumaturgo ed esorcista. Si narra che durante un banchetto egli sia stato in grado di smascherare un giovane indemoniato: questi passava dal riso sconclusionato al pianto, parlava e cantava da solo, mostrando i segni della possessione. Al solo sguardo dell’esorcista, il demone si mette a gridare per bocca del giovane, mostrando il suo timore ed implorando pietà. La cacciata del demone avviene immediatamente, grazie all’intervento del filosofo che parla con ira (IJƎħ ƂīĠž) e comanda (ĤĞĥĞƋİ) allo spirito di uscire, lasciando un segno della propria dipartita43. L’Anthologia palatina (XI, 427) riporta queste sue parole di scherno: “Molti demoni scacciò l’esorcista dall’alito fetente, non con la forza degli scongiuri, ma della sporcizia”. 42 LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 16: “Tutti sanno quanti sono quelli che stramazzano al chiaro di luna, stravolgono gli occhi e si riempiono la bocca di schiuma e che il Siro di Palestina, l’esperto in questa materia, prende in sua cura, ristabilisce e rimanda sani di mente liberandoli dai loro tormenti in cambio di un lauto compenso. Quando vigila su di loro mentre giacciono e domanda da dove sono entrati nel corpo, lui, l’ammalato, tace; è il demone, invece, che risponde in greco o in lingua barbara di dove egli stesso è e come e quando è entrato in quella persona. Lui, l’esperto, scongiurandolo e, se non si lascia convincere, anche minacciandolo scaccia il demone. Uno – è la verità – lo vidi io uscire, nero come il fumo”. Traduzione di Vincenzo Longo. 43 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20: “‹Mentre Apollonio parlava› un giovane coprì le sue parole con un riso sguaiato ed insolente; ed egli, sollevando a lui lo sguardo, “non sei tu” disse “a insultare così, ma il demone che ti incita senza che tu te ne accorga”. Il giovane in effetti era posseduto, e 41

ANTECENDENTI E PARALLELI

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In un altro caso Apollonio dovette affrontare uno spirito che possedeva un giovane bellissimo, essendone innamorato. I sintomi della possessione sono l’incapacità di far un buon uso della ragione e di trascorrere la vita in tranquillità: lo spirito lo allontana dai propri doveri e dalla propria casa, sospingendolo in luoghi deserti. L’aspetto del fanciullo tradisce la sua condizione, ed anche la sua voce cavernosa dimostra la presenza dentro di lui di uno spirito adulto. In questo caso, non si tratta di un demone, ma dello spirito di un defunto. L’esorcismo non è compiuto da parte di Apollonio direttamente sull’indemoniato: egli consegna alla madre una lettera dal contenuto di minaccia (ŔĩĞĢĥŭ) e terrore (ŎĤĩĥġIJĢģ), la cui lettura da parte del posseduto è sufficiente per provocare la sua liberazione44.

non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso, e passava al pianto senza alcun motivo, parlava con sé stesso e cantava da solo. La gente credeva che a questi atti lo riducesse la sfrenatezza dell’età, ma quando sembrava ubriaco egli non era che l’interprete del demone, appunto come allora. Poiché Apollonio guardava verso di lui, lo spettro prese a mandare urla di spavento e di furore, simili a quelle dei condannati al rogo o alla tortura, e giurava che avrebbe lasciato libero il giovane e non si sarebbe introdotto in alcun altro uomo. Ma Apollonio gli rivolse la parola in tono irato, come un padrone fa con uno schiavo astuto, vizioso e sfrontato, e gli ordinò di dare un segno della sua dipartita. “Farò cadere quella statua” disse l’altro, indicando una delle statue intorno al portico del re, dove si svolgeva la scena; e quando la statua prese a muoversi dapprima lentamente, poi cadde, chi potrebbe descrivere il tumulto e gli applausi che salutarono il prodigio?” Traduzione di Dario Del Corno. 44 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, III, 38: “Il ragazzo aveva sedici anni e da due era posseduto da un demone, e questo demone era di indole beffarda e menzognera [...] Il ragazzo è bellissimo e il demone è innamorato di lui: non gli permette di ragionare, né di andare a scuola o di apprendere a tirare d’arco, e neppure di rimanere a casa, ma lo sospinge nei luoghi più deserti; e il ragazzo non ha più nemmeno la sua voce, ma parla in tono profondo e cavernoso come gli uomini, e il suo sguardo sembra quello di un altro [...] Il demone si disvelò, valendosi del ragazzo come interprete. Raccontava così di essere lo spirito di un uomo caduto in guerra tempo addietro: al momento della sua morte era innamorato di sua moglie, ma questa aveva oltraggiato il letto nuziale, unendosi a un altro uomo quando egli solo da tre giorni giaceva cadavere. Da allora l’amore per le donne gli era venuto in odio, e si era trasferito in questo ragazzo [...] «Fatti coraggio – ribatté il sapiente (Apollonio) – non ucciderà tuo figlio dopo avere letto queste parole». E tratta dall’abito una lettera la diede alla donna: la lettera era indirizzata allo spirito, e conteneva tremende minacce”. Traduzione di Dario del Corno.

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CAPITOLO 3

A questi racconti si può aggiungere un passo di Porfirio, che verso la metà del II secolo ci descrive la credenza egiziana che il mondo sia pullulante di spiriti malvagi, nei templi come nelle abitazioni di ciascuno, e perfino nei corpi umani; manca però la descrizione di una vera e propria pratica esorcistica che accompagni i riti di purificazione45. Con questi testi, si esauriscono le poche testimonianze della antica pratica dell’esorcismo sui posseduti nel mondo greco. Si può ora passare all’analisi approfondita delle testimonianze che riguardano i cristiani.

PORPHYRIUS, De philosophia ex oraculis haurienda, in EUSEBIUS CAESARIENPraeparatio Evangelica, IV, 23, 1-5: “Non senza motivi ipotizziamo che i demoni malvagi stiano sotto Serapide e non lo abbiamo dedotto solo dai simboli ma anche perché i riti con cui li si blandisce e quelli con cui li si allontana sono rivolti a Plutone, come abbiamo dimostrato nel primo libro; ora Serapide si identifica con Plutone e soprattutto per questo è il capo dei demoni e istituisce simboli (ĬƋĦěĨĥĚ) per poterli cacciare (ĩīƆģ ĭŰħ ĭĨƋĭİħ ŎĥĚĬĢħ). Tale Dio infatti ha rivelato ai suoi supplici come i demoni si rendano simili a tutti gli animali per accostarsi agli uomini; ecco perché vuoi presso gli egiziani vuoi presso i fenici, anzi presso tutti i popoli, che sono esperti nella prassi religiosa, nei templi prima del culto divino sono fatte schioccare minacciose corregge e vengono buttati a terra degli animali; i sacerdoti cacciano (ŋIJĞĥĚĮħƃħĭİħ) così i demoni, donando loro soffio vitale (ĩħĞƑĦĚ) o sangue di animali e colpendo l’aria con le corregge, in modo che, andatisene i demoni, si faccia presente la divinità. E ogni casa ne è piena; per questo la si purifica previamente e si scacciano i demoni, quando si invoca una divinità. Pure i corpi ne sono pieni, perché i demoni godono soprattutto di questo tipo di cibi. Infatti, mentre noi ci alimentiamo, essi si accostano e aderiscono al corpo (ĩīĨĬĢĴśħĨĮĬĢ ĭƬ ĬƙĦĚĭĢ); perciò si ricorre a riti purificatori (œĠħĞŁĚĢ), che non sono destinati propriamente agli dèi bensì perché se ne vadano i demoni. Godono questi in modo tutto speciale del sangue e delle immondezze e per trarne piacere penetrano dentro chi ne fa uso. La tensione, con cui si desidera qualcosa, e la pulsione della brama dello spirito per null’altro si intensificano se non per la presenza dei demoni, che costringono poi gli uomini a emettere suoni senza senso e scoregge, perché ne partecipino con essi al piacere, che ne deriva. Infatti, quando si verifica una spinta per eccesso di spirito, vuoi quando il ventre si sia dilatato per la buona tavola vuoi quando l’ardore abbia provocato tensione nell’intensità di un piacere, facendo aspirare molto dall’esterno, è in questi casi che hai la prova della presenza di siffatti spiriti. Fin qui la natura umana osa spingersi per scoprire le trappole escogitate nei suoi riguardi; quando poi la divinità si sia introdotta, lo spirito si moltiplica”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 45

SIS,

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ALCIBIADE DI APAMEA Secondo quanto narra l’autore romano dell’Elenchos nei primi decenni del III secolo, durante l’episcopato di Callisto (217-222) era giunto a Roma un certo Alcibiade, proveniente da Apamea in Celesiria. L’autore dello scritto1, fiero oppositore di Callisto, ricollega polemicamente la venuta a Roma di Alcibiade alla presenza di quel vescovo, che egli descrive a foschi tratti; proprio il suo episcopato, a suo dire, sarebbe stato il terreno fertile che aveva permesso la diffusione dell’empia dottrina di Alcibiade2. Tale Alcibiade, che ci è noto esclusivamente da questa fonte, era arrivato portando con sé un “libro di rivelazioni” che egli stesso ricollegava alla figura di un “uomo giusto” di nome Elcasai, sulla cui storicità qualcuno ha voluto sollevare dei dubbi3; quel libro sarebbe stato consegnato agli uomini dal Figlio di Dio e dallo Spirito Santo. La miracolosa consegna del libro sarebbe stata inoltre accompagnata dal gioioso annuncio di una nuova remissione dei peccati, procla1 In questa sede mi limito solamente a dar conto della ricerca, in buona parte italiana, sull’identità dell’autore dell’Elenchos. Piuttosto che attribuire l’opera alla complessa personalità storico-letteraria di Ippolito di Roma, come ricostruita a partire dagli studi di I. Döllinger e A. Harnack, oggi è preferibile distinguere l’autore romano dell’Elenchos, oppositore di Callisto e Zefirino nei primi decenni del II secolo, dallo scrittore Ippolito conosciuto da Eusebio e Girolamo, autore del Contra Noetum e di altri scritti esegetici. Per una messa a punto, M. SIMONETTI, Ippolito; ID., Ippolito. Contro Noeto, pp. 70-139; E. PRINZIVALLI, Ippolito, pp. 246-258. 2 Sulla polemica dell’Elenchos contro Callisto e Alcibiade, G. P. LUTTIKHUIZEN, Hippolytus’ Polemic. 3 Infatti il nome ćĥĜĚĬĚŀ o ćĥIJĚŀ sembra essere una derivazione dall’aramaico ʠʕʕʩʍʱʔ˗ ʠʕʕʬʩʒʧ (‫ۊ‬êlƗ’ kasyƗ’, stato enfatico) o ʩʑʑ˛ʔ˗ ʬʩʒʧ (‫ۊ‬êl kassî, stato assoluto) che significa forza nascosta, o da ʠʔʕʩʍʱʔ˗ ʬʩʒʧ (‫ۊ‬êl kasyƗ’, stato costrutto) cioè forza del nascosto. Si potrebbe allora pensare che non si tratti del nome di una persona, ma di un titolo attribuito all’angelo che aveva rivelato il libro. Il “libro della potenza nascosta” o “della potenza del Nascosto” sarebbe divenuto nella traduzione greca il “libro di Elcasai”, inducendo il lettore a sviluppare l’idea che Elcasai fosse un individuo distinto dall’angelo. Cfr. EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 19, 2, 2.

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mata all’epoca della guerra romano-partica alla fine del regno di Traiano (nell’anno 116 circa). Sempre secondo il racconto dell’autore dell’Elenchos, Alcibiade operava a Roma diffondendo la pratica di un secondo battesimo, che veniva amministrato dopo aver udito la lettura del libro di rivelazioni. Il personaggio di Alcibiade va dunque ricollegato a quel movimento religioso degli elcasaiti che focalizzava la propria dottrina sul suddetto libro di rivelazioni; notizie su di loro – in certi casi non del tutto facilmente armonizzabili – sono state individuate anche negli scritti di Origene, Eusebio ed Epifanio, e nella tradizione manichea4. Il movimento, originato in un ambiente caratterizzato da una forte presenza ebraica5, si contrassegnava per il suo carattere battista6; una particolare cristologia, la fedeltà alle consuetudini giudaiche ed il rigetto di alcune parti della Scrittura, specialmente le lettere di Paolo. Per quanto concerne il libro di rivelazioni, che non ci è pervenuto, è certamente difficile risalire con certezza al suo autentico contenuto. Alcune citazioni o allusioni possono essere estrapolate dalle esposizioni che ne fanno gli eresiologi; ma non sono verificabili, né delimitabili con sicurezza, né risulta facile la loro corretta contestualizzazione. L’autore dell’Elenchos, in particolare, potrebbe conoscere alcune tematiche del libro solamente attraverso la mediazione della predicazione di Alcibiade: infatti quando egli cita verbalmente gli insegnamenti sul battesimo, sull’astrologia e sulle osservanze giudaiche lo fa attribuendo a lui le parole citate. Ha destato interesse l’ipotesi di Gerard Luttikhuizen, il quale fa risalire lo scritto a quell’ambiente giudaico mesopotamico che

4 Su Elcasai e il movimento che porta il suo nome si potranno consultare: W. BRANDT, Elchasai; G. STRECKER, Elkesaï; J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 90-95; A. F. J. KLIJN – G. J. REININK, Patristic Evidence, pp. 54-67 (raccolta e traduzione dei testi); L. CIRILLO, Elchasai e gli elchasaiti; G. P. LUTTIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai (egli però non ritiene che il gruppo battista babilonese descritto dalle fonti manichee possa essere identificato con quello Elcasaita descritto dalle altre fonti; p. 227); S. MIMOUNI, Le judéo christianisme ancien, pp. 287-316; ID., Les chrétiens d’origine juive, pp. 195-230; L. CIRILLO, Correnti giudeo-cristiane, pp. 296-303. 5 Cfr. A. OPPENHEIMER, Babylonia judaica; J. MAIER, Zum Problem der jüdischen; K. RUDOLPH, Jüdische und Christliche Taufetraditionen. 6 Sui movimenti battisti, J. THOMAS, Le mouvement baptiste; L. CIRILLO, Fenomeni battisti, specie pp. 289-296.

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durante la guerra romano-partica aveva subito una forte persecuzione da parte dei romani. Il proposito del libro, redatto originariamente in aramaico7, sarebbe stato la consolazione degli ebrei sopravvissuti al massacro romano, grazie alla predicazione di un imminente evento escatologico. Si narrava l’apparizione di due figure angeliche di enormi proporzioni, le quali annunciavano l’avvento di una grande battaglia escatologica e del giorno del giudizio; il libro, secondo Luttikhuizen, conteneva istruzioni che avevano lo scopo di assicurare agli uomini il raggiungimento della pace eterna, insegnando loro una solenne dichiarazione da pronunciare al cospetto di sette testimoni8. Contro questa attribuzione del libro ad un ambiente giudaico, però, ha successivamente argomentato Luigi Cirillo, il quale ritiene che si trattasse di un’Apocalisse giudeo-cristiana9. F. Stanley Jones, invece, ha proposto di vedere nel libro di rivelazioni un antico ordinamento ecclesiastico risalente ai primi decenni del II secolo10. 1. Un’abluzione esorcistica elcasaita Quale che sia l’origine e la natura del libro, tutti i commentatori sono d’accordo nel ritenere che la trattazione che l’Elenchos dedica agli elcasaiti contenga, in una misura più o meno larga, alcune sue citazioni, anche se disseminate all’interno della violenta confutazione dell’eresiologo. Una parte di questa trattazione, che mi accingo ora ad esaminare, contiene la descrizione di un rituale battesimale predicato da Alcibiade ed esplicitamente indicato quale terapia per alcune infermità:

7 L’originale stesura aramaica spiega, tra l’altro, la formazione del nome di Elcasai, il fatto che lo Spirito Santo sia indicato al genere femminile e non al neutro, la formula esoterica riportata da Epifanio (Panarion, 19, 4, 3-6). 8 Cfr. G. LUTTIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai, pp. 207-209, dove descrive l’ipotetico contenuto del libro; in breve, ID., The Book of Elchasai: a Jewish Apocalypse. 9 L. CIRILLO, Elchasai e la sua «Rivelazione», specie pp. 322-323, dove la ricostruzione di G. Luttikhuizen è fortemente criticata. La sua opinione sulla natura del libro è esposta più ampiamente in L’apocalypse d’Elkhasaï. 10 F. STANLEY JONES, The Genre of the Book of Elchasai. Questa lettura è stata rigettata da Luttikhuizen, che ha sostanzialmente riaffermato quanto esposto nella sua monografia del 1985 (The Book of Elchasai: A Jewish Apocalyptic Writing).

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Insegnano certi incantamenti e formule non solo per coloro che sono stati morsi da un cane, ma anche per gli indemoniati e per chi è in balìa di altre infermità, cose che non passeremo più sotto silenzio11.

La promessa è mantenuta poco più avanti: Ma poiché abbiamo detto che essi fanno uso di incantamenti su coloro che sono stati morsi da un cane e su altri, ne daremo prova. Egli [Alcibiade] dice così: “Se un cane rabbioso e infuriato, nel quale c’è uno spirito di distruzione, morde, lacera o tocca un uomo, una donna, un giovane o una giovane, questi corra immediatamente con tutto ciò che indossa12 e, sceso in un fiume o in una sorgente, dovunque si trovi un luogo profondo, sia battezzato13 con tutto ciò che indossa, e preghi il grande e altissimo Dio con cuore fedele. Quindi chiami a testimonio i sette testimoni scritti in questo libro: «Ecco, io chiamo a testimonio il cielo, l’acqua, gli spiriti santi, gli angeli della preghiera, l’olio, il sale e la terra. Questi sette testimoni io li chiamo a testimonio che non peccherò più, non commetterò adulterio, non ruberò, non sarò ingiusto, non pretenderò il di più, non odierò, non tradirò né mi compiacerò di alcun male». Detto ciò, dunque, sia battezzato con tutto ciò che indossa, nel nome del grande e altissimo Dio”. ‹Alcibiade› blatera numerosissime altre cose, insegnando di pronunciare queste cose anche sui tisici, e che siano battezzati nell’acqua fredda quaranta volte per sette giorni; ugualmente sugli indemoniati14. 11 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IX, 14, 3: ĄĩĚĨĢĝພģ ĭĞ ĤĚĺ ŋĩĢĥƃĠĨĮģ ĭĢħţģ ĝĢĝśĬĤĨĮĬĢ ĩīƃģ ĭĞ ĤĮħĨĝŭĤĭĨĮģ ĤĚĺ ĝĚĢĦĨħĢơħĭĚģ ĤĚĺ ŊĭŌīĚĢģ ħƃĬĨĢģ ĤĚĭĞĜĨĦŌħĨĮģ Ƣħ ĨƊĝƲ ĭĚƑĭĚ ĬĢİĩŭĬĨĦĞħ. 12 ĒƎħ ĩĚħĭĺ ĭƬ ğĨīŌĦĚĭĢ; ci si aspetterebbe ğĨīŭĦĚĭĢ, ma entrambe le

forme sono attestate. 13 Il passivo ěĚĩĭĢĬśĬĪİ qui e in seguito può anche essere tradotto si battezzi. Cfr. K. RUDOLPH, Antike Baptisten, p. 32, nota 45. Che il battesimo possa essere dato e ricevuto si evince dall’uso di ěĚĩĭķĴĞĭĞ riferito ai ministri (IX, 16, 2) e di ěĚĩĭĢĬĪųĭĞ riferito ai fedeli (IX, 15, 3). 14 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IX, 15, 4-16, 1: Āĥĥ ŋĩĞຣ

ŋĩĚĨĢĝĚŁģ ĭĨƋĭĨĮģ ĞĹĩĨĦĞħ ĜīųĬĪĚĢ ŋĩķ ĭĞ ĤĮħĨĝŭĤĭİħ ĤĚĺ ŊĭŌīİħ ĝĞķIJĨĦĞħ ĥŌĠĞĢ ĝƲ Ĩƌĭİģ ņĀħ ĭĢħ ĨƓħ ŖħĝīĚ Ų ĠĮħĚŁĤĚ Ų ħĞƙĭĞīĨħ Ų ħĞİĭŌīĚħ ĤƋİħ ĥĮĬĬơħ ĤĚĺ ĦĚĢħƃĦĞħĨģ ŋħ ƭ ŋĬĭĢ ĩħĞƑĦĚ ĝĢĚğĪĨīŜģ ĝśĤĕ Ų ĩĞīĢĬĜ ķĬĕ Ų ĩīĨĬijĚƋĬĕ ŋħ ĚƊĭž ĭž ƚīį ĝīĚĦŌĭİ ĬƎħ ĩĚħĭĺ ĭƬ ğĨīŌĦĚĭĢ ĤĚĺ ĤĚĭĚěţģ Ğĵģ ĩĨĭĚĦƆħ Ų Ğĵģ ĩġĠŭħ ƱĩĨĮ ŋţħ ƀ ĭƃĩĨģ ěĚĪƋģ ěĚĩĭĢĬśĬĪİ ‹ĬƎħ› ĩĚħĭĺ ĭƬ ğĨīŌĦĚĭĢ ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĩīĨĬĞĮIJśĬĪİ ĭƬ ĦĞĠśĥĉ ĤĚĺ ƉijķĬĭĉ ĐĞƬ ŋħ ĤĚīĝķĚģ ĩķĬĭĞĢ ĤĚĺ ĭƃĭĞ ŋĩĢĦĚīĭĮīġĬś ĬĪİ ĭĨƎģ Ŋĩĭţ ĦśīĭĮīĚģ ĭĨƎģ ĠĞĠīĚĦĦŌħĨĮģ ŋħ ĭž ěķěĥĉ ĭĚƋĭĕ ĵĝĨƎ ĦĚīĭƋīĨĦĚĢ ĭƆħ ĨƊīĚħƆħ ĤĚĺ ĭƆ ƌĝİī ĤĚĺ ĭţ ĩħĞƋ ĦĚĭĚ ĭţ ŕĠĢĚ ĤĚĺ ĭĨƎģ ŔĠĠŌĥĨĮģ ĭųģ ĩīĨĬĞĮĜųģ ĤĚĺ ĭƆ ŎĥĚĢĨħ ĤĚĺ ĭƆ ŕĥĚģ

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Qual è l’origine delle parole citate? Secondo Gerard Luttikhuizen trattasi di parole pronunciate da Alcibiade durante la sua predicazione in Roma e note all’autore dell’Elenchos grazie ad una fonte scritta; solo la formula centrale, che contiene il riferimento ai sette testimoni, sarebbe stata direttamente tratta dal libro di rivelazioni15. Alcibiade, pertanto, avrebbe recuperato dal libro l’invocazione dei sette testimoni, privandola però del suo originario valore escatologico. Luttikhuizen ritiene che la predicazione e la pratica battista di Alcibiade fossero per molti versi innovative, in larga misura influenzate da Callisto, e che di conseguenza avessero un carattere di spiccata indipendenza dalla loro fonte remota16. Luigi Cirillo, il quale ridimensiona fortemente l’influenza che Callisto avrebbe esercitato su Alcibiade, pensa invece che questa distinzione tra ipotetici scritti riconducibili ad Alcibiade e il libro di rivelazioni non sia accettabile17, e dello stesso parere è F. Stanley Jones18: per loro siamo di fronte a citazioni tratte interamente dal libro delle rivelazioni. Anche Epifanio di Salamina, nel IV secolo, si occupa del pensiero dei seguaci di Elcasai (che egli chiama Elxai). Probabilmente non conosce la descrizione che ne fa l’Elenchos, con la quale non concorda pienamente; ha però sottomano il loro libro di rivelazioni

ĤĚĺ ĭŰħ Ġųħ ēĨƋĭĨĮģ ĭĨƎģ Ŋĩĭţ ĦśīĭĮīĚģ ĦĚīĭƋīĨĦĚĢ ƱĭĢ ĨƊĤŌĭĢ œĦĚīĭŭĬİ ĨƊ ĦĨĢĜĞƋĬİ ĨƊ ĤĥŌijİ ĨƊĤ ŔĝĢĤŭĬİ ĨƊ ĩĥĞĨħĞĤĭŭĬİ ĨƊ ĦĢĬŭĬİ ĨƊĤ ŔĪĞĭŭĬİ ĨƊĝƲ ŋħ ĩŜĬĢ ĩĨħġīĨŁģ ĞƊĝĨĤŭĬİ ēĚƑĭĚ ĨƓħ ĞĵĩƜħ ěĚĩĭĢĬśĬĪİ ĬƎħ ĩĚħĭĺ ĭƬ ğĨīŌĦĚĭĢ ĚƊĭĨƑ ŋħ ƂħƃĦĚĭĢ ĭĨƑ ĦĞĠśĥĨĮ ĤĚĺ ƉijķĬĭĨĮ ĐĞĨƑ ƳĄĭĞīĚ ĝƲ ĩĥĞŁĬĭĚ ğĥĮĚīĞŁ ĭĚƊĭţ ĤĚĺ ŋĩĺ ğĪĢĬĢĤĨŁģ ŋĩĢĥŌĠĞĢħ ĝĢĝśĬĤİħ ĤĚĺ ěĚ ĩĭķĴĞĬĪĚĢ ŋħ ijĮĜīƬ ĭĞĬĬĚīĚĤĨħĭśĤĢģ ŋĩĺ ūĦŌīĚģ Ŋĩĭś ƁĦĨķİģ ĤĚĺ ŋĩĺ ĝĚĢ ĦĨħƙħĭİħ 15 G. P. LUTTIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai, pp. 69-70 e 71-72. L’autore dell’Elenchos si sarebbe riferito a questa fonte scritta riguardante Alcibiade con le parole ĭţ ŎĠīĚğĚ e ĭţ ŎĠīĚğĚ Ūġĭś (IX, 13, 6 e 14, 3). 16 In particolare, Luttikhuizen crede che l’iniziatore della prassi del secondo battesimo sia Callisto, il quale avrebbe invogliato Alcibiade a seguirlo su quella strada. Contro questa lettura L. CIRILLO, Elchasai e la sua «Rivelazione». 17 Cirillo si era già espresso per una possibile identità tra gli scritti di Alcibiade e il libro di Elcasai (Elchasai, p. 20). Si veda ora ID., Elchasai e la sua «Rivelazione», pp. 320-322. 18 Stanley Jones è autore di una recensione fortemente critica di tutto il volume di Luttikhuizen.

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o perlomeno una fonte intermedia che ne riporta alcuni stralci19. Epifanio sembra conoscere una pratica battesimale simile a quella di cui ci stiamo occupando, ma ne fa menzione nel corso della sua trattazione sull’eresia degli Ebioniti. Egli ritiene infatti che i seguaci di Ebion, ad un certo momento, siano stati raggiunti dall’insegnamento di Elcasai, il quale ne avrebbe modificato sensibilmente le credenze. Dagli elcasaiti, dunque, gli Ebioniti avrebbero tratto l’abitudine di praticare quest’immersione: Quando uno di essi cade in malattia o è morso da un rettile, discende alle acque ed invoca i nomi quelli in Elxai, del cielo e della terra, del sale e dell’acqua, dei venti e degli angeli della rettitudine, ‹come› essi dicono, del pane e dell’olio, e comincia a dire: “Aiutatemi, e allontanate il dolore da me!” Ho già mostrato anche prima che Ebion non conosceva queste cose; ma successivamente i suoi seguaci, una volta associatisi ad Elxai, di Ebion hanno mantenuto la circoncisione, il sabato ed i costumi, di Elxai l’immaginazione20.

Si tratta del medesimo rito descritto dall’autore dell’Elenchos, seppur per certi versi differente, o di un rituale diverso? Epifanio concorda con l’autore dell’Elenchos nel ritenere che il trattamento battesimale è rivolto contro gli infermi e contro coloro che sono stati morsi; ma il primo pensa al morso di un cane rabbioso, il secondo al morso di un serpente. Compare in entrambi i casi la menzione dei sette testimoni, ma in Epifanio la formulazione appare diversa: non si fa parola della solenne promessa di non commettere più peccati, ma compare un’invocazione contro il male. Non conoscendo quali sono le fonti di Epifanio, è preferibile per il momento consi-

19 Così afferma G. LUTTIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai, p. 127. Invece L. Cirillo ritiene senz’altro che Epifanio possedesse “una copia dell’Apocalisse di Elxai” (Elchasai e la sua «Rivelazione», p. 326). 20 EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 30, 17, 4-5: ƳĎĭĚħ Ġśī ĭĢģ ŋIJ ĚƊĭơħ

Ų ħƃĬĉ ĩĞīĢĩŌĬĨĢ Ų ƉĩƆ ŊīĩĞĭĨƑ ĝġĜĪĞķġ ĤśĭĞĢĬĢħ Ğĵģ ĭţ ƌĝĚĭĚ ĤĚĺ ŋĩĢĤĚ ĥĞŁĭĚĢ ĭţģ ŋĩİħĮĦķĚģ ĭţģ ŋħ ĭƬ ćĥIJĚł ĭĨƑ ĭĞ ĨƊīĚħĨƑ ĤĚĺ ĭųģ Ġųģ ĭĨƑ ĭĞ œĥƆģ ĤĚĺ ĭĨƑ ƌĝĚĭĨģ ĭơħ ĭĞ ŔħŌĦİħ ĤĚĺ ŔĠĠŌĥİħ ĭųģ ĝĢĤĚĢĨĬƋħġģ ‹ƚģ› ğĚĬĢ ĤĚĺ ĭĨƑ ŖīĭĨĮ ĤĚĺ ĭĨƑ ŋĥĚķĨĮ ĤĚĺ ŖīĜĞĭĚĢ ĥŌĠĞĢħ ěĨġĪĞŁĭŌ ĦĨĢ ĤĚĺ ŔĩĚĥ ĥśIJĚĭĞ Ŕĩ ŋĦĨƑ ĭƆ ŖĥĠġĦĚ ņćĝġ ĝŌ ĦĨĢ ĤĚĺ ŔħİĭŌīİ ĩīĨĝĞĝŭĥİĭĚĢ Ɨģ ĭĚƑĭĚ ĦƲħ Ąěķİħ ĨƊĤ źĝĞĢ ĦĞĭţ ĤĚĢīƆħ ĝƲ ĨĶ Ŕĩ ĚƊĭĨƑ ĬĮħĚğĪŌħĭĞģ ĭƬ

ćĥIJĚł ŋĬĜŭĤĚĬĢ ĦƲħ ĭĨƑ ĄěķİħĨģ ĭŰħ ĩĞīĢĭĨĦŰħ ĤĚĺ ĭƆ ĬśěěĚĭĨħ ĤĚĺ ĭţ ŎĪġ ĭĨƑ ĝƲ ćĥIJĚł ĭŰħ ğĚħĭĚĬķĚħ

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derare separatamente i due racconti, verificando successivamente se è possibile un loro accostamento. È interessante notare che l’autore dell’Elenchos parla di pronunciare (ŋĩĢĥŌĠĞĢħ) qualche cosa, e di formula (ŋĩķĥĨĠĨģ) ed incantamento (ŋĩĚĨĢĝŭ); l’invocazione dei sette testimoni, però, non corrisponde bene a questa descrizione, tipica di una formula magica. Alcuni commentatori hanno insistito su questa discrepanza, spingendosi talvolta ad ipotizzare qualche problema nella trasmissione del testo. Tale discrepanza mi sembra in verità più apparente che reale: essa è facilmente risolvibile separando accuratamente ciò che compete ad Alcibiade dalle parole dell’autore dell’Elenchos, che fanno da cornice. Non è Alcibiade che qualifica le proprie invocazioni come formule magiche ed incantamenti, bensì il suo critico commentatore; il ricondurre le altrui pratiche cultuali alla vituperata sfera della magia, delegittimandole, è un procedimento assolutamente consueto nel contesto di una forte competizione religiosa. Non ci si può certo attendere un’analisi onesta e spassionata della dottrina elcasaita da parte dell’autore dell’Elenchos: è normale invece imbattersi nella facile accusa di magia. Le parole di Alcibiade non vanno pertanto lette alla luce dei malevoli giudizi del suo detrattore, che associa volentieri la figura dell’elcasaita all’odiato vescovo Callisto, di cui egli sarebbe degno compare21. Più difficile risulterebbe giustificare il contenuto, che sembrerebbe allontanarsi dalla premessa: il bagno che dovrebbe servire a guarire una malattia, a liberare dalla possessione demoniaca o come antidoto per la rabbia, è accompagnato da una formula che è chiaramente una promessa di non commettere più peccati. Ma in che modo una promessa di questo genere va conciliata con la guarigione o la liberazione? Gerard Luttikhuizen risolve il problema proponendo che la parte concernente la rabbia terminasse originariamente con l’invito a pregare “il grande e altissimo Dio con cuore fedele”; la successiva invocazione dei sette testimoni sarebbe stata mal accomunata alla parte precedente22. In ogni caso, leggendo il passo per come è per21 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IX, 13, 1: “Dopo che il suo [di Callisto] insegnamento fu diffuso in tutto il mondo, osservando questa dottrina un uomo astuto e pieno di sfrontatezza, chiamato Alcibiade, che abitava ad Apamea di Siria, ritenendosi più abile e più fiero di Callisto negli inganni, venne a Roma portando un libro”. 22 G. P. LUTTIKHUIZEN, The Revelation of Elchasai, pp. 75-77.

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venuto, ci si domanda quale sia il suo senso generale: remissione dei peccati o guarigione dalle malattie e dalle ossessioni? Wilhelm Brandt nel 1912 ha proposto una lettura strettamente letterale del testo: le malattie sarebbero state considerate come una conseguenza del peccato, e la remissione del peccato avrebbe conseguentemente portato anche alla guarigione del corpo. I responsabili della malattia sarebbero peraltro gli spiriti maligni, che i bagni avrebbero dovuto scacciare assieme alla malattia23. Ha però ottenuto grande consenso l’interpretazione simbolica proposta successivamente da Erik Peterson, secondo il quale qui si è di fronte “non ad una ricetta contro la rabbia, ma ad una purificazione dal peccato, simbolizzata dall’immagine del morso prodotto da un cane rabbioso o da un serpente”. Secondo Peterson “la ĥƋĬĬĚ o i ĤƋħĞģ ĥĮĬĬĨƑħĭĞģ sono per gli elcasaiti il desiderio sessuale, e l’immersione non è una ricetta contro la rabbia, ma piuttosto un rimedio contro la concupiscenza, contro la proliferazione della passione sessuale”24. La prova di ciò sarebbe ricavabile da un confronto tra i passi dell’Elenchos e alcuni passaggi di quella letteratura pseudoclementina che proprio in quegli stessi anni stava ricevendo molta attenzione da parte degli studiosi che si occupavano dei rapporti tra giudaismo e cristianesimo nell’antichità. Ho già dimostrato approfonditamente altrove come quest’interpretazione simbolica di Peterson sia a mio parere scorretta25. Credo infatti che i battesimi di Elcasai avessero come scopo la remissione di tutti i peccati, non solo di quelli sessuali. La formula che è pronunciata da colui che si battezza contiene certamente un riferimento all’adulterio, ma è più in generale una solenne promessa “di non peccare più, di non rubare, di non essere ingiusto, di non pretendere il di più, di non odiare, di non tradire, di non compiere alcun genere di male”26. Questa stessa formula – qualora fosse ado-

W. BRANDT, Elchasai, pp. 28-30. E. PETERSON, Die Behandlung der Tollwut bei den Elchasaiten, p. 227 e 230. 25 A. NICOLOTTI, A Cure for Rabies or a Remedy for Concupiscence? 26 Sarebbe interessante studiare i possibili rapporti tra queste promesse battesimali ed altri testi tardivi che concepiscono il battesimo come un patto (sacramentum): Plinio, Tertulliano, Teodoro di Mopsuestia. Enrico Mazza ha ritenuto di poter dimostrare che l’antica liturgia battesimale conosceva una sorta di giuramento circa gli impegni della vita cristiana (L’uso di «sacramentum» nella lettera 10, 96 di Plinio). 23 24

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perata anche nell’immersione a scopo terapeutico – contribuirebbe ad ostacolare una interpretazione riduttiva del significato del rito stesso. Io sono abbastanza convinto che il morso del cane (e, probabilmente, anche il morso del serpente) vada inteso in senso letterale. Il morso dell’animale provoca la trasmissione di uno spirito di distruzione (ĩħĞƑĦĚ ĝĢĚğĪĨīŜģ), cioè di uno spirito demoniaco. Si presti attenzione al sistema di contagio del virus della rabbia: esso si annida nella saliva degli animali infetti e la sua trasmissione avviene in linea di massima attraverso il morso. Tuttavia, non è sempre necessario che vi sia un morso perché si verifichi la trasmissione, essendo anche sufficiente che il cane infetto lecchi la pelle dell’uomo ove vi siano piccole ferite, o una mucosa, e non è escluso che il contagio avvenga anche per mezzo di un contatto indiretto con la saliva. Ecco perché Alcibiade precisa che il battesimo va praticato non solo su chi viene morso, ma anche solo “lacerato o toccato da un cane rabbioso e infuriato”. Davvero trattasi di cane infuriato, poiché la rabbia canina provoca nell’animale scatti violenti e continui tentativi di mordere gli uomini e gli animali che incontra sul suo cammino. Altrettanto interessanti sono i sintomi della rabbia canina trasmessa all’uomo: l’ammalato è febbricitante, agitato ed iperattivo, si irrita con estrema facilità, soffre di iperestesia, ha rapidi cambiamenti di umore e subisce perdite di lucidità. Compaiono poi i sintomi più terribili della malattia: l’idrofobia e l’aerofobia. Basta che il malato si accinga a bere dell’acqua o anche solo veda dell’acqua oppure senta un rumore che gli ricordi lo scorrere dell’acqua, perché abbia la sensazione che la gola gli si chiuda con grande dolore: si tratta di un’involontaria contrazione del diaframma e dei muscoli respiratori. Il malato può comportarsi nei modi più strani e imprevedibili: cerca di graffiare o di mordere alla maniera di un cane, emette grida strazianti e spesso tenta il suicidio, fuggendo da casa, per le strade, proprio come un cane randagio. Egli ha la sensazione che la morte lo sovrasti e che lo debba cogliere da un momento all’altro: per questo non riesce a calmarsi un attimo e vive in uno stato di angoscia, fino al momento in cui la morte sopravviene per arresto del cuore o per paralisi dei muscoli della respirazione27. È facile notare che i sintomi della rabbia possono essere tranquillamente equiparati ai 27 Cfr. Guida medica, vol. 3, p. 480; T. R. HARRISON, Principi di medicina interna, pp. 916-917; T. HEMACHUDHA – C. E. RUPPRECHT, Rabies.

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classici sintomi della possessione diabolica: inquietudine, violenza, emissione di grida, senso di soffocamento, stato di prostrazione. È possibile che le crisi più gravi, che possono essere di breve durata, vengano completamente dimenticate dal paziente, una volta ritornato in stato di lucidità: questo può indurre a credere che la persona abbia dovuto cedere temporaneamente il controllo della sua mente e del suo corpo allo spirito che la possiede. Inoltre, non mi pare da trascurare il fatto che la rabbia provochi repulsione per l’acqua. Nel gruppo degli elcasaiti, dove il battesimo rivestiva una grande importanza, il rifiuto di avvicinarsi all’acqua poteva facilmente essere interpretato come dimostrazione della presenza di uno spirito malvagio nella persona: questi avrebbe infatti cercato in ogni modo di rifuggire il bagno di purificazione e di remissione dei peccati, per non essere costretto ad abbandonare il corpo dell’indemoniato. Il morso o il contatto con il cane che procura il contagio della malattia andrebbe quindi interpretato come trasmissione di uno spirito malvagio da un essere vivente all’altro. Il fatto che non sia infrequente la rappresentazione di demoni sotto forma di cani o altri animali può essere a ciò connesso28. È proprio un passo delle Pseudoclementine ricordato da Peterson a dimostrare la perfetta conoscenza dei sintomi della rabbia da parte degli antichi, quando si afferma che un uomo può essere afflitto dallo “spirito della rabbia, a causa del quale non vuole avvicinarsi all’acqua viva per la propria salvezza”29. La repulsione dell’acqua, interpretata come opposizione alla salvezza della propria anima, è precisamente ritenuta la conseguenza dell’influsso di uno spirito della rabbia, che mi pare possa essere accostato allo spirito di distruzione di cui

Forse giova il paragone con IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Ephesios, 7, 1: “Purtroppo alcuni, con perverso inganno, sogliono ostentare dovunque il nome di Dio, ma lo disonorano poi con azioni indegne. Voi dovete schivarli come bestie feroci. Essi sono infatti cani rabbiosi (ĤƋħĞģ ĥĮĬĬơħĭĞģ) che mordono a tradimento” (traduzione di Guido Bosio). Negli Oracula chaldaica (90, 91, 135, 136) i demoni sono detti cani; nella Pistis sophia uno degli arconti delle tenebre esteriori ha fattezze di cane (126); nel Testamentum Salomonis, 10, 1-4, un demonio si presenta in forma di un cane con voce tonante. Ulteriore documentazione in H. J. LOTH, Hund, specie coll. 822-823; M. P. CICCARESE, Animali simbolici, pp. 239-261. La tradizione ebraica ha del cane un’opinione negativa: cfr. L. GLESINGER, Le chien dans la médecine. 29 Homiliae, XI, 26, 4: [...] ĭƆ ĭųģ ĥƋĬĬġģ ğŌīĞĢ ĩħĞƑĦĚ Ĩƒ ōħĞĤĚ ŋĩĺ ĭž 28

ĚƉĭĨƑ Ĭİĭġīķį ƌĝĚĭĢ ĴơħĭĢ ĩīĨĬĞĥĪĞŁħ ĨƊ ĪŌĥĞĢ

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parla Alcibiade. Ecco giustificato l’invito ad immergersi immediatamente nell’acqua dopo essere stati morsi: è il tentativo di arrestare l’avanzare dell’idrofobia e quindi, nell’ottica di Alcibiade, di impedire che lo spirito malvagio proveniente dal cane prenda pieno possesso della persona, impedendo il futuro contatto con l’acqua del battesimo. Oltre che per i rabbiosi, come già detto, il lavacro battesimale è prescritto nell’Elenchos anche per indemoniati e tisici. Peterson proponeva: “È anche possibile che la tisi e l’ossessione non fossero altro che l’immagine del peccato”30; difficilmente però la sua interpretazione del morso del cane rabbioso come simbolo del desiderio sessuale si concilia con la menzione di tubercolosi e possessione demoniaca. Risulta invece più facile accostare il comportamento di un indemoniato con quello di un rabbioso. Che dire invece della tisi? Essa si trasmette per via aerea tra un individuo e l’altro, per mezzo delle goccioline espulse con la tosse, lo starnuto o semplicemente con la fonazione. I sintomi della tisi possono essere la febbre, la sudorazione, il dimagramento, la tosse insistente, la dolenzia tra le scapole o dietro lo sterno ed una sensazione di stanchezza e irritabilità, accompagnate da pallore. Nei casi più gravi, si ha l’aggravamento di questi sintomi, accompagnati da sbocchi di sangue, inappetenza, difficoltà respiratoria e colorazione azzurrastra della cute e delle mucose31. Anche questa malattia potrebbe essere stata considerata come conseguenza dell’azione malvagia di uno spirito di distruzione, specie per la sensazione di diffuso malessere, lo sbiancamento, il colore cianotico e l’irritabilità del soggetto. La rabbia e la tisi sono due malattie infettive; sono pertanto patologie dovute al contagio dell’organismo umano da parte di microorganismi. Ma per lungo tempo non si fu a conoscenza della potenziale virulenza dei microorganismi; il fondatore della teoria parassitaria fu infatti il batteriologo italiano Agostino Bassi (17731856) nel secolo XIX32. Solo allora la scoperta dei germi portatori della malattia ha potuto chiarire una volta per tutte la reale causa E. PETERSON, Die Behandlung der Tollwut, p. 227. Guida medica, vol. 4, pp. 704-707; 736-738; 752-756; T. R. HARRISON, Principi di medicina interna, pp. 798-803; J. C. GARCIA-MONCO, NS Tuberculosis and Mycrobacteriosis. 32 I suoi studi furono in seguito sviluppati da Louis Pasteur, Joseph Lister e Robert Koch. 30 31

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dell’infermità. Gli antichi, con i limitati mezzi a loro disposizione, per giustificare l’insorgenza delle malattie avevano teorizzato spiegazioni diverse, ma fondamentalmente tutte riconducibili a due modelli. La malattia poteva essere rappresentata come un’entità dotata di una propria esistenza autonoma (eziologia ontologica) che assale la persona dall’esterno (esogena); oppure poteva essere spiegata come il frutto di uno scompenso all’interno del corpo umano (eziologia fisiologica), causato dalla rottura dell’armonia tra il corpo e ciò che lo circonda, o tra alcuni componenti del corpo stesso (endogena)33. Con la nascita della medicina greca, la seconda spiegazione (fisiologica) aveva prevalso sulla prima34; ma l’opposta eziologia, condita con persistenti convinzioni religiose, continuò ugualmente ad essere assai diffusa all’interno della società. Al di fuori delle scuole di medicina l’interpretazione dei fenomeni patologici e del conseguente sforzo di allontanarli continuava spesso ad essere inquadrata in un concetto magico-religioso. Così le malattie erano viste come effetto di punizione o di ira divina, quando non furono personificate in entità misteriose, invisibili, anche se sensibili nei loro tristi effetti35. Di questa duplice interpretazione erano ben consci i medici stessi. Il rifiuto ippocratico di un intervento divino nel processo della malattia, e di conseguenza il rifiuto di ogni terapeutica magica mirante a calmare la collera divina, è chiarissimo; anche l’epilessia, il morbo sacro per eccellenza, egli non la riteneva causata dalla volontà degli dèi. Tuttavia la medicina ufficiale non fu mai in grado di convincere tutti gli strati della popolazione; le classi più elevate ed istruite si mostravano abbastanza disposte a raccogliere le nuove spiegazioni fisiologiche dell’infermità, ma non fu mai possibile scardinare del tutto la radicata credenza che la malattia provenisse dall’esterno, a causa di un intervento soprannaturale. Luciano di Samosata, che visse qualche decennio prima di Alcibiade, nel suo Philopseudes si prendeva gioco di coloro che

33 Martin Dale si è occupato del concetto di malattia in relazione all’idea di corpo presso le società antiche (The Corinthian Body, pp. 139-162). 34 Per un inquadramento generale, cfr. P. PRIORESCHI, A History of Medicine; V. NUTTON, Ancient Medicine. 35 Le testimonianze adducibili sarebbero molte, fin dalle origini della letteratura greca (cfr. ad esempio HOMERUS, Odissea, X, 64; HESIODUS, Opera et dies, 90-105). Una discussione di questo tema in G. LANATA, Medicina magica.

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persistevano in questa convinzione; una convinzione che, però, non poté mai essere sradicata. E a ciascuno dei due diversi modi di rappresentare la malattia corrispondeva, naturalmente, una diversa concezione della terapia. La rabbia e la tubercolosi, riconosciute come malattie trasmissibili, si potevano prestare ancor più di altre ad una interpretazione esogena ed ontologica. L’evidente relazione che vi era tra l’insorgere della malattia e il contatto con uomini o animali già ammalati poteva escludere che la causa andasse ricercata all’interno della persona; l’animale o la persona infetta risultavano palesemente veicoli di infezione, portatori di una sorta di “veleno”. Credo che gli elcasaiti, i quali erano a conoscenza del carattere trasmissibile della rabbia, possano aver sviluppato una concezione demonologica della malattia, dove la trasmissione dell’infermità era considerata il risultato dell’invasione del corpo da parte di uno spirito malvagio: infatti l’Elenchos parla esplicitamente di un “cane rabbioso e infuriato, nel quale c’è uno spirito di distruzione”. Il redattore dell’Elenchos parrebbe intendere che rabbiosi, tisici ed indemoniati fossero tutti invitati a sottoporsi all’immersione battesimale. Perché allora – ci si potrebbe domandare – il testo sembra distinguere tra rabbiosi e tubercolotici da una parte, ed indemoniati dall’altra? Forse perché ha ben chiara la differenza tra questi tre disturbi, e ritiene che le loro cause siano diverse? Anzitutto andrà notato che il richiamo alla tisi ed alla possessione diabolica esce dalla penna dell’autore dell’Elenchos, e non fa parte della citazione delle parole di Alcibiade (provengano o meno dal libro di rivelazioni). Penso che questo aspetto non vada sottovalutato, per evitare il rischio di operare una semplicistica conciliazione di notizie provenienti da due fonti differenti. La distinzione tra rabbiosi da una parte ed indemoniati dall’altra potrebbe essere frutto della mano del redattore, il quale parrebbe intendere che rabbiosi, tisici ed indemoniati fossero tutti invitati a sottoporsi all’immersione battesimale. Ma se la pura citazione delle parole di Alcibiade parla esclusivamente del battesimo di persone contagiate dalla rabbia, non si può essere del tutto sicuri del fatto che il battesimo dei tisici e degli indemoniati fosse identico a quello, o accompagnato dalla medesima invocazione. Non è neppure detto che la semplice citazione delle tre distinte categorie di disturbo (rabbia, tubercolosi e possessione) significhi necessariamente una differente spiegazione eziologica dei fenomeni da parte degli elcasaiti. Anche nel caso in

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cui si potesse dimostrare che le tre denominazioni risalissero alle parole di Alcibiade, ciò a mio parere non significherebbe necessariamente che la menzione esplicita degli indemoniati possa escludere una spiegazione demonologica del fenomeno anche per i tisici e i rabbiosi. È possibile che con il termine “indemoniati” venissero designati solamente i cosiddetti “energumeni”, cioè quegli indemoniati nei quali la presenza del demonio e la sua attività sono palesi, e nei quali sono apprezzabili i consueti sintomi della possessione, tra i quali si possono ricordare l’insolita agitazione motoria, la violenza, la perdita di coscienza, l’infermità, le manifestazioni di natura soprannaturale. Ciò non vieta che anche la rabbia e la tisi possano essere state attribuite ad un intervento demoniaco, che si manifesta in maniera diversa. In questo caso le diverse denominazioni tradizionalmente in uso per ciascun disturbo avrebbero solamente la funzione di distinguere i sintomi mostrati dagli infermi, la cui causa sarebbe però concettualmente riducibile ad un’unica causa efficiente: il demonio. Un’ultima considerazione: il particolare che il battesimo vada ripetuto per quaranta volte non necessariamente deve essere applicato anche ai rabbiosi. Il numero quaranta è curioso; non essendo divisibile per i sette giorni prescritti, significa che le immersioni erano quaranta per ogni giorno? Forse questo numero va ricollegato ad alcuni episodi biblici di penitenza, castigo o purificazione: i quaranta giorni di pioggia del diluvio universale, i giorni di permanenza di Mosé sul monte santo, il vagare del popolo di Israele per quarant’anni, i quaranta giorni di Gesù nel deserto36. In conclusione: se l’interpretazione qui proposta è corretta, siamo dunque di fronte ad un’antica attestazione di un rituale esorcistico cristiano praticato a Roma durante la prima metà del III secolo, nel quale si faceva uso di abluzioni rituali, nella convinzione che malattia, possessione diabolica ed inclinazione al peccato fossero semplicemente diversi aspetti della medesima realtà37. Che questa pratica fosse già in uso anche altrove ed anteriormente, ad esempio nella regione della Celesiria da cui Alcibiade proveniva, è possibile ipotizzarlo: in tal caso, si tratterebbe di un’antica pratica riconGen 7, 12; Es 24, 18; Num 14, 34; Mc 1, 3. Sopravvive ancor oggi presso i Mandei l’uso di ripetute immersioni purificatorie, anche nel caso di morsi di animali ed azioni peccaminose: cfr. E. LUPIERI, I Mandei, pp. 31-39. 36 37

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ducibile alla prima metà del II secolo. Ma le fonti di cui disponiamo non ci permettono di affermarlo con tutta certezza. L’autore dell’Elenchos, infatti, è testimone diretto soltanto delle pratiche di Alcibiade. Epifanio fa menzione di un’immersione rituale che gli Ebioniti avrebbero appreso dagli elcasaiti, prevista per coloro che sono ammalati o sono stati morsi da un serpente; ma non parla esplicitamente né di tisi, né di rabbia, né di possessione diabolica. Si tratta del medesimo rituale descritto dall’Elenchos? Le due descrizioni differiscono in certi punti. Certamente anche l’infermità trasmessa dal morso del serpente, che può condurre alla morte, si presterebbe ad un’interpretazione demonologica; ma poiché la descrizione di Epifanio non possiede elementi che inducano a mettere in sicura relazione la concezione della possessione diabolica con l’infermità prodotta dal morso dell’animale, mi sembra più prudente non affermarlo con certezza.

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GIUSTINO MARTIRE 1. Giustino e l’esorcismo Il tema dell’esorcismo compare con forza negli scritti del II secolo tra le opere degli apologisti greci1. Il primo di essi a toccare questo argomento è Giustino (100-165 circa)2 nelle sue opere sopravvissute di sicura attribuzione, scritte a Roma prima del martirio3: trattasi delle due Apologie  successive di poco al 1504  e del Dialogo con Trifone giudeo, del 160 circa5. 1 Su questa letteratura, A. PUECH, Les Apologistes grecs; A. CASAMASSA, Gli apologisti greci; M. PELLEGRINO, Gli apologeti greci; J. R. LAURIN, Orientations maîtresses; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico; R. M. GRANT, Greek Apologists; Les apologistes chrétiens, edd. J. DORÉ –B. POUDERON; Apologetics, edd. M. EDWARDS – M. GOODMAN – S. PRICE; J. C. FREDOUILLE, L’apologétique chrétienne (2 articoli). Per una panoramica delle tendenze degli ultimi decenni, M. RIZZI, La ricerca sugli apologisti. 2 La migliore monografia generale su Giustino resta quella di L. W. BARNARD, Justin Martyr, da integrare con C. MUNIER, Justin. Apologie, pp. 9-119. L’opera di E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, che ha fornito una presentazione di basso profilo dell’autore, va riletta alla luce dei più recenti D. BOURGEOIS, La sagesse des anciens; C. MUNIER, L’apologie de Saint Justin; G. GIRGENTI, Giustino martire. Una sintesi con bibliografia: O. SKARSAUNE, Justin der Märtyrer. Importanti anche le riflessioni di J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, passim. Sulla demonologia, A. M. BERRUTO, La demonologia in Giustino; H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister, pp. 3-33 e 98-186; C. MUNIER, L’apologie de Saint Justin, pp. 110-114. Alcuni passi commentati in A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 153-170. 3 Gli Atti del martirio sono riprodotti e tradotti da G. GIRGENTI, Giustino martire, pp. 147-153. Testi e bibliografia critica ulteriore in G. LAZZATI, Gli sviluppi della letteratura sui martiri, pp. 119-127, e in A. A. R. BASTIAENSEN et alii, Atti e passioni dei martiri, pp. 49-57. 4 La seconda Apologia, molto più breve della prima e senza indirizzo, prende spunto dalla condanna a morte di tre cristiani da parte del prefetto di Roma Urbico (144-160); essa è comunemente ritenuta un’appendice della prima (E. J. Goodsped, E. Schwartz) oppure, più probabilmente, uno scritto posteriore autonomo ma di carattere più episodico e occasionale (A. Ehrhard, G. Bardy, G. Visonà). C. Munier (L’apologie de Saint Justin) ritiene che le due opere siano in realtà uno scritto unico. È quindi impossibile stabilire una data-

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Nell’Apologia II Giustino, nel rivolgersi al lettore pagano, scrive: ‹Il Logos› è divenuto uomo secondo la volontà del Dio e Padre, generato a vantaggio degli uomini che credono e per la fine dei dèmoni: anche ora potete appurarlo, sulla base di ciò che accade davanti ai vostri occhi. Infatti molti dei nostri uomini, i cristiani, hanno guarito e guariscono ancor oggi un gran numero di indemoniati, non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi, annichilendo e scacciando i dèmoni che possiedono gli uomini, nel mondo intero e nella vostra città, esorcizzando nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato6.

Anche i passi tratti dal Dialogus cum Tryphone Iudaeo sono collocati, come il precedente, all’interno di un contesto cristologico: Ed ancora con altre parole ‹Gesù› disse: «Vi dò il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del nemico» (Lc 10, 19). Anche ora noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demòni e gli spiriti maligni7. Infatti invochiamo sempre Dio per mezzo di Gesù Cristo di preservarci dai demòni, i quali sono estranei al culto di Dio, e che un zione più precisa dei due scritti; gli studiosi che hanno maggiormente differenziato le due composizioni hanno proposto il 161 come limite massimo per la Apologia II. 5 È questa la datazione comunemente accettata; in controtendenza, J. L. MARSHALL, Some Observations, il quale vorrebbe collocare cronologicamente il Dialogo prima delle due Apologie. S. ROSSI, Il tempo e l’ambientazione, datava il Dialogus al 132-135, a Efeso. 6 I USTINUS , Apologia II, 6, 5-6: >@ ŖħĪīİĩĨģ >@ ĠŌĠĨħĞ ĤĚĭţ ĭŰħ ĭĨƑ

ĐĞĨƑ ĤĚĺ ďĚĭīƆģ ěĨĮĥŰħ ŔĩĨĤĮġĪĞĺģ ƉĩƲī ĭơħ ĩĢĬĭĞĮƃħĭİħ ŔħĪīƙĩİħ ĤĚĺ ŋĩĺ ĤĚĭĚĥƋĬĞĢ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ ĤĚĺ ħƑħ ŋĤ ĭơħ Ɖĩ ƅijĢħ ĠĢħĨĦŌħİħ ĦĚĪĞŁħ ĝƋħĚĬĪĞ ăĚĢĦĨħĢĨĥŭĩĭĨĮģ Ġţī ĩĨĥĥĨƎģ ĤĚĭţ ĩśħĭĚ ĭƆħ ĤƃĬĦĨħ ĤĚĺ ŋħ ĭž ƉĦĞĭŌīį ĩƃĥĞĢ ĩĨĥĥĨĺ ĭơħ ūĦĞĭŌīİħ ŔħĪīƙĩİħ ĭơħ ĂīĢĬĭĢĚħơħ ŋĩĨīĤķĴĨħ ĭĞģ ĤĚĭţ ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĬĭĚĮīİĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ƉĩƆ ĭơħ Ŗĥĥİħ ĩśħĭİħ ŋĩĨīĤĢĬĭơħ ĤĚĺ ŋĩįĬĭơħ ĤĚĺ ğĚīĦĚĤĞĮĭơħ ĦŰ ĵĚĪŌħĭĚģ ĵśĬĚħĭĨ ĤĚĺ ŎĭĢ ħƑħ ĵơħĭĚĢ ĤĚĭĚīĠĨƑħĭĞģ ĤĚĺ ŋĤĝĢƙĤĨħĭĞģ ĭĨƎģ ĤĚĭŌĜĨħĭĚģ ĭĨƎģ ŔħĪīƙĩĨĮģ ĝĚķĦĨħĚģ. 7 I USTINUS , Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 6: ĊĚĺ ĩśĥĢħ ŋħ ŊĭŌīĨĢģ ĥƃĠĨĢģ Ŏğġ ăķĝİĦĢ ƉĦŁħ ŋIJĨĮĬķĚħ ĤĚĭĚĩĚĭĞŁħ ŋĩśħİ ƅğĞİħ ĤĚĺ ĬĤĨīĩķİħ ĤĚĺ ĬĤĨĥĨĩĞħĝīơħ ĤĚĺ ŋĩśħİ ĩśĬġģ ĝĮħśĦĞİģ ĭĨƑ ŋĜĪīĨƑ ĊĚĺ ħƑħ ūĦĞŁģ ĨĶ ĩĢĬĭĞƋĨħĭĞģ ŋĩĺ ĭƆħ ĬĭĚĮīİĪŌħĭĚ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ĈġĬĨƑħ ĊƋīĢĨħ ūĦơħ ĭţ ĝĚĢĦƃħĢĚ ĩśħĭĚ ĤĚĺ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĩĨħġīţ ŋIJĨīĤķĴĨħĭĞģ ƉĩĨĭĚĬĬƃĦĞħĚ ūĦŁħ ŎĜĨĦĞħ

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tempo noi adoravamo, affinché dopo esserci volti verso Dio grazie a lui siamo irreprensibili. Infatti lo chiamiamo soccorritore e redentore (Sal 19, 14-15), la potenza del cui nome temono anche i demòni, e vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea. Da ciò è dunque evidente per tutti che suo Padre gli ha dato una tale potenza, che anche i demòni sono sottomessi al suo nome e all’economia della sua passione8. ‹Cristo› è Signore delle potenze (Sal 24, 10) per volontà del Padre che glielo ha concesso. Egli risorse dai morti e salì al cielo, come pure rivelavano il salmo e le altre Scritture che lo proclamavano anche Signore delle potenze, e come potete facilmente convincervene anche ora sulla base di ciò che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete. Infatti, nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura (Col 1, 15), nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo, ogni demonio è esorcizzato, vinto e sottomesso. Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei demòni verrà sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, verrà ugualmente sottomesso. Certo però  dicevo  che i vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e legamenti9.

IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 30, 3: ĀĩƆ Ġţī ĭơħ ĝĚĢĦĨħķİħ ŕ ŋĬĭĢħ ŔĥĥƃĭīĢĚ ĭųģ ĪĞĨĬĞěĞķĚģ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĨĽģ ĩśĥĚĢ ĩīĨĬĞĤĮħĨƑĦĞħ ĭƆħ ĐĞƆħ ŔĞĺ ĝĢţ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĬĮħĭġīġĪųħĚĢ ĩĚīĚĤĚĥĨƑĦĞħ ĸħĚ ĦĞĭţ ĭƆ ŋĩĢĬĭīŌijĚĢ ĩīƆģ ĐĞƆħ ĝĢ ĚƊĭĨƑ ŖĦİĦĨĢ ƣĦĞħ āĨġĪƆħ Ġţī ŋĤĞŁħĨħ ĤĚĺ ĥĮĭīİĭŰħ ĤĚĥĨƑĦĞħ Ĩƒ ĤĚĺ ĭŰħ ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ĵĬĜƎħ ĤĚĺ ĭţ ĝĚĢĦƃħĢĚ ĭīŌĦĞĢ ĤĚĺ ĬŭĦĞīĨħ ŋIJĨīĤĢĴƃĦĞħĚ ĤĚĭţ ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĬĭĚĮīİ ĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ĭĨƑ ĠĞħĨĦŌħĨĮ ŋĩĢĭīƃĩĨĮ ĭųģ ĈĨĮĝĚķĚģ ƉĩĨĭśĬ ĬĞĭĚĢ Ɨģ ĤĚĺ ŋĤ ĭĨƋĭĨĮ ĩŜĬĢ ğĚħĞīƆħ ĞľħĚĢ ƱĭĢ Ɓ ďĚĭŰī ĚƊĭĨƑ ĭĨĬĚƋĭġħ ŎĝİĤĞħ ĚƊĭƬ ĝƋħĚĦĢħ ƚĬĭĞ ĤĚĺ ĭţ ĝĚĢĦƃħĢĚ ƉĩĨĭśĬĬĞĬĪĚĢ ĭƬ ƂħƃĦĚĭĢ ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĭž ĭĨƑ ĠĞħĨĦŌħĨĮ ĩśĪĨĮģ ĚƊĭĨƑ ĨĵĤĨħĨĦķį. 9 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1-3: >@ ŋĬĭĢ ĊƋīĢĨģ ĭơħ ĝĮħśĦĞİħ ĝĢţ ĭƆ ĪŌĥġĦĚ ĭĨƑ ĝƃħĭĨģ ĚƊĭƬ ďĚĭīƃģ Ƈģ ĤĚĺ ŔħŌĬĭġ ŋĤ ħĞĤīơħ ĤĚĺ ŔħųĥĪĞħ Ğĵģ ĭƆħ ĨƊīĚħƃħ Ɨģ ĤĚĺ Ɓ ijĚĥĦƆģ ĤĚĺ ĚĶ ŖĥĥĚĢ ĠīĚğĚĺ ŋĝŭĥĨĮħ ĤĚĺ ĊƋīĢĨħ ĚƊĭƆħ ĭơħ ĝĮħśĦĞİħ ĤĚĭŭĠĠĞĥĥĨħ Ɨģ ĤĚĺ ħƑħ ŋĤ ĭơħ Ɖĩ ƅijĢħ ĠĢħĨĦŌħİħ ŪŞĨħ ƉĦŜģ ĩĞĢĬĪųħĚĢ ŋţħ ĪŌĥġĭĞ ĊĚĭţ Ġţī ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ĚƊĭĨƑ ĭĨƋĭĨĮ ĭĨƑ ĔĶĨƑ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĤĚĺ ĩīİĭĨĭƃĤĨĮ ĩśĬġģ ĤĭķĬĞİģ ĤĚĺ ĝĢţ ĩĚīĪŌħĨĮ ĠĞħħġĪŌħĭĨģ ĤĚĺ ĩĚĪġĭĨƑ ĠĞħĨĦŌħĨĮ ŔħĪīƙĩĨĮ ĤĚĺ ĬĭĚĮīİĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ƉĩƆ ĭĨƑ ĥĚĨƑ ƉĦơħ ĤĚĺ ŔĩĨĪĚħƃħĭĨģ ĤĚĺ ŔħĚĬĭśħĭĨģ ŋĤ ħĞĤīơħ ĤĚĺ ŔħĚěśħĭĨģ Ğĵģ ĭƆħ ĨƊīĚħƃħ ĩŜħ ĝĚĢĦƃħĢĨħ ŋIJĨīĤĢĴƃĦĞħĨħ ħĢĤŜĭĚĢ ĤĚĺ ƉĩĨĭśĬ ĬĞĭĚĢ Ąţħ ĝƲ ĤĚĭţ ĩĚħĭƆģ ƂħƃĦĚĭĨģ ĭơħ ĩĚī ƉĦŁħ ĠĞĠĞħġĦŌħİħ Ų ěĚĬĢ ĥŌİħ Ų ĝĢĤĚķİħ Ų ĩīĨğġĭơħ Ų ĩĚĭīĢĚīĜơħ ŋIJĨīĤķĴġĭĞ ƉĦĞŁģ ĨƊĜ ƉĩĨĭĚĠŭĬĞ 8

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2. La scena e gli attori dell’esorcismo Dai racconti di Giustino è possibile ricavare qualche informazione sulla prassi esorcistica che egli conosce. Secondo quanto affermato nell’Apologia II, i cristiani suoi contemporanei che cacciano con successo i demoni e gli indemoniati10 sono molti (ĩĨĥĥĨķ). È significativo che qui, come altrove, le indicazioni in proposito siano assai generiche. Non esiste alcun riferimento chiaro a qualche avvenimento specifico, non viene portata alcuna testimonianza a favore di quanto detto, non viene fatto alcun nome né di esorcista né di ossesso: è come se nella prospettiva di Giustino l’efficacia degli esorcismi cristiani fosse una realtà nota a tutti, sulla quale non occorreva spendere parole di convincimento. Se attestazioni di questo tipo, generiche e ripetitive, non ci permettono di indagare ulteriormente sulla loro portata storica, esse non vanno per questo sottovalutate: indipendentemente dal reale numero e dai risultati ottenuti da questi esorcisti, che non ci è dato di conoscere, tali racconti possono essere preziose testimonianze di una prassi esorcistica del tempo, che l’autore mostra di conoscere e alla quale sente di poter far riferimento di fronte al suoi lettori. Giustino si sta rivolgendo ad un pubblico il quale, secondo le sue parole, può convincersi della potenza di Cristo osservando direttamente quanto gli esorcisti compiono nel nome del suo nome: infatti ĭĚĢ ĨƊĝƲħ ĭơħ ĝĚĢĦĨħķİħ Ŕĥĥ Ğĵ ŖīĚ ŋIJĨīĤķĴĨĢ ĭĢģ ƉĦơħ ĤĚĭţ ĭĨƑ ĐĞĨƑ

ĀěīĚţĦ ĤĚĺ ĐĞĨƑ ĈĬĚţĤ ĤĚĺ ĐĞĨƑ ĈĚĤƙě ĹĬİģ ƉĩĨĭĚĠŭĬĞĭĚĢ ņćĝġ ĦŌħĭĨĢ ĨĶ ŋIJ ƉĦơħ ŋĩĨīĤĢĬĭĚĺ ĭž ĭŌĜħĕ ƚĬĩĞī ĤĚĺ ĭţ ŎĪħġ ĜīƙĦĞħĨĢ ŋIJĨī ĤķĴĨĮĬĢ ĤĚĺ ĪĮĦĢśĦĚĬĢ ĤĚĺ ĤĚĭĚĝŌĬĦĨĢģ ĜīơħĭĚĢ ĞľĩĨħ C’è un altro passo dove si parla di indemoniati: “Le necromanzie, le osservazioni di bambini incorrotti, le evocazioni di anime umane, coloro che dai maghi sono detti oniropompi e paredri e quanto viene operato dagli esperti di queste cose vi persuadano che anche dopo la morte le anime conservano sensibilità; così anche gli uomini posseduti e prostrati dalle anime di defunti, che tutti chiamano indemoniati e furiosi (ĝĚĢĦĨħĢĨĥŭĩĭĨĮģ ĤĚĺ ĦĚĢħĨĦŌħĨĮģ), i vostri cosiddetti oracoli di Anfiloco, di Dodona e della Pizia e tutte le altre cose di tal genere, gli insegnamenti degli scrittori, di Empedocle e Pitagora, di Platone e Socrate, la fossa di cui parla Omero, la discesa di Odisseo per vedere queste cose, e i racconti di coloro che hanno narrato cose simili” (Apologia I, 18, 3-5). A mio parere qui Giustino non presta fede alla possibilità che i demoni che possiedono gli uomini siano anime di morti; egli si sta semplicemente rivolgendo ad un pagano, e pur non condividendole elenca una serie di credenze che potevano appartenere all’orizzonte culturale del suo interlocutore (oracoli, divinità, mitologia). 10

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la loro opera si svolge davanti agli occhi di tutti, nel mondo intero, ed anche nella città dei destinatari dell’Apologia, che va identificata con Roma. A Roma, di conseguenza, operavano pubblicamente esorcisti cristiani. Allo stesso modo, nel Dialogo Giustino evidenzia il fatto che il successo dell’esorcismo cristiano può essere verificato anche dai suoi interlocutori ebrei: “Potete facilmente convincervene anche ora sulla base di ciò che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete” (85, 1). L’espressione è letteralmente la medesima che ricorre nell’Apologia: “Sulla base di ciò che accade davanti ai vostri occhi”11. In questo caso la città in cui è ambientata la discussione (fittizia?) tra Giustino e Trifone è Efeso12, negli anni della seconda rivolta giudaica antiromana (132-135)13. Se l’accesso ad altri riti cristiani era riservato solo ai battezzati, l’esorcismo degli energumeni viene descritto come attività pubblica, dal carattere propagandistico assai pronunciato. In tal modo Giustino può invitare gli ebrei suoi interlocutori a verificare personalmente la potenza degli esorcisti cristiani “se lo vogliono”, a testimonianza del fatto che la loro pratica si svolgeva alla luce del sole. Questa insistenza sui palesi successi degli scongiuri cristiani è un’argomentazione topica, un luogo comune nel contesto dei discorsi missionari degli apologisti. Oltre agli esorcisti, agli ossessi ed al pubblico, vi sono altri protagonisti della scena dell’esorcismo: sono i destinatari degli scongiuri, cioè i demoni, detti altresì spiriti maligni (ĩħĞƋĦĚĭĚ ĩĨħġīś). Nelle due Apologie essi sono ordinariamente chiamati ĝĚķĦĨħĞģ e solo molto raramente ĝĚĢĦƃħĢĚ; nel Dialogo l’utilizzo di ĝĚĢĦƃħĢĚ, invece, è prevalente, come si evince anche dai quattro passi da noi presi in esame. Ciò è dovuto alle caratteristiche dei diversi destinatari: nello scritto indirizzato agli ebrei il termine consueto è per più di metà delle occorrenze quello biblico, ĝĚĢĦƃħĢĨħ; in quelli destinati ai pagani Giustino si serve di ĝĚķĦİħ, e negli unici due casi in

11 Una simile espressione compare solamente un’altra volta negli scritti di Giustino, ma in un contesto che ha a che fare con il segno della croce (Apologia I, 55, 2): “Questo, come ha detto il profeta, è il simbolo più importante della sua potenza e del suo regno, come dimostra anche ciò che cade sotto i nostri occhi (Ɨģ ĤĚĺ ŋĤ ĭơħ Ɖĩ ƅijĢħ ĩĢĩĭƃħĭİħ ĝĞķĤħĮĭĚĢ)”. Traduzione di Giuseppe Girgenti. 12 Cfr. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 18, 6. 13 Cfr. G. OTRANTO, In margine a una guerra giudaica.

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cui usa ĝĚĢĦƃħĢĨħ si riferisce ai demòni della tradizione giudaica e cristiana14. Naturalmente, negli scritti rivolti ai pagani l’argomentazione influisce notevolmente anche sulla terminologia: all’interno della polemica contro la mitologia, la designazione degli dèi come ĝĚķĦĨħĞģ è assai più adatta al contesto15. Dai passi succitati si può arguire che gli esorcisti esorcizzano o scongiurano i demoni che posseggono (ĤĚĭŌĜİ) gli uomini; ŋIJĨīĤķĴİ ed ŋĩĨīĤķĴİ sono usati in modo intercambiabile, senza essere portatori di alcuna caratteristica identificativa specifica. Lo scopo dell’esorcismo è quello di annichilire, sottomettere e scacciare i demoni che infestano gli ossessi, causando la guarigione degli ultimi. Ciò che rende efficace l’opera di costoro è l’utilizzo del nome di Gesù, il che sembra costituire il nucleo dell’esorcismo medesimo. Su questo vedremo più avanti. 3. Esorcismi cristiani, esorcismi pagani ed esorcismi giudaici Secondo Giustino, gli esorcisti cristiani riuscivano laddove altri avevano fallito: Molti dei nostri uomini, i cristiani, hanno guarito e guariscono ancor oggi un gran numero di indemoniati, non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi (Apologia II, 6, 6).

Si ha qui un chiaro riferimento all’attività esorcistica esercitata dai non cristiani, espletata da veri e propri ŋĩĨīĤĢĬĭĚķ ma anche da ŋĩįĬĭĚķ (incantatori) e ğĚīĦĚĤĞĮĭĚķ (preparatori di rimedi magici, maliardi, medicatori). Non si specifica in che modo questi guaritori combattessero i demoni, mentre si dice che i cristiani rendono inattivi i demoni ŋĩĨīĤķĴĨħĭĞģ, ovvero esorcizzando, scongiurando nel IUSTINUS, Apologia I, 26, 4; 41, 1. Ad esempio, IUSTINUS, Apologia I, 5, 2: “In tempi antichi, i cattivi dèmoni, dopo essersi manifestati in apparizioni, hanno violentato donne, hanno corrotto fanciulli e hanno prodotto orribili visioni tra gli uomini, sino a terrorizzarli, poiché essi non giudicavano questi eventi con l’ausilio della ragione ma, in preda al terrore e non sapendo che erano cattivi dèmoni, li hanno chiamati dèi, assegnando ad ognuno il nome che ogni demone aveva scelto per sé medesimo” (traduzione di Giuseppe Girgenti). C. A. CONTRECAS, Christian Views of Paganism, ha evidenziato questo e gli altri atteggiamenti che i principali autori cristiani dei primi secoli hanno nei confronti del paganesimo. Sulla mitologia vista come prodotto demoniaco, cfr. M. CARENA, La critica della mitologia pagana; H. RAHNER, Miti greci. 14 15

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nome di Gesù Cristo. Il risultato è la guarigione dell’indemoniato: l’uso del verbo ĵŜĬĪĚĢ non solo a proposito delle malattie fisiche, ma anche degli ossessi, è già dell’evangelista Luca16. Nel Dialogo si fa invece esplicito riferimento ad esorcisti ebrei: Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei demòni verrà sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, verrà ugualmente sottomesso. Certo però  dicevo  che i vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e legamenti (85, 3).

Costoro sono in grado di vincere i demoni nel nome del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, esattamente come fanno i cristiani in nome di Gesù. Ma se i medesimi esorcisti tentassero di pronunciare i loro scongiuri in nome di qualche illustre personaggio dell’Antico Testamento, non otterrebbero il loro scopo, a dimostrare la superiorità del Cristo e la sua pari dignità con il Dio dell’antica alleanza. L’esistenza e l’attività di esorcisti ebrei sono confermate da altre fonti, anche vetustiori; quando Gesù, rivolgendosi ai farisei, domanda: “E se io scaccio i demòni in nome di Beelzebùl, i vostri figli in nome di chi li scacciano?”, attesta implicitamente l’esistenza di una tale attività. Nel libro degli Atti (19, 13-14) si nominano poi esorcisti ambulanti ebrei, figli del sommo sacerdote Scevà, in un modo che fa pensare ad un’attività esorcistica di tipo continuativo o professionale, non occasionale. In questo racconto Giustino aggiunge un particolare: gli esorcisti ebrei, i cui scongiuri pronunciati in nome di Dio sono efficaci, vengono anche detti operare con artifizio, ad arte (ĭŌĜħġ)17; essi probabilmente seguono un complesso di regole e tecniche che li Vangelo, 6, 18; 9, 2; 9, 42; Atti 10, 38. Con ĭŌĜħġ si intende un mestiere o una professione, oppure un metodo di lavoro, un complesso di leggi che sovrintendono all’attuazione di qualche cosa. Le grandi arti per i greci erano la matematica, la geometria, l’astronomia, la storiografia, l’architettura e la medicina; uno dei trattati medici pseudoippocratei del V secolo è proprio intitolato ďĞīĺ ĭŌĜħġģ. Anche la capacità di ottenere qualche cosa tramite l’utilizzo della magia o di qualche tecnica soprannaturale è una ĭŌĜħġ: in un contesto magico il saggio Calasiride afferma: “Non ho bisogno di imparare ciò che, in base alla mia arte (ĩĚīţ ĭųģ ĭŌĜħġģ), so già da molto tempo” (HELIODORUS EMESENUS, Aethiopicae, IV, 10). Filostrato (Vita Apollonii, 1, 2) parla della presunta capacità magica di Apollonio qualificandola come arte (Ɨģ ĦśĠĉ ĭŌĜħĕ). 16 17

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accomunerebbero agli esorcisti pagani (è il senso di ĭţ ŎĪħġ)18, dei quali si afferma che si servono di aromi e legamenti d’incantesimo (ĪĮĦĢśĦĚĬĢ ĤĚĺ ĤĚĭĚĝŌĬĦĨĢģ) allo scopo di costringere i demoni. I ĪĮĦĢśĦĚĭĚ sono sostanze odorifere, incenso e aromi in genere, ed il fumo o il profumo prodotto dalla loro combustione19; Giustino usa sempre questo termine per indicare l’incenso bruciato a scopo cultuale, dai pagani o dagli ebrei nel Tempio di Gerusalemme20. Il rifiuto dell’incenso è una caratteristica che accomuna gli scrittori cristiani dei primi secoli; l’ostilità per tutto ciò che potesse richiamare i riti pagani fece sì che esso entrasse nell’uso della liturgia cristiana relativamente tardi, affermandosi definitivamente sia in oriente che in occidente solo a partire dalla fine del IV secolo. I cristiani facevano uso dell’incenso a casa e nei conviti, per aromatizzare l’ambiente; successivamente anche in chiesa, ma non a scopo liturgico, bensì per profumare le navate, oppure in occasione di sepolture, anche qui con tutta probabilità senza un preciso significato liturgico, bensì per coprire gli odori21. Atenagora di Atene afferma che “l’artefice e Padre dell’universo non necessita di sangue, né dell’odore dei sacrifici né dell’aroma di fiori e incensi, essendo egli stesso aroma perfetto”22; Tertulliano contrappone la purezza spirituale della preghiera cristiana all’offerta pagana di “grani d’incenso del valore di un asse, lacrime di pianta arabica, due gocce di vino o sangue di bue macilento, bramoso di morire”23, anche se ciò non impediva che gli stessi cristiani usassero l’incenso per sep-

18 Nel Dialogus i pagani sono più volte chiamati in questo modo: 21, 1; 83, 4; 91, 3; 95, 1; 96, 2; 109, 1; 122, 5; 130, 4. 19 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VIII, 92, 3: ĪĮĦĢĚĭŭīĢĚ ĝƲ ĜīĮĬŜ ŋħ ĨĽģ ŋĤĨĦķĴĞĭĨ ĭƆ ĪĮĦķĚĦĚ (turiboli aurei nei quali si portava l’incenso ‹nel Tempio›); Gen 43, 11: ĪĮĦķĚĦĚ ĤĚĺ ĬĭĚĤĭซ (resina odorosa e mirra). Nei Settanta l’altare dell’incenso è detto ĪĮĬĢĚĬĭŭīĢĨħ ĪĮĦĢśĦĚĭĨģ, e gli aromi utilizzati per prepararlo sono descritti in Es 30, 34-36; sono forse questi i ĪĮĦĢśĦĚĭĚ di cui hanno piene le coppe i quattro esseri viventi e i ventiquattro vegliardi di Ap 5, 8 (cfr. E. LUPIERI, L’apocalisse di Giovanni, p. 146, nota 8). 20 IUSTINUS, Apologia I, 13, 1; 37, 7; Apologia II, 5, 4; Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 41, 2. 21 L’opera fondamentale resta E. G. C. ATCHLEY, A History of the Use of Incense in Divine Worship. 22 ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supplicatio pro Christianis, 13, 2 23 TERTULLIANUS, Apologeticum, 30, 6.

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pellire i morti24. Agostino, tra IV e V secolo, testimonia ancora la medesima riluttanza25. Lo stesso Giustino considera l’istituzione di sacrifici, incensi (ĪĮĦĢśĦĚĭĚ) e libagioni pagane come segno tangibile dell’asservimento del genere umano ai demoni 26. Che l’incenso fosse utilizzato nelle arti divinatorie, è noto anche dai papiri magici, seppur più tardivi27. Galeno lamenta la ridicola credenza nel valore terapeutico degli incantamenti, delle libagioni e dei ĪĮĦĢśĦĚĭĚ delle erbe28. Anche la tradizione giudaica non ignora l’uso di aromi per la cacciata dei demoni: nel Libro di Tobia (III secolo a.C.) il demone Asmodeo è scacciato dall’odore sprigionato dal cuore e dal fegato di un pesce posti su un braciere29. Nell’esorcismo giudaico narrato da Giuseppe Flavio, l’esorcista Eleazaro utilizza il sigillo di Salomone, sotto il quale si trova una delle sue radici; l’applicazione al naso e l’annusamento dell’anello sono il mezzo per estrarre dalle narici del posseduto il demonio30. L’accostamento alle narici di una 24 TERTULLIANUS, Apologeticum, 42, 7: “Non comperiamo incenso, è vero; e se le Arabie se ne lamentano, sappiano i Sabei che la loro merce si acquista in maggiore quantità e a più alto prezzo per seppellire i cristiani, che non a bruciarne in onore degli dèi”. Traduzione di Anna Resta Barrile. Cfr. anche ID., De idololatria, 11, 2. 25 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in Psalmos, 49, 21: “Possiamo stare tranquilli, non dobbiamo andare in Arabia a cercare l’incenso (thus), non dobbiamo scuotere i sacchi dell’avaro commerciante: Dio chiede a noi un sacrificio di lode”. Traduzione di Riccardo Minuti. 26 IUSTINUS, Apologia II, 5, 4: “‹I demoni› hanno asservito a sé medesimi il genere umano: a volte con magiche iscrizioni, a volte con terrori e tormenti, a volte con l’istituzione di sacrifici, incensazioni e libagioni, di cui sono diventati avidi dopo che si sono sottomessi alle passioni dei sensi”. Traduzione di Giuseppe Girgenti. 27 Papyri graecae magicae, XIII, 359-372 dal cosiddetto Ottavo o Unico libro di Mosè, nel quale si descrive il rito per ricevere una visita da parte di Dio; cfr. Papyri graecae magicae, I, 286; IV, 2523; 2852; VII, 433; XII, 18; XIII, 228. 28 GALENUS, De simplicium medicamentorum temperamentis, vol. 9, p. 794, 4-6. 29 Tob 8, 2-3: “Tobia allora si ricordò delle parole di Raffaele, prese il fegato e il cuore del pesce dal sacco che aveva e li pose sulla brace dell’incenso. L’odore del pesce respinse il demonio, che fuggì su nelle regioni d’Egitto; Raffaele, raggiuntolo, lo legò in quel luogo e lo incatenò all’istante”. 30 IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VIII, 47: “Il metodo della terapia era questo: egli applicava al naso dell’indemoniato l’anello che conteneva sotto il sigillo una delle radici indicate da Salomone, e poi, mentre quello annusava, cacciava fuori il demonio attraverso le narici”.

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pietra, secondo l’autore del trattato pseudoplutarcheo De fluviis, databile al II secolo d.C., serve a liberare i ĝĚĢĦĨħĢĴƃĦĞħĨĢ dalla possessione31; la stessa credenza nell’efficacia dell’anello accostato al naso è attestata dal Cyranides (databile al medesimo secolo o al precedente), anche se non è del tutto chiaro se sia l’aroma la causa della dipartita del demone32. In un papiro magico greco-egiziano del IV secolo la cacciata dello spirito avviene con l’ausilio di zolfo e bitume applicati al naso dell’indemoniato33. Il ĤĚĭśĝĞĬĦĨģ di cui parla Giustino, invece, è un legame magico (cfr. ad esempio il legamento d’amore in Papyri graecae magicae, IV, 335). Secondo Platone, i girovaghi e gli indovini si dichiaravano in grado di asservire gli dèi con “evocazioni e legami” (ŋĩĚĠİĠĚŁģ ĤĚĺ ĤĚĭĚĝŌĬĦĨĢģ)34. Frinico l’atticista, contemporaneo di Giustino, nomina questi legamenti tra le stregonerie, i filtri, gli incantesimi e gli strumenti di invocazione dei demoni35; lo stesso significato si ha nei Lithica, un poema didascalico sulle virtù magiche delle pietre. Più tardi, Eusebio di Cesarea ci narra che i pagani usano ĤĚĭśĝĞĬĦĨĢ per assicurarsi la protezione degli spiriti36, servendosene come legamenti magici37; secondo Basilio il Grande le donne cercano di attirare a sé gli uomini mediante “incantesimi e legamenti” (ŋĩĚĨĢĝĚŁģ ĤĚĺ ĤĚĭĚĝŌĬĦĨĢģ)38. L’utilizzo di oggetti di

31 PS. PLUTARCHUS, De fluviis, 16, 2: “Una pietra simile ad una fava [...] è utile per i posseduti; non appena accostata alle narici, il demonio se ne va”. Ringrazio il prof. Estéban Calderón, editore del trattato, per avermi inviato del materiale su questo tema. 32 Cyranides, I, 13, 21-22: “Se accosti questo anello ad un indemoniato, immantinente il demone, confessata la propria presenza, fuggirà”. Trattasi di un’opera compilatoria di sei libri, dove si tratta delle proprietà magiche di animali, piante e pietre. Attribuito al leggendario Ermes Trismegisto, è datato al I-II secolo d.C., ma in larga parte adopera materiale risalente all’epoca ellenistica. Attraverso traduzioni latine e arabe ha ispirato bestiari e lapidari medievali. Commento del passo in questione in M. WAEGEMAN, Amulet and Alphabet, pp. 103-109. 33 Papyri graecae magicae, XIII, 242-244. 34 PLATO, Respublica, 364c. 35 PHRYNICUS SOPHISTA, Praeparatio sophistica, p. 47, 13-15 36 EUSEBIUS CAESARIENSIS, De laudibus Constantini, 13, 4. 37 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio evangelica, V, 10, 12. 38 BASILIUS CAESARIENSIS, Epistulae, 188, 8, 41.

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vario tipo a scopo esorcistico nel I secolo, presso gli ebrei, è testimoniato da Giuseppe Flavio, ma senza un giudizio di biasimo39. Quanto però possono essere affidabili le informazioni presentate da Giustino? È facile pensare che l’autore, cresciuto nel paganesimo, potesse conoscere l’arte esorcistica pagana. Ma le informazioni sui costumi giudaici, se veritiere, sono ricavate dell’osservazione di esorcisti operanti in Palestina (regione di origine dell’apologista), a Roma, ove scrive le sue opere, o altrove? Oppure il Nostro riporta informazioni di seconda mano? È certamente impossibile, con la documentazione pervenutaci, decidere definitivamente per l’una o l’altra opzione; ma possiamo legittimamente domandarci se è verosimile credere che Giustino sapesse qualche cosa degli usi esorcistici ebraici, per diretta esperienza o a motivo della sua conoscenza del mondo giudaico. Giustino era nato a Flavia Neapolis, in Samaria, da genitori pagani, forse coloni giunti in Palestina dopo il 7040; con ciò, sembra che “nulla nei suoi scritti suggerisca che egli fosse familiare con le tradizioni o con la religione samaritana”41. Egli fu cresciuto nella conoscenza della filosofia greca, fino alla sua conversione al cristianesimo (135 circa)42; non fu circonciso e non ebbe conoscenza del giudaismo fino all’età adulta, quando conobbe Mosè e i profeti; non conosceva l’ebraico e si serviva di traduzioni greche della Bibbia. Si trattava però di un’ignoranza che era condivisa da un gran numero di ebrei grecofoni, che si servivano della traduzione dei Settanta nel servizio sinagogale: questo è quello che emerge, ad esempio, dallo studio delle comunità ebraiche della città di Roma43. Giustino conosceva certe pratiche e idee 39 Per l’uso di una pianta dalle virtù taumaturgiche, IOSEPHUS, FLAVIUS, De bello iudaico, VII, 185: “‹La radice di Baara› è ricercatissima per una sola virtù: infatti essa, quand’anche sia soltanto applicata agli infermi, caccia via prontamente i cosiddetti demòni, che sono gli spiriti degli uomini cattivi, i quali penetrano dentro i viventi ed uccidono coloro che non ottengono aiuti”. Per l’esistenza di un rituale specifico che si serviva di oggetti ed incantesimi, ID., Antiquitates iudaicae, VIII, 47, sopra citato. 40 Sulle origini di Giustino, cfr. G. VALENTI, Alcune osservazioni; B. BAGATTI, S. Giustino e la sua patria. 41 L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 5. 42 Cfr. O. SKARSAUNE, The Conversion of Justin Martyr. 43 S. CAPPELLETTI, The Jewish Community of Rome, p. 198: “L’evidenza sembra attestare [all’interno delle comunità giudaiche romane] un’unità culturale nell’uso del greco come lingua rituale e quotidiana, e nella lettura della Bibbia greca”.

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degli ebrei dell’epoca non ricavabili dall’Antico Testamento44 ed era al corrente dei loro metodi esegetici45. L’autore mostra anche di conoscere la realtà degli ebrei suoi contemporanei, elenca alcune sette giudaiche considerate eretiche e le quantifica in sei gruppi46. Si ritiene di norma che “la conoscenza di Giustino del giudaismo è generalmente accurata: egli ha una buona conoscenza dei Settanta, delle pratiche, delle credenze e dei metodi esegetici dei giudei postbiblici”47; Giuseppe Visonà, invece, ha ritenuto di poter affermare che di tale conoscenza di Giustino “sia stato dato un quadro troppo ottimistico e che per contro si debba maggiormente tener presente che egli non ha attinto il suo materiale di prima mano ma attraverso la “scuola” apologetica e polemica cristiana”48. Mi sembra comunque che Philippe Bobichon abbia convincentemente dimostrato che Giustino si serviva principalmente di informazioni di prima mano49.

44 Nel Dialogus cum Tryphone Iudaeo (16, 4) Giustino mostra di conoscere la maledizione dei cristiani contenuta in una delle redazioni dello Šemǀneh ǥeĞrƝh (le diciotto benedizioni) che aprivano la celebrazione sinagogale; in 40, 4-5 la descrizione giustinea del rituale dei due capri nel giorno dell’espiazione aggiunge elementi non presenti nel Levitico, ma attestati dalla letteratura rabbinica; in 134, 1 si parla della possibilità per gli ebrei di avere quattro o cinque mogli ciascuno, chiaro riferimento ad una usanza testimoniata in Giuseppe Flavio e nel Talmûd; in 8, 4 Trifone fa riferimento ad una leggenda messianica (la preesistenza incosciente del Messia sulla terra, fino all’unzione di Cristo da parte di Elia) rinvenibile nella letteratura rabbinica; in 69, 7 Giustino mostra di conoscere le accuse di magia e frode mosse da parte degli ebrei contro Gesù e recepite dal Talmûd; in 123, 1 l’autore attesta la tradizione giudaica che considera come un autoctono il proselito circonciso. 45 Alcuni temi esegetici testimoniati in ambito giudaico e ripresi da Giustino: in Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 32, 1 l’interpretazione messianica dell’Antico di giorni di Daniele; in 36, 2-6 il riferimento a Salomone del salmo 24; in 56, 5 e 57, 2 l’interpretazione dei tre uomini apparsi ad Abramo; si vedano anche 62, 2; 65, 1; 67, 1; 112, 4. 46 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 80, 4: sadducei, genisti, meristi, galilei, elleniani, farisei battisti. 47 L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 52. Vedi anche ID., Justin Martyr, pp. 39-52; ID., The Old Testament and Judaism. 48 G. VISONÀ, Sopravvivenze farisaiche nel Dialogo, p. 214. Ringrazio l’autore per questa ed altre segnalazioni. 49 P. BOBICHON, Comment Justin a-t-il acquis sa connaissance. Al termine dell’articolo, l’autore fornisce un dettagliato elenco di esegesi, credenze, pratiche e prescrizioni ebraiche note a Giustino (pp. 123-126).

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È naturalmente difficile ipotizzare dove o quando Giustino abbia acquisito le sue competenze in merito alle pratiche esorcistiche giudaiche, ma non è escluso che ne avesse conoscenza diretta, o che perlomeno fosse informato attendibilmente a riguardo. Il riferimento all’efficace esorcismo pronunciato nel nome del Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe ed il rifiuto degli aromi e dei legamenti potrebbe essere considerata una testimonianza attendibile di qualche rituale esorcistico giudaico coevo. La menzione dei re, profeti o patriarchi negli esorcismi ebraici è forse frutto della conoscenza di quella tradizione giudaica, già ampiamente diffusa, incentrata sulle capacità esorcistiche di personaggi quali Salomone e Davide? Come si è visto, Giuseppe Flavio testimonia la menzione di Salomone e l’uso dei suoi formulari esorcistici e del suo sigillo da parte del giudeo Eleazaro, ed i testi di Qumran hanno riportato alla luce rituali esorcistici attribuiti a Davide, nei quali si ribadisce la funzione di Salomone come autore di rituali di esorcismo50. Anche se il contesto dello scritto di Giustino è polemico, e pertanto portato a sfruttare contro il proprio interlocutore giudaico qualunque argomentazione, mi sembra difficile immaginare che Giustino potesse muovere rilievi così circostanziati senza avere assunto almeno qualche informazione di massima sui costumi esorcistici giudaici. 4. L’esorcismo nella competizione religiosa Che funzione ha il paragone tra gli esorcismi cristiani, ebrei e pagani? La descrizione di prestazioni religiose simili ma messe a confronto con quelle di altri gruppi, può essere specchio di una classificazione cristiana più o meno consapevole dei diversi fenomeni religiosi51. Giustino ha appena ammesso la capacità degli ebrei di esorcizzare con successo; né potrebbe essere altrimenti, in quanto 50 Il racconto di Davide nelle vesti di esorcista di Saul è in 1 Sam 16, 14-23, e se ne può seguire lo sviluppo nella tradizione giudaica in PS. PHILO ALEXANDRINUS, Liber antiquitatum biblicarum, 60 e in IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VI, 166-168. A Qumran sono stati ritrovati alcuni cantici esorcistici attribuiti a Davide (11Q11 o 11QPsApa); cfr. E. JUCCI, Davide a Qumran. Per Salomone, si veda la monografia di P. A. TORIJANO, Solomon the Esoteric King (in particolare sulla demonologia alle pp. 40-87); inoltre, V. PETERCA, L’immagine di Salomone; H. LECLERCQ, Salomon; E. SCHÜRER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 3/1, pp. 490-495; J. BRIEND – P. ABADIE – J. BRIÈRE, Salomon. 51 A. DESTRO – M. PESCE, Antropologia delle origini cristiane, specie pp. 85, 90 e 91.

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il Dio di Abramo è il medesimo Dio dei cristiani. Ma immediatamente dopo egli attribuisce agli esorcisti ebrei l’utilizzo di artifizi, di aromi e di incantamenti uguali a quelli dei pagani. Dietro a queste parole si scorge la volontà di operare una chiara differenziazione tra l’arte esorcistica cristiana e quella giudaica, efficace anch’essa, ma squalificata dall’autore in quanto paragonabile a quella dei gentili; l’esorcismo cristiano propugnato da Giustino, per contro, parrebbe prendere le distanze da qualsiasi arte magica, non facendo uso di incantamenti o suffumigi di alcun genere52. Evidentemente l’apologista cristiano insiste su questo punto allo scopo di delimitare chiaramente quali sono i confini che separano le tre pratiche esorcistiche: quella pagana, che si basa sull’utilizzo di formule magiche ed incantesimi di invocazione; quella giudaica, efficace quando operata nel nome del vero Dio, ma pericolosamente vicina a quella pagana; quella cristiana, infine, la quale non ha bisogno di imitare l’arte esorcistica ebraica e gentile, rifugge le formule magiche e gli incantesimi ed opera semplicemente nel potente nome di Gesù53. Nell’Apologia II, ove il pubblico è principalmente pagano e lo scopo primario non è la polemica interreligiosa, la differenziazione è meno calcata: egli afferma solamente che i cristiani liberano gli indemoniati “non sanati da tutti gli altri esorcisti, incantatori e maghi”. Nel Dialogo, invece, ove il contesto è chiaramente quello della polemica tra due gruppi religiosi, il paragone con le arti magiche pagane (già condannate dalle Scritture ebraiche) si inserisce all’interno di un contesto denigratorio nei confronti dell’ebraismo. Nel Dialogo (85, 3) Giustino, mentre ricorda i momenti più importanti dell’economia del Logos (filiazione divina, nascita verginale, passione, morte, risurrezione e ascensione al cielo) inserisce un breve inciso di natura polemica, ricordando ai suoi interlocutori la responsabilità del popolo giudaico nella crocifissione di Gesù (“crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato”). Se qui l’argomento è appena accennato, altrove questa responsabilità viene rinfacciata in maniera assai più energica al popolo d’Israele; in genere, comunque, gli ebrei vengono descritti come perversi, ingannatori, uccisori 52 Secondo S. V. MCCASLAND, By the Finger of God, p. 109, l’uso del semplice nome di Dio ed il rifiuto delle antiche tecniche esorcistiche sarebbero stati i punti distintivi della pratica esorcistica antico-cristiana. 53 È un tema consueto; cfr. K. THRAEDE, Exorzismus, coll. 65-66.

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dei giusti, malvagi e traditori54. Di questo atteggiamento tendenzialmente diffamatorio che Giustino assume, si dovrà forse tener conto anche da parte nostra. L’autore considera gli ebrei come esorcisti capaci, quando essi invocano l’unico Dio che condividono con i cristiani; benché il loro esorcismo possa essere contaminato con quello dei pagani, esso risulta comunque efficace. Tuttavia, proprio questa volontà di distinguere il puro esorcismo cristiano da quello ebraico simil-pagano (ĭž ĭŌĜħĕ) potrebbe essere dovuta non esclusivamente ad una effettiva demarcazione tra i rituali effettivamente in uso, ma anche ad un desiderio di mettere comunque in cattiva luce l’operato degli ebrei. 5. Teologia ed esegesi È chiaro che per Giustino l’attività degli esorcisti cristiani è una dimostrazione della potenza di Gesù; la loro capacità di liberare dalla presenza demoniaca coloro i quali non erano stati guariti dagli altri esorcisti, si configura chiaramente come una dichiarazione di superiorità del cristianesimo sulle arti sanatorie (magiche e mediche) di coloro che operavano senza il sostegno divino. Va notato che ciascuno dei quattro passi che abbiamo isolato è in qualche modo legato al tema cristologico che l’autore sviluppa nelle sue opere; la continua insistenza sul tema della potenza di Gesù nello

54 Cfr. ad esempio IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 93, 4: “Voi non avete mai mostrato di avere affezione o amore né verso Dio né verso i profeti né verso voi stessi, mentre è provato che sempre risultate idolatri e uccisori di giusti, tanto da arrivare a mettere le mani su Cristo stesso ed a perseverare fino ad oggi nella vostra malvagità, maledicendo coloro che dimostrano che colui che è stato da voi crocifisso è il Cristo” (traduzione di Giuseppe Visonà). Cfr. anche 95, 3-4. L’atteggiamento di Trifone nei confronti di Giustino è acquiescente; egli mostra una passiva sopportazione delle numerose accuse rivolte contro il suo popolo; ulteriore prova del carattere artificioso e letterario del dialogo, dove Trifone è un personaggio di comodo che ha lo scopo di offrire il destro alle tesi cristiane. Diversi commentatori si sono occupati dell’atteggiamento di Giustino nei confronti del giudaismo, mettendo in luce ora il carattere rispettoso ora quello infamante nei confronti di Israele. Per una contestualizzazione e una bibliografia, espressione delle varie tendenze, G. VISONÀ, S. Giustino. Dialogo con Trifone, pp. 46-57 e 72-73; i giudizi dei commentatori moderni sono raccolti in R. JOLY, Christianisme et philosophie, pp. 155-156. Vedi anche G. OTRANTO, La polemica antigiudaica.

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schiacciare i demoni55 funge da premessa alla sua argomentazione esorcistica sviluppata nella II Apologia: ‹Il Logos› è divenuto uomo secondo la volontà del Dio e Padre, generato a vantaggio degli uomini che credono e per la fine dei dèmoni (6, 5).

Questo passo è inserito all’interno di un discorso sugli attributi del Figlio di Dio, il Logos coesistente con il Padre56, incarnatosi per la salvezza degli uomini e la sconfitta dei demoni, i quali sono corresponsabili dell’umana malvagità. È importante il contesto cristologico che fa da cornice al racconto esorcistico: il nome ĈġĬĨƑģ è interpretato come “salvatore”, come già suggerito dal Vangelo di Matteo57, probabilmente sulla base dell’assonanza del nome col verbo ĵśĨĦĚĢ (guarire, sanare); la salvezza portata nel mondo è anche dimostrata dalla sua vittoria sui demoni. Satana, il principe dei demoni, responsabile della caduta degli angeli e tentatore di Adamo58, è destinato secondo Giustino ad essere gettato nel fuoco assieme al suo esercito demoniaco ed ai suoi seguaci, sebbene Dio ritardi il tempo di questa punizione sapendo che molti uomini devono ancora convertirsi59. Il passo esorcistico sopra riportato 55 Cfr. ad esempio IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 131, 5: “[...] per mezzo di Gesù crocifisso [...] i demoni dovevano essere annientati e temere il suo nome”. Traduzione di Giuseppe Visonà. 56 Sulla teologia del Logos in Giustino si vedano G. GIRGENTI, Giustino martire, pp. 102-107; C. MUNIER, L’apologie de Saint Justin, pp. 99-110; L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 85-100; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 407420. Il noto studio di R. HOLTE, Logos spermatikos, seguendo E. Goodenough, propone Filone Alessandrino come fonte primaria di questa dottrina giustinea (in modo eccessivo, già secondo J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, p. 198; probabilmente Giustino conobbe Filone solo attraverso il filtro di Numenio di Apamea: cfr. G. GIRGENTI, Giustino martire, p. 102). Altri hanno messo in luce l’influsso stoico e medioplatonico (C. ANDRESEN, Justin), o la compresenza di diversi influssi, sulla base però di un nucleo neotestamentario (J. H. WASZINK, Bemerkungen). 57 Mt 1, 21: “‹Maria› partorirà un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati”. Sull’importanza dei nomi in Giustino, cfr. P. BOBICHON, Fonctions et valeurs des noms. 58 Cfr. IUSTINUS, Apologia I, 28, 1-2; ID., Dialogus cum Tryphone iudaeo, 88, 4; 102, 5; 124, 4. 59 IUSTINUS, Apologia I, 28, 1-2: “Cristo ha annunciato che ‹il Diavolo› sarà buttato nel fuoco insieme al suo esercito e insieme agli uomini che lo seguono, per una punizione che non avrà fine per l’eternità. E se Dio ritarda il com-

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prosegue appunto con la menzione della distruzione del cosmo, che Dio ritarda; questa conflagrazione finale causerà la scomparsa di “angeli cattivi, demoni e uomini”, e la fine del malefico influsso diabolico sulle persone che agiscono con malvagità, tra i quali vanno annoverati i destinatari pagani dell’Apologia medesima60. Nelle Apologie il discorso missionario di Giustino è rivolto prevalentemente ad un pubblico pagano61; i differenti destinatari del Dialogo con Trifone, invece, influirono decisamente sul tono dello scritto, e sul suo intento contemporaneamente apologetico e propagandistico62. Era naturale che in un’opera in cui l’interlocutore è un ebreo, venisse dedicata maggiore attenzione all’interpretazione basata sul comune terreno scritturistico, al quale sia i cristiani sia gli ebrei si abbeveravano63. Che nel Dialogo il richiamo alle Scritture sia uno degli argomenti a cui Giustino s’appoggia nello sforzo di guadagnare i suoi interlocutori al cristianesimo, è quindi comprensibile. pimento di questo annuncio, lo fa per il genere umano: prevede infatti che alcuni si salveranno con la conversione, alcuni che forse non sono ancora nati” (traduzione di Giuseppe Girgenti). Su questo, L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 160-163. 60 IUSTINUS, Apologia II, 7, 1-2: “Di conseguenza, Dio ritarda il compimento della distruzione e dissoluzione dell’intero universo, che determinerebbe la scomparsa dei cattivi angeli, demoni e uomini, grazie al seme dei cristiani, che, nella natura, riconosce esserne la causa. Se non fosse così, non vi sarebbe neanche possibile comportarvi in questo modo, sotto l’effetto dei cattivi demoni, ma il fuoco del giudizio si abbatterebbe per distruggere l’universo, come in passato avvenne con il diluvio”. Traduzione di Giuseppe Girgenti. 61 Cfr. M. PELLEGRINO, L’elemento propagandistico, pp. 13-19; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 19-21. 62 Su questo tema, cfr. M. PELLEGRINO, L’elemento propagandistico, pp. 28-35. Sul genere dialogico, M. HOFFMANN, Der Dialog (su Giustino, pp. 10-28); B. R. VOSS, Der Dialog (su Giustino, pp. 26-39; 322-325). Su diversi aspetti del Dialogo con Trifone, C. D. ALLERT, Revelation, Truth, Canon; T. J. HORNER, Listening to Trypho; S. J. G. SANCHEZ, Justin, apologiste chrétien. 63 Cfr. P. PRIGENT, Justin et l’Ancien Testament; W. A. SHOTWELL, The Biblical Exegesis of Justin; O. SKARSAUNE, The Proof from Prophecy; D. E. AUNE, Justin Martyr’s Use of the Old Testament; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 243-263; G. OTRANTO, Esegesi biblica e storia in Giustino; G. VISONÀ, L’uso delle Scritture (basandosi sul Dialogus). È andato purtroppo perduto lo scritto contro Marcione la cui importanza è testimoniata dall’ampio uso che ne fece Tertulliano; ragion per cui conosciamo l’esegesi di Giustino sostanzialmente grazie al Dialogo con Trifone.

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Per Giustino, come per Paolo e lo pseudo Barnaba, la Legge è soprattutto typos della realtà futura, quella di Cristo e della Chiesa. Infatti solo l’incarnazione di Cristo ci ha fornito la chiave per intendere il vero significato del Vecchio Testamento, che i giudei invece hanno misconosciuto perché hanno interpretato il testo sacro solo alla lettera (ĭĚĩĞĢħơģ) e non vogliono riconoscere che le profezie si sono ormai realizzate in Cristo64.

Frequentemente l’apologista mescola le testimonianze dell’Antico e del Nuovo Testamento, nell’intento di dimostrare la continuità e l’adempimento delle promesse antiche. La prima argomentazione del Dialogo che prendo in esame è fondata sulla lettura di un passo evangelico, posto in seguito ad alcune citazioni bibliche: Ed ancora con altre parole ‹Gesù› disse: Vi dò il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del nemico. Anche ora noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demòni e gli spiriti maligni (76, 6).

Le citazioni precedenti erano inserite, come questa, all’interno di un discorso cristologico: per Giustino il Padre attraverso il Figlio ha comunicato all’umanità le decisioni che egli aveva preso in merito ai buoni e ai malvagi. La cacciata degli indegni nel momento del giudizio è il tema delle citazioni evangeliche che precedono questo passo65. Qui la capacità e il potere dei seguaci di Gesù sugli spiriti maligni è l’adempimento della sua promessa, riportata dall’evan64 M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria, pp. 37-38. Vedi anche le osservazioni di C. D. ALLERT, Revelation, Truth, Canon, pp. 251-253 sull’esegesi tipologica in Giustino. 65 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 76, 3-5: “E Isaia, quando lo chiama angelo del gran consiglio (Is 9, 5 LXX) non ha preannunciato che sarebbe venuto come maestro di questi insegnamenti che ci ha dato? Solo lui infatti ci ha apertamente istruiti sulle grandi disposizioni che il Padre aveva deliberato nei confronti sia di tutti gli uomini che erano e che sarebbero diventati a lui graditi, sia di coloro, uomini o angeli che fossero, che si erano allontanati dalla sua volontà. Egli infatti ha detto: Verranno dall’oriente e dall’occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, invece i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre (Mt 8, 11-12). E inoltre: Molti mi diranno in quel giorno: Signore, Signore, non abbiamo mangiato e bevuto e profetato e cacciato demoni nel tuo nome? E io dirò loro: Allontanatevi da me! (Mt 7, 22-23; Lc 13, 26-27) E altrove ha affermato che così avrebbe detto nel condannare gli indegni a non essere salvati: Andatevene fuori nelle tenebre che il Padre ha preparato per satana e i suoi angeli (Mt 25, 41)”. Traduzione di Giuseppe Visonà.

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gelista Luca. La citazione è pertinente, in quanto richiama alla memoria l’episodio nel quale i settantadue discepoli, ritornando dal Maestro, si mostravano rallegrati nel riferire che i demoni erano sottoposti a loro in forza del suo nome. In quell’occasione Gesù aveva descritto la caduta di Satana dal cielo come una folgore; dall’espulsione dei demoni appare manifesto che Satana, principe dei demoni e padrone di questo mondo, è ormai stato spogliato del suo potere, perché sta avverandosi il regno di Dio66. Gesù si serve di un’immagine che richiama un passo del libro dei Salmi, in cui si descrive la condizione privilegiata di colui che è protetto da Dio: “Camminerai sul leone e sull’aspide, calpesterai lioncello e dragone”, che nella traduzione dei Settanta (quella che Giustino conosce) suona: “Calpesterai aspide e basilisco, e camminerai sopra leone e dragone”67. Proprio il salmo 91 era utilizzato a scopi esorcistici dagli esseni di Qumran, che lo attribuivano – come i Settanta – a Davide68; nei testi rabbinici esso è detto canto degli e ossessi (ʑʑʯʩʲ. ˒ʢʍ˝ ʬˇ ʓ ʸʩˇ, . šîr šel p ghûǥîn) o canto degli spiriti maligni e 69 (ʭʩʑʑʲʕʢʍ˝ ʬʓˇ ʸʩˇ . , šîr šel p ghƗǥîm) . Anche nel Deuteronomio la salvezza operata da Dio è vista come una protezione divina da “serpenti velenosi e scorpioni”70. Il richiamo di Lc 10, 19 è costante negli autori posteriori a proposito del potere dei cristiani sulle forze del male; Cipriano lo userà in un contesto esplicitamente esorcistico71. La sottomissione dei demòni è indicata da Giustino col verbo ƉĩĨĭśĬĬĞĢħ, 66 Lc 10, 17-19: “I settantadue tornarono pieni di gioia dicendo: «Signore, anche i demòni si sottomettono a noi nel tuo nome». Egli disse: «Io vedevo satana cadere dal cielo come la folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di camminare sopra i serpenti e gli scorpioni e sopra ogni potenza del nemico; nulla vi potrà danneggiare”. 67 Sal 91 (90), 13: Ąĩ‫ ތ‬ŔĬĩķĝĚ ĤĚĺ ěĚĬĢĥķĬĤĨħ ŋĩĢěŭĬĕ ĤĚĺ ĤĚĭĚĩĚĭŭĬĞĢģ ĥŌĨħĭĚ ĤĚĺ ĝīśĤĨħĭĚ. Anche Ireneo lo usa in contesto demoniaco: Adversus haereses, III, 23, 7. 68 Si veda 11Q11 col. VI (olim V), 3b-13; l’ultima ricostruzione in É. PUECH, Les Psaumes davidiques, pp. 161-163. 69 Ad esempio, ŠabbƗth gerosolimitano, 6, 8b; Šebhûǥôth babilonese, 15b; ǥƜrûbhîn gerosolimitano, 10, 26c. 70 Deut 8, 14-15: “Il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla condizione servile; che ti ha condotto per questo deserto grande e spaventoso, luogo di serpenti velenosi e di scorpioni”. 71 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: “Il diavolo per opera degli esorcisti è flagellato, arso e tormentato [...] Gli spiriti malvagi, che sono detti serpenti e scorpioni e vengono da noi calpestati”.

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forse per fedeltà alle parole dell’evangelista Luca; questo termine ricorre anche nei due passi che seguono, complessivamente ben cinque volte in poche righe. La successiva occorrenza è inserita all’interno di una riflessione condotta sul salmo 19, letto secondo il greco dei Settanta, ove il salmista invocava Dio come soccorritore e redentore (ěĨġĪƆģ ĤĚĺ ĥĮĭīİĭŭģ) affinché preservasse il suo servo dagli estranei (ŔĩƆ ŔĥĥĨĭīķİħ) permettendogli di essere irreprensibile (ŖĦİĦĨģ)72. Infatti invochiamo sempre Dio per mezzo di Gesù Cristo di preservarci dai demòni, i quali sono estranei al culto di Dio, e che un tempo noi adoravamo, affinché dopo esserci volti verso Dio grazie a lui siamo irreprensibili. Infatti lo chiamiamo soccorritore e redentore, la potenza del cui nome temono anche i demòni, e vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea. Da ciò è dunque evidente per tutti che suo Padre gli ha dato una tale potenza, che anche i demòni sono sottomessi al suo nome e all’economia della sua passione (30, 3).

Giustino ricollega la menzione biblica degli estranei agli spiriti maligni ed ingannatori (ĩĨħġīś ĤĚĺ ĩĥśħĚ ĩħĞƋĦĚĭĚ) ricordando la sua passata religiosità pagana ed idolatra, qualificata – secondo quanto più volte ripetuto – come culto demoniaco; l’arma contro di essi è l’invocazione di Dio. Non mi pare di poter ritrovare tra le pieghe del linguaggio di Giustino una chiara reminiscenza di qualche antica preghiera nota, in cui fosse presente questa particolare invocazione; ma certamente poteva rispondere a questa esigenza espressa dall’autore l’orazione più diffusa tra i cristiani, il Pater noster. Già la Didachè prescriveva di recitarla tre volte al giorno73, ed essa fu accolta ben presto all’interno della liturgia dell’iniziazione cristiana e dell’eucaristia. L’ultima sua petizione è proprio la liberazione dal male o dal Maligno74, e l’importanza di questo aspetto della preghiera è sottolineata da tutti i commentari antichi

Sal 19 (18), 14: “Risparmia anche il tuo servo dagli stranieri: se non mi domineranno, allora sarò irreprensibile e purificato dal peccato grande” 73 Didachè, 8, 3: “Pregate così tre volte al giorno”. 74 Infatti Ŕĥĥţ ŪƑĬĚĢ ūĦŜģ ŔĩƆ ĭĨƑ ĩĨħġīĨƑ può essere ricondotto sia ad Ɓ ĩĨħġīƃģ (il Maligno) sia a ĭƆ ĩĨħġīƃħ (il male); cfr. J. GNILKA, Il Vangelo di Matteo, vol. 1, p. 340. 72

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ad essa dedicati75; non è improbabile che Giustino si riferisse anche ad essa, nelle sue parole. Per quanto concerne il potere degli esorcisti che agiscono in nome di Cristo, anche qui si tratta di una dimostrazione della potenza di Cristo medesimo, trasmessa ai suoi seguaci. Questo breve passo è denso di concetti chiave nella teologia di Giustino: con il termine economia egli indica il disegno di salvezza prefigurato da Dio nell’Antico Testamento e realizzato in Cristo76, lo scopo della cui nascita e morte sulla terra consistette principalmente nel liberare l’umanità dai demoni, veri artefici del male nel mondo e corresponsabili del peccato dell’uomo77. Giustino è uno dei primi esegeti che, nel fare l’esposizione delle Scritture, “utilizza in modo sistematico la fede in Cristo come principio ermeneutico fondamentale”78; il procedimento esegetico, che differenzia gli ebrei dai cristiani, consiste principalmente nella dimostrazione dell’adempimento delle profezie antiche in Gesù. Nella visione di Giustino, per questo motivo, tutte le teofanie di Dio nell’Antico Testamento sono attribuite al Verbo. Nell’ĨĵĤĨħĨĦķĚ l’autore racchiude gli avvenimenti della vita di Gesù, un disegno storico di Dio realizzatosi in particolare con la nascita verginale e la passione; alle azioni terrene del Cristo, la sua economia, si contrappone la parusia futura. Il termine, che in primo luogo è riferito a Gesù, è applicato da Giustino anche agli eventi narrati nell’Antico Testamento, in quanto costituiscono l’abbozzo di quello che sarà portato a termine con l’incarnazione79; ma se l’incarnazione risulta essere una fondamentale tappa di un’ininterrotta catena di eventi del Logos nella storia umana, il culmine 75 Cfr. A. POLLASTRI, Padre nostro; A. G. HAMMAN, Le Notre Père dans l’Église; E. VON DER GOLTZ, Das Gebet in der ältesten Christenheit; A. G. HAMMAN, La preghiera. 76 Cfr. IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 66-69. Sull’uso del termine “economia”, cfr. A. D’ALÈS, Le mot ĨĵĤĨħĨĦķĚ; B. BOTTE, Oikonomia. 77 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 88, 4: “‹Gesù› non ha accettato di essere generato e crocifisso perché ne avesse bisogno, bensì ha sopportato tutto ciò per il genere umano, che a partire da Adamo era caduto in potere della morte e dell’inganno del Serpente, commettendo ciascun uomo il male per sua propria responsabilità” (traduzione di Giuseppe Visonà). Su questo tema, cfr. P. F. BEATRICE, Tradux peccati, pp. 205-221. 78 A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, vol. 1, p. 267. 79 Il concetto di ĨĵĤĨħĨĦķĚ in Giustino è stato discusso da J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 194-197.

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di queste manifestazioni si ebbe con la morte sulla croce, come qui è sottolineato80. È importante per Giustino insistere sulla potenza (ĝƋħĚĦĢģ) di Cristo, che si manifesta fin dalla sua nascita, ma che raggiunge il suo culmine nella passione81. Giustino, come detto, considera l’incarnazione come momento fondamentale in vista della definitiva sconfitta dei demoni82. L’umanità dopo la venuta di Cristo ha a disposizione maggiori strumenti per contrastare l’azione di Satana nel mondo, ormai schiacciato; seppure Dio abbia concesso ai demoni di agire ancora, la morte di Cristo ha sancito la vittoria sul Maligno. Il fatto che secondo Giustino Satana abbia conosciuto la sua pena solo dopo la venuta del Cristo83, è un altro indizio dell’importanza che questo avvenimento poteva rivestire. Ma se l’economia della venuta del Verbo ha il suo perno nell’incarnazione, il suo culmine sta nella croce, e la ricorrenza del tema della crocifissione di Gesù nei passi che abbiamo analizzato conferma la maggior importanza della sua morte rispetto alla sua nascita; questo ridimensiona un poco la linea interpretativa che aveva fatto dell’incarnazione il fulcro della soteriologia giustinea84. Nei quattro Vangeli canonici, che 80 Cfr. IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 49, 8: “Una potenza nascosta di Dio si è manifestata in Cristo crocifisso: è lui che temono i demoni e tutti i principati e potestà della terra”; 91, 4: “L’innalzamento del serpente di rame è stato fatto per la salvezza di quanti credono che in quell’occasione veniva preannunciato che, grazie a colui che sarebbe stato crocifisso, sarebbe giunta la morte per il serpente”; 134, 5: “Cristo ha servito la schiavitù fino alla croce per gli uomini di ogni razza [...] acquistandoli a prezzo del suo sangue e del mistero della croce”. Traduzione di Giuseppe Visonà. 81 Cfr. IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 88, 2-9; E. RODRÍGUEZ ANTUÑANO, La dynamis de Dios en San Justino. 82 Sul valore dell’incarnazione, cfr. J. HOWTON, The Theology of the Incarnation; G. OTRANTO, L’incarnazione del Logos; L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 117-122; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 193-204. 83 È quanto riportato in un frammento di un’opera perduta (citata come Sintagma contro Marcione, forse il Sintagma contro tutte le eresie menzionato da Giustino medesimo in Apologia I, 26, 8) citata in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 26, 2 (cfr. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 18, 9): “Dice bene Giustino nel Sintagma contro Marcione [...] che prima della venuta del Signore, Satana non osò mai bestemmiare Dio, perché non conosceva ancora la propria condanna”. Traduzione di Enzo Bellini. Su quest’opera perduta, E. NORELLI, Que pouvons-nous reconstituer du Syntagma. 84 Ad esempio E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, p. 259 e L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 123, che assegnano un ruolo marginale alla

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Giustino conosce e talora cita come “Memorie degli apostoli”, la cacciata dei demoni è efficace se compiuta nel nome di Gesù, che è ancora in vita; anche coloro che non fanno parte della cerchia dei suoi discepoli possono agire in questo modo85. All’uso del nome di Gesù, Giustino aggiunge l’esplicita menzione della passione, focalizzando la sua attenzione sugli effetti benefici della sua morte; è probabile che egli abbia ben presente la teologia della croce di stampo paolino. Oltre ai quattro Vangeli canonici e all’Apocalisse, infatti, Giustino conosce sicuramente alcune lettere di Paolo86, e ne condivide anche alcuni importanti aspetti della demonologia, compresa l’interpretazione della morte di Gesù come vittoria sulle potenze87.

teologia della croce. Contro, G. VISONÀ, Dialogo con Trifone, pp. 67-68. 85 Mc 9, 38-40: “Giovanni gli disse: “Maestro, abbiamo visto uno che scacciava i demòni nel tuo nome e glielo abbiamo vietato, perché non era dei nostri”. Ma Gesù disse: “Non glielo proibite, perché non c’è nessuno che faccia un miracolo nel mio nome e subito dopo possa parlare male di me. Chi non è contro di noi è per noi”. 86 Sulla conoscenza degli scritti del Nuovo Testamento in Giustino, cfr. B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, pp. 129-133; L. W. BARNARD, Justin Martyr, pp. 54-63; in specie per Paolo, M. MARIN, Note introduttive. Sono riscontrabili nelle sue opere richiami a Rom, 1 Cor, 2 Ts, Gal, Col. 87 Per Paolo Dio “stritolerà ben presto Satana ai piedi” dei credenti (Rom 16, 20); la “riduzione al nulla ogni principato e ogni potestà e potenza” avverrà quando il Figlio consegnerà il regno a Dio Padre (1 Cor 15, 24). Ma la venuta di Cristo è stata il segno di un grande cambiamento nel rapporto tra l’uomo e Satana: coloro che “morti per le colpe e i peccati nei quali un tempo vivevano alla maniera di questo mondo, seguendo il principe delle potenze dell’aria, quello spirito che ora opera negli uomini ribelli” ora “rivivono in Cristo” (Ef 2, 1-5) e “si rivestono dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo” e restare in piedi “nel giorno malvagio” (6, 11-17). Dio ha “privato della loro forza i principati e le potestà e ne ha fatto pubblico spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo” (Col 2, 15). Anche per Giovanni nella morte di Gesù si compie il giudizio sul mondo, ed il “principe di questo mondo sarà gettato fuori” (Gv 12, 31). Per una sintetica presentazione di questi aspetti ed una bibliografia aggiornata, W. KIRCHSCHLÄGER – W. KORNFELD, Satan (et démons). Su tutto il Nuovo Testamento, L. L. MORRIS, The Cross in the New Testament; M. D. HOOKER, Not Ashamed of the Gospel. Sulla teologia paolina della croce, J. D. G. DUNN, La teologia dell’apostolo Paolo, pp. 220-245, con bibliografia; E. KÄSEMANN, Prospettive paoline, pp. 55-92; F. J. ORTKEMPER, Das Kreuz; H. WEDER, Das Kreuz Jesu bei Paulus. Sul significato della morte in croce alla luce del retroterra culturale giudaico e gentile, M. HENGEL, Crocifissione ed espiazione.

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È quindi comprensibile quale sia il significato dell’insistenza di Giustino sulla sconfitta dei demoni da parte degli esorcisti cristiani in forza del nome di Gesù Cristo, colui che con la sua passione ha già vinto la morte e le forze delle tenebre, e le sconfigerà definitivamente alla fine dei tempi. In una visione demonologica del mondo profondamente radicata, ove tutte le genti sono viste come “sotto la tirannia dei demoni”88, l’opera di Gesù e dei suoi seguaci contro i demoni è una tematica di non poco conto. Nell’ultimo passo in cui si fa menzione dell’esorcismo si riprende l’argomentazione già sviluppata per i pagani nella II Apologia, di cui ricorrono in forma identica alcune espressioni, facendo ancora riferimento alle Scritture. La cornice è nuovamente cristologica, ove Giustino biasima gli ebrei per aver applicato le profezie di Isaia a Ezechia o Salomone, invece che a Gesù; anche la sua signoria sul creato è dimostrata su base scritturistica: ‹Cristo› è Signore delle potenze per volontà del Padre che glielo ha concesso. Egli risorse dai morti e salì al cielo, come pure rivelavano il salmo e le altre Scritture che lo proclamavano anche Signore delle potenze, e come potete facilmente convincervene anche ora sulla base di ciò che accade davanti ai vostri occhi, se lo volete. Infatti, nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura, nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo, ogni demonio è esorcizzato, vinto e sottomesso (85, 1-2).

Cristo è identificato con il titolo cristologico di ĊƋīĢĨģ, la cui ricorrenza nel Dialogo è dieci volte superiore che negli altri scritti; ciò è dovuto al fatto che il linguaggio adottato nel Dialogo con Trifone è in parte diverso da quello dell’Apologia, in quanto caratterizzato dall’utilizzo di una terminologia molto più legata alle Scritture. Il titolo cristologico qui impiegato è Signore delle potenze (ĊƋīĢĨģ ĭơħ ĝĮħśĦĞİħ), tratto dal Salmo 2489. L’espressione greca dei Settanta traduce l’ebraico ʺˣʠʕʕʡʍʶ ʤʕʥʤʍʩ (YHWH ‫܈‬ebhƗ’ôth), che è

88 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 83, 4: “Il nostro Gesù, invece, che non è ancora venuto nella gloria, ha inviato a Gerusalemme uno scettro di potenza, la parola con cui ha chiamato a conversione tutte le genti, che erano sotto la tirannia dei demoni”. Traduzione di Giuseppe Visonà. 89 Sal 24 (23), 10: “Chi è questo re della gloria? Il Signore delle potenze, egli è il re della gloria”

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generalmente tradotto “YHWH degli eserciti”. L’identificazione di questi eserciti lascia tuttavia luogo a ipotesi divergenti: sono forse gli eserciti di Israele chiamati “eserciti di YHWH”90? È un “esercito del cielo”91, al singolare, che designa gli esseri della corte celeste? È un “esercito dei cieli”92, al plurale, che si riferisce agli astri? È verosimile che all’inizio si trattasse degli eserciti di Israele; col tempo il titolo sembra aver perduto le sue risonanze nazionalistiche e il suo significato guerriero passando ad indicare la signoria universale di Dio, il suo dominio su tutte le potenze celesti e terrestri o, ancora, la sua estrema potenza paragonabile a quella di tutti gli eserciti messi insieme (plurale di intensità). Questa interpretazione sembra essere in ogni caso quella dei Settanta, che traducono indifferentemente l’espressione ebraica con ĊƋīĢĨģ ĬĚěĚƙĪúô ĊƋīĢĨģ ĩĚħĭĨĤīśĭİīúõ e, appunto, ĊƋīĢĨģ ĭơħ ĝĮħśĦĞİħ. Per Giustino (che non conosce l’ebraico) le potenze su cui Cristo è Signore sono anche quelle demoniache, secondo un utilizzo del termine ĝĮħśĦĞĢģ che è già noto fin dagli scritti paolini95. Le profezie della Scrittura riguardo alla signoria del Verbo (il primogenito di ogni creatura, riprendendo un’espressione paolina di Col 1, 15) supportano ed a loro volta sono supportate da ciò che “accade davanti agli occhi” di tutti: i demoni vengono vinti e sottomessi dall’esorcismo compiuto in nome di Gesù. 6. Esorcismo, formulari e professioni di fede Per Giustino non vi è razza umana “in cui non si elevino al Padre e creatore dell’universo preghiere ed azioni eucaristiche nel nome di Gesù crocifisso”96. Ma è curioso che in ognuna delle occorrenze Es 6, 26; 12, 17; 12, 41. 1 Re 22, 19; 2 Cr 18, 18; Sal 148, 2. 92 Deut 4, 19; 17, 13; Ger 8, 2; Is 40, 26; 45, 12. 93 Is 6, 3: “Santo, santo, santo è il Signore ĬĚěĚƙĪ; tutta la terra è piena della sua gloria”. 94 2 Sam 5, 10: “Davide progrediva, e il Signore onnipotente (ĩĚħĭĨĤīśĭİī) era con lui”. 95 Cfr. 1 Cor 15, 24: “Quindi la fine, quando consegnerà il regno a Dio Padre, dopo aver annientato ogni principato, potestà e potenza (ĝƋħĚĦĢħ)”. 96 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 117, 5. Traduzione di Giuseppe Visonà. Sull’uso del nome di Gesù, cfr. W. HEITMÜLLER, Im namen Jesu (specie nella seconda parte). 90 91

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finora analizzate si ripeta la precisazione che l’esorcismo avviene per l’invocazione di Gesù crocifisso sotto Ponzio Pilato: [...] esorcizzando nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato (Apologia II, 6, 6). Noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demòni (Dialogus, 76, 6). ‹I demòni› vengono oggi esorcizzati e sottomessi nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato procuratore della Giudea (Dialogus, 30, 3). [...] nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura (Col 1, 15), nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo (Dialogus, 85, 2).

L’espressione “crocifisso sotto Ponzio Pilato” in un caso è accompagnata dalla specificazione “procuratore della Giudea” (ŋĩķĭīĨĩĨģ ĭųģ ĈĨĮĝĚķĚģ)97. La menzione della crocifissione e del nome del procuratore di Giudea è solamente casuale, o è dovuta all’importanza che la passione di Gesù riveste per Giustino? Citando Pilato l’autore vuol forse mettere in scena l’ultimo episodio evangelico dell’apparente trionfo di Satana? Ciò sembrerebbe scontrarsi con un certo atteggiamento positivo che gli scrittori ecclesiastici antichi dimostrano nei confronti di Pilato. Siamo forse di fronte all’eco di una formula esorcistica specifica? Si può forse ricavare da questo inciso che l’esorcismo pronunciato sui posseduti prevedesse l’utilizzo del nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato? Può essere di aiuto ricercare tutte le altre occorrenze di Pilato nelle opere di Giustino. Nella II Apologia il nome di Pilato ricorre solamente in questo passo; nella I Apologia invece ricorre sei volte: per tre volte (13, 3; 40, 6; 46, 1) la menzione di Pilato è inserita 97 Il termine utilizzato è ŋĩķĭīĨĩĨģ (procurator) in luogo del titolo ufficiale riservato ai governatori di rango equestre della Giudea, che era ŎĩĚīĜĨģ (praefectus). È praefectus il titolo di Pilato testimoniato da una lapide scoperta nel teatro romano di Cesarea (cfr. L. BOFFO, Iscrizioni greche e latine, n° 25). Giustino in tal modo si distanzia anche dal Nuovo Testamento che usa principalmente ūĠĞĦƙħ (praeses), seguendo invece Filone e Giuseppe Flavio e, in ambito latino, Tacito, che adopera procurator (cfr. E. SCHÜRER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 1, pp. 442-444; U. HOLZMEISTER, Storia dei tempi del Nuovo Testamento, p. 64).

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all’interno di un discorso di collocazione storica, ed accompagnata da altri nomi propri adatti allo scopo (Cesare, Erode, Quirino); per due volte invece si tratta semplicemente di un riferimento agli Atti di Ponzio Pilato (35, 9; 48, 3). L’ultima occorrenza della I Apologia è quasi identica a quella di cui ci stiamo occupando, ed è inserita all’interno di un contesto battesimale, quando si afferma che “l’illuminato viene purificato nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato (ŋĩ ƂħƃĦĚĭĨģ ĝƲ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĬĭĚĮ īİĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ) e nel nome dello Spirito Santo, che ha preannunciato tutte le cose riguardo Cristo per mezzo dei profeti” (61, 13). Nel Dialogo con Trifone Pilato è ricordato cinque volte; in due casi in corrispondenza di episodi della vita di Gesù (102, 5; 103, 4), ma in tutti gli altri (85, 2; 76, 6; 30, 3) a proposito dell’esorcismo. Se ne ricava che il nome di Pilato ricorre per dodici volte negli scritti di Giustino, ma solamente in cinque casi in un contesto non strettamente storico; questi ultimi sono tutti accompagnati dalla menzione di un gesto liturgico, che in quattro casi su cinque è l’esorcismo. Paul Bradshaw ha giustamente messo in guardia gli studiosi dal rischio di considerare come “formula liturgica” qualunque formula che gli scrittori ecclesiastici riportano in un contesto liturgico. Egli invita a tenere presente la differenza tra formule usate “catecheticamente” e formule usate “liturgicamente”: Non si tratta della stessa cosa, ma nel passato alcuni studiosi hanno presupposto che se un autore sembra citare qualche sorta di formula di Credo, necessariamente essa doveva essere stata in uso in quella forma nel rito del battesimo [...] Giustino Martire, per esempio, parla di candidati che vengono battezzati “nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato” [...] Ma questa apparente citazione di una formula nascente di Credo non significa che essa venisse recitata in quella forma nel contesto del rito battesimale. Possiamo aspettarci che formule di Credo come questa si siano sviluppate assai presto nella tradizione cristiana [...] ma il loro uso più probabile dev’essere stato all’interno della catechesi prebattesimale. Non dovremmo presupporre che esse siano state utilizzate litugicamente, in mancanza di un’esplicita testimonianza in tal senso98.

Concordo con questa analisi. Ma nel caso specifico di Giustino, mi sembra che ben difficilmente la formula possa essere spiegata 98

P. F. BRADSHAW, The Profession of Faith, pp. 101-102.

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facendo ricorso all’argomento della catechesi. Se la menzione di Ponzio Pilato ricorre cinque volte in un contesto non strettamente storico; se queste cinque occorrenze sono tutte inserite all’interno di un discorso liturgico; se il gesto liturgico è per quattro volte l’esorcismo e per una volta il battesimo, mi pare che in questo caso si possa ragionevolmente vedere l’eco di qualche formula stereotipata. Difficilmente infatti questa insistenza sulla crocifissione sub Pontio Pilato può essere ritenuta del tutto casuale: quattro volte si parla di esorcismo, e quattro volte si ricorda Pilato. Il rito del battesimo prevede una catechesi previa, che può giustificare, come dice Bradshaw, l’inserimento di qualche richiamo ad essa; ma il rito dell’esorcismo, invece, è del tutto diverso: qui davvero si può pensare ad una formula “usata liturgicamente”. La menzione di Pilato è invero un elemento importante nelle professioni di fede99: già adombrata nella Prima epistola a Timoteo100 e negli scritti di Ignazio d’Antiochia101, entrerà a far parte

99 Numerosi simboli sono comodamente riportati in H. DENZINGER – A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, *1-76. I simboli orientali ed occidentali e le formule riportate dagli scrittori ecclesiastici sono stati raccolti da A. e G. L. HAHN, Bibliothek der Symbole. Per una trattazione introduttiva sui simboli e la loro evoluzione, Storia dei dogmi, ed. B. SESBOÜÉ, vol. 1, pp. 63-121; A. M. RITTER, Dogma und Lehre. La migliore e più erudita esposizione sugli antichi simboli, seppur invecchiata, resta quella di F. KATTENBUSCH, Das apostolische Symbol. Altri studi, H. LIETZMANN, Symbole der alten Kirche; O. CULLMANN, Les premières confessions; P. NAUTIN, Je crois a l’Esprit Saint; sopra tutti, J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica (nelle questioni più critiche meno utile del Kattenbusch). Con particolare riferimento al Dialogus, A. NUSSBAUMER, Das Ursymbolum, pp. 46-85 e 86-115. 100 1 Tm 6, 13-14: “Al cospetto d’Iddio che vivifica tutte le cose e di Cristo Gesù che attestò sotto Ponzio Pilato la buona confessione, ti scongiuro di conservare il comandamento senza macchia, irreprensibile, fino alla manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo”. 101 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Smyrnaeos, 1, 1-2: “Voi credete pienamente che nostro Signore discende realmente dalla stirpe di Davide secondo la carne, è figlio di Dio secondo la volontà e la potenza divina, nato realmente da una vergine, battezzato da Giovanni, affinché da lui fosse compiuta ogni giustizia; che egli realmente, sotto Ponzio Pilato e il tetrarca Erode, fu per noi trafitto dai chiodi nella carne”. ID., Epistula ad Trallianos, 9: “Gesù Cristo, disceso dalla stirpe di Davide, figlio di Maria, che realmente nacque, mangiò e bevette, fu realmente perseguitato sotto Ponzio Pilato, fu realmente crocifisso e morì alla presenza di coloro che sono nel cielo e sulla terra e sotto terra”. Traduzione di Guido Bosio.

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stabile dei più diffusi simboli di fede, ed è quasi di routine in Giustino, Ireneo e Tertulliano102. John N. D. Kelly, nel ricostruire il processo di cristallizzazione dei simboli di fede nella Chiesa antica, ha dimostrato come esso non sia avvenuto casualmente, ma sia stato causato da situazioni particolari nella vita della Chiesa. Egli elenca quelle situazioni che si prestavano all’espressione o alla proclamazione della dottrina ecclesiale: il battesimo anzitutto, ma anche l’istruzione catechetica, la predicazione, gli scritti e la liturgia in generale. Un caso particolare e interessante è il rito dell’esorcismo. L’esorcismo dei demoni era molto praticato nella Chiesa primitiva, e la codificazione di formule idonee e di provata efficacia sembra essersi verificata relativamente presto103.

Negli scritti di Giustino si colgono per la prima volta citazioni chiare di professioni di fede semiformali, legate ad un contesto liturgico o eco dell’insegnamento ecclesiale. In passato gli studiosi hanno cercato di stabilire quale fosse il rapporto tra i formulari di Giustino e quello che veniva considerato il simbolo allora in uso presso la Chiesa di Roma, il cosiddetto Credo romano antico; Kelly ha evidenziato come sia dubbia l’ipotesi che Roma possedesse a quest’epoca una professione di fede ufficiale, e come le formule di Giustino, pur se provenienti con una certa probabilità da un ambiente ecclesiale romano, posseggano elementi che da esso si allontanano notevolmente104. Il fatto che Giustino in contesto esorcistico commemori accanto alla crocifissione di Gesù sotto Ponzio Pilato anche la sua incarnazione, passione, morte e risurrezione, è significativo: [...] nel nome di colui che è Figlio di Dio e primogenito di ogni creatura, nato per mezzo di una vergine e divenuto uomo soggetto al patire, crocifisso dal vostro popolo sotto Ponzio Pilato, morto, risorto dai morti e asceso al cielo (Dialogus, 85, 2).

Si confronti con il testo del Credo romano antico:

102 In merito al sub Pontio Pilato, cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 146-148. 103 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 13. 104 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 70-75.

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Credo [...] in Cristo Gesù suo unico Figlio, nostro Signore, che è nato dallo Spirito Santo da Maria vergine, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e fu sepolto, il terzo giorno risuscitò dai morti, ascese ai cieli, siede alla destra del Padre, donde verrà a giudicare vivi e morti105.

Si tratta di una professione di fede canonizzata che è stata identificata come un antico credo battesimale, la cui origine può essere ricondotta alla seconda metà del II secolo. La Chiesa di Roma, della quale Giustino era membro, fu infatti quella che per prima intraprese una riorganizzazione e un’elaborazione approfondita del sistema catechistico. Le formule riportate da Giustino attestano secondo Kelly che il simbolo romano non aveva ancora raggiunto alla metà del II secolo una sua forma stabilita, e che non è possibile risalire all’indietro nella ricerca di formule fisse di qualunque genere106; ma il rapporto tra queste fonti è indubitabile. La cosiddetta Traditio Apostolica riporta questa interrogazione battesimale: Credi in Cristo Gesù, Figlio di Dio, che è nato per opera dello Spirito Santo da Maria vergine, fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto, e risorse il terzo giorno vivo dai morti, ascese ai cieli e sedette alla destra del Padre, che verrà a giudicare i vivi e i morti?107

Se la menzione giustinea della crocifissione sotto Ponzio Pilato e la scelta del verbo ŔħĚěĚķħİ (ascendere) riecheggiano le formule H. DENZINGER – A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, *12: “Credo [...] in in Christum Iesum Filium eius unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto et Maria virgine, qui sub Pontio Pilato crucifixus est et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in caelos, sedet ad dexteram Patris, unde venturus est iudicare vivos et mortuos”. Ho riprodotto le varianti accettate da J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 101. 106 Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 125. Una monografia dedicata espressamente a questa ed altre formule riunite sotto la dicitura di Simbolo apostolico è quella di L. H. WESTRA, The Apostles’ Creed. Sulle professioni di fede in Giustino, E. LUHUMBU SHODU, Les formules de foi chrétienne. 107 H. DENZINGER – A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, *10: “Credis in Christum Iesum, Filium Dei, qui natus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine, et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus, et resurrexit die tertia vivus a mortuis, et ascendit in caelis et sedit ad dexteram Patris, venturus iudicare vivos et mortuos?” Il presente testo, di cui manca l’originale greco, è riportato qui nella sua traduzione latina più vicina all’originale (Palinsesto di Verona). Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, pp. 89-91. 105

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del simbolo romano antico, le espressioni primogenito di ogni creatura (Col 1, 15) e nato per mezzo di una vergine senza menzione dello Spirito Santo, sono stati riconosciuti come modelli orientali108. Eusebio di Cesarea in un’epistola del 325 ricorda il simbolo battesimale recitato il giorno del proprio battesimo, poi utilizzato per costituire il simbolo niceno (Eusebio nacque intorno al 265): [...] Figlio unigenito, primogenito di ogni creatura, generato prima di tutti i secoli dal Padre, per mezzo di lui tutto fu fatto, si incarnò per la nostra salvezza e fu assieme gli uomini, e patì, e risuscitò il terzo giorno, e salì al Padre e verrà di nuovo in gloria a giudicare vivi e morti109.

Questa compresenza di elementi eterogenei è dovuta all’originaria esistenza di formulari differenti contemporaneamente in uso, senza che nessuno di essi godesse del monopolio assoluto all’interno delle diverse Chiese. Alla luce di queste coincidenze interne ed esterne, l’ipotesi che la menzione della crocifissione sotto Ponzio Pilato sia eco di un uso liturgico acquista maggiore spessore; il testo giustineo più sviluppato, inoltre, che riporta quella che potrebbe essere ben definita una formula lunga, richiama anche letteralmente antiche professioni di fede. Già Adolf Harnack sottolineava come “le formule usate dai cristiani e gli scongiuri contenevano i punti principali della storia di Gesù”110; si può anche pensare che l’esorcismo fosse uno dei momenti accompagnati dalla recitazione di un simbolo di fede. Si tratterebbe allora di un uso che Oscar Cullmann ritiene esistente in nuce fin dall’era apostolica, basandosi sul racconto di Atti 3, ove Pietro guarisce il paralitico “in nome di Gesù Cristo Nazareno” (3, 6), e nel discorso che pronuncia poco più avanti attribuisce la guarigione alla potenza del nome di colui che è stato

108 109

Cfr. J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 201. H. DENZINGER – A. SCHÖNMETZER, Enchiridion symbolorum, *40: >@

ĔĶƆħ ĦĨħĨĠĞħų ĩīİĭƃĭĨĤĨħ ĩśĬġģ ĤĭķĬĞİģ ĩīƆ ĩśħĭİħ ĭơħ Ěĵƙħİħ ŋĤ ĭĨƑ ďĚĭīƆģ ĠĞĠĞħħġĦŌħĨħ ĝĢ Ĩƒ ĤĚĺ ŋĠŌħĞĭĨ ĭţ ĩśħĭĚ ĭƆħ ĝĢţ ĭŰħ ūĦĞĭŌīĚħ ĬİĭġīķĚħ ĬĚīĤİĪŌħĭĚ ĤĚĺ ŋħ ŔħĪīƙĩĨĢģ ĩĨĥĢĭĞĮĬśĦĞħĨħ ĤĚĺ ĩĚĪƃħĭĚ ĤĚĺ ŔħĚĬĭśħĭĚ ĭž ĭīķĭĕ ūĦŌīį ĤĚĺ ŔħĞĥĪƃħĭĚ ĩīƆģ ĭƆħ ďĚĭŌīĚ ĤĚĺ ŮIJĨħĭĚ ĩśĥĢħ ŋħ ĝƃIJĕ ĤīŁħĚĢ ĴơħĭĚģ ĤĚĺ ħĞĤīĨƋģ. 110 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 101; egli cita a testimonianza di ciò un passo del Contra Celsum (I, 6), ove si afferma che la forza dell’esorcismo è riposta nel nome di Gesù ‘‘assieme all’annunzio delle storie riguardo a lui’’.

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“consegnato e rinnegato di fronte a Pilato”, “ucciso” e “risuscitato dai morti” (3, 13-16). L’esorcismo, assieme al battesimo, al catecumenato, alle persecuzioni ed alla polemica contro gli eretici, costituiva uno dei momenti collegati all’uso di una professione di fede, o da essa ispirati111, e le formule di Giustino possono essere considerate riproduzioni molto fedeli di formule “effettivamente in uso”112. L’affermazione di Graham Twelftree, secondo il quale “le parole pronunciate non funzionavano come asserzioni di fede o in quanto parole che possedevano una potenza connaturata, ma come mezzo per identificare l’autorevole fonte di potere che provocava la guarigione” credo vadano rilette alla luce di quanto dimostrato finora113. Non va poi dimenticato il valore che Giustino attribuisce alla morte di Gesù, come momento di sconfitta delle forze del Male: un motivo in più per non tralasciare la menzione della sua passione in un contesto di esorcismo. 7. Esorcismo battesimale? La presenza nel rituale battesimale della formula che, come testé stabilito, occorre nei racconti di esorcismo, può indurre a pensare che la narrazione di Giustino celi tra le righe il resoconto di un battesimo dal carattere esorcistico: Quanti siano persuasi e credano che sia vero quanto è da noi insegnato ed esposto, e promettano di poter vivere così, vengono educati a pregare ed a domandare a Dio, digiunando, la remissione dei peccati precedenti, mentre noi preghiamo e digiuniamo insieme con loro. Poi vengono condotti presso di noi dove c’è dell’acqua [...] Questo lavacro è chiamato illuminazione, poiché coloro che comprendono queste cose sono illuminati nella mente. E l’illuminato viene purificato nel nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, e nel nome dello Spirito Santo, che ha preannunciato tutte le cose riguardo Cristo per mezzo dei profeti114. 111 O. CULLMANN, Les premières confessions de foi, pp. 17-19; anche J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 18. 112 J. N. D. KELLY, I simboli di fede, p. 74. 113 G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus, p. 243. 114 IUSTINUS, Apologia I, 61, 2-3 e 12-13: ƳĎĬĨĢ Řħ ĩĞĢĬĪơĬĢ ĤĚĺ ĩĢĬĭĞƋİ

ĬĢħ ŔĥġĪų ĭĚƑĭĚ ĭţ Ɖğ ūĦơħ ĝĢĝĚĬĤƃĦĞħĚ ĤĚĺ ĥĞĠƃĦĞħĚ ĞľħĚĢ ĤĚĺ ěĢĨƑħ Ĩƌĭİģ ĝƋħĚĬĪĚĢ ƉĩĢĬĜħơħĭĚĢ ĞƍĜĞĬĪĚķ ĭĞ ĤĚĺ ĚĵĭĞŁħ ħġĬĭĞƋĨħĭĞģ ĩĚīţ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĭơħ ĩīĨġĦĚīĭġĦŌħİħ ŖğĞĬĢħ ĝĢĝśĬĤĨħĭĚĢ ūĦơħ ĬĮħĞĮĜĨĦŌħİħ ĤĚĺ ĬĮħħġĬĭĞĮƃħĭİħ ĚƊĭĨŁģ ņĄĩĞĢĭĚ ŖĠĨħĭĚĢ Ɖğ ūĦơħ ŎħĪĚ ƌĝİī ŋĬĭķ >@

GIUSTINO MARTIRE

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Gli studiosi sono in disaccordo. Franz J. Dölger, che pure prende in esame questo rituale, non trae da esso un significato esorcistico palese115. Invece André Benoît si sofferma sul tema del digiuno: “Il giudaismo attribuiva al digiuno il potere di scacciare i demoni. Saremo qui alle origini dell’esorcismo battesimale posteriore”116. Daniélou accetta quest’interpretazione117, mentre Henry A. Kelly osserva che essa non è sostenuta da alcuna prova118: i riferimenti al giudaismo sono tardivi, ed il presunto parallelo evangelico che mette in relazione il digiuno alla cacciata dei demoni è troppo debole119. George H. Williams ed Elizabeth A. Leeper ritengono che la ripetizione della medesima fraseologia in contesto sia esorcistico sia battesimale faccia pensare all’esistenza di un rituale di esorcismo nel battesimo120. Più prudentemente Leslie W. Barnard afferma che “non è chiaro, da Giustino, se l’esorcismo fosse connesso con il rito battesimale”121, e anche Graham Twelftree è dubbioso in merito122. Certamente non si può escludere che la sommaria descrizione del battesimo da parte di Giustino abbia potuto omettere qualche particolare o qualche esplicitazione; in essa non vi è alcun riferimento ad un catecumenato strutturato, sebbene fosse sottintesa qualche istruzione prebattesimale; non si indicano la stagione ed il giorno preferito per l’amministrazione del battesimo (probabilmente la domenica), né si fanno riferimenti chiari a tutte le cerimonie conĊĚĥĞŁĭĚĢ ĝƲ ĭĨƑĭĨ ĭƆ ĥĨĮĭīƆħ ğİĭĢĬĦƃģ Ɨģ ğİĭĢĴĨĦŌħİħ ĭŰħ ĝĢśħĨĢĚħ ĭơħ ĭĚƑĭĚ ĦĚħĪĚħƃħĭİħ ĊĚĺ ŋĩ ƂħƃĦĚĭĨģ ĝƲ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĬĭĚĮīİĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ĤĚĺ ŋĩ ƂħƃĦĚĭĨģ ďħĞƋĦĚĭĨģ œĠķĨĮ Ƈ ĝĢţ ĭơħ ĩīĨğġ ĭơħ ĩīĨĞĤŭīĮIJĞ ĭţ ĤĚĭţ ĭƆħ ĈġĬĨƑħ ĩśħĭĚ Ɓ ğİĭĢĴƃĦĞħĨģ ĥĨƋĞĭĚĢ F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 2, 4 e 73. A. BENOÎT, Le baptême chrétien, p. 11. Sul digiuno, cfr. H. MUSURILLO, The Problem of Ascetical Fasting, specie pp. 19-23. 117 J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 471-472. 118 H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 41. 119 Mc 9, 29: “Questa specie di demòni non si può scacciare in alcun modo, se non con la preghiera [ed il digiuno]”. Cfr. Mt 17, 21. 120 G. H. WILLIAMS, Baptismal Theology, p. 27; E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity, pp. 144-145. 121 L. W. BARNARD, Justin Martyr, p. 138, nota 4. Invece E. PAGELS, Satana e i suoi angeli, p. 147, sembra convinta che Giustino stesso sia stato esorcizzato al momento del suo battesimo, ma non si capisce il perché. 122 G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus, p. 241. 115 116

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nesse al battesimo. Il fatto che Giustino abbia solamente scritto un breve rendiconto del rito, indirizzato ad un pubblico pagano, non ci permette quindi di considerarlo una descrizione dettagliata della pratica cristiana; egli avrebbe potuto sorvolare su alcuni particolari che riteneva non necessari. Se si ammette una certa continuità e stabilità del rituale, si sarebbe tentati a pensare che l’uso romano posteriore potesse essere il medesimo già conosciuto da Giustino; ma non ci è dato di sapere quali elementi attestati in seguito fossero già in uso a Roma quando Giustino scriveva. A mio parere sarebbe dunque azzardata qualunque affermazione certa in merito alla presenza o meno dell’esorcismo nella liturgia battesimale che il filosofo conosceva123.

Cfr. anche P. F. BRADSHAW, Alle origini, pp. 184-186. Sulla descrizione giustinea del battesimo, C. I. K. STORY, Justin’s Apology I. 62-64; G. H. WILLIAMS, Baptismal Theology; G. A. NOCILLI, La catechesi battesimale; E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, pp. 237-244 e 267-269. 123

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TAZIANO IL SIRO 1. Taziano e la medicina Taziano (nato nel 120/130)1 ha lasciato qualche riferimento alla possessione diabolica e all’esorcismo nel suo Discorso ai Greci2. È cosa abbastanza ardua, sulla base dei dati pervenuti, classificare con sicurezza questo scritto, che manca di alcuni elementi caratteristici del genere apologetico: si è pensato ad un testo composto per essere letto privatamente, ad un discorso destinato alla pubblica lettura, al discorso inaugurale di una scuola, ad un’apologia scritta in seguito all’episodio dei martiri di Lione, o ad un protrettico3. Le questioni della datazione (oscillante tra il 155 ed il 178) e del luogo di composizione (Roma, Atene o altrove) sono 1 Per i dati biografici ed un’introduzione alle sue opere, con bibliografia, cfr. F. BOLGIANI, Taziano (2 voci); W. L. PETERSEN, Tatian; A. SOLIGNAC, Tatien; K. G. WESSELING, Tatian der Syrer. Due monografie: M. ELZE, Tatian und seine Theologie; E. J. HUNT, Christianity in the Second Century. 2 Cfr. R. C. KUKULA, Tatians sogenannte Apologie; A. PUECH, Le discours aux Grecs; H. U. MEYBOOM, Tatianus en zijne apologie; G. F. HAWTHORNE, Tatian and his Discourse; E. F. OSBORN, Tatian’s Discourse. Si veda anche l’introduzione ed il commento di P. UBALDI, Il discorso ai Greci; S. DI CRISTINA, Taziano il Siro. Discorso ai Greci. Taziano è altesì noto per il Diatessaron, una specie di armonia dei quattro Vangeli canonici (cfr. W. L. PETERSEN, Tatian’s Diatessaron). Sui racconti esorcistici di Gesù inseriti nel Diatessaron, G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus, pp. 243-247. Sono perdute le altre opere: Taziano stesso menziona il titolo di un suo libro Sugli esseri viventi (Oratio, 15); Clemente Alessandrino cita un Sulla perfezione secondo il Salvatore (Stromata, II, 81, 1) e Rodone (in EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 13, 8) gli attribuisce un trattato esegetico intitolato Sui problemi. 3 Secondo Michael McGehee è improprio classificare l’Oratio ad Graecos tra le apologie: essa andrebbe intesa più come un protrettico, con lo scopo di attrarre i greci allo studio della filosofia cristiana (Why Tatian never «Apologized»). La classificazione come discorso inaugurale di una scuola è respinta da G. BOTTI, Il fattore personale. Per Puech, Taziano avrebbe pronunciato il suo discorso davanti a un pubblico pagano non greco (il che renderebbe meno problematica l’aggressività delle sue invettive verso il mondo ellenico); successivamente il discorso sarebbe stato disposto per la pubblicazione, utilizzando un testo rica-

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altrettanto discusse4. È pertanto impossibile collocare in un contesto geograficamente preciso le poche notizie che Taziano rivela sulla pratica dell’esorcismo a lui noto: gli anni della sua giovinezza egli li trascorse in Assiria5, ma in seguito visitò molte e diverse regioni. Educato alla cultura retorica greca6, si recò infatti a Roma in veste di insegnante e, fattosi cristiano, divenne amico e discepolo di Giustino. Dipartito da Roma, dopo essere stato il maestro dello scrittore antimarcionita Rodone7, avrebbe quindi diffuso le sue credenze in oriente, da Antiochia sul Dafne verso la Cilicia, la Pisidia e altrove. Le argomentazioni che qui ci interessano sono inserite all’interno di quella parte del Discorso che si occupa della magia e della medicina dei pagani, che sarà bene contestualizzare. Taziano ha indicato al cap. 8 qual è il primo modo in cui i demoni attuano la loro ribellione, ossia rendendo gli uomini materia prima del loro tradimento; in seguito indica il secondo modo, l’arte magica, e ciò gli fornisce l’occasione di spostare il discorso sui rimedi della medicina. Se Taziano ha trattato dell’astrologia, non poteva certo fare a meno di trattare della magia, ritenuta un potentissimo mezzo demoniaco per trascinare gli uomini al peccato. Ecco come Taziano si esprime riguardo ad alcuni rimedi utilizzati come curativi: Un’affezione non viene distrutta da un’antipatia8, e un folle non viene guarito da applicazioni di amuleti di cuoio: questi sono vato da uno stenografo (e questo spiegherebbe l’immediatezza ed il carattere dialogico di certi passi). 4 Ad esempio, secondo R. M. GRANT, The Date of Tatian’s Oration, l’opera risale al 176-178; per L. W. BARNARD, The Heresy, intorno al 160; per L. LEONE, Due date della vita di Taziano, la sua conversione è avvenuta tra il 155 ed il 160, e la redazione dell’Oratio va datata al 160-161. 5 Si tratta di un’indicazione geografica fornita dall’autore medesimo ed abbastanza vaga: all’epoca l’Assiria poteva abbracciare tutta quella vasta regione che va dalla Siria interna all’Assiria classica nella Mesopotamia superiore, a destra dell’Eufrate. 6 L’autore presenta sé stesso come figlio di genitori pagani, conoscitore della filosofia e della retorica; cfr. M. WHITTAKER, Tatian’s Educational Background. 7 È quanto afferma EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 13. Su questa figura, vedi V. ZANGARA, Rodone. 8 L’autore si richiama implicitamente all’opera Delle simpatie e delle antipatie attribuita falsamente a Democrito (cfr. cap. 17, 1), in realtà opera di un certo Bolo di Mende nel 200 a.C. circa. Cfr. E. R. DODDS, I Greci e l’irrazionale, pp. 246-248.

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interventi di dèmoni; eppure chi sta male, chi soffre di mal d’amore, chi vive nell’odio, chi vuole vendicarsi, se li prende a soccorritori! [...] Allo stesso modo le varietà di radici e le applicazioni di nervi e di ossa non sono affatto efficaci per sé stesse, ma sono solo l’armamentario a uso della furfanteria dei dèmoni. Essi hanno assegnato a ciascuna di queste cose i limiti del proprio rispettivo influsso, e quando si accorgono che le loro prestazioni vengono prese in considerazione dagli uomini, li attirano subdolamente a sé e li costringono a servirli9.

La requisitoria prosegue in questo modo: La pharmakeia in tutte le sue forme ha a che fare con il medesimo artificio. Pur ammettendo che uno venga guarito dalla materia perché ha fiducia in essa, guarirà a maggior ragione se farà assegnamento sulla potenza di Dio [...] Qual è poi la ragione per cui uno che crede alle leggi della materia non è disposto a credere a Dio? Per qual motivo tu non fai ricorso al Signore ben più potente e preferisci curarti come il cane, che si cura con l’erba, o il cervo con la vipera, il porco con i granchi dei fiumi, il leone con le scimmie? Perché mi presenti come divinità le cose del mondo? E perché, quando guarisci il prossimo, ti fai chiamare benefattore?10

Questo genere di argomentazione, che antepone la potenza divina alle facoltà curative dei medicamenti, può costituire un richiamo all’atteggiamento testimoniato da alcuni scritti veterotestamentari11. Varrà per tutti l’esempio del Libro della Sapienza (16, 12), ove si legge: “Non li guarì né un’erba né un emolliente, ma la tua parola, o Signore, la quale tutto risana”; ma in Taziano l’atteggiamento tendenzialmente negativo verso la pharmakeia nasce da un altro tipo di presupposto. Aimé Puech, chiosando questi passi, ha ritenuto che Taziano assieme alle pratiche magiche abbia voluto anche condannare la medicina in tutte le sue forme, come se si trattasse di artifici del medesimo genere12; di conseguenza egli tradusse senz’altro il termine ğĚīĦĚĤĞķĚ con medicina. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 17, 2-3 Traduzione di Salvatore Di Cristina. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 1-2. Traduzione di Salvatore Di Cristina. 11 Cfr. E. TESTA, Le malattie e il medico secondo la Bibbia. 12 A. PUECH, Le discours aux Grecs de Tatien, p. 46: “Sembra che Taziano si rivolga solo alle pratiche magiche e che non condanni altro che esse [...] ma è difficile credere che al capitolo 18 non si spinga molto più in là [...] Taziano, nella sua argomentazione [...] non evita una certa confusione e una grande oscurità. Tuttavia pare che egli ci riveli abbastanza chiaramente una repul9

10

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Non ci sarebbe da stupirsi alquanto se Taziano avesse realmente mostrato un atteggiamento di netto rifiuto dell’arte medica praticata dai pagani. Al di là della venerazione per il suo maestro Giustino, da lui definito “degno di ogni ammirazione” (ĪĚĮĦĚĬĢƙĭĚĭĨģ), Taziano si presenta nei suoi scritti con un atteggiamento diametralmente opposto. Se Giustino si era adoperato a mettere in rilievo la possibilità di conciliare in parte il patrimonio culturale classico con la dottrina cristiana, Taziano sviluppa una durissima invettiva contro ogni aspetto religioso, filosofico, scientifico e morale della cultura greca, collocandosi agli antipodi della posizione conciliante del proprio maestro13. Retore esperto, che non disdegna l’uso dei cavilli sofistici più raffinati14, Taziano si mostra violentemente avverso nei confronti di ogni aspetto della vita pagana: la filosofia, la mitologia, il culto, l’astrologia, la magia, l’arte15. Egli si presenta ostentatamente come un “barbaro”, portatore di una sapienza fondata su quelle Scritture che i pagani disprezzavano16. Questo atteggiamento generalmente poco accomodante si concilia perfettamente con la vicenda biografica dell’autore: dopo la morte del maestro, Taziano si distaccò infatti dalla Grande Chiesa, inclinando verso l’ascetismo encratita17. Il suo presunto rifiuto della medicina, inolsione abbastanza viva per la medicina medesima, anche qualora essa non faccia appello alla magia”. 13 Cfr. P. YOUSIF, Il patrimonio culturale greco; E. NORELLI, La critique du pluralisme grec. 14 Cfr. C. L. HEILER, De Tatiani apologetae dicendi genere; L. LEONE, Artificio e spontaneità nello stile tazianeo. 15 Sui diversi atteggiamenti degli scrittori cristiani nei confronti della cultura pagana, M. SIMONETTI, Cristianesimo e cultura greca. 16 Cfr. R. M. GRANT, Tatian and the Bible. 17 Le notizie sul Taziano encratita sono tratte dagli scritti eresiologici successivi (IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 28, 1; III, 23, 8; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 29; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 46). Egli, descritto come il “patriarca degli encratiti”, avrebbe accentuato il suo pessimismo riguardo alla questione della caduta dei protogenitori, al punto di predicare la dannazione di Adamo; secondo Epifanio, a motivo dell’astensione dal vino, Taziano nelle sue celebrazioni eucaristiche avrebbe utilizzato dell’acqua. Sono anche state messe in luce alcune sue tendenze gnostiche. Cfr. F. BOLGIANI, La tradizione eresiologica; L. W. BARNARD, The Heresy of Tatian; R. M. GRANT, The Heresy of Tatian (tracce dell’eresia di Valentino); M. ZAPPALÀ, Taziano e lo gnosticismo. Su un frammento attribuito a Taziano, contenente una interpretazione palesemente gnostica, A. ORBE, A propósito del Gen. 1, 3. Sull’encratismo in generale, H. CHADWICK, Enkrateia; I. BLOND, Encrati-

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tre, non costituirebbe un caso del tutto isolato. Plinio il Vecchio, ad esempio, aveva deplorato la fioritura dell’arte medica, dovuta – a suo dire – alla presenza in Roma di numerosi ciarlatani greci. Essi, avendo abbandonato l’uso delle sostanze curative che la natura mette a disposizione, erano passati all’uso di medicamenti esotici, rari e costosi, confezionati nelle loro officinae18. Il medico greco Asclepiade, a suo parere, era uno dei principali ciarlatani di tal fatta, un inesperto guaritore prestato alla scienza medica perché la retorica non era sufficientemente lucrosa19. Ed il fattore principale del suo successo, afferma Plinio, sono “le imposture della magia”20. Plinio stesso rinforza il suo giudizio facendo appello al giudizio di Catone sui medici: La loro [dei greci] è una genìa perversa e incorreggibile [...] Il giorno in cui codesta gente ci darà le sue scienze corromperà tutto, tanto più se manderà da noi i suoi medici. Hanno congiurato di ammazzare con la medicina tutti i barbari, ma lo fanno dietro pagamento, per ottenere fiducia e sterminare gli altri senza sforzo21.

La colpa dei medici sta prima di tutto nell’aver abbandonato i rimedi tradizionali, naturali ed alla portata di tutti, per proporre costosissimi farmaci di terre lontane22; ma anche l’uso della magia, come si è visto, gioca un ruolo importante nell’attività dei medici descritti da Plinio. È forse per gli stessi motivi che Taziano vorrebbe condannare la pharmakeia? sme; La tradizione dell’enkrateia, ed. U. BIANCHI; G. SFAMENI GASPARRO, Enkrateia e antropologia. 18 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 24, 4: “Di qui è nata la medicina e questi la natura avrebbe desiderato che fossero i soli medicamenti: a disposizione di tutti, facili da trovarsi e ricavabili senza alcuna spesa dalle sostanze di cui viviamo. Più tardi astuzie subdole e lucrose fecero scovare quei farmaci con cui si promette la vita a tutti gli uomini in cambio di soldi. Eccoci così di punto in bianco a decantare misture ed intrugli complicatissimi”. Traduzione di Marco Fantuzzi. 19 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 26, 12: “Asclepiade, maestro di eloquenza al tempo di Pompeo Magno, che non guadagnava abbastanza con questo mestiere [...] si volse improvvisamente alla medicina”. Traduzione di Paola Cosci. 20 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 26, 18: “Al successo di Asclepiade contribuirono più di ogni altra cosa le imposture della magia”. 21 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis historia, 29, 14. Traduzione di Umberto Capitani. 22 Cfr. H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, pp. 19-21.

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Occorre ricordare che con l’espressione ğĚīĦĚĤĞķĚ si indica anche l’uso di droghe, filtri od incantesimi, oppure la malìa; in questo senso il termine si ritrova nelle Scritture23 e presso altri scrittori cristiani24. D’altra parte i guaritori, come rivela anche la requisitoria di Plinio, si dedicavano spesso a pratiche curative che si differenziavano ben poco dalle arti magiche: accanto alle scuole di Cos e Pergamo sorgevano i templi dove veniva praticata l’incubazione ed avvenivano subitanee guarigioni; anche Galeno, uno dei più strenui sostenitori del carattere naturale e “razionale” dell’arte medica, concedeva l’uso di amuleti, nel caso in cui la medicina fallisse25. Ritengo pertanto più penetrante il giudizio di Paolo Ubaldi, secondo cui la confusione e l’oscurità che Puech ascriveva a Taziano vanno piuttosto ascritte alla realtà delle cose, mancando a quell’epoca una netta distinzione fra la pratica dei rimedi nell’arte medica e la magia: È da ricordare che la ğĚīĦĚĤĞķĚ all’età alessandrina cominciò a distinguersi più nettamente dalla medicina. Prima il medico si formava da sé i farmaci; più tardi la loro composizione prese sviluppo maggiore specialmente nella ĩĨĥĮğĚīĦĚĤĞķĚ, e col nome di ğĚīĦĚĤĞķĚ si indicò appunto il formulario per la composizione di detti farmaci. Ma tale sviluppo fu dovuto non solo alla medicina popolare, sì bene anche alla farmacopea magica orientale; così che la ğĚīĦĚĤĞķĚ rimase più o meno sotto l’influenza della magia [...] Ora, se pensiamo che Taziano nel cap. 18 e nel 19 considera i veleni come materia inferiore e cattiva [...] intenderemo come, nel suo pensiero, la ğĚīĦĚĤĞķĚ in genere venisse doppiamente a essere, in mano dei demoni, strumento di asservimento dell’uomo, e cioè in quanto era più o meno pregna di superstizione magica ed in quanto usava di quegli elementi della materia inferiore che tendono a impedire all’anima il suo volo verso l’alto [...] Taziano ammette – e non poteva negarlo – un vero potere terapeutico nei farmaci, dal momento che non nega la medicina in sé; non approva, invece, in essi il rapporto con la magia e l’intromissione, per loro mezzo, di una quantità di materia cattiva. E però li combatte, e ritiene degni

Es 7, 1; 7, 22; 8, 3; 8, 14; Sap 12, 4; 18, 13; Ap 18, 23. Cfr. Didaché, 2, 1: “Non farai magie (ĦĚĠĞƋİ), non preparerai filtri magici (ğĚīĦĚĤĞƋİ), non farai perire il bambino coll’aborto”; Acta Iohannis, 43, 12: “Dov’è la magia (ĦĚĠĞķĚ) di ogni sorta e l’arte magica (ğĚīĦĚĤĞķĚ) che le è sorella?”. Negli Acta Philippi, 14, Filippo viene chiamato ğĚīĦĚĤƲ ĤĚĺ ĦśĠĞ. 25 GALENUS, De simplicium medicamentorum temperamentis, vol. 9, p. 792; cfr. L. EDELSTEIN, Greek Medicine, p. 231. 23 24

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di biasimo e quelli che li confezionano e quelli che ad essi ricorrono, perché la fede nella materia toglie via la fede in Dio: magia e fede cristiana sono inconciliabili26.

È quanto risulta dalla lettura del passo che fa da cerniera tra il capitolo 17 e il 18 (“La pharmakeia in tutte le sue forme ha a che fare con il medesimo artificio”), ove il legame con quanto precede è chiaro: l’efficacia magica attribuita ai nervi e alle ossa dei morti è dovuta solamente all’astuzia demoniaca, la quale cela il proprio intervento facendo credere nell’efficacia di questi elementi. Alla stessa astuzia si deve la pharmakeia da Taziano condannata. Si tratta della medesima arte sanatoria che Giustino aveva ricordato parlando di quei guaritori (ğĚīĦĚĤĞĮĭĚķ i quali assieme a esorcisti ed incantatori pagani non erano in grado, a suo dire, di liberare gli ossessi27. Il tutto ha un illustre precedente nell’Epistola ai Galati, ove Paolo inserisce la ğĚīĦĚĤĞķĚ tra le opere della carne da rifuggire, e la pone accanto all’idolatria28. In definitiva, il giudizio di Taziano non è una condanna dell’arte medica e dei suoi rimedi naturali (la cui efficacia egli stesso ammette), bensì di quell’arte sanatoria che invece di fare affidamento sulla potenza di Dio, sconfina facilmente nella magia o si presta all’intervento demoniaco. 2. Demoni ed infermità La demonologia del discepolo di Giustino fu per certi aspetti certamente influenzata da quella del maestro, come egli stesso ci induce a pensare29. Anch’egli considera la malefica opera demoniaca come frutto di una divina concessione, che si interromperà alla fine dei tempi, al momento della definitiva condanna30; ma il forte legame che egli istituisce tra i demoni e la materia lo avvicina ai temi della speculazione gnostica31. Il primo accenno ad un 26 P. UBALDI, Taziano. Il discorso ai Greci, pp. LVII-LVIII. Cfr. G. LLOYD, Aspects of the Interrelations. 27 IUSTINUS, Apologia II, 6, 6. 28 Gal 5, 19-20: “Le opere proprie della carne sono manifeste: sono fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria, magia (ğĚīĦĚĤĞķĚ), inimicizie”, etc. 29 Giustino è l’unico personaggio nominato da Taziano a questo riguardo (18, 2). 30 Cfr. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 12, 4; 14, 1. 31 Per la demonologia di Taziano si vedano H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister, pp. 61-91 e 186-225; A. PUECH, Le discours aux Grecs de Tatien,

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intervento diretto dei demoni sul corpo umano precede di poco quanto finora esaminato. Occorre ricordare che Taziano considera il cosmo e la materia sotto l’influsso demoniaco, nella misura in cui essi “abbassano” l’uomo e lo distolgono dalle cose divine32; dopo aver affermato che l’attività dei demoni si espleta nella materia “bassa”, combattendo proprio questa materia che è loro simile, particolarmente quella umana, Taziano prosegue in questo modo: Ci sono, nella materia che è in noi, malattie e disturbi. Quando queste cose avvengono, i dèmoni se ne ascrivono le cause, sopravvenendo allorché sopraggiunge la sofferenza. Succede anche che essi scompiglino lo stato del corpo con la tempesta della loro depravazione. Percossi dalla parola della potenza di Dio, se ne vanno via atterriti, ed il sofferente è guarito33.

Taziano dimostra altrove di essere ben conscio del fatto che le malattie possono insorgere per motivi naturali – come, ad esempio, a causa del cambio di stagione (20, 4) o per trascuratezza (19, 2-3). Ma anch’egli condivide la diffusa interpretazione secondo la quale le infermità possono anche essere provocate da qualche essere soprannaturale, specie demoniaco34. Fin dall’Odissea è infatti rintracciabile l’idea che Zeus possa inviare malanni, dai quali non si può scampare35, ed è chiaramente attestata la credenza che l’in-

pp. 72-75; M. ELZE, Tatian und seine Theologie, pp. 100-103; A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 171-183. 32 H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister, p. 69 e, in generale, pp. 211222. 33 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 3: ĄĵĬĺħ ĦƲħ ĨƓħ ĤĚĺ ħƃĬĨĢ ĤĚĺ ĬĭśĬĞĢģ

ĭųģ ŋħ ūĦŁħ ƌĥġģ ĝĚķĦĨħĞģ ĝƲ ĚƊĭĨĺ ĭĨƋĭİħ ĭţģ ĚĵĭķĚģ ŋĩĞĢĝţħ ĬĮĦěĚķħİĬĢħ ŊĚĮĭĨŁģ ĩīĨĬĠīśğĨĮĬĢħ ŋĩĢƃħĭĞģ ƁĩƃĭĚħ ĤĚĭĚĥĚĦěśħĕ ĤśĦĚĭĨģ ņĄĬĭĢ ĝƲ ƱĭĞ ĤĚĺ ĚƊĭĨĺ ĜĞĢĦơħĢ ĭųģ Ĭğơħ ŔěĞĥĭĞīķĚģ ĤīĚĝĚķħĨĮĬĢħ ĭŰħ ōIJĢħ ĭĨƑ ĬƙĦĚĭĨģ ĨĻ ĥƃĠĉ ĐĞĨƑ ĝĮħśĦĞİģ ĩĥġĭĭƃĦĞħĨĢ ĝĞĝĢƃĭĞģ ŔĩķĚĬĢħ ĤĚĺ Ɓ ĤśĦħİħ ĪĞīĚ ĩĞƋĞĭĚĢ. Su questo tema, G. LANATA, Medicina magica, pp. 28-37; A. STRAMAGLIA, Res inauditae, incredulae, pp. 330-331, nota 16; F. ANDRES, Daimon, coll. 272274. Una trattazione sui demoni malvagi nel paganesimo, H. HERTER, Böse Dämonen. Raccolta di testi in J. TAMBORNINO, De antiquorum daemonismo. 35 HOMERUS, Odyssea, IX, 411: “Dal male che manda il gran Zeus non c’è scampo” (traduzione di Rosa Calzecchi Onesti). Similmente Pericle agli Ateniesi: “Bisogna sopportare come cosa inevitabile ciò che viene dai demòni e virilmente ciò che viene dai nemici” (THUCYDIDES, Historiae, II, 64, 2). 34

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fermità possa essere causata da demoni36. Oltre agli esseri più noti e temuti, come le Erinni, le Kere, Empusa, Mormo e Lammia, anche gli eroi, allo stesso modo in cui possono elargire benefici, possono danneggiare gli uomini, durante la vita e dopo la morte37. Per certe malattie si credeva di poter risalire persino a chi le aveva causate38. Ippocrate testimonia che in certi casi il malato in preda ad un attacco si copriva il capo “per timore del demonio, secondo l’opinione dei più”39. Alessandro Poliistore, a cavallo tra il II ed il I secolo a.C., così ci informa sulle credenze dei Pitagorici: L’aria è piena di anime; ed essi le considerano dèmoni ed eroi, e pensano che siano essi ad inviare agli uomini i sogni, i segni premonitori e le malattie [...] e ad essi sono dirette le cerimonie catartiche ed apotropaiche40.

Taziano accetta in parte questa lettura, sebbene non arrivi ad attribuire a tutte le malattie un’origine demoniaca. Infatti, secondo quanto egli dice, sembra proprio che in certi casi non siano i demoni a causare la malattia, ma che essi solamente “recitino una parte parassitaria per millantare una potenza che non posseggono”41; i demoni in questo caso non sono la causa della sofferenza dell’uomo, ma giungono solamente allorché questi è già in preda alla malattia, per ascriversene le cause. Ciò, naturalmente, per accrescere negli uomini il timore e favorire il culto verso sé stessi, sfruttando la loro credenza nelle divinità pagane che essi andavano ad impersonare. Ma Taziano non esclude nemmeno l’origine autenticamente demoniaca della malattia: può anche accadere che siano i demoni la causa dello scompiglio del corpo, verso il quale mettono in atto

HOMERUS, Odyssea, V, 395-396: “Giacque malato, straziato da forti dolori, languendo a lungo, in preda ad un demone odioso (ĬĭĮĠĞīƆģ ĝĚķĦİħ)”. 37 Cfr. A. BRELICH, Gli eroi greci, pp. 226-231. Cfr. HIPPOCRATES, De morbo sacro, che testimonia l’idea secondo la quale le paure degli uomini sono causate da “attacchi di Ecate ed assalti di eroi” (1, 90-93). 38 Cfr. ARISTOPHANES, Aves, 1490-1493: “Se infatti qualcuno dei mortali s’imbatteva di notte nell’eroe Oreste, ne usciva nudo, colpito da quello su tutto il lato destro” (si tratta dell’emiplegia). 39 HIPPOCRATES, De morbo sacro, 12, 6. 40 ALEXANDER POLYHISTOR, Fragmenta, 14, 113-119. Traduzione di Giuliana Lanata. 41 A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, p. 182, nota 19. 36

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una vera e propria “tempesta di depravazione”. E questa malvagia attività risulta più chiara dal passo seguente, che si trova appena dopo la discussione sulla ğĚīĦĚĤĞķĚ sopra discussa: I dèmoni non guariscono, ma con artifizio tengono prigionieri gli uomini; e l’ammirabilissimo Giustino giustamente ha detto che essi rassomigliano ai briganti42. Come infatti è abitudine di costoro sequestrare persone per poi restituirle ai loro familiari dietro riscatto, allo stesso modo anche i cosiddetti dèi invadono le membra di alcuni, quindi mediante sogni si adoperano per l’opinione che li riguarda43, comandando loro di presentarsi pubblicamente, sotto gli occhi di tutti; quando poi si sono goduti le cose di questo mondo, prendendo il volo dagli ammalati, mettono fine alla malattia che essi stessi avevano provocata, riportando gli uomini allo stato iniziale44.

Qui è chiara la causa unicamente demoniaca della malattia “che essi stessi hanno provocato”. È interessante notare che i demoni sono descritti come ladroni: si tratta qui del primo caso nel quale si impiega questo paragone, che avrà una lunga storia, in particolare nel contesto della lotta dei cristiani contro le forze delle tenebre45. Questi cosiddetti dèi, che sono in realtà dei demoni46, 42 È una citazione non riscontrabile negli scritti rimasti di Giustino, ripresa anche da EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 16, 7. 43 Questo passo è di incerta comprensione. Nell’Oratio il verbo ĩīĚĠĦĚ ĭĞƋĨĦĚĢ solitamente significa affaccendarsi, occuparsi, adoperarsi (15, 1; 19, 1; 22, 2; 29, 1; 32, 2; 35, 2); ĝƃIJĚ appare col senso di opinione (27, 1; 31, 4; 32, 1; 35, 1), gloria (11, 2; 26, 3; 33, 1) o dignità (12, 2). Così i traduttori: “Mediante sogni creano l’impressione della loro presenza” (Otto, Whittaker); “Mediante sogni fanno credere nella loro potenza” (Puech); “Per mezzo di sogni li inducono a credere in loro” (Ubaldi). Penso che il senso sia questo: mediante i sogni, i demoni inducono gli uomini a creare la (falsa) opinione che li riguarda, in merito alla loro presenza ed alla loro potenza, attirando l’attenzione su di sé. 44 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3: ĎƊ ĪĞīĚĩĞƋĨĮĬĢħ ĨĶ ĝĚķĦĨħĞģ ĭŌĜħĕ

ĝƲ ĭĨƎģ ŔħĪīƙĩĨĮģ ĚĵĜĦĚĥİĭĞƋĨĮĬĢ ĤĚĺ Ɓ ĪĚĮĦĚĬĢƙĭĚĭĨģ ĈĨĮĬĭŁħĨģ ƂīĪơģ ŋIJĞğƙħġĬĞħ ŋĨĢĤŌħĚĢ ĭĨƎģ ĩīĨĞĢīġĦŌħĨĮģ ĥĕĬĭĚŁģ ƳĖĬĩĞī Ġţī ŋĤĞķħĨĢģ ŎĪĨģ ŋĬĭĺ ĴİĠīĞŁħ ĭĢħĚģ ĞľĭĚ ĭĨƎģ ĚƊĭĨƎģ ĦĢĬĪĨƑ ĭĨŁģ ĨĵĤĞķĨĢģ ŔĩĨĤĚĪĢĬĭŜħ Ĩƌĭİ ĤĚĺ ĨĶ ħĨĦĢĴƃĦĞħĨĢ ĪĞĨĺ ĭĨŁģ ĭĢħİħ ŋĩĢğĨĢĭơħĭĞģ ĦŌĥĞĬĢħ ŎĩĞĢĭĚ ĝĢ ƂħĞķīİħ ĭŰħ Ğĵģ ĚƉĭĨƎģ ĩīĚĠĦĚĭĞĮƃĦĞħĨĢ ĝƃIJĚħ ĝġĦĨĬķį ĭĞ ĭĨƎģ ĭĨĢĨƋĭĨĮģ ĩīĨĿŌħĚĢ ĤĞĥĞƋĬĚħĭĞģ ĩśħĭİħ Ɓīƙħĭİħ ŋĩĞĢĝţħ ĭơħ ŋĠĤİĬĦķİħ ŔĩĨĥĚƋĬİĬĢħ ŔĩĨ ĩĭśĦĞħĨĢ ĭơħ ĤĚĦħƃħĭİħ űħ ŋĩīĚĠĦĚĭĞƋĬĚħĭĨ ħƃĬĨħ ĩĞīĢĠīśğĨħĭĞģ ĭĨƎģ ŔħĪīƙĩĨĮģ Ğĵģ ĭƆ ŔīĜĚŁĨħ ŔĩĨĤĚĪĢĬĭơĬĢħ. 45 Cfr. G. J. M. BARTELINK, Les démons comme brigands. Cfr. ORIGENES, Contra Celsum, VII, 70: “Come i briganti nei luoghi deserti [...] si sono scelti un

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a mo’ di briganti tengono prigionieri gli uomini ad arte, con artifizio; l’elemento della ĭŌĜħġ compariva anche negli scritti di Giustino, riferito agli esorcisti ebrei, ed anche in quel contesto aveva un significato negativo. Qui forse Taziano vuol porre l’accento non tanto sui metodi seguiti per ottenere la guarigione, quanto sull’espediente che i demoni mettono in atto per ottenere ciò che desiderano. L’idea fondamentale già espressa da Taziano è che la guarigione ottenuta tramite il ricorso alla ğĚīĦĚĤĞķĚ abbia un che di demoniaco. Ma Taziano sa che vi sono casi di infermità che sono stati guariti dall’arte medica, o comunque attraverso il ricorso alle divinità pagane. Egli si affretta allora a spiegare come queste guarigioni siano state in realtà delle frodi architettate dai demoni: il paganesimo risulta dunque più fuorviante proprio là dove pareva essere più efficace. Nel caso in cui la guarigione sia pubblicamente elargita da parte degli dèi, l’inganno raggiunge la sua massima realizzazione. La medesima idea della frode dei demoni si ritroverà, alla fine del secolo, nell’Apologetico di Tertulliano47, nell’Octavius di Minucio Felice48 e, più tardi, in Eusebio di Cesarea49 e Lattanzio50. Si tratta quindi, per costoro, di infermità causate dal diretto 46

capo che li guidasse alle azioni che essi hanno scelto, per derubare e depredare le anime degli uomini” (traduzione di Pietro Ressa). Dalla scuola esegetica Alessandrina prese il via l’interpretazione allegorica dei briganti della parabola del buon samaritano, paragonati ai demoni. Ad esempio, CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvetur?, 29; ORIGENES, Homiliae in Lucam, 39, p. 190, 17. 46 Cfr. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 8, 2: “Questi demoni, insieme con il loro capo Zeus, sono caduti essi stessi sotto il gioco del destino, dominati come sono dalle stesse passioni cui sono soggetti gli uomini”. 47 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 11: “‹I demoni› senza dubbio sono benefici anche per le cure delle malattie. Infatti in un primo tempo provocano il male, poi, per ottenere il miracolo, prescrivono rimedi strani o contrari; quindi cessano di far danno, e si crede che abbiano curato”. 48 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2: “Creano malattie, terrorizzano gli animi, contorcono le membra per costringere al culto di sé, di modo che, pasciuti dal fumo degli altari o dalle immolazioni degli animali, una volta lasciato libero ciò che avevano avvinto, sembrino averlo curato”. 49 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio evangelica, V, 2, 1: “[...] per le cure dei corpi che essi avevano danneggiato in modo invisibile mediante l’azione loro propria, e che poi, all’inverso, liberavano dalle loro pene con la guarigione che accordavano loro”. Traduzione di Odile Zink. 50 LACTANTIUS, Divinae institutiones, II, 14, 13: “Venerano i dèmoni come dèi terrestri e come discacciatori dei malanni che essi stessi causano e infliggono”.

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intervento demoniaco; e come i briganti restituiscono ciò che hanno sottratto solamente dietro il pagamento di un riscatto, così i demoni, dice Taziano, restituiscono alla salute colui che hanno colpito, solamente dopo averne ottenuto un beneficio per sé stessi. Una volta giunti nella persona, infatti, i demoni attirano l’attenzione su di sé tramite sogni, esortando il malato a presentarsi pubblicamente, ed abbandonandolo solamente dopo essere stati esposti alla vista di tutti, per rendere plateale ed evidente il proprio potere. La dimostrazione davanti alla folla è un tema ricorrente nei racconti di guarigione sia cristiani sia pagani; l’allontanamento dei demoni si configura ordinariamente come un evento pubblico, che produce effetti non solo sugli infermi, ma anche e soprattutto sugli astanti: una vera e propria rappresentazione in cui sono individuabili attori (esorcista e indemoniato) e spettatori. L’ordine impartito dai demoni ha proprio questo scopo: presentarsi pubblicamente (ĩīĨĿŌħĚĢ), quasi si trattasse dell’andare in scena in una rappresentazione teatrale, affinché la guarigione sia visibile sotto gli occhi di tutti (ĩśħĭİħ Ɓīƙħĭİħ). Anche Giustino asseriva che la vittoria degli esorcisti cristiani era palese sotto gli occhi di tutti (Ɖĩ ƅijĢħ)51; ciò mostra come questa volontà di mettere in mostra le proprie facoltà soprannaturali fosse patrimonio e dei cristiani e dei pagani, e venisse utilizzato allo stesso modo nel contesto della loro competizione religiosa. È chiaro che la guarigione narrata da Taziano non sarà avvenuta spontaneamente; forse sarà stata preceduta dall’utilizzo di qualche rimedio di quelli che Taziano ha precedentemente criticato, messo in atto da uno di quei guaritori contro i quali si era scagliato poche righe prima; l’inganno dei demoni, in questo caso, sarà stato quello di attirare la propria vittima a quelle pratiche di incantesimo che Taziano condanna. Oppure, più semplicemente, il demone lo avrebbe condotto a credere che l’intervento di un dio potesse liberarlo dall’infermità. È possibile pensare anche a qualche pratica di culto pagano che abbia a che fare col sonno, di cui Taziano fa esplicita menzione nel suo racconto, come momento in cui il demone cerca di ottenere credito e prepara la sua pubblica rappresentazione. La mente corre anzitutto alla pratica dell’incubazione: il dormire in un luogo sacro, uso già attestato in Egitto fin dal XV secolo a.C., si praticava infatti sia per ottenere sogni 51

IUSTINUS, Apologia II, 6, 5; ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 1.

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divinatori dai morti sia per ottenere guarigioni. Quest’ultimo fine era proprio della cosiddetta incubazione medica52, che ebbe nel V secolo a.C. un’importante rinascita, quando il culto di Asclepio, con il suo epicentro in Epidauro, assunse dimensioni in tutta la Grecia e si diffuse nel resto del Mediterraneo53. Il paziente, recatosi in un tempio, passata una serie di lustrazioni e sacrifici, nel corso della notte rimaneva in attesa di ricevere in sogno la guarigione da parte del dio. Il sonno era comunque luogo privilegiato per l’epifania degli dèi anche al di fuori del contesto dell’incubazione; come esempio di un annuncio di guarigione ottenuto durante il sonno, varrà un racconto del coevo Claudio Eliano: è l’apparizione di una colomba (Afrodite) durante il sonno di Aspasia, che promette la risoluzione definitiva di tutti i problemi della fanciulla54. Ed anche da parte cristiana, tramite la bocca del maestro di Taziano, si era già fatto riferimento a questa capacità dei demoni di provocare sogni: Lottano, infatti, per avervi come schiavi e servitori, e, talvolta attraverso manifestazioni oniriche, talvolta attraverso ogni sorta di magie, assoggettano tutti coloro che non lottano affatto per la loro salvezza55.

In effetti è proprio nei secoli II e III che il sogno è nuovamente inteso come luogo favorito della manifestazione soprannaturale, a dispetto dei lunghi sforzi operati da medici e filosofi greci per sottrarlo all’influenza esogena di esseri demonici e restituirlo all’anima del sognatore56. L’abbandono dell’infermo da parte dei demoni, secondo Taziano, avviene solamente “dopo che essi hanno goduto delle cose del mondo” (ŋĩĞĢĝţħ ĭơħ ŋĠĤİĬĦķİħ ŔĩĨĥĚƋĬİĬĢħ). Alcuni editori, 52 Sull’incubazione, L. DEUBNER, De incubatione; M. HAMILTON, Incubation; J. PLEY, Incubatio, e M. WACHT, Inkubation, con bibliografia. Sulla funzione del sonno e del sogno, A. M. DI NOLA, Sogno e visione; M. FRENSCHKOWSKI – C. MORGENTHALER, Traum; B. KILBORNE, Dreams, specie pp. 484-488. In particolare, per la tradizione greca pagana, G. GUIDORIZZI, Sogno, diagnosi, guarigione. 53 Cfr. le testimonianze raccolte da L e E. EDELSTEIN, Asclepius. 54 AELIANUS, CLAUDIUS, Varia historia, XX, 1: “Non disperare, e dì addio ai medici ed alle loro pozioni; prendi tutte le corone di rose offerte ad Afrodite, quando sono appassite, sminuzzale e spargine la polvere sul tumore”. Traduzione di Nigel G. Wilson. 55 IUSTINUS, Apologia I, 14, 1. Traduzione di Giuseppe Girgenti. 56 Cfr. G. GUIDORIZZI, I demoni e i sogni.

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a partire dal Wilamovitz, correggono la lettura del manoscritto ŋĠĤĨĬĦķİħ in ŋĠĤĨĦķİħ (encomi). Wilamovitz medesimo, a riguardo del presunto accenno agli encomi, intesi come panegirici e lodi che i falsi dèi si godono prima di abbandonare il malato, avanzava il sospetto che Taziano avesse presente un riferimento attuale ben preciso: l’elogio agli dèi tenuto da Elio Aristide (129-189 circa) per l’ottenuta guarigione dalla sua infermità. Aristide infatti soffrì per sedici anni di una malattia contro la quale nulla poterono i medici, ma che dopo lunghe cure fu guarita da Asclepio; a questo avvenimento fanno riferimento le sue sei Orazioni sacre ( ĈĞīĨĺ ĥƃĠĨĢ), un esempio di panegirico per un dio pronunciato a motivo di una guarigione che si ritiene da lui causata57. Forse tale suggestione del Wilamovitz è nata dalla lettura di questo passo tazianeo: I demoni vengono visti pure dagli psichici, allorché prendono l’iniziativa di mostrarsi agli uomini o per farsi prendere in considerazione da loro o per danneggiarli trattandoli da nemici – non c’è infatti da fidarsi di loro come amici – o per dare ai loro simili l’occasione di adorarli58.

Qui, infatti, si tratta proprio di una apparizione dei demoni per ottenere credito e adorazione. Tuttavia la correzione in ŋĠĤĨĦķİħ non mi pare impellente, poiché anche il godere ĭơħ ŋĠĤİĬĦķİħ può di per sé essere uno scopo perseguito dai demoni. Essi, infatti, “privi dell’elemento carnale”, essendo di “costituzione spirituale, come quella del fuoco e dell’aria” (15, 3), potrebbero approfittare della loro presenza nell’ossesso per godere dei vantaggi derivanti dal fatto di aver assunto un corpo. Può essere illuminante il confronto con il già citato passo di Minucio, ove si dice che i demoni abbandonano l’ossesso dopo aver goduto del profumo delle vittime sacrificate sugli altari. Da parte pagana, Porfirio ci informa del fatto che i corpi sono invasi dai demoni in quanto essi “godono dei cibi... del sangue e delle immondezze, e per trarne piacere penetrano dentro chi ne fa uso”59. Se il richiamo ad un encomio può far pensare a qualche sorta di panegirico pronunciato pubblicamente, in seguito al quale i demoni avrebbero abbandonato 57

Traduzione italiana e commento di S. NICOSIA, Elio Aristide. Discorsi

sacri. TATIANUS, Oratio ad Graecos, 16, 2. Traduzione di Salvatore Di Cristina. PORPHYRIUS, De philosophia ex oraculis haurienda, in EUSEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio Evangelica, IV, 23, 1-5. 58 59

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l’infermo, questa lettura conservativa del testo tràdito mi pare abbia buoni elementi in favore della propria autenticità. 3. Possessione ed esorcismo I passi sopra riportati potrebbero prestarsi ad un’interpretazione correlata alla possessione demoniaca: nei casi in cui la malattia sia dovuta all’intervento di un demonio, infatti, la guarigione dovrà necessariamente essere ottenuta con la cacciata del medesimo (fatta eccezione per i casi in cui sarà il demone stesso ad abbandonare l’ammalato, per attribuirsi il merito di averlo risanato). Anche se il soggetto (16, 3) è semplicemente definito come sofferente (ĤśĦħİħ), alcuni elementi avvalorano tale interpretazione: anzitutto, il paragone – tratto da Giustino – con i briganti, il che invita subito a pensare ad un vero e proprio “furto” della persona operato dai demoni che se ne impadroniscono. Poi, il fatto che si parli di scompigliamento o agitazione dello stato del corpo (ĤīĚĝĚķħİ) e che la furia dei dèmoni sia paragonata ad una tempesta, richiama alla mente i fenomeni di possessione diabolica che causano un vero e proprio sconquassamento delle membra: è anche a motivo di ciò che i posseduti erano detti energumeni, essendo in balia della ŋħŌīĠĞĢĚ demoniaca, spesso palesata sotto forma di violenta agitazione motoria. Anche Heinrich Wey pensa che questo passo si riferisca ad una infermità causata dall’ossessione diabolica60. La sofferenza causata dall’astuto intervento degli dèi, atto ad ottenere benefici per sé, è causata da un’attività descritta con il verbo ŋĩĢğĨĢĭśİ: esso, che io ho reso con invadere, può conservare anche il semplice senso di venire, visitare. Ma si tratta di un qualche cosa di più di una semplice visita: in seguito con questo termine ci si riferirà anche alla presenza della divinità nelle immagini61, si descriveranno l’incarnazione del Verbo62, la discesa dello Spirito Santo a Pentecoste63 o la consacrazione epicletica delle specie H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister, p. 220. ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Contra gentes, 20, 21-23: “Ma se il divino dimora (ŋĩĢğĨĢĭŞ) nelle statue grazie alla scienza, a che cosa serve ancora la materia, giacché la scienza risiede negli uomini?”. 62 ISIDORUS PELUSIOTA, Epistulae, I, 139 (col. 273, 34-35). 63 EVAGRIUS SCHOLASTICUS, Historia ecclesiastica, p. 8, 16-18: “Il giorno della santa Pentecoste, nel quale discese in noi (ūĦŁħ ŋĩĞğĨķĭġĬĞ) lo Spirito vivifi60 61

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eucaristiche64. Tutte attività, queste, che riguardano un genere di “venuta” che assume il carattere di una permanenza, di un’inabitazione. Evidentemente, destinatarie della venuta del demone sono le membra dell’uomo, il che è sufficiente ad obbligarci a pensare ad un’azione locale esercitata sulla persona. D’altra parte la guarigione dell’infermo coincide con un abbandono (ŖĩĞĢĦĢ) o con l’atto di spiccare il volo (ŔĩĨĩŌĭĨĦĚĢ) da parte dei demoni che lasciano il corpo dell’ammalato, come se essi durante la malattia avessero realmente dimorato nella persona. Ed il risultato è che quella persona viene ricondotta alla sua condizione iniziale, qual era prima di essere colpita dalla malattia. Che Taziano considerasse come possedute le vittime dell’attività nequissima dei demoni, è confermato anche dall’appello alla potenza (ĝƋħĚĦĢģ) della parola di Dio. Si potrebbe pensare ad un riferimento agli scongiuri pronunciati sull’ammalato, affinché egli potesse essere liberato dalla presenza demoniaca. In secondo luogo, il riferimento ai demoni atterriti (ĝĞĝĢƃĭĞģ) e colpiti (ĩĥġĭĭƃĦĞħĨĢ) nel momento della loro fuga, ci induce a pensare ad una precisa azione possente condotta nei loro riguardi. Quello del terrore è un tema comune nella descrizione delle formule esorcistiche: i demoni si allontanano dal corpo che posseggono, atterriti e colpiti dalle parole pronunciate dall’esorcista, e lasciano quindi luogo alla guarigione. Manca però un resoconto più preciso di queste parole: Taziano non si spinge oltre, e fa riferimento ad una generica “parola della potenza di Dio”. La documentazione, in questo caso, non ci concede di ipotizzare quale forma precisa potessero assumere questi scongiuri.

cante”. 64 IOANNES CHRYSOSTOMUS, In Ioannem homiliae, 45, 2 (col. 253, 11-13): “Il pane, a causa dello Spirito che viene (ĝĢţ ĭƆ ŋĩĢğĨĢĭơħ ďħĞƑĦĚ), diventa pane celeste; Liturgia Sancti Iacobi, in B. C. MERCIER, La liturgie de saint Jacques, p. 206, 9: “Manda lo Spirito tuo santissimo, Sovrano, su di noi e su questi preziosi doni presentati, perché sopravvenendo con la santa, buona e gloriosa sua venuta (ĸħĚ ŋĩĢğĨĢĭųĬĚħ ĭž œĠķį ĤĚĺ ŔĠĚĪž ĤĚĺ ŋħĝƃIJĉ ĚƊĭĨƑ ĩĚīĨĮĬķį) santifichi e faccia di questo pane il corpo santo di Cristo, e di questo calice il sangue prezioso di Cristo”.

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TEOFILO DI ANTIOCHIA 1. Demoni e poeti Dagli scritti di Teofilo (eletto vescovo di Antiochia nel 169, morto non oltre il 1881) emerge un accenno alla possessione diabolica inserito nell’ambito di una disquisizione sul valore della poesia pagana. Esso è contenuto nei tre libri Ad Autolico2, unico trattato sopravvissuto di questo autore3; l’opera, messa per iscritto in seguito ad una polemica orale svoltasi con Autolico, un colto amico di Teofilo ancora pagano, fu redatta poco dopo il 180, giacché in essa si ricorda la morte dell’imperatore Marco Aurelio (17 marzo 1 Su Teofilo, vedi la monografia di R. ROGERS, Theophilus of Antioch. Un’introduzione ancora valida resta quella di E. RAPISARDA, Teofilo di Antiochia, pp. IX-CXXVI. Si ricorra quindi a G. BARDY, Théophile d’Antioche, pp. 7- 53; N. ZEEGERS-VANDER VORST, Théophile d’Antioche; ID., Theophilus von Antiochen; ID., Les trois cultures (tutti e tre con bibliografia ulteriore). Su alcuni aspetti particolari, R. M. GRANT, Scripture, Rhetoric and Theology; D. J. GOOD, Rhetoric and Wisdom; M. SIMONETTI, La Sacra Scrittura in Teofilo d’Antiochia. Sulla demonologia, H. WEY, Die Funktionen der bösen Geister, pp. 91-97. 2 Su questo trattato, R. M. GRANT, Theophilus of Antioch to Autolycus (datazione, tematiche, influenze giudaiche); ID., The Problem of Theophilus (ellenismo e giudeo-cristianesimo). J. M. VERMANDER, Théophile d’Antioche, ritiene che il III libro dell’opera costituisca una confutazione del Discorso vero di Celso; si oppongono R. J. HAUCK, Omnes contra Celsum? e R. M. GRANT, Greek Apologists, pp. 133-135. Il carattere catechetico e missionario dell’Ad Autolycum è esposto da F. BERGAMELLI, Il linguaggio simbolico. 3 Gran parte delle sue opere (elencate in EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 24 e in HIERONYMUS, De viris illustribus, 25) è andata smarrita: un Adversus Hermogenem (cfr. F. BOLGIANI, Sullo scritto perduto); un Adversus Marcionem; un Tractatus ad aedificationem Ecclesiae; un ďĞīĺ ĶĬĭĨīĢơħ, dedicato alla genealogia dell’umanità (Ad Autolycum, II, 30-31; II, 19). Il valore di questi riferimenti è stato analizzato da A. PINCHERLE, Teofilo antiocheno “storico”?, il quale conclude negando l’esistenza di un tal libro, richiamando Teofilo – a suo parere – la Genesi. Girolamo afferma di aver visto anche dei commentari sugli Evangeli e sui Proverbi di Salomone a lui attribuiti, ma dubita della loro autenticità; un accenno ad un’armonia dei Vangeli è tramandato da HIERONYMUS, Epistulae, 121, 6.

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180). In questo scritto Teofilo respinge sdegnosamente la cultura pagana in ogni sua manifestazione. Tale posizione, che lo avvicina a Taziano, può essere spiegata in parte con il fatto che anch’egli è asiatico, e sente meno fortemente il fascino della cultura greca4; la sua conversione adulta al cristianesimo, inoltre, aveva segnato la sua separazione da un ambiente giudaico, non pagano5. Pur mettendo in opera una gran documentazione a riguardo, egli tradisce una conoscenza superficiale del paganesimo, costruita su fonti antologiche e mai profondamente esaminate; tuttavia Teofilo è un autore che insiste più di altri sull’argomentazione protrettica, impegnandosi maggiormente nella dimostrazione positiva delle verità cristiane, ed accantonando il tema controversistico ed apologetico vero e proprio6. Sulla demonologia, Teofilo ha pochi accenni: il cattivo demone che scappa dinanzi a Dio, Satana o dragone, era dapprima un angelo, e fu colui che spinse Eva a peccare per mezzo del serpente7. I demoni vivono nelle statue delle divinità pagane, rendendo impuri coloro che le costruiscono o che le venerano8. La

4 Il luogo di nascita di Teofilo non è ben precisabile; il riferimento alla regione presso il Tigri e l’Eufrate (THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 24) non è chiaramente collegabile al suo luogo di origine. 5 Sull’origine ebraica di Teofilo o sulla sua conversione all’ebraismo prima dell’accettazione del cristianesimo, N. ZEEGERS-VANDER VORST, Les trois cultures. Si veda anche W. R. SCHOEDEL, Theophilus of Antioch. 6 Sulla teologia protrettica dell’Ad Autolycum, R. ROGERS, Salvation by Law. 7 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 28 (II, 37): “E poiché in principio Eva fu sedotta dal serpente, e fu l’origine dell’errore, il cattivo demone, chiamato Satana, che le parlò per mezzo del serpente, agendo ancora negli uomini da lui invasati, viene invocato col nome di Euan. Il demone è poi anche chiamato dragone, perché fugge dinanzi a Dio. Giacché in principio era angelo” (traduzione di Emanuele Rapisarda). Qui Teofilo allude alle Baccanti e cerca di ricollegare questo culto con la tradizione biblica; Euan sarebbe Bacco (cfr. OVIDIUS, PUBLIUS NASO, Metamorphoses, IV, 15), una giustapposizione che farà anche Clemente Alessandrino (Protrepticus, 12). Per quanto riguarda l’etimologia di dragone che appare dal testo, è basata sulla somiglianza di ĝīśĤİħ con ŔĩĨĝĞĝīĚĤŌħĚĢ. Edmondo Lupieri mi suggerisce la somiglianza con il termine euanthas che a dire di Ireneo (Adversus haereses, V, 30, 3) sarebbe una interpretazione del numero apocalittico 666; al contesto apocalittico rimandano anche la menzione di serpenti e dragoni demoniaci. 8 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, I, 10 (I, 15): “Non sono infatti dèi, ma immagini, come sopra osservammo, e opera di mano di uomini e

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demonologia non occupa in Teofilo molta parte, anzi, gli accenni sono fugaci, e nessun riferimento troviamo sull’angelologia; non è improbabile che Teofilo abbia trattato di questi aspetti in un’altra opera9. L’unica citazione che ci interessa è tratta dal libro II, nel quale Teofilo passa in rassegna tutte le favole, le assurdità e gli errori diffusi dai poeti e dai filosofi pagani, mettendo in evidenza le contraddizioni in cui essi sono caduti. Una parte importante è occupata dall’argomentazione sulla poesia; ogni volta che l’autore cita i poeti non ha che parole di condanna, considerandoli come maestri di errore, i quali hanno la responsabilità di avere divulgato le assurde favole mitologiche. Filosofi, storici e i poeti sono accomunati nel giudizio negativo di Teofilo: “Gli scrittori vogliono scrivere pile di libri per vana gloria, chi sugli dèi, sulle guerre, sulle stagioni, chi su favole inutili e su altri vani travagli”10. Ciò che Teofilo dice dei singoli poeti non ha speciale interesse, non essendo che l’applicazione ad ogni caso particolare di un giudizio complessivo di condanna, che occupa tutto il II libro; ma dopo aver preso in considerazione alcuni passi di scrittori greci assai noti11, l’autore introduce un’osservazione che funge da cerniera di passaggio per il discorso successivo, nel quale si contrappongono a questi pseudosapienti antichi le parole degli uomini ispirati da Dio, i profeti dell’Antico Testamento. Trattando appunto dei poeti, Teofilo dice: Pur nolenti, ammettono di non conoscere la verità; ispirati da dèmoni e da essi gonfiati, quel che dissero, lo dissero per mezzo di loro. Giacché in verità i poeti, Omero ed Esiodo, ispirati – come dicono – dalle muse, parlarono con fantasia ed errore, e non per pura ma bensì per falsa ispirazione. Il che appare manifestamente da questo fatto, se anche gli indemoniati, a volte ed anche fino ad oggi, vengono esorcizzati nel nome del Dio vero, e quei falsi spiriti

demoni impuri. E tali divengono anche coloro che li fabbricano, e coloro che in essi ripongono speranze”. Traduzione di Emanuele Rapisarda. 9 Ad esempio, egli stesso afferma di aver spiegato altrove che il dragone o il diavolo era stato in principio un angelo (THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 28); poiché nell’Adversus Hermogenem di Tertulliano (11, 3) si ritrova il ricordo di questa spiegazione, probabilmente Teofilo ne aveva trattato nella sua opera perduta Contro Ermogene, alla quale Tertulliano si ispira. 10 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, III, 1 11 Cerca di ricostruire le fonti scritte a cui Teofilo attingeva N. ZEEGERSVANDER VORST, Les citations poétiques; ID., Les citations des poètes, specie pp. 111-142.

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confessano di essere i dèmoni che un tempo operavano in quelli. Sennonché talvolta alcuni di loro, resi sobri nell’anima, dissero cose concordi ai profeti, affinché ‹servissero› come testimonianza per loro e per tutti gli uomini riguardo alla monarchia di Dio, al giudizio e alle restanti cose di cui parlarono12.

Per Teofilo è chiara l’identità tra le Muse pagane ispiratrici dei poeti e i demoni dei cristiani. In questo, egli si colloca sulla scia di alcune considerazioni già esposte da Giustino, il quale prima di lui aveva criticato tutta la mitologia pagana, presentandola come frutto dell’inganno demoniaco13. Ma in Giustino mancava la piena identificazione tra le entità ispiratrici dei poeti e i demoni, nel modo in cui viene qui energicamente affermata. Minucio Felice riprenderà questa concezione: “Questi spiriti impuri, adunque, cioè i dèmoni [...] talvolta ispirano i vati”14. Secondo tale interpretazione, pertanto, la responsabilità di ciò che i poeti pagani hanno scritto e narrato è completamente demoniaca. Ne consegue che, seguendo il ragionamento di Taziano, gli scrittori e i narratori di

12 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 8 (II, 10-11): ĊĚĺ ĦŰ ĪŌĥĨħ ĭĞģ ƁĦĨĥĨĠĨƑĬĢħ ĭƆ ŔĥġĪƲģ ĦŰ ŋĩķĬĭĚĬĪĚĢ ƉĩƆ ĝĚĢĦƃħİħ ĝƲ ŋĦĩħĞĮĬĪŌħĭĞģ ĤĚĺ Ɖĩ ĚƊĭơħ ğĮĬĢİĪŌħĭĞģ ŗ ĞľĩĨħ ĝĢ ĚƊĭơħ ĞľĩĨħ ņćĭĨĢ Ġţī ĨĶ ĩĨĢġĭĚķ ƳĎĦġīĨģ ĝŰ ĤĚĺ CćĬķĨĝĨģ ƚģ ğĚĬĢħ ƉĩƆ ČĨĮĬơħ ŋĦĩħĞĮĬĪŌħĭĞģ ğĚħĭĚĬķį ĤĚĺ ĩĥśħĕ ŋĥśĥġĬĚħ ĤĚĺ ĨƊ ĤĚĪĚīƬ ĩħĞƋĦĚĭĢ Ŕĥĥţ ĩĥśħĉ ĄĤ ĭĨƋĭĨĮ ĝƲ ĬĚğơģ ĝĞķĤħĮĭĚĢ Ğĵ ĤĚĺ ĨĶ ĝĚĢĦĨħơħĭĞģ ŋħķĨĭĞ ĤĚĺ ĦŌĜīĢ ĭĨƑ ĝĞƑīĨ ŋIJĨīĤķ ĴĨħĭĚĢ ĤĚĭţ ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ĭĨƑ ƅħĭİģ ĐĞĨƑ ĤĚĺ ƁĦĨĥĨĠĞŁ ĚƊĭţ ĭţ ĩĥśħĚ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĞľħĚĢ ĝĚķĦĨħĞģ ĨĶ ĤĚĺ ĭƃĭĞ Ğĵģ ŋĤĞķħĨĮģ ŋħĞīĠŭĬĚħĭĞģ ĩĥŰħ ŋħķĨĭŌ ĭĢħĞģ ĭž ijĮĜž ŋĤħŭijĚħĭĞģ ŋIJ ĚƊĭơħ ĞľĩĨħ ŔĤƃĥĨĮĪĚ ĭĨŁģ ĩīĨğŭĭĚĢģ Ʊĩİģ Ğĵģ ĦĚīĭƋīĢĨħ ĚƊĭĨŁģ ĭĞ ĤĚĺ ĩŜĬĢħ ŔħĪīƙĩĨĢģ ĩĞīķ ĭĞ ĐĞĨƑ ĦĨħĚīĜķĚģ ĤĚĺ Ĥīķ ĬĞİģ ĤĚĺ ĭơħ ĥĨĢĩơħ Ƣħ ŎğĚĬĚħ.

IUSTINUS, Apologia I, 23, 3: “Prima che ‹Gesù Cristo› si facesse uomo tra gli uomini, alcuni, per opera dei cattivi demoni di cui abbiamo parlato, e attraverso i poeti, hanno presentato come realmente accaduti miti che hanno inventato”; 54, 1: “Coloro che tramandano le mitologie create dai poeti, non offrono alcuna dimostrazione ai giovani discepoli, e noi vogliamo dimostrare che sono opera dei cattivi demoni per ingannare e sviare il genere umano” (traduzione di Giuseppe Girgenti); ID., Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 69, 1: “Sappi dunque, Trifone, – continuavo il mio discorso – che colui che è chiamato diavolo ha prodotto delle falsificazioni in modo che circolassero tra i greci, così come ha operato per mezzo dei maghi egiziani e, al tempo di Elia, dei falsi profeti” (traduzione di Giuseppe Visonà). Su questo, cfr. M. CARENA, La critica della mitologia pagana; H. RAHNER, Miti greci. 14 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 1. 13

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miti non sono essi stessi la fonte di ciò che scrivono, ma solamente portavoce di quanto i demoni ispirano loro. Mi pare opportuno soffermarmi maggiormente su un particolare che, a mio modo di vedere, risente dell’interpretazione che la stessa cultura pagana dava dell’arte poetica. In che modo nell’antichità veniva descritta l’attività artistica del poeta? Come frutto della propria arte e delle proprie capacità, o piuttosto come un’ispirazione divina, che può ridurre fino al minimo l’intervento creativo dell’uomo? Platone descrive l’ispirazione poetica come ŋħĪĨĮĬĢĚĬĦƃģ o ĦĚħķĚ, a causa della quale i poeti non sono coscienti di ciò che scrivono e non possono spiegare la fonte o il significato delle loro opere15; nel suo disprezzo per quest’arte, egli descrive i poeti come semplici imitatori, che agiscono non per virtù propria ma per ispirazione divina16. Questo concetto di furor poeticus, visto come ispirazione ottenuta mediante una sorta di visitazione da parte di una forza esterna, finì talora per avere il sopravvento  ma non prima del V secolo  sull’interpretazione che valorizzava invece la parte svolta dal genius del poeta, ossia da quella sua qualità poetica permanente e strettamente legata alla persona. Fin da Omero, infatti, era riconosciuta l’ispirazione delle Muse, che poteva essere anche temporanea ed irripetibile, ma era pur ben evidenziata l’importanza della personale e permanente abilità del poeta, della sua memoria, dell’ingegno, della conoscenza e della rappresentazione che egli era in grado di creare17. Se era pacifico che la sapienza del poeta fosse dovuta in parte all’ispirazione delle Muse18, fu Platone 15 PLATO, Ion, 533e-534a: “Tutti i buoni poeti epici non per arte, ma perché ispirati e invasati dalla divinità, esprimono tutti quei loro bei canti [...] Perso ogni freno razionale, compongono quelle loro belle poesie” (traduzione di Francesco Adorno); ID., Apologia Socratis, 22b-c: “I poeti non già per alcuna sapienza poetavano, ma per non so che naturale disposizione e ispirazione, come gli indovini e i vaticinatori; i quali infatti dicono molte cose e belle, ma non sanno niente di ciò che dicono” (traduzione di Manara Valgimigli); ID., Phaedrus, 245a: “Chi, privo della follia ispirata dalle Muse, giunge alle porte della poesia, convinto che basterà la tecnica a renderlo poeta, sarà un poeta mancato” (traduzione di Giovanni Cambiano). 16 Cfr. R. VELARDI, Enthousiasmòs; G. COLIN, Platon et la poésie, pp. 2-8; P. MURRAY, Inspiration and Mimesis in Plato. 17 Se ne occupa, con esempi, P. MURRAY, Poetic Inspiration; in generale, K. THRAEDE, Inspiration, coll. 329-340. 18 Cfr. PINDARUS, Paeanes, VI, 51-58: “Di queste cose è possibile per gli dèi convincere i poeti, gli uomini sono incapaci di trovarle. Orsù, poiché vergini

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colui che mise per primo in opposizione i concetti di tecnica e di ispirazione poetica, fino ad allora visti come coesistenti e complementari. Anche Democrito, spesso considerato come precursore di Platone, riconosceva l’importanza dell’ingegno poetico19. Teofilo, in definitiva, nella sua critica della poesia come frutto dell’ispirazione demoniaca, si inserisce pienamente nel solco dell’interpretazione platonica dell’arte. Riprendendola e riutilizzandola polemicamente a suo piacimento, egli può condurre all’estrema conseguenza il suo pensiero: se è vero che i poeti non sono responsabili di ciò che creano, ispirati come sono dalle Muse o dalle divinità, ne consegue che le loro parole sono espressioni non umane. E se gli dèi pagani sono in realtà dei demoni, come Teofilo ritiene, queste parole saranno inevitabilmente parole demoniache, messe in bocca ai poeti per allontanare l’uomo dall’unico vero Dio. 2. L’esorcismo come prova A riprova di quanto appena affermato, Taziano si serve dell’argomentazione esorcistica: scongiurati dai cristiani, i demoni presenti nei posseduti confessano di essere i medesimi ispiratori degli antichi poeti. Omero ed Esiodo parlarono “con fantasia ed errore”, vittime di una “non pura, bensì falsa ispirazione”: essi sono stati “gonfiati” di menzogna, più che ispirati. La mitologia greca risulta delegittimata nella persona dei suoi due più grandi rappresentanti, e sono i demoni stessi a confermare quello che i poeti non potrebbero né vorrebbero mai ammettere; il discorso potrebbe forse essere esteso anche ai responsi dei vati e della Pizia, come suggerisce Johann Otto20. Una tale dimostrazione pare davvero toccare il fondo dello sfruttamento dell’argomentazione esorcistica: sembra

Muse – giacché tutto sapete – avete col padre dalla nera nube e con Mnemosine questo compito, prestate ascolto ora”. Traduzione di Giacomo Bona. 19 DEMOCRITUS, Fragmenta, 21: “Omero creò un magnifico insieme di parole d’ogni genere, perché ebbe il dono di un ingegno divino”. Traduzione di Vittorio E. Alfieri. 20 J. K. T. OTTO, Theophili episcopi antiocheni ad Autolycum, p. 75, nota 28. È quanto farà Origene: “Quando la Pizia pronuncia gli oracoli, che razza di spirito dobbiamo pensare che sia questo, che diffonde le tenebre sulla sua mente e sui suoi pensieri? Non è forse simile per natura a quella specie di demoni, che non pochi cristiani scacciano dai sofferenti?” (Contra Celsum, VII, 4. Traduzione di Aristide Colonna).

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quasi una circostanza grottesca, se non si tiene presente il contesto culturale di forte opposizione alla mitologia pagana. È interessante il punto in cui Teofilo afferma che gli spiriti malvagi vengono esorcizzati e confessano di essere demoni “a volte ed anche sino ad oggi” (ŋħķĨĭĞ ĤĚĺ ĦŌĜīĢ ĭĨƑ ĝĞƑīĨ). Secondo Robin L. Fox ciò significa che gli esorcismi “funzionavano a volte” (worked sometimes)21: si potrebbe allora tenere in considerazione il fatto che Autolico, il destinatario dello scritto, era un pagano colto, davanti al quale l’argomento esorcistico non doveva fare tanta impressione; Teofilo avrebbe dunque preferito limitare in qualche modo la sua affermazione, per non dare l’impressione di credere incondizionatamente all’efficacia di quegli esorcismi. C’è però un’altra più probabile possibilità: se quell’ŋħķĨĭĞ va riferito all’ultima parte della frase, il tutto va letto così: “A volte ed anche ad oggi succede che gli indemoniati vengano esorcizzati nel nome del Dio vero, e che quei falsi spiriti confessino di essere dèmoni”. È evidente che Teofilo non voleva dare una circostanziata descrizione del rito dell’esorcismo a lui noto; il breve accenno è semplicemente funzionale al suo discorso sull’origine demoniaca della poesia. Possiamo tentare comunque di ricavare da questo passo qualche informazione sull’uso esorcistico soggiacente alle parole di Teofilo. L’esorcismo, identificato dall’uso del termine tecnico ŋIJĨīĤķĴİ, è diretto contro gli indemoniati, detti ĝĚĢĦĨħơħĭĞģ Esso prevede che i demoni parlino con l’esorcista attraverso il corpo dell’indemoniato, secondo un modello consueto, testimoniato anche dalle narrazioni evangeliche. L’esorcista, evidentemente, in forza della propria autorità spinge lo spirito malvagio che opera nell’ossesso a rivelare la propria identità, e possibilmente il proprio nome. Il fatto che i demoni di cui parla Teofilo professino di essere le Muse degli antichi poeti, ci induce a pensare che il rito prevedesse il ricorso a qualche sorta di imposizione verbale coercitiva, di modo che gli spiriti fossero costretti a dire il vero. Ed è esattamente qui che si colloca il fulcro dell’argomentazione dell’autore: proprio perché l’esorcismo induce i demoni a rivelare la loro autentica natura, la confessione che essi presentano non può che essere tenuta per veritiera. Facendo ricorso alla confessione degli indemoniati, tutta l’ispirazione dei poeti – non esclusi Omero ed Esiodo – è svelata

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R. L. FOX, Pagani e Cristiani, p. 348.

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per quella che è, ossia un’impostura degli spiriti maligni; e ciò è confermato dalla viva bocca di quest’ultimi. L’importanza del tema della confessione estorta ai demoni esorcizzati, e la sua funzione all’interno della competizione religiosa, sarà più volte ripresa dagli autori successivi. Rimane ancora una breve indicazione su cui fissare la nostra attenzione: l’esorcismo ricordato da Teofilo è pronunciato “nel nome del Dio vero” (ĤĚĭţ ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ ĭĨƑ ƅħĭİģ ĐĞĨƑ). La menzione della divinità qui è generica, diversamente da quanto si ricavava dagli scritti di Giustino, dove il nome del Cristo rivestiva una funzione predominante.

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TEODOTO GNOSTICO Tra i manoscritti degli Stromati e delle Ecloghe profetiche di Clemente Alessandrino, si inserisce una raccolta di Estratti delle opere di Teodoto e della scuola detta orientale, all’epoca di Valentino1. Il nome di Teodoto è ignoto alle altre fonti, ma dall’autore dell’Elenchos possiamo trarre qualche informazione sulle due scuole valentiniane, quella orientale di Marco, Assionico e Ardesiane (o Bardesane?) e quella italiana di Eracleone, Tolomeo e Florino2. Si tratterebbe quindi di un discepolo di Valentino, forse contemporaneo a Tolomeo e quindi attivo tra il 160 ed il 170. Gli Estratti sono un testo di interpretazione particolarmente difficile, a causa del suo carattere composito; si tratta di note tratte da testi valentiniani, non sempre di scuola orientale, staccate dal loro contesto originario e accostate l’una all’altra, senza che vi sia necessariamente un ordine logico tra di loro, e riproposte alla lettura inframmezzate da commenti e considerazioni del medesimo Clemente3. Il problema principale, quindi, è isolare ciò che è di Clemente da ciò che è di Teodoto, o di qualche imprecisato seguace di Valentino4; e soprattutto, per il nostro scopo, isolare le pratiche liturgiche gnostiche da quelle della Grande Chiesa, o riconoscerne la somiglianza. È infatti assai improbabile, come già notava Louis Duchesne, che gli gnostici “non abbiano improntato le loro usanze al rituale già stabilito

ĄĊ ēĖč ĐĄĎăĎēĎĔ ĊĀĈ ēćĒ ĀčĀēĎċĈĊćĒ ĊĀċĎĔČĄčćĒ ăĈăĀĒĊĀċĈĀĒ ĊĀēĀ ēĎĔĒ ĎĔĀċĄčēĈčĎĔ ĂđĎčĎĔĒ ĄďĈēĎČĀĈ. 1

2 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, VI, 35, 5: “La loro scuola si è divisa e una è chiamata orientale e l’altra italiana”. Traduzione di Manlio Simonetti. 3 Ernesto Buonaiuti si spinge a ritenere l’opera come “appunti presi da Clemente e utilizzati nella redazione stessa degli Stromata, specialmente come guida e sussidio alla intelligenza delle dottrine gnostiche impugnate” (Frammenti gnostici, p. 144). 4 Cfr. F. SAGNARD, La gnose valentinienne.

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al momento della loro separazione”5, ed è anche certo che l’ortodossia condivideva con essi qualche usanza liturgica. Sulla scia di studi precedenti, François Sagnard ha operato una suddivisione dei testi abbastanza sicura, alla quale faccio riferimento6. 1. Un battesimo gnostico L’ultima sezione degli Excerpta (67-86) è dedicata al battesimo, a dimostrazione dell’interesse per questo sacramento da parte della corrente valentiniana che si esprime attraverso gli estratti clementini7. Il battesimo gnostico qui descritto sembra avere una forte connotazione antidemonica8. Anzitutto, esso va interpretato come un rituale che ha lo scopo di collegare il neofita a Cristo, e gli permette di ottenere due grandi risultati: la separazione dalle potenze del male e l’incorporazione a Cristo e alla sua vita. Con il battesimo, l’uomo si sottrae all’attacco delle potenze malvagie, che cercano di ridurlo in propria schiavitù; egli però potrà liberarsene, come Cristo se ne liberò durante la sua vita terrena: Come dunque la nascita del Salvatore ci ha sottratti al divenire e alla fatalità, così anche il suo battesimo ci ha allontanati dal fuoco, e la sua passione dalla passione, affinché potessimo seguirlo in ogni cosa. Infatti colui che è battezzato in Dio è avanzato verso Dio e ha ricevuto il potere di camminare sopra scorpioni e serpenti (Lc 10, 19), potenze malvagie. E agli apostoli è ordinato: Andate, annunciate, e coloro che credono battezzateli nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28, 19; Mc 16, 15) nei quali siamo rigenerati, diventando superiori a tutte le altre potenze9.

L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, p. 355. F. SAGNARD, Clément. Extraits de Théodote, introduzione. Si vedano anche l’edizione commentata di R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, e i passi tradotti e commentati da M. SIMONETTI, Testi gnostici, pp. 355-395. 7 Sul culto gnostico, G. FILORAMO, L’attesa della fine, pp. 274-285. 8 Si vedano i commentari di F. SAGNARD, Clément. Extraits de Théodote, pp. 229-239; A. BRONTESI, La soteria in Clemente, pp. 632-641; V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 67-71; A. COSENTINO, Il battesimo gnostico, pp. 153-156; E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, pp. 280-283. 9 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 76: CĖģ ĨƓħ ū ĠŌħħġĬĢģ ĭĨƑ 5 6

ĒİĭųīĨģ ĠĞħŌĬĞİģ ūĦŜģ ĤĚĺ ĄĶĦĚīĦŌħġģ ŋIJŌěĚĥĞħ Ĩƌĭİģ ĤĚĺ ĭƆ ěśĩĭĢĬĦĚ ĚƊĭĨƑ ĩĮīƆģ ūĦŜģ ŋIJĞķĥĞĭĨ ĤĚĺ ĭƆ ĩśĪĨģ ĩśĪĨĮģ ĸħĚ ĤĚĭţ ĩśħĭĚ ŔĤĨĥĨĮĪŭ ĬİĦĞħ ĚƊĭƬ CĎ Ġţī Ğĵģ ĐĞƆħ ěĚĩĭĢĬĪĞĺģ Ğĵģ ĐĞƆħ ŋĜƙīġĬĞħ ĤĚĺ ĞĹĥġğĞħ ŋIJĨĮĬķĚħ ŋĩśħİ ĬĤĨīĩķİħ ĤĚĺ ƅğĞİħ ĩĞīĢĩĚĭĞŁħ ĭơħ ăĮħśĦĞİħ ĭơħ ĩĨ

TEODOTO GNOSTICO

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Teodoto (o chi per esso) istituisce un paragone tra il battesimo di Gesù ed il battesimo dei cristiani; come il Salvatore non è soggetto alle passioni, così anche lo pneumatico, nella sequela del Cristo, riesce a dominare tutto il regno demiurgico (o psichico) e quello ilico. Se tra i valentiniani vi erano coloro che ritenevano inutile il battesimo (Tolomeo ed Eracleone, probabilmente), altri operavano una distinzione tra il battesimo ordinario o sensibile ed il battesimo perfetto, spirituale ed intelligibile, completato dalla gnosi10. Si intravede qui la capacità che il battesimo ha di combattere le potenze malvagie, il che è confermato dall’uso della citazione del Vangelo di Luca, dove Gesù concede la potestà di calpestare i serpenti e gli scorpioni, che anche altri autori utilizzano in un contesto esorcistico11. È interessante trovare l’uso del medesimo passo evangelico tra gli scritti valentiniani di Nag Hammadi (XI, 2), ancora in contesto battesimale: [...] secondo [...] il modello di [...] vederlo. È giusto per te ora il mandare il tuo Figlio Gesù Cristo e che ci unga, affinché possiamo calpestare la testa dei serpenti, la testa degli scorpioni e ogni potenza del diavolo12.

In Teodoto, l’effetto del battesimo è la rigenerazione, che rende il battezzato superiore a qualunque altra potenza non divina13.

ħġīơħ ĊĚĺ ĭĨŁģ ĀĩĨĬĭƃĥĨĢģ ŋħĭŌĥĥĞĭĚĢ ďĞīĢĢƃħĭĞģ ĤġīƋĬĬĞĭĞ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĩĢĬĭĞƋĨħĭĚģ ěĚĩĭķĴĞĭĞ Ğĵģ ņĎħĨĦĚ ďĚĭīƆģ ĤĚĺ ĔĶĨƑ ĤĚĺ œĠķĨĮ ďħĞƋĦĚĭĨģ Ğĵģ ĨƏģ ŔħĚĠĞħħƙĦĞĪĚ ĭơħ ĥĨĢĩơħ ăĮħśĦĞİħ œĩĚĬơħ ƉĩĞīśħİ ĠĢħƃĦĞħĨĢ 10 Sui sacramenti presso gli gnostici, si veda anche K. KOSCHORKE, Die Polemik, pp. 142-148. 11 IUSTINUS, Dialogus, 76, 6: “Ed ancora con altre parole ‹Gesù› disse: Vi dò il potere di camminare sopra serpenti, scorpioni e scolopendre e sopra ogni potenza del nemico. Anche ora noi, che crediamo nel Gesù Signore nostro, crocifisso sotto Ponzio Pilato, esorcizzando teniamo a noi sottomessi tutti i demòni e gli spiriti maligni”; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: “Anche gli spiriti malvagi, che sono detti serpenti e scorpioni, vengono da noi calpestati grazie alla facoltà che Dio ci ha dato”. 12 Tractatus valentinianus, 40, 10-17: [ôôô] kat[aôôô] ptupos n[ôôô]neu araf s¥¥[e arak t]en[o]u aTNnau Mpek¥h[re nI]HS peyrhstos NF[t]wXS [Mma]n jekase ena¥[Q]N [qa]m Nkatapatei Nta[pe] NN[xof] auw [Nta]pe Nnouooxe MN tqam [thR]S Mpdi[a]bolosô 13 Per l’autore del trattato gnostico Testimonium de anima (p. 134, 29) la rigenerazione è il mezzo per ottenere la salvezza: cfr. J. M. SEVRIN, L’exégèse de l’âme, pp. 77 e 110.

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In questo senso, il battesimo è detto morte e termine della vecchia vita, poiché noi rinunciamo ai principati malvagi, e vita secondo il Cristo, della quale solo lui è il Signore. La potenza della trasformazione del battezzato non agisce sul corpo – infatti ‹dall’acqua› risale il medesimo uomo , bensì sull’anima. E appena risale dal battesimo è chiamato servo di Dio e signore degli spiriti impuri; e quelli che poco prima agivano su di lui, ecco che tremano14 dinanzi a lui15.

Il tema paolino del battesimo come partecipazione della morte di Cristo e spoliazione dell’uomo vecchio16 viene accostato alla rinuncia ai Principati malvagi, probabilmente una testimonianza del rito della pubblica rinuncia a Satana pronunciata dal catecumeno, condivisa anche dal battesimo cattolico17. La potenza dello Spirito Santo agisce non sul corpo, ma sull’anima del neofita: infatti il corpo risale dal lavacro battesimale nella stessa forma, ma l’anima ne è trasformata. È importante la frase che segue ma il testo, purtroppo, è corrotto; alcuni, seguendo Hermann Usener, invece di è chiamato servo di Dio e signore degli spiriti impuri ricostruirono è chiamato servo di Dio anche dagli spiriti impuri (ĤĚĺ ĩīƆģ ĭơħ ŔĤĚ Īśīĭİħ ĥŌĠĞĭĚĢ)18. La lettura ĤƋīĢĨģ ĭơħ ŔĤĚĪśīĭİħ, proposta da Rudolf Liechtenhan, fu accettata dagli editori Otto Stählin e da 14 Cfr. Gc 2, 19: “Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tremano!”. 15 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 77: ēĚƋĭĕ ĪśħĚĭĨģ ĤĚĺ

ĭŌĥĨģ ĥŌĠĞĭĚĢ ĭĨƑ ĩĚĥĚĢĨƑ ěķĨĮ ĭƆ ěśĩĭĢĬĦĚ ŔĩĨĭĚĬĬĨĦŌħİħ ūĦơħ ĭĚŁģ ĩĨħġīĚŁģ ĀīĜĚŁģ ĴİŰ ĝƲ ĤĚĭţ ĂīĢĬĭƃħ Ŵģ ĦƃħĨģ ĚƊĭƆģ ĤĮīĢĞƋĞĢ Cć ĝƋħĚĦĢģ ĝƲ ĭųģ ĦĞĭĚěĨĥųģ ĭĨƑ ěĚĩĭĢĬĪŌħĭĨģ ĨƊ ĩĞīĺ ĭƆ ĬơĦĚ Ɓ ĚƊĭƆģ Ġţī ŔħĚěĚķ ħĞĢ  Ŕĥĥţ ĩĞīĺ ijĮĜŭħ ĀƊĭķĤĚ ĝĨƑĥĨģ ĐĞĨƑ ŕĦĚ ĭƬ ŔħĞĥĪĞŁħ ĭĨƑ ěĚĩĭķĬĦĚĭĨģ ĤĚĺ ĤƋīĢĨģ ĭơħ ŔĤĚĪśīĭİħ ĥŌĠĞĭĚĢ ĩħĞĮĦśĭİħ ĤĚĺ Ğĵģ Ƈħ ĩīƆ ƂĥķĠĨĮ ŋħŭī ĠĨĮħ ĭĨƑĭĨħ ůĝġ ğīķĬĬĨĮĬĢħ 16 Rom 6, 3-6: “O non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova [..] Sappiamo bene che il nostro uomo vecchio è stato crocifisso con lui, perché fosse distrutto il corpo del peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato”; Col 2, 12: “Con lui infatti siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui anche siete stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti”. 17 Su questo rito, H. KIRSTEN, Die Taufabsage. 18 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 5, nota 1; R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, p. 88.

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François Sagnard19, ed è quella comunemente preferita; è molto forte, e descrive un’evidente superiorità del battezzato sugli spiriti impuri, dei quali è diventato signore. Quegli stessi spiriti che poco prima agivano su di lui ora tremano davanti al loro signore. La funzione antidemonica del battesimo è chiara, ma non vi è menzione di un vero e proprio esorcismo. Il tema del dominio sulle potenze malvagie è ripreso più avanti: Riguardo al fuoco, quello corporeo s’attacca a tutti i corpi, quello puro ed incorporeo dicono che s’attacca agli esseri incorporei, come i dèmoni, gli angeli della malvagità ed il diavolo stesso. Così il fuoco celeste è duplice per natura, quello intelligibile e quello sensibile. Analogamente anche il battesimo è duplice: l’uno, sensibile per mezzo dell’acqua, che spegne il fuoco sensibile; l’altro, intelligibile per mezzo dello Spirito, che difende dal fuoco intelligibile. E lo spirito corporeo, se è leggero, diventa alimento e incentivo del fuoco sensibile; lo spegne solo quando è cresciuto. Invece lo Spirito datoci dall’alto, essendo incorporeo, domina non soltanto gli elementi, ma anche le potenze e i principati malvagi20.

Il testo presuppone la distinzione fra il mondo sensibile e il mondo intelligibile, applicato al fuoco: quello sensibile si attacca ai corpi, quello intelligibile si attacca agli spiriti, ai demoni in particolare21. Se del pericolo del fuoco sensibile ogni uomo è conscio e si può proteggere, più insidioso è il danno causato dal fuoco intelligibile, la cui efficacia distruttiva è attestata nella tradizione gnostica22. Lo pneuma corporeo (l’aria) alimenta il fuoco naturale,

Anche F. J. Dölger mutò sentenza e finì per accettare questa lezione (Sphragis, p. 122, nota 1). 20 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 81: ēĨƑ ĩĮīƆģ ĭƆ ĦƲħ 19

ĬİĦĚĭĢĤƆħ ĬİĦśĭİħ ŕĩĭĞĭĚĢ ĩśħĭİħ ĭƆ ĝƲ ĤĚĪĚīƆħ ĤĚĺ ŔĬƙĦĚĭĨħ ŔĬİĦś ĭİħ ğĚĬĺħ ŕĩĭĞĬĪĚĢ ĨĽĨħ ăĚĢĦƃħİħ ĀĠĠŌĥİħ ĭųģ ĩĨħġīķĚģ ĚƊĭĨƑ ĭĨƑ ăĢĚěƃĥĨĮ Ďƌĭİģ ŋĬĭĺ ĭƆ ŋĩĨĮīśħĢĨħ ĩƑī ĝĢĬĬƆħ ĭŰħ ğƋĬĢħ ĭƆ ĦƲħ ħĨġĭƃħ ĭƆ ĝƲ ĚĵĬĪġĭƃħ ĊĚĺ ĭƆ ěśĩĭĢĬĦĚ ĨƓħ ĝĢĩĥĨƑħ ŔħĚĥƃĠİģ ĭƆ ĦƲħ ĚĵĬĪġĭƆħ ĝĢ

ƌĝĚĭĨģ ĭĨƑ ĚĵĬĪġĭĨƑ ĩĮīƆģ ĬěĞĬĭŭīĢĨħ ĭƆ ĝƲ ħĨġĭƆħ ĝĢţ ďħĞƋĦĚĭĨģ ĭĨƑ ħĨġĭĨƑ ĩĮīƆģ ŔĥĞIJġĭŭīĢĨħ ĊĚĺ ĭƆ ĬİĦĚĭĢĤƆħ ĩħĞƑĦĚ ĭĨƑ ĚĵĬĪġĭĨƑ ĩĮīƆģ ĭīĨğŰ ĤĚĺ ƉĩŌĤĤĚĮĦĚ ĠķħĞĭĚĢ ƂĥķĠĨħ ƅħ ĩĥĞŁĨħ ĝƲ ĠĞħƃĦĞħĨħ ĬěĞĬĭŭīĢĨħ ĩŌğĮĤĞħ ēƆ ĝƲ ŖħİĪĞħ ĝĨĪƲħ ūĦŁħ ďħĞƑĦĚ ŔĬƙĦĚĭĨħ ƅħ ĨƊ ĬĭĨĢĜĞķİħ Ħƃ ħİħ Ŕĥĥţ ĤĚĺ ăĮħśĦĞİħ ĤīĚĭĞŁ ĤĚĺ ĀīĜơħ ĩĨħġīơħ 21 Sul tema del fuoco a Nag Hammadi si vedano in generale il testo ed il commentario di R. Kuntzmann del Liber Thomae Athletae. 22 Cfr. C. NARDI, Il battesimo in Clemente, p. 81.

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mentre lo pneuma spirituale (lo Spirito) domina il fuoco intelligibile e le potenze malvagie. 2. Il sigillo battesimale Colui che la Madre genera è condotto alla morte e al mondo; colui che Cristo rigenera è trasferito alla vita nella ogdoade. E muoiono al mondo e vivono a Dio, perché la morte sia distrutta dalla morte e la corruzione dalla resurrezione. Infatti colui che è stato segnato per mezzo del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo è imprendibile da ogni altra potenza e per mezzo dei tre nomi è liberato da tutta la trinità di corruzione: lui che portava l’immagine del terrestre, porta allora l’immagine del celeste (1 Cor 15, 49)23.

La rigenerazione del Cristo rigenera e trasferisce alla ogdoade, luogo degli pneumatici; con il battesimo il cristiano partecipa della morte del Salvatore, la quale ha redento gli uomini e distrutto la morte degli uomini, cioè la vita del mondo. Il battesimo nel nome della trinità è un segno, un sigillo o marchio come quello delle bestie “che mostrano per mezzo del sigillo a chi ciascuna appartiene, e per mezzo del sigillo uno le rivendica”24. È una chiara descrizione del carattere battesimale, un’impronta sull’anima come distintivo di proprietà ed appartenenza a Dio, che rende imprendibili da ogni altra potenza e liberi dalla trinità di corruzione; quest’ultima, evidentemente in antitesi alla Trinità divina, alla luce della descrizione che ne farà Origene è forse formata dal diavolo, dall’anticristo e dallo spirito del demonio25. La memoria va alla trinità 23 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80: ŇĎħ ĠĞħħŞ ū Čŭĭġī Ğĵģ ĪśħĚĭĨħ ŖĠĞĭĚĢ ĤĚĺ Ğĵģ ĤƃĬĦĨħ Ƈħ ĝƲ ŔħĚĠĞħħŞ ĂīĢĬĭƆģ Ğĵģ ĴİŰħ ĦĞĭĚĭķĪĞĭĚĢ Ğĵģ ĎĠĝƃĚĝĚ ĊĚĺ ŔĩĨĪħŸĬĤĨĮĬĢħ ĦƲħ ĭƬ ĤƃĬĦĉ ĴơĬĢ ĝƲ ĭƬ ĐĞƬ ĸħĚ ĪśħĚ ĭĨģ ĪĚħśĭĉ ĥĮĪž ŔħĚĬĭśĬĞĢ ĝƲ ū ğĪĨīś ăĢţ Ġţī ďĚĭīƆģ ĤĚĺ ĔĶĨƑ ĤĚĺ œĠķĨĮ ďħĞƋĦĚĭĨģ ĬğīĚĠĢĬĪĞĺģ ŔħĞĩķĥġĩĭƃģ ŋĬĭĢ ĩśĬĕ ĭž Ŗĥĥĕ ĝĮħśĦĞĢ ĤĚĺ ĝĢţ ĭīĢơħ ĎħĨĦśĭİħ ĩśĬġģ ĭųģ ŋħ ğĪĨīŞ ĭīĢśĝĨģ ŔĩġĥĥśĠġ ğĨīŌĬĚģ ĭŰħ ĞĵĤƃħĚ ĭĨƑ ĜĨĿĤĨƑ ĭƃĭĞ ğĨīĞŁ ĭŰħ ĞĵĤƃħĚ ĭĨƑ ŋĩĨĮīĚħķĨĮ

CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 86, 2. Traduzione di Manlio Simonetti. 25 ORIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, XI, 6: “[...] essendo la prima il padre delle tenebre e del male, la seconda suo figlio, colui che si contrappone e s’innalza sopra ogni essere che viene detto Dio o è oggetto di culto, e la terza lo spirito avverso allo Spirito Santo”; XII, 20: “Risorse dai morti il terzo giorno perché, avendo sottratti quei morti al Maligno e al suo figlio [...] ma anche allo spirito immondo che si camuffa da Spirito Santo, acquistasse per 24

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satanica dell’Apocalisse (12-13): il dragone, la bestia della terra e la bestia del mare; anche l’immagine dei segnati col sigillo è apocalittica (7, 3). Interrogandosi sulla natura di questo segno o sigillo (ĬğīĚĠķģ) ricollegato alla successiva menzione dell’olio, Gregory Dix ritenne di poter individuare una chiara testimonianza del sacramento della confermazione, sulla base della denominazione di ĬğīĚĠķģ e nella convinzione che la liturgia cristiana comprendesse tre elementi che costituivano la naturale trasposizione delle tre pratiche del battesimo giudaico dei proseliti: il sigillo, figura della circoncisione; il battesimo vero e proprio; l’eucaristia, figura dell’offerta del sacrificio (una colomba)26. Questa interpretazione, però, non ha convinto gli studiosi27. Dix, inoltre, pareva ignorare le riflessioni di Franz Dölger, il quale aveva già dimostrato come ĬğīĚĠķģ andasse inteso semplicemente quale sinonimo di ěśĩĭĢĬĦĚ, nel senso di “marchio” dell’appartenenza a Dio28; è classico il testo del Pastore di Erma, dove si afferma in maniera lapalissiana che “il sigillo è l’acqua”29. Non si può comunque negare che lo stesso termine sia stato usato per designare la circoncisione30: come quest’ultima era un segno che aggregava il popolo a Dio, così lo è anche il battesimo. Quest’assimilazione del battesimo alla circoncisione ha autorizzato qualcuno a pensare che il pedobattesimo fosse già una pratica giudeo-cristiana che sostituiva la circoncisione dei bambini all’ottavo giorno31. Ma i credenti il diritto di essere battezzati” (traduzione di Rosario Scognamiglio). Cfr. A. ORBE, La trinidad maléfica. 26 G. DIX, The Theology of Confirmation; ID., The Seal in Second Century. 27 La prima contestazione fu quella di J. E. L. OULTON, Second Century; G. W. H. LAMPE, The Seal of the Spirit, ritiene che inizialmente il catecumeno fosse solamente sottoposto al battesimo di acqua, e che tutti gli altri segni esteriori furono sviluppi posteriori, derivati probabilmente da circoli gnostici. 28 F. J. DÖLGER, Sphragis, pp. 75-76. In generale, ID., Das Sakrament der Firmung. 29 HERMAS, Pastor, 93, 4 (Sim. 9, 16). 30 Rom 4, 11: “Infatti egli ricevette il segno della circoncisione quale sigillo della giustizia (ĬğīĚĠĺģ ĭųģ ĝĢĤĚĢĨĬƋħġģ)”; PS. BARNABAS, Epistula, 9, 6: “Il popolo viene circonciso come sigillo (ĬğīĚĠķģ)”. 31 O. CULLMANN, Die Tauflehre des Neuen Testaments, p. 51. Mi limito ad indicare solamente una delle contestazioni di questo assunto: P. A. GRAMAGLIA, Il battesimo dei bambini, pp. 69-70. Per una essenziale bibliografia sulla questione del pedobattesimo, cfr. E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, p. 362, nota 1 (che però non cita il suddetto libro di Gramaglia).

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se il sigillo non va inteso come amministrazione di un sacramento separato dal battesimo, ciò non significa che non potesse indicare un rito particolare del battesimo stesso; se la ĬğīĚĠķģ ha successivamente designato il segno di croce che veniva fatto sulla fronte dei cristiani durante il battesimo, ci si può legittimamente domandare se questa consuetudine risalga ad un’epoca arcaica. Il primo segnale si ricava dalle Odi di Salomone, dove si parla di un “sigillo sul viso” (8, 16), e lo stesso Geoffrey Lampe, che contesta la lettura di Dix, vede “un riferimento all’uso del segno della croce nel rituale del battesimo, e questo segno imposto al nuovo battezzato è in relazione con la concezione, che abbiamo rilevato nell’Apocalisse, dell’eletto visibilmente segnato sulla fronte dal sigillo del possesso divino”32. Jean Daniélou ricollega questo segno con il tau di Ezechiele33, fatto tracciare sulla fronte di coloro che, fedeli a Dio, avrebbero dovuto essere risparmiati dallo sterminio34, e con il segno dell’Apocalisse tracciato sui centoquarantaquattromila, interpretandolo come un simbolo del nome di Dio35. Gli esseni, che pretendevano di costituire la comunità escatologica, portavano sulla fronte di segno di Ezechiele36; anche nel mediogiudaico Testamento di Giobbe, databile al I secolo d.C. o al massimo all’inizio del II, il sigillo è contrassegno dell’appartenenza a Dio, in opposizione al male37. Hugo Rahner ha raccolto i testi che dimostrano l’antico accostamento del tau (ʺ, che però in greco aveva la forma di T) con

G. W. H. LAMPE, The Seal of the Spirit, p. 113. J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 482-484. 34 Ez 9, 4: “Il Signore gli disse: “Passa in mezzo alla città, in mezzo a Gerusalemme e segna un tau sulla fronte degli uomini che sospirano e piangono per tutti gli abomini che vi si compiono”. 35 Ap 7, 4: “Poi udii il numero di coloro che furon segnati con il sigillo: centoquarantaquattromila, segnati da ogni tribù dei figli d’Israele”; cfr. 9, 4. 36 Documento di Damasco, 19, 9-12: “Quelli che gli prestano attenzione sono i poveri del gregge. Questi saranno risparmiati nell’epoca della visita, mentre i restanti saranno dati alla spada, quando verrà il Messia di Aronne e Israele, come fu nell’epoca della prima visita della quale disse per mezzo di Ezechiele di contrassegnare con un tau la fronte di coloro che sospirano e gemono”. Traduzione di Luigi Moraldi. 37 Testamentum Iobi, 5, 2: “Dopo essere stato segnato con il sigillo dell’angelo che era venuto a me [...] mi recai al santuario degli idoli e lo abbattei fin dalle fondamenta”. Traduzione di Piero Capelli. 32 33

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il segno della croce38; il segno di Ezechiele, che al di fuori dell’ambiente ebraico aveva perso il suo senso primitivo e la sua posizione di ultima lettera dell’alfabeto, sarebbe così passato a rappresentare la croce, rimanendo comunque simbolo di un’aggregazione e di uno stretto legame con la comunità cristiana, un marchio di proprietà di Dio39. Negli Estratti, peraltro, si afferma che “il credente porta, come iscrizione, il nome di Dio per mezzo di Cristo” (86, 2: Ɓ ĩĢ Ĭĭƃģ ŋĩĢĠīĚğŰħ ĦƲħ ŎĜĞĢ ĝĢţ ĂīĢĬĭĨƑ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĐĞĨƑ) il che, per Daniélou, indica un vero e proprio marchio del nome di Dio, rappresentato dal tau (che ricordava anche la lettera Ă di ĂīĢĬĭƃģ). Un altro contatto tra il nome ed il segno ricorre probabilmente anche nel Vangelo di Filippo40. Nell’Apocalisse di Paolo gli angeli di Dio “erano segnati e indossavano vestimenta sopra le quali era segnato il nome di Dio”41. Gli Excerpta non ignorano certamente l’importanza del segno della croce (ĬĭĚĮīƃģ): essa è “segno del limite nel Pleroma: infatti divide gli infedeli dai fedeli” (42, 1), un segno che porta in sé una potenza (ĝƋħĚĦĢģ) rimasta nascosta per alcuni (43, 1). Conformemente all’interpretazione sopra riportata, che considera il segno come marchio della comunanza con Dio ed il suo nome, per Teodoto il medesimo segno è ciò che in qualità di limite del Pleroma permette l’ingresso a chi possiede il Nome (22, 3)42. Mi pare quindi possibile che con ĬğīĚĠķģ si intenda il sigillo cruciforme tracciato sulla fronte dei neofiti43, anche se questo non costituisce un rito separabile dal battesimo ed interpretabile come sacramento della confermazione; si tratta forse di un’unzione da ricollegare con l’olio santificato di cui si parla nell’estratto 82, ed Ireneo ci conferma che nei circoli gnostici l’uso dell’olio era assai

H. RAHNER, Das mystische Tau. Si vedano le trattazioni più ampie di J. DANIÉLOU, Bibbia e liturgia, pp. 71-91; ID., I simboli cristiani primitivi, pp. 149-158. 40 Evangelium Philippi, 49: Se dici: «Sono cristiano», tutti tremano. Mi sia concesso di ricevere questo segno (MAEIN) che gli arconti non potranno sopportare, cioè questo nome!”. Traduzione di Mario Erbetta. 41 Apocalypsis Pauli, 9. Traduzione di Giuseppe Ricciotti. 42 Sul tema della croce come limite, cfr. anche IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 3, 5. 43 Così interpreta anche H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 61. 38 39

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diffuso44. Se il sigillo del Nome fu rappresentato dal segno della croce nella liturgia di Teodoto, sarebbe questo il più antico esempio dell’uso della croce come cerimonia apotropaica nell’iniziazione cristiana; se non questo, si ha qui la prima testimonianza della croce come segno che opera una distinzione tra i fedeli e gli infedeli, chiaro marchio di appartenenza cristiana. Secondo Dölger il segno ha a che fare con l’accettazione del catecumeno e non con il vero e proprio rito battesimale, ritenendo che l’uso della croce nel contesto di una cerimonia di iniziazione risalga a tempi abbastanza vicini all’epoca apostolica45. Henry A. Kelly pensa che Teodoto abbia probabilmente ricevuto il rito di conferimento del sigillo dalla tradizione cristiana precedente, non escludendo la possibilità di un influsso greco o ellenistico, in misura minore46. 3. Pane, olio ed acqua Clemente riporta la descrizione di elementi impiegati durante il battesimo: Il pane e l’olio sono santificati per la potenza del nome di Dio; nell’aspetto sono gli stessi quali furono presi, ma per la potenza sono stati tramutati in potenza spirituale. Così anche l’acqua, diventando acqua esorcizzata e battesimo, non solo separa ciò che è inferiore, ma apporta anche santificazione47.

Per Robert Casey si tratta del pane dell’eucaristia e del crisma battesimale48, ma Sagnard obietta che non vi è nessuna prova

44 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 21, 3-4: ‹Dopo il battesimo› ungono l’iniziato con il balsamo ricavato dal balsamo [...] Alcuni di loro dicono che è superfluo condurli all’acqua, ma mescolano in un unico recipiente olio e acqua [...] e li versano sul capo di quelli che sono iniziati”. Traduzione di Enzo Bellini. 45 F. J. DÖLGER, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichens, I, pp. 12-13; IV, pp. 10-11. 46 H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 63. 47 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 82: ĊĚĺ Ɓ ŖīĭĨģ ĤĚĺ ĭƆ

ŎĥĚĢĨħ œĠĢśĴĞĭĚĢ ĭž ĝĮħśĦĞĢ ĭĨƑ ĎħƃĦĚĭĨģ ĐĞĨƑ ĭţ ĚƊĭţ ƅħĭĚ ĤĚĭţ ĭƆ ğĚĢħƃĦĞħĨħ ĨĽĚ ŋĥŭğĪġ Ŕĥĥţ ĝĮħśĦĞĢ Ğĵģ ĝƋħĚĦĢħ ĩħĞĮĦĚĭĢĤŰħ ĦĞĭĚěŌěĥġĭĚĢ Ďƌĭİģ ĤĚĺ ĭƆ ƌĝİī ĤĚĺ ĭƆ ŋIJĨīĤĢĴƃĦĞħĨħ ĤĚĺ ĭƆ ěśĩĭĢĬĦĚ ĠĢħƃĦĞħĨħ ĨƊ ĦƃħĨħ Ĝİī‹ķĴ›ĞĢ ĭƆ ĜĞŁīĨħ Ŕĥĥţ ĤĚĺ œĠĢĚĬĦƆħ ĩīĨĬĥĚĦěśħĞĢ 48

R. P. CASEY, The Excerpta ex Theodoto, p. 159.

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che possa confermare quest’interpretazione49, proponendo anche l’ipotesi di un collegamento con l’unzione degli infermi50. Andrew McGowan pensa invece che il contesto eucaristico sia evidente, ritenendo che gli gnostici di Teodoto adoperassero l’acqua al posto del vino51. Rimarrebbe comunque la difficoltà di comprendere a che cosa precisamente potesse servire l’olio santificato dalla potenza del nome di Dio (e quindi, un olio sul quale questo nome era stato pronunciato). Occorre ricordare che probabilmente il sacramento valentiniano comportava in ogni caso l’utilizzo dell’olio52. Il terzo elemento è l’acqua; il richiamo all’acqua esorcizzata potrebbe essere visto come riferimento ad un rito esorcistico prebattesimale in seguito al quale l’acqua poteva essere usata per il battesimo; vi sarebbe sullo sfondo la tradizione secondo cui Cristo ha purificato l’acqua dai demoni che abitavano in essa53. Gli effetti sono apotropaici, e fanno pensare ad una pratica esorcistica che rende positivo l’elemento materiale, fino a permettergli di portare santificazione. Victor Saxer ritiene che la benedizione dell’acqua in vista del battesimo sia stata introdotta dagli gnostici, e che fosse praticata anche dalla Chiesa alessandrina di cui Clemente faceva parte54. Non condivide l’interpretazione esorcistica dell’acqua Burkhard Neunheuser, secondo cui il testo va tradotto diversamente da come sopra proposto: “Così anche l’acqua, sia quella esorcizzata sia quella che diventa battesimo, non solo separa, etc.”. In questo modo egli distingue due tipi di acqua, un’acqua oggetto dell’esorcismo ed una usata per il battesimo; il passo di conseguenza non sarebbe la prova di una santificazione o esorcismo dell’acqua usata per il battesimo, sebbene non venga assolutamente spiegato quale sia lo scopo dell’acqua esorcizzata55. Sagnard, invece, cita Tertulliano ed Origene ed interpreta l’acqua esorcizzata come acqua santificata proprio per il battesimo: F. SAGNARD, Extraits de Théodote, p. 234. Gc 5, 14: “Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore”. 51 A. MCGOWAN, Ascetic Eucharists, pp. 162-163. 52 Cfr. E. SEGELBERG, The Baptismal Rite. 53 Cfr. O. BÖCHER, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr, pp. 50-53; 195-208. 54 V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 83-84. 55 B. NEUNHEUSER, De benedictione aquae baptismalis, p. 205. Lo segue anche K. THRAEDE, Exorzismus, col. 88. 49 50

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Qualsiasi tipo di acqua in virtù di una prerogativa che le appartiene dalle origini può assumere in sé il potere misterioso di santificare qualora Dio venga invocato su di essa; subito infatti sopraggiunge dal cielo lo Spirito che si posa su tali acque santificandole con la sua presenza; le acque naturalmente vengono rese sante e si impregnano della potenza e della capacità di poter a loro volta santificare altri56. Anche il corpo deve essere santificato da quello che l’insegnamento divino chiama lavacro di rigenerazione, che è chiamato anche battesimo divino, perché non si tratta più di una pura e semplice acqua, perché è santificata con una mistica invocazione57.

Proprio sulla base di questo passo degli Excerpta Ferdinand Probst affermò che l’esorcismo battesimale era già in uso nella seconda metà del II secolo58. Per Franz Dölger, però, occorre differenziare accuratamente l’esorcismo dell’acqua battesimale dall’esorcismo del catecumeno, “in quanto i due esorcismi nascono da differenti presupposti, che possono rivelarsi differenti nonostante la loro somiglianza”. Egli quindi colloca l’attestazione dell’esorcismo dei neofiti precedente il battesimo “nell’ultimo terzo del II secolo, in relazione con l’organizzazione permanente del catecumenato”, nel contesto della pratica penitenziale operata prima del battesimo, che Dölger vede già testimoniata nell’Estratto 8459. L’esorcismo dell’acqua, invece, Dölger lo interpreta come un rituale di purificazione che ottiene un duplice effetto, la difesa dagli influssi demoniaci e la santificazione positiva; egli ritiene che esso sia nato dalla credenza che l’acqua sia soggiorno di spiriti malvagi60. A questo proposito, forse va inteso in questo modo un passo di Ignazio di Antiochia, secondo il quale Cristo “fu battezzato per purificare l’acqua con la sua passione”61. Paul Drews invece, commentando il pensiero di Dölger, abbraccia una spiegazione completamente opposta: l’acqua, particolarmente quella del mare, dei fiumi e delle fonti, racchiude-

TERTULLIANUS, De baptismo, 4, 4. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. ORIGENES, Fragmenta in evangelium Ioannis, 36. Traduzione di Eugenio Corsini. 58 F. PROBST, Sakramente und Sakramentalien, p. 132. 59 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 9-10. 60 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167. 61 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Ephesios, 18, 2. 56 57

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rebbe in sé una forza purificatoria62. La qualità esorcistica del battesimo risiederebbe dunque nell’acqua in maniera particolare; ma come spiegare il fatto che la medesima acqua è spesso vista come luogo demoniaco? Per Drews, ciò è dovuto al fatto che i demoni cercano di trarre gli elementi sacri sotto il loro controllo, l’acqua in particolare, santificata sin dalle origini del mondo dallo Spirito divino che su di essa aleggiava, ed ancora al momento del battesimo di Gesù. L’esorcismo sarebbe quindi stato introdotto per prevenire questa possibilità di intervento demoniaco63. Certamente l’acqua battesimale non è di per sé un mezzo esorcistico; è forse una considerazione che conferma la spiegazione del Neunheuser, che distingue acqua del battesimo da acqua esorcizzata? Non necessariamente, perché l’acqua esorcizzata non è detto che sia acqua esorcizzante. Che l’immersione non costituisca un esorcismo, comunque, lo conferma l’estratto seguente: Sarebbe conveniente andare con gioia al battesimo: ma poiché sovente scendono ‹nell’acqua?› insieme con alcuni ‹battezzandi› anche degli spiriti impuri, che accompagnandoli e ottenendo il sigillo battesimale insieme con l’uomo diventano insanabili per il restante tempo, alla gioia si mescola il timore, affinché solamente uno che è puro possa scendere64.

Secondo Alfredo Brontesi “mentre i principi generali dello gnosticismo respingono il timore, come indegno di Dio e dello pneumatico, di fatto gli Excerpta giustificano il timore”. Egli ritiene che il tema del timore sia comune all’insegnamento gnostico e a quello ortodosso: “Per gli ecclesiastici il timore e la vigilanza devono accompagnare tutta la vita; per gli gnostici il timore investe soprattutto il momento preparatorio del battesimo e della gnosi: una volta espletato bene il periodo di iniziazione, e avvenuta una perfetta signatio, è assicurata la formazione salvifica. Bisogna

Drews cita gli studi di B. ROHDE, Psiche, vol. 2, pp. 741-744, che tratta della purificazione rituale con acqua corrente, la quale con la sua forza di scorrimento si trascinerebbe via il male. 63 P. DREWS, Recensione a F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, coll. 171-172. 64 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 83: Ąĩĺ ĭƆ ěśĩĭĢĬĦĚ 62

ĜĚķīĨħĭĚģ ŎīĜĞĬĪĚĢ ĩīĨĬųĤĞħ Ŕĥĥ ŋĩĞĺ ĩĨĥĥśĤĢģ ĬĮĠĤĚĭĚěĚķħĞĢ ĭĢĬĺ ĤĚĺ ŔĤśĪĚīĭĚ ĩħĞƋĦĚĭĚ ‹ŕ› ĩĚīĚĤĨĥĨĮĪĨƑħĭĚ ĤĚĺ ĭĮĜƃħĭĚ ĦĞĭţ ĭĨƑ ŔħĪīƙĩĨĮ ĭųģ ĬğīĚĠŁĝĨģ ŔħķĚĭĚ ĭĨƑ ĥĨĢĩĨƑ ĠķħĞĭĚĢ >ŗ@ ĭž ĜĚīŞ ĬĮĦĩĥŌĤĞĭĚĢ ğƃěĨģ ĸħĚ ĭĢģ ĦƃħĨģ ĤĚĪĚīƆģ ĚƊĭƆģ ĤĚĭŌĥĪĕ

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CAPITOLO 8

dunque che il meccanismo sia perfetto”65. Il timore per Clemente, invece, risiede nella insicurezza che il neofita ha nella sua futura capacità di rispettare gli impegni battesimali appena presi, assalito da tentazioni diaboliche non dissimili da quelle che Gesù dovette superare nel deserto. Se il marchio dell’invocazione trinitaria rende invulnerabile e potente contro gli spiriti il battezzato, è anche auspicabile che nessuno di questi spiriti lo riceva scendendo al fonte battesimale con lui, poiché in tal caso anche questi potrebbe godere della stessa potenza, e fronteggiare colui che viene battezzato. Ecco ciò che conferma il carattere non esorcistico del lavacro battesimale: gli spiriti impuri non rifuggono l’acqua del battesimo, anzi, cercano di introdursi nel battistero attaccandosi ai corpi dei catecumeni. Se vengono battezzati, certamente non ricevono i benefici della redenzione destinati agli uomini e agli angeli, ma risultano fortificati nella loro abilità ad opporsi al raggiungimento della salvezza da parte gli uomini. 4. Rituali battesimali Di conseguenza sono giustificati tutti questi rituali prebattesimali che liberino in antecedenza dagli spiriti impuri, di modo che nessuno di essi possa scendere nel lavacro battesimale assieme al battezzando, ed essere segnato con lui: Perciò si fanno digiuni, suppliche, preghiere, ‹imposizioni di› mani, genuflessioni, poiché l’anima viene salvata dal mondo e dalla fauce dei leoni66. Perciò hanno subito luogo anche tentazioni, poiché coloro ai quali l’anima è stata strappata si adirano. E anche se uno le sopporta, avendole previste, esse mettono a prova l’esteriore67.

È qui che un esorcismo avrebbe potuto aver luogo. Non insisterei troppo sul carattere antidemonico del digiuno, poiché il testo non permette di costruire nessuna interpretazione, anche se è natuA. BRONTESI, La soteria in Clemente, p. 639. Cfr. Gv 17, 14: “Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo”; Sal 21, 22: “Salvami dalla bocca del leone e dalle corna dei bufali”. 67 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84: ăĢţ ĭĨƑĭĨ ħġĬĭĞŁĚĢ ĝĞŭĬĞĢģ ĞƊĜĚķ ‹ ĪŌĬĞĢģ › ĜĞĢīơħ ĠĨħĮĤĥĢĬķĚĢ ƱĭĢ ijĮĜŰ ŋĤ ĤƃĬĦĨĮ ĤĚĺ ŋĤ 65 66

ĬĭƃĦĚĭĨģ ĥĞƃħĭİħ ŔħĚĬƦĴĞĭĚĢ ĝĢƆ ĤĚĺ ĩĞĢīĚĬĦĨĺ ĞƊĪŌİģ ŔĠĚħĚĤĭĨƋħĭİħ ĭơħ Ŕğ Ƣħ ŔğĕīŌĪġ ĤŖħ ĭĢģ ğŌīĕ ĩīĨĞĢĝƙģ ĭś ĠĞ ŎIJİ ĬĚĥĞƋĨĮĬĢħ

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rale che un’eventuale pratica esorcistica possa essere stata accompagnata dal digiuno, giusta il principio evangelico68. Nel tradurre imposizioni di mani (ĪŌĬĞĢģ ĜĞĢīơħ) seguo l’integrazione congetturale di Sagnard, che mi sembra la più verosimile e paragonabile alla ĜĞĢīĨĪĞĬķĚ che viene descritta altrove per il battesimo degli angeli69. L’imposizione delle mani può avere significati diversi, ma sempre suppone l’azione di un potere, di un’operazione efficace o di una comunicazione. La prima testimonianza di un’imposizione delle mani a scopo esorcistico si trova nell’Apocrifo della Genesi qumraniano, dove Abramo guarisce il faraone da uno spirito che lo affliggeva70. David Flusser ha evidenziato come il costume di imporre le mani allo scopo di guarire non sia rinvenibile nell’Antico Testamento71, ove invece è un gesto di benedizione, di trasmissione di una carica, di un rituale sacrificale, di una consacrazione levitica; non compare neppure nella letteratura rabbinica, ma è menzionato nel Nuovo Testamento72; questo significa che la guarigione invocata tramite l’imposizione delle mani era praticata tra gli ebrei, non solo da Gesù e dai suoi discepoli. Il termine greco usato nel Nuovo Testamento è ŋĩĢĭĢĪŌħĚĢ, che nei Settanta è il verbo usato per tradurre appunto ʮʔ ʱʕ (sƗmak); anche l’imposizione delle mani per l’ordinazione dei sacerdoti nel Nuovo Testamento è espressa con il medesimo termine. Il Dupont-Sommer ipotizza che la magia babilonese sia la fonte di quest’uso qumraniano dell’imposizione delle mani, acquisito assieme alla concezione della malattia come infestazione demoniaca73.

68 Mt 17, 21: “Questa razza di demòni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno”. 69 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 22, 5. 70 1Q20, XX, 28-29: “Io pregai perché egli fosse guarito e imposi le mie mani sulla sua testa. La piaga fu rimossa da lui; fu scacciato [da lui lo spirito] maligno e visse”. Traduzione di Corrado Martone. 71 Sull’imposizione della mano nell’Antico Testamento, cfr. L. MORALDI, Espiazione sacrificale, pp. 253-264. L’unico passo dubbio è 2 Re 5, 11: “Certamente egli uscirà, mi starà davanti e invocherà il nome del Signore Dio suo, agitando la mano sul luogo e mi libererà dalla lebbra”, che nei Settanta diventa ŋĩĢĪŭĬĞĢ ĭŰħ ĜĞŁīĚ ĚƊĭĨƑ ĭƆħ ĭƃĩĨħ. Si tratta dell’agitazione della mano sulla parte malata? 72 D. FLUSSER, Healing through the Laying-on of Hands. 73 A. DUPONT-SOMMER, Exorcismes et guérisons, p. 252, nota 1.

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Nel completare il testo degli Estratti, invece, Otto Stählin (seguendo Ruben) al posto di ĪŌĬĞĢģ aveva congetturato ŋĩśī ĬĞĢģ ĜĞĢīơħ, sollevamenti delle mani. Secondo Everett Ferguson è questa l’interpretazione più verosimile: “L’azione con le mani non è specificata, e potrebbe trattarsi di un’imposizione delle mani da parte di qualcun altro. Le parole circostanti, però, sono associate con la preghiera; pertanto, più probabilmente, il riferimento è al gesto di preghiera”74. In questo caso non si avrebbe a che fare con imposizioni di mani, ma solo con il tradizionale gesto di preghiera a mani alzate. Occorre comunque ricordare che lo scopo dichiarato di queste pratiche è antidemonico: le preghiere e i gesti hanno l’esplicito scopo di allontanare la presenza dei demoni durante il battesimo. Teodoto (o chi per lui) continua riferendo che dopo le pratiche battesimali dal pronunciato carattere antidemonico, le potenze maligne immediatamente si volgono a tentare colui la cui anima è stata appena strappata al loro dominio. Ne scaturisce un altro paragone con la vicenda terrena di Gesù: Così il Signore viene messo alla prova subito dopo il battesimo, per essere nostro esempio; e dapprima si trova con fiere selvagge nel deserto. Poi, dopo aver vinto queste ed il loro arconte, in quanto ormai vero re viene servito dagli angeli75. Infatti colui che nella carne aveva vinto gli angeli, ben a ragione già viene servito dagli angeli. Dobbiamo dunque armarci con le armi del Signore, con corpo ed anima invulnerabili, con armi capaci di spegnere i dardi del diavolo (Ef 6, 11-16), come dice l’Apostolo76.

È importante notare che lo stesso richiamo all’armatura invulnerabile ricorre, sempre in contesto battesimale, anche in Clemente77. E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, p. 281. Cfr. Mc 1, 13 “Gesù vi rimase [nel deserto] quaranta giorni, tentato da satana; stava con le fiere e gli angeli lo servivano”. 76 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 85: ƳĀƊĭķĤĚ Ɓ ĊƋīĢĨģ ĦĞĭţ 74 75

ĭƆ ěśĩĭĢĬĦĚ ĬĚĥĞƋĞĭĚĢ Ğĵģ ūĦŌĭĞīĨħ ĭƋĩĨħ ĤĚĺ ĠķħĞĭĚĢ ĩīơĭĨħ ĦĞĭţ Īġīķİħ ŋħ ĭž ŋīŭĦĉ ĞľĭĚ ĤīĚĭŭĬĚģ ĭĨƋĭİħ ĤĚĺ ĭĨƑ ņĀīĜĨħĭĨģ ĚƊĭơħ Ɨģ Řħ ůĝġ ěĚĬĢĥĞƎģ ŔĥġĪŭģ Ɖĩ ĀĠĠŌĥİħ ůĝġ ĝĢĚĤĨħĞŁĭĚĢ CĎ Ġţī ĀĠĠŌĥİħ ŋħ ĬĚīĤĺ ĤīĚĭŭĬĚģ ĞƊĥƃĠİģ Ɖĩ ĀĠĠŌĥİħ ůĝġ ĝĨĮĥĞƋĞĭĚĢ ăĞŁ ĨƓħ ƗĩĥķĬĪĚĢ ĭĨŁģ ĤĮīĢĚĤĨŁģ ƱĩĥĨĢģ ŎĜĨħĭĚģ ĭƆ ĬơĦĚ ĤĚĺ ĭŰħ ijĮĜŰħ ŖĭīİĭĨħ ƱĩĥĨĢģ ĬěŌĬĚĢ ĭţ ěŌĥġ ĭĨƑ ăĢĚěƃĥĨĮ ĝĮħĚĦŌħĨĢģ ƚģ ğġĬĢħ Ɓ ĀĩƃĬĭĨĥĨģ 77 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 11, 116, 4: “Queste le nostre invulnerabili armi; armati di queste, schieriamoci contro il Maligno. Gli infuocati

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5. Carattere ed origine dell’esorcismo Nelle pratiche prebattesimali sarebbero quindi identificabili rituali esorcistici, volti a liberare l’uomo non ancora cristiano dall’influenza degli spiriti malvagi. Giovanni Filoramo propone che questo rito perseguisse lo scopo di salvare “dai diavoli ilici e dai demòni cosmici”, rivelando questi due livelli di demonologia gnostica: il livello diabolico e precisamente del diavolo in quanto figlio della Hyle o materia, corrispondente al regno terrestre dei demoni ilici; e il livello più propriamente cosmico, coincidente con la sfera del dominio del demiurgo e dei suoi arconti planetari. Salvare l’anima dal mondo e dalla bocca dei leoni significa, quindi, salvarla dai diavoli ilici e terrestri e dagli arconti e demòni planetari78.

Kelly si domanda in che modo vada interpretata questa influenza malvagia di cui liberarsi79: una vera e propria dimora degli spiriti nei neofiti, che vanno conseguentemente scacciati dai loro corpi (o dalla loro anima), o forse qualche genere di vessazione esterna? Per esemplificare questa seconda possibilità, egli si serve di un esempio tratto dall’Esorcismo di Pibechis contenuto nel papiro magico di Parigi, che risale al 300 circa, anche se si è generalmente d’accordo nel ritenere che i suoi contenuti siano stati composti tempo prima80. Il nome dell’esorcista autore presunto di questo formulario è egiziano, ma il suo contenuto è quasi completamente ebraico, con forse qualche traccia di interpolazione cristiana81. La preghiera esorcistica ad un certo punto dice (secondo la traduzione accettata dardi del Maligno spegniamoli con le acquose cuspidi temprate dal Verbo, contraccambiando i benefici con grate lodi e celebrando Dio per mezzo del Verbo divino”. 78 G. FILORAMO, Tra demoni e diavoli gnostici, p. 153. 79 H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 68. 80 Cfr. A. DIETERICH, Abraxas, pp. 137-145; L. BLAU, Das altjüdische Zauberwesen, pp. 112-117, A. DEISSMANN, Licht vom Osten, pp. 216-225, con fotografia; W. L. KNOX, Jewish Liturgical Exorcism; E. SCHÜRER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 3/1, pp. 465-466; B. KOLLMANN, Jesus und die Christen, pp. 156160; R. MERKELBACH, Exorzismen, pp. 29-43; G. LUCK, Arcana Mundi, vol. 1, pp. 348-353; 568-570. 81 W. L. KNOX, Jewish Liturgical Exorcism, p. 193: “Questo documento [...] è costituito da genuini elementi giudaici, con particolari di carattere misto giudaico-pagano-cristiano. Nella sua forma attuale mostra la familiare conflazione di elementi giudaici e pagani, con qualche rara traccia di influenza cristiana”.

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dal Kelly): “Che il tuo angelo, quello inesorabile, scenda e riduca in cattività il demone che aleggia attorno a questa creatura che Dio ha plasmato nel suo santo paradiso”82. Si tratterebbe quindi di una vessazione esterna del demone il quale aleggia intorno all’uomo, senza possederlo internamente. Purtroppo il passo è di difficile comprensione: l’espressione resa con “riduca in cattività” è rappresentata dal verbo ĞĵĬĤīĢħŌĭİ. Rendendo secondo il comune significato di ĞĵĬĤīķħİ (introdurre, far entrare), parrebbe che il demone svolazzante debba entrare in qualche luogo. Alcuni intendono questo entrare nel senso di imprigionare83, altri scacciare il demone malvagio84. Altri ancora invece ritengono che si operi una sostituzione, e che un buon demone entri nella persona, in modo che il demone cattivo che ora dimora in essa sia espulso85; in questo caso il passo non potrebbe essere utilizzato come esempio di demone malvagio che si aggira intorno ad un uomo. Io ritengo che il motivo per cui il catecumeno andrebbe esorcizzato dai demoni sia meglio espresso dallo stesso Valentino: Uno solo è buono, la cui libertà è la rivelazione per mezzo del Figlio, e solo per opera sua il cuore può diventare puro, dopo che da lui è stato cacciato ogni spirito malvagio. Infatti abitano nel cuore molti spiriti e non gli permettono di esser puro, poiché ognuno fa le opere che gli sono proprie e spesso lo maltratta con desideri non convenienti. Mi sembra che al cuore accada qualcosa di simile a ciò che succede a un albergo: infatti questo viene rovinato, sforacchiato, spesso riempito di sterco, poiché gli avventori si comportano in maniera sconveniente e non hanno alcuna cura del luogo, in quanto è di altri. Nello stesso modo anche il cuore, finché non è oggetto di cura, è impuro, abitacolo di molti demoni86: ma quando il Padre, il solo buono, rivolge verso di lui il suo sguardo,

Papyri graecae magicae, IV, 3024-3027: >@ ĤĚĭĚěśĭİ ĬĨĮ Ɓ ŖĠĠĞĥĨģ Ɓ ŔĩĚīĚķĭġĭĨģ ĤĚĺ ĞĵĬĤīĢħŌĭİ ĭƆħ ĩĞīĢĩĭśĦĞħĨħ ĝĚķĦĨħĚ ĭĨƑ ĩĥśĬĦĚĭĨģ ĭĨƋĭĨĮ Ƈ ŎĩĥĚĬĞħ Ɓ ĐĞƆģ ŋħ ĭƬ œĠķĉ ŊĚĮĭĨƑ ĩĚīĚĝĞķĬĉ 82

83 A. DEISSMANN, Licht vom Osten, p. 220: “Questa dev’essere un’espressione tecnica: il demonio reso libero per mezzo dell’esorcismo, svolazzante intorno, deve essere imprigionato affinché non possa entrare di nuovo nell’uomo”: La traduzione proposta allora sarebbe (p. 222): “Che il tuo angelo, quello inesorabile, scenda e imprigioni il demone che vola attorno a questa creatura”. 84 È la traduzione di K. PREISENDANZ, editore dei Papyri graecae magicae. 85 R. MERKELBACH, Exorzismen, p. 38. 86 Citazione di PS. BARNABAS, Epistula, 16, 7.

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viene santificato e risplende di luce, e cosi è reso beato chi ha tale cuore, poiché vedrà Dio87.

Mi pare che questo tipo di concezione sia più avvicinabile all’idea di una possessione che all’idea di una vessazione esterna. Segelberg riconduce un passo dell’Evangelium veritatis valentiniano al concetto di ossessione demoniaca e al rito di esorcismo prebattesimale88: “Non diventate luogo per il diavolo: voi l’avete già annientato”89.

87 In CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 114, 3-6. Traduzione di Manlio Simonetti. 88 E. SEGELBERG, The Baptismal Rite, p. 120. 89 Evangelium veritatis, 25. Traduzione di Mario Erbetta. Augusto Cosentino ritiene questo riferimento “piuttosto vago” (Il battesimo gnostico, p. 186).

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SECONDO LIBRO DI JEU Agli Excerpta ex Theodoto è bene accostare subito il contenuto dei due Libri di Jeu, scritti che la Pistis sophia attribuisce addirittura ad Enoc1. Carl Schmidt, fondandosi sulle analogie con la Pistis sophia e su criteri interni, identificò questi due libri con il contenuto di un già noto codice papiraceo oxoniense, vergato in copto saidico, detto Codex brucianus dal nome dell’esploratore James Bruce che lo acquistò nel 1769 in Egitto, nei pressi di Tebe2. Il trattato non riporta la denominazione di Libri di Jeu, ma alla fine della prima parte compare la denominazione Libro del grande trattato iniziatico; alcuni, pertanto, preferiscono questa denominazione, considerando quella di Libri di Jeu non un titolo, ma un rinvio al contenuto3. Questi libri sono dedicati al racconto del Gesù risorto che rivela ai discepoli le complesse emanazioni che fanno capo al principio supremo, il Padre o Dio inaccessibile, che risiedono fuori di lui; la prima di esse è il suo vicario Jeu, a sua volta origine di altri Jeu inferiori. Il Risorto insegna la via per raggiungere il tesoro celeste, rivela nomi segreti, sigilli, numeri e parole d’ordine che apriranno questa via, e soprattutto celebra misteri liturgici. La teologia dei due libri è per certi versi in contraddizione, ma se l’ipotesi di un Pistis sophia, 99, 9: “I misteri di queste tre eredità della luce sono numerosi: li troverete nei due grandi libri di Jeu”; Ivi, 134, 6: “È indispensabile che trovino i misteri che sono nei libri di Jeu che io feci scrivere da Enoc quando, nel paradiso, parlavo con lui dall’albero della conoscenza e dall’albero della vita”. Traduzione di Luigi Moraldi. 2 Si veda l’introduzione e l’ottima traduzione di M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 1/1, pp. 317-349; C. A. BAYNES, A Coptic Gnostic Treatise; C. SCHMIDT, The Books of Jeu. Sulla figura di Jeu, D. E. AUNE, Jeu. La parte esaminata in questo saggio è stata anche tradotta da E. BUONAIUTI, Lo gnosticismo, pp. 226-227. Vedi pure A. COSENTINO, Il battesimo gnostico, pp. 197-210. 3 Cfr. M. TARDIEU – J. D. DUBOIS, Introduction à la littérature gnostique, p. 86. Ho accettato la sua traduzione dell’espressione ĤĚĭţ ĦĮĬĭŭīĢĨħ ĥƃĠĨģ come trattato iniziatico 1

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unico autore non sembra probabile, si può ammettere l’unicità della setta gnostica dove i testi videro la luce. Confrontando la Pistis sophia con i due Libri di Jeu, specie il secondo, balza agli occhi un’evidente parentela, al punto che non è azzardato concludere che fossero testi in uso in un’unica setta; l’opera andrebbe dunque fatta risalire ad “un circolo encratita di barbelognostici o gnostici propriamente detti, ed ebbe come luogo di origine l’Egitto”4. Schmidt ritiene che la Pistis sophia si sia servita dei Libri di Jeu, e ne fissa la composizione all’inizio del III secolo. Per Michel Tardieu e Jean-Daniel Dubois, invece, “i due scritti sono contemporanei, del 330 circa. Il rinvio di Pistis Sophia al Libro del grande trattato iniziatico prova solamente l’anteriorità del secondo nei confronti della redazione finale del primo”5. Probabilmente la datazione più verosimile si attesta attorno alla metà del III secolo6. 1. La liberazione dagli arconti Hans Jonas ritiene che il contenuto dei Libri di Jeu si attesti ad “un livello piuttosto basso e deteriore di pensiero gnostico, appartenente allo stadio decadente della speculazione sulla Sophia”7; esso è comunque la prova di come l’interpretazione dell’iniziazione come esorcismo si fosse fatta strada nello gnosticismo, in un sistema religioso che cerca la liberazione e la redenzione dagli spiriti inferiori. Il Secondo libro di Jeu ci presenta proprio nello stesso ambiente egiziano degli Excerpta ex Theodoto lo sviluppo di questa teologia; non solo il battesimo di acqua, fuoco e spirito avevano un carattere esorcistico, ma c’era anche uno specifico mysterium per allontanare la malvagità degli arconti, le potenze inferiori che governano sull’universo, scenario di vita dell’uomo prigioniero di un corpo diabolico. Per comprendere la necessarietà di questo rito va tenuta presente la pervasiva demonologia gnostica che sta alla base: M. ERBETTA, Gli apocrifi, p. 325. M. TARDIEU – J. D. DUBOIS, Introduction à la littérature gnostique, p. 90. 6 Maddalena Scopello ha attirato la mia attenzione sui paralleli tra i Libri di Jeu e Allogene e Zostriano, due trattati gnostici ritrovati a Nag Hammadi, databili nell’originale greco perduto verso la metà del III secolo e conosciuti e refutati dagli allievi di Plotino verso il 250-260 (corrispondenza privata del 22 aprile 2005). 7 H. JONAS, Lo gnosticismo, p. 60. 4 5

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A differenza dei demòni cristiani, bacilli che, in forme varie e pittoresche, penetrano nel corpo e nella mente in forma temporanea, i demòni gnostici – per continuare la metafora medica – si presentano come un tumore maligno che, con le sue metastasi, tutto penetra, radicandosi, fin dall’inizio, nei sensi, nelle passioni, nell’immaginazione, tutto pervadendo, tutto devastando8.

L’uomo è sottoposto a questa nefasta attività diabolica, causa di ogni suo cattivo comportamento9. Gesù quindi promette ai suoi discepoli una liberazione da questa terribile influenza malvagia: Ma innanzitutto vi darò i tre battesimi (ěśĩĭĢĬĦĚ): il battesimo di acqua, il battesimo di fuoco ed il battesimo dello Spirito Santo. E vi darò il mistero (ĦĮĬĭŭīĢĨħ) per togliere da voi la malvagità (ĤĚĤķĚ) degli arconti. Dopodiché vi darò il mistero dell’unzione pneumatica (ĜīŁĬĦĚ ĩħĞĮĦĚĭĢĤƃħ)10.

I battesimi ed i misteri sono tutti accompagnati da invocazioni, uso di aromi e sigilli, quest’ultimi anche graficamente rappresentati11. Ecco il rito del mistero che toglie la malvagità degli arconti: Avvenne poi dopo queste cose che Gesù offrì l’aroma del mistero che toglie la malvagità degli arconti dai discepoli. Egli fece loro costruire un altare d’aromi sopra delle piante acetabularie12, vi gettò G. FILORAMO, Tra demoni e diavoli gnostici, p. 167. Cfr. Pistis sophia, 139, 2: “Questi sono i demoni che entrano negli uomini e li inducono all’ira, alla maledizione, alla calunnia, sono essi che derubano e si prendono via le anime per mandarle attraverso il loro fumo oscuro e i loro severi castighi”. Così anche 140, 1.6.10.14. Traduzione di Luigi Moraldi. 10 Liber Jeu, 43 (p. 102, 6-11): alla xach nnai th7 +na+ nhtn mpg nbaptisma. pbaptisma mpmoou mnpbaptisma mpekrwm mnpbaptisma mpepna etouaab. auw +na+ nhtn mpMR nfitkakia nnarywn xrai nxhtthutn auw mnnsanai +na+ nhtn [mp]MR mpeyrisma mpnikonô Le parole greche dell’originale sono indicate sopra tra parentesi. 11 Cfr. l’esame di questi disegni e in generale dell’iconografia gnostica di P. C. FINNEY, Did Gnostics Made Pictures? In A. COSENTINO, Il battesimo gnostico, p. 201, sono riprodotti e disposti schematicamente i gesti, gli oggetti adoperati e i sigilli. 12 L’editore non sa come tradurre HIJN:ALACIA. Intendendo :ALACIA come :ALACCIA si potrebbe risalire al greco ĪĚĥĚĬĬķĚ, che in Dioscoride è sinonimo di ŔħĝīƃĬĚĤĞģ, acetabulario. Trattasi di un’alga marina diffusa nel Mediterraneo e nell’Atlantico nord-orientale che cresce in zone illuminate e riparate su fondali rocciosi, pietre e ciottoli, principalmente a basse profondità. È comunemente chiamata ombrellino di mare, a causa della sua forma. 8 9

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sopra rami di vite, ginepro, malabatro, kouoshi, asbesto, pietra di agata e incenso. Fece in modo che tutti i suoi discepoli fossero rivestiti di indumenti di lino. Li fece incoronare con artemisia, e pose incenso nelle loro bocche. Mise la cifra del primo amen, il 530, nelle loro mani. Essi avvicinarono i piedi l’un l’altro e rimasero di fronte all’aroma che era stato offerto. Gesù segnò i suoi discepoli con questo sigillo, che è così:

Questo è il suo vero nome: ĴġĴġĴİ ĢĚĴİĴ; questa è la sua interpretazione: ĴİĴİĴĚĢ. Quando Gesù ebbe terminato di segnare i suoi discepoli con questo sigillo, ristette di nuovo al lato dell’aroma che aveva offerto. Recitò la preghiera, dicendo così: “Ascoltami, Padre mio, padre di ogni paternità, luce infinita, poiché io invoco i tuoi nomi incorruttibili del tesoro della luce: ħġīġĩġī ĴĨğĨħġī ĴĨĢĥĪĢ ĴĨĮěĚİ ĴĨĮěĚİ, amen, amen, amen. Ascoltami, Padre mio, padre di ogni paternità, luce infinita. Ascoltami e costringi Sabaoth Adamas con tutti i suoi prìncipi a venire per togliere la loro malvagità dai miei discepoli”. Quando ebbe pronunciato questa preghiera dicendola ai quattro angoli del mondo intero, egli e i suoi discepoli, li segnò tutti con questo sigillo dei due amen, che è così:

Questo è il suo vero nome: ĴĚĜİĴĚĜİĴ; questa è la sua interpretazione: IJĜİĴĨĴİ. Quando Gesù ebbe terminato di segnarli con questo sigillo, in quel momento gli arconti tolsero via ogni loro malvagità dai discepoli. Essi gioirono alquanto poiché tutta la malvagità degli arconti era scomparsa in loro. E quando la malvagità degli

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arconti scomparve da loro, i discepoli divennero immortali, e seguirono Gesù in ogni luogo ove dovevano recarsi13.

Il racconto del rito per liberare dall’influenza degli arconti è del tutto simile, nel suo svolgimento, ai racconti dei tre battesimi che precedono14. Dopo aver costruito un altare di aromi15, riempito di materiale combustibile e non, Gesù riveste i suoi discepoli, pone nelle loro mani un numero, li segna e pronuncia la preghiera. Segue l’atto del signare (ĬğīĚĠķĴİ) con un sigillo (ĬğīĚĠķģ) del quale si fornisce la rappresentazione grafica. Ogni sigillo, qui e nei capitoli precedenti, ha un nome (RAN) e un’interpretazione (ŊīĦġħĞķĚ). Secondo Mario Erbetta, la spiegazione andrebbe ricercata nella 13 Liber Jeu, 48 (p. 114, 16-116, 14): as¥wpe on mnnsanai ais talo exrai nn¥ouxhne mpMR nfitkakia nnarywn xrai xnmmachthsô aftreukwt noušourh xrai xijncalasia af+¥e neloole exrai xiarkeucis ximalabacron xikouw¥i xiamianton mnouwne jeayaths mnoulibanosô auw aftrenefmachths throu kolou nxboos nneiaauô aftreustevanou mmoou xnouartemisias auw afkw noulibanos nxoun nrwouô afkw nte2hvos mp¥orp nxamhn nxoueit xnteuqij vlô auko[l]la nneuerhte eneuerhuô auqw xich nn¥ouxhneô entaftaloou exraiô ais svragize nnefmachths xnteisvragis etetai teô pai pe pesran ntetalhciaô zhzhzw iazwz tai te tesxermhnia zwzwzaiô ntereis ouw efsvragize nnefmachths xnteisvragis palin on ais axeratf xijnn¥ouxhneô entaftaloou exraiô afjw n+euyh efjw mmos nteixe jeswtm eroi paiwt piwt mmnteiwt nim paperantos nouoeinô je+epikalei nnekran navcarton ntepeo mpouoeinô nhrhphrô zovonhrô zoilcizoubawô 3oubawô xamhn xamhn xamhnô swtm eroi paiwt piwt mmnteiwt nim paperanton noô swtm eroi nganag[k]aze nsabawc padamas mnnefaryhgos throu nseei nsefi nteukakia xrai xnnamachthsô nterefjw de n+euyh efjw mmos epeftoukoox mpkosmos thrf ntof mnnefmachths afsvragize mmoou throu xnteisvragis mpmexb nxamhn etetai teô pai pe pesran ntetalhcia zakwzakwz tai te tesxerm zywzozwô auw ntereis ouw efsvragize mmoou xnteisvragis nteunou etmmau ana7 fi nteukakia thrs xrai xnmmachths auw aura¥e xnounoq nra¥e ena¥wfô jeatkakia thrs nnarywn wjn xrai nxhtou auw nteretkakia nnarywn wjn xrai nxhtou au¥wpe euo nacanatos nqi mmachths euouhx nsais xntopos nim etounabwk eroouô 14 A. COSENTINO, Il battesimo gnostico, p. 202, distingue le fasi principali dei tre battesimi: preparazione delle offerte, conferimento del primo sigillo, epiclesi, battesimo, eucaristia, secondo sigillo. Non ho potuto raggiungere il saggio di S. H. SKILES, The Form of the Baptismal Rituals. 15 Una testimonianza di rituale esorcistico giudaico che fa uso di aromi è contenuta in IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3: “I vostri esorcisti esorcizzano con artifizio, come anche le genti, e si servono di aromi e legamenti”.

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CAPITOLO 9

relazione tra il nome autentico, quello che non va espresso, e l’appellativo, il ĩīĨĬġĠĨīĢĤƆħ ƅħĨĦĚ16. In ambito giudaico l’autentico ma ineffabile tetragramma, cioè il nome di Dio per antonomasia, il suo nome riservato (ˇʸʴʍւ ˙ʤʔ ʮʒˇ, šƝm hammephǀrƗš), viene contrapposto all’appellativo (ʩ˒˚ʩʑʑ˗, kînnûy) di cui si fa normalmente uso per sostituirlo. In uno dei codici del Testamentum Salomonis si parla di un angelo “chiamato (ĤĚĥĨƋĦĞħĨģ) Apharoph, che si interpreta (ŊīĦġħĞƋĞĭĚĢ) Raphael”17. Gesù si rivolge quindi al Padre mediante un’invocazione (ŋĩķĤĥġĬĢģ) dei suoi nomi incorruttibili (ŖğĪĚīĭĨģ), affinché egli costringa (ŔħĚĠĤśĴİ) Sabaoth Adamas con tutti i suoi prìncipi (ŔīĜġĠƃģ) a venire per togliere la loro malvagità dai discepoli. Sabaoth Adamas è un potente arconte che domina sugli eoni18, ed è normale che egli abbia assunto uno degli attributi del Dio dell’Antico Testamento; esso infatti non è più considerato dagli gnostici l’unico e supremo Dio, bensì un essere demoniaco inferiore. L’orazione va pronunciata ai quattro punti cardinali, ed è seguita da un ulteriore sigillo dei due amen; in tal modo si ottiene immediatamente la liberazione dei discepoli e la loro immortalità. Il rituale qui descritto dimostra come l’iniziazione cristiana attribuita a Cristo dagli gnostici secondo l’autore del Libro di Jeu fosse suddivisa in diverse parti. Il battesimo di acqua, di fuoco e dello spirito hanno tutti come scopo la remissione dei peccati, la purificazione dei neofiti e l’iscrizione nel numero degli eredi del regno di luce. Compiuto poi il rito di liberazione dalla malvagità degli arconti, Gesù può comunicare ai suoi discepoli i sigilli, i numeri, i nomi e le parole d’ordine per permettere che l’anima attraversi i vari eoni, i topoi degli arconti che si ritirano e lasciano libero il passaggio. Tutto ciò va compreso nell’ottica di una ormai completa “demonizzazione del cosmo che estende ai pianeti e al cielo delle stelle fisse la dimora degli inferi”19. Evidentemente la liberazione dal peccato non è sufficiente, ed occorre un rito suppletivo per liberare dalla malvagità degli arconti, senza il quale i discepoli non possono 16 17

M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 1/1, p. 339, nota 10. Testamentum Salomonis, 13, 6 (variante). Cfr. G. SCHOLEM, Über eine For-

mel. 18 Pistis sophia, 15, 2: “Adamas, il grande tiranno”. Cfr. J. V. HANSEN, Adamas and the Four Illuminators. 19 G. FILORAMO, L’attesa della fine, p. 39.

SECONDO LIBRO DI JEU

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intraprendere il cammino nella direzione della luce, e non possono recuperare l’immortalità. Si perviene a questo risultato tramite azioni, sigilli, formule ed invocazioni: “la liberazione dalla colpa e dal peccato diviene meccanica, pensata magicamente”20. L’elaborato rituale mediante il quale questi gnostici si difendevano dalle potenze malvagie dimostra quanta crescente importanza venisse riservata a riti esorcistici connessi con l’iniziazione cristiana, nella convinzione che l’uomo fosse irrimediabilmente servo delle potenze demoniache. Al di fuori dei gruppi gnostici non si raggiunse mai una tale drammatizzazione, ma non è escluso che questa forte credenza abbia avuto qualche punto di contatto o interscambio con i costumi liturgici della Chiesa ortodossa.

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W. BOUSSET, Hauptprobleme der Gnosis, p. 294.

CAPITOLO 10

IRENEO DI LIONE 1. La testimonianza di un viaggiatore Le informazioni sulla possessione diabolica e sull’esorcismo che possono essere tratte dagli scritti di Ireneo1 sono di grande valore, in quanto provenienti dalla penna di un uomo che vanta un’esperienza non comune. Oriundo dell’Asia Minore, nato probabilmente a Smirne tra il 130 e il 140, Ireneo ebbe infatti occasione di conoscere ed ascoltare in gioventù il vescovo e martire Policarpo, discepolo degli apostoli2. Può darsi che, trasferitosi in occidente, egli abbia soggiornato a Roma sotto il pontificato di Aniceto (155-166), negli stessi anni in cui si svolgeva l’opera missionaria di Giustino3. Nel 177, durante la persecuzione di Marco Aurelio, si trovava tra Vienna e Lione come presbyteros4, e come tale ebbe l’incarico da parte del clero gallico di recare un’epistola a papa Eleuterio5; dopo la morte del vescovo di Lione Potino, avvenuta nel 177-178, gli succedette sulla cattedra episcopale6. Nella controversia quar1 Alcune monografie: E. F. OSBORN, Irenaeus of Lyons; R. M. GRANT, Irenaeus of Lyons; M. A. DONOVAN, One Right Reading?; D. MINNS, Irenaeus. Utili voci enciclopediche: N. BROX, Irenäus von Lyon; A. ORBE, Ireneo; H. J. JASCHKE, Irenäus von Lyon. Sulla teologia di Ireneo: P. BEUZART, Essai sur la théologie d’Irénée; A. BENOÎT, Saint Irénée; W. R. SCHOEDEL, Theological Method; A. ORBE, Teología de San Ireneo; ID., Antropología de San Ireneo; ID., Espiritualidad de San Ireneo; J. FANTINO, La théologie d’Irénée; P. A. TALAVERA FERNÁNDEZ, La metodología teológica; B. BENATS, Il ritmo trinitario. 2 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 3, 4; ID., Epistula ad Florinum, in EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 20, 5. 3 In Adversus haereses, III, 3, 4, Ireneo testimonia la permanenza a Roma di Policarpo in quegli anni, e nell’Epistula ad Victorem ne narra l’incontro con Aniceto, come se vi avesse assistito (Ivi, V, 24, 16-17). 4 Il termine presbyteros, osserva Pierre Nautin (Lettres et écrivains, pp. 43-49 e 93-95), potrebbe anche indicare una funzione episcopale; in tal caso Ireneo sarebbe stato nominato vescovo di Vienna. 5 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 3, 4-4, 1-2. 6 Cfr. P. WUILLEUMIER, Le martyre chrétien de 177. Sul cristianesimo lionese, H. MARROU, Lyon et l’histoire ancienne du christianisme.

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todecimana, che generò un acceso contrasto tra papa Vittore e l’episcopato asiatico, Ireneo si distinse infine come pacificatore e scongiurò una rottura provocata dall’intransigenza del vescovo di Roma7. L’aver frequentato ambienti così vari e l’aver conosciuto personaggi di tale levatura fu determinante per l’ampia formazione culturale di Ireneo, ed induce noi moderni a prestare particolare attenzione ai suoi accenni alle pratiche esorcistiche. La sua testimonianza è forte di una conoscenza particolare di diverse comunità cristiane lontane tra loro e non si esaurisce nell’ambito della grande Chiesa: Ireneo, infatti, si preoccupa anche della tradizione giudaica e gnostica. Una premessa sulla situazione testuale delle opere di Ireneo è necessaria. Sebbene avesse appreso a parlare la lingua “barbara” del suo paese d’adozione, Ireneo si espresse sempre in greco, con una certa eleganza e facendo uso della retorica del tempo8. La maggior opera di Ireneo pervenutaci è intitolata Smascheramento e confutazione della gnosi dal falso nome9, comunemente indicata con il più breve titolo di Adversus Haereses. Composta intorno al 180, fu principalmente scritta per contrastare le dottrine gnostiche valentiniane; nel primo libro vengono esposti alcuni sistemi gnostici che Ireneo conosce, negli altri quattro la loro confutazione10. L’opera di Ireneo è preziosa testimonianza delle conoscenze dirette dell’autore, ma anche ripresa delle trattazioni di scrittori precedenti, le cui opere in gran parte sono oggi perdute11. Dell’originale 7 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 24, 9. Da questo momento cessano le notizie sulla vita di Ireneo; un’antica tradizione non verificabile lo pone tra i martiri al tempo della persecuzione di Settimio Severo, nel 202-203 (cfr. J. VAN DER STRAETEN, Saint Irénée fut-il un martyr?). Su alcuni aspetti della vita di Ireneo, C. PERRAT – A. AUDIN, S. Irénée. L’histoire et la légende; J. ROUGE, Irénée de Lyon. 8 Sullo stile e la formazione culturale di Ireneo, A. BENOÎT, Saint Irénée, pp. 55-73. 9 Il titolo completo ņĄĥĞĠĜĨģ ĤĚĺ ŔħĚĭīĨĩŰ ĭųģ ijĞĮĝİħƋĦĨĮ ĠħƙĬĞİģ è restituito da Eusebio (Historia ecclesiastica, V, 7, 1). 10 Sul trattamento dell’eresia, A. BENOÎT, Irénée et l’hérésie; Y. DE ANDÍA, L’hérésie et sa réfutation; E. PERETTO, Criteri di ortodossia e di eresia. 11 Ireneo conosce l’Epistola ai Corinzi di Clemente romano, gli scritti di Papia, di Giustino (specie il perduto Syntagma contro tutte le eresie), il Pastore di Erma e la Lettera ai Romani di Ignazio d’Antiochia. Colui che più ha studiato con rigore la questione delle fonti di Ireneo è Friedrich Loofs (Theophilus von Antiochien, 1930): egli considerò il trattato perduto di Teofilo di Antiochia

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di questo testo non ci sono pervenuti che due manoscritti greci di tradizione diretta, incompleti, assieme a numerose citazioni tratte da florilegi e catene esegetiche o riprese dagli eresiologi successivi (principalmente Epifanio e l’autore dell’Elenchos). Il testo integrale è conservato solamente in una traduzione latina, nel complesso abbastanza letterale, mentre per il IV ed il V libro disponiamo anche di una versione armena. Alcuni, con poco seguito, hanno voluto far rimontare la versione latina a prima di Tertulliano, il che la renderebbe uno dei primi documenti di latino cristiano; altri propendono per il III o addirittura per il IV secolo, certo non oltre il 42012. 2. L’esorcismo presso simoniani e carpocraziani I primi riferimenti alla pratica esorcistica sono inseriti da Ireneo nel contesto della polemica contro i seguaci di Simone e Carpocrate. Simon Mago13, anzitutto, è considerato da Ireneo come il Adversus Marcionem (IQT) come fonte principale di Ireneo, assieme a Giustino. Le altre fonti, per il Loofs, sarebbero: un documento antimarcionita (IQA) che sarebbe anche servito per la redazione del trattato De resurrectione dello Pseudo Giustino (che l’autore considerava autentico); lo scritto di un presbitero (IQP); Papia di Gerapoli; l’esegesi dei presbiteri asiatici (IQE); una fonte antiochena molto vicina a Teofilo (IQU). Il Loofs dipinse Ireneo come un modesto teologo che avrebbe raccolto e giustapposto in maniera poco organica e senza rielaborazione personale il materiale proveniente dalle sue fonti: il suo merito, dunque, sarebbe stato solamente quello di averci conservato elementi più antichi: “Irenaeus ist als theologischer Schriftsteller viel kleiner gewesen, als man bisher annahm [...] Noch kleiner wird Irenaeus als Theologe” (Theophilus von Antiochien, p. 432). Al di là dei meriti della sua ricerca, occorre osservare che è stata criticata la rigidezza del Loofs nell’identificare le fonti e nel descriverne un utilizzo meramente meccanico da parte di Ireneo; è stato contemporaneamente messo in luce il carattere unitario dell’Adversus haereses, opera teologica cosciente e per molti versi originale. Sebbene manchi ancora un lavoro che possa sostituire quello del Loofs, è chiaro che il valore dei suoi risultati è stato ridimensionato. Sulle fonti di Ireneo vedi anche A. BENOÎT, Saint Irénée, pp. 9-41; J. FANTINO, La théologie d’Irénée, pp. 400-405; E. NORELLI, Il problema delle fonti. 12 Se ne è occupato a lungo Sven Lundström: Studien zur lateinischen Irenäusübersetzung (1943); ID., Neue Studien (1948); ID., Übersetzungstechnische Untersuchungen (1955); ID., Die Überlieferung (1985). 13 Cfr. At 8, 9-24; IUSTINUS, Apologia I, 26 e 56; IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23; PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, VI, 9-18; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 21, 1-6. Sulla sua figura e teologia,

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primo degli eretici e il primo degli gnostici. Gli Atti degli Apostoli lo descrivevano come un mago proveniente dalla Samaria a capo di un movimento che, quando il diacono Filippo si recò in quella regione, pareva godere di un certo seguito di fedeli14. Battezzato da Filippo, offrì del denaro all’apostolo Pietro nel momento in cui avrebbe dovuto ricevere l’imposizione delle mani, cercando di procacciarsi la facoltà di amministrare egli stesso lo Spirito Santo; ripreso e minacciato aspramente da Pietro, Simone domandò la sua intercessione, affinché questa sua sconsiderata azione non lo portasse alla perdizione. Secondo gli Atti Simone viveva a Samaria praticando la magia (ĦĚĠĞƋİħ), riempiendo di stupore (ŋIJĢĬĭśħİħ) i suoi concittadini e presentandosi come un gran personaggio; per Giustino “compiva prodigi magici grazie all’arte dei dèmoni che operavano in lui”15. Trent’anni dopo di Giustino e più di un secolo dopo di Luca, Ireneo nel descrivere Simone riprende e sviluppa alcune tematiche già contenute nelle fonti a cui si ispira: Simone è un uomo venerato come un dio (quasi deus glorificatus est) e potenza altissima (sublimissima virtus), dedito sempre più alla pratica di ogni arte magica (universam magicam amplius inscrutans)16. È stato messo in dubbio dagli studiosi che il Simon Mago dell’evangelista Luca ed il Simone degli eresiologi fossero realmente la stessa persona17; ma certamente sia Giustino, sia Ireneo, sia l’autore dell’Elenchos ne sono convinti e sulle orme del racconto lucano presentano Simone come lo stregone per eccellenza, iniziatore di una vera e propria setta religiosa dalla quale sarebbero sorte tutte le altre eresie.

H. WAITZ, Simon Magus; L. CERFAUX, La gnose simonienne; W. FOERSTER, Die ersten Gnostiker; K. BEYSCHLAG, Simon Magus; J. M. A. SALLES-DABADIE, Recherches sur Simon; G. LÜDEMANN, Untersuchungen; S. HAAR, Simon Magus. Sulle opere di Beyschlag e Lüdemann, si veda la recensione di G. Filoramo. Più in breve, H. JONAS, Lo gnosticismo, pp. 121-129; F. GARCÍA BAZÁN, Gnosis, pp. 92-101; G. FILORAMO, L’attesa della fine, pp. 228-235; M. SIMONETTI, Testi gnostici, pp. 5-35 (con fonti); S. PÉTREMENT, Le Dieu séparé, pp. 325-342; K. RUDOLPH, La gnosi, pp. 370-375; C. SCHMITT, Simon magus, con bibliografia. Le osservazioni di T. ADAMIK, The Image of Simon Magus, sono inadeguate. 14 At 8, 9-24. Cfr. M. SMITH, The Account of Simon Magus in Acts; E. HAENCHEN, Simon Magus in der Apostelgeschichte; G. RICCIOTTI, Gli Atti degli apostoli, pp. 150-157. 15 IUSTINUS, Apologia I, 26, 2. 16 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 1. 17 Cfr. S. RUDOLPH, Simon – Magus oder Gnosticus?

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Successore di Simone è ritenuto essere da Ireneo il samaritano Menandro18, specialista come il suo maestro nell’utilizzo delle arti magiche, nelle quali era giunto al grado sommo della conoscenza (ad summum magiae pervenit). Tra gli gnostici che fanno uso di arti magiche, incantesimi e filtri, Ireneo menziona anche l’alessandrino Carpocrate19, la cui seguace Marcellina predicò a Roma al tempo di Aniceto (verso il 154). È a proposito dei simoniani che Ireneo si esprime in questo modo: Perciò i loro mistagoghi vivono scostumatamente e fanno magie, per come ciascuno di loro è capace. Si servono di esorcismi ed incantamenti. Si fa presso di loro anche largo utilizzo di filtri, di incanti amorosi e di coloro che sono detti paredri ed oniropompi, ed ogni altra arte magica presso di loro è esercitata con zelo20.

Ireneo parla di mystici sacerdotes di Simone, verosimilmente dei ĦĮĬĭĚĠİĠĨķ21, termine che indica coloro che introducevano o

Cfr. IUSTINUS, Apologia I, 26, 4; IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 5. H. LEISEGANG, Die Gnosis, pp. 104-107; F. GARCÍA BAZÁN, Gnosis, pp. 101-102; W. FOERSTER, Die ersten Gnostiker. 19 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 25; CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 5-9; TERTULLIANUS, De anima, 23-35; PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, VII, 32; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, IV, 7, 9; EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 27. H. U. MEYBOOM, De Carpocratianen; H. LIBORON, Die karpokratianische Gnosis; E. PETERSON, Carpocrate; J. DANIÉLOU, La teologia del giudeo-cristianesimo, pp. 97-99; M. SIMONETTI, Testi gnostici, pp. 183-197 (con testi). Dubbi sulla esistenza storica di Carpocrate sono espressi in H. KRAFT, Gab es einen Gnostiker Karpokrates?, e in H. U. ROSENBAUM, Karpokrates (con bibliografia generale). 20 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4: “Igitur horum mystici sacerdotes libidinose quidem vivunt, magias autem perficiunt, quemadmodum potest unusquisque ipsorum. Exorcismis et incantationibus utuntur. Amatoria quoque et agogima et qui dicuntur paredri et oniropompi et quaecumque sunt alia perierga apud eos studiose exercentur”. Il testo greco è ipoteticamente così ricostruito dall’editore: ĎĶ ĨƓħ ĭĨƋĭİħ ĦĮĬĭĚĠİĠĨĺ ŔĬĞĥĠơģ ĦƲħ ěĢĨƑĬĢ 18

ĦĚĠĞķĚģ ĝƲ ŋĩĢĭĞĥĨƑĬĢ ĤĚĪơģ ĝƋħĚĭĚĢ ĞĽģ ōĤĚĬĭĨģ ĚƊĭơħ ĄIJĨīĤĢĬĦĨŁģ ĤĚĺ ŋĩĚĨĢĝĚŁģ ĜīơħĭĚĢ ğķĥĭīĚ ĭĞ ĤĚĺ ŔĠƙĠĢĦĚ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĥĞĠĨĦŌħĨĮģ ĩĚīŌĝīĨĮģ ĤĚĺ ƂħĞĢīĨĩƃĦĩĨĮģ ĤĚĺ ĞĹ ĭĢħĚ ŖĥĥĚ ĩĞīķĞīĠĚ ĩĚī ĚƊĭĨŁģ ŔĬĤĨƑĬĢħ Le parti in corsivo sono quelle riprese in PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, VI, 20. 21 In IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 21, 1 ĦĮĬĭĚĠİĠĨķ è reso mystici antistites; ĦĮĬĭĚĠİĠķĚ in I, 15, 6 con mysteria e in I, 21, 3 con mysticum.

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iniziavano ai misteri eleusini22, più generalmente guide spirituali, insegnanti, anche sacerdoti23. Si tratta di personaggi che occupano qualche particolare posizione all’interno del gruppo dei simoniani, forse come membri di una sorta di classe sacerdotale? Siamo poco informati sull’organizzazione gerarchica e cultuale delle comunità gnostiche; certamente esse rifuggivano un’organizzazione comunitaria rigida e gerarchicamente ordinata e la separazione tra sacerdozio e laicato, ma ciò non significa che in certi casi la forma esteriore della comunità non abbia potuto assumere una forma gerarchizzata. I valentiniani ed i manichei sostenevano la sufficienza della pura religio mentis, ma molti altri seguivano una prassi cultuale analoga a quella dei culti misterici o della Chiesa cristiana. Il ritrovamento di preghiere, inni e salmi, la scoperta di luoghi cultuali e l’esistenza di certi sacramenti, comprovano questa convinzione, e testimoniano che accanto al rifiuto o alla forte spiritualizzazione del culto si ebbero reinterpretazioni e adattamenti di cerimonie liturgiche desunte dall’ambiente circostante, o la ritualizzazione di eventi mitologici24. Ireneo ricorda solamente che i simoniani “hanno anche una statua di Simone raffigurata con l’aspetto di Giove, e una di Elena con l’aspetto di Minerva, e le adorano”25. Ciò sarebbe prova di un culto delle immagini di Simone unito a quello di Elena, venerata come l’Ennoia, il Pensiero da lui scaturito26; ma non è sufficiente a dimostrare l’esistenza di una classe sacerdotale addetta al culto proprio in queste comunità. In ogni caso, anche se l’utilizzo del termine ĦĮĬĭĚĠİĠĨķ potrebbe far pensare ad un’attività sacramentale o sacerdotale parallela e concorrenziale a quella della grande Chiesa, non è detto che non si tratti solamente dell’uso deliberato di una terminologia misterica da parte di Ireneo, nel tentativo di accomunare le pratiche dei simoniani a quelle dei pagani. Sulle religioni misteriche, L. ALDERINK, The Eleusinian Mysteries; K. CLINTON, The Eleusinian Mysteries; ID., The Sacred Officials; G. E. MYLONAS, Eleusis; R. PETTAZZONI, I misteri; N. TURCHI, Le religioni misteriosofiche. Una raccolta di testi con ottimo commento in P. SCARPI, Le religioni dei misteri. 23 Sull’uso del termine, H. D. BETZ, Magic and Mystery; C. RIEDWEG, Mysterienterminologie. 24 Cfr. K. RUDOLPH, La gnosi, pp. 278-316. 25 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 23, 4. 26 A quanto pare alcuni gnostici possedevano statuette di divinità. Ireneo ritiene che anche i carpocraziani possedessero immagini e le venerassero (Adversus haereses, I, 25, 6). 22

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A tal proposito è interessante osservare che l’autore dell’Elenchos, nel passo parallelo, tralascia la menzione dei mistagoghi e parla di semplici discepoli (ĦĚĪġĭĚķ) di Simone. Questi ĦĮĬĭĚĠİĠĨķ sono descritti da Ireneo come personaggi che vivono libidinosamente, a causa del loro deprezzamento della carne27, dediti alla magia (ĦĚĠĞķĚ) e all’uso di filtri amorosi ed incanti (ğķĥĭīĚ ĭĞ ĤĚĺ ŔĠƙĠĢĦĚ)28; essi si servono dell’ausilio di demoni29 paredri e inviatori di sogni (ĩśīĞĝīĨĢ ĤĚĺ ƂħĞĢīƃĩĨĦĩĨĢ), e praticano ogni arte magica (ĭţ ĩĞīķĞīĠĚ)30. Questi paredri vanno intesi come spiriti assistenti; i papiri magici ci restituiscono rituali per assicurarsi l’assistenza di uno spirito paredro, in grado di inviare sogni, legare a sé uomini e donne senza l’uso di materiali magici, uccidere, servire in ogni sua richiesta chi lo possiede31. Anche Giustino parlava di spiriti “detti dai maghi oniropompi e paredri”32, ed il tema dei demoni assistenti dei maghi e mandanti di sogni non è solo ireneano33. Ireneo stesso quando Per l’atteggiamento opposto frutto della medesima ideologia, quello della continenza, cfr. C. GIANOTTO, La testimonianza veritiera, p. 22. 28 Ricostruisco come in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 13, 5 (in latino amatoria et adlectantia) ed in PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, VI, 20. Teodoreto riporta invece ŋīİĭĢĤś ĀĠƙĠĢĦĚ è variante del più diffuso ŔĠİĠŭ, rimedio magico per l’amore, incantamento che attrae. 29 Che Simone operasse con l’aiuto dei demoni è un concetto già espresso da IUSTINUS, Apologia I, 26, 2: “Questi al tempo dell’imperatore Claudio avendo operato prodigi magici a Roma, la vostra città regale, grazie all’arte dei demoni che operavano in lui fu ritenuto dio”. Traduzione di Manlio Simonetti. 30 La ĩĞīĢĞīĠķĚ o ĩĞīĢĨĮīĠķĚ è la curiositas latina, che va intesa come sinonimo della magia. Cfr. in At 19, 19, dove coloro che esercitavano le arti magiche (ĭţ ĩĞīķĞīĠĚ) bruciano pubblicamente i propri libri. 31 Papyri graecae magicae, I, 96: “Rito sacro per l’ottenimento del paredro”. Si vedano anche Ivi, I, 54; IV, 1841; VII, 884. Cfr. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, pp. 152-153; L. CIRAOLO, Supernatural Assistants; A. SCIBILIA, Supernatural Assistance. 32 IUSTINUS, Apologia I, 18, 3. 33 Ad esempio, TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 1: “Se i maghi [...] con ciarlataneschi artifici ostentano innumerevoli prodigi, se inviano sogni, invocando quali strumenti al loro servizio angeli e demoni” (traduzione di Anna Resta Barrile); ID., De anima, 28, 5: “Scimus etiam magiae licere explorandis occultis per catabolicos et paredros et pythonicos spiritus”. In PS. CLEMENS ROMANUS, Recognitiones, II, 13, Simon Mago afferma: “Con formule che non vi posso dire (iuramentis ineffabilibus) ho evocato e reso presente a me l’anima di un fanciullo puro ucciso con violenza, ed è attraverso di lei che avviene tutto ciò che 27

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descrive il valentiniano Marco34 afferma essere cosa naturale “che egli abbia un demone come paredro, per mezzo del quale egli pare profetizzare”35. Il paredro, nella visione dell’autore, è chiaramente un ĝĚķĦİħ, il quale assiste coloro che praticano la magia e la pseudoprofezia36; si tratta di una funzione che altrove è stata attribuita agli angeli37. Non si tratta qui di una vera e propria possessione diabolica, quanto più di una collaborazione tra i demoni e gli eresiarchi. Nel passo precedente, tuttavia, compare chiaramente tra le attività inique dei sacerdoti simoniani anche la pratica degli exorcismi. È questo l’unico caso in cui compare nelle opere di Ireneo il termine exorcismus (e quindi, possiamo pensare, l’originale greco ŋIJĨīĤĢĬĦƃģ): egli non fornisce notizie più precise sulla prassi esorcistica degli eretici, ma semplicemente la inserisce all’interno di una serie di pratiche magiche ed incantatorie, con intento biasimevole. Lo stesso tema è ripreso più avanti, dove gli eretici sono accusati di compiere prodigi con “invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche perversa arte magica”38. Purtroppo l’argomento è appena sfiorato, e non vi è la possibilità di sapere che cosa Ireneo intendesse precisamente con il termine ŋIJĨīĤĢĬĦƃģ. Non può infatti essere escluso a priori che egli intenda riferirsi ad un generico scongiuro, e non ad uno scongiuro esorcistico. Naturalmente molte delle notizie riportate da Ireneo sui costumi dei suoi avversari si inseriscono perfettamente nel consueto tema denigratorio dell’accusa di magia39, che si ripresenta con poche differenze per tutti i movicomando” (traduzione di Silvano Cola). Sempre a proposito di Simone, RUFINUS AQUILEIENSIS, Historia ecclesiastica Eusebii Caesariensis, II, 14, 5: “[...] utens adminiculo adsistentis sibi et adhaerentis daemonicae virtutis, quam ĩśīĞĝīĨħ vocant”. 34 Su Marco, N. FÖRSTER, Marcus Magus (sul quale, si veda la recensione di Aldo Magris). 35 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 13, 3 36 Con lo stesso senso ricorre in IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 25, 3, in un periodo molto simile dedicato ai seguaci di Carpocrate: “Si servono anch’essi delle arti magiche, incantesimi, filtri e allettamenti amatori, dei paredri e degli oniropompi (ĩĚīŌĝīĨĮģ ĭĞ ĤĚĺ ƂħĞĢīĨĩƃĦĩĨĮģ) e di tutte le altre pratiche maligne”. 37 Cfr. ad esempio HIPPOLYTUS, De antichristo, 59, 2: “[...] angeli custodi (ĩśīĞĝīĨĢ), mediante i quali la Chiesa è sempre consolidata e protetta”. Traduzione di Enrico Norelli. 38 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 5. 39 Su questo tema G. SFAMENI GASPARRO, Eretici e maghi in Ireneo.

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menti settari; vanno per questo trattate con una certa circospezione, anche se “è lecito domandarsi se il facile cliché dell’accusa di magia non nasconda, almeno in questo caso, un nucleo significativo di verità storica”40. 3. L’esorcismo degli ebrei All’interno di un discorso incentrato sul tema della conoscibilità di Dio e della sottomissione del creato, Ireneo si riferisce esplicitamente alla pratica esorcistica ebraica: Anche se non lo videro, tuttavia tutte le cose sono soggette al nome del nostro Signore: e ugualmente lo sono anche al nome di colui che ha creato e fondato tutte le cose, poiché non ve n’è un altro diverso da lui che ha creato il mondo. Perciò i giudei fino ad ora con questa medesima denominazione mettono in fuga i dèmoni, dal momento che tutte le cose temono l’invocazione di colui che le ha create41.

Poiché tutte le cose sono sottomesse al nome del Signore, è implicito che anche gli spiriti maligni non possano far altro che fuggire davanti all’invocazione del nome (nomen, vocabulum)42 di colui che ha creato e fondato tutte le cose (ĭĨƑ ĭţ ĩśħĭĚ ĩĨĢŭĬĚħĭĨģ ĤĚĺ ĤĭķĬĚħĭĨģ)43, quel Padre che è affermato essere l’unico creatore del mondo, e nessun altro al di fuori di lui44. G. FILORAMO, L’attesa della fine, p. 238. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2: “Et utique non viderunt eum, tamen Domini nostri nomini subiecta sunt omnia: sic et eius qui omnia fecit et condidit vocabulo, cum alter non sit quam ipse qui mundum fecit. Et propter hoc Iudaei usque nunc hac ipsa adfatione daemonas effugant, quando omnia timeant invocationem eius qui fecit ea”. Adelin Rousseau così ricostruisce l’originale: ĊĚĺ ĤĚĪśĩĞī ĦŰ ŊİīĚĤƃĭĚ ĚƊĭƃħ ĭƬ ĦŌħĭĨĢ ĭĨƑ ĊĮīķ 40 41

ĨĮ ūĦơħ ƂħƃĦĚĭĢ ƉĩĨĭŌĭĚĤĭĚĢ ĭţ ĩśħĭĚ Ĩƌĭİģ ĤĚĺ ĭž ĭĨƑ ĭţ ĩśħĭĚ ĩĨĢŭĬĚħ ĭĨģ ĤĚĺ ĤĭķĬĚħĭĨģ ĩīĨĬġĠĨīķį ŋĩĞĺ ŖĥĥĨģ ĨƊĤ ŎĬĭĢħ Ŕĥĥ Ų ĚƊĭƆģ Ɓ ĭƆħ Ĥƃ ĬĦĨħ ĩĞĩĨĢġĤƙģ ĊĚĺ ĝĢţ ĭĨƑĭĨ ĨĶ ĈĨĮĝĚŁĨĢ ĦŌĜīĢ ħƑħ ĭĚƋĭĕ ĚƊĭž ĭž ĩīĨĬīŭĬĞĢ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ğĞƋĠĨĮĬĢħ ƁĩƃĭĞ ĩśħĭĚ ğĨěĞŁĭĚĢ ĭŰħ ŋĩķĤĥġĬĢħ ĭĨƑ ĩĨĢŭĬĚħ ĭĨģ ĚƊĭś (corrispondenza privata del 6 Agosto 2004). 42 Che vocabulum sia usato qui come sinonimo di nomen, risulta chiaro dal contesto e dall’uso consueto che Ireneo fa del termine (cfr. Adversus haereses, V, 30, 3, dove esso compare accanto a nomen). Adelin Rousseau considera che esso traduca l’originale ĩīĨĬġĠĨīķĚ (corrispondenza privata del 6 Agosto 2004). 43 Cfr. HERMAS, Pastor, 26, 1 (Mand. 1): “[...] Prima di tutto credi che vi è un solo Dio, il quale ha creato tutte le cose e le ha ordinate dal non essere all’essere”.

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Sulla portata del tema della conoscibilità di Dio che fa da cornice a questo inciso, mi soffermerò più avanti; qui basti sottolineare come l’autore voglia mostrare la potenza del Creatore, il Padre che non va distinto da un demiurgo: non si era ancora palesato, neppure attraverso la successiva incarnazione del proprio Figlio, ma ugualmente ogni creatura era a lui naturalmente sottomessa. Ne deriva che anche adesso, dopo l’avvento di Gesù, permane invariata la potenza del suo nome, del quale possono tuttora servirsi gli ebrei che non hanno accettato la messianicità di Gesù. Sorge spontaneo il parallelo con ciò che qualche decennio prima scriveva Giustino martire rivolgendosi ai suoi interlocutori ebrei45. Senza voler ricercare una dipendenza di Ireneo da Giustino46, è chiaro che il concetto è il medesimo, sebbene il contesto sia differente: anche qui si afferma che gli esorcismi giudaici condotti in nome dell’unico Dio creatore del mondo sono efficaci. Ireneo poteva conoscere per esperienza personale l’efficacia dell’esorcismo giudaico? Che conoscenza aveva del mondo ebraico? Egli dimostra di aver approfondito l’esegesi ebraica delle Scritture, e nei suoi scritti si fa talora portatore di tradizioni giudaiche extrabibliche; pertanto “è normale pensare che Ireneo debba le sue tradizioni ebraiche e gli elementi haggadici della sua esegesi a giudei 44

44 Saturnino e Basilide sono forse i primi autori cristiani che distinguono un Dio Padre e un Dio creatore; contro questa cosmologia si scaglia Ireneo. Cfr. J. FANTINO, La théologie d’Irénée, pp. 171-175 e 279-287. 45 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3: “Se voi esorcizzate nel nome di uno qualsiasi dei vostri re, giusti, profeti o patriarchi, nessuno dei demòni verrà sottomesso; mentre se uno di voi esorcizza per il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, verrà ugualmente sottomesso” 46 Si ricordi che l’Apologista compare nell’opera di Ireneo, citato come maestro di Taziano (Adversus haereses, I, 28, 1); in IV, 6, 2 viene riprodotto un suo passo tratto dal Contra Marcionem (forse il Syntagma contro tutte le eresie citato da Giustino medesimo in Apologia I, 26, 8) mentre un’altra citazione (V, 26, 2), la cui provenienza non è precisata da Ireneo, non corrisponde a nessuna delle opere di Giustino a noi pervenute. L’influenza degli scritti di Giustino su Ireneo è fuor di dubbio (Cfr. F. LOOFS, Theophilus von Antiochien, pp. 339-374); occorre ricordare che è stato ipotizzato anche un periodo di permanenza di Ireneo a Roma sotto il pontificato di Aniceto (155-166), dove egli avrebbe potuto conoscere Giustino e venire a conoscenza dei suoi scritti. J. P. SMITH, Proof of the Apostolic Preaching, p. 37, afferma: “Non sembra improbabile che Ireneo abbia conosciuto di persona Giustino a Roma, ed è certo che egli ne conobbe le opere e fu influenzato da lui”. Si veda anche A. BENOÎT, Irénée et Justin.

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o giudeo-cristiani”47. Certamente tra le letture di Ireneo compaiono anche autori ebrei, come Giuseppe Flavio; da questi egli avrebbe potuto apprendere riguardo alle capacità esorcistiche di Salomone e degli ebrei che, dopo di lui, si servivano delle sue formule e del suo sigillo48. Ma Ireneo probabilmente aveva anche avuto occasione di frequentare la realtà del giudaismo suo contemporaneo, durante i suoi viaggi o nella sua città di origine, Smirne, dove esisteva un’importante comunità giudaica49. Forse è dagli ebrei che egli aveva appreso quei fondamenti della lingua ebraica, grazie ai quali talora abbandona la consueta dipendenza dai Settanta, lanciandosi in digressioni sul testo originale di qualche passo dell’Antico Testamento. Diretta od indiretta che fosse la fonte da cui Ireneo ha ricavato le sue informazioni sull’esorcismo degli ebrei, certo egli non nutre alcun dubbio sull’efficacia dell’opera loro; essi realmente mettono in fuga, scacciano (effugant) i demoni, dai tempi biblici fino ad ora. Manca qui ogni intento di critica verso l’uso giudaico, che era presente invece in Giustino, il quale tendeva ad accomunare l’esorcismo ebraico a quello dei pagani. La confutazione della teologia ebraica non è uno degli scopi principali di Ireneo, che nelle sue opere tralascia di muovere accuse nei confronti degli ebrei del genere di quelle che si ritrovano nel Dialogo con Trifone di Giustino. Anch’egli li considera “uccisori del Signore”, colpevoli anzitutto di essersi allontanati da Dio non avendo riconosciuto il Messia50. Ma l’errore dei giudei è considerato come un evento propizio e preparatorio alla salvezza, facente parte di un disegno progressivo che ora ha raggiunto la sua pienezza con l’avvento del cristianesimo; A. MARMORSTEIN, Zur Erklärung der Gottesnamen, p. 258. Cfr. A. BENOÎT, Saint Irénée, p. 101; IOSEPHUS, FLAVIUS, Antiquitates iudaicae, VIII, 45-48. 49 Il Martyrium Polycarpi (12, 1) parla di una massa (ĩĥųĪĨģ) di ebrei a Smirne. 50 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 7, 4: “I giudei si allontanarono da Dio non avendo accolto il suo Verbo e avendo pensato di poter conoscere Dio per mezzo del Padre stesso senza il Verbo, cioè senza il Figlio”; IV, 33, 1: “I giudei non hanno accolto il verbo della libertà e non hanno voluto essere liberati, sebbene fosse presente il Liberatore, ma hanno finto di rendere culto di Dio, che non ne ha bisogno, in maniera inopportuna e al di fuori della legge; non hanno riconosciuto la venuta di Cristo, che ha effettuato per la salvezza degli uomini”. Traduzione di Enzo Bellini. 47 48

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questo fa sì che la responsabilità degli ebrei appaia come un poco attenuata51. Ireneo comunque riconosce che anche gli ebrei sono, in una certa misura e con i dovuti distinguo, latori di verità52; anche per questo motivo egli non ha bisogno di delegittimare la loro attività esorcistica, la quale può essere efficace al pari di quella dei cristiani, perché esercitata nel nome del medesimo Dio. 4. Esorcismo cattolico, profezie e carismi Nella parte del libro II dell’Adversus haereses dedicata ai seguaci di Simone e di Carpocrate, e più in generale a tutti gli eretici che operano miracoli, Ireneo contesta la possibilità per costoro di compiere prodigi paragonabili a quelli compiuti da Gesù Cristo: quando essi compiono qualche cosa, operano per mezzo dell’arte magica “ingannando gli occhi e mostrando fantasmi che subito vengono meno e che non durano neppure un istante, si mostrano simili non a Gesù nostro Signore ma a Simon Mago”. Tanto meno essi possono risorgere come Gesù, il quale si è manifestato nuovamente vivo dopo la sua morte, mentre gli gnostici “muoiono, non risorgono e non si sono manifestati a nessuno”53: è la prova che le loro anime non sono simili a quella di Gesù. Si inserisce in questo contesto quanto segue: Se diranno che il Signore ha fatto tali cose apparentemente, riconducendoli agli insegnamenti profetici dimostreremo sulla base di essi come ogni cosa riguardo a lui è stata predetta e si è sicuramente realizzata, e che egli solo è il Figlio di Dio. Perciò nel suo nome coloro che sono veramente suoi discepoli, avendo ricevuto da lui la grazia, operano a beneficio di tutti gli altri uomini, secondo il dono che ciascuno ha ricevuto da lui. Alcuni infatti allontanano i 51 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 28, 3: “Se i giudei non fossero divenuti uccisori del Signore – cosa che tolse loro la vita eterna – e se, uccidendo gli apostoli e perseguitando la Chiesa, non fossero caduti nell’abisso dell’ira, noi non avremmo potuto essere salvati. Infatti, come quelli ricevettero la salvezza con l’accecamento degli egiziani, così noi l’abbiamo ricevuta con l’accecamento dei giudei, se è vero che la morte del Signore è condanna di quelli che l’hanno crocifisso e non hanno creduto alla sua venuta e salvezza di quelli che credono in lui”. Traduzione di Enzo Bellini. 52 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 8, 3: “I giudei hanno sulla bocca le parole di Dio, ma non fondano la stabilità della loro radice sul Padre e sul Figlio: per questo la loro stirpe è scivolosa”. Traduzione di Enzo Bellini. 53 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 3.

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dèmoni sicuramente e veramente, in modo che spesso quegli stessi che sono stati purificati dagli spiriti maligni arrivano a credere e ad essere nella Chiesa. Altri hanno prescienza dell’avvenire, visioni e detti profetici. Altri curano gli infermi per mezzo dell’imposizione delle mani e li restituiscono guariti. Inoltre, come abbiamo detto, sono già risuscitati anche dei morti e sono rimasti con noi per molti anni. E che dunque? Non si può dire il numero dei carismi che, ricevendoli da Dio, la Chiesa esercita in tutto il mondo ogni giorno nel nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato, a beneficio delle genti, senza ingannare alcuno e senza trarne denaro. Come infatti ha ricevuto in dono da Dio, in dono anche somministra. Essa non fa nulla con invocazioni angeliche o con incantesimi o con qualche perversa arte magica, ma innocentemente, puramente e manifestamente rivolgendo preghiere al Signore che ha creato tutte le cose e invocando il nome del Signore nostro Gesù Cristo, compie prodigi a vantaggio e non a seduzione degli uomini. Se dunque anche ora il nome del Signore nostro Gesù Cristo assicura benefici e cura saldissimamente e veramente tutti coloro che in qualunque luogo credono in lui, ma non altrettanto il nome di Simone o di Menandro o di Carpocrate o di chiunque altro, è manifesto che egli si è fatto uomo, è vissuto con la sua creatura54 e veramente ha compiuto ogni cosa grazie alla potenza di Dio, secondo il placito del Padre dell’universo55, come i profeti hanno predetto56. Cfr. Bar 3, 38: “Per questo è apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli uomini”. 55 Cfr. Ef 1, 8-9: “‹Dio› sovrabbondò su di noi in ogni sapienza e prudenza, avendoci notificato il mistero della sua volontà secondo il suo beneplacito, che egli propose in esso [il Figlio]”. 56 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4-5: Ąĵ ĝƲ ĤĚĺ ĭƆħ 54

ĊƋīĢĨħ ğĚħĭĚĬĢİĝơģ ĭţ ĭĨĢĚƑĭĚ ĩĞĩĨĢġĤŌħĚĢ ğŭĬĨĮĬĢħ ŋĩĺ ĭţ ĩīĨğġĭĢĤţ ŔħśĠĨħĭĞģ ĚƊĭĨƋģ ŋIJ ĚƊĭơħ ŋĩĢĝĞķIJĨĦĞħ ĩśħĭĚ Ĩƌĭİģ ĩĞīĺ ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĩīĨĞĢ īųĬĪĚĢ ĤĚĺ ĠĞĠĨħŌħĚĢ ěĞěĚķİģ ĤĚĺ ĚƊĭƆħ ĦƃħĨħ ĞľħĚĢ ĭƆħ ĔĶƆħ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ăĢƆ ĤĚĺ ŋħ ĭƬ ŋĤĞķħĨĮ ƂħƃĦĚĭĢ ĨĶ ŔĥġĪơģ ĚƊĭĨƑ ĦĚĪġĭĚķ ĩĚī ĚƊĭĨƑ ĥĚěƃħĭĞģ ĭŰħ ĜśīĢħ ŋĩĢĭĞĥĨƑĬĢħ ŋĩ ĞƊĞīĠĞĬķį ĭž ĭơħ ĥĨĢĩơħ ŔħĪīƙĩİħ ĤĚĪƜģ ĞĽģ ōĤĚ ĬĭĨģ ĭŰħ ĝİīĞţħ ĞĹĥġğĞħ ĩĚī ĚƊĭĨƑ ĎĶ ĦƲħ Ġţī ĝĚķĦĨħĚģ ŋĥĚƋħĨĮĬĢ ěĞěĚķİģ ĤĚĺ ŔĥġĪơģ ƚĬĭĞ ĩĨĥĥśĤĢģ ĤĚĺ ĩĢĬĭĞƋĞĢħ ŋĤĞķħĨĮģ ĚƊĭĨƎģ ĭĨƎģ ĤĚĪĚīĢĬĪŌħ ĭĚģ ŔĩƆ ĭơħ ĩĨħġīơħ ĩħĞĮĦśĭİħ ĤĚĺ ĞľħĚĢ ŋħ ĭž ŋĤĤĥġĬķį ĨĶ ĝƲ ĤĚĺ ĩīƃ ĠħİĬĢħ ŎĜĨĮĬĢ ĭơħ ĦĞĥĥƃħĭİħ ĤĚĺ ƂĩĭĚĬķĚģ ĤĚĺ ŪŭĬĞĢģ ĩīĨğġĭĢĤśģ ŖĥĥĨĢ ĝƲ ĭĨƎģ ĤśĦħĨħĭĚģ ĝĢţ ĭųģ ĭơħ ĜĞĢīơħ ŋĩĢĪŌĬĞİģ ĵơħĭĚĢ ĤĚĺ ƉĠĢĞŁģ ŔĩĨĤĚĪĢĬĭŜ ĬĢħ ůĝġ ĝƲ ĤĚĪƜģ ŎğĚĦĞħ ĤĚĺ ħĞĤīĨĺ ŬĠŌīĪġĬĚħ ĤĚĺ ĩĚīŌĦĞĢħĚħ ĬƎħ ūĦŁħ ŎĭĞĬĢħ ĶĤĚħĨŁģ ĊĚĺ ĭķ Ġśīû ĨƊĤ ŎĬĭĢħ ŔīĢĪĦƆħ ĞĵĩĞŁħ ĭơħ ĜĚīĢĬĦśĭİħ Ƣħ ĤĚĭţ ĩĚħĭƆģ ĭĨƑ ĤƃĬĦĨĮ ū ŋĤĤĥġĬķĚ ĩĚīţ ĐĞĨƑ ĥĚěĨƑĬĚ ŋħ ĭƬ ƂħƃĦĚĭĢ

ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĬĭĚĮīİĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ŊĤśĬĭġģ ūĦŌīĚģ ŋĩ

ĞƊĞīĠĞĬķį ĭž ĭơħ ŋĪħơħ ŋĩĢĭĞĥĞŁ ĦŭĭĞ ŋIJĚĩĚĭơĬś ĭĢħĚ ĦŭĭĞ ŋIJĚīĠĮīĢĴĨĦŌħġ Ɨģ Ġţī ĝİīĞţħ ĞĹĥġğĞħ ĩĚīţ ĐĞĨƑ ĝİīĞţħ ĤĚĺ ĝĢĚĤĨħĞŁ Nec invocationi-

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Il discorso sui doni e sui carismi dei cristiani è collocato all’interno di un’argomentazione esegetica: tutto ciò che i cristiani compiono e che Cristo stesso ha compiuto era stato predetto dalle profezie57. Quanto agli gnostici che volessero negare la realtà dei prodigi compiuti da Cristo, Ireneo si propone di ricondurli agli insegnamenti profetici (ŋĩĺ ĭţ ĩīĨğġĭĢĤś), dimostrando sulla base di essi come ogni previsione si è realizzata nell’unico Figlio di Dio, Gesù Cristo58. Con questa constatazione si apre e si chiude il discorso che abbiamo isolato. Ireneo trova nelle Scritture una fonte sicura per alimentare la propria riflessione teologica59. Egli si serve, per l’Antico Testamento, della versione dei Settanta, che considera “tradotta per ispirazione di Dio”60. Naturalmente, conforme alla teologia di Ireneo, la trasmissione delle Scritture e la loro interpretazione sono riposte nella tradizione apostolica, che mostra come esse siano un insieme coerente ed armonioso: l’Antico Testamento è profezia del Nuovo nel senso che Gesù è la chiave di interpretazione delle Scritture veterotestamentarie, il loro compimento e la loro realizzazione

bus angelicis facit aliquid neque incantationibus neque aliqua prava curiositate; sed, munde et pure et manifeste orationes dirigens ad Dominum qui omnia fecit et nomen Domini nostri Iesu Christi invocans, virtutes ad utilitatem hominum sed non ad seductionem perficit. Si itaque et nunc nomen Domini nostri Iesu Christi beneficia praestat et curat firmissime et vere omnes ubique credentes in eum, sed non Simonis neque Menandri neque Carpocratis neque alterius cuiusquam, manifestum est quoniam homo factus, conversatus est cum suo plasmate, vere omnia fecit ex virtute Dei, secundum placitum Patris universorum, quomodo prophetae praedixerunt”. 57 Sull’uso delle profezie in Ireneo, R. POLANCO FERMANDOIS, El concepto de profecía; B. SESBOÜÉ, La preuve par les Écritures. 58 Sulla cristologia, A. HOUSSIAU, La christologie de Saint Irénée; B. SESBOÜÉ, Tout récapituler dans le Christ; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 420-428. 59 Per Scritture Ireneo intende l’insieme di ciò che noi chiamiamo Antico e Nuovo Testamento, o ciascuna delle due parti considerate individualmente: cfr. A. BENOÎT, Saint Irénée, pp. 75-78 e 104. Per una visione d’insieme si vedano J. FANTINO, La théologie d’Irénée, pp. 49-54; A. BENOÎT, Saint Irénée, pp. 74-147. Specifici: J. LAWSON, The Biblical Theology; D. FARKASFALVY, Theology of Scripture; A. BENOÎT, Écriture et Tradition; N. BROX, Die biblische Hermeneutik; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 265-278. 60 Cfr. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 21, 2. Sull’uso dell’Antico Testamento in Ireneo, H. J. VOGT, Die Geltung des Alten Testaments.

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totale61. Per questo motivo Ireneo sistematicamente ricorda come l’antica alleanza sia una prefigurazione della nuova, al punto che nella Legge è possibile rintracciare parole del Cristo62. L’autore organizza le sue opere secondo le testimonianze dei profeti (Antico Testamento), di Gesù (Vangeli) e degli apostoli (restanti scritti del Nuovo Testamento)63; diversamente dai predecessori, è il primo nel quale le citazioni del Nuovo Testamento superano quelle dell’Antico64. Tutte queste idee, tuttavia, si ritrovano allo stesso modo tra i pensatori eterodossi, che fanno uso delle medesime Scritture65; le differenze sono quindi dottrinali, e dipendono dalla fede professata da ciascuna comunità. Ciò che per Ireneo distingue la corretta interpretazione delle Scritture da quella fallace, è allora la conformità all’insegnamento dottrinale della tradizione conservata nella Chiesa66. Egli, inoltre, tende a dimostrare che non vi è alcuna frattura tra la vecchia e la nuova economia, in quanto entrambe sono governate dalla provvidenza dell’unico Dio67. Nel passo testé analizzato si ha l’unico esplicito riferimento nell’Adversus haereses alla contemporanea pratica esorcistica nella Chiesa. Esso è inserito nel contesto dell’utilizzo dei carismi dei quali alcuni cristiani sono forniti68. Tra i carismi ricordati, l’esor61 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 26, 1: “Se dunque si leggono così le Scritture, si troverà in esse l’insegnamento che riguarda Cristo e la prefigurazione della nuova chiamata. Questo è, infatti, il tesoro nascosto nel campo, cioè nel mondo, poiché il campo è il mondo. È nascosto, cioè, nelle Scritture, perché era indicato mediante figure e parabole, che umanamente non potevano essere comprese prima che giungesse a compimento ciò che era profetizzato, cioè la venuta del Signore”. Traduzione di Enzo Bellini. 62 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 2, 3: “Che gli scritti di Mosè sono parole di Cristo lo dice egli stesso ai giudei, come riferisce Giovanni: “Se credeste a Mosè, credereste anche a me, perché egli ha scritto di me”. Traduzione di Enzo Bellini. 63 Cfr. A. BENOÎT, Saint Irénée, pp. 241-243. 64 L’elenco di tutte le citazioni esplicite in J. HOH, Die Lehre des hl. Irenäus, pp. 189-197. Sulle Scritture utilizzate da Ireneo, Y. M. BLANCHARD, Aux sources du canon. 65 Cfr. G. FILORAMO – C. GIANOTTO, L’interpretazione gnostica dell’Antico Testamento. 66 Cfr. J. FANTINO, La théologie d’Irénée, pp. 52-54. 67 Cfr. M. SIMONETTI, Per typica ad vera; ID., Lettera e/o allegoria, pp. 39-44. 68 Cfr. A. MÉHAT, S. Irénée et les charismes; J. BENTIVEGNA, The Charismatic Dossier.

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cismo appare per primo, forse proprio perché Ireneo nei paragrafi precedenti e seguenti ha insistito sulle arti magiche degli eretici; è chiaro comunque che Ireneo si ispira chiaramente al noto passo dell’Epistola ai Corinzi69 in cui si ha la lista dei carismi70, tra i quali appaiono anche i carismi delle guarigioni (ĜĚīķĬĦĚĭĚ ĵĚĦśĭİħ) e le operazioni di potenze (ŋħĞīĠŭĦĚĭĚ ĝĮħśĦĞİħ), contesto nel quale gli esorcismi trovano la loro naturale collocazione. L’attività esorcistica è descritta come una prassi compiuta “a beneficio di tutti gli altri uomini, secondo il dono che ciascuno ha ricevuto dal Figlio di Dio”, il cui esercizio gratuito e disinteressato costituisce uno dei segni che accompagnano i fedeli e l’adempimento della promessa di Cristo ai suoi discepoli71. Il miracolo per l’eresiologo è collegato strettamente con la grazia (ĜśīĢģ), la ricezione della quale rende possibile qualsiasi dimostrazione di potenza da parte dei credenti; l’uso del participio aoristo (ĩĚī ĚƊĭĨƑ ĥĚěƃħĭĞģ ĭŰħ ĜśīĢħ) sottolinea come l’autore stia pensando ad una iniziale e determinante ricezione di un dono e della potenza che lo accompagna72. La capacità di esorcizzare è un dono (ĝİīĞś), un carisma (ĜśīĢĬĦĚ) che Gesù ha elargito ad alcuni suoi discepoli, che viene comunque esercitato nel nome del medesimo

69 Su Ireneo e Paolo, R. NOORMANN, Irenäus als Paulusinterpret. Sui carismi paolini, J. D. G. DUNN, La teologia dell’apostolo Paolo, pp. 537-545. 70 1 Cor 12, 4-11: “Vi sono poi diversità di carismi, ma è lo stesso Spirito; vi sono diversità di ministeri, ma è lo stesso Signore; vi sono diversità di operazioni, ma è lo stesso Dio, che opera tutto in tutti. E a ciascuno è data la manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune: a uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, secondo lo stesso Spirito, il linguaggio di scienza; a uno la fede nello stesso Spirito; a un altro carismi di guarigioni nell’unico Spirito; a uno operazioni di potenze; a un altro la profezia; a un altro il discernimento degli spiriti; a un altro le varietà delle lingue; a un altro infine l’interpretazione delle lingue. Ma tutte queste cose è l’unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole”. 71 Sono idee che hanno autorevole precedente nei Vangeli canonici: Mc 16, 17: “E questi saranno i segni che accompagneranno quelli che credono: nel mio nome scacceranno i demòni, parleranno lingue nuove”. Mt 10, 8: “Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date”. Mt 10, 8: “Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date”. 72 Cfr. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 160.

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Gesù, e non a titolo personale o in virtù di qualche potere insito nella propria persona. È evidente che Ireneo crede fermamente ai carismi presenti nella Chiesa: essa, grazie al dono dello Spirito Santo73, ne riceve continuamente vitalità, ed è divenuta una sorta di paradiso sulla terra74. Le sollecitazioni della polemica antignostica spingono però il Nostro a mostrare i limiti di quest’attività dello Spirito: Non sono partecipi dello Spirito tutti quelli che non accorrono alla Chiesa, ma si privano della vita a causa delle loro false dottrine ed azioni perverse. Perché dov’è la Chiesa, vi è anche lo Spirito di Dio; e dove è lo Spirito di Dio, vi è la Chiesa ed ogni grazia. Ora lo Spirito è verità. Perciò quelli che non partecipano di lui, non si nutrono alle mammelle della Madre per la vita, né attingono alla purissima sorgente che sgorga dal corpo di Cristo [...] Separatisi dunque dalla verità, si agitano in ogni errore lasciandosi sballottare da esso75.

Dopo aver citato la triade paolina di apostoli, profeti e dottori, l’autore afferma che “dove sono stati collocati i carismi di Dio, lì si deve apprendere la verità, cioè presso coloro in cui si trovano insieme la successione degli apostoli, che è nella Chiesa, l’integrità e l’incensurabilità della condotta e la genuinità e incorruttibilità della dottrina”; sono infatti i successori degli apostoli nella Chiesa che hanno ricevuto il “carisma sicuro della verità, secondo il beneplacito del Padre”76. È questo l’abbozzo di un criterio che permetta di distinguere i carismi autentici dagli pseudocarismi degli eretici, un problema che cominciava prospettarsi fin dall’era subapostolica77. Non solamente lo gnosticismo poteva preoccupare Ireneo: proprio in quegli

73 Sulla pneumatologia ireneana, A. D’ALÈS, La doctrine de l’Esprit; H. J. JASCHKE, Der Heilige Geist; C. GRANADO, Actividad del Espíritu Santo. 74 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 20, 2: “La Chiesa è stata piantata come un paradiso in questo mondo”. 75 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 24, 1-2. 76 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 26, 5; IV, 26, 2. Sull’ultimo passo, cfr. K. MÜLLER, Das Charisma veritatis; N. BROX, Charisma veritatis certum; L. LIGIER, Le Charisma veritatis certum; Y. DE ANDÍA, Charisma veritatis certum; J. D. QUINN, Charisma veritatis certum. 77 Cfr. HERMAS, Pastor, 43, 7-9 (Mand. 11); Didachè, 11, 7-12.

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anni dalla Frigia si spandeva fino in occidente il montanismo78, il cui tratto caratteristico era innanzitutto l’uso della glossolalia e di un linguaggio spirituale che tendeva all’estasi e all’entusiasmo. L’annuncio escatologico dei montanisti non pareva accompagnato da palesi allontanamenti dall’ortodossia, come nel caso degli gnostici; ma Montano, Priscilla e Massimilla affermavano di parlare per bocca dello Spirito Santo, ed il loro esercizio dei carismi avveniva nel rifiuto di ogni sottomissione all’autorità ecclesiastica. In Gallia erano noti alcuni seguaci di Montano, il cui talento profetico destava grande impressione; e proprio ad Ireneo fu affidato nel 177 il compito di consegnare nelle mani di papa Eleutero una lettera dei martiri di Lione, dove si davano prudenti consigli di pace79. La crisi era incominciata con un conflitto tra un vescovo e alcuni profeti, e non si può certo immaginare che Ireneo abbia preso le parti dei ribelli; tuttavia è interessante notare che nelle sue opere Ireneo non parla mai dei montanisti, né li enumera tra gli eretici. Egli si scaglia invece contro alcuni antimontanisti, gli alogi80, che “per rifiutare il dono dello Spirito, diffuso negli ultimi tempi sul genere umano secondo il beneplacito del Padre, non accettano la forma del Vangelo secondo Giovanni, nella quale il Signore promise di mandare il Paraclito, ma rifiutano contemporaneamente il Vangelo e lo spirito profetico”. Per Ireneo “sono veramente sventurati coloro che affermano che vi sono falsi profeti e allontanano dalla Chiesa il dono profetico”; in questo essi “non accettano neppure l’apostolo Paolo, che nella Lettera ai Corinzi ha parlato accuratamente dei carismi profetici e conosce uomini e donne che profetizzano nella

Sull’eresia di Montano, cfr. P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste; ID., Les sources; A. FAGGIOTTO, L’eresia dei Frigî; ID., La diaspora catafrigia; W. SCHEPELERN, Der Montanismus. In breve, B. ALAND, Montano; A. MAYER, Montano; M. FRENSCHKOWSKI, Montanus, con bibliografia. 79 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 3, 4-4, 1: “Poiché c’era molta discordanza al riguardo dei suddetti, i fratelli della Gallia espongono poi il proprio giudizio anche su questi, un giudizio prudente e perfettamente ortodosso, producendo anche diverse lettere dei martiri che avevano conseguito la palma presso di loro, lettere che avevano scritto, quando erano ancora in prigione, ai fratelli dell’Asia e della Frigia, come pure ad Eleutero, allora vescovo di Roma, intercedendo per la pace delle Chiese. I medesimi martiri raccomandarono al suddetto vescovo di Roma anche Ireneo”. Cfr. H. KRAFT, Die Lyoner Märtyrer und der Montanismus. 80 Così denominati da EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 51. 78

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Chiesa”, cadendo in un “peccato irremissibile” contro lo Spirito di Dio81. Altrove l’autore distingue tre tipi di eresie: gli avversari del Padre (gnostici e marcioniti), quelli del Figlio (ebioniti) e “coloro che non ammettono i doni dello Spirito Santo e respingono il carisma profetico, imbevuto del quale l’uomo produce come frutto la vita divina”82. Di qui risulta che Ireneo è assai preoccupato a salvaguardare la conservazione dei carismi all’interno della Chiesa, al punto che si scaglia con maggior vigore contro coloro che, anche in funzione antimontanista, rigettavano il carisma profetico, piuttosto che soffermarsi a combattere con energia quelli che lo esercitavano, seppur in conflitto con la gerarchia ecclesiastica83. Naturalmente egli non tralascia di ammonire coloro che sono “sulla cima di ogni carisma” affinché non “inorgogliscano e non tentino Dio, ma siano umili in tutte le cose”, memore del fatto che “l’eminente dono della carità è più prezioso della gnosi, più glorioso della profezia e superiore a tutti gli altri carismi” che interagiscono come “una melodia ben composta ed armoniosa”84. 5. Esorcismo nella Dimostrazione della predicazione apostolica? Si riteneva perduta la Dimostrazione della predicazione apostolica citata da Eusebio di Cesarea tra le opere di Ireneo85; nel 1904, però, venne alla luce un manoscritto86 che ne contiene una versione armena della fine del VI secolo87. Successivo all’Adversus haereses88, è un breve trattato indirizzato ad un cristiano di nome Marciano 81 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 11, 9. Si veda anche H. KRAFT, Die altkirchliche Prophetie. 82 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 99. 83 Cfr. A. MÉHAT, S. Irénée et les charismes, p. 720. 84 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, V, 22, 2; IV, 33, 8; IV, 20, 7. 85 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 26. 86 Il manoscritto fu fatto copiare tra il 1265 ed il 1289, come si ricava dal colofone. L’editio princeps con traduzione tedesca uscì nel 1907, con alcune note di Adolf Harnack: K. TER-MEKERTTSCHIAN – E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen Irenäus Schrift; nel 1919 ne uscì un rifacimento: K. TER-MEKERTTSCHIAN – S. G. WILSON, The Proof of the Apostolic Preaching, con traduzione inglese e francese. L’edizione più recente (A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Démonstration, 1995) riporta un calco latino del testo armeno, corredato di versione francese. 87 È il periodo nel quale a Costantinopoli si era costituita una scuola armena in esilio, che fiorì tra il 572 ed il 591. 88 Se ne ha una citazione al cap. 99.

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ma evidentemente destinato alla pubblica circolazione, di andamento più espositivo e meglio ordinato89. Adolf Harnack, che fu il primo a commentare l’opera appena ritrovata, pose l’attenzione su un passo, rilevandone il carattere esorcistico90. La stessa constatazione, accettata dai più, fu riproposta altrove, ed è ormai passata anche nei più diffusi strumenti di consultazione91. L’inciso di nostro interesse si trova nel capitolo 97: i capitoli 86-97 mettono in scena la diffusione del vangelo operata dagli apostoli, insistendo sulla vocazione dei gentili e sul superamento della Legge mosaica. L’insufficienza della Legge fa da premessa alla menzione dell’opera soteriologica del Cristo trionfante, con cui si chiude la parte dimostrativa dell’opera: Ma chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato (Gl 3, 5; At 2, 21; Rom 10, 13). Non è stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli uomini sono salvati (At 4, 12), se non quello di Dio che è Gesù Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi i demoni, gli spiriti maligni e tutte le forze apostatiche. Per mezzo dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, è separato dagli uomini, e laddove92 lo invochi qualcuno tra

Si presenta come un sunto delle principali verità di fede: Dio, la creazione dell’uomo, la sua caduta, la storia dell’umanità fino all’incarnazione di Cristo, la redenzione. Il tutto è interpretato in una particolare chiave di lettura, l’adempimento delle promesse dell’Antico Testamento in Gesù, che compendia nella sua persona gli interventi divini anteriori al suo avvento (cfr. A. M. CLERICI, La storia della salvezza in Ireneo). Il trattato può essere inteso come una sorta di manuale catechetico, suddiviso in una parte di esposizione storica fatta alla luce dell’economia della salvezza (capp. 3-42a), una di dimostrazione che parte dall’incarnazione del Cristo (42b-97) ed una conclusiva (98-100); esso è indirizzato non ai catecumeni ma a coloro che avevano già ricevuto il battesimo. In questo scritto il carattere apologetico riveste un ruolo meno predominante, e si evita qualunque polemica diretta. Sulle diverse interpretazioni del carattere dello scritto (catechesi, apologia), E. FERGUSON, Irenaeus’ Proof. Sono state tentate diverse divisioni dell’opera: un resoconto delle ipotesi nella premessa all’edizione di E. PERETTO, Epideixis, pp. 13-17. 90 K. TER-MEKERTTSCHIAN – E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen Irenäus Schrift, p. 64. 91 Ad esempio nella voce Exorcisme del Dictionnaire de Spiritualité, curata da Jean Daniélou (col. 1998). 92 Léon Froidevaux (Démonstration de la prédication apostolique, p. 166, nota 3) riferisce quanto segue sulla parola áõñ [owr]: “Charles Mercier mi scrive che, all’esame del microfilm, parrebbe esserci un segno di soppressione sul w”. In tal caso, occorrerebbe leggere áñ [or] e tradurre chiunque al posto di ovun89

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coloro che credono in lui e fanno la sua volontà, gli sta accanto, esaudendo le richieste di coloro che lo invocano con cuore puro93.

Purtroppo, come è evidente anche ad una prima lettura, il passo presenta alcune difficoltà, a causa della mancanza di un soggetto espresso nella prima frase del capitolo 9794; l’editio princeps, per aggirare il problema, rese in questo modo: “Mediante l’invocazione del nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato, ha luogo una separazione nell’umanità”, considerando il verbo come una sorta di impersonale95. Stephen Wilson, invece, interpretò: “Colui sul quale è invocato il nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, è

que”. In appendice all’edizione di Rousseau sono riportate tutte le varianti suggerite da Mercier per le altre parti dell’opera. 93 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 96-97:

´³Ûó ³Ù»Ý³ÛÝ« áñ ϳñ¹³ëó¿ ½³ÝáõÝ î»³éÝ« ³åñ»ëóÇ£ ºõ ³ÝáõÝ î»³éÝ ³ÛÉ áã ¿ ïáõ»³É Ç Ý»ñùáÛ »ñÏÝÇë« áñáí ³åñ»Ý Ù³ñ¹ÇÏ« z³Ûó ²ëïáõÍáÛ« áñ ¿ ÚÇëáõë øñÇëïáë àñ¹ÇÝ ²ëïáõÍáÛ« áñáõÙ »õ ¹»õùÝ Ñݳ½³Ý¹ÇÝ »õ ³Ûëù ã³ñù »õ ³Ù»Ý³ÛÝ ³åëï³Ùz³Ï³Ý Ý»ñ·áñÍáõÃÇõÝù£ Æ Ó»éÝ í»ñ³ÛÏáãÙ³ÝÝ ³Ýáõ³ÝÝ ÚÇëáõëÇ øñÇëïáëǪ ˳ã»ó»ÉáÛÝ ³é äáÝï³óõáí äÇÕ³ïáëÇõ« Ù»ÏÝ»³É ½³ï³ÝÇ Ç Ù³ñ¹Ï³Ý¿« »õ áõñ áù »õ Ïáã»ëó¿ ϳñ¹³Éáí ½Ý³ Ç Ñ³õ³ï³ó»ÉáóÝ ÝÙ³ »õ ³éÝ»Éáí Ýáñ³ ½Ï³Ùëݪ Ù³õï »õ ۳ݹÇÙ³Ý ³Ýó»³É ϳ۫ ϳï³ñ»Éáí ½ËݹÇñëÝ ³ÛÝáóÇÏ« áñ Ù³ùáõñ ëñïÇõÝ Ï³ñ¹³Ý ½Ý³. L’edizione di Adelin Rousseau riporta una versione latina letterale, che ha dichiaratamente lo scopo di seguire la struttura del testo armeno: “Sed omnis qui invocabit nomen Domini salvabitur. Nomen autem Domini aliud non est datum sub caelo in quo salvantur homines, nisi Dei qui est Iesus Christus, Filius Dei, cui et daemonia subiciuntur et spiritus maligni et omnes apostaticae operationes. Per invocationem nominis Iesu Christi crucifixi sub Pontio Pilato seiunctus-separatur ab hominibus, et ubi quis et vocaverit-invocans illud ex credentibus ei et facientibus eius voluntatem, veniens-adest, adimplens petitiones eorum qui puro corde invocant eum”. 94 Di qui in avanti, nel confrontare le diverse traduzioni tra loro, ho omesso di ricorrere a quelle che non dipendono direttamente dal testo armeno. Tralascio quindi i lavori di H. U. MEYBOOM, Aanwijzing der apostolische verkondiging; I. D. KARABIDOPOULOS, ĄĩķĝĞĢIJĢģ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭĨĥĢĤĨƑ ĤġīƋĠĦĚĭĨģ; V. DELLAGIACOMA, La dottrina apostolica; N. BROX, Epideixis. Una rassegna delle traduzioni apparse fino al 1995 in A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Démonstration, pp. 11-15; si aggiungano il commentario di I. M. MACKENZIE, Irenaeus’s Demonstration, che segue però la traduzione inglese di J. A. Robinson, e la versione svedese di O. ANDRÉN, Bevis för den apostoliska förkunnelsen. 95 K. TER-MEKERTTSCHIAN – E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen Irenäus Schrift: “Indem nun der Name Jesu Christi, der unter Pontius Pilatus gekreuzigt worden ist, angerufen wird, findet eine Scheidung in der Menschheit statt”.

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separato dagli uomini”96. Joseph Barthoulot tentò di risolvere collegando il principio del cap. 97 alla conclusione del capitolo precedente97 e considerando Gesù come soggetto della frase seguente: “(Ciò ha luogo) per mezzo dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato. Gesù Cristo se n’è andato e si è allontanato dagli uomini”98. J. Armitage Robinson segue la lettura dei primi editori, ma accetta in nota la variante suggerita dal Barthoulot99. Ma queste ricostruzioni appaiono poco convincenti: in particolare, quella di Barthoulot compie una forzatura, traducendo un indicativo presente come se fosse un aoristo, e quella di Wilson si allontana del tutto dal testo armeno. Simon Weber invece preferisce aggiungere un soggetto, come Barthoulot, ma ritiene che esso sia lo spirito maligno: “Mediante l’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, ‹il demonio› si separa ‹e› si divide dagli uomini”100. Dello stesso parere Ubaldo Faldati: “Per virtù dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, s’allontana ‹e› si separa dagli uomini ‹lo spirito del male›”101. Sulla medesima scia interpretativa si colloca la lettura di Joseph Smith, che suggerì un’emendazione: Ù»ÏÝ»³É ½³ï³ÝÇ Ç Ù³ñ¹Ï³Ý¿ (mekneal zatani i mardkanƝ) andrebbe restituito come Ù»ÏÝ»³É ½³ï³ÝÇ ê³ï³Ý³Û Ç Ù³ñ¹Ï³Ý¿ (mekneal zatani Satanay i mardkanƝ), 96 K. TER-MEKERTTSCHIAN – S. G. WILSON, The Proof of the Apostolic Preaching: “He upon whom is called the name of Jesus Christ who was crucified under Pontius Pilate, is separated from men”. 97 La divisione in capitoli è opera di Adolf Harnack. 98 J. BARTHOULOT – J. TIXERONT, Démonstration de la prédication apostolique: “[...] ainsi que les esprit mauvais et toutes les forces rebelles. (Cela a lieu) par l’invocation du nom de Jésus Christ, crucifié sous Ponce Pilate. Jésus Christ s’en est allé et s’est éloigné des hommes”. Questa versione è stata ripubblicata e rivista nel 1977 da S. Voïcou in A. G. HAMMAN, La prédication des apôtres. 99 J. A. ROBINSON, The Demonstration: “By the invocation of the name of Jesus Christ who was crucified under Pontius Pilate, there is a separation and division among mankind”; p. 151: “He is separated and withdrawn from among men”. 100 S. WEBER, Sancti Irenaei Demonstratio: “Per invocationem nominis Jesu Christi, crucifixi sub Pontio Pilato, separatur ‹et› seiungitur (daemonium?) ab hominibus”. Weber nel 1912 aveva già preparato una traduzione tedesca in cui aveva seguito la lettura dei primi editori (Schrift zum Erweis). Qui mostra di aver mutato parere. 101 U. FALDATI, Esposizione della predicazione apostolica.

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dove il nome Satanay sarebbe caduto per errore, a causa della vicinanza al simile zatani. In tal caso il passo suonerebbe: “Per mezzo dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, ‹Satana› è scacciato dagli uomini”102. Allo stesso modo rendono Léon Froidevaux103, Elio Peretto104 ed Eugenio Romero Pose105. Accettando questa emendazione106 il passo intero si presenta così: Ma chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato. Non è stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli uomini sono salvati, se non quello di Dio che è Gesù Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi anche i demoni, gli spiriti maligni e tutte le forze apostatiche. Per mezzo dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, ‹Satana› è separato dagli uomini, e laddove lo invochi qualcuno tra coloro che credono in lui e fanno la sua volontà, gli sta accanto, esaudendo le richieste di coloro che lo invocano con cuore puro.

Adelin Rousseau107 ha proposto una lettura che tenta di risolvere altrimenti l’apparente mancanza di soggetto. Il capitolo 96 si conclude con l’espressione apostaticae operationes (³åëï³Ùz³Ï³Ý Ý»ñ·áñÍáõÃÇõÝù), dove Ý»ñ·áñÍáõÃÇõÝù parrebbe un calco del greco ŋħŌīĠĞĢĚĢ108; Rousseau ritene che la restituzione ŔĩĨĬĭĚĭĢ

J. P. SMITH, Proof of the Apostolic Preaching: “Through the invocation of the name of Jesus Christ who was crucified under P. Pilate, Satan is cast out from men”. 103 L. M. FROIDEVAUX, Démonstration de la prédication apostolique: “Par l’invocation du nom de Jésus Christ, crucifié sous Ponce Pilate, Satan est écarté des hommes”. 104 E. PERETTO, Epideixis: “Per l’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, Satana è cacciato fuori dagli uomini”. 105 E. ROMERO POSE, Demostración de la predicación: “Por la invocación del nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, Satanás fue alejado definitivamente de entre los hombres”. 106 Anna Sirinian mi suggerisce un’ulteriore possibilità: il nome proprio Satana può essere reso non solo nella forma ê³ï³Ý³Û (Satanay), ma anche con ê³ï³Ý(Ç) (Satani); esso si differenzierebbe dal verbo precedente solamente per la lettera iniziale, rendendo ancora più facile ipotizzare l’aplografia per omeoteleuto (comunicazione personale del 19 marzo 2003). 107 A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Démonstration, pp. 345-347. 108 Così notava già L. M. FROIDEVAUX, Démonstration de la prédication apostolique, p. 165. Nella Demonstratio il termine appare anche nel cap. 34; per le occorrenze nell’Adversus haereses, B. REYNDERS, Lexique comparé, vol. 2, pp. 220-221. 102

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ĤĚĺ ŋħŌīĠĞĢĚĢ sia improbabile, in quanto sarebbe difficile riferirla ad esseri concreti come i demoni e gli spiriti maligni che precedono. Egli ricorre ad un passo dell’Adversus haereses nel quale si tratta precisamente lo stesso tema: Perciò a colui che è detto Altissimo e Onnipotente sono soggette tutte le cose, e per mezzo della sua invocazione anche prima dell’avvento del Signore nostro gli uomini erano salvati dagli spiriti nequissimi, da tutti i demòni e dall’intera apostasia109.

Quest’ultima universa apostasia (ĩŜĬĚ ŔĩĨĬĭĚĬķĚ) indicherebbe l’insieme di tutti quegli esseri che, rivoltatisi contro il Creatore, si sono da lui separati110. Il parallelismo con la frase della Demonstratio è abbastanza forte; il termine apostasia ricorre anche altrove con il medesimo senso111. Ipotizzando che dietro al plurale armeno ³Ù»Ý³ÛÝ ³åëï³Ùz³Ï³Ý Ý»ñ·áñÍáõÃÇõÝù (tutte le forze apostatiche) si celasse l’espressione greca singolare ĩŜĬĚ ŔĩĨĬĭĚĬķĚ, si risolverebbe il problema della mancanza di un soggetto espresso per il verbo al singolare che ricorre nella frase seguente: esso si riferirebbe ancora all’Apostasia precedente, maldestramente interpretata al plurale dal traduttore armeno. Ecco cosa ne risulterebbe: Ma chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato. Non è stato dato un altro nome di Signore sotto il cielo, nel quale gli uomini sono salvati, se non quello di Dio che è Gesù Cristo, Figlio di Dio, al quale sono sottomessi anche i demoni, gli spiriti maligni e l’Apostasia tutta intera. Per mezzo dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato, essa è separata dagli uomini, e laddove lo invochi qualcuno tra coloro che credono in lui e fanno la sua volontà, gli sta accanto, esaudendo le richieste di coloro che lo invocano con cuore puro.

Entrambe le ricostruzioni non modificano di molto il senso generale del passo; nel caso in cui il soggetto sia da ricercarsi nell’intera Apostasia, non sarebbe solamente Satana ad essere allontanato dagli uomini, ma tutti gli spiriti che si sono associati alla ribellione dell’Apostata per eccellenza. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 2. Sull’apostasia, A. ORBE, Antropología de San Ireneo, pp. 258-261. 111 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 5, 3: “[...] Gesù Cristo, che ci ha redento dall’apostasia con il suo sangue”; V, 1, 1: “[...] poiché l’apostasia dominava ingiustamente su di noi”. Cfr. anche A. ORBE, Teología de San Ireneo, vol. 1, pp. 66-67; vol. 2, pp. 543-559. 109 110

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L’espressione verbale Ù»ÏÝ»³É ½³ï³ÝÇ (mekneal zatani) è la resa del greco ŔğĨīķĴĞĭĚĢ. Si tratta in realtà di due verbi armeni accostati, dal significato assai affine, un participio ed un presente, che Rousseau correttamente trasporta in latino con seiunctusseparatur (ma potrebbe anche essere separatus-semovetur): per questo alcuni traduttori rendono con espressioni come essendosi diviso si separa, o separandosi si divide, o altre simili, inserendo talvolta una congiunzione tra i due termini. Lo stesso capita più avanti: vocaverit-invocans e veniens-adest. Questo uso dei doppi è assai comune nella lingua armena, ma non necessariamente indica la presenza in greco di due parole: in particolare, è chiaro che spesso le traduzioni di Ireneo fanno uso di questo sistema per precisare meglio il senso di un unico vocabolo greco. A motivo di ciò, certi traduttori rendono con un’unica espressione verbale112. Nella mia traduzione ho seguito l’ipotesi di Rousseau, che pensa ad un unico verbo sottostante in tutti e tre i casi, e giustifica ampiamente la sua scelta, ritenendo che i doppi siano riconoscibili “senza fatica e senza pericolo di errore”113. In particolare, proprio questi due verbi sono accostati a formare un doppio in un altro passo demonologico dell’Adversus haereses ove soggiace il verbo ŔğĨīķĴİòòõ Data la fedeltà della traduzione armena115, potrebbe essere tentata una ricostruzione del testo greco: il confronto tra la versione armena dell’Adversus haereses ed il testo greco e latino permette una proficua comparazione, allo scopo di verificare la corrispondenza dei termini nelle tre lingue116. È possibile quindi – con tutta la prudenza che il caso richiede – ipotizzare un originale greco pressappoco così: 112 Le due versioni italiane di Ubaldo Faldati ed Elio Peretto si differenziano anche su questo punto. 113 A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Démonstration, pp. 33-36 e 46. 114 IV, 40, 3: “Per questo Dio separò da qualunque rapporto con sé [...] colui che aveva introdotto la trasgressione” (ăĢƆ ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ ĭƆħ ĦƲħ [...] ĭŰħ ĩĚ īśěĚĬĢħ ĞĵĬĞħĞĠĤƃħĭĚ ŔğƙīĢĬĞ ĭųģ ĵĝķĚģ ĦĞĭĨĮĬķĚģ). L’armeno ha reso così: “Propter quod et Deus [...] eum [...] qui transgressionem intulit separavit et seiunxit a sua participatione substantiae”. 115 Si vedano le osservazioni di A. ROUSSEAU, Irénée de Lyon. Démonstration, pp. 30-40. 116 Ciò è possibile grazie ai lessici comparativi di Bruno Reynders, di cui mi sono ampiamente servito: Lexique comparé; ID., Vocabulaire de la Démostration.

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Āĥĥţ ĩŜģ Ƈģ Řħ ŋĩĢĤĚĥŌĬġĭĚĢ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĊĮīķĨĮ ĬĉĪŭĬĞĭĚĢ ņĎħĨĦĚ ĝƲ ĊĮīķĨĮ ōĭĞīĨħ ĨƊĤ ŎĬĭĢ ĝĞĝĨĦŌħĨħ ƉĩƆ ĭƆħ ĨƊīĚħƆħ ŋħ ƭ ĬƦĴĨħĭĚĢ ŖħĪīİĩĨĢ Ğĵ ĦŰ ĭƆ ĭĨƑ ĐĞĨƑ Ʊģ ŋĬĭĢħ ĈġĬĨƑģ ĂīĢ ĬĭƆģ Ɓ ĔĶƆģ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ƭ ĤĚĺ ĭţ ĝĚĢĦƃħĢĚ ƉĩĨĭśĬĬĞĭĚĢ ĤĚĺ ĭţ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĭţ ĩĨħġīţ ĤĚĺ ū ĩŜĬĚ ŔĩĨĬĭĚĬķĚ >oppure: ĤĚĺ ĚĶ ĩŜĬĚĢ ŔĩĨĬĭĚĭĢĤĚĺ ŋħŌīĠĞĢĚĢ@ ăĢţ ‹Ġţī› ĭųģ ŋĩĢĤĥŭĬĞİģ ĭĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ

ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĬĭĚĮīİĪŌħĭĨģ ŋĩĺ ďĨħĭķĨĮ ďĢĥśĭĨĮ ŔğĨīķĴĞ ĭĚĢ >oppure: ŔğĨīķĴĞĭĚĢ ĒĚĭĚħŜģ@ ĭơħ ŔħĪīƙĩİħ ĤĚĺ ƱĩĨĮ Řħ ĤĚĺ ĭĢģ ŋĩĢĤĚĥŌĬġĭĚĢ ĚƊĭƆ ĭơħ ĩĢĬĭĞĮƃħĭİħ ĚƊĭƬ ĤĚĺ ĩĨĢĨƋħĭİħ ĚƊĭĨƑ ĭƆ ĪŌĥġĦĚ ĬĮĦĩśīĞĬĭĢħ ĩĥġīơħ ĭţ ĚĵĭŭĦĚĭĚ ĭơħ ĤĚĪĚīŞ ĤĚīĝķį ŋĩĢĤĚĥĨĮĦŌħİħ ĚƊĭƃħòòø Rimane il problema di sapere qual è la portata di questa frase dal punto di vista della storia dell’esorcismo cristiano. Adolf Harnack, che per primo considerò questo passo come un formulario esorcistico, richiama i passi di Giustino in cui si parla dell’invocazione del “nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato”118; la medesima constatazione è ripresa da numerosi altri commentatori119, e si è visto come la presenza di questo tema non sia assolutamente casuale. Tuttavia, non mi pare evidente che qui Ireneo pensasse precisamente ed esclusivamente al rito dell’esorcismo, ossia all’allontanamento di un demonio dal corpo di un posseduto120: l’orizzonte dell’autore qui sembra più largo. Il senso generale è che il demonio viene cacciato, bandito, allontanato dal mondo degli uomini, per lasciare spazio alla presenza del Cristo con tutti i benefici che ne derivano. Naturalmente la liberazione dei posseduti poteva non essere assente nel pensiero di Ireneo, ma qui viene presentata in modo meno esplicito; l’argomento qui adombrato è stato sviluppato in Adversus haereses, II, 32, 4-5, ove, come visto, il linguaggio è assai più lapalissiano e riferito chiaramente all’attività esorci-

117 Ringrazio Adelin Rousseau per aver preso in esame la mia retroversione, suggerendomi alcune migliorie dettategli dalla sua lunga frequentazione del greco di Ireneo, e per altre sue preziose osservazioni (corrispondenza privata del 22 marzo 2003 e del 6 agosto 2004). 118 K. TER-MEKERTTSCHIAN – E. TER-MINASSIANTZ, Des heiligen Irenäus Schrift, p. 64. 119 Anche E. Peretto, che considera At 4, 10 fonte di questo passo “riformulata come esorcismo” (Epideixis, p. 194, nota 337). 120 È anche quanto ritiene Adelin Rousseau (corrispondenza citata).

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stica; è come se qui si riassumesse quanto colà era stato più profondamente esposto. Le tematiche, comunque, sono sempre le stesse: la potenza salvifica dell’invocazione del nome del Signore è supportata dalle citazioni bibliche (Atti, Gioele, Romani), e viene riaffermata la sottomissione di tutti i demoni e spiriti malvagi. L’invocazione risulta efficace quando è effettuata da qualcuno che crede in lui e compie la sua volontà; in cambio, Cristo si rende presente e vicino a chi lo chiama, quasi come un benevolo paredro, esaudendo le preghiere di coloro che lo invocano nella purezza del cuore. 6. Esorcismi e guarigioni nella competizione religiosa Abbiamo già preso in esame la descrizione che Ireneo fa dell’esorcismo degli eretici; sarà utile riprendere il discorso inserendolo all’interno del contesto più ampio, mediante il quale l’eresiologo opera una generale distinzione tra i mirabilia compiuti dagli gnostici e quelli compiuti dai membri della Chiesa. Si tratta di quella parte del libro II che l’autore dedica alla confutazione delle dottrine non valentiniane: Inoltre saranno confutati i discepoli di Simone e di Carpocrate e se vi sono altri di cui si dice che operino miracoli: fanno ciò che fanno non nella potenza di Dio né nella verità né per beneficare gli uomini; ma a danno ed errore, per mezzo di illusioni magiche e con l’inganno generale danneggiano più che portare vantaggio a chi crede in loro, perché appunto sono seduttori. Infatti non possono donare la vista ai ciechi, né l’udito ai sordi, né possono mettere in fuga tutti i dèmoni, all’infuori di quelli che vengono mandati da essi stessi, se pure fanno anche questo; né possono curare gli infermi o gli zoppi o i paralitici o i colpiti in qualche altra parte del corpo, come spesso capita a causa dell’infermità fisica, né possono ridare la buona salute curando le infermità che provengono dall’esterno. Sono anche tanto lungi dal risuscitare chi è morto – come ha risuscitato il Signore e lo fecero gli apostoli per mezzo della preghiera, e spesso nella fraternità, quando in caso di necessità l’intera Chiesa del luogo lo aveva chiesto con un grande digiuno e supplica, lo spirito del defunto tornò indietro121 e l’uomo fu donato alle pre-

121 Cfr. Lc 8, 55: “Il suo spirito ritornò in lei (ŋĩŌĬĭīĞijĞħ ĭƆ ĩħĞƑĦĚ ĚƊĭųģ) ed ella si alzò all’istante”.

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ghiere dei santi122  al punto che non credono neppure che ciò possa mai avvenire, ma che la risurrezione dai morti sia la gnosi di ciò che essi dicono essere la verità. Per cui, mentre presso di loro c’è empiamente errore, seduzione e illusione magica sotto gli occhi degli uomini, nella Chiesa invece non solo si compiono, senza compenso e gratuitamente, la pietà, la misericordia123, la solidità e la verità in soccorso degli uomini; ma noi dispensiamo anche ciò che è nostro per la salvezza degli uomini, e spessissimo i malati ricevono da noi ciò di cui abbisognano e di cui sono privi. Davvero grazie a questo loro modo di essere si evince che sono del tutto al di fuori della sostanza divina, della benignità di Dio e della potenza spirituale, ma sono pieni in tutto e per tutto di ogni frode, dell’ispirazione apostatica, dell’operazione demoniaca e dello spettro dell’idolatria. Sono invero precursori di quel dragone che con una tale illusione trascinerà con la coda la terza parte delle stelle e le precipiterà sulla terra (Ap 12, 4). Costoro si devono fuggire come quello, e quanto più grande è l’illusione con la quale sono detti operare, tanto più si deve stare in guardia da loro, poiché hanno ricevuto un più grande spirito di iniquità. È per questo che, se si osserverà il loro quotidiano modo di comportarsi, si constaterà che esso coincide perfettamente con il comportamento dei demòni124. 122 Oppure: “E a quell’uomo fu fatto il dono (il ritorno alla vita) grazie alle preghiere dei santi”. 123 Cfr. Zc 7, 9: “Esercitate la pietà e la misericordia (ŎĥĞĨģ ĤĚĺ ĨĵĤĭĢīĦƆħ ņ 124 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 31, 2-3: “Super haec arguentur qui sunt a Simone et Carpocrate, et si qui alii virtutes operari dicuntur, non in virtute Dei neque in veritate neque ut benefici hominibus facientes ea quae faciunt, sed in perniciem et in errorem, per magicas elusiones et universa fraude, plus laedentes quam utilitatem praestantes his qui credunt eis in eo quod seducant. Neque enim caecis possunt donare visum, neque surdis auditum, neque omnes daemones effugare, praeter eos qui ab ipsis immittuntur, si tamen et hoc faciunt, neque debiles aut claudos aut paralyticos curare vel alia quadam parte corporis vexatos, quemadmodum saepe evenit fieri secundum corporalem infirmitatem, vel earum quae a foris accidunt infirmitatum bonas valetudines restaurare. ēĨĬĨƑĭĨħ ĝƲ ŔĩĨĝŌĨĮĬĢħ ĭĨƑ ħĞĤīƆħ ŋĠĞŁīĚĢ

ĤĚĪƜģ Ɓ ĊƋīĢĨģ ůĠĞĢīĞħ ĤĚĺ ĨĶ ŔĩƃĬĭĨĥĨĢ ĝĢţ ĩīĨĬĞĮĜųģ ĤĚĺ ŋħ ĭž ŔĝĞĥğƃ ĭġĭĢ ĩĨĥĥśĤĢģ ĝĢţ ĭĢ ŔħĚĠĤĚŁĨħ ĭųģ ĤĚĭţ ĭƃĩĨħ ŋĤĤĥġĬķĚģ ĩśĬġģ ĚĵĭġĬĚ ĦŌħġģ ĦĞĭţ ħġĬĭĞķĚģ ĤĚĺ ĥĢĭĚħĞķĚģ ĩĨĥĥųģ ŋĩŌĬĭīĞijĞħ ĭƆ ĩħĞƑĦĚ ĭĨƑ ĭĞĭĞ ĥĞĮĭġĤƃĭĨģ ĤĚĺ ŋĜĚīķĬĪġ Ɓ ŖħĪīİĩĨģ ĭĚŁģ ĞƊĜĚŁģ ĭơħ œĠķİħ ut ne quidem credant hoc in totum posse fieri: esse autem resurrectionem a mortuis agnitionem eius quae ab eis dicitur veritatis. Quando igitur apud eos quidem error et seductio et magica phantasia in speculatu hominum impie fiat, in Ecclesia autem miseratio et misericordia et firmitas et veritas ad opitulationem hominum non solum sine mercede et gratis perficiatur, sed et nobis ipsis quae sunt nostra erogantibus pro salute hominum, et ea quibus hi qui curantur indigent,

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La prima cosa che salta agli occhi del lettore è il tentativo di demonizzare completamente qualsiasi manifestazione straordinaria compiuta da coloro che stanno al di fuori della Chiesa. Appare immediatamente un giudizio di tipo morale: gli eretici non agiscono per beneficare gli uomini, anzi, se li si osserverà si potrà comprendere che il loro comportamento li assimila ai demoni di cui si servono. Essi sono detti ingannatori, seduttori, portatori di frode, inganno, illusione, ispirazione apostatica (cioè demoniaca), danno ed errore; operano sotto gli occhi degli uomini non con verità, ma con illusione magica (ğĚħĭĚĬķĚ)125, con opere accomunabili alle pratiche magiche (ĩĞīĢĞīĠķĚ), invocazioni angeliche o incantamenti (invocationes angelicae, incantationes, II, 32, 4). Sulla base di quanto affermato in precedenza, il contatto con gli spiriti malvagi e la presenza di demoni paredri è ciò che permette ai simoniani di compiere gli incantesimi e le attività magiche di cui sono accusati. Ireneo ci aveva messi di fronte ad una situazione apparentemente paradossale: l’esorcismo è comunemente considerato un fatto positivo, che permette la liberazione dell’uomo dall’influsso malefico del demonio. Come è possibile quindi che per merito dei demoni gli eretici siano in grado di cacciare altrettanti demoni per mezzo di esorcismi? È vero che gli gnostici praticano esorcismi: ma si precisa che la loro capacità è assai limitata, circoscritta all’azione sui demoni che essi stessi hanno inviato nelle persone. Questi seguaci dell’eresia non hanno alcuna possibilità di compiere autentici miracoli; nemmeno possono mettere in fuga (effugare) “tutti” i demoni, eccezion fatta per quelli mandati da loro stessi (immitto, forse da ŋĩśĠİ). Ireneo ha affermato che gli eretici sono

saepissime non habentes, a nobis accipiunt: vere et per hanc speciem arguuntur a divina substantia et benignitate Dei et virtute spiritali in totum extranei, fraude autem universa et adinspiratione apostatica, et operatione daemoniaca et phantasmate idolatriae per omnia repleti, praecursores vere draconis eius qui per huiusmodi phantasiam abscedere faciet in cauda tertiam partem stellarum et deiiciet eas in terram: quos similiter atque illum devitare oportet, et quanto maiore phantasmate operari dicuntur, tanto magis observare eos, quasi maiorem nequitiae spiritum perceperint. Quapropter etiam, si observaverit quis eorum diurnam conversationis operationem, inveniet unam et eamdem esse eis cum daemoniis conversationem”. 125 Cfr. A. ORBE, Teología de San Ireneo, vol. 2, pp. 446-448. Sul phantasma come opera demoniaca, cfr. IAMBLICHUS, De mysteriis, IV, 7 e III, 29, ed i testimoni indicati da F. W. CREMER, Die Chaldäischen Orakel, p. 58.

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accompagnati da demoni paredri, ai quali i papiri magici attribuiscono tra l’altro la capacità di “recare immediatamente demoni”126; possiamo pensare che l’autore si rifaccia a qualche idea simile, credendo che gli eretici possano volontariamente mandare demoni a possedere qualcuno. Su questi, e solo su questi, essi avrebbero la capacità di compiere esorcismi. Ma Ireneo pare non essere neppure del tutto certo che essi compiano quest’azione: “Se pure fanno anche questo”, dice. Nella Chiesa, invece, la cacciata dei demoni avviene sicuramente e veramente (ěĞěĚķİģ ĤĚĺ ŔĥġĪơģ, II, 32, 4). Allo stesso modo, gli eretici non possono donare la vista ai ciechi, l’udito ai sordi, curare gli infermi, gli zoppi, i paralitici; a maggior ragione non sono in grado di risuscitare i morti, cosa che invece Cristo stesso fece, imitato dagli apostoli e dalla comunità ecclesiale che in certe circostanze particolari ha ottenuto questo speciale privilegio. Ciò è a tal punto lontano dalle speranze degli gnostici, che essi non credono nemmeno alla risurrezione, ritenendo che questa sia “la gnosi di ciò che essi dicono essere la verità” (forse: ĭŰħ ĠħơĬĢħ ĭųģ Ɖĩ ĚƊĭơħ ĥĞĠĨĦŌħġģ ŔĥġĪĞķĚģ). In definitiva, l’attività degli eretici è qualificata in tutto e per tutto come illusoria: ciò li rende precursori del dragone apocalittico, il quale con la medesima illusione “trascinerà con la coda la terza parte delle stelle e le precipiterà sulla terra”127. E proprio come questo dragone sono da fuggirsi questi nemici dell’ortodossia, i quali quanto più sono potenti (a causa della loro capacità di creare illusioni, sostiene Ireneo), tanto più sono ripieni di nequitiae spiritum, simili in tutto e per tutto al comportamento (conversatio) dei demoni. È noto che l’Adversus haereses presenta un carattere assai polemico ed apologetico, come risulta chiaramente anche da quanto sopra riportato. Nel II libro, in particolare, l’autore si propone di confutare per mezzo della ragione le dottrine eretiche esposte nel libro precedente, con risultati così compendiati da Manlio Simonetti: Spinto da troppa animosità verso i suoi avversari per poter osservare la situazione con un minimo di obiettività, egli troppo spesso Papyri graecae magicae, I, 110: >Ɓ ĩśīĞĝīĨģ@ ĬĮħĭƃĦİģ ĝĚķĦĨħĚģ ĨĹĬĞĢ. Si tenga presente che siamo di fronte a testi più tardivi. 127 Ap 12, 3-4: “Un enorme drago rosso [...] la sua coda trascinava giù un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra”. Sull’uso dell’Apocalisse, G. PANI, Ireneo di Lione e l’Apocalisse. 126

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si è fatto prendere la mano dalla facile ironia, dall’argomento ad hominem volutamente caricato, facendo di ogni erba un fascio e senza saper distinguere, nella dottrina gnostica, ciò che era essenziale da ciò che, anche se più appariscente, in definitiva aveva valore relativo, se non marginale. Da tutto ciò risulta che la confutazione della dottrina gnostica svolta nel libro II troppo spesso resta all’esterno dell’argomento, nel tentativo di avvilire gli avversari e farli passare per visionari, sferzandoli con ardente sarcasmo, che più volte colpisce solo le ombre128.

Non si può ricavare dalle descrizioni di Ireneo qualche particolare in più sulle differenze tra gli esorcismi delle diverse confessioni cristiane. Potremmo ipotizzare che Ireneo conosca l’uso esorcistico degli gnostici, per averlo osservato di persona; ma la descrizione del tutto negativa può essere frutto di un intento denigratorio nei confronti dell’avversario più che un’attestazione di qualche pratica specifica a lui nota. Quel che è certo, è che lo scopo dell’autore è quello di delegittimare qualunque azione soprannaturale che possa favorire la credibilità degli gnostici: la metodologia seguita è quella di descrivere tutti i mirabilia come un’illusione, un inganno o come frutto del ricorso a qualche potenza maligna. Può darsi che, di fronte ad una pratica esorcistica attestata al di fuori della Chiesa, di cui si predica l’efficacia, Ireneo senta la necessità di confutarne la pretesa autenticità, attribuendo un eventuale risultato positivo non alla potenza dell’esorcista o all’ausilio celeste, bensì all’intervento ingannevole degli spiriti malvagi. Il fatto che l’esorcismo gnostico sia accomunato a filtri, incantamenti e magie mostra la volontà di relegarlo tra le pratiche magiche, all’interno di quella universa fraude che caratterizzerebbe i suoi eterodossi fautori. Per Ireneo una caratteristica che differenzia gli eretici dagli ortodossi risiede nel modo di gestire qualsiasi azione benefica nei riguardi delle persone: la Chiesa mette in campo la propria “compassione, misericordia, solidità e verità in soccorso degli uomini”, soprattutto “senza compenso e gratuitamente”. Quello della gratuità dei benefici prestati sarà un tema più volte sviluppato in futuro ed utilizzato come dimostrazione della buona fede dei cristiani129. D’altra parte la gratuità è una delle caratteristiche essen-

128 129

mae.

M. SIMONETTI, La letteratura cristiana antica, pp. 90-91. Lo incontreremo ad esempio in Tertulliano, in Origene, negli Acta Tho-

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ziali dei carismi; essa dipende dal fatto che l’iniziativa dello Spirito Santo, il quale opera per mezzo di essi, introduce il fedele in un’esperienza di realtà soprannaturale, in uno stato dove l’uomo è in piena comunione con Dio; ed è il Figlio che, secondo la benevolenza del Padre, “dispensa come ministro lo Spirito a chi vuole e come il Padre vuole”130. Un’altra caratteristica del vero esorcismo è che esso è compiuto in modo innocente, puro e manifesto (munde et pure et manifeste, II, 32, 5): si intravede la volontà di differenziare la pratica esorcistica ortodossa da quella eterodossa, mettendone in luce la semplicità e il candore, da contrapporsi all’artificiosità e alla tenebrosità dei riti magici, ed il carattere manifesto, pubblico, constatabile da tutti. La Chiesa, poi, distribuisce non solo guarigioni miracolose, ma provvede anche al sostentamento materiale dei bisognosi. I benefici e le cure dispensate dalla Chiesa sono fruibili da chiunque in qualsiasi luogo abbia fede in Cristo; tutto ciò è anche prova della sua divinità e della sua economia come adempimento delle profezie e dimostrazione della potenza di Dio. Ireneo tiene in particolar conto l’esorcismo diretto ai pagani, in quanto strumento di conversione. L’opera dei veri discepoli di Cristo, infatti, avviene “a beneficio delle genti” (ŋĩ ĞƊĞīĠĞĬķį ĭơħ ŋĪħơħ, II, 32, 4), ed in maniera autentica: prova di ciò è il fatto che spesso (ĩĨĥĥśĤĢģ) quei pagani liberati veramente dagli spiriti maligni “arrivano a credere e ad essere nella Chiesa”, testimoniando la realtà della loro guarigione con l’adesione al nuovo credo. È chiaro che l’esorcismo riveste una funzione importante anche all’interno della predicazione alle genti, e che la sua riuscita era ritenuta come prova dell’autenticità della predicazione ecclesiale ortodossa, nel contesto di uno scontro intracristiano chiaramente percepibile dalle parole dell’autore. 7. L’esorcismo e la conoscibilità di Dio Nel libro II, 6 Ireneo affronta il tema della conoscibilità di Dio, in opposizione a coloro che ritenevano che gli angeli ed il demiurgo fossero ignari del supremo Dio. Egli afferma che “Dio poteva essere a loro invisibile per la sua eminenza, ma niente affatto ignoto per

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IRENAEUS LUGDUNENSIS, Demonstratio praedicationis apostolicae, 7.

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la sua provvidenza”, come già affermato da Teofilo di Antiochia131. Più avanti (IV, 20) il medesimo tema viene trasferito sul piano storico-salvifico: Dio resta inconoscibile per la sua grandezza (magnitudo) ma conoscibile per il suo amore (dilectio), poiché l’amore di Dio rende possibile ciò che è impossibile per l’uomo. I valentiniani, invece, sostenevano l’assoluta inconoscibilità del Padre132; se è vero che la Scrittura afferma che nessuno conosce il Padre tranne il Figlio e coloro ai quali il Figlio lo rivela, è anche vero che il Figlio rivela il Padre non solo attraverso le apparizioni, le profezie antiche e la sua incarnazione, ma anche agendo nella ratio degli uomini. Dio nella sua essenza può essere compreso solo dal Figlio; Ireneo qui afferma che ogni creatura è ugualmente in grado di averne una certa conoscenza grazie alla “ragione innata nell’animo” (ratio mentibus infixus), essendo Dio presente nel mondo con la sua provvidenza. Questa espressione corrisponde probabilmente al greco ĥƃĠĨģ ŎĦğĮĭĨģ, che starebbe ad indicare l’opera del Verbo che è presente ed attivo negli uomini133. Ecco come l’autore sviluppa il proprio pensiero: Come potevano dunque gli angeli o l’artefice del mondo ignorare il primo Dio, dal momento che si trovavano nel suo dominio, erano sua creatura ed erano da lui contenuti? Dio poteva essere a loro invisibile per la sua eminenza, ma niente affatto ignoto per la sua provvidenza. Infatti, anche se fossero alquanto separati da lui, a motivo della loro discesa, come dicono gli eretici, tuttavia avrebbero dovuto conoscere il loro sovrano, estendendosi il suo dominio su tutti, e sapere che colui che li ha creati è il Signore di tutte le cose. Infatti la realtà invisibile di Dio, essendo potente, offre a

131 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, I, 5: “Come non si vede l’anima nel corpo umano, essendo essa invisibile agli uomini, ma si percepisce per il movimento del corpo, così non si può vedere Iddio cogli occhi del corpo, ma si scorge e si comprende per la provvidenza e per le opere sue”. Traduzione di Emanuele Rapisarda. 132 Cfr. F. SAGNARD, La gnose valentinienne, pp. 140-198 e 325-333; A. ORBE, S. Ireneo y el conocimiento, pp. 442-463. 133 Su questo L. ESCOULA, Saint Irénée et la connaissance, pp. 254-258; A. HOUSSIAU, L’exégèse de Mathieu 11, 27, pp. 329-332; J. OCHAGAVIA, Visibile Patris Filius, pp. 73-80 e 110-113; A. ORBE, S. Ireneo y el conocimiento, pp. 710717; ID., La revelacíon del Hijo por el Padre; ID., El Dios revelado por el Hijo. Uno studio generale R. TREMBLAY, La manifestation et la vision; sinteticamente, J. FANTINO, La théologie d’Irénée, pp. 54-61; 210-211; 300-305, e B. BENATS, Il ritmo trinitario, p. 222. Qui si dà conto anche delle diverse interpretazioni dell’inciso ratio mentibus infixus.

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tutte le creature un’ampia capacità di intendere e la percezione della sua potentissima ed onnipotente eminenza. Perciò, sebbene nessuno conosca il Padre tranne il Figlio, né il Figlio tranne il Padre e coloro ai quali il Figlio lo avrà rivelato (Lc 10, 22; Mt 11, 27), ciononostante tutte le creature questa cosa la conoscono di per sé, dal momento che la ragione innata negli animi le muove e rivela loro che c’è un solo Dio, Signore di tutte le cose. E per questo al nome dell’Altissimo ed Onnipotente sono soggette tutte le cose, e per mezzo della sua invocazione, anche prima dell’avvento del Signore nostro, gli uomini erano salvati dagli spiriti nequissimi, da tutti i demòni e dall’intera apostasia: non come se gli spiriti terrestri o i dèmoni lo avessero visto, ma perché sapevano che esiste il Dio che sta sopra tutte le cose134, alla cui invocazione tremavano135 come trema ogni creatura, Principato, Potestà ed ogni Virtù soggetta. Quelli che sono sotto il dominio dei romani, sebbene non abbiano mai visto l’imperatore, ma siano separati da lui da vaste distese di terra e mare, conoscono  grazie al dominio che esercita – colui che detiene la suprema potestà del principato; allora gli angeli che erano al di sopra di noi, oppure colui che essi denominano Artefice del mondo, potrebbero non conoscere l’Onnipotente, quando anche gli animali irrazionali136 tremano e si allontanano davanti a tale invocazione? 137 Cfr. Rom 9, 5: “Cristo secondo la carne, egli che è sopra tutte le cose”. Cfr. Gc 2, 19: “Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tremano!”. 136 In latino muta animalia, ma in greco certamente mutus era ŖĥĨĠĨģ, che significa anche irrazionale. 137 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 6, 1-2: “Quomodo autem et ignorabant vel Angeli aut mundi Fabricator primum Deum, quando in eius propriis essent et creatura exsisterent eius et continerentur ab ipso? Invisibilis quidem poterat eis esse propter eminentiam, ignotus autem nequaquam propter providentiam. Etenim licet valde per descensionem multum separati essent ab eo, quomodo dicunt, sed tamen, dominio in omnes extenso, oportuit cognoscere dominantem ipsorum et hoc ipsum scire quoniam qui creavit eos est Dominus omnium. Invisibile enim eius, cum sit potens, magnam mentis intuitionem et sensibilitatem omnibus praestat potentissimae et omnipotentis eminentiae. Unde etiamsi nemo cognoscit Patrem nisi Filius, neque Filium nisi Pater, et quibus Filius revelaverit, tamen hoc ipsum omnia cognoscunt, quando Ratio mentibus infixus moveat ea et revelet eis quoniam est unus Deus, omnium Dominus. Et propter hoc Altissimi et Omnipotentis appellationi omnia subiecta sunt, et huius invocatione etiam ante adventum Domini nostri salvabantur homines et a spiritibus nequissimis et a daemoniis universis et ab universa apostasia: non quasi vidissent eum terreni spiritus aut daemones, sed cum scirent quoniam est qui est super omnia Deus, cuius et invocationem tremebant et tremit universa creatura et Principatus et Potentia et omnis subiecta Virtus. 134 135

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La prova del fatto che Dio è conoscibile dalle sue creature, ed era conoscibile anche prima dell’incarnazione, è data dal fatto che ogni creatura era allora sottomessa all’invocazione (ŋĩķĤĥġĬĢģ) divina, come lo è oggi. E questo è chiaro soprattutto se si volge lo sguardo agli spiriti maligni, la cui nefasta influenza poteva essere allontanata per mezzo di quell’invocazione anche prima che Cristo si incarnasse138: ciò significa che quei medesimi spiriti non potevano esser ignari dell’esistenza del Creatore, sebbene non lo vedessero direttamente. La reazione di fronte alla potenza di Dio è il tremore, che accomuna tutte le creature: trema ogni spirito malvagio, tremano tutte le Potestà celesti e terrestri e tremano anche gli animali privi della ragione. Come potrebbe avvenire ciò, se anche questi esseri inferiori non avessero una conoscenza di Dio? E come potrebbero gli angeli e lo stesso demiurgo non conoscerlo? Il Nostro trova un paragone calzante introducendo l’esempio della sottomissione all’imperatore da parte dei suoi sudditi. Non è infrequente il parallelo tra l’unico Dio e l’unico sovrano terreno, tra colui che regge l’universo e colui che regge l’impero romano139; qui Ireneo si rifà chiaramente ad un’argomentazione sviluppata da Teofilo di Antiochia140. È proprio in questo contesto che si inserisce l’inciso già esaminato a proposito dell’esorcismo degli ebrei, i quali con l’invocazione del Creatore assicurano la reale liberazione dei posseduti. In questo Aut numquid hi qui sub Romanorum imperio sunt, quamvis numquam viderint Imperatorem sed valde et per terram et per mare separati ab eo, cognoscent propter dominium eum qui maximam potestatem habet principatus, qui autem super nos erant Angeli vel ille quem mundi Fabricatorem dicunt non cognoscent Omnipotentem, quando iam et muta animalia tremant et cedant tali invocationi?”. 138 Sull’incarnazione, F. ALTERMATH, The Purpose of the Incarnation. 139 Ad esempio, ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supplicatio pro Christianis, 18, 2: “Come a voi ‹imperatori›, padre e figlio, tutte le cose sono state date in mano, avendo ricevuto l’impero dall’alto – poiché l’anima del re è nelle mani di Dio, dice lo spirito profetico –, così al Dio unico e al suo Verbo, concepito da noi come Figlio inseparabile, tutto l’universo è soggetto”. Traduzione di Paolo Ubaldi. 140 THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, I, 5: “Si crede che esiste l’imperatore della terra quantunque non da tutti egli sia visto, ed è riconosciuto attraverso le leggi, gli ordini e la potenza, i domini e l’immagine, e non vuoi riconoscere Dio attraverso le sue opere e la sua possanza?” (traduzione di Emanuele Rapisarda). Cfr. F. LOOFS, Theophilus von Antiochien, p. 67.

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modo, la riuscita dell’esorcismo diventa la conferma dell’erroneità delle posizioni valentiniane sull’inconoscibilità di Dio, e prova della sottomissione di tutto il creato, anche dei demoni, al loro Sovrano, anche prima dell’incarnazione. L’efficacia dell’esorcismo è una dimostrazione tangibile del dominio e della presa di Dio sulla creazione, ed è accertamento teologico dell’erroneità della posizione gnostica a riguardo. 8. Caratteristiche dell’esorcismo È bene tirare le fila di quanto sinora esaminato. L’esorcismo è rivolto contro i demoni, o spiriti maligni. Daemon e daemonium sono usati come sinonimi; in II, 6, 2 Ireneo sembrerebbe operare una distinzione tra daemonia (ĝĚĢĦƃħĢĚ) e apostasia (ŔĩĨĬĭĚĬķĚ), altrove usando la forma ŔĩĨĬĭĚĭĢĤţ ĩħĞƋĦĚĭĚ141. Antonio Orbe suggerisce che “gli spiriti apostatici siano gli angeli che accompagnarono il diavolo nella sua apostasia; i demòni, inferiori ai precedenti, sarebbero forse coloro che si unirono alle figlie degli uomini”142, secondo una ben nota interpretazione di Gen 6, 1143. Probabilmente tentare di riconoscere una precisa gerarchia demoniaca all’interno degli scritti di Ireneo è spingersi troppo in là144: qui basterà notare che le potenze delle tenebre possono essere identificate con espressioni diverse. Ciò che le accomuna è l’attività malefica nei confronti dell’uomo.

141 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 6, 7: “[...] a Patre, a Spiritu, ab angelis, ab ipsa conditione, ab hominibus, et ab apostaticis spiritibus, et daemoniis, et ab inimico, et novissime ab ipsa morte”. 142 A. ORBE, Teología de San Ireneo, vol. 3, p. 181. 143 Si riprende una tradizione enochica già attestata nel IV secolo a.C. Cfr. il Libro dei Vigilanti (in Liber Henoch, 8, 1-2): “‹Gli angeli› si presero, per loro, le mogli ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da loro. E si unirono con loro ed insegnarono ad esse incantesimi e magie e mostraron loro il taglio di piante e radici. Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui statura, per ognuno, era di tremila cubiti” (traduzione di Luigi Fusella). La stessa interpretazione era condivisa da Giustino, dove però i demoni sono il frutto di questa relazione tra gli angeli e le donne: Apologia II, 5, 2-4: “Gli angeli [...] si abbandonarono ad unioni carnali con alcune donne, e generarono dei figli, che sono i cosiddetti demoni”. Traduzione di Giuseppe Girgenti. 144 Per Adelin Rousseau “una tale lettura va respinta senza esitazioni” (corrispondenza privata del 28 Giugno 2004).

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Ireneo non testimonia l’esistenza di ministri cattolici deputati alla pratica dell’esorcismo; anzi, è abbastanza chiaro che il carisma è un dono gratuito ed incontrollabile dello Spirito, anche se pur sempre esercitato all’interno della Chiesa. Il riferimento ai mystici sacerdotes simoniani, d’altra parte, non è abbastanza chiaro per rimandare con certezza ad una pratica sacerdotale, magari contrapponibile a quella ortodossa. L’elemento rituale che caratterizza l’esorcismo cristiano – ed ogni altra manifestazione del carisma ricevuto dall’alto – è duplice: la preghiera elevata al Creatore unita all’invocazione del nome di Cristo (orationes dirigens ad Dominum qui omnia fecit et nomen Domini nostri Iesu Christi invocans; II, 32, 5). Compare qui per la prima volta il tema della preghiera; ma il mezzo principale per l’allontanamento degli spiriti maligni è pur sempre l’invocazione (ŋĩķĤĥġĬĢģ - invocatio) del nome di Dio, che nell’esorcismo degli ebrei è il Padre creatore (II, 6, 2) ed in quello cristiano è Gesù Cristo (II, 32, 4; Dem. 96). Nella Dimostrazione Ireneo inserisce anche la citazione scritturistica secondo la quale chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato (Gl 3, 5; At 2, 21; Rom 10, 13). Come già in Giustino, manca l’attestazione di un’invocazione al Padre o allo Spirito Santo nell’esorcismo cristiano. Nella descrizione dell’esorcismo pronunziato dagli ebrei (II, 6, 2) compare il termine adfatio, che ricorre solo due volte nell’Adversus haereses145. L’adfatio è l’allocuzione, il chiamare o rivolgersi a qualcuno, e quindi anche l’invocazione146. Si è pensato ad un originale ĩīƃĬīġĬĢģ, che significa appunto allocuzione, il rivolgere la parola, ma anche denominazione, designazione, atto di chiamare, specie nel

145 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, Praefatio, 1: “Abbiamo messo in luce la loro redenzione, come iniziano quelli che arrivano alla perfezione, le loro adfationes ed i loro misteri”. Wigan Harvey supponeva che l’autore avesse invece scritto ĩīƃũŪġĬĢģ predizione, termine normalmente riferito agli oracoli e alle divinazioni (Sancti Irenaei episcopi, vol. 1, p. 249, nota 4). 146 Così René Massuet nella sua edizione (1710) Detectionis et eversionis, vol. 1, p. 115, nota E: “Adfationes vero sunt profanae illae haereticorum redemtionis, de qua hic loquitur, formulae, seu invocationes”. Cfr. A. BLAISE, Dictionnaire Latin-Français, sub voce: “Parole [...], invocations (hérétiques)”; A. SOUTER, A Glossary of Later Latin, sub voce: “Utterance [...], address to a person”. In latino classico il verbo adfor è usato in modo simile, anche nel senso di supplicare gli dèi.

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greco cristiano147. La descrizione di Ireneo non permette di decidere una traduzione del tutto certa: adfatio va recepito come sinonimo del susseguente invocatio? Si intende l’atto di rivolgere la parola al demonio, un’intimazione, l’uso del nome di Dio, l’invocazione di Dio? Per Adelin Rousseau adfatio è semplicemente un sinonimo di nomen, ed occorre distinguere l’adfatio (il nome di Dio) dall’invocatio (l’atto mediante il quale esso è invocato)148. Trattasi quindi della ŋĩķĤĥġĬĢģ dell’ƅħĨĦĚ divino, la cui potenza mette in fuga ogni creatura demoniaca, “dal momento che tutte le cose temono l’invocazione di colui che le ha create”. L’affermazione di Ireneo secondo la quale di fronte al nome di Gesù i nomi di Simone, Menandro o Carpocrate non hanno nessun valore, in quanto la loro invocazione non può portare a nessun miracolo e a nessuna guarigione (II, 32, 5), non mi pare possa essere intesa come un chiaro riferimento ad una prassi in uso tra gli eretici, che prevedesse l’invocazione dei nomi di questi personaggi. È interessante notare che per quanto riguarda la guarigione degli infermi si menziona l’imposizione delle mani, mentre per l’esorcismo manca una descrizione di questo tipo; Ireneo attesta anche la pratica del digiuno, ma la applica alle preghiere per ottenere la risurrezione di un defunto. La conseguenza immediata dell’invocazione del nome di Dio è la sottomissione (subiicio - ƉĩĨĭśĬĬİ) delle potenze demoniache (II, 6, 2; Dem. 96) e di tutte le creature, le quali tremano, temono e si allontanano (II, 6, 2) davanti alla potenza del loro Dio. L’atto di mettere in fuga i demoni viene descritto con il verbo effugare (II, 31, 2; II, 6, 2) oppure con ŋĥĚƋħİ, che significa allontanare, espellere (II, 32, 4). Ireneo preferisce ŋĥĚƋħİ ad ŋĤěśĥĥĨ, comune nel Nuovo Testamento; ŋĥĚƋħİ compare solo una volta nel Vangelo di Luca a proposito di demoni, ma con un senso diverso149. Il fatto che ŋĥĚƋħİ sia reso in latino con excludo, ci permette di pensare che ove si incontra effugo l’autore avesse usato un altro verbo

147 Cfr. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, sub voce: “Designation, naming”. 148 Corrispondenza privata del 6 Agosto 2004. 149 Lc 8, 29: “Gesù infatti stava ordinando allo spirito immondo di uscire da quell’uomo. Molte volte infatti s’era impossessato di lui; allora lo legavano con catene e lo custodivano in ceppi, ma egli spezzava i legami e veniva spinto dal demonio in luoghi deserti” (ŬĥĚƋħĞĭĨ ƉĩƆ ĭĨƑ ĝĚĢĦĨħķĨĮ Ğĵģ ĭţģ ŋīŭĦĨĮģ).

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greco, che non ci è dato di meglio identificare. Nella Demonstratio, invece, si parla più genericamente di separazione del Male dagli uomini (ŔğĨīķĴĞĭĚĢ ĭơħ ŔħĪīƙĩİħ). Un altro risultato della pratica esorcistica è che gli ossessi liberati sono anche purificati dagli spiriti maligni (ĤĚĪĚīĢĬĪŌħĭĚģ ŔĩƆ ĭơħ ĩĨħġīơħ ĩħĞĮĦśĭİħû II, 32, 4), ove si utilizza un termine che nei Vangeli è adoperato in relazione a coloro che sono afflitti da qualche malattia che rende impuri, come la lebbra, ma mai in contesto esorcistico150. 9. Crucifixus sub Pontio Pilato Tutti i carismi che vengono esercitati “dalla Chiesa intera in tutto il mondo ogni giorno” sono esercitati “nel nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato” (II, 32, 4). Emmanuel Lanne ha studiato il valore del nome di Cristo negli scritti di Ireneo151, e ne ha isolato gli attributi a lui riservati: la sua bontà, dolcezza, bellezza e potenza. A tale nome è destinata la glorificazione da parte di tutte le nazioni, e la sua potenza è invocata dalla Chiesa in un contesto eucologico ed ascetico, assumendo “una dimensione totale che, al di là della vita propriamente liturgica della Chiesa, ingloba l’intera esistenza cristiana”152. Ho già sviluppato il tema della menzione di Pilato nella pratica esorcistica trattando dell’esorcismo in Giustino; sarà quindi di grande interesse stabilire quale uso fa Ireneo nei suoi scritti del nome del procuratore di Giudea. Il nome di Pilato compare undici volte nell’Adversus haereses, sei volte in un contesto contingente, senza alcuna funzione specifica153. Altre cinque occorrenze mostrano, come accade per Giustino, che questo nome è inserito regolarmente in un contesto di professione di fede. Per due volte si ricorda come la predicazione di Paolo avesse per oggetto il Cristo Signore che subì la sua passione sotto Ponzio Pilato154; in un altro caso è l’apostolo Filippo ad esprimersi 150 151

Mt 8, 2; 10, 8; 11, 5; Mc 1, 40; Lc 4, 27; 5, 12; 7, 22; 17, 14. E. LANNE, Le nom de Jésus-Christ et son invocation chez saint Irénée de

Lyon. E. LANNE, Le nom de Jésus-Christ, p. 52. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 7, 2; I, 25, 6; I, 27, 2; III, 12, 3; III, 12, 5; IV, 18, 3. 154 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 12, 9: “‹Paolo› predicava Gesù con molta franchezza dicendo che Cristo è il Figlio di Dio. Questo è il 152 153

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negli stessi termini155. Nel libro III Ireneo espone l’autenticità della tradizione apostolica (la regula fidei156) e riporta un simbolo di fede abbastanza articolato, di struttura bipartita, nel quale si incontra Pilato157. Da ultimo, c’è il passo in cui Ireneo afferma che “non si può dire il numero dei carismi che, ricevendoli da Dio, la Chiesa esercita in tutto il mondo ogni giorno nel nome di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato” (II, 32, 4). Nella Dimostrazione Ponzio Pilato è nominato cinque volte: quattro volte a proposito della morte di Gesù158, ed una nel contesto dell’allontanamento delle forze del male “per mezzo dell’invocazione del nome di Gesù Cristo, crocifisso sotto Ponzio Pilato” (97). Ciò mi pare confermare l’ipotesi già formulata per Giustino, che vede uno stretto collegamento tra la pratica dell’esorcismo e la menzione di Pilato, come eco dell’esistenza di un formulario ben preciso o a causa dell’inserimento di professioni di fede in contesto esorcistico. Ma se in Giustino il nome di Pilato, quando non compariva in un contesto non strettamente storico, accompagnava esclusivamente l’esorcismo o il battesimo, in Ireneo esso è collegato più mistero che, dice, gli è stato manifestato per rivelazione, che colui che ha patito sotto Ponzio Pilato è il Signore di tutti, re, Dio e giudice”; V, 12, 5: “‹Paolo› annunciò il Figlio di Dio Gesù Cristo, che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato, una volta che la sua ignoranza precedente fu distrutta dalla conoscenza che sopravvenne”. Traduzione di Enzo Bellini. 155 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, IV, 23, 2: “‹Filippo persuase l’eunuco› a credere che Gesù Cristo che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato e patì tutto ciò che ha predetto il profeta, era il figlio di Dio che dà la vita eterna agli uomini”. Traduzione di Enzo Bellini. 156 Per regula fidei Ireneo intende il contenuto dottrinale della fede cristiana come trasmesso dalla Chiesa cattolica. 157 IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 4, 2: “[...] custodiscono scrupolosamente l’antica tradizione: essi credono in un solo Dio, creatore del cielo della terra e di tutto ciò che è in essi, e in Cristo Gesù, il Figlio di Dio che, a causa del suo sovrabbondante amore verso la sua creatura, accettò la generazione dalla Vergine, unì egli stesso mediante sé stesso l’uomo a Dio, patì sotto Ponzio Pilato e fu risvegliato e fu elevato nella gloria, verrà nella gloria come salvatore di coloro che saranno salvati e getterà nel fuoco eterno gli sfiguratori della verità, e i disprezzatori del Padre suo e della sua venuta” (traduzione di Enzo Bellini). La formula era già stata isolata da A. e G. L. HAHN, Bibliothek der Symbole, p. 7. Cfr. A. BENOÎT, Saint Irénée, pp. 207-219, specie 210; J. N. D. KELLY, I simboli di fede della Chiesa antica, pp. 75-81. Sul simbolo secondo la Demonstratio, A. NUSSBAUMER, Das Ursymbolum, pp. 5-45 e 86-115. 158 Nei capp. 74 e 77.

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genericamente all’esercizio quotidiano dei carismi. Evidentemente i carismi nominati da Ireneo non sono tutti collegati alla liberazione dai demoni, ma anche alla guarigione degli infermi e all’ispirazione profetica: egli d’altra parte ritiene innumerevoli i carismi che la Chiesa può ricevere da Dio. Ireneo, perciò, non fornisce nell’Adversus haereses una precisa formula liturgica esclusiva dell’esorcismo, ma collega la menzione di Gesù Cristo crocifisso sotto Ponzio Pilato all’attività carismatica dei cristiani; vero è però che nella Dimostrazione si parla più esplicitamente dell’invocazione del nome del Cristo in un contesto di liberazione dalla potenza satanica. Nell’Adversus haereses non è quindi possibile definire con certezza se l’autore abbia inserito nella sua trattazione il riferimento ad un formulario esistente nella pratica carismatica dei cristiani159 (di esorcismo, di guarigione, di risurrezione, di profezia), se si riferisca all’utilizzo di professioni di fede o se semplicemente da esse abbia tratto un’espressione adatta per qualificare l’esercizio dei carismi da parte della Chiesa toto orbe diffusa. Nella Demonstratio, invece, l’uso di quel tipo di invocazione del nome di Gesù è assai chiaro, anche se il contesto non è forse esclusivamente esorcistico, ma più generalmente riferito all’allontanamento del demonio dal mondo degli uomini.

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Invece G. H. TWELFTREE, In the Name of Jesus, p. 252, ne è convinto.

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ATTI DI GIOVANNI 1. Premessa generale sugli Atti apocrifi degli Apostoli Tra il 150 e di 250 fiorisce la produzione di quegli Atti apocrifi degli Apostoli1 che, condannati in maniera pressoché unanime dalla grande Chiesa, furono annoverati tra le composizioni apocrife e finirono per costituire un vero e proprio corpus Actuum (Giovanni, Paolo, Pietro, Andrea e Tommaso)2; la loro circolazione ed utilizzo da parte dei manichei è evidente a partire dal IV secolo3, e nell’890 Fozio ci testimonia ancora l’esistenza di tale raccolta attribuita ad unico autore, Leucio Carino4. Classificati da Richard Lipsius come opere gnostiche5, definiti poi da Carl Schmidt e Adolf Harnack 1 Uso per comodità la dicitura di Atti apocrifi, conscio delle insidie che un utilizzo sconsiderato dei concetti di “apocrifo” e “canonico” può nascondere per lo storico dell’antichità cristiana. Qualche breve indicazione sull’argomento in S. C. MIMOUNI, Le concept d’apocryphité, con bibliografia. 2 Sugli Atti in generale, vedi M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 1-26; L. MORALDI, Apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 11-56; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 71-81; F. BOVON et alii, The Apocryphal Acts; ID., Les Actes Apocryphes; E. PLÜMACHER, Apokryphe Apostelakten; F. GORI, Gli apocrifi e i Padri, pp. 253-267; J. N. BREMMER, The Apocryphal Acts: Author, Place, Time and Readership. 3 Cfr. P. NAGEL, Die apokryphen Apostelakten; J. D. KAESTLI, L’utilisation des Actes apocryphes. 4 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi, vol. 2, pp. 16-20; K. SCHÄFERDIEK, Die Leukios Charinos. Fozio possedeva una raccolta intitolata ĩĞīķĨĝĨĢ ĭơħ ŔĩĨĬĭƃĥİħ “dov’eran contenuti gli Atti di Pietro, Giovanni, Andrea, Tommaso e Paolo. Il loro autore – come si ricava dal libro – è Leucio Carino” (PHOTIUS, Bibliotheca, cod. 114). 5 R. A. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten e ancora in ID., Acta Apostolorum apocrypha, dove si distingue tra Atti cattolici e Atti gnostici. Sul pesante giudizio negativo di Fozio, E. JUNOD, Actes apocryphes et hérésie. Fozio, probabilmente l’ultimo che poté avere tra le mani gli originali di questi scritti, ne critica anche lo stile: “La lingua è completamente disuguale e singolare. Alle volte adopera costruzioni ed espressioni abbastanza scelte; il più delle volte, invece, plateali, trite e ritrite. Non offre alcuna traccia di una lingua piana, non ricercata e quindi della grazia insita in essa, in cui ha ricevuto forma il

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come prodotti di un “cattolicesimo popolare”6, essi sfuggono, alla luce delle attuali conoscenze sulla teologia coeva, qualsiasi classificazione che non tenga conto dei labili confini tra ortodossia ed eresia e che tenda a considerarli come un gruppo omogeneo7. Fatto salvo un certo legame con gli Atti degli Apostoli canonici8, il loro genere e le loro caratteristiche di non facile classificazione hanno spinto la critica a ricercarne altri precedenti nella letteratura greca parallela9. Il più ovvio indirizzo di indagine si è dedicato a scorgerne i paralleli con il romanzo ellenistico10, oppure con un certo tipo di aretalogia missionaria, sovente di carattere filosofico11, senza giungere comunque ad individuare un carattere unitario che renda conto di tutte le particolarità di queste composizioni12. Anche la generica definizione di “racconti popolari, destinati al popolo” che ne diede Rosa Söder settant’anni or sono13, ad indicare la risposta che venivano a dare al desiderio di tanti di poter ottenere un resoverbo evangelico e apostolico (PHOTIUS, Bibliotheca, cod. 114. Traduzione di Mario Erbetta). Osservazioni sul linguaggio degli Atti: D. H. WARREN, The Greek Language; E. ZACHARIADES-HOLMBERG, Philological Aspects. 6 C. SCHMIDT, Die alten Petrusakten; A. HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur, vol. 2/2, pp. 169-177. 7 Cfr. J. D. KAESTLI, Les principales orientations, pp. 53-57; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 79-81. 8 In R. GOUNELLE, Actes apocryphes, c’è un tentativo di svincolare gli studi sugli Atti apocrifi da quelli canonici. Gli Atti di Andrea e di Giovanni, a suo parere, sarebbero del tutto indipendenti dagli Atti degli Apostoli canonici; per quelli di Pietro e Tommaso manca una evidente prova, mentre solo quelli di Andrea mostrerebbero una diretta dipendenza dall’opera di Luca. 9 Sulle varie interpretazioni della literarische Gattung dei testi di cui ci stiamo occupando, W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 74-79; J. D. KAESTLI, Les principales orientations, pp. 57-67. 10 R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten. Cfr. anche N. HOLZBERG, Der antike Roman. 11 Cfr. F. PFISTER, Apostelgeschichten (Legenden), su ispirazione principalmente degli studi di R. REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen. Cfr. E. JUNOD, Les Vies des philosophes. Si ricordino la Vita Apollonii di Filostrato, le Vitae philosophorum di Diogene Laerzio, la Vita Plotini di Porfirio, etc. Si veda anche R. GOULET, Les vies des philosophes. 12 Cfr. le osservazioni di E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, pp. 682-684. 13 R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten, p. 216: “Volkstümliche Erzählungen für das Volk”. Il romanzo, invece, era dedicato ad un pubblico colto, secondo quanto riteneva la Söder.

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conto delle gesta apostoliche più completo e dettagliato di quello contenuto nei più antichi Atti degli Apostoli, non deve ingannare e non può ridurre queste narrazioni a semplici espressioni di un’ingenua cultura religiosa. Si deve comunque alla Söder di aver contribuito ad isolare alcuni motivi fondamentali della letteratura apocrifa degli Atti: il motivo del viaggio; l’elemento aretalogico, ossia l’enfasi nella descrizione della meravigliosa potenza dell’apostolo14; l’elemento teratologico, ossia l’interesse per il favoloso e l’esotico; l’elemento tendenzioso (tendenziöse Element), specie nei discorsi, indirizzato in una prospettiva dottrinale o morale; l’elemento erotico, oscillante tra gli opposti dell’amore passionale e dell’ascetismo encratita15. Gli Atti apocrifi, a causa del loro contenuto e a motivo del rapporto di dipendenza ed imitazione reciproca che li caratterizza, mi pare che si prestino ad una trattazione congiunta. 2. Gli Atti di Giovanni Gli Atti di Giovanni16, di cui si ha antica traccia nel Salterio manicheo, sono i più antichi, essendo datati comunemente alla 14 Eviterò di far uso della categoria dell’uomo divino, schema proposto da Ludwig Bieler (ĐĄĈĎĒ Āčćđ) e ripreso con maggiore amplificazione da Hans Dieter Betz (Gottmensch). Il modello paradigmatico di questa figura divina dovrebbe prevedere alcuni elementi ricorrenti: una miracolosa e profetizzata venuta al mondo, un’infanzia prodigiosa ed una crescita nella saggezza, poteri taumaturgici e carismatici, bellezza, forza ed impassibilità, attività di predicazione e creazione di un discepolato, ingiusta accusa di magia, dissolutezza e avidità, conoscenza del futuro, morte straordinaria accompagnata da fenomeni naturali, risurrezione e successive apparizioni. Trattasi però di una categoria ermeneutica la cui validità è stata messa in questione, accusata di essere stata costruita a tavolino “con un sistema di montaggio e di assemblaggio radicalmente astorico delle varie fonti delle più svariate epoche e delle più differenziate aree geoculturali” (P. A. GRAMAGLIA, Il “Padre nostro”, p. 1476); essa rischia di essere sfruttata con eccessiva leggerezza, nel tentativo di ritrovare sempre e comunque una presunta tradizione unitaria. A titolo di esempio dell’approccio che nega l’esistenza di un rapporto tra la figura dello theios aner e la tradizione evangelica: B. BLACKBURN, Theios Aner; R. PENNA, Gesù di Nazaret, ‘uomo divino’? 15 Un esame (troppo sistematico) delle forme e dei motivi ricorrenti, dal punto di vista quasi esclusivamente letterario, in M. BLUMENTHAL, Formen und Motive. 16 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 29-33, da aggiornare con E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Acta Iohannis; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 138-155 (Knut Schäferdiek);

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seconda metà del II secolo, o anche prima17. Il loro luogo di provenienza è incerto: l’Asia minore, la Siria o l’Egitto18. Sono opera di un autore recentemente convertito al cristianesimo, che pare non aver abbandonato l’ideale spirituale che gli era proprio prima della conversione; ha voluto comunicare la sua esperienza ad altri per mezzo di uno scritto semplice ed assai comunicativo. Egli ignora completamente le radici ebraiche del cristianesimo, e la stessa vicenda terrena di Gesù: la fede annunciata da Giovanni risulta priva di qualsiasi radice storica antecedente. Anche le persone del Dio Padre e del Figlio sono indistinte e completamente identificate; l’autore pare riempire il vuoto lasciato dall’assenza dell’incarnazione e della mediazione del Figlio con la figura dell’apostolo Giovanni. In un quadro teologico così particolare, non vi è traccia di un ruolo importante della gnosi19. Il tema demonologico non è sviluppato così profondamente come altrove, e mancano i modelli biblici consueti20; il Maligno è comunque ritenuto l’ispiratore di ogni potenza avversa al trionfo del cristianesimo, ed è colui che spinge l’uomo al peccato, al punto

P. J. LALLEMAN, The Acts of John; A. JAKAB, Actes de Jean. Una raccolta di studi, The Apocryphal Acts of John, ed. J. N. BREMMER; si veda anche F. CORSARO, Le ďđĀėĄĈĒ di Giovanni. Alcuni passi commentati in A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 259-273. Il testo conservato degli Atti ammonta a circa due terzi dell’intera opera, redatta in greco; alcuni frammenti conservati anche in altre lingue permettono di ricostruire con un certo grado di verosimiglianza la struttura generale dell’opera. Su quanto è pervenuto, si veda Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 127-134, e E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Le dossier des Actes de Jean; ID., L’histoire des Actes apocryphes. 17 Gli editori sono propensi a ritenere più probabile una data che si avvicina al 150, piuttosto che al 200; P. J. LALLEMAN, The Acts of John, pp. 268-270 pensa al secondo quarto del II secolo. 18 Gli ultimi editori considerano l’ipotesi egiziana (Alessandrina?) la meno incerta; di diverso parere P. J. LALLEMAN, The Acts of John, pp. 256-268, che opta per l’Asia minore. 19 E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Les traits caractéristiques. Va fatta eccezione per i capp. 94-102, che non appartengono sicuramente alla redazione primitiva, sui quali ora G. LUTTIKHUIZEN, A Gnostic Reading. 20 L’assenza di riferimenti alla Scrittura secondo E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, p. 686, è una delle prove a sostegno dell’ipotesi che questi Atti siano stati scritti per la propaganda nei confronti dei pagani.

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di essere identificato con l’uomo divenuto preda della sua tentazione21. 3. La cacciata della dea Artemide Un episodio emblematico di quanto poco sopra affermato si trova proprio negli Atti di Giovanni. L’apostolo22 si trova ad Efeso, e prima di partire per Smirne decide di recarsi al tempio di Artemide con un proposito che tradisce immediatamente il suo intento missionario: “Se ci mostreremo anche là, si potrebbero forse trovare dei servi del Signore”. Ora, dopo due giorni ricorreva il genetliaco del tempio dell’idolo. Mentre tutti erano vestiti di bianco, Giovanni soltanto entrò nel tempio vestito di nero. E quelli, presolo, volevano ucciderlo. Ma Giovanni disse: “O uomini, siete pazzi nell’avventarvi contro di me, servo dell’unico Dio”. E salito su un podio, così parlò loro: “O Efesini [...] quanti miracoli avete visto per mezzo mio, quante guarigioni, e ancora i vostri cuori sono accecati e non potete vedere! Che c’è dunque, o Efesini? Mostrando audacia, sono ora salito al vostro tempio dell’idolo. Dimostrerò che voi siete quanto mai empi, e morti quanto ad umano raziocinio. Ecco, io sto qui. Voi tutti dite d’avere come dea Artemide. Pregatela, dunque, affinché io solo muoia; altrimenti io solo, se non potete farlo, invocando il mio Dio vi farò morire tutti a causa della vostra incredulità”23.

La preghiera di Giovanni è questa: “O Dio, tu che sei un Dio superiore a tutti quelli che si dicono dèi; tu che sino ad oggi sei rigettato nella città degli Efesini; tu che mi hai suggerito nel pensiero di venire in questo luogo, cosa che mai mi sarebbe venuta in mente; tu che hai respinto ogni culto, attraverso la conversione a te; tu, il cui nome mette in fuga ogni idolo, ogni

21 Un ragazzo che ha ucciso il padre, mentre è in fuga e medita il suicidio, viene apostrofato in questo modo da Giovanni (49, 4-5): “Fermati, o demone impudentissimo, e dimmi dove vai di corsa con una falce assetata di sangue”. Dopo che il ragazzo si è pentito e si è punito amputandosi il membro virile, Giovanni lo apostrofa (54, 4-12): “Colui che ti ha suggerito, o giovane, di uccidere tuo padre [...] ti ha giustificato pure l’amputazione delle membra [...] Pentiti, o figliolo, per questo fatto e, una volta riconosciute le astuzie di Satana, avrai come tuo l’aiuto di Dio”. Traduzione di Mario Erbetta. 22 Sulla tradizione giovannea dell’epoca, W. V. LOEWENICH, Das Johannesverständnis im 2. Jahrhundert. 23 Acta Iohannis, 38, 1-39, 15

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demone, ogni potenza e ogni natura impura: anche ora, mettendo in fuga il demone che sta qui, il quale inganna una sì grande moltitudine, mostra la tua misericordia in questo luogo, poiché essa è in errore”. E mentre Giovanni diceva queste cose, l’altare di Artemide si frantumò in più parti e subitamente precipitarono al suolo tutte le offerte che stavano nel santuario. Il loro arco si spezzò, e così fu pure per più di sette statue. Metà del tempio crollò, di modo che il sacerdote fu ucciso d’un colpo, a causa della caduta del pilastro principale. Intanto la folla degli Efesini gridava: “Unico è il Dio di Giovanni, unico è il Dio che ha pietà di noi, perché tu solo sei Dio; ora ci siamo convertiti, vedendo le tue meraviglie. Abbi pietà di noi, o Dio, secondo la tua volontà, e liberaci dal grande errore!”. Alcuni, con il viso a terra, supplicavano; altri, piegando le ginocchia, pregavano; altri, squarciatisi i vestiti, piangevano; altri invece cercavano di fuggire24.

L’orazione dell’apostolo è indirizzata non tanto alla distruzione del tempio pagano, bensì all’espulsione (ğĞƋĠİ) del demonio che vi dimorava, spacciandosi per una divinità25; ciò appare chiaramente da questo testo originario degli Atti, diversamente dai rimaneggiamenti posteriori (Virtutes Ioannis, Atti di Giovanni di Procoro, Passio Ioannis dello pseudo Melitone)26. È da sottolineare come il mezzo per mettere in fuga “ogni idolo, ogni demone, ogni potenza e ogni natura impura” sia la potenza dell’ƅħĨĦĚ di Dio; manca il riferimento al Cristo. L’intervento divino è invocato come atto di 24 Acta Iohannis, 41, 1-42, 12: CĎ ĐĞƆģ Ɓ ƉĩƲī ĩśħĭİħ ĥĞĠĨĦŌħİħ ĪĞơħ ƉĩśīĜİħ ĐĞƃģ Ɓ ĦŌĜīĢ ĬŭĦĞīĨħ ŋħ ĭž ĄğĞĬķİħ ĩƃĥĞĢ ŔĪĞĭĨƋĦĞħĨģ Ɓ ƉĩĨěĚ ĥƙħ ĦĨĮ ĭž ĝĢĚħĨķį ŋĥĪĞŁħ Ğĵģ ĭƆħ ĭƃĩĨħ ĭĨƑĭĨħ Ƈħ ĨƊĝŌĩĨĭĞ ŋħ ħƬ ĞľĜĨħ Ɓ ĩŜĬĚħ ĪĞĨĬŌěĞĢĚħ ŋĥŌĠIJĚģ ĝĢţ ĭųģ Ĭųģ ŋĩĢĬĭīĨğųģ Ĩƒ ƂħƃĦĚĭĢ ĩŜħ ĞĹĝİĥĨħ ğĞƋĠĞĢ ĤĚĺ ĩŜģ ĝĚķĦİħ ‹ĩŜĬĚ › ĝƋħĚĦķģ ĭĞ ĤĚĺ ĩŜĬĚ ŔĤśĪĚīĭĨģ ğƋĬĢģ ĤĚĺ ħƑħ ğĞƋĠĨħĭĨģ ƂħƃĦĚĭĢ ĭƬ ĬƬ ĭĨƑ ŋħĪśĝĞ ĝĚķĦĨħĨģ ƱĬĭĢģ ĩĥĚħŞ ĭĨĬĨƑĭĨħ ƅĜĥĨħ ĝĞŁIJĨħ ĭƆ ĬƆħ ŎĥĞĨģ ŋħ ĭƬ ĭƃĩĉ ĭĨƋĭĉ ƱĭĢ ĩĞĩĥśħġħĭĚĢ ĊĚĺ ŕĦĚ ĭƬ ĥŌĠĞĢħ ĭƆħ Ĉİśħħġħ ĭĚƑĭĚ ŋIJĚĩķħġģ Ɓ ěİĦƆģ ĭųģ ĀīĭŌĦĢĝĨģ ĝĢŌĬĭġ Ğĵģ ĦŌīġ ĩĨĥĥś ĤĚĺ ĭţ ŋħ ĭƬ ħĚƬ ŔħĚĤĞķĦĞħĚ Ŗğħİ ĩśħĭĚ Ğĵģ ŎĝĚğĨģ ŎĩĞĬĞ ĤĚĺ ĭƆ ĭƃIJĨħ ĚƊĭơħ ĝĢĞīīśĠġ ƁĦĨķİģ ĤĚĺ ĭơħ IJĨśħİħ ĩĥĞŁĨħ ĭơħ Ŋĩĭś ĤĚĺ ĭƆ ĭĨƑ ħĚĨƑ ŮĦĢĬĮ ĤĚĭŌĩĞĬĞħ Ɨģ ĤĚĺ ĭƆħ ĶĞīŌĚ ĤĚĭĞīĜĨĦŌħĨĮ ĭĨƑ ĬĭŭĦĨħĨģ ĦĨħƃ ĩĥġĠĚ ŔħĚĢīĞĪųħĚĢ CĎ ĨƓħ ƅĜĥĨģ ĄğĞĬķİħ ŋěƃĚ ĄĽģ ĐĞƆģ ĈİśħħĨĮ ĞĽģ ĐĞƆģ Ɓ ŋĥĞơħ ūĦŜģ ƱĭĢ ĬƎ ĦƃħĨģ ĐĞƃģ ħƑħ ŋĩĞĬĭīŌijĚĦĞħ ƁīơħĭŌģ ĬĨĮ ĭţ ĪĚĮĦś ĬĢĚ ŋĥŌġĬĨħ ūĦŜģ Ɓ ĐĞƆģ Ɨģ ĪŌĥĞĢģ ĤĚĺ ĭųģ ĩĨĥĥųģ ĩĥśħġģ ŪƑĬĚĢ ūĦŜģ ĊĚĺ ĨĻ ĦƲħ ĚƊĭơħ ŋĩ ƅijĢħ ĤĞķĦĞħĨĢ ŋĥĢĭśħĞĮĨħ ĨĻ ĝƲ ĭţ ĠƃħĚĭĚ ĤĥķħĨħĭĞģ ŋĝŌĨħĭĨ ĨĻ ĝƲ ĭţģ ŋĬĪųĭĚģ ĝĢĚīīŭIJĚħĭĞģ ŎĤĥĚĢĨħ ĨĻ ĝƲ ğĮĠĞŁħ ŋĩĞĢīơħĭĨ 25 Sul culto delle immagini nel II secolo d.C. è ancora utile C. CLERC, Les théories relatives au culte des images. 26 Cfr. E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, p. 497.

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misericordia nei confronti degli abitanti del luogo, ingannati dal demone che risiede nel tempio della dea Artemide. La distruzione del tempio, effetto della mano di Dio, va intesa nell’ottica delle manifestazioni visibili e plateali della fuga del demone (in questo caso, Artemide), il che produce l’immediata conversione della folla astante, la quale prorompe a voce concorde in una professione di fede27 accompagnata da un’implorazione di pietà. La vittoria sul dio pagano è palese28: la potenza del Dio cristiano è in grado di confondere ogni idolo pagano, destituito al rango di un malvagio demone. La magia e le feste pagane, poste sotto la sua nefasta influenza, sono decadute: Dov’è la potenza della demonessa?29 Dove i sacrifici? Dove i genetliaci? Dove le feste? Dove le corone? Dove la possente magia e la stregoneria che le è sorella?30

L’intervento dell’apostolo può essere considerato come un racconto di esorcismo compiuto su un luogo infestato dalla presenza di uno spirito malvagio ed ingannatore; anche se l’esame degli esorcismi pronunciati sui luoghi non fa parte degli intenti del presente lavoro, ho pensato che fosse comunque utile riportarne il testo, perché fortemente esemplificativo di una certa mentalità e di un certo formulario. 4. Le invettive contro il diavolo Importante e ricorrente è negli Acta l’opposizione tra il bene, incarnato dall’apostolo, ed il male, che si presenta in maniera multiforme ma è riconducibile ad un unico principio demoniaco. Su queste basi va compreso il parallelismo letterario con il romanzo greco: quest’ultimo, una versione narrativa di trame già tipiche della commedia nuova ateniese, è basato su storie di amori con-

Sull’acclamazione ĞĽģ ĐĞƆģ, E. PETERSON, Eis Theos. Per altre storie miracolose, J. BOLYKI, Miracle Stories in the Acts of John. 29 Il termine è impiegato al femminile, perché il demone è identificato con la dea Artemide. 30 Acta Iohannis, 43, 9-12: ďĨƑ ū ĝƋħĚĦĢģ ĭųģ ĝĚķĦĨħĨģû ĩĨƑ ĚĶ ĪĮĬķĚĢû 27 28

ĩĨƑ ĚĶ ĠĞħķĪĥĢĚĢ ūĦŌīĚĢû ĩĨƑ ĚĶ ŊĨīĭĚķû ĩĨƑ ĭţ ĬĭĞğĚħƙĦĚĭĚû ĩĨƑ ū ĩĨĥĥŰ ĦĚĠĞķĚ ĤĚĺ ū ĭĚƋĭĕ ŔĝĞĥğŰ ğĚīĦĚĤķĚû Traduzione di Mario Erbetta leggermente adattata.

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trastati, in cui il ruolo della Tyche, potenza semireligiosa dell’ellenismo, è predominante31. Questo quadro si prestava come modello letterario calzante per fornire lo spunto negli Atti apocrifi alle invettive contro il demonio, ricalcanti quelle rivolte alla Tyche nel romanzo greco. Negli Acta Iohannis l’apostolo, dopo che il malvagio Fortunato, seppur risuscitato da morte, non si è redento, apostrofa il maligno in questo modo: Giovanni, vedendo l’anima di Fortunato impossibile a convertirsi al bene, disse: “O natura naturalmente inadatta al meglio! O fonte di anima dimorante nel sudiciume! O sostanza di corruzione piena di tenebre! O morte che danzi fra quelli che sono tuoi! O albero infruttifero, carico di fuoco! O ceppo che hai un demone come ragione! O albero che generi carbone come frutto! O materia che dimori con la follia della materia e sei affine all’incredulità! Ah! Hai mostrato chi sei e sarai sempre svergognato con i tuoi figli. Non sai come poter lodare il meglio: infatti non lo possiedi. Pertanto qual è la tua via, tale è la radice e la natura. Vattene da coloro che sperano nel Signore, dai loro pensieri, dalla mente, dalle anime, dai corpi, dagli atti, dalla vita, dalla condotta, dal comportamento, dall’occupazione, dal consiglio, dall’elevazione verso Dio, dal profumo soave del quale tu non avrai parte, dai digiuni, dalle preghiere, dal santo lavacro, dall’eucaristia, dal nutrimento di carne, dalla bevanda, dall’abito, dall’agape, dalla sepoltura, dalla continenza, dalla giustizia. Da tutte queste cose Gesù Cristo Dio nostro ti allontanerà, o empissimo Satana e nemico di Dio, tu e quelli che ti assomigliano comportandosi come te” [...] Giunto poi nella proprietà di Andronico, disse ai fratelli: “Fratelli, uno spirito in me mi ha profetato che Fortunato sta per morire, a causa dell’avvelenamento del morso di serpente. Qualcuno vada subito a vedere se è davvero così”. Un giovane, accorrendo, lo trovò già rigonfio; l’avvelenamento si andava spargendo ed aveva raggiunto il suo cuore [...] Giovanni esclamò: “Ricevi il tuo figlio, o diavolo”32. 31 A. LESKY, Storia della letteratura greca, vol. 3, p. 829: “Essa non incarna più il grande destino, animato da potenze divine e sublime nelle sue ultime mosse incomprensibili, col quale si scontravano i personaggi della tragedia: essa è una forza capricciosa che si trova operante in alcuni tardi drammi di Euripide e nella quale sarebbe ozioso ricercare un senso [...] Altrettanto caratteristica quanto la credenza nel suo potere è, per questo periodo, l’indeterminatezza delle vaghe idee che ad essa sono legate”. 32 Acta Iohannis, 84, 1-86, 10: ĊĚĺ Ɓ Ĉİśħħġģ ĵĝƜħ ĭŰħ ŔĦĞĭśĪĞĭĨħ ĭĨƑ

ąĨĮīĭĨĮħśĭĨĮ ĩīƆģ ĭƆ ŔĠĚĪƆħ ijĮĜŰħ ĞľĩĞħ ňĖ ğƋĬĢģ ŔğƋĬĢĤĨģ ĩīƆģ ĭƆ ĤīĞŁĭĭĨħ ƞ ĩġĠŰ ijĮĜųģ ĦĞħĨƋĬġģ ŋħ ŪƋĩĉ ƞ ĨƊĬķĚ ğĪĨīŜģ ĬĤƃĭĨĮģ ĩĥŭīġģ ƞ ĪśħĚĭĞ ŋħ ĭĨŁģ ĬĨŁģ ƂīĜĨƋĦĞħĞ ƞ ĝŌħĝīĨħ ŖĤĚīĩĨħ ĩĮīƆģ ĠŌĦĨħ ƞ ĩīŌ

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Un elemento interessante è costituito dall’identificazione di Fortunato con Satana; l’apostolo si rivolge a Fortunato, ma in realtà si sta direttamente rivolgendo al demonio, come diviene sempre più chiaro procedendo nella lettura. Questo intervento può essere comodamente suddiviso in due parti; nella prima, si ha una serie di nove invettive aperte da ƛ, apostrofando Satana con metafore tratte da elementi naturali (albero, ceppo, legno). A ciò segue un’altra serie di espressioni imperative ed apotropaiche, con le quali si invita Satana ad abbandonare i cristiani e tutto ciò che ad essi è legato. Se nel passo precedente Giovanni invoca il nome di Dio, qui il soggetto è Gesù Cristo; l’alternanza è interessante, e potrebbe indicare la coesistenza di formule utilizzate con libertà: ma occorre ricordare il modo con cui il redattore degli Atti si rivolge alla divinità, senza distinguere tra le persone del Padre e del Figlio. Giovanni non domanda solamente la fuga del demone dalla persona, ma altresì dagli atti quotidiani nei quali i cristiani sono involti: la condotta, l’occupazione, le decisioni, il cibo, la preghiera, i sacramenti, sino alla sepoltura. L’ordine è rappresentato dal verbo ĤĚĭĚīĠŭĪġĭĢ, vattene, allontanati, seguito da una serie di ventiquattro complementi introdotti da Ŕĩƃ. Il ĤĚĭĚīĠŌİ ricompare successivamente, ove più esplicitamente si indica come Dio sia l’autore del predetto allontanamento33. ĦħĨħ ĭƆħ ĥƃĠĨħ ĝĚķĦĨħĚ ŎĜĨħ ƞ IJƋĥĨħ ĭƆħ ĤĚīĩƆħ ŖħĪīĚĤĚ ĠĞħħơħ ƞ ƌĥġ ƉĥĨĦĚħķĚģ ĬƋħĨĢĤĞ ĤĚĺ ŔĩĢĬĭķĚģ ĠĞŁĭĨħ ƞ ŬĥĞĠIJĚģ ĭķģ Ğľ ĤĚĺ ŋĥŌĠĜĕ ŔĞĺ ŕĦĚ ĭĨŁģ ĬĨŁģ ĭŌĤħĨĢģ ĤĚĺ ĭƆ ĝƋħĚĬĪĚĢ ĝĨIJśĴĞĢħ ĭƆ ĤīĞŁĭĭĨħ ĨƊĤ ĨľĝĚģ ĨƊ Ġţī ŎĜĞĢģ ēĨĢĠĚīĨƑħ ĨĸĚ ū Ɓĝƃģ ĬĨĮ ĭĨĢĚƋĭġ ĤĚĺ ū ŪķĴĚ ĤĚĺ ū ğƋĬĢģ ĊĚĭĚīĠŭ ĪġĭĢ ŔĩƆ ĭơħ ŋĥĩĢĴƃħĭİħ ĩīƆģ ĊƋīĢĨħ ŔĩƆ ŋħħĨĢơħ ĚƊĭơħ ŔĩƆ ĭĨƑ ħĨƃģ ŔĩƆ ĭơħ ijĮĜơħ ŔĩƆ ĭơħ ĬİĦśĭİħ ŔĩƆ ĩīśIJĞİģ ŔĩƆ ěķĨĮ ŔĩƆ ŔħĚĬĭīĨ ğųģ ŔĩƆ ĩĨĥĢĭĞķĚģ ŔĩƆ ŋĩĢĭġĝĞƋĦĚĭĨģ ŔĩƆ ĬĮĦěĨĮĥķĚģ ŔĩƆ ŔħĚĬĭśĬĞİģ ĭųģ ĩīƆģ ĐĞƃħ ŔĩƆ ĞƊİĝķĚģ Ŵģ ĤĨĢħİħĞŁħ ‹ĨƊ › ĦŌĥĥĞĢģ ŔĩƆ ħġĬĭĞĢơħ ŔĩƆ ĝĞŭĬĞİħ ŔĩƆ ĥĨĮĭīĨƑ œĠķĨĮ ŔĩƆ ĞƊĜĚīĢĬĭķĚģ ŔĩƆ ĭīĨğųģ ĬĚīĤƃģ ŔĩƆ ĩƃĭĨĮ ŔĩƆ ŋħĝƋĦĚĭĨģ ŔĩƆ ŔĠśĩġģ ŔĩƆ ĤġĝĞķĚģ ŔĩƆ ŋĠĤīĚĭĞķĚģ ŔĩƆ ĝĢĤĚĢĨĬƋħġģ ŔĩƆ ĩśħĭİħ ĬĞ ĭĨƋĭİħ ŔħĨĬĢƙĭĚĭĞ ĤĚĺ ĐĞĨƑ ŋĜĪīƲ ĒĚĭĚħŜ ĤĚĭĚīĠŭĬĞĢ ĬĞ ĈġĬĨƑģ ĂīĢĬĭƆģ Ɓ ĐĞƆģ ūĦơħ ĤĚĺ ĭĨƎģ ƁĦĨķĨĮģ ĬĨĮ ĭĨƎģ ŎĜĨħ ĭśģ ĬĨĮ ĭƆħ ĭīƃĩĨħ >@ ĊĚĺ ĠĞħƃĦĞħĨģ ŋħ ĭĨŁģ ĀħĝīĨħķĤĨĮ ŎĥĞĠĞ ĭĨŁģ ŔĝĞĥ ğĨŁģ ĀĝĞĥğĨķ ĩħĞƑĦś ĭĢ ŋħ ŋĦĨĺ ŋĦĚħĭĞƋĬĚĭĨ ĭƆħ ąĨĮīĭĨĮħŜĭĨħ ŔĩƆ ĭųģ ĭĨƑ ƅğĞİģ ĩĥġĠųģ ĦĞĥĚħķį ĦŌĥĥĨħĭĚ ĭĞĪħśħĚĢ Ŕĥĥţ ĦĚĪŌĭİ ĭĢģ ĭśĜĢĨħ ĩĨīĞĮĪĞĺģ Ğĵ ŖīĚ Ĩƌĭİģ ŎĜĞĢ ĊĚĺ ĝīĚĦƙħ ĭĢģ ĭơħ ħĞĚħķĬĤİħ ЃīĞħ ĚƊĭƆħ ĥĨĢĩƆħ Ƥĝġ ĤƃĭĚ ĤĚĺ ĭŰħ ĦĞĥĚħķĚħ ħĞĦĨĦŌħġħ ĤĚĺ œijĚĦŌħġģ ĭųģ ĤĚīĝķĚģ ĚƊĭĨƑ >@ ĊĚĺ ĞľĩĞħ Ɓ Ĉİśħħġģ ĀĩŌĜĞĢ ĭƆ ĭŌĤħĨħ ĬĨĮ ĝĢśěĨĥĞ. 33 Un breve commento letterario di questi passi in E. JUNOD – J. D. KAESTLI, Acta Iohannis, vol. 2, pp. 561-564.

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Fortunato è già fuggito, e non può udire le parole di Giovanni. Ma la punizione per lui è la morte per avvelenamento, sopraggiunta a causa di quel morso del serpente da cui Giovanni lo aveva sanato. L’esclamazione di Giovanni “ricevi il tuo figlio, o diavolo”, può essere accostata ad un passo dell’omonimo Vangelo34. Il linguaggio dell’invettiva contro Fortunato-Satana ha certamente un sapore esorcistico; tuttavia non si è di fronte ad un esorcismo stricto sensu, che normalmente prevede la presenza fisica dell’indemoniato e la pronuncia degli scongiuri sulla sua persona, a scopo liberatorio. Ma, una volta accertato che l’esorcismo comprendeva delle invettive e dei comandi imperativi rivolti al demone, è possibile pensare che certi esorcisti non si allontanassero troppo da questo modello.

34 Gv 8, 44: “Voi che avete per padre il diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro”.

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ATTI DI ANDREA Gli Atti di Andrea1 sono databili alla seconda metà del II secolo, probabilmente tra il 150 e il 200, successivamente agli Atti di Giovanni; si ritiene che l’Egitto (Alessandria) possa essere la patria di origine di questo scritto, anche se una provenienza dalla Grecia, dall’Asia minore o dalla Siria non può essere esclusa2. Questi Atti, in cui il tema biografico e narrativo è prevalente3, sono un documento di propaganda, opera di un autore istruito che sa usare i metodi linguistici concettuali di quella filosofia pagana che egli stesso combatte. Non è però possibile assegnare gli Atti di Andrea ad un milieu filosofico o religioso precisamente definito: anche se la soteriologia dell’opera mostra una certa vicinanza con lo gnosticismo, manca completamente una cosmologia di tipo gnostico. Diversi elementi spingono a ricercare anche legami con il platonismo, il neo-pitagorismo e lo stoicismo. Per la sua particolare inclinazione teologica, l’opera ebbe fortuna soprattutto nei circoli di tendenza dualistica ed ascetica, in particolare manichei e priscillianisti. Gli Atti di Andrea, pur essendo stati originariamente un’opera uniforme, frutto del lavoro originale di un unico autore, non sono conservati nella loro forma greca primaria; per la loro ricostruzione Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 395-398, da integrare con J. M. PRIEUR, Acta Andreae, vol. 1; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 93-109 (Jean-Marc Prieur). Si veda anche l’edizione di R. D. MACDONALD, The Acts of Andrew; J. FLAMION, Les Actes apocryphes de l’Apôtre André e l’importante studio di L. ROIG LANZILLOTTA, Acta Andreae Apocrypha. Una raccolta di studi, The Apocryphal Acts of Andrew, ed. J. N. BREMMER. Sul rapporto degli Atti con le biografie filosofiche, D. W. PAO, The Genre of the Acts of Andrew. 2 Ad esempio A. JAKAB, Les Actes d’André, opta per un’origine siriaca (specie p. 135). Una presentazione della varie proposte in L. ROIG LANZILLOTTA, Acta Andreae Apocrypha, pp. 46-48 e 271-272. 3 Segue le vicende dell’apostolo Andrea P. M. PETERSON, Andrew, Brother of Simon Peter. Con particolare attenzione agli Atti, J. M. PRIEUR, La figure de l’apôtre. 1

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parziale occorre quindi servirsi di testimonianze di diversa provenienza, lingua e datazione, che restituiscono però un testo ritoccato4. L’apostolo Andrea è presentato dagli Atti come uomo dotato di spiccate virtù taumaturgiche. Nella recensione che risale a Gregorio di Tours possiamo enumerare otto risurrezioni, sei cacciate di demoni, l’annientamento di un serpente mostruoso, due tempeste sedate, la messa in fuga di una truppa di uomini ostili, un terremoto e numerose guarigioni di malattie varie. La frequenza dei miracoli eclatanti, se paragonata a quanto contenuto negli Atti di Andrea e Mattia o negli Atti di Andrea e Pietro, risulta abbastanza contenuta; è difficile però stabilire se i traduttori siano intervenuti o meno ad alleggerire il testo che ebbero tra le mani. Resta evidente l’importanza che questi eventi rivestono, per chi vi ha assistito o partecipato: “State saldi, dunque, o diletti, su tutto ciò di cui avete visto, udito o preso parte”5. I discorsi catechetici, giusta le parole dell’apostolo stesso, non sono meno importanti dei miracoli. 1. Luoghi e contesti di ossessione I racconti di liberazione compiuti da Andrea sono numerosi, ed avvengono nei luoghi più disparati; non sempre, tuttavia, l’indi-

4 Cfr. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 135-146; J. M. PRIEUR, Les Actes apocryphes; L. ROIG LANZILLOTTA, Acta Andreae Apocrypha, pp. 3-9 e 267-269. Limitandoci esclusivamente alle fonti di nostro interesse, è da menzionare per primo il Liber de miraculis Beati Andreae Apostoli composto da Gregorio di Tours poco prima della sua morte (593); si tratta di un documento di inestimabile valore, perché restituisce la fisionomia dell’opera completa, dall’inizio alla fine. Nel prologo Gregorio afferma di aver operato una revisione di un testo degli Atti che aveva tra le mani (probabilmente una versione latina) eliminandone la prolissità (verbositas); il paragone con altri frammenti di testo più fedeli ci permette di capire che Gregorio è intervenuto sull’opera sopprimendo alcuni discorsi, ritoccando la struttura della narrazione e rendendo l’opera accettabile per un pubblico cattolico. Abbiamo poi un racconto del martirio dell’apostolo, basato su due codici (S. Saba 103, XII secolo; Sinai gr. 526, X secolo) che mostrano di essere opera di uno scriba il quale anch’egli ha operato alcuni tagli sull’originale. Infine, il papiro Utrecht 1 contiene la traduzione in copto saidico di un estratto degli Atti che corrisponde al cap. 18 del De miraculis. 5 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 48.

ATTI DI ANDREA

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cazione del luogo è un dato trascurabile. In un caso, si narra che sulla strada per Nicea si trovavano sette dèmoni che dimoravano fra i sepolcri posti lungo la via. Costoro lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano già causato la morte di molti6.

Balzano subito alla mente alcuni paralleli scritturistici: questo episodio pare infatti una sintesi che ingloba in sé diversi elementi tratti da differenti episodi evangelici. Anzitutto, il racconto dell’esorcismo compiuto da Gesù a Gadara (o Gerasa) nei confronti dell’uomo che gridava, si percuoteva con pietre e dimorava nei sepolcri7, probabilmente in quelle spelonche tuttora esistenti in Palestina, scavate naturalmente o artificialmente nella roccia e sufficientemente ampie per poter accogliere anche la dimora di persone in vita8. “Quei monumenti sepolcrali fornivano un’abitazione comoda, ma non piacevole”9; infatti la presenza di cadaveri li rendeva luoghi immondi e contaminanti10, e conseguentemente particolarmente adatti alla dimora dei demoni o degli indemoniati. La tradizione talmudica mostra che il cimitero era oggetto di timore e superstizione, ed era guardato come luogo di residenza di spiriti

6 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: “[...] erant septem daemones inter monumenta commorantes, sita secus viam. Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant”. 7 Mc 5, 2-5: “Gli venne incontro dai sepolcri un uomo posseduto da uno spirito immondo. Egli aveva la sua dimora nei sepolcri e nessuno più riusciva a tenerlo legato neanche con catene, perché più volte era stato legato con ceppi e catene, ma aveva sempre spezzato le catene e infranto i ceppi, e nessuno più riusciva a domarlo. Continuamente, notte e giorno, tra i sepolcri e sui monti, gridava e si percuoteva con pietre”; cfr. Mt 8, 28; Lc 8, 27. Nel Testamentum Salomonis, 17, 2, il demone dice: “Sto vicino ai cadaveri nelle tombe, e a mezzanotte assumo la forma del morto”; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Praeparatio evangelica, V, 2, 1: “Essi facevano dei sepolcri e delle tombe dei morti il loro soggiorno prediletto”. 8 Come avviene, ad esempio, per coloro di cui si fa menzione in Is 65, 4: “Abitavano nei sepolcri, passavano la notte in nascondigli, mangiavano carne suina e cibi immondi nei loro piatti”. 9 J. SMIT, De daemoniacis in historia evangelica, p. 366. Cfr. G. RINALDI, Sepolcro. 10 Num 19, 11: “Chi avrà toccato un cadavere umano sarà immondo per sette giorni”.

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maligni11. Secondo gli Atti di Andrea gli indemoniati “lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano già causato la morte di molti”. Nel Vangelo di Marco compaiono delle pietre nelle mani dell’ossesso, ma egli non le adoperava per scagliarle verso altri, bensì per percuotere sé stesso; il passo parallelo di Matteo attesta chiaramente che, come negli Atti di Andrea, la presenza degli indemoniati era pericolosa “al punto che nessuno poteva più passare per quella strada”. Un altro punto di contatto con la tradizione evangelica risiede nel numero dei sette demoni interessati: sette erano anche i demoni che possedevano Maria di Magdala e sette sono – secondo Gesù – i demoni che lo spirito malvagio chiama con sé per impossessarsi di un uomo, dopo averlo già lasciato una prima volta12. In altri casi, l’incontro di Andrea con l’indemoniato avviene lungo la strada, in situazioni che talora ricordano la predicazione di Gesù descritta dai Vangeli. In un caso ciò avviene “mentre egli camminava coi suoi discepoli”13, oppure “mentre andava ammaestrando”14. Vi è però un luogo in cui risalta una particolare frequentazione demoniaca: si tratta degli edifici balneari. Il figlio di Gratino di Sinope viene tormentato da un demonio “mentre si lavava nel bagno delle donne”15. Nello stesso ambiente trovano la morte la moglie del proconsole ed il suo amministratore “mentre si lavavano assieme”16, ed il medesimo Andrea, dopo aver comandato 11 Cfr. M. YDIT, Cemetery; l’idea che i demoni dimorino nelle tombe è provata anche dalle testimonianze papiracee, come già sottolineava A. DEISSMANN, Bibelstudien, p. 281. A. COHEN, Il Talmud, p. 315, rileva che “luogo di ritrovo favorito ‹dei demoni› sono gli edifici in rovina”. 12 Mc 16, 9: “Gesù apparve prima a Maria di Màgdala, dalla quale aveva cacciato sette demoni” (cfr. Lc 8, 2); Mt 12, 43-45: “Quando lo spirito immondo esce da un uomo [...] va, si prende sette altri spiriti peggiori ed entra a prendervi dimora; e la nuova condizione di quell’uomo diventa peggiore della prima” (cfr. Lc 11, 24-26). Anche nel Testamentum Salomonis, 8, 1, ad un comando di apparire rivolto al demone appaiono sette spiriti malvagi. 13 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: “Cumque deambularet cum discipulis suis, accessit ad eum caecus quidam [...]”. 14 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: “Sequenti vero die docente eo, ecce quidam adolescens [...]”. 15 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Gratini quoque Senopinsis filius, dum in balneum mulierum lavaretur, a daemone, perdito sensu, graviter cruciabatur”. 16 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23: “Cumque lavarentur simul, apparuit eis daemon teterrimus, a quo percussi ambo ceciderunt et mortui sunt”.

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che gli fosse preparato un bagno ed essere giunto per lavarsi, incontra due indemoniati, uno dei quali “uscì dalla piscina” dicendo: “Che c’è tra noi e te, Andrea? Sei venuto qui per scacciarci dalle nostre dimore?”17. Andrea stesso, compiuto l’esorcismo, pone l’accento sul pericolo insito nei luoghi acquosi: Mentre il beato apostolo si lavava, discorreva in questi termini: “Il nemico del genere umano pone ovunque insidie, sia nei bagni sia nei fiumi. Perciò occorrerà invocare continuamente il nome del Signore, di modo che chi vuole porre insidie non ne abbia il potere”18.

Tutto ciò rimanda la mente alla tradizione che faceva dei bagni luoghi aperti all’infestazione ed all’influsso degli spiriti malvagi19. Si narrava che Porfirio avesse scacciato un demone che risiedeva in un bagno20, e qualcuno pensa che l’antico divieto pitagorico di prendere bagni, deriso dai commediografi21, nascesse da questo genere di preoccupazione; secondo Giamblico ed Eliano, invece, ciò era dovuto alla paura di venire contaminati dall’impurità22. Il medesimo divieto, peraltro, ricorre anche nei papiri magici, applicato al mago ed ai suoi assistenti23. Anche se la teoria che i demoni 17 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Post dies autem paucos iussit sibi balneum praeparari, et cum venisset lavandi gratia, vidit senem daemonium habentem et trementem valde. Quem dum admiraretur, alius puer adolescens egressus de piscina, procidit ad pedes apostoli, dicens: “Quid nobis et tibi, Andreas? Venisti huc, ut destruas nos a sedibus nostris?”. 18 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Beatus vero apostolus lavans, disserebat, quia: “Inimicus generis humani ubique insidiatur, sive in lavacris sive in fluminibus. Et idcirco nomen Domini assidue invocandum erit, ut is qui vult insidiari non habeat potestatem”. 19 Si veda la documentata trattazione di A. STRAMAGLIA, Res inauditae, pp. 187-213, ed il contributo di C. BONNER, Demons of the Bath. Anche K. M. D. DUNBABIN, Baiarum grata voluptas. 20 EUNAPIOS, Vitae Sophistarum, IV, 1, 12: “‹Porfirio› riferisce anche che cacciò ed espulse una sorta di demone da un bagno; gli abitanti del luogo lo chiamavano Kausatha”. 21 Cfr. G. LANATA, Medicina magica, pp. 51-53. ALEXIS COMICUS, Fragmenta, 201; ARISTOPHON COMICUS, Fragmenta, 12. 22 IAMBLICHUS, De vita Pythagorica, XVIII, 83: “Non bisogna toccare l’acqua di un bagno lustrale, e nemmeno prendere il bagno in un locale pubblico (giacché in tutti questi casi nessuno sa se gli altri sono puri)”. AELIANUS, Varia historia, IV, 17: “Non andare al bagno e non camminare nelle vie maestre; non era infatti sicuro se questi luoghi fossero puri”. 23 Cfr. Papyri graecae magicae, IV, 735-736.

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abitassero volentieri luoghi caldi e umidi, e quindi i bagni24, è stata messa in dubbio per l’ambito della magia greco-egiziana25, questa credenza si ripropone in alcuni testi giudaici o cristiani in maniera inequivocabile: nel Testamentum Salomonis un demone si presenta come operante nei bagni26; nell’Apologia siriaca dello pseudo Melitone, probabilmente redatta sotto l’imperatore Caracalla (211-217), si narra di uno spirito impuro che abitava un pozzo a Gerapoli27; Cipriano narra di una donna divenuta indemoniata dopo essersi recata alle terme28, e Gregorio di Nissa racconta l’episodio di un diacono che affronta un demone balneare29. La presenza dei demoni

Cfr. T. HOPFNER, Griechisch-Ägyptischer Offenbarungszauber, vol. 1, § 770. È l’opinione di B. MEYER, Magie et bains publics. L’autrice riesamina le testimonianze papiracee sulle quali la teoria si sostiene: Papyri graecae magicae, VII, 467-477, un filtro d’amore da gettare nell’ipocausto di un bagno pubblico (ěśĥĞ Ğĵģ ƉĩĨĤĚĮĬĭŭīĢĨħ ěĚĥĚħĞķĨĮ); similmente in Papyri graecae magicae, II, 45-55, per l’apparizione di un dio, ma non si parla di demoni balneari. In Papyri graecae magicae, XXXVI, 333-345 la richiesta scritta si deve gettare sul pavimento, ma probabilmente a causa del calore che brucerà ciò che si è gettato e infiammerà d’amore (per simpatia) la donna desiderata. È conservato un filatterio del IV secolo che protegge una certa Alessandra dai demoni in tutte le circostanze della vita comune, compreso “quando ella si bagna nel fiume o nel bagno pubblico” (R. KOTANSKY, Greek Magical Amulets, p. 279, riga 107-109): per la Meyer si tratta solamente di una circostanza qualunque, come tutte le altre elencate, e non indica l’esistenza di demoni specifici nei bagni. A. STRAMAGLIA, Res inauditae, p. 191, nota 22, non condivide la negazione della Meyer dell’esistenza dei demoni balneari nell’immaginario antico; la Meyer, però, pareva limitarsi solamente al campo della magia greco-egiziana. 26 Testamentum Salomonis, 18, 21: “Io mi chiamo Ieropa. Siedo nello stomaco dell’uomo e faccio saluti nel bagno (ĩĨĢơ ŔĬĩĚĬĦĨƎģ ŋħ ěĚĥĚħĞķĉ)”. Il bacio, l’abbraccio ed il saluto possono aprire la strada ad un attacco demoniaco. 27 PS. MELITO SARDIANUS, Apologia ad Antoninum Caesarem, 5: “Due maghi esercitavano l’arte magica presso un pozzo, che si trovava nella selva presso Mabug (Gerapoli), nel quale abitava uno spirito impuro; e provocava danno, e cercava di impedire il passaggio a chiunque transitava in tutta la regione nella quale oggi è sita la cittadella di Mabug. E questi maghi comandarono a Simi, figlia di Hadad, di attingere dell’acqua dal mare e di infonderla nel pozzo, affinché lo spirito non sorgesse e non provocasse danno”. Traduzione della versione latina. Sulla datazione, I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, p. 41. 28 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 24: “Un’altra, mentre si trovava ai bagni [...] afferrata in quel luogo da uno spirito immondo, si dilaniò coi denti la lingua”. 29 GREGORIUS NYSSENUS, De vita Gregorii Thaumaturgi, pp. 51-52: “Regnava in quel posto un demonio omicida che abitualmente frequentava quel bagno, 24

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nei bagni va quindi ricollegata alla più generica credenza secondo la quale gli spiriti maligni soggiornano volentieri nelle acque30. In tutte le acque vi è uno spirito: per i pagani sarà una divinità o un demone, per gli ebrei un angelo (buono o malvagio che sia). A ciò si aggiunge il demone proprio dei bagni. Se è dubbio il passo in cui Aristide di Atene sembra attribuire l’acqua all’influsso demoniaco31, ci si potrà riferire a Tertulliano, secondo il quale i luoghi acquosi (sorgenti, rigagnoli, canali, cisterne) sono ricettacolo di demoni. Egli ritiene che ciò avvenisse per blasfema imitazione dello Spirito primordiale di Dio che aleggiava sulle acque32. Anche per Atanasio “i demoni ingannavano gli uomini occupando le sorgenti o i fiumi”33 e, più tardi, nell’anonima Historia monachorum in Aegypto si narra che “i demoni sopraggiungono di continuo nei luoghi in cui confluisce acqua”34. La tradizione ebraica testimoniava simili concezioni35, trasmesse anche al mondo islamico36. dove peraltro esercitava la sua potenza nociva contro chi si avvicinava, operando nel buio [...] Dopo il vespro, il demonio si impadroniva di tutti”. Traduzione di Luigi Leone. 30 Di questo si occupa anche F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167. 31 ARISTIDES ATHENIENSIS, Apologia, 2, 4 (2, 9), testo siriaco: “A Dio dunque serve il vento, e agli angeli il fuoco, l’acqua invece ai demoni e la terra agli uomini”. Ma l’originale dell’Apologia è perduto; assente nel rifacimento greco contenuto nella Vita di Barlaam e Joasaph, questo passo è tramandato solo dalla traduzione siriaca e armena (2, 5). Carlotta Alpigiano, seguendo gli altri editori, ritiene che la frase sia da espungere (Aristide di Atene. Apologia, p. 142). Così anche l’edizione delle Sources Chrétiennes, pp. 328-329. 32 TERTULLIANUS, De baptismo 5, 4: “Inoltre in altri casi senza alcun rito sacro gli spiriti immondi non aleggiano forse sulle acque scimmiottando lo Spirito di Dio che alle origini si librava su di esse? Ne sanno qualcosa tutte quelle sorgenti che scorrono al buio e quei torrenti selvaggi, quelle piscine termali, quei canali, quelle cisterne e quei pozzi scavati nelle case che hanno fama secondo la gente di portare disgrazia, cosa che causano proprio in virtù dell’azione di qualche spirito cattivo [...] Perché abbiamo ricordato queste cose? Per fare in modo che non sia troppo difficile credere alla presenza del santo angelo di Dio sulle acque per renderle capaci di dare la salvezza all’uomo, dal momento che l’angelo empio del Maligno ha relazioni molto strette con l’elemento acquatico per fare invece del male all’uomo”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 33 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, De incarnatione Verbi, 47, 2. 34 Historia monachorum in Aegypto, 20, 84-85. 35 A. COHEN, Il Talmud, pp. 316-317: “È pressoché universale anche la credenza che gli spiriti malefici frequentino particolarmente i luoghi in cui v’è acqua. Gli spiriti malefici si trovano nelle sorgenti, come pure nei campi [...] A

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Naturalmente, non va sottovalutato – ai fini della comprensione del testo – un altro particolare: il bagno è un luogo potenzialmente promiscuo, in cui l’attenzione ai corpi è maggiore di quella agli spiriti; un luogo, insomma, certamente poco gradito all’ambiente encratita con il quale gli Atti si sono confrontati. Riprendendo un tema già percorso tra gli altri da Marziale37, è questa l’accusa che Clemente Alessandrino scaglia contro il bagno, visto come un luogo disdicevole, in cui uomini e donne si recano nudi, e deputato ad incontri lussuriosi38. Nella Didascalia apostolorum si invitano le donne ad evitare, quando possibile, questo contatto39; ed è proprio a causa del fatto che uomini e donne si bagnano assieme che il demonio può scegliere questo luogo per “tendere le sue reti”, afferma Epifanio40. Tenendo conto di questi due elementi tradizionali – il bagno come luogo promiscuo e disdicevole, ed infestato da demoni – si comprende più facilmente l’insistenza degli Atti di Andrea su questo tema. 36

2. Infermità e sintomi di influenza demoniaca L’autore degli Atti di Andrea dimostra di credere in un potente influsso demoniaco sugli uomini, che può arrivare al punto di causare una vera e propria infermità. Ma anche il peccato può portare alla malattia fisica: Gratino e la moglie, il cui figlio è indemoniato,

causa della preferenza dei demoni per i luoghi in cui v’è acqua, bisogna aver molta cura dei liquidi, in specie quando vengono lasciati esposti”. 36 A. COHEN, Il Talmud, p. 315, nota 1: “Identiche credenze corrono fra i mussulmani: si crede anche che anche essi (gli jinn) abitino i fiumi, le case in rovina, le fonti, i bagni, i forni ed anche le latrine; perciò le persone, quando entrano in quest’ultimo luogo, o quando vanno ad empire un secchio alla fonte, o ad accendere un fuoco, o in altre circostanze ancora, dicono: “Permesso”, oppure: “Permesso, benedetto” e, nel caso in cui entrino in una latrina, fanno precedere queste parole da una preghiera implorante la divina protezione contro tutti gli spiriti malefici”. 37 MARTIALIS, Epigrammaton libri, 7, 35; 11, 75. 38 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, III, 5, 32-33. 39 Didascalia apostolorum, 3, 9, 1: “Guardati dal lavarti in un bagno assieme a uomini. Quando nella città o nel borgo ci sono bagni per le donne tu, o donna fedele, non andare a lavarti assieme gli uomini. Se nascondi il tuo viso agli uomini estranei con un velo di purezza, come dunque tu potrai entrare nei bagni con uomini estranei?”. Traduzione di François Nau. 40 EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 30, 7, 5.

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soffrono di febbre ed idropisia a causa delle loro iniquità, svelate dalle parole di Andrea: “Stai giustamente soffrendo assai in quanto, abbandonato il tuo letto nuziale, ti unisci ad una meretrice! Alzati, nel nome del Signore Gesù Cristo, sii sano e non peccare più, per non cascare in una malattia peggiore”. E fu sanato. Disse anche alla donna: “Ti ha ingannato, donna infelice, la concupiscenza degli occhi, facendoti abbandonare lo sposo per congiungerti con altri”41.

Il legame tra la malattia e l’ossessione diabolica o il peccato è richiamato anche altrove42, e l’infermità può anche essere causata dal contatto con gli indemoniati. A Megara la moglie di Antifane è circondata da domestici tormentati dai demoni; al suo ritorno, il marito la descrive mentre “giaceva maltrattata orribilmente da quelli. Era a tal punto sconvolta dall’insania che, con la chioma scompigliata sugli occhi, non poté né vedermi né riconoscermi”43. La liberazione degli ossessi, in questo frangente, dovette essere accompagnata dalla guarigione della donna. Anche la cecità può essere causata dall’influsso malefico: Recatosi in un altro luogo, ‹Andrea› trovò un uomo cieco, come la moglie ed il figlio, e disse: “Davvero questo è opera del diavolo. Ecco qui delle persone che egli ha accecato nella mente e nel corpo”. E aggiunse: “Ecco, nel nome di Gesù Cristo, mio Dio, vi restituisco il lume degli occhi corporali; egli stesso si degni di schiudervi anche le tenebre delle vostre menti, affinché, conosciuta la luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo, possiate essere salvati”. Imponendo loro le mani, aprì i loro occhi. Quelli,

41 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Recte aegrotas incommode, qui, relicto proprio toro, misceris scorto. Surge in nomine domini Iesu Christi et sta sanus et noli ultra peccare, ne maiorem aegrotationem incurras”; et sanatus est. Mulieri quoque dixit: “Decepit te, o mulier, concupiscentia oculorum, ut, relicto coniuge, aliis miscearis”. 42 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 25: “Giustamente tu patisci queste cose, perché ti sei sposata male, hai concepito con frode e ora sei tormentata da dolori insopportabili. Per di più, hai consultato dei demòni, i quali non possono giovare né agli altri né a sé”. 43 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “[...] iacebat ab his verberata gravissime. Quae ita erat amentiae fatigatione turbata, ut, caesariem super oculos dimissam, neque aspicere neque me cognoscere possit”.

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prostrandosi, gli baciavano i piedi e dicevano: “Non c’è altro Dio se non quello che il suo servo Andrea predica”44.

In un altro caso in cui Andrea procurò la guarigione ad un cieco, invece, la cecità non viene presentata come diretta conseguenza di un’azione demoniaca; il cieco è però anche indemoniato, ed il demone che parla per sua bocca non desidera che egli sia risanato dall’apostolo. La guarigione pare essere accompagnata dalla liberazione dal demone: Mentre camminava coi suoi discepoli, gli si avvicinò un cieco e gli disse: “Andrea, apostolo di Cristo, so che tu puoi ridonarmi la vista, ma non voglio ottenerla; ti prego solamente di comandare a quelli che sono con te di darmi del denaro, con il quale possa procurarmi un abito decente ed il vitto”. Il beato Andrea gli disse: “In verità, riconosco che questa non è una voce di uomo, ma del diavolo, il quale non permette a quest’uomo di riottenere la vista”. E, voltatosi, toccò i suoi occhi, e subito questi ricevette la luce e glorificava Dio45.

La guarigione mediante il tocco degli occhi è chiaramente ispirata alla guarigione del cieco a Gerico, operata da Gesù46; l’evangelista Matteo presenta anche il caso di un indemoniato cieco e muto, Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: “Degressus vero in alio loco, vidit hominem caecum cum uxore et filio et ait: “Vere diaboli hoc est opus. Ecce enim quos et mente caecavit et corpore”. Et ait: “Ecce ego vobis in nomine Dei mei Iesu Christi corporalium oculorum restituo lumen; ipse quoque mentium vestrarum tenebras reserare dignetur, ut, cognita luce, quae inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum, salvi esse possitis”. Et inponens eis manus, aperuit oculos eorum. At illi procidentes, osculabantur pedes eius et dicebant, quia: “Non est alius Deus nisi quem praedicat famulus eius Andreas”. 45 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: “Cumque deambularet cum discipulis suis, accessit ad eum caecus quidam et ait: “Andreas apostole Christi, scio, quia potes mihi reddere visum, sed nolo eum recipere, nisi depraecor, ut iubeas his qui tecum sunt conferre mihi pecuniam, de qua vestitum habeam sufficientem et victum”. Cui beatus Andreas “Vere”, inquid, “cognosco, quia non est haec vox hominis, sed diaboli, qui non sinit homini isti recipere visum”. Et conversus tetigit oculos eius, et confestim recepit lumen et glorificabat Deum”. 46 Mt 20, 29-34: “Mentre uscivano da Gerico, una gran folla seguiva Gesù. Ed ecco che due ciechi, seduti lungo la strada, sentendo che passava, si misero a gridare: «Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide!» [...] Gesù, fermatosi, li chiamò e disse: «Che volete che io vi faccia?». Gli risposero: «Signore, che i nostri occhi si aprano!». Gesù si commosse, toccò loro gli occhi e subito ricuperarono la vista e lo seguirono”. Cfr. Lc 18, 35-43; Mc 10, 46-52, dove più 44

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fornendo un autorevole precedente al racconto degli Atti, in cui i due aspetti appaiono strettamente collegati47. Il demonio può quindi influire sulla salute fisica degli uomini, ed il sopraggiungere della malattia può in certi casi essere una conseguenza del peccato. L’attività diabolica può anche spingersi fino alla vera e propria possessione, quel particolare dominio esercitato sull’individuo che si configura come un’occupazione del corpo. Negli Atti di Andrea la possessione è indicata in vario modo: il corpo dell’uomo nasconde (HWP) un demone48 (l’uomo è preso da un demone, nella recensione latina49); l’ossesso ha uno spirito immondo50, ha un demonio51, e diventa un ricettacolo (letteralmente vaso)52 o dimora del Malvagio53, che discende (EI EHRAI)54 o entra (BWK EHOUN) in lui55.

similmente agli Atti l’incontro avviene “mentre Gesù partiva da Gerico insieme ai discepoli e a molta folla”. 47 Mt 12, 22: “In quel tempo gli fu portato un indemoniato, cieco e muto, ed egli lo guarì, sicché il muto parlava e vedeva”. 48 Pap. Utrecht 1, p. 9, 7-10: “E mentre l’apostolo diceva queste parole, c’era tra i quattro soldati un giovane, il cui corpo nascondeva un demone”. 49 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Uno dei soldati, preso da un demone [...] (Unus militum arreptus a daemone)”. 50 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: “Uno dei cittadini, il cui figlio aveva uno spirito immondo [...] (Unus autem e civibus, cuius filius habebat spiritum inmundum)”. 51 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Vide un vecchio che aveva un demonio [...] (Vidit senem daemonium habentem)”. 52 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Che c’è tra me e te [...] perché tu mi inviassi da un uomo, che non solo può scacciarmi da questo ricettacolo [...] (Quid mihi et tibi [...] ut mitteres me ad hominem, qui non solummodo extrudere ab hoc vase”. Cfr. Rom 9, 22-23, ove si usa l’espressione “vasi di collera” e “vasi di misericordia” (ĬĤĞƋġ ƂīĠųģ/ŋĥŌĨĮģ). 53 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Sei venuto a scacciarci dalle nostre dimore? (Venisti, ut nos a propriis sedibus exturbaris?)”. 54 Pap. Utrecht 1, p. 13, 26-29: “Io sono disceso questa notte in questo giovane uomo, mentre una potenza dall’alto entrava in [...] ([an]o[k aie]i exrai xN [t]ei"oušh exoun Mpei" š[hr]e šhm eou[d]u[n]amis Nte p[jis]e [a]sei exou[n])”. 55 Pap. Utrecht 1, p. 10, 19-20: “Semmath entrò in lui per lottare contro questa grande atleta (semmac bwk exoun erof [epo]lemi mN +noq Naclhths)”.

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Le conseguenze dell’ossessione sono fisicamente evidenti: il demone provoca la perdita dei sensi, un generale tormento56, il tremore57, oppure colpisce, percuote58. La spiegazione della malattia o della possessione come risultato del percuotere, colpire o frustare è un tema che si riscontra anche nei Vangeli, ove si racconta che “Gesù guarì molti da malattie, ĦśĬĭĢĠĞģ (frustate, flagelli) e spiriti cattivi e donò la vista a molti ciechi”59. Sulla scorta di questa concezione, che guarda ai demoni come ai possibili responsabili di percosse60, si comprende perché gli indemoniati possano essere detti ĝĚĢĦĨħĢƃĩĥġĤĭĨĢ (colpiti da un demonio)61. In certi casi i sintomi sono quelli dell’epilessia: caduta in terra, paralisi motoria, contorcimento delle membra e bocca schiumante62,

56 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Il figlio di Gratino di Sinope [...] perduti i sensi era gravemente tormentato da un demone (Gratini quoque Senopinsis filius [...] a daemone, perdito sensu, graviter cruciabatur)”; 14: “Mio figlio è gravemente tormentato da un demonio ([...] filium meum, quia male a daemonio vexatur)”; 29: “Quel tale, insieme con la moglie e il figlio, era gravemente tormentato da un demonio ([...] ipsum cum uxore et filio male a daemonio torqueri)”. 57 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Vide un vecchio che aveva un demonio e tremava assai (vidit senem daemonium habentem et trementem valde)”. 58 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23: “Apparve loro un demonio orrendo, percossi dal quale entrambi caddero e morirono (apparuit eis daemon teterrimus, a quo percussi ambo ceciderunt et mortui sunt)”; Martyrium, 2: “[...] giaceva paralizzato su uno sterquilinio, colpito da un demone (ƉĩƆ ĝĚķĦĨħĨģ ĩĥġĠĞĺģ ŋħ ĤĨĩīơħĢ ŎĤĞĢĭĨ ĩĚīĚĩĥŭIJ. In latino, 34: “ab inpulsu daemonis percussus”)”. 59 Lc 7, 21. Mc 3, 11: “Quanti avevano ĦśĬĭĢĠĞģ gli si gettavano addosso per toccarlo”. 60 In LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 20, un uomo viene punito ogni notte con frustate “tali che il giorno successivo si riscontravano i lividi sul corpo”. In Papyri graecae magicae, V, 170 un demone è chiamato ĦśĬĭĢIJ ĭĨƑ ĪĞĨƑ Cfr. S. EITREM, Some Notes on the Demonology, pp. 35-36. 61 Ad esempio, PTOLEMAEUS, CLAUDIUS, Tetrabiblos, 3, 15, 3. Cfr. F. PFISTER, Daimonismos, coll. 103-104. Ancor oggi si parla di essere “colpiti” da un male. 62 Pap. Utrecht 1, p. 9, 15-18: “Quando il giovane ebbe detto ciò, il demonio lo gettò a terra e lo fece schiumare (nai [N]terefjoou Nqi pšhre šhm [apdai]mwn tauof epesht aftref [taue] sxbhhte ebol)”; Martyrium, 2-3: “Un servo di quelli che erano con Stratocle giaceva paralizzato su uno sterquilinio, colpito da un demone [...] divenuto tutto contorto (ĩĚŁģ

ĭĢģ ĭơħ ĩīƆģ ĜĞŁīĚ ĭĨƑ ĒĭīĚĭĨĤĥŌĨĮģ ƉĩƆ ĝĚķĦĨħĨģ ĩĥġĠĞĺģ ŋħ ĤĨĩīơħĢ

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ed i racconti sono chiaramente ispirati al modello evangelico63. Come qui, anche negli Atti di Andrea la venuta dell’apostolo è sufficiente per provocare la reazione dell’ossesso: Entrato in casa di Gratino, lo spirito maligno scosse il ragazzo, venne e si gettò ai piedi dell’apostolo64.

Non sempre i demoni rendono inattivi o semplicemente colpiscono i corpi di coloro di cui si impossessano. Gli Atti descrivono un particolare atteggiamento degli ossessi, che ben si attaglia alla natura degli spiriti che inabitano in loro: risate, agitazione motoria e digrignare dei denti65. Altrove, pare che l’ingresso del demone nella persona sia una sorta di possessione etica, una condizione che porta l’uomo a compiere atti malvagi. Nella volontà di punire una vergine, un demone si impossessa di un mago: Semmath entrò in lui per lottare contro questa grande atleta66

Secondo Gilles Quispel con il nome CEMMA: si fa riferimento al Sammaele della traduzione latina degli Atti di Andrea e Mattia (24)67; Jean-Marc Prieur non lo segue, convinto che questo nome non figurasse nell’originale greco degli Atti68; Jan N. Bremmer istituisce invece un parallelo con il demone Sammoth dei papiri

ŎĤĞĢĭĨ ĩĚīĚĩĥŭIJ [...] ŋħĭśīĚĜĨģ ĠĞħƃĦĞħĨģ. In latino, 34: “Ab inpulsu daemonis percussus, iacebat spumans in atrio”)”. 63 Ad esempio, Mt 17, 15; Mc 9, 18-20; Lc 9, 39-42. 64 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Cumque introisset in domum Gratini, conturbavit spiritus malus puerum, et venit et procidit ante pedes apostoli”. Anche la Vulgata porta il termine conturbo, per rendere il ĬĮĬĩśĬĬİ (scuoto con convulsioni) dei Vangeli. 65 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “Salendo ai piani superiori della casa, vidi altri domestici digrignare i denti, gettarsi su di me e fare risate insensate (Ascendens vero ad superiora domus, vidi alios pueros stridentes dentibus et in me impetum facientes et adridentes risos insanos)”. Cfr. PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20: “Il giovane in effetti era posseduto, e non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso”. Traduzione di Dario Del Corno. 66 Pap. Utrecht 1, p. 10, 19-20: semmac bwk exoun erof [epo]lemi mN +noq Naclhthsô 67 G. QUISPEL, An Unknown Fragment, p. 137, nota 4. 68 J. M. PRIEUR, Acta Andreae, p. 660, nota 4.

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magici69. Chiunque sia, lo scopo di Semmath è fare in modo che il mago possa poi rivolgere le sue magie contro la donna: Il giovane mago evocò delle grandi potenze sulla vergine e le inviò contro di lei70.

I demoni costituiscono dunque un pericolo per gli altri uomini. I domestici di Antifane, ossessi, infierivano sulla moglie del loro padrone, che viene ritrovata mentre “giaceva maltrattata orribilmente da quelli, sconvolta dall’insania”71. Il pericolo può anche essere mortale: i sette spiriti malvagi dimoranti nei sepolcri “lapidavano in pieno giorno i passanti e avevano già causato la morte di molti”72; un serpente demoniaco causò la morte di un infante73; il demonio che appare improvvisamente per colpire la moglie del proconsole ed il suo amministratore, li lascia in terra esanimi74. La morte può anche essere una conseguenza della fuoriuscita del demone dal corpo dell’ossesso: Il demone, sapendo che sarebbe stato scacciato, attirò il ragazzo in una camera appartata e lo soffocò cavandogli l’anima con un laccio75. Detto questo, il demonio uscì dal soldato. Il soldato allora cadde e morì76.

J. N. BREMMER, Man, Magic, and Martyrdom, p. 25, riferendosi a Papyri graecae magicae, XII, 79 (testo del IV secolo). A Bremmer devo anche altre osservazioni qui riprese. 70 Pap. Utrecht 1, p. 10, 27-30: pxR ¥ire de Mmagos aftarko Nxen noq Ndunamis exrai" ejN tparcenos afjoousou Nswsô 71 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “[...] iacebat ab his verberata gravissime [...] amentiae fatigatione turbata”. 72 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: “Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant”. 73 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: “Il santo apostolo si recò nella proprietà della donna, nella quale giaceva un bambino morto, colpito dal serpente (Sanctus vero apostolus pervenit ad praedium mulieris, in quo parvulus, quem serpens perculerat, mortuus decubabat)”. 74 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 23. 75 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: “Daemon vero, sciens futurum se eici, seduxit puerum in secretum cubiculum et suffocavit eum, laqueo extorquens animam eius”. 76 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Cum autem haec dixisset, daemonium egressum est a milite. Miles igitur cecidit et mortuus est”. 69

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Tutte queste vittime, ovviamente, sono prontamente guarite o risuscitate per opera di Andrea. Anche qui è evidente il richiamo alle guarigioni di Gesù77. Seppur in un testo in cui è posta dell’enfasi sull’importanza della vita ascetica e spirituale, il tema della guarigione fisica negli Atti è largamente sviluppato78. 3. Parole ed atteggiamento di demoni ed indemoniati Spesso i demoni si servono dei corpi umani per esprimersi con parole, le quali seppure pronunciate dagli uomini sono in realtà provenienti dallo spirito maligno insito in loro. L’apostolo, ovviamente, non può esser ingannato: “In verità, riconosco che questa non è una voce di uomo, ma del diavolo”, aveva risposto Andrea alle parole del cieco. I demoni talora prendono spontaneamente la parola, altre volte vengono costretti a farlo, loro malgrado, in forza dell’autorevole presenza dell’apostolo. Normalmente, l’indemoniato grida o parla ad alta voce. Ecco che un giovinetto gridò a gran voce, dicendo: “Che c’è fra te e noi, Andrea servo di Dio? Sei venuto a scacciarci dalle nostre dimore?”79. Un giovanetto uscì dalla piscina e si gettò ai piedi dell’apostolo dicendo: “Che c’è tra noi e te, Andrea? Sei venuto qui per allontanarci dalle nostre dimore?”80. Uno dei soldati, preso da un demone, dopo aver sguainato la spada disse gridando: “Che c’è tra me e te, ผ proconsole Virino, perché tu mi inviassi da un uomo, che non solo può scacciarmi da que-

77 Mc 9, 26-27: “E gridando e scuotendolo fortemente, ‹il demonio› se ne uscì. E il fanciullo diventò come morto, sicché molti dicevano: «È morto». Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi”. 78 Cfr. D. W. PAO, Physical and Spiritual Restoration. 79 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: “Ecce quidam adolescens exclamavit voce magna, dicens: “Quid tibi et nobis, Andreas famule Dei? Venisti, ut nos a propriis sedibus exturbaris?” 80 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Post dies autem paucos iussit sibi balneum praeparari, et cum venisset lavandi gratia, vidit senem daemonium habentem et trementem valde. Quem dum admiraretur, alius puer adolescens egressus de piscina, procidit ad pedes apostoli, dicens: “Quid nobis et tibi, Andreas? Venisti huc, ut destruas nos a sedibus nostris?”

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sto ricettacolo, ma può anche bruciarmi coi suoi poteri? Oh, se tu potessi venire ad incontrarlo e non gli facessi alcun male!”81.

In tutti questi casi, i demoni sono impauriti dalla figura dell’apostolo e si rendono palesi o alla sua presenza, o davanti a chi minaccia di esporli ai suoi attacchi. La descrizione delle parole dei demoni è assai stereotipata: in due occasioni diverse è un giovane a presentarsi ad Andrea, pronunciando le medesime parole. Il demone ha timore di dover essere cacciato dal corpo che occupa, che egli considera come proprio luogo di abitazione naturale. È interessante notare la ripetizione della domanda che c’è tra me e te?, un’espressione ripresa testualmente dai racconti evangelici di liberazione82. Il quid nobis et tibi, tratto dalle Scritture (ĭķ ūĦŁħ/ŋĦĨĺ ĤĚĺ ĬĨķ  ʩʑʑ˘ʚʤʔʮ ʕʬʥʕ [ma-lî wƗlƗk])83, nega la comunanza di volontà tra due persone e si usa per respingere un intervento ritenuto inopportuno; lo stesso Gesù la usa con sua madre alle nozze di Cana84. Qui gli spiriti malvagi temono di essere scacciati, di perdere il dominio che rende gli uomini vittima del loro potere satanico. Essi rivendicano un diritto di proprietà sui luoghi infestati dalla loro presenza, volendo stabilire un visibile confine tra la zona di influenza loro deputata e quella in cui l’apostolo Andrea può liberamente agire: “Perché vieni qui a perseguitarci, sant’Andrea? Perché entri in una casa che non ti è stata concessa? Prenditi quelle che sono tue, ma non entrare più in quelle che sono state concesse a noi”85. 81 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Unus militum arreptus a daemone, evaginato gladio, exclamans dixit: “Quid mihi et tibi, Virine proconsul, ut mitteres me ad hominem, qui non solummodo extrudere ab hoc vase, verum etiam suis me virtutibus incendere potest?” La recensione copta è molto più scarna: “O Variano, che cosa ti ho fatto perché tu mi mandi a quest’uomo timorato di Dio?” (Pap. Utrecht 1, p. 9, 13-15). 82 Mc 1, 23-24; Lc 4, 33-34; Mc 5, 6-7; Mt 8, 29; Lc 8, 28. 83 Si veda 1 Re 17, 18, dove la donna dice ad Elia: “Che c’è fra me e te, o uomo di Dio? Sei venuto da me per rinnovare il ricordo della mia iniquità e per uccidermi il figlio?”; Gs 22, 24; Gdc 11, 12; 2 Sam 16, 10; 2 Re 2, 13; Gv 2, 4. Su questo, O. BÄCHLI, Was habe ich mit dir zu Schaffen?; P. GUILLEMETTE, Mc. 1, 24 est-il une formule de défense magique?, che rigetta l’interpretazione sostenuta da O. BAUERNFEIND, Die Worte der Dämonen, secondo cui questa espressione sarebbe ein zauberkräftig Abwehrspruch. 84 Gv 2, 4: “Che c’è tra te e me o donna? L’ora mia non è ancora venuta”. 85 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “Ut quid nos hic, Andreas sanctae, persequeris? Ut quid domum non tibi concessam adis? Quae tua sunt posside, quae nobis concessa sunt ne adicias penetrare”.

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È un atteggiamento molto simile a quello dei demoni delle narrazioni evangeliche, che prendono la parola per opporsi all’opera di Gesù, cercando di preservare quelli che ritengono essere i propri diritti acquisiti. 4. L’incontro con l’esorcista L’incontro tra il demone o l’indemoniato con Andrea è sempre raffigurato come uno scontro. In esso i demoni, come già nei Vangeli, si mostrano sempre ben consapevoli della loro inferiorità ed incapacità nel resistere al potere dell’apostolo. Essi dimostrano anche con l’attitudine del corpo questa loro consapevolezza: quando Andrea entra nella casa di Gratino, ad esempio, lo spirito maligno che possiede il figlio scuote il ragazzo e lo getta ai piedi dell’apostolo86. Il giovane indemoniato della piscina all’arrivo dell’apostolo esce dall’acqua e si getta ai suoi piedi, per interrogarlo sulle sue intenzioni, e l’apostolo immediatamente libera il giovane e il vecchio tremante che si trovava con lui nello stesso luogo87. Il gesto di prostrarsi davanti alla potenza di chi può liberare l’indemoniato, al suo giungere, lo si ritrova nel Vangelo di Marco88. I demoni megaresi, che avevano preso possesso dei domestici di Antifane, alla vista dell’apostolo gridano terrorizzati rivendicando la propria libertà di azione in quella casa, essendo ben consci di ciò a cui sarebbero potuti andare incontro: Oltrepassarono la porta di casa, e subito i demoni proruppero in un grido, ad una voce sola, dicendo: “Perché vieni qui a perseguitarci, sant’Andrea?”89.

In alcuni casi è il demone stesso che, consapevole del fatto che sarà cacciato dall’apostolo, si presenta da solo al cospetto di Andrea, gettandosi a terra e dipartendosi spontaneamente, dopo aver dichiarato di voler sfuggire ai tormenti ai quali sarebbe stato sottoposto: Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5. Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27. 88 Mc 3, 11: “Gli spiriti immondi, quando lo vedevano, gli si gettavano ai piedi gridando: “Tu sei il Figlio di Dio!”. 89 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “[...] ingressi sunt ianuam domus, et statim omnes daemones unius vocis impetu clamaverunt, dicentes: “Ut quid nos hic, Andreas sanctae, persequeris?”. 86 87

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Detto ciò, prostratosi a terra dinanzi ai piedi dell’apostolo, uscì dal giovane90.

Un altro spirito maligno, prima di subire qualche punizione che la visita dell’apostolo gli avrebbe comminato, provoca anticipatamente la morte del ragazzo in cui risiede: Uno dei cittadini, il cui figlio aveva uno spirito immondo, pregava il beato apostolo, dicendo: “Sana, ti prego, o uomo di Dio, mio figlio, che è gravemente tormentato da un demonio”. Il demone, sapendo che sarebbe stato scacciato, attirò il ragazzo in una camera appartata e lo soffocò cavandogli l’anima con un laccio91.

Il soldato del proconsole Virino, inviato per arrestare l’apostolo, è indemoniato: temendo terribili punizioni, il demonio prende la parola stigmatizzando il proconsole ed abbandonando subito il corpo dell’uomo in cui dimorava. Nel caso dei demoni che dimoravano nei sepolcri lungo la via, l’apostolo comanda loro di presentarsi davanti a tutto il popolo, ed essi compaiono assumendo le sembianze di animali: Ordinò agli stessi dèmoni di presentarsi dinanzi a tutto il suo popolo. Essi vennero sotto forma di cani92.

Leggermente diverso è l’atteggiamento di un altro animale malvagio: C’era un serpente di straordinaria grandezza, che devastava tutta quella regione. Mentre l’apostolo si appropinquava, quello si fece incontro, emettendo grandi sibili e a capo eretto. La sua lunghezza era di cinquanta cubiti, di modo che tutti i presenti furono presi da timore e si prostrarono a terra93. 90 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: “Et haec dicens, prostratus solo ante pedes apostoli, exiit a puero”. 91 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: “Unus autem e civibus, cuius filius habebat spiritum inmundum, rogabat beatum apostolum, dicens: “Sana, quaeso, vir Dei, filium meum, quia male a daemonio vexatur”. Daemon vero, sciens futurum se eici, seduxit puerum in secretum cubiculum et suffocavit eum, laqueo extorquens animam eius”. 92 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: “Iussit ipsos daemonas in conspectu omnis populi eius adsistere; qui venerunt in similitudinem canum”. Sui demoni come cani si veda H. J. LOTH, Hund, specie coll. 822-823, e quanto già detto a proposito del racconto di Alcibiade di Apamea. 93 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: “[...] serpens mirae magnitudinis erat, qui totam regionem illam devastabat. Adpropinquante autem apostolo,

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Il serpente, che rappresenta chiaramente il demone genesiaco e il dragone apocalittico, pare l’unico essere malvagio che non rifugge immediatamente dalla presenza dell’apostolo, e si presenta con fare aggressivo, terrorizzando la folla presente. Anche questa terribile figura dovrà soccombere, in virtù delle parole di Andrea. 5. Scongiuri e gesti esorcistici Si è già notato come la guarigione del cieco indemoniato sia ottenuta dall’apostolo attraverso il semplice tocco degli occhi, secondo il modello evangelico94. Nell’episodio dei tre ciechi, invece, si adopera l’imposizione delle mani, accompagnata da queste parole: “Ecco, nel nome di Gesù Cristo mio Dio vi restituisco il lume degli occhi corporali; egli stesso si degni di schiudervi anche le tenebre delle vostre menti, affinché, conosciuta la luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo, possiate essere salvati”. Imponendo loro le mani, aprì i loro occhi95.

Andrea chiaramente attribuisce il merito della guarigione a Gesù Cristo, il Dio che egli predica. Anche se talora potrebbe sembrare che il potere di guarigione sia insito in Andrea, il redattore degli Atti è in realtà ben attento a mettere in luce come il vero responsabile del risanamento sia sempre Dio; a lui l’apostolo sempre si rivolge, domandando di esaudirlo, ed a lui è sempre attribuita la concessione del miracolo. In ciò quest’uomo si differenzia da altre figure che potrebbero essere ad esso paragonate: Apollonio di Tiana, ad esempio, opera i suoi miracoli in virtù delle proprie personali capacità e senza ricorrere ad un’assistenza soprannaturale esterna96. sibila magna emittens, erecto capite, venit in obviam. Erat enim longitudo eius quinquaginta cubitorum, ut omnes qui aderant metu terrerentur et terrae decubarent”. 94 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: “E, voltatosi, toccò i suoi occhi, e subito questi ricevette la luce”. 95 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: “Ecce ego vobis in nomine Dei mei Iesu Christi corporalium oculorum restituo lumen; ipse quoque mentium vestrarum tenebras reserare dignetur, ut, cognita luce, quae inluminat omnem hominem venientem in hunc mundum, salvi esse possitis”. Et inponens eis manus, aperuit oculos eorum”. 96 Cfr. R. GOULET, Les vies des philosophes, p. 182; PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, VII, 38: “La natura di Apollonio era divina e superiore

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Le parole pronunciate dall’apostolo non sono una vera e propria preghiera, ma sottolineano come la guarigione sia operata nel nome di Gesù Cristo; sarà il medesimo Dio a degnarsi di illuminare non solo gli occhi, ma anche la mente della risanata famiglia, nell’accettazione della luce divina. La preghiera si conclude con una citazione dal prologo del Vangelo di Giovanni, ove il Verbo è detto

ĭƆ ğơģ ĭƆ ŔĥġĪĢħƃħ97. Il gesto dell’imposizione delle mani si ripropone nel seguente episodio di esorcismo, a casa di Antifane98: Levata una preghiera e presa la sua mano, disse: “Il Signore Gesù Cristo ti risana”. Subito la donna si levò dal letto e benediceva Dio. Similmente impose le mani a tutti coloro che erano vessati da un demonio e li guarì99.

Il racconto di guarigione della donna mi pare modellato su un episodio narrato dall’evangelista Luca, dove ricorrono nella medesima sequenza la dichiarazione di Gesù, la guarigione, e l’atto di sollevarsi dell’infermo, ringraziando Dio: C’era là una donna che aveva da diciotto anni uno spirito che la teneva inferma; era curva e non poteva drizzarsi in nessun modo. Gesù la vide, la chiamò a sé e le disse: “Donna, sei libera dalla tua infermità”, e le impose le mani. Subito quella si raddrizzò e glorificava Dio100.

Negli Atti, la guarigione dall’insania della moglie di Antifane, causata dalla presenza vessatoria degli indemoniati, e la liberazione degli ossessi, sono due episodi temporalmente distinti. Che la liberazione dai demoni e la guarigione dalle infermità da essi causate all’umano; poiché senza sacrifici né preghiere si era preso gioco dei ceppi”; anche VIII, 13. 97 Gv 1, 9: “Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo che viene nel mondo”. 98 Cfr. J. BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum; J. COPPENS, L’imposition des mains; P. A. ELDERENBOSCH, De oplegging der handen; M. PATERNOSTER, L’imposizione delle mani. 99 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “[...] facta oratione, adpraehensam manum eius, ait: “Sanat te dominus Iesus Christus”. Et statim surrexit mulier a lectulo et benedicebat Deum. Similiter et singulis quibusque qui a daemonio vexabantur inponens manum, sanitati restituit habuitque deinceps Anthiphanem et uxorem eius firmissimos adiutores ad praedicandum verbum Dei”. 100 Lc 13, 11-13.

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siano comunque legati da una stretta correlazione, lo dimostra l’utilizzo indifferente di una terminologia di guarigione in entrambi i casi. La donna viene risanata con una preghiera recitata dall’apostolo, che la prende per mano e la solleva dal letto sul quale giaceva. Agli ossessi, invece, è riservata l’imposizione delle mani, come già si è rilevato per i ciechi. Il modello è ancora una volta quello neotestamentario, dove l’imposizione delle mani è messa in relazione frequente con la guarigione degli infermi101; questa facoltà dell’apostolo Andrea calza a pennello con l’oggetto della promessa di Gesù. Un’altra caratteristica dell’opera esorcistica di Andrea è il rivolgersi in maniera aggressiva ai demoni, sgridandoli. Talvolta il redattore si limita a riferire che l’apostolo sgrida i demoni102; altrove, riporta anche le sue parole: Questi, sgridandolo, gli disse: “Esci, ผ nemico del genere umano, dal servo di Dio”103.

L’espressione latina discede  probabilmente ŎIJĞĥĪĞ  è ben attestata nella tradizione dell’esorcismo giudaico e cristiano. Accompagna l’esorcismo contro lo spirito malvagio, designato qui come altrove come nemico del genere umano104, l’uso del verbo increpo, che ritengo traduca l’originale greco ŋĩĢĭĢĦśİ (sgridare, rimproverare, minacciare, in certe costruzioni ingiungere), il termine usato nei Vangeli per indicare un tal genere di rimprovero rivolto ai 101 Cfr. Mc 5, 22-23: “Giàiro, vedutolo, gli si gettò ai piedi e lo pregava con insistenza: “La mia figlioletta è agli estremi; vieni a imporle le mani perché sia guarita e viva”; 6, 5: “E non vi poté operare nessun prodigio, ma solo impose le mani a pochi ammalati e li guarì”; 8, 25: “Allora gli impose di nuovo le mani sugli occhi ed egli ci vide chiaramente e fu sanato e vedeva a distanza ogni cosa”; Lc 4, 40: “Al calar del sole, tutti quelli che avevano infermi colpiti da mali di ogni genere li condussero a lui. Ed egli, imponendo su ciascuno le mani, li guariva”; At 28, 8: “Avvenne che il padre di Publio dovette mettersi a letto colpito da febbri e da dissenteria; Paolo l’andò a visitare e dopo aver pregato gli impose le mani e lo guarì”. 102 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “[...] Andrea sgridò (increpavit) ambedue i dèmoni”. 103 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Quem ille increpans: “Discede – inquit – humanae generis inimice, a famulo Dei”. 104 Cfr. 1 Pt 5, 8: “Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare”; Mt 13, 39: “Il nemico che l’ha seminata è il diavolo”.

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demoni105. Sarà interessante rilevare che anche la Vulgata rende ŋĩĢĭĢĦśİ con increpo. È stato notato che il rivolgersi con forti parole e minacce ai demoni è una consueta caratteristica dell’esorcismo anche non cristiano106; ma fonte diretta di questa espressione evangelica sono il libro del profeta Zaccaria e l’Epistola di Giuda107. Andrea fronteggia con forza il serpente mostruoso, causa del peccato primordiale: Allora il santo di Dio gli disse: “Nascondi, o funesto, il capo che erigesti al principio in rovina del genere umano; sottomettiti ai servi di Dio e muori”108.

Non sempre la tensione tra l’apostolo e il demonio è così alta: la cacciata dello spirito malvagio può anche essere la conclusione di una pacata discussione tra i due, che porta ad un invito come quello che segue, nel quale non c’è traccia di scongiuri imperativi: “Ora è tempo che tu esca da questo giovane, di modo che egli possa armarsi per il palazzo celeste”109.

Al che il demone risponde: In verità, o uomo di Dio, oggi io non gli ho mai distrutto alcun membro a motivo delle sante mani di sua sorella. Ora, comunque, uscirò da questo giovane, alle cui membra non ho fatto male alcuno110.

Mc 1, 25; Lc 4, 41; Mc 9, 25; Mt 17, 18; Lc 9, 42. Cfr. PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20 e III, 38; LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 16. Cfr. S. EITREM, Some Notes on the Demonology, pp. 51-53. 107 Zac 3, 2: “Il Signore disse a Satana: “Ti sgridi il Signore, Satana! Ti sgridi il Signore che ha scelto Gerusalemme! Non è forse costui un tizzone strappato dal fuoco?”; Gd 9: “L’arcangelo Michele, quando contendeva con il diavolo disputando per il corpo di Mosè, non osò pronunziare contro di lui un giudizio ingiurioso, ma disse: “Ti sgridi il Signore!”. 108 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: “Tunc sanctus Dei ait ad eum: “Abde caput, funeste, quod erexisti in principio ad perniciem generis humani, et subde te famulis Dei ac morire”. 109 Pap. Utrecht 1, p. 14, 27-30: hdh qe pnau pe etre[kei] ebol xM peišhre šhm jekas ef[e]xwk eppalati[o]n Nepouranionô 110 Pap. Utrecht 1, p. 14, 32-38: alhcws w prwme Mpnoute je Mpitake oumelos Ntaf Nouxoou etbe Nqij etouaab Ntefswne tenou qe +nabwk [e]bol xM peišhre šhm empijitF NqonS epthrF [xN] nefmelosô 105 106

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Durante lo scambio tra il demonio e l’apostolo, il demonio rivelava di essere stato costretto ad entrare da parte di altri: Questa cosa che ho fatta, non l’ho fatta di mia volontà, ma sono stato obbligato. Ti narro dunque il contenuto della questione111.

Seguiva il racconto degli assalti demoniaci contro la donna. Anche in un altro caso è testimoniata la possibilità per Andrea di parlare con i demoni; qui l’apostolo si rivolge al demonio che, urlando, lo aveva apostrofato: Allora il beato apostolo, chiamato a sé il giovane, gli disse: “Racconta, autore del peccato, qual è la tua opera”. ෳ quegli: “Io ho abitato in questo giovane fin dalla sua fanciullezza, pensando che non lo avrei lasciato mai. Ma due giorni or sono ho sentito suo padre che diceva ad un amico: “Mi recherò dal servo di Dio Andrea, ed egli sanerà mio figlio”. Ora, temendo i tormenti che ci infliggi, sono venuto per uscire da lui alla tua presenza”112.

Il demonio, quindi, dialoga con l’esorcista; questo dialogo, quando non è spontaneo come nel caso qui presente, viene imposto allo spirito maligno, comunemente per ricavare dalle sue stesse parole alcune utili informazioni: la natura del demone che possiede il corpo dell’ossesso, il motivo o il mandante del suo ingresso. Spesso le parole del demonio, che riconosce la superiorità del suo esorcista, costituiscono una vera e propria dichiarazione di inferiorità e di ineluttabile sottomissione alla potenza di Dio, che l’apostolo o chi per esso rappresenta. Anche nei Vangeli i dialoghi tra Gesù e i demoni sono abbastanza diffusi, e in un caso si sviluppano abbastanza estesamente113. Il testo greco degli Atti riporta un’importante preghiera liberatoria:

111 Pap. Utrecht 1, p. 10, 1-4: pei"xwb gar Ntai"aaf Ntai"aaf an ebol xitoot alla Ntau+ anagkh eroi" +najw qe erok Ntqom thrS Mvwbô 112 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: “Tunc beatus apostolus, vocatum ad se iuvenem, ait: “Enarra, auctor criminis, quod sit opus tuum”. Et ille: “Ego”, inquid, “in hoc puero ab adolescentia eius inhabitavi, suspicans, quod numquam ab eo recederem. Die autem tertio audivi patrem illius dicentem amico suo: “Vadam ad hominem famulum Dei Andream, et sanabit filium meum”. Nunc autem timens cruciatos quos nobis inferis, veni, ut egrediar ab eo coram te”. 113 È il caso dell’indemoniato di Gerasa (Mc 5, 9-13; Mt 8, 29-32).

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E, senza indugio, levatosi in piedi disse: “O Dio che non ascolti i maghi, o Dio che non ti concedi ai ciarlatani, o Dio che stai lungi dagli estranei, o Dio che sempre concedi ai tuoi ciò che è tuo: anche ora concedi che la mia supplica si realizzi nel servo di Stratocle, di fronte a tutti costoro, mettendo in fuga il demone che i suoi congeneri non sono stati in grado di scacciare”114.

L’orazione, che Andrea pronuncia assumendo la classica posizione dell’orante, si presenta nel caratteristico stile participiale di cui Eduard Norden ha descritto magistralmente le ricorrenze e le origini orientali115. Nel formulare la sua preghiera, l’apostolo si ispira alla situazione contingente: la liberazione dal demone potrà essere elargita da parte di Dio perché implorata da uno dei “suoi”, mentre sono rimasti inascoltati tutti gli appelli dei maghi e dei ciarlatani, in definitiva di tutti gli “estranei” alla cerchia dei veri adoratori. L’insistenza sulla superiorità della preghiera cristiana rispetto a qualunque attività di coloro che non fanno parte della comunità dell’apostolo, ciarlatani o non, è in questo modo esplicitata anche nella supplica di liberazione. Queste persone sono in definitiva identificate con quello stesso demone che non sono state capaci di scacciare, in quanto sono esse stesse congeneri dello spirito maligno. È quanto Andrea aveva appena affermato rivolgendosi a Massimilla, desiderando ora parteciparne anche i presenti: Vi sono dei maghi incapaci di fare alcunché, i quali hanno disperato ‹di guarire› il servo, e altri che di comune accordo constatiamo essere dei ciarlatani. Perché non sono stati in grado di scacciare questo terribile demone dal misero servo? Perché sono suoi congeneri. In verità, è utile dire ciò alla folla qui presente116. Martyrium, 5: ĊĚĺ ĦġĝƲħ ĦĞĥĥŭĬĚģ ŔħĚĬĭţģ Ŏğġ CĎ ĦśĠĨĢģ ĦŰ ŋĩĚ ĤĨƋİħ ĐĞƃģ Ɓ ĩĞīĢŌīĠĨĢģ ĦŰ ĩĚīŌĜİħ ŊĚĮĭƆħ ĐĞƃģ Ɓ ĭơħ ŔĥĥĨĭīķİħ ŔğĢ ĬĭśĦĞħĨģ ĐĞƃģ Ɓ ĭĨŁģ ĬĨŁģ ƉĩĚĤĨƋİħ ŔĞĺ ĐĞƃģ Ɓ ĭţ Ĭţ ĩĚīŌĜİħ ŔĞĺ ĭĨŁģ ĵĝķĨĢģ ĐĞƃģ ĤĚĺ ħƑħ ĩĚīśĬĜĨĮ ĭŰħ ĝŌġĬķħ ĦĨĮ ĭĚĜĢħŰħ ĠĞħŌĬĪĚĢ ŔĩŌħĚħĭĢ ĭĨƋĭİħ œĩśħĭİħ ŋħ ĭƬ ĩĚĢĝĺ ĭĨƑ ĒĭīĚĭĨĤĥŌĨĮģ ğĮĠĚĝĞƋİħ ĭƆħ ĝĚķĦĨħĚ Ƈħ ĨĶ ĬĮĠĠĞħĞŁģ ĚƊĭĨƑ ĦŰ ĝĞĝƋħġĭĚĢ ğĮĠĚĝĞƑĬĚĢ La recensione gregoriana è assai 114

più breve: “E quegli, presa la sua mano, disse: “Sorgi, ผ ragazzo, nel nome del mio Dio Gesù Cristo, che predico”. E subito si alzò, indenne (At ille, adpraehensam manum eius, ait: “Surge, puer, in nomine Iesu Christi Dei mei, quem praedico”. Et statim surrexit incolomis. Vita Andreae Gregorii Turonensis, 34)”. 115 E. NORDEN, Agnostos Theos, pp. 261-389. 116 Martyrium, 4: ČśĠĨĢ ŊĬĭŭĤĚĬĢ ĦġĝƲħ ĝĮħśĦĞħĨĢ ĩĨĢųĬĚĢ ĨĻ ĤĚĺ ŔĩĞ

ĠħƙĤĚĬĢ ĭƆħ ĩĚŁĝĚ ĤĚĺ ŖĥĥĨĢ ĨƏģ ĤĨĢħž ĩśħĭĞģ ƁīơĦĞħ ĩĞīĢŌīĠĨĮģ ĝĢţ ĭķ ĦŰ ĝĞĝƋħġĭĚĢ ĭƆħ ĝĞĢħƆħ ĭĨƑĭĨħ ĝĚķĦĨħĚ ŔĩĞĥśĬĚĢ ĭĨƑ ĭĚĥĚĢĩƙīĨĮ ĩĚĢĝƃģû

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La preghiera esorcistica non assume un carattere imprecativo, bensì deprecativo, trattandosi di una supplica rivolta direttamente a Dio senza fare ricorso ad alcun tipo di scongiuro diretto. Lo scopo è comunque la messa in fuga del demone (ğĮĠĚĝĞƋİ, ŔĩĞĥĚƋħİ . 6. La liberazione La liberazione dallo spirito maligno, nel caso di un’influenza che causa la malattia117, coincide semplicemente con la guarigione, come nel caso del cieco che “ricevette la luce e glorificava Dio”118. La possessione diabolica viene interrotta solamente con quella che viene rappresentata come una uscita del demone dal corpo dell’ossesso, mediante l’utilizzo di verbi sinonimi quali egredior, discedo, exeo, BWK EBOL, e semplicemente descritta con espressioni quali “il demonio uscì dal soldato”119, oppure “questi uscirono dai corpi ossessi”120. Nei racconti di liberazione di luoghi infestati ricorre il particolare del ruggito: Dette queste cose, i dèmoni, dopo aver dato un ruggito, scomparvero dagli occhi degli astanti, e così la città fu liberata121. Sull’istante il serpente, emettendo un profondo ruggito, circondò una grande quercia che stava lì vicino; avvolgendosi intorno ad essa e vomitando un fiume di veleno e sangue, spirò122.

Analogamente, l’uscita del demone da una persona può essere accompagnata da grida, come nel caso del figlio di Gratino: dopo essere stato sgridato dall’apostolo, lo spirito “subito uscì da lui

ŋĩĞĢĝŰ ĬĮĠĠĞħĞŁģ ĚƊĭĨƑ ƉĩśīĜĨĮĬĢħ ēĨƑĭĨ Ġţī ŋĩĺ ĭĨƑ ĩĚīƃħĭĨģ ƅĜĥĨĮ Ĝīŭ ĬĢĦĨħ ĥŌĠĞĢħ Il termine “influenza” tradisce ancor oggi la sua origine, dovuta a questa concezione della malattia. 118 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 2: “Confestim recepit lumen et glorificabat Deum”. 119 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Cum autem haec dixisset, daemonium egressum est a milite”. 120 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Egressi sunt a corporibus obsessis”. 121 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: “Haec eo dicente, daemonas, dato rugitu, evanuerunt ex oculis adstantium, et sic civitas liberata est”. 122 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 19: “Statim serpens emittens gravem rugitum, circumdedit quercum magnam, quae propinqua erat, et obligans se circa eam, evomens rivum veneni cum sanguine, expiravit”. 117

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(discessit), vociando fortemente”123. Anche qui, i racconti evangelici presentano palesi somiglianze con questo passo124. L’uscita del demonio può essere accompagnata da un gesto di sottomissione: Detto ciò, prostratosi a terra dinanzi ai piedi dell’apostolo, uscì dal giovane; il quale fu guarito e, levatosi, glorificava Dio125.

In alcuni casi è il demone stesso ad annunciare la sua fuoriuscita: Ora, comunque, uscirò da questo giovane, alle cui membra non ho fatto male alcuno126. E subito il demone, presa una voce umana, disse: “Fuggo, o uomo servo di Dio, fuggo non solo da questo giovane, ma anche da tutta questa città” [...] Allontanatosi il demone, Alcmane si alzò da terra, avendogli Andrea allungato la mano127.

Il demone è in fuga (ğĞƋĠİ) e l’ossesso epilettico, esattamente come avviene nel Vangelo di Marco in un caso simile, si solleva da terra prendendo la mano dell’esorcista128. 7. Luogo e tempo del confino I demoni, messi in fuga, possono anche ricevere l’ordine di recarsi in un luogo ben preciso; uno dei demoni esorcizzati da Gesù lo sa

Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Statim multo clamitans discessit ab eo”. 124 Cfr. Mc 1, 26 e 9, 26. 125 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 17: “Et haec dicens, prostratus solo ante pedes apostoli, exiit a puero, et sanatus est et surgens glorificabat Deum”. 126 Pap. Utrecht 1, p. 14, 35-38: qe +nabwk [e]bol xM peišhre šhm empijitF NqonS epthrF [xN] nefmelosô Cfr. Lc 4, 35: “Il demonio, gettatolo a terra in mezzo alla gente, uscì da lui senza fargli alcun male”. 127 Martyrium, 5: ĊĚĺ ĞƊĪŌİģ Ɓ ĝĚķĦİħ ŎĩĚħĝīĨħ ğİħŰħ ŔğĞĺģ ŎĥĞĠĞ ąĞƋ 123

Ġİ ĝĨƑĥĞ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ŖħĪīİĩĞ ğĞƋĠİ ĨƊ ĦƃħĨħ ĭĨƑ ĩĚĢĝƆģ ĭĨƋĭĨĮ Ŕĥĥţ ĤĚĺ ĭųģ ĩƃĥĞİģ Ʊĥġģ ĭĚƋĭġģ >@ ĊĚĺ ŔĩĨĬĭśħĭĨģ ĭĨƑ ĝĚķĦĨħĨģ Ɓ ĀĥĤĦśħġģ ŔħŌ Ĭĭġ ŔĩƆ ĭųģ Ġųģ ĜĞŁīĚ ĚƊĭƬ ƂīŌIJĚħĭĨģ ĭĨƑ ĀħĝīŌĨĮ Mc 9, 27: “Ma Gesù, presolo per mano, lo sollevò ed egli si alzò in piedi”; cfr. 1, 31: “Egli, accostatosi, la sollevò prendendola per mano; la febbre la lasciò ed essa si mise a servirli”; Lc 14, 4: “Egli lo prese per mano, lo guarì e lo congedò”. 128

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bene, quando lo implora “perché non lo cacciasse fuori da quella regione”129. Negli Atti, anche questa consuetudine viene rispettata: Allora il beato Andrea comandò ai demoni, dicendo: “Andatevene in luoghi aridi e sterili, senza nuocere assolutamente ad alcun uomo e senza poter accedere a qualunque luogo dove sia stato invocato il nome del Signore, finché riceverete il supplizio del fuoco eterno che vi spetta”130.

Il luogo in cui gli spiriti malvagi vengono confinati è un luogo desertico ed arido, simbolo di una terra alla quale Dio ha negato la sua benedizione privandola della pioggia e della fertilità. Il deserto è anzitutto luogo disabitato, ove il demone non è d’impaccio a nessun essere umano; ma è anche il luogo privilegiato in cui si radunano gli spiriti malvagi, assieme ad altri animali come gli sciacalli e le nottole. Nell’antico Israele nel giorno dell’espiazione veniva abbandonato il capro destinato ad Azazel nel deserto, carico di tutti i peccati della comunità131. In un deserto Gesù fu tentato dal demonio132, ed è nel deserto che lo spirito malvagio spinge l’indemoniato di Gerasa, come nel suo luogo naturale di dimora133. Secondo l’evangelista Luca, “quando lo spirito immondo esce dall’uomo, si aggira per luoghi aridi in cerca di riposo”134. È quindi in un luogo tradizionalmente posto sotto la loro influenza che Andrea confina i demoni che ha appena esorcizzato (proprio gli stessi loca arida dei Vangeli), con l’ordine di non assalire più alcun uomo e non accedere a luoghi “in cui sia stato invocato il nome del Signore”. L’esorcismo prevede anche un limite temporale alla permanenza dei demoni nei luoghi desertici. Infatti, essa sarà conclusa al momento Mc 5, 10. Lc 8, 31 parla invece di “abisso”. Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: “Tunc beatus Andreas imperavit daemonibus, dicens: “Ite in loca arida et infructuosa, nullum paenitus hominum nocentes neque accessum habentes, ubicumque nomen Domini fuerit invocatum, donec accipiatis debitum vobis supplicium ignis aeterni”. 131 Lev 16, 7-10. Per il Liber Henoch, 8, 1 et passim, Azazel è un demone. 132 Lc 4, 1-2: “Gesù, pieno di Spirito Santo, si allontanò dal Giordano e fu condotto dallo Spirito nel deserto dove, per quaranta giorni, fu tentato dal diavolo”; cfr. Mc 1, 12-13; Mt 4, 1. 133 Lc 8, 29: “Gesù infatti stava ordinando allo spirito immondo di uscire da quell’uomo. Molte volte infatti s’era impossessato di lui; allora lo legavano con catene e lo custodivano in ceppi, ma egli spezzava i legami e veniva spinto dal demonio in luoghi deserti”. 134 Lc 11, 24; cfr. Mt 12, 43. 129 130

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della pena eterna, alla quale essi sono già destinati. Si tratta del fuoco inestinguibile, proprio quel ĩƑī ĚĵƙħĢĨħ (ignis aeternus, qui e nella Vulgata) che Gesù ha affermato essere preparato per il diavolo e per i suoi angeli alla fine dei tempi135. 8. Conversione, propaganda, competizione religiosa La liberazione del figlio di Gratino è accompagnata dalla guarigione dell’intera famiglia: il padre è a sua volta in preda alle febbri, sua moglie soffre di idropisia, e tutti questi mali sono causati dalla reciproca infedeltà dei coniugi. Dopo la guarigione, per i due sposi inizia una nuova vita: Il beato apostolo spezzò il pane e ne fece parte a lei. Ella, rendendo grazie, lo prese e credette nel Signore con tutta la sua casa. Di lì in avanti sia lei sia suo marito non commisero più il misfatto di cui prima si erano macchiati. Più tardi Gratino mandò grandi donativi al santo apostolo per mezzo dei suoi servi. Egli stesso in seguito sopraggiunse con la moglie e, prostrati alla sua presenza, lo pregavano di accettare i loro donativi. Egli rispose loro: “Carissimi, non è mio compito ricevere queste cose; è piuttosto compito vostro distribuirle agli indigenti”. E non accettò nulla di ciò che veniva offerto136.

Il racconto vuole dimostrare che le miracolose guarigioni furono a tal punto evidenti, da portare alla conversione dell’intera casa, con conseguente conversione e cambiamento di vita di coloro che abitavano in essa. Si inserisce anche il tema del rifiuto del denaro, che va inteso come rifiuto del cliché dello stregone: Andrea rifiuta i donativi e preferisce che il denaro sia distribuito ai bisognosi. La Mt 25, 41: “Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo e per i suoi angeli”. Cfr. 13, 40: “Come dunque si raccoglie la zizzania e si brucia nel fuoco, così avverrà alla fine del mondo”; 3, 12: “Egli ha in mano il ventilabro, pulirà la sua aia e raccoglierà il suo grano nel granaio, ma brucerà la pula con un fuoco inestinguibile”. Cfr. Ap 20, 10. 136 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 5: “Beatus autem apostolus fregit panem et dedit ei. Quae gratias agens, accepit et credidit in Domino cum omni domo sua; nec deinceps illa aut vir eius scelus quod prius admiserant perpetrarunt. Misit quoque postea Gratinus magna munera sancto apostolo per famulos suos. Ipse postmodum secutus est cum uxore, prostratique coram eo, rogabant, ut acciperet munera eorum. Quibus ille ait: “Non est meum haec accipere, dilectissimi, sed potius vestrum est ea indigentibus erogare”. Et nihil accipit ex his quae offerebantur”. 135

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contrapposizione tra l’apostolo e gli altri guaritori è argomento del tutto tradizionale nel contesto di una competizione religiosa, all’interno della quale trova la sua naturale collocazione l’uso dell’accusa di magia, rivolta dai cristiani a tutti coloro che non operano in nome del loro Dio. L’accusa di magia dalla quale Andrea implicitamente si difende, è esplicitata dal proconsole Virino, ma respinta dalla folla: Mentre il popolo acclamava: “Gloria al nostro Dio!”, il proconsole replicò: “Non credete, sempliciotti, non credete ad un mago!”. Ma quelli gridavano dicendo: “Questa non è magia, ma dottrina sana e vera”137.

Numerose guarigioni ed esorcismi avvengono sotto gli occhi della folla. Questo tema, che è richiamato da tutti gli autori finora esaminati, qui assume una posizione predominante, ed accomuna anche tutti gli altri racconti degli Atti apocrifi. Durante la sua preghiera di esorcismo, Andrea domanda apertamente che la fuga del demone avvenga di fronte a tutti (ŔĩŌħĚħĭĢ œĩśħĭİħ); fino a che punto il redattore degli Atti di Andrea abbia voluto insistere sul tema della pubblica rappresentazione, nella quale inscenare numerose conversioni di massa, lo si può ricavare da un racconto di risurrezione di un fanciullo morto, dove si arriva al punto di compiere il miracolo in un pubblico teatro138: Il padre del fanciullo, trovatolo morto, pianse assai e disse ai suoi amici: “Portate il cadavere in teatro; confido che potrà essere risuscitato dallo straniero che predica il vero Dio”. Portatolo e postolo davanti all’apostolo, gli narrò come fosse stato ucciso da un demone, dicendo: “Credo, o uomo di Dio, che per mezzo tuo egli possa persino risorgere dalla morte”. L’apostolo, voltatosi al popolo, disse: “Che vi gioverà, o tessalonicesi, il veder compiere queste cose se non credete?” ෳ quelli dissero: “Non dubitare, uomo di Dio, che quando costui sarà risuscitato, crederemo tutti”. A queste parole, l’apostolo disse: “Nel nome di Gesù Cristo, alzati, ragazzo”; e subito si alzò.

137 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18: “Cumque populus adclamaret: “Gloria Deo nostro!” proconsul ait: “Nolite credere, o populi, nolite credere magum”. At illi clamabant dicentes: “Non est haec magica, sed est doctrina sana et vera”. 138 A ciò può essere accostato l’episodio della lapidazione di un demone compiuta in un teatro da Apollonio di Tiana (PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 10).

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Allora tutto il popolo stupefatto gridava dicendo: “È abbastanza; ora tutti crediamo a quel Dio che tu predichi, o servo di Dio”139.

Questa successione di fatti si ripropone continuamente con lo stesso meccanismo: un malato o un indemoniato non possono essere guariti da nessuno; l’apostolo, che si sente in grado di farlo, si rivolge a tutti i presenti invitandoli alla conversione; il miracolo viene compiuto, e sia l’infermo sia gli astanti abbracciano la fede dell’apostolo. È questa la conclusione di tutti i racconti di esorcismo: Da allora ebbe Antifane e sua moglie come coadiutori fedelissimi nella predicazione della parola di Dio140. Quelli, prostrandosi, gli baciavano i piedi e dicevano: “Non c’è altro Dio se non quello che il suo servo Andrea predica”141.

Ogni episodio è teatralizzato ed estremamente drammatizzato. Non stupisce che il teatro venga scelto come luogo privilegiato per la pubblica rappresentazione: questa scelta riflette il contemporaneo fenomeno dell’enorme popolarità del teatro, che gradualmente in età imperiale aveva rimpiazzato l’agorà come luogo di assembramento per i cittadini142. Come Andrea anche Apollonio di Tiana, a Efeso, aveva fatto uccidere un demone che provocava un’epidemia solo dopo aver convocato tutta la cittadinanza nel teatro143. In un Vita Andreae Gregorii Turonensis, 14: “Denique pater pueri, cum invenisset illum mortuum, flevit multum et ait amicis suis: “Ferte cadaver ad theatrum; confido enim, quod poterit resuscitare ab hospite qui praedicat Deum verum”. Quo delato et posito coram apostolo, narravit ei, qualiter interfectus esset a daemone, dicens: “Credo, homo Dei, quod etiam a morte per te possit resurgere”. Conversus autem apostolus ad populum, ait: “Quid vobis proderit, viri Thesalonicenses, cum haec fieri videtis, si non creditis?” At illi dixerunt: “Ne dubites, vir Dei, quia, isto resuscitato, omnes credimus”. Haec illis dicentibus, ait apostolus: “In nomine Iesu Christi, surge, puer”; et statim surrexit. Et stupefactus omnes populus, clamabat dicens: “Sufficit; nunc credimus cuncti Deo illi quem praedicas, famule Dei”. 140 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 29: “Habuit deinceps Anthiphanem et uxorem eius firmissimos adiutores ad praedicandum verbum Dei”. 141 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 32: “At illi procidentes, osculabantur pedes eius et dicebant, quia: “Non est alius Deus nisi quem praedicat famulus eius Andreas”. 142 Sulla folla ed il teatro, R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten, pp. 158-162; S. SAÏD, The City in the Greek Novel. 143 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 10. 139

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altro caso, la folla si presenta essa stessa a ricercare l’apostolo, per essere liberata dal serpente: Quando il beato apostolo arrivò, gli si fece incontro l’intera città con rami di ulivo, proclamando lodi e dicendo: “La nostra salvezza è in mano tua, ผ uomo di Dio!”. Una volta che gli ebbero narrato ogni cosa, il beato apostolo disse: “Se credete nel Signore Gesù Cristo, Figlio del Dio onnipotente, un solo Dio con lo Spirito Santo, col suo aiuto sarete liberati da questa infestazione di demòni”. Quelli gridavano, dicendo: “Tutto quello che tu avrai predicato, noi lo crederemo e ubbidiremo al tuo comando, pur di venire liberati da questa prova”. Quegli allora, rendendo grazie a Dio per la loro fede, ordinò agli stessi dèmoni di presentarsi dinanzi a tutto il suo popolo. Essi vennero sotto forma di cani. Il beato apostolo, rivoltosi al popolo, disse: “Ecco i dèmoni vostri avversari! Se dunque voi credete che nel nome di Gesù Cristo io possa comandare loro di lasciarvi in pace, confessatelo dinanzi a me”. Quelli gridarono dicendo: “Crediamo che Gesù Cristo è il Figlio di Dio che tu predichi”144.

L’accoglienza con i rami di ulivo richiama alla mente l’ingresso di Gesù a Gerusalemme, seppure non possa essere escluso un riferimento ad un gesto di supplica attestato nel mondo greco145. Questo racconto è un perfetto modello dello schema secondo il quale sono costruiti diversi episodi all’interno degli Atti di Andrea: l’esorcismo

144 Vita Andreae Gregorii Turonensis, 6: “Post haec ad Niceam proficiscitur, ubi erant septem daemones inter monumenta commorantes, sita secus viam. Homines quoque praetereuntes meridie lapidabant et multos iam neci mortis adfecerant. Veniente autem beato apostolo, exiit ei obviam tota civitas cum ramis olivarum, proclamantes laudes atque dicentes: “Salus nostra in manu tua, homo Dei”. Et exponentes omnem rei ordinem, ait beatus apostolus: “Si creditis in dominum Iesum Christum, filium omnipotentis Dei, cum Spiritu sancto unum Deum, liberabimini eius auxilio ab hac infestatione daemoniorum”. At illi clamabant, dicentes: “Quaecumque praedicaveris credimus et obaudemus iussioni tuae, tantum ut liberemur ab ista temptatione”. At ille gratias agens Deo pro eorum fide, iussit ipsos daemonas in conspectu omnis populi eius adsistere; qui venerunt in similitudinem canum. Conversus autem beatus apostolus ad populum, ait: “Ecce daemonas, qui adversati sunt vobis; si autem creditis, quod in nomine lesu Christi possim eis imperare, ut desistant a vobis, confitemini coram me”. At illi clamaverunt dicentes: “Credimus, Iesum Christum Filium Dei esse, quem praedicas”. 145 Cfr. J. N. BREMMER, Scapegoat Rituals in Ancient Greece, p. 318; in APULEIUS MADAURENSIS, Metamorphoses, III, 8, due donne addolorate, vestite a lutto ed in lacrime, agitano rami di ulivo.

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e la guarigione devono essere accompagnati da una vera professione di fede e conversione da parte della folla. In questo caso, l’atto di fede precede il miracolo, non lo segue. Naturalmente, ogni guarigione pubblica è sempre seguita da una ulteriore serie di miracoli, che la folla impetra ed ottiene: Gli abitanti della città, vedendo questo, venivano e portavano gli ammalati; li collocavano dinanzi a lui e venivano guariti. Venivano anche da altre città con gli infermi; costoro, risanati, ascoltavano volentieri la parola di Dio146.

Vita Andreae Gregorii Turonensis, 27: “Quod videntes viri civitatis, veniebant et adferebant aegrotos, ponentes ante eum, et curabantur. Sed et de aliis civitatibus veniebant cum infirmis, et ipsi sanabantur et libenter audiebant verbum Dei”. 146

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ATTI DI PIETRO Gli Atti di Pietro1 sono collocabili nelle due ultimi decadi del II secolo o all’inizio del III in una regione non chiaramente identificata (Asia minore, per alcuni Alessandria o Roma2). L’opera fu stesa originariamente in greco ma, a parte il racconto del martirio ed altri isolati passi, la parte più estesa sopravvissuta sembra essere data da un testimone unico latino, abbastanza fedele, conservato nella biblioteca capitolare di Vercelli3. Questa versione latina, per motivi stilistici, è datata al III-IV secolo4. Un approfondito studio di Matthew Baldwin, però, ha messo in dubbio che si tratti di una traduzione di un originale greco così antico, in quanto prima del 250 non vi sarebbero inequivocabili prove dell’esistenza di un testo 1 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 135-139; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 243-255. Una raccolta di studi in The Apocryphal Acts of Peter, ed. J. N. BREMMER, (da integrare con E. NORELLI, Sur les Actes de Pierre). Ancora fondamentale J. FLAMION, Les Actes apocryphes de Pierre. Alcuni passi commentati in A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 275-285. 2 J. N. BREMMER, Aspects of the Acts of Peter, pp. 14-20 porta alcune argomentazione in favore dell’Asia Minore. 3 L’elenco di tutti i testimoni in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 101-116; G. POUPON, Les Actes de Pierre et leur remaniement; C. M. THOMAS, The “Prehistory” of the Acts of Peter. Si attende da tempo la nuova edizione di Gérard Poupon, non ancora apparsa. Pur basandomi sull’edizione di L. VOUAUX, Les Actes de Pierre, ho tenuto sott’occhio la traduzione francese contenuta in Écrits apocryphes chrétiens, edd. F. BOVON – P. GEOLTRAIN, pp. 1041-1114, curata dal medesimo Poupon; egli infatti ha dato conto, nella sua versione, di alcune correzioni che dovranno entrare a far parte della sua edizione (cfr. p. 1045). 4 Per J. N. BREMMER, Aspects of the Acts of Peter, p. 19, la presenza di spie imperiali (i curiosi, cap. 11) rimandano ad un periodo successivo al 359. Cfr. il Codex theodosianus, VI, 29, 1, dove si nominano “curiosi et stationarii”, e VIII, 5, 50, ove compaiono “iudices et curiosos”. Vedi G. PURPURA, I Curiosi. Sulle edizioni ed alcuni problemi del manoscritto latino, A. HILHORST, The Text of the Actus Vercellenses. Per la sua possibile origine africana, G. POUPON, L’origine africaine.

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denominato Atti di Pietro; gli Atti latini vercellesi sarebbero invece la traduzione di un’opera da mettere in relazione con le Recognitiones pseudoclementine. Occorrerebbe allora guardare al testo latino come a una fonte molto indipendente e comunque abbastanza tardiva, non troppo indicativa del periodo cronologico da me prescelto5. È da verificare l’autenticità di un frammento greco recentemente edito, che contiene un episodio di cacciata di demoni, di cui si dirà alla fine. L’opera ebbe una grande diffusione, soprattutto tra manichei, priscilliani ed ariani. Anche se il contrasto tra Pietro e Simon Mago è il tema prevalente, ciò non implica che si abbia a che fare con uno scritto completamente assorbito nella polemica colla gnosi simoniana; più semplicemente, si tratta del contrasto di un apostolo con un mago, servo del demonio, che si spaccia per il Messia. Nello scritto sono stati evidenziati tratti di monarchianismo e di docetismo, ma dato il carattere popolare dello scritto si preferisce evitare un improbabile quanto artificioso inquadramento teologico sistematico. 1. L’invettiva di Pietro contro Simon Mago Gli Atti di Pietro mettono in campo due potenze opposte, Simon Mago e Satana contro l’apostolo Pietro6, nei termini di una insanabile contrapposizione reciproca7. Simone ed il diavolo che lo accompagna fanno la loro comparsa sin dal capitolo quarto, nella città di Roma, allo scopo di sconvolgere la fede dei cristiani e farli apostatare; a Simone, a causa dei suoi prodigi8, vengono ormai attribuiti titoli divini, paragonabili a quelli riservati al dio

M. C. BALDWIN, Whose Acts of Peter? Su Pietro nella tradizione antica, O. CULLMANN, Pietro; A. RIMOLDI, L’apostolo S. Pietro; R. PESCH, Simon Petrus; K. BERGER, Unfehlbare Offenbarung. Per le sue caratteristiche in questi Atti, P. HERCZEG, Theios aner Traits. 7 Molte delle argomentazioni qui esposte riprendono le osservazioni di A. MONACI, La demonologia negli Atti. 8 Acta Petri, 6 (p. 262): “‹Simone› con delle formule magiche e con la sua cattiveria aveva fatto apostatare completamente tutta la comunità dei fratelli”. Ma alla fine della narrazione tutto ciò che Simone farà “sarà dimostrato nient’altro che incantesimi ed inganni magici” (16, p. 318). 5 6

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Asclepio9. Pietro sin dal suo arrivo a Roma annuncia qual è il suo vero antagonista: Ci ha preceduti colui che tenta l’orbe terrestre10 per mezzo dei suoi angeli; ma colui che ha la potestà di sottrarre i suoi servi da ogni tentazione11 distruggerà le sue seduzioni e le porrà sotto i piedi di coloro che credettero nel Cristo che noi predichiamo12.

Nel suo primo discorso alla folla, che riecheggia l’ultimo discorso di Paolo davanti alla popolazione, Pietro ricorda il suo passato, quando egli stesso era stato scandalizzato dal demonio, insistendo sul tema dell’incarnazione di Cristo come annientamento del potere diabolico. Dopo questo discorso, che ottiene il pentimento della folla, e dopo essere venuto a conoscenza dell’apostasia del senatore Marcello, uno dei membri più illustri della Chiesa romana, Pietro pronuncia una lunga invettiva contro il Maligno: A tal vista, Pietro, scosso da un dolore profondo, inveì: “O artifizi e tentazioni molteplici del diavolo! O macchinazioni e ritrovati di malignità! Questi alimenta per sé, nel giorno dell’ira, il più grande fuoco, sterminio degli uomini semplici, lupo rapace13, divoratore e dissipatore della vita eterna! Tu hai irretito il primo uomo con la concupiscenza e l’hai vincolato a te con la tua antica malvagità e col legame del corpo; tu sei il frutto completamente amaro dell’albero dell’amarezza14, tu che instilli le diverse concupiscenze. Tu hai spinto Giuda15, mio condiscepolo e apostolo, ad agire empiamente, affinché tradisse il Signore nostro Gesù Cristo, il quale è necessario 9 Acta Petri, 4 (p. 248): “In Italia deus, Romanorum salvator”; più avanti (12, p. 304) il cane parlante chiama Simone “Inimicissimus omnium animantium”, il che parrebbe l’opposto del titolo asclepiadeo ğĢĥĚħĪīİĩƃĭĚĭĨģ. Cfr. A. MONACI, La demonologia negli Atti, p. 342, nota 55. Sull’antagonismo CristoAsclepio, cfr. H. C. KEE, Miracle in the Early Christian World, pp. 78-104; L. e E. EDELSTEIN, Asclepius, vol. 2, pp. 132 ss. 10 Cfr. Ap 12, 9: “Satana seduce tutta la terra”. 11 Cfr. 2 Pt 2, 9: “Il Signore sa liberare i pii dalla prova e serbare gli empi per il castigo nel giorno del giudizio”. 12 Acta Petri, 6 (p. 266): “Praeoccupavit nos qui temptat orbem terrarum per angelos suos; sed extinguet seductiones ipsius et sub pedibus ipsorum constituet qui crediderunt in Christo quem nos praedicamus, qui habet potestatem eruere servos suos ab omni temptatione”. 13 Mt 7, 15; At 20, 29; 14 Cfr. Deut 29, 17: “Non vi sia tra di voi radice alcuna che produca veleno e assenzio”. 15 Cfr. Lc 22, 3; Gv 13, 12.

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che ti punisca. Tu hai indurito il cuore di Erode, hai infiammato il faraone16 e l’hai costretto a combattere contro Mosè, il santo servo di Dio; tu hai dato a Caifa l’audacia di consegnare il Signore nostro Gesù Cristo ad un’iniqua moltitutine, ed ancor oggi con le tue frecce avvelenate colpisci anime innocenti. Malvagio nemico di tutti17, anatema da parte della Chiesa del Figlio di Dio santo onnipotente18; come un tizzone gettato via dal fuoco19 tu sarai spento dai servi del Signore nostro Gesù Cristo. Contro di te e contro i tuoi figli, stirpe pessima, si rivolti la tua nerezza, contro te si rivoltino le tue malizie, contro te le tue minacce, contro te e i tuoi angeli le tue tentazioni, o principio della malignità20, o abisso di tenebre! Le tenebre che ti appartengono siano con te e coi vasi che possiedi21. Allontànati dunque da coloro che crederanno in Dio22, allontanati dai servi di Cristo, da coloro che vogliono esserne i soldati23. Abbi per te le tue tuniche24 di tenebre. Senza motivo bussi a porte altrui,

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Cfr. Es 9, 12 et passim, dove però è il cuore del faraone ad essere indu-

rito. Cfr. per questo titolo G. J. M. BARTELINK, ĀħĭĢĤĞķĦĞħĨģ Poupon traduce “sei rigettato come anatema dalla Chiesa”, correggendo ab eius in abiceris. 19 Am 4, 11: “Vi ho travolti come Dio aveva travolto Sòdoma e Gomorra; eravate come un tizzone strappato da un incendio”. 20 Cfr. 1 Gv 3, 8: “Il diavolo è peccatore fin dal principio”. 21 Cfr. HERMAS, Pastor, 33, 2 (Mand. 5, 1): “Lo Spirito Santo che dimora in te sarà puro; nessun altro spirito malvagio lo oscurerà, ma, trovandosi a suo agio, sarà lieto e contento con il vaso in cui dimora”; 34, 5 (Mand. 5, 2): “Quando questi spiriti si trovano in un unico vaso dove dimora già lo Spirito Santo, quel vaso non contiene più, ma trabocca” (traduzione di Mario Erbetta); IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, III, 8, 2: “Suppellettili e casa ‹del diavolo› eravamo noi, quando eravamo nell’apostasia; egli, infatti, si serviva di noi come voleva e lo spirito immondo abitava in noi” (traduzione di Enzo Bellini); PS. BARNABAS, Epistula, 7, 3: “Il Signore avrebbe offerto in sacrificio il ricettacolo (ĬĤĞƑĨģ) del suo spirito” (traduzione di Guido Bosio). 22 Cfr. Mt 7, 23: “Allontanatevi da me, voi operatori di iniquità”; Lc 13, 27. 23 Cfr. 2 Tm 2, 3: “Prendi anche tu la tua parte di sofferenze, come un buon soldato di Cristo Gesù”; 1 Tm 1, 18. 24 Poupon sostituisce ianuas (porte) a tunicas (tuniche). Per l’importanza del colore delle vesti, cfr. HERMAS, Pastor, 86, 5 (Sim. 9, 9): “Dodici donne, bellissime d’aspetto, vestite di nero”; 9, 13, 5: “Unico sarà il colore dei loro abiti”; Acta Philippi, 135: “Beato chi sarà trovato con il vestito splendido” (traduzione di Mario Erbetta). Vedasi E. PETERSON, Theologie des Kleides. 17 18

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le quali non sono tue, ma di Gesù Cristo che le custodisce25. Tu infatti, o lupo rapace, vuoi rapire le pecore che non sono tue, ma che sono di Gesù Cristo26, il quale le custodisce diligentemente con la massima cura27.

Un’analisi puntuale di questo passo è già stata affrontata altrove28; mi limiterò a ricordare i paralleli con la demonologia dell’Apocalisse di Mosè e del Libro dei Giubilei. La prima parte è una rassegna dell’operato del demonio nel corso della storia umana, fin dalle origini, che ricorda – seppur all’inverso – le commemorationes oeconomiae salutis delle più tarde liturgie eucaristiche: là vengono enumerate la creazione del cielo e della terra, la creazione dell’uomo, il paradiso terrestre ed il peccato originale, la cacciata dei nostri progenitori, il diluvio, la distruzione di Sodoma, Abramo, 25 Cfr. Lc 13, 25: “Quando il padrone di casa si alzerà e chiuderà la porta, rimasti fuori, comincerete a bussare alla porta, dicendo: Signore, aprici. Ma egli vi risponderà: Non vi conosco, non so di dove siete”. 26 Cfr. Gv 10, 12: “Il mercenario invece, che non è pastore e al quale le pecore non appartengono, vede venire il lupo, abbandona le pecore e fugge e il lupo le rapisce e le disperde”. 27 Acta Petri, 8 (pp. 282-286): “O artes variae et temptationes diaboli! O machinationes et adinventiones malorum! Qui sibi in die iracundiae ignem maximum nutrit, exterminium hominem simplicum, lupus rapax, vorator et dissipator vitae aeternae! Tu priorem hominem concupiscentia inretisti et pristina nequitia tua et corporali vinculo obligasti; tu es fructus arboris amaritudinis totus amarissimus, qui varias concupiscentias inmittis. Tu Iudam condiscipulum et coapostolum meum coëgisti inpie agere, ut traderet Dominum nostrum Iesum Christum, qui de te poenas exigat necesse est. Tu Herodis cor indurasti et Pharaonem inflammasti et coëgisti pugnare contra sanctum servum Dei Moysen, tu Caifae audaciam praestitisti, iniquae multitudini ut Dominum nostrum Iesum Christum traderet, et usque adhuc sagittis tuis veneficis, animas innocentes sagittas. Improbe inimice omnium, catathema ab eius Ecclesia Filii Dei sancti omnipotentis, et tamquam titio de foco eiectus extingueris a servis Domini nostri Iesu Christi. In te nigritudo tua et in natos tuos, semen pessimum, in te convertantur nequitiae tuae et in te minae tuae et in te temptationes tuae et in angelis tuis, principium malitiae, tenebrarum abyssus! Quas habes tenebrae tuae tecum sint et cum vasis tuis quae possides. Discede itaque ab his qui credituri sunt Deo, discede a servis Christi et illi volentibus militare. Habeto tu tibi tuas tunicas tenebrarum; sine causa pulsas aliena ostia, quae non sunt tua sed Christi Iesu qui ea custodit. Tu enim, lupe rapax, volens abripere pecora quae tua non sunt, sed sunt Christi Iesu qui custodit ea diligenter summa cum diligentia”. 28 A. MONACI, Il diavolo e le sue metamorfosi, pp. 420-428; vedi anche le note dell’edizione di L. VOUAUX, Les Actes de Pierre.

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Melchisedech, Giobbe, Isacco e Giacobbe, Giuseppe, Mosè, Aronne e Giosuè, etc.29 Qui, invece, si ripercorrono alcune tappe della malvagia azione del demonio, dall’inganno del serpente sino al ruolo giocato da Satana durante la cattura di Gesù, e della sua persistente attività malefica nel mondo. Manca qualsiasi allusione al peccato carnale degli angeli, presente altrove nella produzione coeva, mentre la riflessione demonologica prende spunto dal racconto genesiaco della cacciata di Adamo. La seconda parte è invece occupata dall’invettiva vera e propria. Il mondo qui descritto pare diviso in due campi: da una parte Satana con ciò che è in suo potere (angeli, vasi, tenebre, tuniche), dall’altra Cristo e i suoi credenti, caratterizzati da una simplicitas (œĩĥƃĭġģ) che nella tradizione giudaica o giudeo-cristiana è descritta come una virtù dei giusti30. È possibile per l’autore degli Atti di Pietro  osserva Adele Monaci  descrivere come semplici coloro che hanno abbandonato Cristo per seguire Simone, soltanto se si concepisce l’influsso demoniaco sull’animo umano come una resa quasi obbligata ad una pressione irresistibile, caratterizzata da un oblio di sé che è proprio della possessione, e non come una scelta imputabile totalmente all’uomo31. Questo passo assume un certo rilievo se collocato sullo sfondo del dibattito sulla paenitentia secunda che imperversava all’epoca; la diffusione della spiegazione del peccato come possessione demoniaca, o comunque cedimento alla superiore forza del demonio, è attestata anche da Origene, all’inizio del III secolo32. L’insistenza del testo nell’utilizzo di verbi di costrizione (coego, vinculo, obligo) per indicare l’operato del demonio sulla persona, contribuisce a corroborare questa ipotesi; anche il tradimento di Pietro viene spiegato da lui medesimo come una perdita del senno (exsensatio) operata dal diavolo33. L’idea del peccato come Vedi ad esempio l’anafora dell’ottavo libro delle Costituzioni apostoliche; traduzione in E. MAZZA – MONACI DI BOSE, Segno di unità, pp. 165-177. 30 Cfr. il Testamento dei XII Patriarchi o il Pastore di Erma. 31 A. MONACI, Il diavolo e le sue metamorfosi, pp. 425-426. 32 ORIGENES, De principiis, III, 2, 1: “I più semplici tra i fedeli di Cristo credono che tutti i peccati commessi dagli uomini sono stati commessi per influsso esercitato sulle menti da queste potenze avverse, che si rivelano più forti in questo invisibile combattimento. Sì che, se non ci fosse il diavolo, nessun uomo peccherebbe”. Traduzione di Manlio Simonetti. 33 Acta Petri, 7 (p. 274): “[...] exsensatus a diabolo et non habens in mente verbum Domini mei”. 29

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possessione diabolica è avvalorata dalla presenza di temi riconducibili ad un linguaggio di natura esorcistica: la maledizione del demone, le minacce a lui rivolte e l’ingiunzione di allontanamento (ŔĩĨĩĨĦĩŭ)34. In seguito a questa invettiva di Pietro “un numero di persone ancora più grande credette nel Signore”, forse proprio a causa di questa dimostrazione di potenza. Il diretto rappresentante del demonio è Simon Mago; la sua azione è accomunata a quella del Maligno, ed anche la sua persona è talora presentata come un’essenza demoniaca35. La figura di Simone è oggetto di due interpretazioni concorrenti: per alcuni egli è un uomo potente, che si presenta come figlio di Dio o Dio egli stesso, che denigra i cristiani quali poveri adoratori di un giudeo figlio di un carpentiere, e che riserva a sé stesso gli onori adeguati al suo rango; per altri, è un mago malvagio, in grado di compiere meraviglie con l’aiuto del diavolo, ma incapace di eguagliare con la propria magia la potenza taumaturgica e miracolistica dell’apostolo36. La vicenda narrata negli Atti di Pietro pare la fissazione letteraria di un problema reale: il pericolo di un’apostasia dal cristianesimo in seguito alla comparsa di qualche figura carismatica concorrente. Se l’attività taumaturgica di Cristo e dei suoi seguaci aveva influito pesantemente sulla conversione dal paganesimo al cristianesimo, non era escluso che la comparsa di qualche altro personaggio ad essi paragonabile potesse compiere la medesima operazione, come è avvenuto nel nostro racconto con i cristiani residenti a Roma. La concorrenza tra pagani e cristiani in questo campo è testimoniata anche dalla frequenza con la quale le due fazioni si scambiano reciprocamente l’accusa di magia (sempre intesa in senso negativo, opposta al miracolo), un tema ricorrente nella letteratura del II e III secolo37; entrambe le parti consideravano il 34 Minacce, invettive ed ingiunzioni sono topoi dell’esorcismo ellenistico; cfr. K. THRAEDE, Exorzismus, coll. 51-52. 35 Acta Petri, 17 (p. 326): “instabile daemonium”; 17 (p. 332): “angelus Satanae”; 22 (p. 360): “daemonium”. 36 Cfr. P. HERCZEG, Theios aner Traits, pp. 35-38; G. LUTTIKHUIZEN, Simon Magus as a Narrative Figure. Sulla figura di Simon Mago in generale, rimando alla bibliografia data nel capitolo dedicato ad Ireneo. 37 La lettura del Contra Celsum di Origene, ad esempio, permette di mettere immediatamente a confronto il modo con il quale le medesime accuse vengono utilizzate da entrambe le parti. Sull’argomento, cfr. H. REMUS, Pagan-christian Conflict over Miracle.

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miracolo come una prova di potenza della divinità, e spesso è difficile se non impossibile differenziare l’uso che di questi miracoli viene fatto dall’uno o dall’altro. Negli Atti degli Apostoli e nelle Lettere di Paolo i prodigi compiuti dai membri della Chiesa sono differenziati da quelli che avvengono al di fuori di essa, ai quali è riservata una diversa terminologia: di Simone si dice che esercitava la magia (ĦĚĠĞƋİ) e compiva magie (ĦĚĠķĚĢ, At 8, 9-11), e BarIesus è chiamato mago (ĦśĠĨģ) e pseudoprofeta (ijĞĮĝĨĩīĨğŭĭġģ, At 13, 6). Negli Atti apocrifi l’accusa è frequentissima, e aumenta nei testi più recenti38; le designazioni utilizzate per queste persone sono ĦśĠĨģ (il mago, dotato di un occulto e temibile potere), ğĚīĦĚĤƃģ (il fattucchiere, che si serve di filtri e pozioni) e Ġƃġģ (più che altro uno stregone nel senso di impostore, un ciarlatano). È importante notare che contro Simone è pronunciata mirabilmente, da parte di un infante, un’invettiva simile alla precedente, ove l’identificazione tra la persona di Simone ed il demonio che lo ispira è quasi compiuta: Orrore per Dio e per gli uomini, sterminatore39 della verità e pessima semenza di corruzione, sterile frutto della natura! Compari per un breve e misero tempo, mentre poi ti attende una pena eterna! Nato da padre spudorato, non getti mai le radici nel bene, bensì nel veleno, stirpe senza fede, sprovvisto di qualsiasi speranza! [...] Lungi ora da questa soglia segnata dalle tracce dei santi! Non corromperai più le anime innocenti che rovinavi e rattristavi a proposito di Cristo. Sarà mostrata allora la tua pessima natura e sarà sventata la tua macchinazione40. Dico ora la mia ultima parola: Gesù Cristo ti dice: “Costretto dal mio nome, ammutolisci, e stai fuori da Roma fino al sabato venturo”41. 38 Cfr. G. POUPON, L’accusation de magie dans les Actes apocryphes. Sulla magia negli Atti, J. N. BREMMER, Magic in the Apocryphal Acts; I. CZACHESZ, Magic and Mind. 39 Cfr. Ap 9, 11: “Il loro re era l’angelo dell’Abisso, che in ebraico si chiama Perdizione, in greco Sterminatore”. 40 Cfr. 2 Tm 3, 9: “Costoro però non progrediranno oltre, perché la loro stoltezza sarà manifestata a tutti, come avvenne per quelli”. 41 Acta Petri, 15 (pp. 314-316): “O horrende Deo et hominibus, o exterminium veritatis et corruptionis semen pessimum, o infructuosum fructum naturae! Sed et in brevi et in minimo adparens, et post haec poena aeterna te manet. De inpuderato patre natus, qui numquam in bono, sed in veneno radices emittis, incredibile genus et omni spe destituite [...] Discede itaque a ianua in qua sanctorum vestigia conversantur. Iam enim non corrumpes animas innocentes quas

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Ritornano qui le medesime immagini dell’albero, del frutto e del veleno, cui si aggiunge il tema della generazione di Simone da parte del diavolo, che lo sostenta con il nutrimento del proprio fiele. Ma l’ira di Pietro verso Simone è in realtà rivolta al demonio che lo guida; nel momento in cui la folla acclama l’uccisione di Simone, ormai smascherato come mago, Pietro si oppone al cruento epilogo in nome dell’amore cristiano per i nemici42. Se Simone vorrà, potrà pentirsi e riconciliarsi con Cristo; se non lo vorrà, parteciperà della sorte di suo padre, il diavolo. È così operata una chiara distinzione tra il demonio e Simone, ed è adombrata la possibilità di redenzione di quest’ultimo. In effetti, la persona che è entrata in contatto con il demonio, in quella che viene chiamata “possessione etica”, è in una certa misura vittima dell’irresistibile potenza di Satana, che conduce ad una sorta di oblio di sé; la penitenza e la conversione sono allora lo strumento di salvezza dell’uomo43. In questo discorso è possibile rinvenire i medesimi temi già identificati come tipici dell’esorcismo; ad essi si aggiunse l’ingiunzione ad ammutolire, anch’essa un topos della letteratura esorcistica, di ascendenza evangelica. Per Gérard Poupon questa imprecazione, come la precedente, sono senz’altro “tratte da un rituale battesimale e dagli esorcismi sui catecumeni”44. Non sono convinto, però, che questa sia l’origine di questi formulari: è vero che tra la fine del II e l’inizio del III secolo cominciano ad apparire le prime testimonianze di esorcismi battesimali, ma è anche vero che una derivaevertebas et contristabas in Christo. Ostendetur itaque tua pravissima natura et concidetur machinatio tua. Autem novissimum verbum dico: Dicit tibi Iesus Christus: “Ommutesce coactus nomine meo et exi a Roma usque venturo sabbato”. 42 Acta Petri, 28: “Noi non siamo capaci di rendere male per male, ma abbiamo imparato ad amare i nostri nemici e a pregare per i nostri persecutori. Se anche costui può pentirsi, sarebbe meglio. Il Signore non si ricorderà del male fatto. Venga dunque alla luce del Cristo. Ma se non può, partecipi alla sorte di suo padre, il diavolo”. 43 Cfr. HERMAS, Pastor, 31, 4-5 (Mand. 4, 3): “Per i chiamati prima di questi giorni il Signore stabilì la penitenza. Il Signore, che scruta il cuore e prevede le cose, conobbe la debolezza degli uomini e la furberia del diavolo nel fare il male ai servi di Dio e nel macchinare contro di loro. Misericordioso, il Signore ebbe compassione della sua creatura e stabilì la penitenza, e diede a me il potere su di essa”. Traduzione di Antonio Quacquarelli. 44 Écrits apocryphes chrétiens, edd. F. BOVON – P. GEOLTRAIN, p. 1069, nota C.

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zione dell’esorcismo sui posseduti dall’esorcismo sui catecumeni mi pare abbastanza improbabile. Se infatti l’esorcismo dei posseduti è una pratica che rimonta alle origini apostoliche e ha dei precedenti nel giudaismo coevo, l’esorcismo dei battezzandi come rito separato e distinto dal battesimo vero e proprio appare successivamente; sarebbe quindi assai più probabile che il rito di esorcismo su un catecumeno si sia ispirato principalmente a quello già preesistente dei posseduti, piuttosto che l’inverso, anche se non è da escludersi qualche influsso reciproco. Qui, poi, il modello evangelico è molto evidente, ed induce a non soffermarsi troppo nella ricerca di altre origini più remote. 2. Esorcismo di un giovane posseduto Un racconto di esorcismo vero e proprio si colloca prima dell’incontro di Pietro con Simone. Pietro, arrivato nella casa ove si trova il mago, concede miracolosamente il dono della parola ad un cane da guardia affinché vada a chiamarlo45. Nell’attesa del ritorno del cane, si volse quindi alla folla di fronte a lui e vide un tale che sghignazzava, nel quale vi era un pessimo demonio. Pietro gli disse: “Chiunque tu sia, che hai riso, mostrati apertamente davanti a tutti i presenti”. A tale intimazione, il giovane si precipitò nell’atrio della casa, e gridando a gran voce e lanciandosi contro la parete, disse: “Pietro, c’è una grande discussione tra Simone e il cane che hai inviato. Simone dice al cane: “Dì che non ci sono”. Il cane gli risponde più di quello che gli comandasti. Questi, dopo aver portato a termine il compito46 che gli ordinasti, morirà ai tuoi piedi”. Pietro allora gli rispose: “Ma tu, demone, chiunque tu sia, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, esci dal giovane, senza nuocergli in alcun modo; mostrati a tutti gli astanti”. Udito ciò, il giovane si spinse avanti ed afferrando una grande statua di marmo, posta 45 Animali parlanti si trovano anche anche in Acta Thomae, 40 (puledro), Acta Philippi, VIII, 17 et passim (leopardo e capretto). Esiste una base biblica alla quale poter fare richiamo: il serpente genesiaco (Gen 3, 1-5) e l’asina di Baalam (Num 22, 28-30; cfr. 2 Pt 2, 15). Sugli animali parlanti, cfr. C. R. MATTEWS, Articulate Animals, specie pp. 223-232. Si veda anche, per l’uso della figura dell’animale in connessione col simbolismo religioso, H. M. LINS, Tiere in der Mythologie; nella concezione degli antichi, U. DIERAUER, Tier und Mensch. Ho già dato ulteriore bibliografia sul cane nel capitolo su Alcibiade di Apamea. 46 Seguendo Poupon, intendo ministerium in luogo di mysterium.

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nel centro della casa, la fece a pezzi a calci. Era quella la statua di Cesare47.

La scena appare ispirata ad un simile episodio della Vita di Apollonio di Tiana: ‹Mentre Apollonio parlava› un giovane coprì le sue parole con un riso sguaiato ed insolente; ed egli, sollevando a lui lo sguardo, “non sei tu”, disse “a insultare così, ma il demone che ti incita senza che tu te ne accorga”. Il giovane in effetti era posseduto, e non lo sapeva; rideva per cose che a nessun altro muovevano il riso, e passava al pianto senza alcun motivo, parlava con sé stesso e cantava da solo. La gente credeva che a questi atti lo riducesse la sfrenatezza dell’età, ma quando sembrava ubriaco egli non era che l’interprete del demone, appunto come allora. Poiché Apollonio guardava verso di lui, lo spettro prese a mandare urla di spavento e di furore, simili a quelle dei condannati al rogo o alla tortura, e giurava che avrebbe lasciato libero il giovane e non si sarebbe introdotto in alcun altro uomo. Ma Apollonio gli rivolse la parola in tono irato, come un padrone fa con uno schiavo astuto, vizioso e sfrontato, e gli ordinò di dare un segno della sua dipartita. “Farò cadere quella statua” disse l’altro, indicando una delle statue intorno al portico del re, dove si svolgeva la scena; e quando la statua prese a muoversi dapprima lentamente, poi cadde, chi potrebbe descrivere il tumulto e gli applausi che salutarono il prodigio?48

Entrambi i posseduti sono presentati nell’atto di ridere; la burla degli uomini pii, dei santi in particolare, da parte degli empi, è un motivo ricorrente che trova conferma nel racconto di Filostrato. Nel racconto cristiano vi sono altre due motivazioni: anzitutto una 47 Acta Petri, 11 (pp. 298-301): “Convertit se Petrus ad turbam quae illi adstabat, et vidit quendam in turba subridentem, in quo erat daemonium nequissimum. Ad quem Petrus dixit: “Quicumque es qui risisti, ostende te in palam omnibus adstantibus”. Hoc audito iuvenis inpetum fecit in atrio domus, et voce magna clamans et inpingens se in parietem dixit: “Petre, magna contentio est inter Simonem et canem, quem misisti; qui dicit Simon cani: “Nega me hic esse”. Ad quem plura dicit canis quam quae mandasti ei. Et postquam perfecerit my(ni)sterium quod illi praecepisti, ante pedes tuos morietur”. Petrus autem dixit: “Et tu itaque, quicumque es daemon, in nomine Domini nostri Iesu Christi exi a iuvene, nihil nocens eum; ostende te omnibus adstantibus”. Hoc audito iuvenis expulit se, et statuam magnam marmoream quae in atrio domus posita erat adpraehendens, eam calcibus comminuit. Erat enim statua Caesaris”. 48 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, IV, 20. Traduzione di Dario Del Corno.

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probabile reminiscenza biblica, generalmente ostile al riso49; poi, il contrasto emotivo con la toccante scena della conversione di Marcello che era appena avvenuta sotto gli occhi di tutti, un fatto che non può che generare un’insolente risata in un uomo malvagio o posseduto. La scena descritta è del tutto consueta: il santo e Filostrato riconoscono il demonio (demone e demonio sembrano termini intercambiabili nel testo degli Atti), e causano una reazione che comporta delle grida di dolore da parte dello spirito, il quale riconosce immediatamente il potere dell’esorcista. Pietro costringe il ragazzo a mostrarsi pubblicamente, gli concede di dire ciò che vuole ed infine lo scaccia. Le parole del demonio sono la rivelazione di ciò che sta accadendo all’interno della casa, ove un cane inviato da Pietro sta parlando; esse contengono anche una previsione, la morte del cane che avverrà poco più avanti50. Questa volta è riportata un’autentica formula esorcistica: “Ma tu, demone, chiunque tu sia, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, esci dal giovane, senza nuocergli in alcun modo; mostrati a tutti gli astanti”. La formula è tipica, imperativa, un comando a demoni di abbandonare il posseduto nel nome di Cristo. Due elementi meritano di essere sottolineati. Innanzitutto, il chiunque tu sia; si tratta di una denominazione generica rivolta al demone da parte di un esorcista che non ne conosce il nome, e si può ritrovare anche in testi più tardivi51. Poi, il particolare che l’esorcista comandi al demone di mostrarsi a tutti presenti; sembra che ogni esorcismo debba compiersi in pubblico, quasi la liberazione di un ossesso in un contesto privato fosse un controsenso. Qui, come nel racconto di Filostrato, la spettacolarizzazione dell’uscita del demone è portata al massimo grado, con l’improv49 Sulla tematica del riso (che non sempre e comunque viene condannato), Riso e comicità nel cristianesimo antico, ed. C. MAZZUCCO (specie i saggi di Clementina Mazzucco, Daniele Garrone). 50 Sorprende la morte del cane, per la quale non viene data spiegazione. Perché muore, se è una voce divina? Un’interpretazione può essere ricavata dalla sorte dell’altro animale parlante divino, l’asina di Baalam; secondo la tradizione giudaica essa è morta appena terminato di parlare, affinché la gente non la potesse più udire, orientandosi ad adorarla (cfr. E. J. SCHOCHET, Animal Life in Jewish Tradition, p. 95). 51 Ad esempio, Papyri graecae magicae, IV, 1239-1240: ĄIJĨīĤķĴİ ĬĞ ĝĚŁ ĦĨħ ƱĬĭĢģ ĩĨĭ ĨƓħ Ğľ.

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visa quanto mirabile rottura di una statua che, nel caso degli Atti, è una statua dell’imperatore. La distruzione dell’immagine di Cesare, peraltro, si configura come un atto suscettibile di lesa maestà52, e la sua successiva ricomposizione da parte di Pietro può essere vista come un evidente segno di lealtà verso l’impero sottolineata dall’autore dello scritto e rivendicata dai cristiani a partire da Paolo fino agli apologisti53. Il racconto ha tutte le caratteristiche di una pubblica rappresentazione religiosa, atta ad indurre gli astanti alla pronta conversione, in conseguenza dell’azione mirabile appena realizzata. 3. Un frammento greco Nel 2006 François Bovon e Bertrand Bouvier hanno segnalato l’esistenza di un manoscritto, fino ad oggi pressoché ignorato, che riporta un frammento greco titolato “Dagli Atti del santo apostolo Pietro”54. Il manoscritto è stato datato tra la fine dell’XI secolo e l’inizio del XII, proveniente da qualche scriptorium basiliano della regione di Otranto, della Calabria o della Sicilia. Per il suo contenuto non ha paralleli negli Atti latini del manoscritto di Vercelli, ma dimostra relazioni con il contenuto di una Storia di Pietro e Paolo conservata in arabo, etiopico, karsuni e cristiano palestinese55. Il testo narra di un episodio avvenuto mentre l’apostolo si trovava sulla via di Azot, città situata sulla costa palestinese orientale del Mediterraneo. Sul far della sera gli si presenta un demone sotto le sembianze di angelo, accompagnato da sette servitori. Riconosciuto immediatamente il principe dei demoni, Pietro si difende da lui con il segno della croce, la preghiera e l’invocazione del nome di Gesù Cristo; allo stesso tempo, disegna un cerchio sul suolo per imprigionare il Maligno: Mentre dunque il beato Pietro considerava queste cose, fece il segno della croce tra il suo petto e la fronte teofora e, segnatosi, si volse alla preghiera. E invocò il terribile e puro nome del nostro

52 Anche solo l’urinare sulla statua dell’imperatore era punibile con la pena capitale; cfr. J. N. BREMMER, Aspects of the Acts of Peter, pp. 11-12. 53 Cfr. A. MARTIN, L’historienne et les Apocryphes, pp. 15-16. 54 F. BOVON – B. BOUVIER, Un fragment grec inédit des Actes de Pierre? 55 Cfr. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, n° 203.

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salvatore Gesù Cristo, Signore nostro, fece il marchio della croce e segnò attorno al principe e ai dèmoni che erano con lui. Levate le mani al cielo, disse a gran voce con un sospiro: “Mio Signore Gesù Cristo, si mostri la tua gloria per mezzo dello Spirito Santo: sono forse costoro degli angeli della tua divinità, come dicono, oppure spiriti del Nemico del bene?” E mentre Pietro pregava, il principe dei dèmoni e quelli che erano con lui dicevano: “Perché gridi, Pietro, perché invochi il nome del salvatore Gesù Cristo? Concedici un attimo e ti diremo tutta la verità”. Pietro disse loro: “Per il Cristo vivente che vi incatena, se non direte la verità non uscirete da questo marchio”56.

L’apostolo si segna dal basso verso l’alto, cioè dal petto alla fronte, con la croce. Poi fa il “marchio della croce” (il termine ĜĚīĚĠĦŭ qui è sinonimo di ĜśīĚĠĦĚ) e “segna attorno” i demoni. Secondo gli editori del testo si tratterebbe di un cerchio tracciato intorno agli avversari infernali, compiuto facendo dei segni di croce, a scopo apotropaico: Pietro stabilisce una separazione protettiva tra lui e i diavoli, imprigionandoli57. Dopo aver riconosciuto la propria natura, il demone cessa di parlare quando Pietro gli chiude la bocca. E così, uno dopo l’altro, ciascun demone risponde alle domande dell’apostolo, che li interroga sulla loro natura: sono i demoni della malvagità, della menzogna, dell’adulterio, dell’avarizia, della maldicenza. Per sette giorni Pietro li interroga, costringendoli a parlare con formule imperative come questa:

56 Fragmentum ex Actis Petri, 3-4: CĖģ ĨƓħ ĭĚƑĭĚ ĝĢĞĥĨĠķĴĞĭĨ Ɓ ĦĚĤśīĢĨģ ďŌĭīĨģ ĩĨĢŭĬĚģ ĭƆ ĬġĦĞŁĨħ ĭĨƑ ĬĭĚĮīĨƑ ŔħĚĦŌĬĨħ ĭĨƑ ĬĭŭĪĨĮģ ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĭĨƑ ĪĞĨğƃīĨĮ ĦĞĭƙĩĨĮ ĤĚĺ ĬğīĚĠķĬĚģ Ğĵģ ĞƊĜŰħ ŋĭīśĩġ ĊĚĺ ƂħĨĦśĬĚģ ĭƆ ğĨěĞīƆħ ĤĚĺ ŖĜīĚħĭĨħ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĬİĭųīĨģ ūĦơħ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ ūĦơħ ĤĚĺ ĩĨĢŭĬĚģ ĜĚīĚĠĦŰħ ĬĭĚĮīĨƑ ĤĚĺ ĩĞīĢĜĚīśIJĚģ ĭƆħ ŖīĜĨħĭĚ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĬƎħ ĚƊĭƬ ĝĚķĦĨħĚģ ŔħĚĭĞķħĚģ ĭţģ ĜĞŁīĚģ Ğĵģ ĭƆħ ĨƊīĚħƆħ ĞľĩĞħ ğİħž ĦĞĠśĥĕ ĦĞĭţ ĬĭĞħĚĠĦĨƑ ĊƋīĢŌ ĦĨĮ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭŌ ğĚħŭĭİ ĬĨĮ ū ĝƃIJĚ ĝĢţ ĭĨƑ œĠķĨĮ ďħĞƋĦĚĭĨģ Ąĵ ŖīĚ ơģ ĥŌĠĨĮĬĢħ ĨƒĭĨĢ ŖĠĠĞĥĨĢ ĞĵĬĺħ ĭųģ Ĭųģ ĪĞƃĭġĭĨģ Ų ĩħĞƋĦĚĭĚ ĭĨƑ ĦĢĬĨĤśĥĨĮû ĊĚĺ Ɨģ ġƍĜĞĭĨ Ɓ ďŌĭīĨģ ŋěƃġĬĞħ Ɓ ŖīĜİħ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ ĤĚĺ ĨĶ ĬƎħ ĚƊĭƬ ĥŌĠĨħĭĞģ ēķ ěĨŞģ ďŌĭīĞ ĭķ ƂħĨĦśĴĞĢģ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĬİĭųīĨģ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑû ŎĤĝĞIJĚĢ ūĦŁħ ĦĢĤīƆħ ĤĚĺ ĥŌĠĨĦŌħ ĬĨĢ ĭŰħ Ŕĥŭ ĪĞĢĚħ ĩŜĬĚħ CĎ ĝƲ ďŌĭīĨģ ĥŌĠĞĢ ĚƊĭĨŁģ ęž Ɓ ĂīĢĬĭƆģ Ɓ ĝĞĬĦĞƋĬĚģ ƉĦŜģ ŋţħ ĦŰ ĞĹĩġĭĞ ĭŰħ ŔĥŭĪĞĢĚħ ĨƊ ĦŰ ŋIJŌĥĪġĭĞ ŋĤ ĭųģ ĜĚīĚĠĦķĝĨģ ĭĚƋĭġģ 57

F. BOVON – B. BOUVIER, Un fragment grec inédit, p. 33.

ATTI DI PIETRO

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Ti scongiuro (ƁīĤķĴİ ĬĞ) per il fuoco inestinguibile nel quale devi ardere, dimmi con ogni precisione donde vieni, che cosa sei e quale potere possiedi58.

Infine arriva il momento della liberazione: Pietro, udite queste cose, liberò i dèmoni dal marchio della croce su comando del nostro Signore Gesù Cristo59.

Più che di un esorcismo in senso stretto, si tratta di un rituale apotropaico. Ma è interessante l’uso del segno di croce, lo scongiuro e l’interrogatorio dei demoni, che hanno evidenti paralleli con gli altri racconti di esorcismo.

58 Fragmentum ex Actis Petri, 10: CĎīĤķĴİ ĬĞ ‹ĭƆ› ŖĬěĞĬĭĨħ ĩƑī ŋħ ƭ ŎĜĞĢģ ĤĚĭĚĤĚųħ ĞĵĩŌ ĦĨĢ ĩŜĬĚħ ĭŰħ ŔĤīķěĞĢĚħ ĩƃĪĞħ ĤĚĺ ĭķ ĭĮĠĤśħĞĢģ ĤĚĺ ĩĨķĚħ ŋIJĨĮĬķĚħ ŎĜĞĢģ 59 Fragmentum ex Actis Petri, 11: CĎ ĝƲ ďŌĭīĨģ ŔĤĨƋĬĚģ ĭĚƑĭĚ ŔĩŌĥĮĬĞħ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ŔĩƆ ĭųģ ĜĚīĚĠĦųģ ĭĨƑ ĬĭĚĮīĨƑ ĤĚĭţ ĤŌĥĞĮĬĢħ ĭĨƑ ĬİĭųīĨģ ūĦơħ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ

CAPITOLO 14

ATTI DI PAOLO La datazione degli Atti di Paolo1 oscilla tra il 150 e la fine del secolo2. Redatti in Asia minore, sono sopravvissuti in maniera assai frammentaria e in lingue diverse3; sono composti principalmente da tre scritti, gli Acta Pauli et Theclae, l’Epistula tertia ad Corinthios e il Martyrium Pauli. Grazie ad un papiro copto del VI secolo4 è stato possibile anche rintracciare l’itinerario dell’apostolo5 come era presentato dagli Atti. 1. Esorcismo di Anfione È proprio il papiro che restituisce, in maniera molto frammentaria, l’unico episodio di esorcismo noto negli Acta Pauli, che si svolge a Tiro: Dopo ‹l’arrivo› di Paolo ‹a Tiro, una› folla di giudei [...] verso di lui. Questi [...] e udirono una grandezza [...] si sorpresero [...] Anfione [...] ‹dicendo›: “[...] Crisippo [...] demòni con ‹lui› [...] ‹miracoli?› numerosi [...]”. Come Paolo [...], dicendo: “[...] Dio. E nessun ‹demonio sarà› con Anfione. Essi [...] per mezzo del demonio [...] 1 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, pp. 243-256; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, pp. 193-214. Si ricorre ancora all’edizione di L. VOUAUX, Les Actes de Paul, in attesa dell’edizione di Willy Rordorf. Se ne può avere un assaggio nella traduzione da lui curata in Écrits apocryphes chrétiens, edd. F. BOVON – P. GEOLTRAIN, pp. 11171177. Traduzione italiana e commento anche in V. MANGOGNA, Commentario agli Atti di Paolo e Tecla. Una raccolta di studi in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, ed. J. N. BREMMER. Anche A. G. BROCK, The Genre of the Acts of Paul. 2 Il terminus ante quem è la composizione del De baptismo di Tertulliano, che li cita al cap. 17. La dipendenza dagli Atti di Pietro, spesso data per acquisita, è stata talora messa in dubbio. 3 Testimoni elencati in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD pp. 117-126. 4 C. SCHMIDT, Acta Pauli. 5 Su Paolo, E. ALEITH, Das Paulusverständnis; W. SCHNEEMELCHER, Paulus in der griechischen Kirche; A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum. Negli Atti in particolare, J. BOLLÓK, The Description of Paul.

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CAPITOLO 14

nessuno ha [...] dicendogli: “Salva‹mi›, perché io non muoia”. Mentre la folla [...] anche quell’altro demonio si presenta [...] nel [...], e subito i demòni ‹fuggirono?› [...] Quando la folla vide ‹queste cose nella potenza› di Dio, resero gloria a colui che aveva donato [...] a Paolo6.

Gli Atti di Tito7, che utilizzano certamente gli Atti di Paolo8, conservano memoria di questo avvenimento: “Paolo guarì Affia, moglie di Crisippo, ossessa da un demonio” (3). Questo è tutto quanto sopravvive; alcuni manoscritti greci testimoniano uno sviluppo più tardivo (entro il V secolo) degli episodi conclusivi della vita di Tecla, aggiungendo anche qualche riferimento alla sua attività esorcistica. Ad esempio, il manoscritto G9 racconta che Tecla visse per molti anni in una spelonca su un monte, guarendo gli ammalati e gli ossessi: Saputolo, dunque, tutta la città e la regione circostante recavano i loro infermi sul monte, e prima ancora di essersi avvicinati alla porta, subito rimanevano guariti da qualsiasi infermità fossero colpiti, e gli spiriti immondi uscivano gridando. Tutti riottenevano le loro membra sanate10.

Questo racconto, peraltro, travalica i limiti cronologici che abbiamo imposto alla nostra indagine.

Acta Pauli, 40, 1-25: paulo]s Nde Ntarefe[i axoun aturos xa oum]hh¥e Nioudae[iôôô a]xoun araf. nee[iôôô a]uw auswtM aMm[Ntnaqôôô] auR¥phre Nqi [ôôô] je amvion [ôôô efjo]u Mma[s jeôôô] Nxrhei [ôôô] yrusippos e[ôôô Ndai]monion nMm[efôôô]eie ena¥wou. [ôôô]ere paulos Nna[ôôô ef]jou Mmas. je fN[ôôô]pnoute auw m[Ndaimonion na¥wpe] mN amvionô au[ôôô]xitM pdaimon[ionôôô]eMpe laaue Ns[ôôô]esjou Mmas nef [je n]axm[et jekaase] Nnimou. xM p[tre] pmh¥[eôôô]xF. afaxearet[F N]qi pked[aimonion ôôô] Nx[r]hei xM p[ôôô]xN tounou N[de] Ndaimo[nion aupwt . xM] ptre pmh¥e N[d]e neu a[neei xN tqam] Mpnoute au+eau Mpent[af+ôôô]ma Mpaulosô 7 Cfr. F. HALKIN, La légende crétoise de saint Tite; ID., Études d’épigraphie grecque. 8 Cfr. M. R. JAMES, The Acts of Titus and the Acts of Paul. 9 È il codice dell’editio princeps di E. Grabe (Barocc. 180 della Biblioteca Bodleiana di Oxford, secolo XII). 10 L. VOUAUX, Les Actes de Paul, pp. 233-234: ĆħĨƑĬĚ ĨƓħ ĩŜĬĚ ū ĩƃĥĢģ 6

ĤĚĺ ū ĩĞīķĜĨīĨģ ŎğĞīĨħ ĭĨƎģ ŔīīƙĬĭĨĮģ ĚƊĭơħ ŋħ ĭƬ ƅīĞĢ ĤĚĺ ĩīĢħŰ ĭž ĪƋīį ĩīĨĬĞĠĠķĬİĬĢ ĪŜĭĭĨħ ŔĩġĥĥśĭĭĨħĭĨ Ĩĸĉ ĝŭĩĨĭĞ ĤĚĭĞķĜĨħĭĨ ħĨĬŭĦĚĭĢ ĤĚĺ ĭţ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĭţ ŔĤśĪĚīĭĚ ĤīśĴĨħĭĚ ŋIJŭīĜĨħĭĨ ĤĚĺ ĩĚħĭĞģ ĤĚĭĞĥśĦěĚħĨħ ĭţ ĹĝĢĚ ĚƊĭơħ ƉĠĢų

CAPITOLO 15

ATTI DI TOMMASO La città di origine degli Atti di Giuda Tommaso1, composti in Siria orientale nel III secolo, fu forse Edessa, capitale di quel regno di Osroene nato dopo l’abbandono della Mesopotamia ai parti da parte dei seleucidi (132 a.C.); una regione multietnica, popolata dagli autoctoni aramei, da arabi nabatei e da parti, ma anche da persiani ed ebrei, caratterizzata dunque della coesistenza di diverse correnti religiose pagane. La città di Edessa, in particolare, era nota nell’antichità per essere un centro di guarigioni miracolose, per le sue sorgenti con virtù curative; la sua collocazione sulla via della seta ne aveva favorito una veloce evangelizzazione2. Qualcuno invece ha pensato a Nisibi, più a est, città altrettanto importante, cosmopolita e culturalmente attiva3. Difficile comunque è la ricostruzione dell’ambiente in cui si è sviluppato il cristianesimo, milieu d’origine della composizione di cui ci stiamo occupando4. Certo è che all’epoca di composizione dei nostri Atti era già in circolazione da tempo la traduzione siriaca dell’Antico Testamento poi chiamata Pešitta, ed i quattro Vangeli canonici erano letti nell’armonia del Diatessaron composto da Taziano: una controprova della presenza in Siria intorno gli anni ‘70 del II secolo di colui che è descritto dalle fonti eresiologiche come il padre di quell’encratismo

1 Cfr. M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, 307-312; W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen, vol. 2, 289-303 (Han J. W. Drijvers). Si veda anche A. F. J. KLIJN, The Acts of Thomas. Una raccolta di studi in The Apocryphal Acts of Thomas, ed. J. N. BREMMER. Una messa a punto, per certi versi innovativa, in S. MYERS, Revisiting Preliminary Issues. 2 Cfr. R. LAVENANT, Edessa; P. BETTIOLO, Lineamenti di patrologia siriaca, specie pp. 509-512; 527-530; A. F. J. KLIJN, Edessa; J. B. SEGAL, Edessa, the Blessed City; H. J. W. DRIJVERS, Cults and Beliefs at Edessa. 3 La proposta è di G. HUXLEY, Geography in the Acts of Thomas, e condivisa da S. MYERS, Revisiting. 4 Cfr. H. J. W. DRIJVERS, Apocryphal Literature in the Cultural Milieu of Osrhoëne.

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CAPITOLO 15

di cui gli Atti  in una certa misura  sono permeati5. I contrasti interni al cristianesimo edesseno e nisibeno, in particolare con una locale comunità marcionita, sono testimoniati dalle notizie che ci sono pervenute su Bardesane ed Abercio nella seconda metà del II secolo; in un periodo di più difficile collocazione, vedono la luce in questa regione le Odi di Salomone. In questo ambiente così variegato si collocano gli Acta Thomae, associati alternativamente dalla letteratura cristiana successiva a correnti gnostiche, manichee, encratite e catare, poi rimaneggiati in senso ortodosso6. In generale, si può dire che l’opera presenta certe affinità con il manicheismo7, anche se l’ambiente siriaco sincretista pre-manicheo in cui gli Atti sono sorti potrebbe spiegare almeno in parte queste affinità; l’encratismo è evidente solamente nella seconda parte del racconto. Gli Atti, originariamente vergati in siriaco e difficilmente opera di un unico autore, ci sono conservati per intero anche in greco8; la recensione siriaca sopravvissuta, però, è stata rivista in senso ortodosso, per cui talora il greco mostra di aver conservato meglio il tenore originale dello scritto9. Per la mia traduzione mi baso sul testo greco, dando però conto di ogni divergenza significativa del siriaco, e in alcuni casi presentando sinotticamente le due recensioni10.

5 Sull’encratismo, F. BOLGIANI, La tradizione eresiologica; H. CHADWICK, Enkrateia; I. BLOND, Encratisme; La tradizione dell’enkrateia, ed. U. BIANCHI; G. SFAMENI GASPARRO, Enkrateia e antropologia. In particolare negli Atti, EAD., Gli Atti apocrifi degli Apostoli (ove si tende a rivalutare il carattere encratita di questi scritti, a suo parere eccessivamente minimizzato dai più recenti studi); Y. TISSOT, Encratisme et Actes apocryphes. 6 Cfr. F. GORI, Gli apocrifi e i Padri, pp. 264-265. Su tutto, l’introduzione agli Atti di A. F. J. KLIJN, The Acts of Thomas, pp. 18-53. 7 Affinità già sottolineate da W. BOUSSET, Manichäisches in den Thomasakten; ma, ricorda P. H. POIRIER, Les Actes de Thomas et le manichéisme, la questione se gli Atti siano ascrivibili a quell’ambiente o meno va meglio riconsiderata, al di là della mera ricerca dei parallelismi. 8 Testimoni in Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, ed. M. GEERARD, pp. 147-152. Si è in attesa della nuova edizione di Paul-Hubert Poirier e Yves Tissot. 9 Cfr. H. W. ATTRIDGE, The Original Language. 10 La traduzione dei testi siriaci è di Emanuela Braida. Ho costantemente tenuto sott’occhio la anche più recente versione francese di Paul-Hubert Poirier, basata su un maggior numero di manoscritti (Écrits apocryphes chrétiens, edd.

ATTI DI TOMMASO

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1. Il serpente nero Gli Atti di Tommaso dedicano grande spazio al tema demonologico11 e contengono un gran numero di espliciti racconti di esorcismo, accompagnati da innumerevoli resoconti di miracoli e guarigioni di ogni genere. Tommaso è presentato come un potente taumaturgo, le cui facoltà sono riconosciute dalla folla: Tutti coloro che avevano dei malati o dei vessati dagli spiriti impuri li portavano e li mettevano sul cammino dove egli doveva passare, ed egli li guariva tutti nella potenza del Signore12.

Il racconto è chiaramente modellato sulla testimonianza evangelica13. Per gli abitanti di quella regione, Tommaso può ben essere definito un mago ebreo14; ma la sua generosità, le sue guarigioni ed i suoi esorcismi gratuiti farebbero ritenere diversamente: Noi pensiamo che sia un mago. Ma i suoi atti di bontà, le guarigioni compiute gratuitamente per mezzo suo e ancor di più la sua semplicità e amabilità, nonché la sua fede, mostrano che è un uomo giusto o un apostolo del nuovo Dio che egli annunzia15.

Il primo caso di esorcismo è descritto da Tommaso medesimo come una prova: il Signore lo ha condotto in un luogo ben preciso, F. BOVON – P. GEOLTRAIN, pp. 1323-1470). Ringrazio Yves Tissot per il materiale che mi ha cortesemente inviato. 11 Cfr. S. CARELLO, Aspetti demonologici negli Atti, di cui qui e più avanti mi sono ampiamente servito. I. CZACHESZ, The Bride of the Demon, si occupa di alcuni dei racconti che qui verranno esaminati. 12 Acta Thomae, 59: ďśħĭĞģ ĨĶ ŎĜĨħĭĞģ ħĨĬĨƑħĭĚģ Ų ƂĜĥĨĮĦŌħĨĮģ ƉĩƆ ĩħĞĮ

Ħśĭİħ ŔĤĚĪśīĭİħ ĩīĨĬŌğĞīĨħ ĨƏģ ĝƲ ĤĚĺ ŋħ ĭž ƁĝƬ ŋĭķĪĨĮħ ŋħ ſ ŎĦĞĥĥĞħ ĝĢĞĥĪĞŁħ ĤĚĺ ĩśħĭĚģ ŋħ ĭž ĝĮħśĦĞĢ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ ŋĪĞīśĩĞĮĞħ 13 Mt 4, 24: “La sua fama si sparse per tutta la Siria e così condussero a lui tutti i malati, tormentati da varie malattie e dolori, indemoniati, epilettici e paralitici; ed egli li guariva”; At 5, 15-16: “[...] fino al punto che portavano gli ammalati nelle piazze, ponendoli su lettucci e giacigli, perché, quando Pietro passava, anche solo la sua ombra coprisse qualcuno di loro. Anche la folla delle città vicine a Gerusalemme accorreva, portando malati e persone tormentate da spiriti immondi e tutti venivano guariti”; Mc 6, 55: “E accorrendo da tutta quella regione cominciarono a portargli sui lettucci quelli che stavano male, dovunque udivano che si trovasse”. 14 Acta Thomae, 101: “Ti devo raccontare, o re Misdeo, un fatto nuovo e un nuovo disastro che Sisiforo ha procurato all’India: si tratta di un certo mago ebreo, che abita in casa sua”. 15 Acta Thomae, 20

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CAPITOLO 15

ove giace in terra il cadavere di un bel giovane pagano16. Dopo aver invocato l’aiuto del Signore, l’apostolo si rivolge ai presenti affermando: Questo fatto non capitò invano, ma il nemico lo ha prodotto e portato a termine per fare assalto contro sé stesso; vedete che non si è servito di un’altra specie né ha agito per mezzo di un altro animale che non fosse a lui soggetto17.

Ciò significa che per Tommaso l’attività del demonio sull’uomo è direttamente legata alle attitudini della sua vittima, la quale più è entrata in contatto con lui, più è esposta al suo dominio. A questo punto un serpente grande (ĦŌĠĚģ), nero secondo il testo siriaco (forse la lezione originaria era ĦŌĥĚģ, con scambio di consonante), un diavolo18, esce fuori da una buca, sbattendo la testa e scuotendo la coda per terra e, dopo aver ottenuto il permesso di farlo, racconta il motivo per il quale ha ucciso costui: C’è una bella donna in questa contrada. Passando presso di me, io la vidi e ne fui innamorato e, avendola seguita, la spiavo. E trovai questo giovane che la baciava, si unì a lei e compì con lei altre cose turpi. Per me sarebbe facile manifestare queste cose davanti a te, ma so che tu sei gemello di Cristo e sempre rendi inoffensiva la nostra natura. Non volendo sconvolgerla, non lo uccisi sull’istante, ma dopo averlo tenuto d’occhio, lo colpii a morte la sera, mentre

16 Il diavolo colpisce specialmente uomini e donne aggraziati (cfr. capp. 31, 42 e 53); a ciò si aggiunge il motivo della bellezza degli indiani. 17 Acta Thomae, 30 18 Per Ap 20, 2 Satana è un dragone; cfr. THEOPHILUS ANTIOCHENUS, Ad Autolycum, II, 28: “Il demone è poi anche chiamato dragone”. Secondo PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, III, 6, l’India è una terra ricca di grandi serpenti. Si occupa specificamente del serpente in Tommaso T. ADAMIK, The Serpent in the Acts of Thomas. Sul colore nero come segno di qualcosa di spettrale o demoniaco, A. STRAMAGLIA, Res inauditae, incredulae, pp. 38-39, con bibliografia; F. J. DÖLGER, Die Sonne, specie pp. 49-64; B. TEYSSÈDRE, Il diavolo e l’inferno, pp. 259-300. A titolo di esempio, LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 31, dove appare un demone “sordido, coi capelli lunghi e più nero delle tenebre”, PS. BARNABAS, Epistula, 4, 10: “Affinché i1 Nero non s’insinui furtivamente, teniamoci lontani da ogni vanità”; Acta Petri, 8 e 22, dove il colore nero è associato più o meno chiaramente al demonio; Acta Andreae (latini), 22, dove i demoni appaiono neri come Etiopi (come anche in Acta Petri 22). Su questo, J. M. COURTÈS, Traitement patristique; L. CRACCO RUGGINI, Il negro buono.

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passava, tanto più che aveva osato compiere quell’atto in giorno di domenica19.

Il dialogo tra Tommaso ed il serpente non è improntato ad una forte opposizione, ma appare abbastanza disteso. Solamente il serpente è restio a rivelare i particolari più sconvenienti dell’amplesso tra i due, adducendo come spiegazione la consapevolezza che ha di star parlando con chi è in grado di mandare in rovina la sua razza (ma in siriaco il soggetto agente è l’abisso di Cristo, non Tommaso). L’omicidio compiuto dal serpente pare un vero atto di gelosia20, sebbene il diavolo utilizzi come pretesto il peccato sessuale dei due personaggi; l’insistenza sul tema di questa unione fedifraga sembra quasi essere una giustificazione dell’operato del serpente21. Pare quasi che il demonio si presenti come un particolare strumento ineludibile della giustizia divina, una sorta di Satana molto simile a quello descritto nel libro di Giobbe22. Tommaso allora lo interroga, secondo una consuetudine già evangelica23, domandandogli a quale stirpe appartenesse; la domanda 19 Acta Thomae, 31: ĆĮħŭ ĭķģ ŋĬĭĢħ ƗīĚķĚ ŋħ ĭƬ Ĝİīķĉ ĭĨƋĭĉ ŖħĭĢĤīĮģ ĤĚĺ ĝĢĞīĜĨĦŌħġģ ĚƊĭųģ ĝĢ ŋĦĨƑ ĵĝƜħ ĚƊĭŰħ ŬīśĬĪġħ ĚƊĭųģ ĤĚĺ ŔĤĨĥĨĮĪŭĬĚģ ĚƊĭž ŋĩĞĭŭīĨĮħ ĤĚĺ ЃīĨħ ĭĨƑĭĨħ ĭƆħ ħĞĚħķĚħ ĤĚĭĚğĢĥĨƑħĭĚ ĚƊĭŭħ Ƈģ ĤĚĺ ŋĤĨĢħƙħġĬĞħ ĚƊĭž ĤĚĺ ŖĥĥĚ ĚĵĬĜīţ ĝĢĞĩīśIJĚĭĨ ĦĞĭ ĚƊĭųģ ĤŔĦĨĺ ĦƲħ ĞƍĤĨĥĚ ŵħ ĚƊĭţ ŋĩĺ ĬĨƑ ŋĤğŜħĚĢ ĨľĝĚ Ġśī ĬĞ ĝķĝĮĦĨħ ƅħĭĚ ĭĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ĭƆħ ĭŰħ ğƋĬĢħ ūĦơħ ŔĞĺ ĤĚĭĚīĠĨƑħĭĚ ĭĚīśIJĚĢ ĝƲ ĭĚƋĭġħ ĦŰ ěĨĮĥġĪĞĺģ ĚƊĭž ĭž ƚīį ĨƊĤ ŋĪĚħśĭİĬĚ ĚƊĭƃħ Ŕĥĥ ŋĩĢĭġīġĬśĦĞħĨģ ĚƊĭƆħ ŊĬĩŌīĚģ ĝĢĞīĜƃĦĞħĨħ ĭƋijĚģ ŋĪĚħśĭİĬĚ ĚƊĭƃħ ĤĚĺ ĦśĥĢĬĭĚ ĤĚĭĚĭĨĥĦŭĬĚħĭĚ ĚƊĭƆħ ĭž ĤĮīĢĚĤž ūĦŌīį ĭĨƑĭĨ ĝĢĚĩīśIJĚĬĪĚĢ. 20 In PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vita Apollonii, III, 38, c’è un contesto simile: “Il ragazzo è bellissimo, ed il demone è innamorato di lui”. Anche nel Libro di Tobia (6, 14), secondo la Vetus latina e la recensione greca rappresentata dai codici Vaticano e Alessandrino, il demone Asmodeo ama Sara: l’aggiunta è forse rinvenibile anche in una lacuna di 4Q196. 21 Il rapporto è avvenuto di domenica; dal contesto pare che fosse escluso ogni atto di questo tipo nel giorno festivo, una santificazione che ci riporta ad un contesto religioso influenzato dal giudaismo. Il Libro dei Giubilei (L, 8) affermava riguardo al sabato: “E chiunque lo profani, chi si corica con la moglie [...] muoia”. Traduzione di Luigi Fusella. Sulla domenica nella tradizione cristiana antica, cfr. gli studi di W. RORDORF, Der Sonntag; ID., Sabato e domenica; ID., Origine et signification, e M. AUGÉ, La domenica. 22 Cfr. W. KIRCHSCHLÄGER – W. KORNFELD, Satan (et démons); L. RANDELLINI, Satana nell’Antico Testamento. 23 Mc 5, 9: “E gli domandò: “Come ti chiami?” “Mi chiamo Legione – gli rispose – perché siamo in molti”.

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permette al serpente di sviluppare una vera e propria lezione demonologica, costruita sulla base di una cosmologia gnostica: Io sono un rettile della natura d’un rettile e un danneggiatore figlio d’un danneggiatore. Io sono figlio di colui che ha mandato in rovina e percosso i quattro fratelli in piedi24; io sono figlio di colui che è assiso sul trono, per quanto sta sotto il cielo25, colui che riceve ciò che gli è proprio da quelli che prendono in prestito. Io sono figlio di colui che cinge il globo; io sono consanguineo di colui che si trova al di là dell’oceano, la cui coda sta nella propria bocca26. Io sono colui che entrò in paradiso attraverso la siepe27 e parlò con Eva di tutto ciò che il padre mio mi aveva ordinato di dirle28. Io sono 24 Passo di difficile interpretazione: si è pensato ai quattro punti cardinali, oppure ai quattro elementi dell’uomo primitivo, ai quattro fiumi del paradiso o ancora ai quattro giusti uccisi dal serpente nella tradizione giudaica (ŠabbƗth babilonese, 55b: “Quattro morirono a causa della colpa del serpente: Beniamino figlio di Giacobbe, Amram padre di Mosé, Jesse padre di Davide e Caleb figlio di Davide”. Traduzione di Joseph Bonsirven). Cfr. anche il cap. 165 dove Tommaso dice: “Sono quattro che mi abbattono poiché di quattro elementi sono composto”. 25 Cfr. Gv 12, 31; 14, 30; 16, 11 dove il diavolo è detto “principe di questo mondo”; in Ef 2, 2 “principe delle potenze dell’aria”; in 6, 12 “dominatore di questo mondo di tenebra”. Ascensio Isaiae, I, 3; II, 4. 26 Secondo la Pistis sophia (126, 2) le tenebre esteriori al di là dell’oceano “sono un grande drago con la coda in bocca; esse si trovano fuori del mondo intero e abbracciano l’universo”. Il serpente che si morde la coda è detto Uroboro. 27 M. ERBETTA, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, vol. 2, p. 325, nota 25: “La siepe è la siepe di malizia degli ofiti, limite di divisione fra il regno del drago o dell’anima cosmica malvagia del Leviatan e il regno dei sette arconti psichici, Jaldabaoth e compagni. Il paradiso terrestre dovrebbe trovarsi tra la siepe suddetta e la siepe di luce, la quale, ancora secondo gli ofiti, divideva il regno di luce dal regno di fuoco”. Cfr. ORIGENES, Contra Celsum, VI, 24-33, ove si espone la dottrina degli ofiti (adoratori del serpente), letto alla luce del commento di B. WITTE, Das Ophitendiagramm. Vedi anche Apocalypsis Mosis, XVII. L’immagine della siepe ricorre anche nella parabola dei vignaiuoli omicidi ed altrove, come segno di protezione e difesa della vigna piantata da Dio (Mt 21, 33; Is 5, 5). 28 Gen 3, 1-5: “Il serpente [...] disse alla donna: «È vero che Dio ha detto: Non dovete mangiare di nessun albero del giardino?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morirete». Ma il serpente disse alla donna: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene e il male».

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colui che accese ed infiammò Caino ad uccidere il proprio fratello, e per causa mia sono cresciuti sulla terra acanti e triboli29. Io sono colui che ha precipitato giù gli angeli dall’alto e li ha avvinti con i desideri delle donne, le quali diedero alla luce dei giganti perché nascesse da essi prole figlia della terra ed io, per mezzo di questi, compissi il mio volere30. Io sono colui che indurì il cuore del faraone perché uccidesse i figli d’Israele e li rendesse schiavi con duro giogo31. Io sono colui che traviò la folla nel deserto, quando si fecero il vitello32. Io sono colui che infiammò Erode ed accese Caifa per la mendace testimonianza dinanzi a Pilato: ciò infatti mi conveniva. Io sono colui che indusse e acquistò Giuda affinché consegnasse Cristo alla morte33. Io sono colui che abita e detiene l’abisso del tartaro, ma il Figlio di Dio mi ha ingiuriato e ha scelto i suoi da me. Io sono consanguineo di colui che dovrà venire dall’oriente34, al quale è dato il potere di fare sulla terra ciò che vuole35. Gen 3, 18. Cfr. Gen 6, 1-4: “Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro figlie, i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli quante ne vollero. Allora il Signore disse: “Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni”. C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo – quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi”; Liber Henoch, 7, 1-2: “‹Gli angeli› si presero, per loro, le mogli ed ognuno se ne scelse una e cominciarono a recarsi da loro. E si unirono con loro ed insegnarono ad esse incantesimi e magie e mostraron loro il taglio di piante e radici. Ed esse rimasero incinte e generarono giganti la cui statura, per ognuno, era di tremila cubiti”. Traduzione di Luigi Fusella. 31 Cfr. Ex 9, 12: “Ma il Signore rese ostinato il cuore del faraone”. Qui la causa è Dio, non Satana. 32 Cfr. Es 32, 3-4: “Tutto il popolo tolse i pendenti che ciascuno aveva agli orecchi e li portò ad Aronne. Egli li ricevette dalle loro mani e li fece fondere in una forma e ne ottenne un vitello di metallo fuso”. 33 Cfr. Mt 2; Lc 23, 6-10; Mt 26, 3 ss.; 27, 11 ss.; Gv 18, 28 ss.; Mt 26, 14-16. Per la tentazione di Giuda, anche Acta Petri, 8; TERTULLIANUS, De anima, 8; ORIGENES, De principiis, III, 2, 1. 34 L’anticristo sarebbe venuto dall’oriente, dal regno dei parti (ad esempio, HIPPOLYTUS, De Antichristo, 6; Testamentum Domini nostri Iesu Christi, X, 15); cfr. F. J. DÖLGER, Sol salutis, p. 165 e, in generale, F. SBAFFONI, Testi sull’anticristo; G. L. POTESTÀ – M. RIZZI, L’anticristo. 35 Acta Thomae, 32: ĄĠƜ ŊīĩĮĬĭŰģ ŊīĩĮĬĭĨƑ ğƋĬĞİģ ĤĚĺ ěĥĚĩĭĢĤƆģ ěĥĚ 29 30

ĩĭĢĤĨƑ ĮĶƃģ ĞĵĦĢ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ěĥśijĚħĭĨģ ĤĚĺ ĩĥŭIJĚħĭĨģ ĭĨƎģ ĭŌĬĬĚīĚģ ŔĝĞĥ ğĨƎģ ĭĨƎģ ŊĬĭơĭĚģ ĮĶƃģ ĞĵĦĢ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ĤĚĪĞĴĨĦŌħĨĮ ŋĩĺ ĪīƃħĨĮ Ğĵģ ĭŰħ Ɖĩ

ĨƊīĚħƃħ ĭĨƑ ĭţ ĹĝĢĚ ĥĚĦěśħĨħĭĨģ ŔĩƆ ĭơħ ĝĚħĞĢĴĨĦŌħİħ ĮĶƃģ ĞĵĦĢ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ĭŰħ ĬğĚŁīĚħ ĴİħħƋĨħĭĨģ ĬĮĠĠĞħŰģ ĝŌ ĞĵĦĢ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ŎIJİĪĞħ ĭĨƑ ƘĤĞĚ

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CAPITOLO 15

La recensione greca qui riprodotta è ritenuta essere quella primaria36. Il diavolo si presenta come un rettile37, appartenente alla stirpe del “principe di questo mondo”, creditore verso chi ha domandato il suo aiuto, il quale è diventato in qualche modo suo

ħĨƑ ƅħĭĨģ Ĩƒ ū ĨƊīţ ŎĠĤĞĢĭĚĢ ĭƬ ĵĝķĉ ĬĭƃĦĚĭĢ ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĝĢţ ĭĨƑ ğīĚĠĦĨƑ ĞĵĬĞĥĪƜħ ŋħ ĭƬ ĩĚīĚĝĞķĬĉ ĤĚĺ ĦĞĭţ ĄƍĚģ ĥĚĥŭĬĚģ ƱĬĚ Ɓ ĩĚĭŭī ĦĨĮ ŋħĞĭĞķ ĥĚĭƃ ĦĨĢ ĥĚĥųĬĚĢ ĚƊĭž ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ŋIJśijĚģ ĤĚĺ ĩĮīƙĬĚģ ĊśĿħ ĸħĚ ŔĩĨĤĭĞķħĕ ĭƆħ ĹĝĢĨħ ŔĝĞĥğƃħ ĤĚĺ ĝĢ ŋĦƲ ŖĤĚħĪĚĢ ĤĚĺ ĭīķěĨĥĨĢ ŋğƋġĬĚħ ŋħ ĭž Ġž ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĭĨƎģ ŔĠĠŌĥĨĮģ ŖħİĪĞħ Ĥśĭİ ŪķijĚģ ĤĚĺ ŋħ ĭĚŁģ ŋĩĢĪĮĦķĚĢģ ĭơħ ĠĮħĚĢ Ĥơħ ĚƊĭĨƎģ ĤĚĭĚĝŭĬĚģ ĸħĚ ĠġĠĞħĞŁģ ĩĚŁĝĞģ ŋIJ ĚƊĭơħ ĠŌħİħĭĚĢ ĤĚĺ ĭƆ ĪŌ ĥġĦś ĦĨĮ ŋħ ĚƊĭĨŁģ ĝĢĚĩīśIJİĦĚĢ ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĭŰħ ĤĚīĝķĚħ ąĚīĚƜ ĬĤĥġīƋħĚģ ĸħĚ ĭţ ĭŌĤħĚ ĭĨƑ ĈĬīĚŰĥ ğĨħĞƋĬĕ ĤĚĺ ŋħ ĴĮĠƬ ĬĤĥġīƃĭġĭĨģ ĤĚĭĚĝĨĮĥƙĬġĭĚĢ ĚƊĭĨƋģ ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĭƆ ĩĥųĪĨģ ŋħ ĭž ŋīŭĦĉ ĩĥĚħŭĬĚģ ƱĭĞ ĭƆħ ĦƃĬĜĨħ ŋĩĨķġ ĬĚħ ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĭƆħ Cćīƙĝġħ ĩĮīƙĬĚģ ĤĚĺ ĭƆħ ĊĚĿśğĚħ ŋIJśijĚģ ŋħ ĭž ijĞĮĝġ ĠĨīķį ĭĨƑ ijĞƋĝĨĮģ ŋĩĺ ďĢĥśĭĨĮ ĭĨƑĭĨ Ġţī ŋĦĨĺ ŎĩīĞĩĞħ ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĭƆħ ĈĨƋ ĝĚħ ŋIJśijĚģ ĤĚĺ ŋIJĚĠĨīśĬĚģ ĸħĚ ĭƆħ ĂīĢĬĭƆħ ĪĚħśĭĉ ĩĚīĚĝƬ ŋĠƙ ĞĵĦĢ Ɓ ĭŰħ ŖěĮĬĬĨħ ĭĨƑ ĭĚīĭśīĨĮ ĨĵĤơħ ĤĚĺ ĤĚĭŌĜİħ Ɓ ĝƲ ĮĶƆģ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ŖĤĨħĭś ĦĞ ŬĝķĤġĬĞħ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĵĝķĨĮģ ŋIJ ŋĦĨƑ ŋIJĞĥŌIJĚĭĨ ĬĮĠĠĞħŭģ ĞĵĦĢ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ĦŌĥ ĥĨħĭĨģ ŔĩƆ ĭųģ ŔħĚĭĨĥųģ ŎīĜĞĬĪĚĢ ƭ ĤĚĺ ŋIJĨĮĬķĚ ĝķĝĨĭĚĢ ĩĨĢųĬĚĢ ƱĩĞī ĚƊĭƆģ ěĨƋĥĞĭĚĢ ŋĩĺ ĭųģ Ġųģ 36 Il siriaco ha: “Io sono un rettile figlio di un rettile, danneggiatore figlio di un danneggiatore. Sono figlio di colui al quale è stato dato il potere su tutte le creature, che egli tormenta. Sono figlio di colui che, per coloro che gli obbediscono, si fece simile a Dio affinché compiano la sua volontà. Sono il figlio di colui che governa ogni cosa creata sotto i cieli. Sono il figlio di colui che è al di là dell’oceano, e la cui bocca è chiusa. Sono parente di colui che parlò con Eva e, per mezzo di lei, fece sì che Adamo trasgredisse il comando di Dio. Sono colui che incitò Caino ad assassinare suo fratello. Per causa mia, la terra fu maledetta e su di essa crebbero spine: ed è per questo ch’io fui creato. Sono colui che osò buttare giù i giusti dalla loro altezza e li corruppe con la brama delle donne; generarono uomini corpulenti nei quali io compii la mia volontà. Sono colui che irrigidì il cuore del faraone affinché uccidesse i figli di Israele assoggettandoli a dura bassa schiavitù. Sono colui che traviò il popolo nel deserto, allorché li persuasi a modellarsi un vitello. Sono colui che eccitò Caifa ed Erode con calunnie contro il Giudice giusto. Sono colui che, dopo avermelo assoggettato, indussi Giuda a ricevere il prezzo per consegnare Cristo alla morte. Sono colui al quale fu dato il potere su questo mondo, e il figlio di Maria mi afferrò con la forza e mi strappò ciò che era suo. Sono parente di colui che verrà dall’oriente, e al quale è stata data la potenza”. Traduzione di Luigi Moraldi. 37 Ireneo riferendosi alla setta degli ofiti testimonia la loro credenza nella caduta del serpente genesiaco nel mondo, il quale generò a sua volta sei figli, venendo a costituire l’insieme dei “sette demoni del mondo” (IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 30, 8).

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schiavo, parente del serpente tenebroso che avvolge l’universo. Si identifica con il serpente tentatore di Eva, di Caino, degli angeli ribelli precipitati sulla terra che generarono i malvagi giganti, del faraone, degli ebrei nel deserto, di Erode, Caifa, Pilato e Giuda, con richiami al libro dell’Apocalisse. Egli lamenta la venuta sulla terra del Cristo, ma riafferma il proprio legame con l’Anticristo ex oriente venturus, ed il proprio dominio sul mondo. Questo brano ricorda quello già esaminato negli Atti di Pietro 8, l’invettiva dell’apostolo contro il demonio; se non vi è una dipendenza, certamente le due fonti attingono ad una tradizione comune. A proposito di questa composizione, si è richiamato lo stile aretalogico38 con ripetizione formulare dell’ŋĠƙ ĞĵĦĢ39. Un esempio nella letteratura ellenistica è fornito da quelle aretalogie le quali, in forma di inni cultuali codificati, testimoniano l’uso di litanie nelle quali si enumerano i benefici della divinità40. Segue l’ingiunzione dell’apostolo nei confronti del serpente: E quando il serpente ebbe detto queste cose mentre l’intera folla lo ascoltava, l’apostolo alzò la voce verso il cielo, e disse: “Ora cessa, o impudentissimo, e vergognati, tu che stai per venire annientato completamente; è giunta ormai la fine della tua distruzione, e non osare dire ciò che hai fatto per mezzo di quelli che ti sono divenuti soggetti. Ti comando nel nome di quel Gesù, il quale fino ad ora ha fatto guerra con voi per quegli uomini che sono suoi, di risucchiare il tuo veleno

Allora Giuda fece un cenno con la mano, alzò la voce e disse: “Tu sei ardito, poiché la tua natura è messa a nudo e ‹sarai› ucciso, perché la tua sfrontatezza non doveva arrivare ‹al punto di farti› dire le tue azioni con coloro che ti obbedivano, senza temere che la tua fine arrivasse. Ma io ti dico, nel nome del nostro Signore Gesù, egli, che fino alla fine lottò con la tua natura in favore degli uomini che sono suoi: aspira il

Cfr. C. BONNER, The Technique of Exorcism, p. 45. Anche A. J. FESTUÉtudes de religion, p. 150, nota 40, richiama alla mente le aretalogie di Iside. 38

GIÈRE, 39

Cfr. E. SCHWEIZER, Ego eimi.

Cfr. F. CHAPOT – B. LAUROT, Corpus de prières grecques et romaines, pp. 191-195; 347-349. 40

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che gettasti su quest’uomo, di estrarlo e riprendertelo da lui”41.

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veleno che hai gettato contro questo giovane. Poiché il mio Dio mi ha mandato ad ucciderti e a resuscitare ‹il giovane› davanti a questa folla, affinché essi credano in lui, che è il Dio della verità e non ve ne sono altri”42.

Il serpente rispose: “Non è venuto ancora il momento della nostra fine, come dicesti; perché mi costringi a prendere ciò che gettai su costui e a morire innanzi tempo? Quando infatti il padre mio tirerà fuori e risucchierà ciò che ha gettato nel creato, allora sarà la sua fine”. Ma l’apostolo gli disse: “Mostra dunque fin d’ora la natura di tuo padre”. Allora, accostatosi, il serpente pose la bocca sulla ferita del giovane e ne risucchiò il veleno. A poco a poco il colore del giovane, che era come di porpora, divenne bianco, ed il serpente si gonfiava. Quando il serpente ebbe ripreso tutto il suo veleno il giovane, balzato su, si tirò in piedi e correndo si gettò ai piedi dell’apostolo. Il serpente gonfiatosi crepò e morì, ed il suo veleno e fiele si sparsero. Nel luogo dove il suo veleno si era sparso, si fece una grande voragine e quel serpente fu ingoiato. Disse allora l’apostolo al re e a suo fratello: “Mandate degli operai e riempite quel luogo, gettate le fondamenta e costruitevi sopra case, affinché diventi dimora per gli stranieri”43.

Acta Thomae, 33: ĊĚĺ ĭĚƑĭĚ ĞĵĩƃħĭĨģ ĭĨƑ ĝīśĤĨħĭĨģ ŋĤĞķħĨĮ ĩĚħĭƆģ ĭĨƑ ƅĜĥĨĮ ĤĚĭĚĤĨƋĨħĭĨģ ŋĩśīĚģ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ĭŰħ ğİħŰħ ĚƊĭĨƑ Ğĵģ ƌijĨģ ĞľĩĞħ ďĚƑĬĚĢ ĥĨĢĩƆħ ŔħĚĢĝŌĬĭĚĭĞ ĤĚĺ ĚĵĬĜƋħĪġĭĢ ħĞĤīĨƋĦĞħĨģ ƱĥĨģ ŎğĪĚĬĞħ Ġśī ĬĨĮ ĭƆ ĭŌĥĨģ ĭųģ ŔĩİĥĞķĚģ ĤĚĺ ĦŰ ĭƃĥĦĚ ĥŌĠĞĢħ ŗ ĝĢĞĩīśIJİ ĝĢţ ĭơħ ĬĨĺ ƉĩġĤƃİħ ĠĞħĨĦŌħİħ ĊĞĥĞƋİ ĝŌ ĬĨĢ ŋħ ƂħƃĦĚĭĢ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ĦŌĜīĢ ħƑħ ŔĠơħĚ ĩīƆģ ƉĦŜģ ĩĨĢĨƑħĭĨģ ĝĢţ ĭĨƎģ ĵĝķĨĮģ ŔħĪīƙĩĨĮģ ĸħĚ ĭƆħ ĵƃħ ĬĨĮ Ƈħ ŎěĚĥĞģ Ğĵģ ĭƆħ ŖħĝīĚ ĭĨƑĭĨħ ŋĤĦĮĴŭĬĕģ ĤĚĺ ŔħĞĥĤƋĬĚģ ĥśěĕģ ŋIJ ĚƊĭĨƑ 42 Acta Thomae, 33: . ��‫ ܘܐܪ�� ��� ܘܐ‬. ‫ܢ ����ܗ‬ ‫ܗ���� ��ܘܕ� ܪ�� ��ܘ‬ ����‫ � ܗܘ� ܕܬܐ�� ܐ‬. ���‫���ܚ ܐ�� �� ����� ���� ܘ���� ܐ�� ����ܟ ܕ�� ܕ‬ ��‫ ܐ� �� ܐ�� ܐ‬. �� ��� ����‫ ܘ� ܕ��� ܕ‬: �� �����‫ܕ����ܢ �� ������ ܕܐ‬ . ���‫ ��� ������ ܕ‬: ���� �� ��� ����‫ ܗܘ ܕ���� ����� ܐ‬: ‫���� ܕ��ܢ ���ܥ‬ ���‫ ܘ�� ܐ‬. ‫ ��� ܕܐ��ܝ ��ܪ�� ܕ�� ܐ���ܠ‬. ��‫ܕܬ��ܩ ܗܝ ��ܬ� ܕܐ���� ������ ܗ‬ ����‫ ܕ������ܢ �� ܕܗܘ�� ܐ��� ܕ��ܪ� ܘ��� ܐ‬. ��‫ �� �� ��ܡ ���� ܗ‬Traduzione 41

di Emanuela Braida. 43 Acta Thomae, 33: CĎ ĝƲ ĝīśĤİħ ĞľĩĞħ Ďƍĩİ Ɓ ĤĚĢīƆģ ŎğĪĚĬĞħ ĭĨƑ ĭŌ

ĥĨĮģ ūĦơħ ĤĚĪƜģ ĞľĩĚģ ĭķ ĦĞ ŔħĚĠĤśĴĞĢģ ĥĚěĞŁħ Ƈ Ğĵģ ĭĨƑĭĨħ ĤĚĭŌěĚĥĨħ ĤĚĺ ŔĩĨĪĚħĞŁħ ĩīƆ ĤĚĢīĨƑû ĤĚĺ Ġţī Ɓ ŋĦƆģ ĩĚĭŰī ŋĩţħ ŔħĢĦŭĬġĭĚĢ ĤĚĺ ŋĤĦĮĴŭĬĕ Ƈ ŋĩŌīīĢijĞħ ĭž ĤĭķĬĞĢ ĭƃĭĞ ĚƊĭĨƑ ĠķħĞĭĚĢ ĭƆ ĭŌĥĨģ ĄľĩĞħ ĝƲ ĚƊĭƬ Ɓ ŔĩƃĬĭĨ ĥĨģ ăĞŁIJĨħ ĨƓħ ůĝġ ĭŰħ ğƋĬĢħ ĭĨƑ ĩĚĭīƃģ ĬĨĮ ĊĚĺ ĩīĨĬĞĥĪƜħ Ɓ ĝīśĤİħ ŋĩŌĪġĤĞħ ĭƆ ĬĭƃĦĚ ŋĩĺ ĭŰħ ĩĥġĠŰħ ĭĨƑ ħĞĚħķĬĤĨĮ ĤĚĺ ŋIJĞĦƋĴġĬĞħ ĭŰħ ĜĨĥŰħ

ATTI DI TOMMASO

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Se nella prima parte il racconto faceva registrare differenze sensibili rispetto ai normali episodi di esorcismo (nessuno si era rivolto all’apostolo che si era recato sul luogo inviato dal Signore; il serpente si era palesato spontaneamente; il discorso tra i due pareva disteso; non si trattava di un consueto episodio di possessione), ora il senso esorcistico è più chiaro. L’apostolo ingiunge al serpente di riprendersi il veleno con cui ha ucciso il giovane; la bestia protesta che non è ancora giunto il momento della disfatta dei demoni, che avverrà solamente quando il loro comune padre risucchierà il fiele sparso nel mondo, ed il male risucchiato sarà la fine per tutte le potenze demoniache. Tommaso costringe ugualmente il demone a mostrare in anticipo quale sarà la sorte del padre: il risucchio del veleno da parte del serpente è un’anticipazione di quella che sarà la sorte finale di tutta la stirpe demoniaca, il cui risultato è fin da ora noto ad entrambi gli interlocutori. In questo senso questo episodio particolare, voluto personalmente dal Signore, è un potente segno escatologico che riafferma la superiorità di Dio sulle potenze del male; il confronto escatologico si configura come una sorta di grande esorcismo, qui anticipato, nel quale Dio porrà fine all’azione venefica del Maligno. Il fatto che secondo il testo siriaco Gesù abbia lottato con il demonio “fino alla fine”, come se la lotta fosse già completata, mentre secondo quello greco si è ancora nel corso della battaglia, ci conferma l’importanza del più generale tema escatologico qui adombrato. La stessa differenza temporale ricorre altrove, sebbene il testo siriaco sia probabilmente secondario44. Naturalmente, la conclusione dell’episodio è il battesimo del giovane, e sul luogo nel quale il serpente ha lasciato il vuoto, saranno edificate abitazioni per i pellegrini.

ŋIJ ĚƊĭĨƑ ĊĚĺ ĤĚĭţ ěīĚĜƎ ĦƲħ ū ĜīĨĢţ ĭĨƑ ħĞĚħķĬĤĨĮ ƚĬĩĞī ĩĨīğƋīĚ ĨƓĬĚ ŋĥĞĮĤĚķħĞĭĨ Ɓ ĝƲ ĝīśĤİħ ŋğĮĬŜĭĨ ƳĎĭĞ ĝƲ ĩŜĬĚħ ĭŰħ ĜĨĥŰħ Ğĵģ ŊĚĮĭƆħ ŔħŌĬĩĚĬĞħ Ɓ ĝīśĤİħ Ɓ ħĞƙĭĞīĨģ ŔħĚĩġĝŭĬĚģ ŎĬĭġ ĤĚĺ ĝīĚĦƜħ ĩīƆģ ĭĨƎģ ĩƃĝĚģ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭƃĥĨĮ ŎĩĞĬĞħ CĎ ĝƲ ĝīśĤİħ ğĮĬġĪĞĺģ ŋĥśĤġĬĞħ ĤĚĺ ŔĩŌĪĚħĞħ ĤĚĺ ŋIJĞĜƋĪġ ĚƊĭĨƑ Ɓ ĵƆģ ĤĚĺ ū ĜĨĥŭ ŋħ ĝƲ ĭƬ ĭƃĩĉ Ĩƒ Ɓ ĵƆģ ĚƊĭĨƑ ŋIJĞĜƋĪġ ĜśĬĦĚ ŋĠŌħĞĭĨ ĦŌĠĚ ĤĚĺ ĤĚĭĞĩƃĪġ Ɓ ĝīśĤİħ ŋĤĞŁħĨģ ĄľĩĞħ ĝƲ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ĭƬ ěĚĬĢĥĞŁ ĤĚĺ ĭƬ ŔĝĞĥğƬ ĚƊĭĨƑ āśĥĞĭĞ ŋīĠśĭĚģ ĤĚĺ ŔħĚĩĥġīƙĬĚĭĞ ĭƆħ ĭƃĩĨħ ŋĤĞŁħĨħ ĤĚĺ ĪŌĭĞ ĪĞĦĞĥķĨĮģ ĤĚĺ ĨĹĤĨĮģ ĨĵĤĨĝĨĦŭĬĚĭĞ ŋĩśħİ ĸħĚ ĨĹĤġ ĬĢģ ĠŌħġĭĚĢ ĭĨŁģ IJŌħĨĢģ 44

Cfr. A. F. J. KLIJN, The Acts of Thomas, p. 227.

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CAPITOLO 15

2. L’esorcismo della donna Un racconto di esorcismo vero e proprio ha per protagonista una donna. In questo caso la vittima stessa del demonio (ancora una volta una persona di bell’aspetto) espone la funzione principale dell’esorcismo: la dimostrazione della potenza di Dio e l’accrescimento nella fede negli spettatori: Una donna molto avvenente improvvisamente diede un gran grido, dicendo: “O apostolo del nuovo Dio, che sei venuto nell’India, e servitore di quel santo e unico buon Dio; per mezzo tuo viene predicato questo salvatore delle anime di coloro che vanno a lui, e per mezzo tuo sono sanati i corpi di coloro che sono tormentati dal nemico; tu sei divenuto cagione di vita di tutti quelli che si volgono a lui. Comanda che io sia portata innanzi a te, perché ti racconti che cosa mi è successo e subito mi nasca speranza da te, e quelli che ti stanno accanto divengano maggiormente fiduciosi nel Dio che tu annunci45.

La donna racconta di essere importunata da cinque anni dal demonio; questi si presentò per la prima volta al suo cospetto all’uscita di un bagno, sotto le sembianze di un giovane uomo “sconvolto e spaventato”, con un accento ed un parlare “molto scuri e melati”, invitando la donna a congiungersi con lui. Al rifiuto opposto da questa, che era casta per scelta e non aveva mai neppur acconsentito a prendere marito, si concluse il dialogo: nacquero però i primi sospetti nella donna, quando la sua fantesca affermò di averla vista parlare con un vecchio, non con un giovane. Il racconto prosegue per bocca della donna in questo modo: Mentre avevo questo in mente, mi addormentai. Quegli, giunto in quella notte, si unì a me per il suo sordido commercio. Fattosi giorno, lo vidi e fuggii da lui. Tornato nella notte seguente, abusò di me. Ed ora, come vedi, sono ormai cinque anni che sono tormentata da lui, e non mi ha lasciata. Ma io so e sono persuasa 45 Acta Thomae, 42: ĆĮħŰ ĝŌ ĭĢģ ĩśħĮ ƗīĚķĚ ĚĵğħĢĝķİģ ğİħŰħ ŔğųĤĞ ĦĞĠķ Ĭĭġħ ĥŌĠĨĮĬĚ ĀĩƃĬĭĨĥĞ ĭĨƑ ħŌĨĮ ĐĞĨƑ Ɓ ŋĥĪƜħ Ğĵģ ĭŰħ ĈħĝķĚħ ĤĚĺ ĝĨƑĥĞ ĭĨƑ œĠķĨĮ ŋĤĞķħĨĮ ĤĚĺ ĦƃħĨĮ ŔĠĚĪĨƑ ĐĞĨƑ ĝĢţ ĬĨƑ Ġţī ĨƒĭĨģ ĤġīƋĬĬĞĭĚĢ Ɓ ĬİĭŰī ĭơħ ijĮĜơħ ĭơħ ĩīƆģ ĚƊĭƆħ ŋīĜĨĦŌħİħ ĤĚĺ ĝĢţ ĬĨƑ ĵĚĭīĞƋĞĭĚĢ ĭţ ĬƙĦĚĭĚ ĭơħ ƉĩƆ ĭĨƑ ŋĜĪīĨƑ ĤĨĥĚĴĨĦŌħİħ ĤĚĺ ĬƎ Ğľ Ɓ ĠĞĠĨħƜģ ĩīƃğĚĬĢģ ĭųģ Ĵİųģ ĩśħĭİħ ĭơħ ŋĩ ĚƊĭƆħ ŋĩĢĬĭīĞğƃħĭİħ ĤŌĥĞĮĬƃħ ĦĞ ŔĜĪųħĚĢ ŎĦĩīĨĬĪŌħ ĬĨĮ ĸħĚ ĬĨĢ ŔğġĠŭĬİĦĚĢ ĭţ ĬĮĦěśħĭĚ ĦĨĢ ĤĚĺ ĭśĜĚ ŋĤ ĬĨƑ ĠŌħġĭĚķ ĦĨĢ ŋĥĩķģ ĤĚĺ ĨƒĭĨĢ ĝƲ ĨĶ ĩĚīĞĬĭơĭŌģ ĬĨĢ ĞƊŌĥĩĢĝĞģ ĠŌħİħĭĚĢ ĦŜĥĥĨħ Ğĵģ ĭƆħ ĐĞƆħ Ƈħ ĤġīƋĬĬĞĢģ

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che anche i dèmoni, gli spiriti ed i geni vendicatori (ĝĚķĦĨħĞģ ĤĚĺ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĤĚĺ ŔĥśĬĭĨīĞģ) ti sono soggetti e divengono tremanti di fronte alla tua preghiera. Prega (ĞƓIJĚĢ) dunque per me e scaccia da me (ŔĩĞĥĚƋħİ) il demone che mi vessa, e anch’io sarò libera e mi congiungerò alla mia natura originaria, e riceverò il carisma dato ai miei parenti (in siriaco: ai penitenti)46.

L’atteggiamento encratita della donna è fortemente ostacolato dal demone, che la molesta sessualmente47. Seguono le parole irate dell’apostolo, che ricordano anche nella forma letteraria l’accumulazione degli attributi negativi già presenti nell’invettiva degli Acta Petri: O cattiveria irrefrenabile, o impudenza del nemico, o stregone che mai sei in pace, o brutto che assoggetti i belli, o polimorfo: ti mostri come vuoi, ma la tua natura non si può mutare; tu vieni dall’inganno e dalla perfidia, o albero amaro i cui frutti ti assomigliano48, tu che vieni dal diavolo che combatte con gli estranei, tu che vieni dall’errore che si serve dell’impudenza, tu che vieni dalla malizia che striscia come un serpente49.

Acta Thomae, 43 Il sesso come strumento dell’azione demoniaca è un topos degli Atti di Tommaso; sul contesto encratita di questa composizione, cfr. le due posizioni di Y. TISSOT, L’encratisme dans les Actes de Thomas e di G. SFAMENI GASPARRO, Gli Atti apocrifi degli Apostoli. La progressiva sospettosità con la quale gli scritti giudaici più tardivi guardano alla sessualità, è esposta da L. ROSSO UBIGLI, Alcuni aspetti della concezione della porneia; l’influsso del pensiero giudaico sugli Atti di Tommaso è, come visto, non trascurabile. 48 Cfr. Acta Iohannis, 84, 5-6: “O albero che generi carbone come frutto!”; Acta Petri, 8: Tu sei il frutto completamente amaro dell’albero dell’amarezza”; Odae Salomonis, 11, 20-21: “I tuoi operai operano buone trasformazioni, cambiando la malizia in bontà. L’amarezza degli alberi sulla terra si cambia”; in riferimento al matrimonio aborrito dagli encratiti, l’Evangelium Aegyptiorum (in CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, III, 9, 66, 2): “Il Signore le replicò: “Mangia pure di qualsiasi erba, ma non mangiare quella che è amara” (traduzioni di Mario Erbetta). 49 Acta Thomae, 44: ňĖ ĩĨħġīķĚ ŔĤĚĭśĬĜĞĭĨģ ƞ ŔħĚķĝĞĢĚ ĭĨƑ ŋĜĪīĨƑ ƞ Ɓ 46 47

ěśĬĤĚħĨģ Ɓ ĦġĝŌĩĨĭĞ ŬīĞĦơħ ƞ Ɓ ĝĮĬĞĢĝŰģ Ɓ ĭĨƎģ ĞƊĞĢĝĞŁģ ƉĩĨĭśĬĬİħ ƞ Ɓ ĩĨĥƋĦĨīğĨģ Ɨģ Řħ ěĨĮĥġĪž ğĚķħĞĭĚĢ ū ĝƲ ĭĨƋĭĨĮ ĨƊĬķĚ ĦĞĭĚěĥġĪųħĚĢ ĨƊ ĝƋ ħĚĭĚĢ ƞ ŔĩƆ ĭĨƑ ĝĨĥķĨĮ ĤĚĺ ŔĩķĬĭĨĮ ƞ ĭƆ ĝŌħĝīĨħ ĭƆ ĩĢĤīƃħ Ĩƒ ĨĶ ĤĚīĩĨĺ ĚƊ ĭĨƑ ŋĨķĤĚĬĢħ ƞ ŔĩƆ ĭĨƑ ĝĢĚěƃĥĨĮ ĭĨƑ ƉĩĞīĦĚĜĨƑħĭĨģ ĭơħ ŔĥĥĨĭīķİħ ƞ ŔĩƆ ĭųģ ĩĥśħġģ ĭųģ ĜīİĦŌħġģ ĭž ŔħĚĢĝĞķį ƞ ŔĩƆ ĭųģ ĩĨħġīķĚģ ĭųģ ŊīĩĨƋĬġģ Ɨģ ƅğĢģ

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CAPITOLO 15

Il siriaco aggiunge: Ma presto assumi la tua natura, nemico dei servi di Cristo, affinché questa folla veda che la chiamiamo davanti al Dio della verità50.

L’invito a mostrarsi davanti alla folla è il consueto desiderio di creare una vera e propria rappresentazione, un esorcismo teatralizzato e drammatizzato che enfatizza la sua vocazione pubblica; ciò si realizza con un richiamo in forma di epiclesi inversa, dove non si invoca la venuta di Dio ma del demonio. Le caratteristiche del demonio sono ormai note: la bruttezza, il colore nero, il paragone con l’albero, la natura di serpente, la polimorfia. Alle parole dell’apostolo il diavolo si presenta: E mentre l’apostolo diceva queste parole, il malevolo venne e si fermò davanti a lui, senza che nessuno lo vedesse, oltre alla donna e all’apostolo, e disse a gran voce, di modo che tutti lo sentissero: “Che c’è tra noi e te, apostolo dell’Altissimo?51 Che c’è tra noi e te, servo di Gesù Cristo? Che c’è tra noi e te, consigliere del santo Figlio di Dio? Perché vuoi mandarci in rovina se il nostro tempo non è ancora giunto? Perché vuoi toglierci la nostra autorità? Infatti sino a questo momento noi abbiamo speranza e tempo di rimanere. Che c’è tra noi e te? Tu hai potere sui tuoi, e noi sui nostri. Perché tu vuoi usare tirannide contro di noi, per di più tu che insegni agli altri di non usare tirannide? Perché tu domandi dei beni altrui, non pago dei tuoi? Perché tu sei paragonabile al Figlio di Dio che opera ingiustamente contro di noi? Tu gli assomigli del tutto, come se tu fossi nato da lui. Pensammo allora di mettere anche lui sotto il giogo, come gli altri; ma egli, rivoltatosi, ci ha assoggettati. Infatti noi non lo conoscevamo; ci ha ingannati con la sua forma abbietta, la sua povertà e indigenza. Vedendolo tale, credevamo che fosse un uomo rivestito di carne, non sapendo che egli è colui che vivifica gli uomini. Egli ci ha dato autorità sui nostri, e nel tempo presente ci ha permesso di non abbandonare i nostri, ma di aggirarci tra di loro: tu invece vuoi possedere più di ciò che conviene e che ti è stato dato, e affliggerci”52. 50

‹…†ÊÂîƒ ������� ����� ��� ���� �‫ܐ‬ Acta Thomae, 44: . �����‫ܕ���ܘܗܝ ܕ‬ ‫ ܕ���ܘܢ ���� ܗ��� ܕ��ܬ ܐ��� ܕ��ܪ� ����� ��ܘܢ‬Traduzione di Emanuela Braida.

Su questa espressione, vedi quanto già detto a proposito di Acta Andreae. Vita Andreae Gregorii Turonensis, 18 e 27. 52 Acta Thomae, 44-45: ĊĚĺ ĭĚƑĭĚ ĞĵĩƃħĭĨģ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭƃĥĨĮ ŋĥĪƜħ Ɓ ĝĮ 51

ĬĦĞħŰģ ŎĬĭġ ŎĦĩīĨĬĪĞħ ĚƊĭĨƑ ĦġĝĞħƆģ ƁīơħĭĨģ ĚƊĭƆħ Ğĵ ĦŰ ĭųģ ĠĮħĚĢĤƆģ ĤĚĺ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭƃĥĨĮ ĤĚĺ ğİħž ĦĞĠķĬĭĕ ĜīġĬśĦĞħĨģ ĞľĩĞħ ĩśħĭİħ ŔĤĨĮƃħĭİħ

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Il testo abbonda di richiami all’attività esorcistica di Gesù narrata nei Vangeli. Il diavolo si difende con argomenti che ricordano quelli del serpente; egli rivendica la legittimità del proprio agire, difende il proprio potere sul mondo, pur sapendo che sarà interrotto alla fine dei tempi. Ma fino a quel momento, gli uomini che sono caduti sotto il dominio del Maligno li ritiene di sua proprietà, e Tommaso viene accusato di volersi ingiustamente appropriare di ciò che non è suo. Il suo operato è paragonato a quello del Cristo, il quale venuto sulla terra in natura umana, cioè avendo assunto la natura di chi è sotto il dominio dei demoni, non ha permesso loro di impadronirsi di lui, ma li ha ostacolati. L’universo, nel pensiero del demonio, è equamente distribuito in due aree di influenza, l’una riservata a Dio, l’altra al suo avversario: l’opera di Tommaso, che qui pare imitare il suo Maestro, è ingannevole e sleale, in quanto vuole infrangere quanto è stabilito. È Cristo stesso che ha dato il potere ai demoni di esercitare il proprio dominio legittimo “per il tempo restante”: come nel racconto precedente, l’esorcismo è un’anticipazione della sconfitta finale del Maligno, e quindi anticipazione della sorte escatologica dei demoni, ad essi ben nota ma ritardata il più possibile. Per quanto riguarda Gesù, essi credevano che fosse mortale: era idea diffusa che il Maligno non fosse in grado di riconoscere la natura divina di Gesù53. ēķ ūĦŁħ ĤĚĺ ĬĨĺ ŔĩƃĬĭĨĥĞ ĭĨƑ ƉijķĬĭĨĮû ĭķ ūĦŁħ ĤĚĺ ĬĨĺ ĝĨƑĥĞ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑû ĭķ ūĦŁħ ĤĚĺ ĬĨĺ ĬƋĦěĨĮĥĞ ĭĨƑ œĠķĨĮ ĔĶĨƑ ĭĨƑ ĐĞĨƑû ĝĢţ ĭķ ěĨƋĥĞĢ ūĦŜģ ŔĩĨ ĥŌĬĚĢ ĭĨƑ ĤĚĢīĨƑ ūĦơħ ĦġĝŌĩİ ŋħĞĬĭơĭĨģû ĭķħĨģ ōħĞĤĚ ěĨƋĥĞĢ ĥĚěĞŁħ ūĦơħ ĭŰħ ŋIJĨĮĬķĚħû ōİģ Ġţī ĭųģ ħƑħ ƚīĚģ ĞĹĜĨĦĞħ ŋĥĩķĝĚ ĤĚĺ ĤĚĢīƆħ ĩĞīĢĥĞĢĩƃ ĦĞħĨħ ēķ ūĦŁħ ĤĚĺ ĬĨķû ĬƎ ŎĜĞĢģ ŋIJĨĮĬķĚħ ŋħ ĭĨŁģ ĬĨŁģ ĤĚĺ ūĦĞŁģ ŋħ ĭĨŁģ ūĦĞ ĭŌīĨĢģ ēķħĨģ ōħĞĤĚ ěĨƋĥĞĢ ĭĮīĚħħķĝĢ ĤĚĪ ūĦơħ ĜīŭĬĚĬĪĚĢ ĤĚĺ ĦśĥĢĬĭĚ ĚƊĭƆģ ŖĥĥĨĮģ ĝĢĝśĬĤİħ ĦŰ ĜīŭĬĚĬĪĚĢ ĭĮīĚħħķĝĢû ĭķħĨģ ōħĞĤĚ ĬƎ ĭơħ ŔĥĥĨĭīķİħ ĝŌĞĢ Ɨģ ĭĨŁģ ĵĝķĨĢģ ĦŰ ŔīĤĨƋĦĞħĨģû ĭķħĨģ ōħĞĤĚ ŋIJĨĦĨĢĨƑĬĚĢ ĭƬ ĔĶƬ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĭƬ ŔĝĢĤŭĬĚħĭĢ ūĦŜģû ŎĨĢĤĚģ Ġţī ĚƊĭƬ ĩśħĮ Ɨģ ŋIJ ĚƊĭĨƑ ŔĩĨĤĮġĪĞķģ ĄħĨĦķ ĬĚĦĞħ Ġţī ĤŔĤĞŁħĨħ ƉĩƆ ĴĮĠƆħ ĩĨĢųĬĚĢ Ɨģ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĥĨĢĩĨƋģ Ƈ ĝƲ ĬĭīĚğĞĺģ ŎĬĜĞħ ūĦŜģ ƉĩĨĜĞĢīķĨĮģ ĎƊ Ġţī źĝĞĢĦĞħ ĚƊĭƃħ ŬĩśĭġĬĞħ ĝƲ ūĦŜģ ĭž ĦĨīğž ĚƊĭĨƑ ĭž ĝĮĬĞĢĝĞĬĭśĭĕ ĤĚĺ ĭž ĩĞħķį ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĭž ŋħĝĞķį ĪĞĚĬśĦĞħĨĢ Ġţī ĚƊĭƆħ ĭĨĢĨƑĭĨħ ŋħĨĦķĬĚĦĞħ ĚƊĭƆħ ĬĚīĤĨğƃīĨħ ŖħĝīĚ ĞľħĚĢ ĦŰ ĞĵĝƃĭĞģ ƱĭĢ ĚƊĭƃģ ŋĬĭĢħ Ɓ ĴİĨĩĨĢơħ ĭĨƎģ ŔħĪīƙĩĨĮģ ņĄĝİĤĞħ ĝƲ ūĦŁħ ŋIJĨĮĬķĚħ ŋħ ĭĨŁģ ūĦĞĭŌīĨĢģ ĤĚĺ ŋħ ƭ ŋĬĦĞħ Ĝīƃħĉ ĭţ ūĦŌĭĞīĚ ĦŰ ŋŜĬĚĢ Ŕĥĥ ŋħ ĚƊĭĨŁģ ŔħĚ ĬĭīŌğĞĬĪĚĢ ĬƎ ĝƲ ěĨƋĥĞĢ ƉĩƲī ĭƆ ĝŌĨħ ĤĚĺ ĭƆ ĝĞĝĨĦŌħĨħ ĬĨĢ ĤĭŭĬĚĬĪĚĢ ĤĚĺ ūĦŜģ ĤĚĭĚĩĨħųĬĚĢ 53 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Ephesios, 19, 1: “Al principe di questo mondo rimase occulta la verginità di Maria, il suo parto e la morte del Signore” (traduzione di Guido Bosio); ORIGENES, Commentarium in evangelium Matthaei,

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CAPITOLO 15

Per quanto la pretesa di Tommaso sia “sconveniente”, il demonio sa di non poter opporre resistenza, né spera nell’aiuto di qualcuno più forte di lui, e si rivolge in lacrime, con meste parole e sentimenti del tutto umanizzati, alla donna: Ti lascio, o più bella compagna che da tempo ho trovato, e mi sono riposato. Ti lascio, mia sorella fedele, amata, nella quale mi sono compiaciuto54. Non so che cosa farò, o chi invocherò perché mi ascolti e mi soccorra. So che cosa farò: me ne andrò in luoghi dove la fama di quest’uomo non è stata udita, e presto ti chiamerò, mia amata, con un altro nome55.

Ma il demonio non abbandona ogni speranza, né pare voler dimenticare completamente la donna che amava; una volta allontanatosi l’apostolo, egli pensa di potersi riprendere ciò che è suo: Alzata la voce disse: “Stattene in pace, tu che hai cercato rifugio in uno maggiore di me. Io me ne andrò e cercherò una come te, e qualora non la trovassi, tornerò di nuovo da te. So infatti che, mentre quest’uomo ti è vicino, presso di lui hai un rifugio; ma, quando se ne sarà andato, tu sarai come eri prima della sua comparsa, e per me sarà il momento giusto e ci sarà libertà di parola. Ora però temo il nome di colui che ti ha salvato”. Detto questo, il demone si fece invisibile, ed alla sua partenza in quel luogo si videro solo fuoco e fumo. Tutti i presenti furono sbalorditi. A questa vista l’apostolo disse loro: “Questo demone non vi ha mostrato nulla di strano e di estraneo, ma la sua natura, nella quale sarà anche consumato; infatti il fuoco l’assorbirà, e il suo fumo si dissiperà”56.

Questo passo mostra chiaramente l’influenza evangelica, dove chiaramente si attesta che il demonio può ritornare nella persona da cui è stato scacciato57; in questo caso è l’assenza dell’apostolo che renderà nuovamente abbordabile la donna. Tommaso, non XIII, 9: “È a distruzione del loro proprio regno e potere e con propria sorpresa che hanno ricevuto dal Padre il Figlio” (traduzione di Rosario Scognamiglio); CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses ad illuminandos, XII, 15: “Il diavolo non avrebbe osato avvicinarsi ‹a Gesù› se l’avesse conosciuto” (traduzione di Gabriella Maestri). 54 Cfr. Lc 3, 22: “Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto”. 55 Acta Thomae, 46. 56 Acta Thomae, 46-47 57 Lc 11, 24-26: “Quando lo spirito immondo esce dall’uomo, si aggira per luoghi aridi in cerca di riposo e, non trovandone, dice: “Ritornerò nella mia casa da cui sono uscito”. Venuto, la trova spazzata e adorna. Allora va, prende

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mancando di sottolineare il parallelo tra il fuoco e il fumo appena visti e quelli escatologici, rassicura la donna. Segue una preghiera di ringraziamento a Gesù proferita da Tommaso (48), un’imposizione delle mani ed il battesimo della donna, la quale domanda di ricevere il sacramento per essere protetta dal ritorno del demonio appena fuggito. Il rito dell’iniziazione cristiana è poi completato dalla celebrazione eucaristica (49-50); in tal modo il demonio non potrà più ritornare in questa donna, protetta dal sigillo del battesimo. Tuttavia il Maligno non è del tutto sconfitto, è potrà rivalersi su un’altra persona che non abbia ricevuto un sì forte strumento apotropaico, come vedremo; Tommaso non può stravolgere completamente l’ordine delle cose, ed il demonio continua la sua attività rimanendo nel proprio legittimo campo di azione. 3. Le donne di Misdeo Il successivo episodio esorcistico ha per protagonista la moglie e la figlia di un ricco comandante del re Misdeo (cap. 62). Alcuni anni prima, in occasione delle nozze di alcuni amici, egli aveva inviato le due donne al banchetto nuziale, benché la moglie fosse indisposta e non volesse andare, in compagnia di alcuni servi. Mentre ne attendeva il ritorno, fu raggiunto dai servi in fuga che gli raccontarono ciò che era accaduto sulla via: Abbiamo visto un uomo ed un ragazzo con lui. L’uomo mise la sua mano su tua moglie e il ragazzo su tua figlia, che fuggirono da loro. Noi li abbiamo colpiti con le nostre spade, ma le nostre spade hanno colpito la terra. In quel momento quelle caddero, digrignando i denti e sbattendo la testa in terra58.

La situazione è quella consueta di due donne indemoniate, sintomi già descritti negli Atti di Andrea. Dopo essere corso incontro alle donne, l’uomo le trova giacenti a terra e le conduce a casa; rinvenute, esse si pongono a sedere e la moglie racconta con maggior precisione: con sé altri sette spiriti peggiori di lui ed essi entrano e vi alloggiano e la condizione finale di quell’uomo diventa peggiore della prima”. Cfr. Mt 12, 43-45. 58 Acta Thomae, 63: ĄĹĝĨĦŌħ ğġĬĢħ ŖħĪīİĩƃħ ĭĢħĚ ĤĚĺ ĩĚŁĝĚ ĬƎħ ĚƊĭƬ

ĤĚĺ Ɓ ĦƲħ ŖħĪīİĩĨģ ŋĩŌěĚĥĞħ ĚƊĭĨƑ ĭŰħ ĜĞŁīĚ ŋĩĺ ĭŰħ ĠĮħĚŁĤś ĬĨĮ ĤĚĺ Ɓ ĩĚŁģ ŋĩĺ ĭŰħ ĪĮĠĚĭŌīĚ ĬĨĮ ĚĻ ĝƲ ŎğĮĠĨħ Ŕĩ ĚƊĭơħ ūĦĞŁģ ĝƲ ĭĨŁģ IJķğĞĬĢħ ŋĭīƙĬĚĦĞħ ĚƊĭĨƋģ ĭţ ĝƲ IJķğġ ūĦơħ Ğĵģ Ġųħ ŎĩĞĬĨħ ĊĚĺ ĚƊĭž ĭž ƚīį ĤĚĭŌ ĩĞĬĨħ ĚƊĭĚĺ ĭĚŁģ ƂĝĨƑĬĢ ĭīķĴĨĮĬĚĢ ĤĚĺ ĭţģ ĤĞğĚĥţģ Ğĵģ Ġųħ ĤīĨƋĨĮĬĚĢ

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CAPITOLO 15

Non sai che cosa mi hai fatto? Io ti pregavo di non andare al matrimonio, perché non mi sentivo bene di corpo. Mentre andavo per la strada, arrivata presso l’acquedotto nel quale scorreva l’acqua, vidi un uomo nero, ritto di fronte a me, che mi faceva cenno con la testa e, insieme, un ragazzo in piedi davanti a me. E dissi a mia figlia: “Guarda questi due brutti ceffi, i cui denti sono come il latte e le labbra come la fuliggine”. E lasciatili presso l’acquedotto, ce ne andammo. Venuto il tramonto e congedateci dalle nozze, mentre percorrevamo la strada con i giovani, arrivati vicino all’acquedotto mia figlia li vide per prima; spaventata, fuggì verso di me. Dopo di lei anch’io li ho visti che muovevano verso di noi, e noi siamo fuggite da loro. I ragazzi che erano con noi allora ci colpirono e ci gettarono a terra, me e mia figlia59.

L’incontro con i demoni si svolge nuovamente in un luogo che ha a che fare con l’acqua; la donna è debole, indisposta; la figura dei demoni è umana, brutta e nera; come nel caso precedente, c’è un primo incontro premonitore, seguito da un secondo incontro nel quale il demonio si scaglia contro la sua vittima. Il racconto della donna, prosegue il comandante, si interruppe improvvisamente: Mentre mi raccontava queste cose, i dèmoni le attaccarono (ŋĩŌīĜĨĦĚĢ ) di nuovo e le gettarono a terra. Da quel momento non possono più uscire, ma se ne stanno prostrate dentro una camera all’interno di un’altra. Per causa loro soffro e patisco assai; infatti dovunque le trovino le gettano a terra e le spogliano. Ti prego e ti supplico davanti a Dio, soccorrimi ed abbi pietà di me60. 59 Acta Thomae, 64: ĎƊĤ ŎĠħİģ ŗ ĝĢĞĩīśIJİ ŋħ ŋĦĨķû ŋĝĞƃĦġħ Ġśī ĬĨĮ ĦŰ ŔĩĢŌħĚĢ Ğĵģ ĭƆħ ĠśĦĨħ ŋĩĞĢĝŰ ŔħİĦśĥİģ ĞľĜĨħ ĭƬ ĬƙĦĚĭķ ĦĨĮ ĤĚĺ ŔĩĢĨƑĬĚ ĤĚĭţ ĭŰħ Ɓĝƃħ ŋĠĠƎģ ĠĞħĨĦŌħġ ĭĨƑ ŔĠİĠĨƑ ŋħ ƭ ĭƆ ƌĝİī ŎīīĞĞħ ŎěĥĞĩĨħ ŖħĝīĚ ĦŌĥĚħĚ ŊĬĭơĭĚ ŔħĭĢĤīƋģ ĦĨĮ ĭž ĤĞğĚĥž ĚƊĭĨƑ ƉĩĨĠīĮĥķĴĨħĭś ĦĞ ĤĚĺ ĩĚŁĝĚ ƱĦĨĢĨħ ĚƊĭĨƑ ĩĚīĞĬĭơĭĚ ĊĚĺ ĞľĩĨħ ĭž ĪĮĠĚĭīķ ĦĨĮ ņĀĩĢĝĞ Ğĵģ ĭĨƎģ ŖħĝīĚģ ĭĨƋĭĨĮģ ĭĨƎģ ĝƋĨ ĭĨƎģ ĝĮĬĞĢĝĞŁģ Ƣħ ĨĶ ƂĝƃħĭĞģ ĚƊĭơħ ƚĬĩĞī ĠśĥĚ ĭţ ĝƲ ĜĞķĥġ ĚƊĭơħ Ɨģ ŔĬěƃĥġ ĊĚĺ ĤĚĭĚĥĞķijĚĬĚĢ ĚƊĭĨƎģ ĩīƆģ ĭƆħ ŔĠİĠƆħ ŔĩŭĥĪĨĦĞħ ăƋĬĞİģ ĝƲ ĠĞħĨĦŌħġģ ĤĚĺ ŔĩƆ ĭơħ ĠśĦİħ ŔħĚĥƋĬĚĬĚĢ ĝĢĞīĜĨ ĦŌħİħ ūĦơħ ĬƎħ ĭĨŁģ ħĞĚħķĬĤĨĢģ ŎĠĠĢĬĭĚ ĠĞħĨĦŌħİħ ĭĨƑ ŔĠİĠĨƑ ū ĪĮĠśĭġī ĦĨĮ ĩīƃĭĞīĨħ ĞľĝĞħ ĚƊĭĨƋģ ĤĚĺ ĝĢĚĥĚĪĨƑĬĚ ĩīĨĬŌğĮĠŌħ ĦĨĢ ĤĚĺ ĦĞĭţ ĭĚƋĭġħ ĤŔĠƜ ĚƊĭĨƎģ ŋĪĞĚĬśĦġħ ŋīĜĨĦŌħĨĮģ ĤĚĭŌħĚħĭĢ ūĦơħ ĤĚĺ ŋğƋĠĚĦĞħ Ŕĩ

ĚƊĭơħ 60 Acta Thomae, 64: ĊĚĺ ĭĚƑĭĚ ĚƊĭųģ ĝĢġĠġĬĚĦŌħġģ ĦĨĢ ŋĩųĥĪĨħ ĚƊĭĚŁģ ĩśĥĢħ ĨĶ ĝĚķĦĨħĞģ ĤĚĺ ĤĚĭŌěĚĥĨħ ĚƊĭśģ ĤĚĺ Ŕĩ ŋĤĞķħġģ ĭųģ ƚīĚģ ĩīĨĞĥĪĞŁħ ĨƊ ĝƋħĚħĭĚĢ ŎIJİ ŋĠĤĞĤĥĞĢĬĦŌħĚĢ ĨƓĬĚĢ ŋħ Ŋħĺ ĨĹĤĉ Ų ĝĞĮĭŌīĉ ĊĚĺ ĝĢţ ĭĚƋ ĭĚģ ĩĨĥĥţ ŋĠƜ ĩśĬĜİ ĤĚĺ ŔħĢơĦĚĢ ĤĚĭĚěśĥĥĨĮĬĢħ Ġţī ĚƊĭţģ ƱĩĨĮ ŋţħ Ğƌ īİĬĢħ ĤĚĺ ŔĩĨĠĮĦħĨƑĬĢħ ăŌĨĦĚķ ĬĨĮ ĤĚĺ ĶĤĞĭĞƋİ ŎĦĩīĨĬĪĞħ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ěĨŭ ĪġĬĨħ ĤĚĺ ŋĥŌġĬƃħ ĦĞ

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Questa volta l’apostolo, prima di esaudire la richiesta, interroga il comandante riguardo alla sua fede; chiarito che l’autore delle guarigioni è Gesù e non Tommaso, l’uomo rivolge la sua professione di fede e la sua preghiera a Dio: Credo in te, Gesù, e ti prego e ti supplico, da’ soccorso alla mia debole fede che ho in te61.

Ottenuta la professione di fede, Tommaso abbandona la comunità appena fondata al diacono Santippo (66), sale sul carro del comandante e si dirige verso casa sua. Durante il viaggio, i cavalli stanchi vengono sostituiti miracolosamente da quattro asini selvatici (gli onagri, una specie nota per la propria ritrosia) fino all’arrivo di fronte alla casa del comandante. La moglie e la figlia erano state nel frattempo fortemente perseguitate dai demoni, non mangiavano da alcuni giorni e giacevano prive di conoscenza. Tommaso, con un procedimento del tutto simile a quello messo in atto da Pietro con un cane (Acta Petri, 8), incarica uno degli onagri di entrare in casa a convocare i demoni (73-74): La moglie e la figlia del comandante erano a tal punto vessate dai dèmoni, che i domestici ritenevano che non si sarebbero più riprese; infatti non le lasciavano assolutamente mangiare, ma le gettavano sui loro letti, del tutto irriconoscibili a tutti, fino al giorno in cui l’apostolo venne in quel luogo. Disse dunque l’apostolo ad uno degli onagri, che stavano aggiogati sul lato destro: “Entra nel cortile, fermati là, chiama i dèmoni e dì loro: “Giuda Tommaso, l’apostolo e discepolo di Gesù Cristo, vi dice: Venite qui fuori! Io sono stato inviato per causa vostra e di coloro che vi sono congiunti per razza, per distruggervi e cacciarvi nel vostro posto, finché giunga il tempo della fine e sarete sprofondati nel vostro abisso di tenebra”. Quell’onagro entrò, accompagnato da una gran folla, e disse: “Mi rivolgo a voi, nemici di Gesù detto il Cristo; mi rivolgo a voi che chiudete gli occhi per non vedere la luce; la natura malvagia non può infatti essere mutata nel bene! Mi rivolgo a voi, figli della geenna e della perdizione, di colui che fino ad oggi non cessa mai di compiere il

Acta Thomae, 65: ďĢĬĭĞƋİ ĬĨĢ ĈġĬĨƑ ĤĚĺ ĝŌĨĦĚķ ĬĨĮ ĤĚĺ ĶĤĞĭĞƋİ ěĨŭ ĪġĬĨħ ĭž ƂĥĢĠĨĩĢĬĭķį ĦĨĮ ſ Ğĵģ ĬƲ ŎĜİ Il siriaco ha una professione di fede 61

più lunga: “Io credo in te, Gesù Cristo, Dio vivo, Figlio del Vivente, che sei divenuto uomo, che sei apparso come medico, come datore di vita e come Salvatore per tutti gli uomini che veramente si convertono a te. Sì, Signore, ti supplico e prego, aiuta la mia poca fede e il mio timore, poiché mi rifugio in te”. Traduzione di Luigi Moraldi.

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CAPITOLO 15

male, che sempre rinnova le sue attività e le cose proprie della sua natura; mi rivolgo a voi, sfrontatissimi, che vi rovinerete da soli. Che cosa dire della vostra perdizione e della vostra fine, cosa narrare, non lo so: le cose sono infatti troppe e innumerevoli a sentirsi. Le vostre opere poi sono sempre più gravi del castigo che vi è riservato. Mi rivolgo a te, o demone, e a tuo figlio che ti accompagna: ora sono stato mandato proprio contro di voi. Perché fare troppe parole circa la vostra natura e la vostra radice, che voi già conoscete e non disprezzate? Giuda Tommaso, l’apostolo di Cristo Gesù, inviato qui per amore e pietà, vi dice: Alla presenza di tutto il popolo qui presente, uscite e ditemi di che razza siete!”62.

Ricompare il tema dell’anticipazione escatologica. L’ŔĩĨĩĨĦĩŭ, espressa facendo uso del verbo ŋIJŌīĜĨĦĚĢ, e l’invito a rivelare la propria natura, ricordano i racconti di esorcismo contenuti nei Vangeli canonici63. Sull’istante escono la donna e la figlia, simili a delle morte, scoperte e sfigurate.

62 Acta Thomae, 73-74: Cć ĝƲ ĠĮħŰ ĭĨƑ ĬĭīĚĭġĥśĭĨĮ ĤĚĺ ū ĭĨƋĭĨĮ ĪĮĠśĭġī ŋěĚīŭĪġĬĚħ ĬğƃĝīĚ ƉĩƆ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ Ĩƌĭİģ Ɨģ ħĨĦķĴĞĢħ ĭĨƎģ ĨĵĤĞķĨĮģ ƱĭĢ ĨƊĤŌĭĢ ŔħķĬĭĚħĭĚĢ ĨƊĝ Ʊĥİģ Ġţī ĬĮħĞĜƙīġĬśħ ĭĢħĨģ ĦĞĭĚĥĚěĞŁħ ĚƊĭśģ Ŕĥĥţ ĤĚĭŌěĚĥĨħ ĚƊĭţģ ŋĩĺ ĭĚŁģ ĤĥķħĚĢģ ĚƊĭơħ Ħġĝ Ʊĥİģ ĭĢħţģ ŋĩĢĠĢħİĬĤĨƋĬĚģ ōİģ ŋĤĞķħġģ ĭųģ ūĦŌīĚģ ŋħ ſ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ŋĤĞŁĬĞ ŵĥĪĞħ ĄľĩĞħ ĝƲ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ Ŋħĺ ĭơħ ƂħśĠīİħ ĭơħ ŋħ ĭƬ ĝĞIJĢƬ ĦŌīĞĢ ŋĴĞĮĠĦŌħİħ ĄĹĬĞĥĪĞ ŋħĭƆģ ĭųģ ĚƊĥųģ ĤĚĺ ŊĬĭƜģ ŋĤĞŁĬĞ ĤśĥĞĬĨħ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ĤĚĺ ĞĵĩƲ ĚƊĭĨŁģ ċŌĠĞĢ ƉĦŁħ ĈĨƋĝĚģ ĐİĦŜģ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ĤĚĺ ĦĚĪġĭŰģ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭĨƑ ņĄĥĪĞĭĞ ƢĝĞ ŎIJİ ĝĢ ƉĦŜģ Ġţī ŔĩĞĬĭśĥġħ ĤĚĺ Ğĵģ ĭĨƎģ ĝĢĚğŌīĨħĭĚģ ƉĦŁħ ĤĚĭţ ĠŌħĨģ ĸħĚ ƉĦŜģ ŔĩĨĥŌĬİ ĤĚĺ ĝĢƙIJİ Ğĵģ ĭƆħ ƉĦŌĭĞīĨħ ĜơīĨħ ōİģ ƱĭĞ ĤĚĢīƆģ ĠŌħġĭĚĢ ĬĮħĭĞĥĞķĚģ ĤĚĺ Ğĵģ ĭƆ ƉĦŌĭĞīĨħ ěśĪĨģ ĭĨƑ ĬĤƃĭĨĮģ ĤĚĭŌĥĪġĭĞ ĄĵĬŸĞĢ ĝƲ Ɓ ƅħĚĠīĨģ ŋĤĞŁħĨģ ĩĨĥ ĥĨƑ ƅĜĥĨĮ ĬĮħƃħĭĨģ ĚƊĭƬ ĤĚĺ ŎĥĞĠĞħ CĔĦŁħ ĥŌĠİ ĭĨŁģ ŋĜĪīĨŁģ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ĭĨƑ ĤĚĥĨĮĦŌħĨĮ ĂīĢĬĭĨƑ ƉĦŁħ ĥŌĠİ ĭĨŁģ ĭĨƎģ ƂğĪĚĥĦĨƎģ ĤĚĦĦƋĨĮĬĢħ ĭĨƑ ĦŰ ƁīŜħ ĭƆ ğơģ ĨƊ Ġţī ĝƋħĚĭĚĢ ū ĤĚĤķĬĭġ ğƋĬĢģ ĦĞĭĚěĥġĪųħĚĢ Ğĵģ ĭƆ ŔĠĚĪƃħ ƉĦŁħ ĥŌĠİ ĭĨŁģ ĭŌĤħĨĢģ ĭųģ ĠĞŌħħġģ ĤĚĺ ĭųģ ŔĩİĥĞķĚģ ŋĤĞķħĨĮ ĭĨƑ ŔĩĚƋĬĭĨĮ Ğĵģ ĭƆ ĤĚĤƆħ ōİģ ĭĨƑ ħƑħ Ƈģ ŔĞĺ ŔħĚĤĚĢħķĴĞĢ ĚƊĭĨƑ ĭţ ŋħĞīĠŭĦĚĭĚ ĤĚĺ ĭţ ĩīŌĩĨħĭĚ ĭž ŊĚĮĭĨƑ ĨƊĬķį ƉĦŁħ ĥŌĠİ ĭĨŁģ ŔħĚĢĝĞĬĭśĭĨĢģ ĭĨŁģ ĝĢ ŊĚĮĭơħ ŔĩĨĥĥĮĦŌħĨĢģ ĭķ ĝƲ ĞĹĩİ ĩĞīĺ ĭųģ ƉĦơħ ŔĩİĥĞķĚģ ĭĞ ĤĚĺ ĭŌĥĨĮģ ĭķ ĝƲ ĤĚĺ ƉğġĠŭĬİĦĚĢ ĨƊĤ ĨľĝĚ ĩĨĥĥţ Ġśī ŋĬĭĢħ ĤĚĺ ĩīƆģ ĭŰħ ŔĤīƃĚĬĢħ ŔħĚīķĪĦġĭĚ ƉĩśīĜĨħĭĚ ČĞķĴĨħĚ ĝŌ ĞĵĬĢħ ĚĶ ƉĦŌĭĞīĚĢ ĩīśIJĞĢģ ŔĩƆ ĭųģ ĤĨĥśĬĞİģ ĭųģ ƉĦŁħ ĭĞĭġīġĦŌħġģ ĒĨĺ ĝƲ ĥŌĠİ ĭƬ ĝĚķĦĨħĢ ĤĚĺ ĭƬ ĬƬ ĮĶƬ ĭƬ ĬĮħĞĩĨĦŌħĉ ĬĨĢ ħĮħĺ Ġţī ŋğ ƉĦŜģ ŔĩŌĬĭĚĥĦĚĢ ĭķħĨģ ĝƲ ōħĞĤĚ ĩĨĥĥĨƎģ ĥƃĠĨĮģ ĩĨĢĨƑĦĚĢ ĭųģ ƉĦơħ ğƋĬĞƙģ ĭĞ ĤĚĺ ŪķĴġģ űħ ƉĦĞŁģ ĚƊĭĨĺ ĨĹĝĚĭĞ ĤĚĺ ŔħĚĢĝĞƋĞĬĪĞû ĥŌĠĞĢ ĝƲ ƉĦŁħ ĈĨƋĝĚģ ĐİĦŜģ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ĂīĢĬĭĨƑ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ Ƈģ ĝĢţ ĩĨĥĥųģ ŔĠśĩġģ ĤĚĺ ĝĢĚĪŌĬĞİģ ŋħĪśĝĞ ŔĩĞĬĭśĥġ Ąĩĺ ĩĚħĭƆģ ĭĨƑ ŋħĪśĝĞ ŊĬĭơĭĨģ ƅĜĥĨĮ ŋIJĞĥ ĪƃħĭĞģ ĞĹĩĚĭŌ ĦĨĢ ĩĨķĨĮ ĠŌħĨĮģ ŋĬĭŌ 63

Cfr. Mc 5, 8-9; Lc 8, 29; 4, 36.

ATTI DI TOMMASO

349

E subitamente la donna uscì con sua figlia, ridotte come morte e disonorate. Vedendole, l’apostolo ne fu addolorato, soprattutto per la giovane, e disse ai dèmoni: “Non c’è per voi propiziazione o perdono; infatti anche voi non sapete né perdonare né aver misericordia. Perciò, nel nome di Gesù, allontanatevi da loro e mettetevi da parte”. A queste parole dell’apostolo, le donne cadute per terra spirarono: non davano più né respiro né voce. Il demone, replicando, disse a gran voce: “Sei di nuovo qui, tu che ti fai beffe della nostra natura e della nostra razza? Sei qui di nuovo, tu che rendi vana la nostra arte? Secondo quanto penso, tu rifiuti completamente che noi stiamo sulla terra; ma ciò al presente non sei in grado di farlo”. L’apostolo comprese che si trattava del medesimo demone che era stato scacciato da quella donna. Il demone disse: “Ti prego, permettimi di andare a dimorare dove tu vuoi e di ricevere un comando da te; io non temo l’autorità che detiene il potere su me. Come tu sei venuto per evangelizzare, così anche io sono venuto per distruggere. E come tu, se non porti a termine la volontà di chi ti ha inviato, riceverai il castigo sul capo, così anch’io, se non faccio la volontà di chi mi ha mandato, prima del momento e del tempo fissato, vengo rimandato alla mia propria natura. Come Cristo ti sostiene in ciò che tu fai, allo stesso modo mio padre mi assiste in ciò che faccio; e come quegli ti prepara come strumenti coloro che sono degni della tua abitazione, così questi ricerca per me degli strumenti per mezzo dei quali porto a termine le mie azioni. Come quegli nutre e amministra i suoi sottomessi, così questi prepara per me castighi e torture assieme a quelli in cui dimoro. Come quegli ti dona la vita eterna a ricompensa del tuo lavoro, così questi mi offre la perdizione eterna in cambio delle mie azioni. Come tu riprendi vigore dalla tua preghiera e dalle tue buone opere, durante le tue spirituali dossologie, così io riprendo vigore dagli omicidi, dagli adulteri, dai sacrifici con libagioni di vino sugli altari. Come tu volgi gli uomini alla vita eterna, così io conduco alla perdizione e al castigo eterno quelli che mi ascoltano. Tu ricevi il tuo salario, io il mio”64.

64 Acta Thomae, 75-76: ĊĚĺ ĞƊĪŌİģ ŋIJųĥĪĞħ ū ĠĮħŰ ĬƎħ ĭž ĪĮĠĚĭīĺ ĚƊĭųģ ħĞħĞĤīİĦŌħĚĢ ĤĚĺ ŬĭĢĦĚĬĦŌħĚĢ ĪĞĚĬśĦĞħĨģ ĝƲ ĚƊĭţģ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ŋĥĮĩŭĪġ ĦśĥĢĬĭĚ ĝĢţ ĭŰħ ĩĚŁĝĚ ĤĚĺ ĥŌĠĞĢ ĭĨŁģ ĝĚķĦĨĬĢħ ČŰ ĠŌħĨĢĭĨ ĶĥĚĬĦƆħ ĠĞħŌĬĪĚĢ ĤĚĺ ğĞĢĝƜ Ğĵģ ƉĦŜģ ĨƊĝƲ Ġţī ĭƆ ğĞķĝĞĬĪĚĢ Ų ĭƆ ŋĥĞĞŁħ ŋĩķĬĭĚĬĪĞ ĩĥŰħ Ğĵģ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ŔĩƃĬĭġĭĞ Ŕĩ ĚƊĭơħ ĤĚĺ ŋĤ ĩĥĞĮīŜģ ĬĭųĭĞ ēĚƑĭĚ Ğĵ ĩƃħĭĨģ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭƃĥĨĮ ĩĞĬĨƑĬĚĢ ĚĶ ĠĮħĚŁĤĞģ ŔĩĞħĞĤīƙĪġĬĚħ ĨƍĭĞ Ġţī ĩħĞƑ ĦĚ ĞľĜĨħ ĨƍĭĞ ğİħŰħ ŋĝķĝĨĮħ Ɓ ĝƲ ĝĚķĦİħ ŔĩĨĤīĢĪĞĺģ ğİħž ĦĞĠśĥĕ ĞľĩĞħ ďśĥĢħ ŮĤĞĢģ ŋħĪśĝĞ Ɓ ĭŰħ ğƋĬĢħ ūĦơħ ĝĢĚĠĞĥơħ ĤĚĺ ĭŰħ ĠĞħĞśħû ŮĤĞĢģ ĩśĥĢħ Ɓ ĭŰħ ĭŌĜħġħ ūĦơħ ŔĩĚĥĞķğİħû ĤĚĺ Ɨģ ħĨĦķĴİ ĨƊ ĬĮĠĜİīĞŁģ ūĦŁħ Ʊĥİģ ŋĩĺ ĭųģ Ġųģ ĞľħĚĢ ĭĨƑĭĨ ĝƲ ħƑħ ŋħ ĭƬ ĤĚĢīƬ ĭĨƋĭĉ ĩĨĢųĬĚĢ ĨƊ ĝƋħĚĬĚĢ ĄĬĭĨĜś

350

CAPITOLO 15

L’esorcismo si compie con l’invocazione del nome di Gesù, e gli spiriti malvagi abbandonano le loro vittime. Le donne cadono a terra e muoiono, come avviene per il fanciullo esorcizzato da Gesù (Mc 9, 26). Il demonio, il medesimo già cacciato una volta da una donna, prende la parola ed istituisce una comparazione tra sé stesso e Tommaso; come già avvenuto precedentemente, egli ricorda che entrambi hanno un compito da svolgere, in perfetta opposizione; su entrambi incombe una punizione se non porteranno a termine il proprio incarico. L’apostolo, senza contestare quanto affermato, non distrugge il demonio, ma lo caccia nel deserto, nel luogo in cui non potrà più nuocere all’uomo: “Gesù comanda a te e a tuo figlio, per mezzo mio, di non andare più in una abitazione umana. Uscite dunque, andatevene e dimorate del tutto in disparte dalla dimora degli uomini”. I dèmoni gli dissero: “Ci hai impartito un ordine crudele. Ma che farai con quelli che ora si nascondono da te? Costoro, dopo aver costruito tutti gli idoli, gioiscono in loro stessi più di te. La folla li adora e obbedisce ai loro comandi, sacrificando loro, offrendo loro nutrimento sotto forma di libagioni, mediante vino e acqua e con offerte votive”. E l’apostolo rispose: “Anche loro saranno ora annientati assieme alle

ĬĚĭĨ ĝƲ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ƱĭĢ Ɓ ĝĚķĦİħ ĨƒĭĨģ ŋĤĞŁħƃģ ŋĬĭĢħ Ɓ ŔĩĞĥĚĪĞĺģ Ŕĩ ŋĤĞķ ħġģ ĭųģ ĠĮħĚĢĤƃģ CĎ ĝƲ ĝĚķĦİħ ĞľĩĞħ ăŌĨĦĚķ ĬĨĮ ŋĩķĭīĞijƃħ ĦĞ ĤĚĺ ƱĩĨĮ ěĨƋĥĞĢ ĦĞ ŔĩĞĥĪƃħĭĚ ĨĵĤųĬĚĢ ĤĚĺ ĩĚīţ ĬĨƑ ŋħĭĨĥŰħ ĝŌIJĚĬĪĚĢ ĤĚĺ ĨƊ ğĨěĨƑ ĦĚĢ ĭƆħ ŋIJĨĮĬĢĚĬĭŰħ ĭƆħ ĤĚĭ ŋĦĨƑ ŎĜĨħĭĚ ĭŰħ ŋIJĨĮĬķĚħ ƳĖĬĩĞī Ġţī ĬƎ ŵĥ ĪĞģ ĞƊĚĠĠĞĥķĬĚĬĪĚĢ Ĩƌĭİģ ĤŔĠƜ ŵĥĪĨħ ŔğĚħķĬĚĢ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĬƎ ŋţħ ĦŰ ĭĞĥŌ Ĭĕģ ĭƆ ĪŌĥġĦĚ ĭĨƑ ĩŌĦijĚħĭƃģ ĬĞ ĤĚĭţ ĤĞğĚĥųģ ĝķĝİĬķħ ĬĨĢ ĭŰħ ĭĢĦİīķĚħ Ĩƌĭİģ ĤŔĠƙ ŋţħ ĦŰ ĩĨĢŭĬİ ĭƆ ĪŌĥġĦĚ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭĞķĥĚħĭƃģ ĦĞ ĩīƆ ĤĚĢīĨƑ ĤĚĺ ĭųģ ĩīĨĪĞĬĦķĚģ Ğĵģ ĭŰħ ŋĦĚĮĭĨƑ ğƋĬĢħ ŔĩĨĬĭŌĥĥĨĦĚĢ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĬĨĺ ěĨġĪĞŁ Ɓ ĂīĢĬĭƃģ ĬĨĮ ŋħ ĨĽģ ĝĢĚĩīśĭĭĕ Ĩƌĭİģ ĤĚĺ ŋĦĨĺ ěĨġĪĞŁ Ɓ ĩĚĭŭī ĦĨĮ ŋħ ĨĽģ ĝĢĚĩīśĭĭĨĦĚĢ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĬĨĺ ĤĚĭĚĬĤĞĮśĴĞĢ ĬĤĞƋġ ĭĨƎģ ŔIJķĨĮģ ĭųģ Ĭųģ ĨĵĤŭ ĬĞİģ Ĩƌĭİģ ĤĚĺ ŋĦĨĺ ŋĩĢĴġĭĞŁ ĬĤĞƋġ ĝĢ Ƣħ ĭţģ ĚƊĭĨƑ ĩīśIJĞĢģ ĭĞĥķĬĤİ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĭīŌğĞĢ ĤĚĺ ĨĵĤĨħĨĦĞŁ ĭĨƎģ ƉĩġĤƃĨĮģ Ĩƌĭİģ ĤŔĦĨĺ ĤĨĥśĬĞĢģ ĤĚĺ ěĚĬś ħĨĮģ ĬƎħ ĭĨŁģ ƂĤġĭġīķĨĢģ ĦĨĢ ĠĞħĨĦŌħĨĢģ ĩĚīĚĬĤĞĮśĴĞĢ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĬĨĺ ĭŰħ ŔħĭĢĦĢĬĪķĚħ ĭųģ Ĭųģ ŋħĞīĠĞķĚģ ĝķĝİĬĢħ ĭŰħ ĚĵƙħĢĨħ Ĵİŭħ Ĩƌĭİģ ĤŔĦĨĺ ĩĚīŌ ĜĞĢ ĭţģ ŔĦĨĢěţģ ĭơħ ŎīĠİħ ĦĨĮ ĭŰħ ĚĵİħķĚħ ŔĩƙĥĞĢĚħ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĬƎ ĭž ĞƊĜž ĬĨĮ ĤĚĺ ĭĨŁģ ŔĠĚĪĨŁģ ŎīĠĨĢģ ŋĩĚħĚĩĚƋĕ ŋħ ĭĚŁģ ĩħĞĮĦĚĭĢĤĚŁģ ĬĨĮ ĝĨIJĨĥĨ ĠķĚĢģ Ĩƌĭİģ ĤŔĠƜ ŋĩĚħĚĩĚƋĨĦĚĢ ğƃħĨĢģ ĭĞ ĤĚĺ ĦĨĢĜĞķĚĢģ ĤĚĺ ĪĮĬķĚĢģ ĭĚŁģ ĝĢţ ĨĹħĨĮ ĠĢħĨĦŌħĚĢģ ŋħ ĭĨŁģ ěİĦĨŁģ ĤĚĺ ƚĬĩĞī ĬƎ ŋĩĢĬĭīŌğĞĢģ ĭĨƎģ ŔħĪīƙĩĨĮģ Ğĵģ ĴİŰħ ĚĵƙħĢĨħ Ĩƌĭİģ ĤŔĠƜ ŔĩĨĬĭīŌğİ ĭĨƎģ ƉĩĚĤĨƋĨħĭśģ ĦĨĢ Ğĵģ Ŕĩƙ ĥĞĢĚħ ĤĚĺ ĤƃĥĚĬĢħ ĚĵİħķĚħ ĤĚĺ ĬƎ ĭĨƎģ ĵĝķĨĮģ ĝŌĜĕ ĤŔĠƜ ĭĨƎģ ŋĦĨƋģ

ATTI DI TOMMASO

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loro opere”. Sull’istante i dèmoni disparvero; le donne invece giacevano a terra come morte, senza aver voce65.

Fa qui la sua comparsa la polemica contro il paganesimo e l’idolatria in generale, centrale negli altri Atti, secondaria in questa composizione; pare che qui l’identificazione delle divinità pagane con i demoni sia un dato acquisito, che non necessita di spiegazione supplementare. A questo punto l’onagro riprende la parola, ed esorta l’apostolo a non perdere ulteriormente tempo e a guarire le donne: con questo miracolo “il Maestro vuole mostrare le sue meraviglie” (78). Dette queste cose, l’apostolo si avvicinò alle donne dicendo: “Signor mio e Dio mio, non mi separo da te, né senza fede io t’invoco, tu che sei sempre il nostro aiuto, sostegno e dirittura; tu che ci insuffli la tua forza, doni coraggio e dai ai tuoi servi libertà di parola nell’amore. Ti supplico, fa’ che le anime siano sanate, risuscitino e diventino com’erano prima di essere colpite dai dèmoni”. A queste sue parole le donne si voltarono e si sedettero66.

È interessante notare che si tratta di due azioni distinte: prima avviene la cacciata del demone, e successivamente la guarigione. Ciò prova che non sempre la guarigione coincide con un esorcismo: qui l’autore degli Atti mantiene distinte queste due realtà.

65 Acta Thomae, 77: ĊĞĥĞƋĞĢ ĬĨĢ ĈġĬĨƑģ ĤĚĺ ĭƬ ĬƬ ĩĚĢĝĺ ĝĢ ŋĦĨƑ ĸħĚ Ħġ ĤŌĭĢ ĞĵĬŌĥĪĕģ Ğĵģ ĤĚĭĨķĤġĬĢħ ŔħĪīƙĩĨĮ Ŕĥĥ ŋIJŌĥĪĞĭĞ ĤĚĺ ŔĩŌĥĪĞĭĞ ĤĚĺ ĨĵĤŭ ĬĚĭĞ ŎIJİ ĩĚħĭĞĥơģ ĭųģ ĨĵĤŭĬĞİģ ĭơħ ŔħĪīƙĩİħ ĎĶ ĝƲ ĝĚķĦĨħĞģ ĞľĩĨħ ĚƊĭƬ

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CAPITOLO 15

4. Esorcismo per contatto L’ultimo episodio narrato dagli Atti è successivo al martirio di Tommaso: Passato parecchio tempo, accadde che uno dei figli di Misdeo fosse indemoniato: trattandosi di un demone molto duro, nessuno poteva guarirlo. Misdeo ebbe un pensiero e disse: “Andrò, aprirò la tomba, prenderò un osso dell’apostolo di Dio, lo appenderò su mio figlio e so che sarà risanato”. E se ne andava per compiere ciò che aveva stabilito. Allora Giuda, apparendogli, disse: “Tu non hai creduto ad un vivo, come puoi credere in un morto? Ma non temere: Gesù Cristo ha compassione di te nella sua grande misericordia”. Misdeo non trovò le ossa. Uno dei fratelli, trafugatele, le aveva portate nelle regioni d’occidente. Quegli allora prese della polvere dal luogo dove giacevano le ossa dell’apostolo e la applicò al figlio, e disse: “Io credo in te, Gesù, ora che mi ha lasciato colui che sempre scompiglia gli uomini affinché non vedano la tua luce intellettuale (ħĨĞīƃģ)”. Guarito suo figlio in quel modo, Misdeo si congiunse agli altri fratelli, curvando la testa davanti a Siforo67.

La narrazione si conclude con il suggello della piena conversione del re, inchinato di fronte al sacerdote che gli amministra il battesimo. Questo episodio è particolarmente interessante, perché la guarigione dell’indemoniato avviene attraverso il contatto della terra che ha toccato le ossa dell’apostolo martire; la terra che è venuta a contatto con un cadavere diventa veicolo di forza purificatrice, non già di impurità, come era nella tradizione giudaica. Siamo di fronte ad un testo di grande importanza, che attesta il culto delle

67 Acta Thomae, 170: ăĢĞĥĪƃħĭĨģ ĝƲ ĩĨĥĥĨƑ ĜīƃħĨĮ ĬĮĦěĚķħĞĢ ĝĚĢĦĨħĢĬĪų ħĚĢ ōħĚ ĭơħ ĭĨƑ ČĢĬĝĚķĨĮ ĮĶơħ ĬĤĥġīĨƑ ĝƲ ƅħĭĨģ ĭĨƑ ĝĚķĦĨħĨģ ĨƊĝĞĺģ ĵśĬĚ ĬĪĚĢ ĨĽƃģ ĭĞ ŵħ ăĢĞħĨĞŁĭĨ ĝƲ Ɓ ČĢĬĝĚŁĨģ ĤĚĺ ŎĥĞĠĞħ ĀĩĞĥĪƜħ ŔħĨķIJİ ĭƆħ ĭśğĨħ ĤĚĺ ĥśěİ ƂĬĭŌĨħ ŋĤ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭƃĥĨĮ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĤĚĺ ĩīĨĬśijİ ĦĨĮ ĭƬ ĮĶƬ ĤĚĺ ĨľĝĚ ƱĭĢ ĪĞīĚĩĞĮĪŭĬĞĭĚĢ ĊĚĺ ŔĩŸĞĢ ĩīŜIJĚĢ ƱĩĞī ŋħĞħĨŭĪġ ĊĚĺ ŋĩĢ ğĚħĞĺģ ĚƊĭƬ Ɓ ĈĨƋĝĚģ ĞľĩĞħ ęơħĭĢ ĦŰ ĩĢĬĭĞƋĬĚģ ħĞĤīƬ ĩơģ ĪŌĥĞĢģ ĩĢĬĭĞƑ ĬĚĢû Ŕĥĥţ ĦŰ ğĨěĨƑ ğĢĥĚħĪīİĩĞƋĞĭĚĢ Ğĵģ ĬƲ ĈġĬĨƑģ Ɓ ĂīĢĬĭƆģ ĝĢţ ĭŰħ ĩĨĥ ĥŰħ ĚƊĭĨƑ ĜīġĬĭƃĭġĭĚ CĎ ĝƲ ČĢĬĝĚŁĨģ ĨƊĜ ЃīĞħ ĭţ ƂĬĭŜ ĤĞĤĥƃğĞĢ Ġţī ĚƊĭţ ĞĽģ ĭơħ ŔĝĞĥğơħ ĤĚĺ Ğĵģ ĭţ ĭųģ ĝƋĬĞİģ ĦĞĭŭħĞĠĤĞ ĦŌīġ ĥĚěƜħ ĝƲ ĤƃħĢħ ƱĪĞħ ŵħ ĭţ ƂĬĭŜ ĤĞķĦĞħĚ ĭĨƑ ŔĩĨĬĭƃĥĨĮ ĩīĨĬųijĞ ĭƬ ĮĶƬ ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĞľĩĞħ ďĢĬĭĞƋİ ĬĨĢ ĈġĬĨƑ ħƑħ ƱĭĞ ĦĞ ŔğųĤĞħ ŋĤĞŁħĨģ Ɓ ŔĞĺ ĭĨƎģ ŔħĪīƙĩĨĮģ ĭĚīśĭ ĭİħ ĸħĚ ĦŰ ěĥŌijĨĮĬĢħ ĩīƆģ ĭƆ ħĨĞīƆħ ğơģ ĬĨĮ CĔĠĢśħĚħĭĨģ ĝƲ ĭĨƑ ĮĶĨƑ ĚƊ ĭĨƑ ĭƬ ĭīƃĩĉ ĭĨƋĭĉ ĬĮħŭĠĞĭĨ ĦĞĭţ ĭơħ ĥĨĢĩơħ ŔĝĞĥğơħ ƉĩĨĤĚĭĚĤĥĢħƃĦĞħĨģ ĭƬ ĒĢğƃīĉ.

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reliquie: è la seconda testimonianza per antichità68. La mediazione di Tommaso, dunque, non si interrompe con la sua morte, e questo racconto non può che invogliare il lettore a confidare nell’intercessione del martire defunto69. Anche l’apparizione dell’apostolo in sogno merita una certa attenzione70. È qui evidente l’intento propagandistico, ed è reso esplicito il tema del confronto-competizione tra i maghi ed i cristiani, in questo caso tra tutti coloro che avevano tentato di liberare il ragazzo e Tommaso. Questo topos, molto sviluppato nella letteratura apologetica ed in altre composizioni coeve, è meno significativo, ma non assente, negli Atti di Tommaso; anche la consueta polemica contro la magia e l’astrologia, finora incontrata più volte, è pressoché inesistente. Il successo della predicazione cristiana è anche un successo sugli altri culti concorrenziali, e la conversione del re è la prova che anche questa volta il controllo sui demoni è una prova decisiva della superiorità del cristianesimo. Non è comunque del tutto escluso che tra coloro che avevano tentato di liberare il giovane ci

Il riferimento più antico al culto delle reliquie è in Martyrium Polycarpi, 18. L’autenticità del passo però è stata messa in dubbio, a causa della mancanza di altre simili attestazioni di culto fino al IV secolo; ad esempio, E. WIPSZYCKA, Storia della Chiesa, p. 315: “Sospetto fortemente che il testo si discosti dalla lettera originale [...] Siamo, ovviamente, nel campo delle supposizioni e delle intuizioni impossibili da dimostrare, dato che l’argomento basilare della mancanza di testi di analogo contenuto non è abbastanza forte. Anche ammettendo che non esistano motivi per dubitare dell’autenticità del passo del Martirio di Policarpo, dovremmo ugualmente essere molto cauti nel dedurne che nella metà del II secolo il culto dei martiri esistesse nella forma da esso assunta in seguito. Dal testo infatti non risulta che secondo i cristiani di Smirne i resti di Policarpo potessero fare miracoli e che egli stesso potesse intercedere presso il Signore a nome di coloro che glielo chiedevano”. Non si fa parola di questo passo degli Atti di Tommaso, che parrebbe inficiare il valore dell’argumentum e silentio sopra addotto; qui, infatti, le reliquie del santo hanno funzione esorcistica e sembrano oggetto di culto. 69 Cfr. H. DELEHAYE, Les origines du culte; B. DE GAIFFIER, Réflexions sur les origines du culte; più specificamente, I. DALMAIS, Mémoire et vénération des saints. In generale, P. BROWN, Il culto dei santi. 70 Cfr. J. S. HANSON, Dreams and Visions, ove anche questo episodio è citato (p. 1424). Per A. B. KOLENKOW, Relationship between Miracle and Prophecy, p. 1496, anche se le reliquie dei martiri acquistano un potere di intercessione prima riservato alla persona in vita, in questo racconto le parole di Tommaso sarebbero state un invito (elaborato in ambiente encratita) ad astenersi da devozioni di tal guisa. 68

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fossero stati anche dei cristiani; il re avrebbe certamente potuto rivolgersi a chi era stato lasciato dall’apostolo a capo della comunità da lui fondata. Ciò, a livello di ipotesi, potrebbe significare la innegabile superiorità di chi ha ottenuto il dono del carisma su chi è stato istituzionalmente designato alla guida di una Chiesa; ma certamente l’interesse della composizione di cui stiamo trattando è incentrato sulla figura di Tommaso, e un racconto di liberazione dai demoni compiuto da altri sarebbe forse apparso come fuori luogo. Allo stesso tempo, è importante per una città poter vantare la presenza di un martyrium; per Edessa la presenza di una tomba dell’apostolo Tommaso era certamente fonte di grande rinomanza. 5. Esorcismo e battesimo Di notevole importanza è il rapporto tra esorcismo e battesimo negli Atti di Tommaso71. Franz Dölger considera gli Atti di Tommaso la prima chiara prova dell’esistenza di un esorcismo prebattesimale in oriente72, che si evincerebbe da questo passo: Dopo aver pregato in questo modo, l’apostolo disse a Migdonia: “Svesti le tue sorelle.” Quella le svestì, le cinse di fasce73 e le mandò innanzi. WƯzan era venuto per primo, quelle giunsero dopo di lui. Giuda, preso dell’olio da una coppa d’argento, parlò in questo modo74: “O frutto più bello degli altri frutti, al quale nessun altro è paragonabile; o misericordiosissimo, bollente per l’impulso della parola; o potenza del legno, per cui gli uomini che se ne rivestono vincono i loro avversari; tu che

“Nobile frutto, che sei degno di infiammarti con la parola di santità, si rivestano di te gli uomini e sconfiggano grazie a te i loro nemici, una volta purificati dalle loro precedenti azioni.

71 Per una descrizione generale della concezione battesimale negli Atti di Tommaso, cfr. E. FERGUSON, Baptism in Early Church, pp. 429-435. 72 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 12. 73 Il ĩĞīķĴİĦĚ qui è probabilmente ciò che copre le pudenda; adopera il medesimo nome Giuseppe Flavio descrivendo le usanze degli esseni, che consegnavano ai neofiti le fasce con cui coprirsi i fianchi durante le immersioni (IOSEPHUS, FLAVIUS, De bello iudaico, II, 137 e 161). 74 Acta Thomae, 157: Ďƌĭİģ ĚƊĭĨŁģ ĞƊIJśĦĞħĨģ Ɓ ŔĩƃĬĭĨĥĨģ ĭž ČĮĠĝĨħķį

ĞľĩĞħ ĀĩƃĝĮĬƃħ ĬĨĮ ĭţģ ŔĝĞĥğśģ Ňć ĝƲ ĩĨĝƋĬĚĬĚ ĩĞīĢŌĴİĬĞħ ĚƊĭţģ ĩĞīĢĴƙ ĦĚĭĚ ĤĚĺ ĩīĨĬŭĠĚĠĞħ ĚƊĭśģ ĎƊĚĴśħġģ ĝƲ ĩīƃĭĞīĨħ ĩīĨĬĞĥġĥƋĪĞĢ ĤŔĤĞŁħĚĢ ĦĞĭ ĚƊĭƃħ ĊĚĺ ĥĚěƜħ ĈĨƋĝĚģ ŎĥĚĢĨħ ŋħ ŔīĠĮīŌĉ ĩĨĭġīķĉ ŋĩŌĥĞĠĞħ Ĩƌĭİģ

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coroni i vincitori, simbolo e gaudio degli affaticati; tu che hai annunciato agli uomini la loro salvezza; tu che mostri la luce a chi è nelle tenebre; tu, amaro nelle foglie, piacevole per il tuo frutto dolcissimo75, rude alla vista, tenero al gusto; appari debole, ma per l’immensità della tua potenza porti la forza che vede ogni cosa”. Detto ciò, proseguì: “O Gesù, venga la sua vittoriosa potenza e si stabilisca in quest’olio, come in quel tempo la sua potenza si è stabilita nel legno a lui apparentato [sc. la croce], la cui parola i tuoi crocifissori non poterono sopportare. Venga anche il dono mediante il quale, avendo soffiato sui tuoi nemici, li facesti retrocedere e cadere con la faccia a terra, e dimori in quest’olio, su cui invochiamo il tuo santo nome”. Detto questo, prima lo versò sulla testa di WƯzan, quindi su quella delle donne, dicendo: “Nel tuo nome, Gesù Cristo, sia per queste anime in remissione dei peccati, allontanamento del nemico e salvezza delle loro anime”76.

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Sì, vieni, mio Signore, a dimorare in quest’olio come dimorasti sul legno, mentre i tuoi carnefici non sopportavano le tue parole. Venga la tua grazia, che soffiasti sui tuoi nemici, i quali arretrarono e si prostrarono sul volto, e dimori in questo olio, su cui invochiamo il tuo santo nome”. E lo versò sulla testa di WƯzan e poi sulle teste di quegli altri, dicendo: “Nel tuo nome, Gesù Cristo, a queste persone verranno rimessi gli errori e i peccati, e verrà l’annientamento del nemico e la guarigione delle loro anime e dei loro corpi”77.

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75 Forse un velato richiamo ad Ap 10, 9, al libro che “ti riempirà di amarezza le viscere, ma in bocca ti sarà dolce come il miele”. 76 Acta Thomae, 157: CĎ ƗīĚŁĨģ ĤĚīĩƆģ ĭơħ Ŗĥĥİħ ĤĚīĩơħ ƭ ĨƊĝĞĺģ ĬĮĠ

ĤīķħĞĭĚĢ Ʊĥİģ ōĭĞīĨģ Ɓ ĩśħĮ ŋĥĞŭĦİħ Ɓ ĭž ĭĨƑ ĥƃĠĨĮ ƁīĦž ĴŌİħ ĝƋħĚĦĢģ ū ĭĨƑ IJƋĥĨĮ űħ ĨĶ ŖħĪīİĩĨĢ ŋħĝĮƃĦĞħĨĢ ĭĨƎģ ŊĚĮĭơħ ŔħĭĢĩśĥĨĮģ ħĢĤơĬĢħ Ɓ ĬĭĞ ğĚħơħ ĭĨƎģ ħĢĤơħĭĚģ ĬƋĦěĨĥĨħ ĤĚĺ ĜĚīţ ĭơħ ĤĚĦħƃħĭİħ Ɓ ĞƊĚĠĠĞĥĢĬśĦĞħĨģ ĭĨŁģ ŔħĪīƙĩĨĢģ ĭŰħ ŊĚĮĭơħ ĬİĭġīķĚħ Ɓ ĝĞĢĤħƎģ ğơģ ĭĨŁģ ŋħ ĬĤƃĭĞĢ Ɓ ĭţ ĦƲħ ğƋĥĥĚ ĩĢĤīƃģ ĭƆħ ĝƲ ĠĥĮĤƋĭĚĭĨħ ĤĚīĩƆħ ĞƊĞĢĝŭģ Ɓ ĭīĚĜƎģ ĦƲħ ĭŰħ ĪŌĚħ œĩĚ ĥƆģ ĝƲ ĭŰħ ĠĞƑĬĢħ Ɓ ŔĬĪĞħŰģ ĦƲħ ĝĨĤơħ ĭž ĝƲ ĭųģ ĝĮħśĦĞİģ ƉĩĞīěĨĥų ĭŰħ ĭţ ĩśħĭĚ ĪĞİīĨƑĬĚħ ěĚĬĭśĴİħ ĝƋħĚĦĢħ ĭĚƑĭĚ ĞĹĩİħ ĩĞīĢİĜĞķĦĚģ ĈġĬĨƑ ŋĥĪŌĭİ ū ħĢĤġĭĢĤŰ ĚƊĭĨƑ ĝƋħĚĦĢģ ĤĚĺ ŋħĢĝīƋĬĪİ ĭƬ ŋĥĚķĉ ĭĨƋĭĉ ƚĬĩĞī ĶĝīƋħĪġ ŋħ ĭƬ ĬĮĠĠĞħĞŁ ĚƊĭĨƑ IJƋĥĉ ū ĭƃĭĞ ĚƊĭĨƑ ĝƋħĚĦĢģ Ŵģ ĭƆħ ĥƃĠĨħ ĨƊĤ ůħĞĠĤĚħ ĨĶ ĬĭĚĮīƙĬĚħĭŌģ ĬĞ ŋĥĪŌĭİ ĝŰ ĤĚĺ ū ĝİīĞţ ĝĢ Ŵģ ĭĨŁģ ŋĜĪīĨŁģ ĚƊ ĭĨƑ ŋĦğĮĬŭĬĚģ Ğĵģ ĭţ ƂĩķĬİ ƉĩĨĜİīųĬĚĢ ŋĩĨķġĬĚģ ĤĚĺ ĩīġħĞŁģ ĤĚĭĚĩĞĬĞŁħ ĤĚĺ ŋĩĢĝġĦųĬĚĢ ĭƬ ŋĥĚķĉ ĭĨƋĭĉ ƭ ŋĩĢğġĦķĴĨĦĞħ ĭƆ ĬƆħ ŕĠĢĨħ ƅħĨĦĚ ĊĚĺ

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E ordinò a Migdonia di ungerle, mentre egli stesso unse WƯzan. Dopo che furono unti, li fece discendere nell’acqua nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo78.

La lotta contro l’avversario è un tema ricorrente in questi due testi eucologici: l’olio, tratto dal frutto dell’olivo, è benedetto e presentato come mezzo affinché gli uomini vincano i loro nemici; è invocato il dono di Cristo su di esso, facendo riferimento a ciò che avvenne nel momento della sua cattura, quando indietreggiarono e caddero a terra coloro che erano venuti per arrestarlo79; si domanda l’annientamento ( [bnj‫ܒ‬al] e ŔĩĨĭīĨĩŭ) del nemico per mezzo di esso, ed il beneficio (ma in greco ĬİĭġīķĚ) dell’anima e del corpo. Un breve richiamo al medesimo tema si ha poche righe più avanti, quando durante l’eucaristia che segue il battesimo Tommaso pronuncia la sua benedizione, commemorando la funzione salvifica della morte sulla croce e menzionando il fiele che Gesù ha bevuto: “In cambio del fiele che tu bevesti per noi, possiamo venir liberati dal fiele del demonio”80. Secondo Henry A. Kelly l’ŔĩĨĭīĨĩŭ del nemico si riferisce ai combattimenti futuri con il diavolo, e il significato del rito è più

ĭĚƑĭĚ ĞĵĩƜħ ĩīơĭĨħ ĭž ĤĞğĚĥž ĎƊĚĴśħĨĮ ŋĩŌĜĞĞħ ŎĩĞĢĭĚ ĭĚŁģ ĭơħ ĠĮħĚĢ Ĥơħ ĥŌĠİħ Ąħ ƂħƃĦĚĭķ ĬĨĮ ĈġĬĨƑ ĂīĢĬĭƲ ĠĞħŌĬĪİ ĭĚŁģ ijĮĜĚŁģ ĭĚƋĭĚĢģ Ğĵģ ŖğĞĬĢħ œĦĚīĭĢơħ ĤĚĺ Ğĵģ ŔĩĨĭīĨĩŰħ ĭĨƑ ŋħĚħĭķĨĮ ĤĚĺ Ğĵģ ĬİĭġīķĚħ ĭơħ ijĮ Ĝơħ ĚƊĭơħ 77 Acta Acta Thomae, Thomae, 157: . ��‫��ܪ� ����� ܕ���� ܬܗܘ� ܪܬܚ ����� ܕ��ܕ‬ ����� ‫ �� ܕܐܬܕ��� �� �����ܘܢ‬. ‫ܕ������� ������ ܘ����ܢ �� ���������ܘܢ‬ ‫ ܘ���ܟ � ����ܘ‬. ���� �� ����‫ܗ�� ܐ�� ܕ‬ - ���� �� ‫ ܐ�� ��ܝ ܬ� ��ܝ‬. ‫ ܘܐܙ�� ����ܪܗܘܢ‬: ��������� ‫ ܬܐܬ� ��ܗ��ܟ ܗܝ ܕ���� ��ܘܢ‬. �����‫ܙ‬ ��‫ ܘܐܪ‬. ‫ ܘܬ��� �� ܗ�� ���� ܕ��� ������� ���ܗܝ‬. ‫ܘ���� �� ܐ���ܘܢ‬ ���� �‫ ��ܘ‬. ����� ‫ ���� ���ܥ‬. ��‫ ܘܗ���� �����ܘܢ ܕܗ��� ܘܐ‬. ‫����� ܕܘ��ܢ‬ ��‫ ܘ������ ܕ������� ܘ����ܬ� ܕ����ܗ‬. ����‫����� ����� ������ ���� ܘ‬ Traduzione di Emanuela Braida. �������‫ܘܕ‬ 78 Acta Thomae, 157: ĊĚĺ ŋĤŌĥĞĮĬĞħ ĭž ČĮĠĝĨħķį ŔĥĞŁijĚĢ ĚƊĭśģ ĚƊĭƆģ ĝƲ ůĥĞĢijĞħ ĭƆħ ĎƊĚĴśħġħ ĀĥĞķijĚģ ĝƲ ĚƊĭĨƎģ ĤĚĭŭĠĚĠĞħ Ğĵģ ƌĝİī Ğĵģ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ďĚĭīƆģ ĤĚĺ ĭĨƑ ĔĶĨƑ ĤĚĺ ĭĨƑ œĠķĨĮ ďħĞƋĦĚĭĨģ Gv 18, 4-6: “Gesù allora, conoscendo tutto quello che gli doveva accadere, si fece innanzi e disse loro: “Chi cercate?” Gli risposero: “Gesù, il Nazareno”. Disse loro Gesù: “Sono io!” [...] Appena disse “Sono io”, indietreggiarono e caddero a terra”. 80 Acta Thomae, 158. 79

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apotropaico che esorcistico81. Egli fa appello ad un altro episodio degli Atti: il battesimo richiesto all’apostolo da una donna, di cui si parla nel cap. 49, ha proprio lo scopo di impedire il futuro ritorno del demonio, a conferma del carattere apotropaico da lui sostenuto; va però osservato che in quel caso l’unzione non è menzionata, ma soprattutto che la donna era già stata liberata da un demonio, perché su di lei era appena stato praticato un esorcismo vero e proprio: il contesto è quindi assai differente. Certamente la questione va vista alla luce di una ricostruzione più precisa della liturgia battesimale attestata dai nostri Atti. Albertus Klijn ha cercato di stabilire l’ordo baptismi che risulta dagli Atti di Tommaso e, tra le varie difficoltà testuali, individua l’unzione prebattesimale come un punto chiaramente attestato82. Indubbiamente ogni tentativo di precisa ricostruzione liturgica sulla base di testi con queste caratteristiche dev’essere molto ponderato; la difficoltà di stabilire un testo originale e la differenza tra la recensione greca e quella siriaca, proprio in alcuni passi dedicati all’iniziazione cristiana, pongono alcuni interrogativi sull’affidabilità del racconto nella forma pervenutaci: le descrizioni dei battesimi attribuiti agli apostoli riflettono infatti costumi familiari ai compilatori e agli editori degli scritti, e talora subiscono alterazioni per concordare con la pratica di chi questi scritti li riutilizza, li traduce, li corregge dogmaticamente. E anche se si considerano questi racconti come specchio di pratiche autentiche, essi sono anzitutto rappresentativi dell’uso liturgico del gruppo in cui sono sorti83. La ricostruzione del rituale dell’unzione battesimale in ambiente siriaco è stata affrontata a più riprese da Gabriele Winkler84. Le

H. A. KELLY, The Devil at Baptism, pp. 131-132. A. F. J. KLIJN, The Acts of Thomas, pp. 54-61. Y. TISSOT, Les Actes de Thomas, pp. 224-226, si occupa del battesimo di Gundaforo e Gad (26), che egli ritiene essere stato inizialmente solo un’unzione. Successivamente sarebbe stato aggiunto il battesimo dopo l’unzione nella recensione siriaca pervenuta, conformemente al rituale siriaco contemporaneo. Per lo stesso motivo, nel testo greco il battesimo sarebbe stato invece anteposto. Ancora in Afraate è chiara l’esistenza dell’unzione battesimale: cfr. E. J. DUNCAN, Baptism in the Demonstrations, pp. 108-123. 83 In generale, su questo, A. NICOLOTTI, Sul metodo per lo studio dei testi liturgici. 84 G. WINKLER, The History of the Syriac Prebaptismal Anointing; EAD., The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing; EAD., Das armenische Ini81 82

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antiche tradizioni liturgiche siriache ed armene non si riferiscono mai all’olio come ĦƋīĨħ o crisma, ma come ŎĥĚĢĨħ, (meš‫ۊ‬Ɨ) in siriaco, ÇõÕ (iwá) in armeno. Se Klijn aveva ipotizzato l’esistenza nella pratica originaria dell’unzione del corpo intero85, la Winkler rintraccia solamente una primitiva unzione sul capo, detta (rnjšmƗ, cioè segno, marchio), alla quale solo successivamente si sarebbe aggiunta quella sul corpo intero chiamata ¿šÍÐÙýâ (mšƯ‫ۊ‬njtƗ, cioè unzione). Questo è all’origine della duplice unzione prebattesimale (sul capo e sull’intero corpo) attestata nella seconda metà del IV secolo, a cui farà seguito anche un’unzione postbattesimale (‫ۊ‬tamƗ, cioè sigillo)86. A suo parere, dalle testimonianze coeve risulta questa interpretazione del rito: “Come Gesù ha ricevuto l’unzione per mezzo della presenza divina sotto l’apparenza di una colomba, e fu investito come Messia, ugualmente nel battesimo cristiano ogni candidato viene unto e, assieme a questa unzione, gli è conferito il dono dello Spirito Santo. Di conseguenza il tema principale di questa unzione prebattesimale è l’entrata nel regno escatologico del Messia”87. Questa interpretazione, che nasce dal legame istituito tra l’unzione battesimale e l’unzione del re e sacerdote di Israele, solo nel corso del IV secolo avrebbe ceduto il posto ad una funzione catartica ed apotropaica. Tale cambiamento, però, interessò principalmente le regioni dell’area mediterranea, con l’esclusione delle più interne Siria e Armenia. La Winkler, sostenendo che l’introduzione dell’unzione sul corpo ha portato a una reinterpretazione del gesto primitivo come rito di guarigione, ritiene che quelle parti degli Atti di Tommaso che menzionano l’unzione del capo e del corpo intero e si concentrano sul tema della guarigione, includendo una preghiera per la benedizione tiationsrituale, pp. 95-96 e 136-146. La Winkler si dedica principalmente allo studio del rituale armeno che, nella sua forma più antica, segue la struttura battesimale siriaca. Si veda anche E. MAZZA, Elementi di inculturazione. 85 A. F. J. KLIJN, An Ancient Syriac Baptismal Liturgy, p. 227. 86 La Winkler (The Original Meaning, p. 62) lamenta la grande confusione creata dalle traduzioni moderne, che confondono tutte il rnjšmƗ con lo ‫ۊ‬tamƗ, rendendo sigillo ove occorrerebbe rendere con segno, marchio. Diversa la traduzione italiana di Afraate curata da Giuseppe Ricciotti: “Spuntava la luce intellettuale, e germogliavano i frutti della splendida oliva, nella quale è una figura (rnjšmƗ) del mistero della vita. Per mezzo di essa diventano compiuti i cristiani, i sacerdoti, i re e i profeti” (S. Afraate, p. 81). 87 G. WINKLER, The Original Meaning, p. 71.

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dell’olio (capp. 121 e 157), siano un’aggiunta posteriore rispetto alle due descrizioni che riportano solamente un’unzione del capo priva di preghiera di benedizione, associandola al tema messianico (capp. 27 e 132)88. Louis Leloir, da parte sua, sottolinea il carattere simbolico dell’unzione ai fini di rendere il catecumeno sacerdote, profeta e re89. Qualcuno ha pensato invece di poter conciliare le differenze nella descrizione delle unzioni; Ruth Meyers ha osservato infatti che la menzione esplicita dell’unzione sul corpo appare negli Atti di Tommaso solamente quando i candidati al battesimo sono donne, che necessitano della presenza di un’altra donna per il compimento di questa operazione. Nel tardo giudaismo la prassi del battesimo per le donne proseliti prevedeva già la presenza di altre donne all’atto di immergere la convertita nell’acqua sino al collo90, e la Didascalia apostolorum testimonia chiaramente per il battesimo cristiano l’uso di affidare alle donne l’unzione muliebre91. Per gli Atti di Tommaso si potrebbe allora ipotizzare che nei casi dove non c’era necessità di avere una donna che si adoperasse per l’unzione corporale, sia stata semplicemente omessa la descrizione dettagliata; l’olio versato sulla testa poteva anche scendere sul corpo nudo del battezzando, o il medesimo apostolo poteva compiere da solo quest’incombenza92. Bryan D. Spinks, tuttavia, osserva che le differenti descrizioni potrebbero essere il riflesso della simultanea coesistenza di una varietà di pratiche battesimali nello stesso periodo in ambiente siriaco; invece di postulare uno sviluppo lineare nella tradizione liturgica, egli ipotizza l’esistenza di percorsi differenti, coesistenti fin dall’inizio. Inoltre, a suo parere, certe usanze andrebbero lette alla luce di alcuni scritti gnostici, specie quelli di Nag Hammadi93. Anche Paul Bradshaw si mostra propenso ad accettare la prima proposta di Spinks: se la Winkler basa la sua analisi sul presuppoG. WINKLER, The Original Meaning, pp. 36-45. L. LELOIR, Symbolisme dans la liturgie syriaque, pp. 251-256. 90 Cfr. A. KALSBACH, Diakonisse, col. 927. 91 Didascalia apostolorum, III, 12, 2-3: “Quando è presente una donna, specialmente una diaconessa, non è conveniente che le donne siano viste dagli uomini; allora tu, imponendo la mano, ungerai il capo soltanto [...] Poi la diaconessa unga le donne, come già detto”. 92 R. MEYERS, The Structure of the Syrian Baptismal Rite, p. 41. 93 B. D. SPINKS, Baptismal Patterns in Early Syria. 88 89

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sto che all’interno di una regione geografica lo sviluppo rituale sia stato sostanzialmente monolineare, e di conseguenza interpreta le differenti testimonianze liturgiche come fotografie di diverse tappe cronologiche nell’evoluzione di uno stesso modello, Bradshaw tende a non sottovalutare la possibilità che diverse descrizioni siano manifestazioni di una pratica non ancora uniforme, neppure all’interno del medesimo ambiente. Il fatto che nella versione siriaca del racconto del battesimo della donna posseduta dal demonio (cap. 49) sia assente la menzione di qualsiasi unzione, sarebbe una controprova di questa mancata uniformità94. Non va passato poi sotto silenzio il tentativo, operato da Susan Myers, di dimostrare il carattere opzionale dell’immersione nell’acqua nel battesimo di ambiente siriaco; a suo parere nessun documento antico autorizza a pensare che il battesimo d’acqua fosse necessario o più importante dell’unzione95. Maxwell E. Johnson ha ripreso in mano gli studi precedenti per trarne delle conclusioni, a mio modo di vedere, assai equilibrate. Egli ammette la presenza di tradizioni diverse contemporanee, ma ricorda anche che vi fu comunque un modello prevalente, quello espresso sia dagli Atti di Tommaso sia dalla Didascalia Apostolorum; si mostra titubante nell’andare a cercare in ambienti gnostici il punto di partenza della pratica che sarebbe poi stata largamente adottata in Siria; sottopone a una nuova critica i modelli evangelici e teologici che intervengono nella comprensione dei rituali di iniziazione96. In ogni caso, la difficoltà di ristabilire il testo originario degli Atti non ci è di aiuto per risolvere questa questione; la scelta di una delle due lezioni concorrenti può influire pesantemente sull’interpretazione. Accettando la lettura della Winkler, il passo citato da Dölger come testimonianza di un senso esorcistico dell’unzione sarebbe secondario; il battesimo amministrato senza alcuna unzione, invece, sarebbe testimone di uno stadio ancora più antico. Ma anche in questo caso, se andasse rigettata l’ipotesi di tre diversi stadi di sviluppo cronologico nel rito, vi potrebbe essere a mio parere una diversa spiegazione: l’assenza dell’unzione nel caso succitato, infatti, avviene in corrispondenza del battesimo di una 94 95 96

P. F. BRADSHAW, Alle origini, pp. 175-177. S. E. MYERS, Initiation by Anointing. M. E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation, pp. 78-83.

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donna liberata dal demonio. Se veramente l’unzione avesse posseduto un significato esorcistico, sarebbe stato superfluo compierla su una persona già liberata dal maligno poco innanzi. Qualora questa interpretazione fosse quella corretta, potremmo accettare l’ipotesi di Dölger che vede nell’unzione del cap. 157 una testimonianza dell’esorcismo battesimale; il fatto che nel racconto del cap. 49 la donna ossessa appena liberata domandi il battesimo “perché quel nemico non torni nuovamente”, potrebbe semplicemente rendere esplicita una distinzione tra il carattere apotropaico del battesimo ed il carattere esorcistico dell’unzione che lo precede (nel caso della donna omessa, perché superflua). Tuttavia, non credo sia possibile addivenire ad una soluzione certa sulla base di questi elementi: proprio il cap. 49 è conservato in due recensioni divergenti, e di difficile ricostruzione.

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CELSO FILOSOFO Intorno al 248 Origene ricevette dal suo mecenate Ambrogio uno scritto intitolato ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ, opera di un pagano di nome Celso, unito alla richiesta di approntare una replica alle accuse ivi rivolte contro i cristiani1. L’Alessandrino preparò un commentario, nel quale alla citazione più o meno letterale delle parole di Celso fece seguire le proprie confutazioni. L’opera di Celso, che non ha una tradizione manoscritta indipendente, si è conservata per noi nella misura in cui Origene ne ha riportato alcune parti nella propria opera di confutazione. È in questo modo che ci sono pervenute le argomentazioni del filosofo, la cui estrapolazione, sebbene sollevi alcune difficoltà, può restituirci una buona parte del trattato anticristiano. Ciò che resta del Discorso vero2 è dunque una serie di sentenze che Origene ha estratto dall’opera di Celso, seguendole passo passo nella sua replica; l’Alessandrino, oppositore del filosofo pagano, ne è involontariamente diventato l’unico testimone e tramite fino ai giorni nostri. Origene ammette di avere talora omesso

1 Sull’opera di Celso, si vedano T. KEIM, Celsus’ Wahres Wort; J. F. S. MUTH, Der Kampf; A. MIURA-STANGE, Celsus und Origenes; W. DEN BOER, La polémique anti-chrétienne; K. PICHLER, Streit um das Christentum; G. T. BURKE, Celsus and Late Second-century Christianity; H. E. LONA, Die wahre Lehre des Kelsos. Due traduzioni italiane commentate: G. LANATA, Celso. Il discorso vero; S. RIZZO, Celso. Contro i Cristiani. Una raccolta di studi e bibliografia in Discorsi di verità, ed. L. PERRONE; cfr. anche l’introduzione di P. RESSA, Contro Celso, pp. 13-54, e le brevi notizie di G. DORIVAL, Celso (contro). Sulla figura di Celso, M. FREDE, Celsus philosophus Platonicus. Sulle principali obiezioni del pensiero antico al cristianesimo, il classico P. DE LABRIOLLE, La réaction païenne, e W. NESTLE, Storia della religiosità greca, pp. 463-520; i due saggi, di impostazione opposta, risultano per questo complementari. Si veda poi I Pagani di fronte al cristianesimo, ed. P. CARRARA. 2 Oppure parola di verità, dottrina vera, orazione veritiera. Sulle interpretazioni del titolo, K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 39-43; S. RIZZO, Celso. Contro i Cristiani, pp. 20-22; G. LANATA, Celso. Il discorso vero, pp. 9-10; P. RESSA, Contro Celso, pp. 20-22; L. ALFONSI, ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ

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o sintetizzato, modificando altresì l’ordine originale del testo3; è quindi impossibile ricavare l’intera opera di Celso, semplicemente giustapponendo e riorganizzando i passi pervenuti4. Certamente Origene ci ha tramandato una buona parte dell’opera, ed i filologi ce l’hanno restituita con un certo grado di verosimiglianza; occorre comunque tener presenti le difficoltà che scaturiscono dal tentativo di isolare le citazioni testuali del Discorso vero all’interno della torrenziale confutazione di Origene5. Prima di passare alla lettura dei testi, mi sembra di dover spendere qualche parola anche sull’identità di Celso. Nessun autore antico, al di là di Origene, fa menzione di Celso e della sua opera, e non si hanno notizie di altre confutazioni cristiane6; Origene stesso ha difficoltà nello stabilire l’identità dell’autore del trattato che sta confutando. Egli conosce “due Celsi seguaci di Epicuro: il primo vissuto al tempo di Nerone, questo invece vissuto al tempo di Adriano e più oltre” (I, 8). Altrove osserva: “Tu puoi osservare che Celso, dicendo questo, ammette in un certo modo l’esistenza della magia; ed io non so se egli è lo stesso Celso, autore di parecchi libri contro la magia” (I,68). In seguito si identificò l’autore del Discorso vero con l’amico di Luciano di Samosata, dedicatario dell’opuscolo

3 Origene tiene fede solo in parte al suo proponimento di confutare i passi di Celso in ordine consequenziale e ĬĮĠĠīĚğĢĤơģ. Origene medesimo ci informa di trasposizioni (V, 33), omissioni (II, 79; VI, 22) e cambiamenti di ordine nel riportare il testo di Celso (Prooemium, 6). Cfr. P. RESSA, Contro Celso, pp. 22-27. 4 Un esempio di ricostruzione eccessivamente ottimistica è la versione di L. ROUGIER, Celse contre les Chrétiens. 5 La prima presentazione di un testo del Discorso vero reso indipendente dall’opera di Origene è quella di O. GLÖCKNER, Celsi Alethes Logos (1924). Le successive edizioni di H. O. SCHRÖDER, Der Alethes Logos (1939) e R. BADER, Der Alethes Logos des Kelsos (1940) hanno migliorato la ricostruzione del Glöckner, che aveva il difetto di aver inserito alcuni elementi eterogenei, nel tentativo di completare ed armonizzare i frammenti isolati. Alcuni frammenti sono stati diversamente sistemati dall’Andresen e da Chadwick, e discussi dal Borret nella sua edizione del contra Celsum. Alcune indicazioni sulla storia della ricostruzione del testo in K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 8-14 e in G. LANATA, Celso. Il discorso vero, pp. 39-45. 6 K. PICHLER, Streit um das Christentum, p. 85: “La ricerca non è pervenuta a stabilire con certezza per via storico-letteraria l’utilizzazione dell’Alethes logos da parte di uno dei successivi critici del cristianesimo o da parte di uno scrittore cristiano prima di Origene; da questo tuttavia non si può dedurre che lo scritto di Celso non abbia avuto alcun ruolo nel dibattito tra pagani e cristiani”.

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Alessandro o lo pseudoprofeta (180 circa) e autore di un trattato contro i maghi7, oppure con un corrispondente di Galeno (129-199) destinatario di una Lettera a Celso l’epicureo. Se è impossibile che l’autore dell’ ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ sia vissuto in epoca neroniana, non è da scartarsi l’ipotesi che questi tre ultimi Celsi siano la stessa persona. Si è voluto anche ricorrere alla figura di Publio Giuvenzio Celso, giurista e alto funzionario imperiale nel II secolo. È comunque improbabile che il Celso del Discorso vero sia l’epicureo: anche se talora Origene medesimo taccia di epicureismo il suo avversario8, altre volte si dimostra incerto sulla sua posizione filosofica, ritenendolo un platonico9, fino all’avanzare questi sospetti: “Egli o ha finto di non conoscere la sua dottrina epicurea, oppure, come si potrebbe dire, l’ha abbandonata per migliori credenze, o ancora potremo dire che egli non è Celso l’epicureo, ma un suo omonimo” (IV, 54). È forse quest’ultima l’ipotesi migliore: sarebbe difficile ammettere che l’autore del Discorso sia un epicureo, a causa della sua contraddittoria fede nei demoni e soprattutto per la sua incondizionata ammirazione per Platone10. Non si tratterebbe quindi dell’amico di Luciano né del corrispondente di Galeno, ma di una persona la cui unica fonte biografica è l’opera sua. Neppure pare possibile identificare un luogo di provenienza dello scritto: l’ignoranza di Origene riguardo a Celso fa pensare che questi non fosse alessandrino. Il patriottismo filoromano dell’autore (VIII, 63-72) ha fatto proporre Roma come città di origine del Discorso vero; ma 7 LUCIANUS SAMOSATENUS, Alexander, 21: “Vi sono ancora molte altre maniere, che non voglio ricordare tutte per non sembrare fastidioso, massime a te, che contro i maghi hai scritto un libro bellissimo, utile ed istruttivo, nel quale hai esposto tante cose e maggiori di queste” (traduzione di Luigi Settembrini). Sostenne con forza questa identificazione J. SCHWARTZ, Du Testament de Lévi, pp. 126-137. 8 ORIGENES, Contra Celsum, I, 8; I, 10; II, 60; IV, 75; IV, 86 etc. 9 ORIGENES, Contra Celsum, III, 63; III, 80; IV, 4; IV, 83 etc. 10 La diffidenza verso il Celso epicureo era già registrata da E. BUONAIUTI, Una polemica religiosa, p. 135: “Quello che gli storici tradizionali han costantemente ritenuto, e che la critica moderna invece esclude recisamente, è che Celso sia stato epicureo”. Sull’argomento, K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 27-38; H. DÖRRIE, Die platonische Theologie des Kelsos; P. INNOCENTI, Per una storia dell’epicureismo; Q. CATAUDELLA, Celso e l’epicureismo (ritiene che la posizione di Celso oscilli tra i due poli estremi del platonismo e dell’epicureismo); C. MORESCHINI, Apuleio e il platonismo, pp. 166-169; M. FREDE, Celsus philosophus Platonicus; A. MAGRIS, Platonismo e cristianesimo.

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dalla lealtà di un fedele cittadino non consegue che egli scrivesse necessariamente da Roma, e una qualunque altra regione dell’impero non può essere scartata11. Gli studiosi si sono adoperati nella ricerca di indizi interni che permettessero di collocare cronologicamente in maniera più precisa la composizione dell’opera di Celso12. Nella sua risposta al Discorso vero, Origene (248 o 249) afferma che Celso è scomparso già da molto tempo13; il terminus post quem è dato dal fatto che Celso conosce i marcelliniani, discepoli della carpocraziana Marcellina che secondo Ireneo si recò a Roma al tempo del pontificato di Aniceto (157-168)14. Sulla base di un passo (VIII, 71) nel quale l’autore parla di “coloro che oggi regnano” (ĨĶ ħƑħ ěĚĬĢĥĞƋĨħĭĞģ), si è comunemente fissata la composizione del Discorso in un periodo di diarchia, probabilmente gli anni in cui Marco Aurelio regnò col fratello Lucio Vero (161-169) o col figlio Commodo (176-180)15, anche se per altri il senso di questa frase è assai più incerto16. Poiché Celso presenta i barbari come minaccia per l’impero (VIII, 68), il pensiero va proprio al regno di Marco Aurelio, in particolare agli anni 177-180. Alcuni accenni a persecuzioni contro i cristiani hanno fatto pensare alle repressioni dell’anno 177, che per Euse-

Qualcuno propende per l’Egitto, sulla base della conoscenza che l’autore mostra di avere di vari aspetti della cultura egiziana. Rassegna delle posizioni in M. BORRET, Contre Celse, vol. 5, pp. 136-140; K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 97-98. 12 Cfr. le osservazioni riassuntive di G. DORIVAL, Celso (contro), p. 68. Un’esposizione più ampia in K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 94-97; M. BORRET, Contre Celse, vol. 5, pp. 122-129. 13 ORIGENES, Contra Celsum, Prooemium, 4: “Celso non vive neanche più la nostra vita mortale, ma è scomparso già da molto tempo”. Traduzione di Aristide Colonna. 14 ORIGENES, Contra Celsum, V, 62. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 25, 6. 15 È vero che in ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 68 e 73, si parla di imperatore al singolare, ma mi pare che si tratti di un contesto assai generico in cui Celso esorta i cristiani alla fedeltà verso l’imperatore, qualunque esso sia. Così anche E. BUONAIUTI, Una polemica religiosa, p. 138: “Questi passi includono un’affermazione di princìpi monarchici in genere, più che un’allusione ad un unico signore presente”. 16 H. U. ROSENBAUM, Zur Datierung; M. FREDE, Celsus philosophus Platonicus, pp. 5188-5189. 11

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bio furono particolarmente violente17. Il 178 è anche l’anno in cui Marco Aurelio riprese la guerra contro i Marcomanni ed aveva la necessità del sostegno di tutti i cittadini; ciò giustificherebbe l’appello conclusivo all’assunzione dei propri doveri civili18. Per questo motivo il 178 è la data congetturale preferita dagli studiosi, anche se non sono mancate datazioni più alte19. Conforme a questa datazione, si è suggerito da parte di Marta Sordi di vedere nella figura di Celso il portavoce di Marco Aurelio, non solo in risposta alle Apologie di Atenagora, Melitone, Apollinare di Gerapoli e Milziade, ma anche per invitare i cristiani a collaborare con lo Stato20; la sua tesi è stata energicamente respinta da Giorgio Jossa21. Di qui in avanti il lettore vorrà scusarmi se ho ritenuto opportuno, a fronte di pochi passaggi di nostro interesse, soffermarmi a lungo sulle fonti letterarie di Celso, sulla sua concezione demonologica e sulla sua opinione riguardo al soprannaturale: mi è sembrato necessario, allo scopo di contestualizzarli adeguatamente. 1. Le fonti di Celso sul cristianesimo Prima di ricercare qualche riferimento all’esorcismo all’interno della requisitoria di Celso, è importante stabilire l’attendibilità delle sue fonti e, più in genere, la verosimiglianza della sua testimonianza. Alla domanda di dove Celso traesse le sue informazioni sul cristianesimo e sul giudaismo cercarono di rispondere già

17 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 54; 65; 69. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, V, 1. 18 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 73-75. 19 Ad esempio J. SCHWARTZ, Du Testament de Lévi, e ID., Celsus redivivus, che propone il 161-164. 20 M. SORDI, Le polemiche, pp. 17-22; EAD., I cristiani e l’Impero, p. 83: “Il Discorso vero di Celso, pur nella violenza della polemica ideologica e religiosa, fu forse la risposta di un portavoce dell’imperatore a queste apologie e rappresentò [...] una cauta proposta di pace, la ricerca di un modus vivendi che permettesse ai cristiani di uscire dalla clandestinità e di offrire allo Stato la loro collaborazione di cittadini”. 21 G. JOSSA, I Cristiani e l’impero romano, pp. 164-239. In particolare: “Già in questa definizione di Celso c’è una forzatura. È difficile infatti considerare il filosofo platonico Celso, proveniente quasi certamente da una provincia orientale dell’impero, semplicemente come portavoce di Marco Aurelio” (p. 164).

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Benjamin Aubé22 e Walther Völker23, dedicandosi alla ricostruzione dell’ipotetica biblioteca di Celso. Se è infatti relativamente semplice risalire alle sue letture dei classici (anzitutto Platone, poi Erodoto, Omero, Esiodo, Eraclito, Empedocle, Ferecide di Siro, Diogene Laerzio), non si può essere altrettanto sicuri in merito alla consistenza della sua “biblioteca cristiana”. Celso millanta di saper ogni cosa in merito ai cristiani (ĩśħĭĚ Ġຝī ĨľĝĚ; I, 12); certamente le nozioni che possiede le ha anche ricavate da qualche fonte cristiana scritta, la cui identificazione non è sempre del tutto agevole24. Gli studiosi moderni hanno cercato di andare al di là del giudizio di netta condanna emesso da Origene, secondo cui “tutto quello che egli pensa di produrre contro Gesù ovvero contro di noi è dedotto o da fatti male riferiti, o da passi del Vangelo malintesi, oppure da storie favolose inventate dai giudei25“. Celso conosce indubbiamente la Genesi, o almeno parti cospicue di essa; per i riferimenti ai libri profetici, invece, si può anche pensare che abbia fatto ricorso a fonti indirette26. Ha letto Filone di Alessandria e conosce certamente il Libro di Enoch27. Riguardo a Gesù, mostra di possedere informazioni ricavate da fonti ebraiche diverse da quelle evangeliche, talora riproducendo o riassumendo, più spesso riutilizzando con molta libertà28. Ha sottomano il Vangelo di Matteo e forse la versione giovannea della passione29, mentre nulla ci autorizza ad affermare con sicurezza una diretta conoscenza da parte sua dei testi paolini e del libro degli Atti. Si è voluta vedere in alcuni frammenti qualche reminiscenza del Vangelo di Tommaso o

B. AUBÉ, Histoire des persécutions de l’Église, pp. 198-243. W. VÖLKER, Das Bild vom nichtgnostischen Christentum, pp. 80-88. 24 Cfr. M. BORRET, L’Écriture d’après le païen Celse, pp. 171-193; L. N. FERNANDO, Origen’s Use of Scripture, pp. 243-250; M. SIMONETTI, La Sacra Scrittura nel Contro Celso; E. NORELLI, La tradizione sulla nascita di Gesù, pp. 158-163. 25 ORIGENES, Contra Celsum, II, 10. Traduzione di Aristide Colonna. 26 Cfr. G. T. BURKE, Celsus and the Old Testament. Va però notato che i frammenti VI, 51-53 seguono certamente una fonte marcionita, che potrebbe dunque essere alla base di sezioni più ampie del testo genesiaco. 27 Cfr. E. STEIN, De Celso Philonis Alexandrini imitatore. Celso nomina anche Aristobulo come sua fonte (IV, 51). Per Enoc, vedi V, 25. 28 Cfr. M. LODS, Étude sur les sources juives. 29 Cfr. W. VÖLKER, Das Bild, p. 83. 22 23

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di Filippo, quello che egli chiama Dialogo celeste30. Celso maneggia la letteratura gnostica, come è ricavabile dalla sua descrizione del diagramma degli ofiti e dalla sua conoscenza di una versione interpolata degli Oracoli sibillini31, e dispone di un’opera propagandistica giudeo-cristiana intitolata Disputa fra Papisco e Giasone32, a noi inaccessibile. Assai controverso è il rapporto tra Celso e la letteratura apologetica, dalla quale avrebbe potuto trarre qualche informazione sull’uso cristiano di cacciare i demoni; secondo Johannes Geffcken, il filosofo conobbe indubbiamente le opere degli apologisti33. Per James R. Harris la fonte principale del Discorso vero sarebbe stata l’Apologia di Aristide di Atene34, mentre per Elysée Pélagaud Celso con la sua opera avrebbe voluto rispondere alle due Apologie e al Dialogo con Trifone di Giustino (Pélagaud considerava giustinea anche la Cohortatio ad Graecos)35. Diversamente, Walther Völker affermò che Celso non conobbe affatto la letteratura apologetica36, e sullo stesso parere si è attestato Quintino Cataudella37. Il maggior sostenitore moderno della tesi del Pélagaud fu Carl Andresen (1955), che attribuì alla polemica con Giustino un peso determinante nella scrittura del Discorso vero38; egli fu in questo seguito

30 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 27; VIII, 15. Cfr. G. LANATA, Celso. Il discorso vero, p. 50. Invece H. M. JACKSON, The Setting and Sectarian, pensa ad un’origine marcionita. 31 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 24; VII, 53. 32 ORIGENES, Contra Celsum, IV, 52. La Disputa, attribuita ad Aristone di Pella e datata intorno al 140, costituirebbe il primo esempio di scritto controversistico antigiudaico. Esso si concludeva con la capitolazione ed il battesimo di Papisco, giudeo alessandrino. Il carattere dello scritto era allegorico. Cfr. V. ZANGARA, Aristone di Pella. 33 J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, p. XLI. 34 J. R. HARRIS, Celsus and Aristides. 35 E. PÉLAGAUD, Un conservateur au second siècle, pp. 272, 398 e 413-419. 36 W. VÖLKER, Das Bild vom nichtgnostischen Christentum, pp. 85-88. 37 Q. CATAUDELLA, Celso e gli apologeti cristiani, p. 29: “Il suo esame e il suo attacco sembrano avere di mira una specie di ‘vulgata’ della dottrina cristiana, anteriore e comunque indipendente da quel travaglio di pensiero che ebbe la sua espressione nelle Apologie”. Per Cataudella, Giustino e Celso “sono indipendenti l’uno dall’altro” (p. 33). 38 C. ANDRESEN, Logos und Nomos, pp. 308-400.

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da numerosi commentatori39 e criticato da altri40, specie da Gary T. Burke41. L’interrogativo su simili fonti eventuali, non è di facile risoluzione. All’epoca di Celso già si era strutturata una sorta di vulgata apologetica, un repertorio di accuse alle credenze del paganesimo, che circolava e si incontrava nelle opere dei primi apologisti; ma argomenti simili potevano anche essere ricavati da una da certa letteratura pagana, coeva o antecedente, caratterizzata da un atteggiamento autocritico nei confronti delle proprie credenze. Celso, allora, avrebbe potuto servirsi non tanto di una biblioteca di scritti apologetici cristiani, quanto di una serie di luoghi comuni di scuola, che potevano essere adoperati da chiunque ed in qualunque tipo di discussione. Certe cose che leggiamo nell’apologetica cristiana avrebbero potuto essere ricavate dall’autore anche da una conversazione con qualche pagano dotato di una buona cultura retorica42. In definitiva, oggi la questione delle fonti apologetiche di Celso è attestata su un non liquet; pare infatti troppo azzardato legare l’utilizzo di certi temi alla dipendenza da questa o da quest’altra apologia a noi nota43. Di queste considerazioni occorre tener conto nella valutazione delle informazioni sugli esorcismi cristiani contenuti nelle sue opere. 39 Ad esempio J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, p. 134; E. R. DODDS, Pagani e cristiani, p. 104, nota 7; H. CHADWICK, Pensiero cristiano antico, p. 27, nota 59; A. J. DROGE, Homer or Moses?, pp. 72-81. 40 H. DÖRRIE, Recensione a C. ANDRESEN, Logos und Nomos; E. F. OSBORN, Justin Martyr, p. 169; K. PICHLER, Streit um das Christentum, p. 49. 41 G. T. BURKE, Celsus and Justin. Burke conclude così la sua disamina delle prove portate da Andresen: “La questione è stata semplicemente riaperta e riportata alla sua condizione precedente il 1955. Celso potrebbe aver usato gli scritti di Giustino, e qualcuno potrebbe dimostrare la plausibilità di una tale dipendenza letteraria; ma, nell’opinione dello scrivente, il lavoro di Andresen non può più essere considerato la dimostrazione di una tale connessione tra i due autori”. 42 Cfr. G. LANATA, Celso. Il discorso vero, pp. 50-51. 43 Così K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 43-50, conclude la rassegna delle posizioni sostenute (fino al 1980), ed il suo parere è ripreso da A. LE BOULLUEC, Vingt ans de recherches, p. 11. Si veda anche M. BORRET, Contre Celse, vol. 5, pp. 183-198, dove vengono esaminate con una certa profondità le tesi di Q. Cataudella, C. Andresen, A. D. Nock, J. Schwartz, J. M. Vermander. Un buon riassunto aggiornato della questione in P. RESSA, Origene. Contro Celso, pp. 41-53.

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2. Celso e i demoni Risulta impossibile, dalla lettura congiunta dell’opera di Celso e della risposta di Origene, ricavare un modo coerente di intendere le figure demoniche. Gli esseri assolutamente malvagi dello scrittore cristiano sono esplicati diversamente dal suo interlocutore pagano: i due autori si servono in maniera non sovrapponibile di diverse categorie di pensiero. “Celso, contrariamente a Plutarco, Apuleio, Massimo o Porfirio, non espone una vera e propria demonologia; il carattere violentemente polemico della sua opera, pieno di dimostrazioni spesso schematiche e di ripetizioni, spiega in parte questa relativa povertà”44. La religione greca classica non possedeva una classe specifica di ĝĚķĦĨħĞģ ed utilizzava il termine come sinonimo di ĪĞĨķ. Platone nel Simposio fu il primo ad adottare il termine ĝĚķĦĨħĞģ per designare gli intermediari fra gli dèi e gli uomini, escludendo il diretto intervento dei primi nelle cose umane45. Dalla risistemazione senocratea di questa dottrina46 dipende in gran parte la demonologia elaborata in ambiente medioplatonico della quale abbiamo ampia documentazione negli scritti di Plutarco, Apuleio e Massimo di Tiro47. Seguendo Platone, Celso concepisce i demoni come esseri intermediari tra il divino e l’umano (al punto che anche Gesù è detto essere un semplice ĝĚķĦİħ, VIII, 39), che risiedono in aria o in terra (VIII, 35)48. Essi possono anche giocare il ruolo di messaggeri, poiché per il nostro autore gli ŖĠĠĞĥĨĢ appartengono alla classe dei demoni (V, 2; VII, 68), come anche gli arconti49. 44 J. PUIGGALI, La démonologie de Celse, p. 40. Sull’argomento, cfr. anche H. CROUZEL, Celse et Origène, pp. 331-339; in breve, M. FREDE, Celsus, pp. 52085210. 45 PLATO, Symposium, 202d. Cfr. A. LEVI, Sulla demonologia platonica. 46 Cfr. V. R. HEINZE, Xenokrates, pp. 84-95. Si veda anche la posizione più prudente di M. ISNARDI PARENTE, Senocrate. Cfr. U. BIANCHI, Sulla demonologia, pp. 56-57. 47 Una presentazione generale del tema in C. MORESCHINI, Il demone nella cultura pagana. 48 Cfr. J. PUIGGALI, La démonologie, pp. 28-30. Per un inquadramento, P. DONINI, Nozioni di daimon; U. BIANCHI, Sulla demonologia; F. E. BRENK, In the Light of the Moon; ID., Index to Contribution. 49 Sull’uso di ŖĠĠĞĥĨģ nell’ellenismo pagano, J. BARBEL, Christos Angelos. Celso attribuisce ai cristiani tout court la credenza nei demoni arcontici, il che fornirà a Origene lo spunto per criticare il fatto che egli confonda i cristiani ortodossi con gli ofiti.

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Soprattutto, essi aiutano il Dio supremo nel governo del suo impero50, e sono i medesimi che vengono considerati come dèi dalla religione tradizionale51. Celso non condivide con i cristiani l’idea che i demoni siano tutti malvagi52, anzi, ritiene che siano generalmente buoni e causino del male solo a coloro che li oltraggiano (VIII, 35). In particolare, egli rifiuta l’idea di un principe dei demoni: il filosofo “rimprovera alla teologia cristiana di non essersi limitata alla nozione del demone punito e incapace di nuocere, ma di essersi inventata un Satana che, anche dopo la punizione, continua a tormentare il figlio di Dio”53. Egli stigmatizza i cristiani: Cadono in gravi empietà e in questa enorme ignoranza, che ha allo stesso modo sviato dagli enigmi divini54, quando creano un avversario di Dio e lo chiamano diavolo o, in lingua ebraica, Satana. Peraltro, queste cose sono interamente umane e non è pio dire che il Dio supremo, volendo far del bene agli uomini, ha uno che gli si oppone, e ne risulta sminuito. Allora il figlio di Dio è vinto dal diavolo e, da lui punito, insegna anche a noi a disprezzare le punizioni di quello, preannunciando anche che Satana, apparendo con le sue stesse sembianze, farà mostra di grandi e mirabili opere55, usurpando la gloria di Dio; e che non bisogna, da ciò ingannati, rivolgersi a

50 ORIGENES, Contra Celsum, V, 25; VII, 68; VIII, 28.33.53-55. I testi sono ampiamente commentati da J. PUIGGALI, La démonologie de Celse, pp. 18-22. 51 ORIGENES, Contra Celsum, I, 9; VI, 42. Così anche MAXIMUS TYRIUS, Dialexeis, 8, 5-6 (dèi omerici chiamati ĝĚĢĦƃħĢĚ) e 9, 7b-i. Importanti le osservazioni di A. MAGRIS, Platonismo e cristianesimo, pp. 64-66: “Nei frammenti rimastici non si parla espressamente di una gerarchia, però la si può indurre dal fatto che egli colloca al livello di ĝĚķĦĨħĞģ tutti i personaggi ai quali si riferiscono i complessi mitico-rituali esistenti, senza dare alcun peso alla distinzione che invece la religione greca classica in mancanza di trattazioni teoriche faceva a livello del culto fra dèi (olimpici o locali), semidei (Ninfe, Eracle, ecc.) ed eroi (per esempio l’Academo venerato ad Atene). Ciò lascia supporre che Celso considerasse indistintamente tutte le forme di culto (compreso quello degli dèi olimpici) allo stadio più basso sia rispetto alla visione “scientifica” degli dèi come entità astrali (al secondo posto) sia rispetto al concetto filosofico di Dio (il Primo)”. 52 Come Celso anche PORPHYRIUS, Ad Marcellam, 11 e 21; ID., De abstinentia, II, 46. 53 J. PÉPIN, Mythe et allégorie, p. 452. 54 Cioè dalla possibilità di recuperare il vero senso dei miti antichi, nei quali la sapienza nascosta è espressa sotto forma di testi enigmatici. Cfr. G. LANATA, Celso. Il discorso vero, pp. 26-27. 55 HERODOTUS, Historiae, Prooemium.

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quello, ma credere in lui solo. Queste cose sono assolutamente tipiche di uno stregone che cerca di arricchirsi e si premunisce contro i rivali della sua dottrina e del suo accattonaggio56.

Celso condivide con altri medioplatonici57 l’idea che i demoni siano in grado di provare emozioni (ĩĚĪġĭĢĤĨķ). Essi, avendo ottenuto da Dio il loro potere, meritano anche un onore58, sacrifici e preghiere59, perché siano benevoli nei confronti dell’uomo60. Si tratta di un gesto che non contraddice la superiorità della somma divinità, bensì la onora per mezzo dei suoi “satrapi”61. Ma Celso si guarda anche dall’eccesso, ricordando i difetti dei demoni, troppo legati alla sfera corporea ed alla dimensione materiale; istituendo un rapporto tra il culto sacrificale pagano e le bassezze dei demoni, egli dimostra una certa bassa considerazione dei sacri-

ORIGENES, Contra Celsum, VI, 42 Cfr. anche VIII, 11. APULEIUS MADAURENSIS, De deo Socratis, 13, 1: “‹I demoni› sono interposti fra noi e gli dei [...] avendo in comune coi superi l’immortalità, con gli esseri inferiori la capacità di provare passioni” (traduzione di Raffaello Del Re); PLOTINUS, Enneades, IV, 4, 43: “Anche i demoni non sono immuni, nella loro parte irrazionale, da affezioni” (traduzione di Giuseppe Faggin); Ps. PLATO, Epinomis, 985a; PLUTARCHUS, De Iside et Osiride, 360d-e; ID., De defectu oraculorum, 416c-d; 417b-e; 421c; MAXIMUS TYRIUS, Dialexeis, 9, 21f; 9, 4e. Sull’Epinomis, cfr. L. TARÁN, Academia, specie pp. 42-47. 58 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 68: “Perché non bisogna onorare i demoni? Non è forse vero che tutto è disposto secondo la volontà di Dio, e che ogni provvidenza proviene da lui? E qualunque cosa esista nell’universo, sia essa opera di Dio, o dei suoi messaggeri, o di altri demoni o di eroi, non ha nel suo complesso una legge che proviene dal Dio grandissimo? [...] Dunque chi venera Dio non onorerà a giusto titolo colui che ha ottenuto la sua autorità da lui?”. Traduzione di Giuliana Lanata. 59 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 24: “Se ‹le immagini di dèi› sono demoni, evidentemente appartengono anch’essi a Dio; e a loro bisogna prestare fede, offrire sacrifici secondo le leggi per averne buoni auspici e rivolgere preghiere perché siano benevoli”. Traduzione di Giuliana Lanata. 60 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 33: “Si deve rendere grazie i demoni che hanno sortito la cura delle cose terrene e offrire loro, finché viviamo, primizie e preghiere, per ottenere che siano benevoli nei nostri confronti”; cfr. anche VIII, 55. Traduzione di Giuliana Lanata. 61 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 35, dove i demoni sono paragonati a satrapi, governatori, generali e prefetti funzionari del re persiano o dell’imperatore. 56 57

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fici62. E ancora, spingendo all’uso della ragione, egli ritiene che “occorre sdebitarsi nei loro confronti, nella misura in cui conviene (la ragione infatti non richiede di farlo in ogni caso)”63. Poi, in una sorta di palinodia, denunciata da Origene64, afferma: “Occorre piuttosto credere che i demoni non desiderano nulla e di nulla sentono il bisogno, ma si compiacciono di chi si comporta con devozione nei loro riguardi”65. 3. L’accusa di magia I possibili accenni alla pratica esorcistica nell’opera di Celso sono strettamente legati al tema della magia, che l’autore sviluppa largamente ed adopera ampiamente nella sua critica della fede cristiana66. Nel condannare la magia, Celso si colloca sulla scia di una certa tradizione medioplatonica, poco incline a guardare con favore a certe pratiche “superstiziose”, pur essendo tutt’altro che scettica riguardo alle cose divine67. Celso lo conferma, ricordando che

62 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 60 : “Tuttavia bisogna fare attenzione, quando uno pratica ‹codesti dèmoni›, a non farsi assorbire completamente dal loro servizio, amando il corpo e distogliendosi dai beni superiori, vinti dall’oblio. Non conviene forse negar fede agli uomini saggi, i quali affermano che la maggior parte dei dèmoni terrestri, assorbita nella generazione, inchiodata al sangue, al fumo e alle melodie e avvinta da certe altre pratiche del genere, non potrebbe fare nulla di più che curare il corpo e predire la sorte futura all’uomo e alla città, e che essi sanno e possono limitatamente alle attività mortali” Celso si riferisce al fumo dei sacrifizi e delle magiche melodie. Anche sulla base di III, 28, si è fatto riferimento a HOMERUS, Ilias, IV, 49; IX, 500; XXIV, 70 e a PORPHYRIUS, De abstinentia, II, 42, 8, che riportano l’espressione ĥĨĢěŰ ĤĚĺ ĤħķĬĚ (libagione e fumo di grasso). 63 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 62. 64 Si vedano le osservazioni di J. PUIGGALI, La démonologie de Celse, pp. 38-39. 65 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 63 66 L’opera di riferimento sul tema del miracolo e della magia in Celso è F. MOSETTO, I miracoli evangelici, da integrare con le osservazioni di G. SCHÖLLGEN, Magier, Gaukler, Scharlatane. 67 Si veda quanto afferma Platone: “C’è chi sbaglia completamente la strada ‹del divino› e va a scivolare nella superstizione, e c’è anche chi riesce a sfuggire al pantano della superstizione ma poi precipita senza accorgersi nel baratro dell’ateismo. È per questo che inoltrandoci in tale cammino noi dobbiamo

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un certo Dioniso, musico egiziano68, in un colloquio con lui, ha detto riguardo all’arte magica che essa ha efficacia sugli incolti e sui corruttori dei costumi, ma che sui filosofi non è in grado di fare alcun effetto, dacché hanno provveduto ad un sano tenore di vita69.

La superiorità del filosofo non si fa trarre in inganno dalla magia del volgo, nei suoi riguardi inefficace, secondo un concetto che Celso condivide con altri pensatori dell’epoca70. Egli si dimostra altresì un buon cittadino romano, rispettoso delle leggi imperiali. In tal modo, non fa altro che porsi nella stessa linea dell’autorità politica, per la quale, in particolar modo a Roma, la magia è illecita e viene perseguita legalmente, perché ritenuta capace di recare danno alle persone. Anche a motivo di ciò, e non solo per ragioni di ordine filosofico, Celso non poteva esimersi dall’assumere questo atteggiamento completamente allineato alla volontà imperiale; non va infatti dimenticata la preoccupazione sociale e politica del suo scritto, che lo spinge a concludere la sua opera con un appello alla fedeltà verso l’imperatore, rivolto ai cristiani71. Nonostante ciò, Celso non appare al lettore come un pensatore che non lascia spazio al soprannaturale: ciò che lo distingue dai cristiani non è la mancata fiducia nella possibilità che lo straordinario possa avvenire, ma anzitutto il rifiuto della spiegazione cristiana del fenomeno miracoloso72.

prendere come guida ai suoi misteri un criterio razionale che nasca dalla filosofia” (De Iside et Osiride, 378a. Traduzione di Marina Cavalli). 68 Potrebbe trattarsi del musico Dionigi citato da Porfirio nel Commentarium in Ptolemaei armonica, p. 37, 15. 69 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 41 70 PHILOSTRATUS, FLAVIUS, Vitae Sophistarum, p. 590: “Un uomo colto non si lascerebbe indurre alla pratica delle arti magiche” (traduzione di Maurizio Civiletti); PLOTINUS, Enneades, IV, 4, 43: “Come è influenzato il saggio da magie e filtri? Egli è, nell’anima sua, insensibile alla magia”; PORPHYRIUS, Vita Plotini, 10. 71 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 71; 73. Questo evidente interesse ha portato A. Harnack al punto di definire l’opera di Celso “in ultima analisi uno scritto politico e una mal dissimulata proposta di pace” (Missione e propagazione, p. 363). Cfr. anche G. JOSSA, Il cristianesimo antico, pp. 125-127; M. RIZZI, Problematiche politiche. 72 H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, pp. 193-200, sottolinea come Celso condivida con i cristiani la credenza che il trascendente possa svelarsi nella forma tangibile e visibile del mondo fenomenico, ma sia opposto ad essi nella

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L’accusa di magia, rivolta ugualmente a cristiani ed ebrei, serpeggia lungo tutta l’opera, ma si concentra principalmente sulla figura di Gesù. Per Celso, egli ebbe una “vita assolutamente infame ed una morte altrettanto sciagurata” (VII, 53), essendo un “miserabile stregone (Ġƃġģ) inviso a Dio” (I, 71). Il termine Ġƃġģ, usato primitivamente per indicare una figura sciamanica che accompagnava i morti nell’aldilà73, è qui oramai usato nella sua accezione più deteriore di imbroglione o ciarlatano, persona dedita ad imposture zingaresche, con le quali era possibile fare rapidi guadagni (specie in pubblico, in occasione delle fiere e delle feste). Quando ha successo, il Ġƃġģ non opera per diretto contatto con Dio, ma grazie all’intermediazione di incantesimi e demoni. La tradizione antica esaltata da Celso, invece, vantava una lunga serie di uomini divini, esseri superiori che assumevano natura umana oppure uomini dotati di poteri sovrumani, i quali potevano, grazie al loro permanente contatto con Dio e senza intermediazione della magia, compiere mirabilie a favore degli uomini. Anche se un cinquantennio dopo Filostrato rivendicherà questo appellativo per Apollonio di Tiana, Celso non crede che al momento vi possa essere nessuno ĪĞŁĨģ Ŕħŭī in grado di essere paragonato a quei grandi personaggi dell’antichità. Anche a motivo di ciò, seguendo una tradizione già diffusa in ambito giudaico, accusa Gesù di magia ed inganno74: Gesù, grazie alla stregoneria, fu in grado di compiere quei miracoli (ĩĚīśĝĨIJĚ) che parve aver operato, e previde che anche altri, venuti in possesso delle medesime cognizioni, avrebbero fatto altrettanto, vantandosi di farlo per merito della potenza di Dio: costoro li bandisce dalla sua società75. >@ Se giustamente li bandisce, essendo reo delle stesse cose, è un uomo deplorevole; ma se non

visione del mondo che li caratterizza, e conseguentemente nella loro interpretazione di questi fatti. 73 Cfr. W. BURKERT, Ćƃġģ. Zum griechischen Schamanismus. 74 Cfr. IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 69, 7: “Era un mago e uno che ingannava il popolo”. L’accusa di magia venne suggellata dal Talmûd, secondo il quale Gesù fu condannato “perché ha praticato la magia e ha sobillato e deviato Israele” (Sanhedrîn babilonese, 43a). 75 Celso si riferisce probabilmente a Mt 7, 22: “Molti mi diranno in quel giorno: “Signore, Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome e cacciato demòni nel tuo nome e compiuto molti miracoli nel tuo nome?” Io però dichiarerò loro: Non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi operatori di iniquità”.

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è deplorevole pur facendo queste cose, neppure lo sono coloro che agiscono come lui76.

L’accusa di magia, espressa in forme simili, gli stessi cristiani la ritorcono contro i loro oppositori. Non ci si deve stupire se l’accusa di essere un Ġƃġģ rimbalza tra personaggi in conflitto; lo stesso Galeno, che nelle sue opere tende a squalificare la medicina che si affida ai rimedi magici, viene accusato di essere un mago da alcuni suoi colleghi, e non si astiene dal contraccambiare l’accusa. Colui che è considerato un filosofo o uno ĪĞŁĨģ Ŕħŭī da amici e discepoli, può essere un Ġƃġģ per gli avversari. Il medesimo procedimento si ritrova nelle accuse di Celso ai cristiani, e nella postuma replica di Origene77; è chiaro che questa accusa di magia ha la funzione di qualificare la persona colpita come pericolosa per la società, screditandola proprio nel messaggio religioso di cui è portatrice. Tutto ciò è assai facilitato dal fatto che il cristianesimo è una religione straniera, facilmente confondibile con altri movimenti religiosi che dall’oriente confluivano verso il centro dell’impero; ed il fatto che una religione non radicata fosse qualificata come magica “fino a che non riceva il diritto di cittadinanza là dove si è trapiantata”78, rende comprensibile la facilità con cui Celso insiste su questo tema79. Per lui il cristianesimo, che gli sembra far presa soprattutto negli strati più infimi della popolazione, è il peggiore frutto della grande rinascenza religiosa che caratterizzò il I e il II secolo: l’avanzare di un’assurda religiosità popolare e il dilagare del malfamato ambiente delle religioni orientali80. Più avanti, nella seconda prosopopea ove Celso dà la parola ad un ebreo81 contro i cristiani, si tenta di squalificare la qualità ORIGENES, Contra Celsum, I, 6 Cfr. E. V. GALLAGHER, Divine Man or Magician? 78 H. HUBERT, Magie, p. 1500. 79 Cfr. F. MOSETTO, I miracoli evangelici, pp. 57-58. Anche M. CHOI, Christianity, Magic, and Difference. 80 La visione del cristianesino in rapporto alla religiosità orientale e popolare secondo Celso è tratteggiata da G. SCHÖLLGEN, Magier, Gaukler, Scharlatane. 81 La presenza di questo personaggio è comunemente intesa nell’ottica di un espediente retorico. Qualcuno invece ha rigettato l’idea di un ebreo fittizio, per considerarlo come un rappresentante effettivo del giudaismo dell’epoca: L. TROIANI, Il Giudeo di Celso, pp. 115-128, e E. BAMMEL, Die Zitate, pp. 4-6. Si occupa delle fonti giudaiche di Celso M. LODS, Étude sur les sources juives. Secondo Lods, Celso si sarebbe ispirato a fonti giudaiche anticristiane. Si vedano però 76 77

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divina delle imprese di Gesù, servendosi delle sue medesime parole pronunciate contro i mistificatori82: O luce e verità, con la sua stessa voce dichiara apertamente, secondo quanto anche voi avete scritto, che si presenteranno a voi anche altri, dotati di identici poteri, malvagi e stregoni (ĤĚĤĨĺ ĤĚĺ ĠƃġĭĞģ), e nomina un certo Satana macchinatore di tali cose; sicché neppure lui nega che ciò non ha nulla di divino, ma si tratta di opere di malvagi. Costretto quindi dalla verità, ha svelato nel contempo ‹i segreti› degli altri e ha condannato i propri. Non è dunque cosa spregevole stimare questi un Dio, quelli stregoni, sulla base delle medesime opere? Perché mai a motivo di ciò dovremmo ritenere malvagi gli altri piuttosto che lui, sulla base della sua stessa testimonianza? In effetti egli stesso ha ammesso che queste cose sono il contrassegno non di una natura divina, ma di imbroglioni e perversi (ĩĨħġīơħ ĤĚĺ ĤĚĤĨĝĚĢĦƃħİħ)83.

Lo stesso ebreo, rivolgendosi a Gesù, aveva affermato: ‹Ammettiamo che sia vero› quanto è stato scritto riguardo alle guarigioni, alla risurrezione, ai pochi pani che hanno sfamato molti, di cui sono rimasti molti avanzi, e quant’altro, millantando, hanno raccontato i tuoi discepoli. Ammettiamo dunque che tu abbia realmente compiuto queste cose. ‹Esse sono come› le opere degli stregoni, che ne promettono di più mirabolanti. ‹Sono come› quelle compiute da coloro che hanno appreso dagli egiziani, i quali nel mezzo delle piazze per pochi oboli vendono mirabili scienze, scacciano dèmoni dagli uomini, soffiano via le malattie, evocano le anime degli eroi, mostrano banchetti sontuosi, tavole imbandite, manicaretti e vivande che non esistono, fanno muovere come esseri viventi cose che in realtà non lo sono, ma appaiono tali solo nell’immaginazione. Ordunque, poiché costoro compiono queste cose, occorrerà che noi li reputiamo essere figli di Dio? O non dovremmo piuttosto dire che queste sono pratiche di uomini malvagi e posseduti da dèmoni cattivi?84 le interessanti osservazioni di E. NORELLI, La tradizione sulla nascita di Gesù, specie pp. 141-148, che focalizza l’attenzione piuttosto sul Vangelo di Matteo unitamente a materiale apocrifo; anche se le sue conclusioni sono limitate al materiale dedicato al tema della natività, potrebbero essere sostanzialmente valide anche per il resto. 82 Mt 24, 24: “Sorgeranno infatti falsi cristi e falsi profeti e faranno grandi portenti e miracoli, così da indurre in errore, se possibile, anche gli eletti”. 83 ORIGENES, Contra Celsum, II, 49 84 ORIGENES, Contra Celsum, I, 68: >@ ƱĬĚ ĩĞīĺ ĪĞīĚĩĞĢơħ Ų ŔħĚĬĭśĬĞİģ Ų

ĩĞīĺ Ŗīĭİħ ƂĥķĠİħ ĪīĞijśħĭİħ ĩĨĥĥĨƎģ ŔħĚĠŌĠīĚĩĭĚĢ Ŕğ Ƣħ ĥĞķijĚħĚ ĩĨĥĥţ

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È evidente la conoscenza di alcuni passi evangelici da parte di Celso85; ma ogni azione soprannaturale è qualificata come illusoria ed ingannevole, tipica degli stregoni da due soldi che hanno appreso la loro arte magica in Egitto. Altrove Celso riprenderà questo paragone con coloro che vendono illusioni in mezzo alle piazze, rivolgendosi alle persone poco sagge86; in ciò segue Massimo di Tiro, che inveiva contro chi crede che Dio sia come i mendicanti “che per due oboli dicono oracoli al primo venuto”87. Compare qui la prima menzione dell’esorcismo, annoverato tra le pratiche magiche degli egiziani, accompagnato dalla guarigione delle malattie e dall’evocazione delle anime degli eroi88. Questi fenomeni non rendono Figlio di Dio chi è in grado di compierli, ma sono piuttosto “pratiche di uomini malvagi e posseduti da dèmoni cattivi”. Dalla stregoneria all’arte vera e propria del ciarlatano, il passo è breve: Celso menziona illusionismi per i quali non occorre scomodare i demoni, la cui critica si trova presso altri autori coevi, specie epicurei e cinici; ricordo tra gli altri Luciano89, Enomao di

ĤĚĭĚĥŌĥĞĢĩĭĚĢ Ų ƱĬĚ ŖĥĥĚ ĨĹĞĭĚĢ ĭĞīĚĭĞĮĬĚĦŌħĨĮģ ĭĨƎģ ĦĚĪġĭţģ ĶĬĭĨīġĤŌ ħĚĢ >@ ąŌīĞ ĩĢĬĭĞƋĬİĦĞħ ĞľħĚķ ĬĨĢ ĭĚƑĭ ĞĵīĠĚĬĦŌħĚ >@ ĭţ ŎīĠĚ ĭơħ ĠĨŭ ĭİħ Ɨģ ƉĩĢĬĜħĨĮĦŌħİħ ĪĚĮĦĚĬĢƙĭĞīĚ ĤĚĺ ĩīƆģ ĭţ ƉĩƆ ĭơħ ĦĚĪƃħĭİħ ŔĩƆ ĀĵĠĮĩĭķİħ ŋĩĢĭĞĥĨƋĦĞħĚ ŋħ ĦŌĬĚĢģ ŔĠĨīĚŁģ ƂĥķĠİħ ƂěĨĥơħ ŔĩĨĝĢĝĨĦŌħİħ ĭţ ĬĞĦħţ ĦĚĪŭĦĚĭĚ ĤĚĺ ĝĚķĦĨħĚģ ŔĩƆ ŔħĪīƙĩİħ ŋIJĞĥĚĮħƃħĭİħ ĤĚĺ ħƃĬĨĮģ ŔĩĨ ğĮĬƙħĭİħ ĤĚĺ ijĮĜţģ ūīƙİħ ŔħĚĤĚĥĨƋħĭİħ ĝĞŁĩħś ĭĞ ĩĨĥĮĭĞĥų ĤĚĺ ĭīĚĩŌĴĚģ ĤĚĺ ĩŌĦĦĚĭĚ ĤĚĺ ƅijĚ ĭţ ĨƊĤ ƅħĭĚ ĝĞĢĤħƋħĭİħ ĤĚĺ Ɨģ ĴƬĚ ĤĢħĨƋħĭİħ ĨƊĤ ŔĥġĪơģ ƅħĭĚ ĴƬĚ Ŕĥĥţ ĦŌĜīĢ ğĚħĭĚĬķĚģ ğĚĢħƃĦĞħĚ ĭĨĢĚƑĭĚ >@ ńĀī ŋĩĞĺ ĭĚƑĭĚ ĩĨĢĨƑĬĢħ ŋĤĞŁħĨĢ ĝĞŭĬĞĢ ūĦŜģ ĚƊĭĨƎģ ūĠĞŁĬĪĚĢ ĮĶĨƎģ ĞľħĚĢ ĐĞĨƑû ňć ĥĞĤĭŌĨħ ĚƊĭţ ŋĩĢĭġĝĞƋĦĚĭĚ ĞľħĚĢ ŔħĪīƙĩİħ ĩĨħġīơħ ĤĚĺ ĤĚĤĨĝĚĢĦƃħİħû 85 Qualcuno ha notato che Celso mostrerebbe di conoscere solo il racconto di risurrezione; cfr. Mt 9, 18; Lc 7, 11; Gv 11, 1. 86 ORIGENES, Contra Celsum, III, 50: “Ma guardiamo un po’ quelli che producono i trucchi più screditati e fanno la questua nelle piazze: essi non si avvicinerebbero mai a un gruppo di uomini assennati e non oserebbero esibire in mezzo a loro i propri tesori; ma se vedono da qualche parte dei ragazzi, o un assembramento di schiavi o una massa di citrulli, ecco che si precipitano a sciorinare il proprio repertorio”. Traduzione di Giuliana Lanata. 87 MAXIMUS TYRIUS, Dialexeis, 13, 3c. 88 Divinità minori o uomini divinizzati (Eracle, Asclepio), o benefattori e guaritori, in età ellenistica concepiti con funzioni simili a quelle degli dei. 89 Nelle sue opere Alexander, Demonax, Philopseudes.

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Gadara90 e, da parte cristiana, anche l’autore romano dell’Elenchos91. È costante il paragone delle arti magiche di Gesù con quelle degli egiziani: da costoro Gesù avrebbe appreso il modo di stupire le folle, quando “ha lavorato come salariato in Egitto, dove è diventato esperto di taluni poteri, di cui vanno fieri gli egiziani” (I, 28)92; ma anche gli ebrei “sono dediti alla stregoneria a cui li ha iniziati Mosè” (I, 26), discendenti di quei patriarchi della Bibbia definiti come la “prima generazione di stregoni e impostori” (IV, 33)93. Desta altresì interesse la descrizione della guarigione dalle infermità. Con il soffio si cerca di allontanare il demone che causa la malattia94. Contro l’uso di curare le malattie con scongiuri rivolti ai demoni si scaglierà con forza Plotino, vox clamantis in deserto: Quando pretendono di liberarsi dalle malattie, avrebbero ragione, se lo volessero fare mediante la temperanza e un regime regolare di vita, come fanno i filosofi; essi invece considerano le malattie come esseri demoniaci (ĝĚĢĦƃħĢĚ) e si vantano di poter cacciarli con formule (ĥƃĠĉ), e come tali si esibiscono, credendo di essere così più autorevoli presso il volgo che rimane sempre estatico di fronte alle potenze magiche95.

Lo stesso Celso mostra di credere che i demoni veglino sulle differenti parti del corpo umano, al punto che è possibile invocare la guarigione della parte interessata rivolgendosi al demone

90 La sua opera Smascheramento dei ciarlatani (ĆĨŭĭİħ ğƙīĚ) è riportata in frammenti nella Praeparatio evangelica di Eusebio di Cesarea. 91 PS. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, IV, 28-42. 92 Anche l’accusa di aver appreso la magia in Egitto, qui formulata dalla prosopopea dell’ebreo, è di origine giudaica (M. LODS, Étude sur les sources juives, p. 10). La fama delle arti magiche egiziane è antica quanto la Bibbia (Es 7, 11-12), e ripresa ad esempio da LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 33, e da HELIODORUS EMESENUS, Aethiopicae, 16. Cfr. E. NORELLI, La tradizione sulla nascita di Gesù, pp. 148-152. 93 Sull’immagine di Mosè e degli ebrei come maghi, J. G. GAGER, Moses in Greco-Roman Paganism, pp. 134-171; F. MOSETTO, I miracoli evangelici, pp. 52-54. 94 Cfr. S. EITREM, Some Notes on the Demonology, pp. 47-49. Si veda su questo il capitolo dedicato a Tertulliano. 95 PLOTINUS, Enneades, II, 9, 14.

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deputato ad essa96. Trattasi della credenza nei cosiddetti demoni decani, trentasei divinità astrali egiziane collegate a gruppi di tre con ognuno dei dodici segni dello zodiaco (Celso stesso ne dà un breve elenco); ciascuno di essi era corrispondente ad una parte del corpo, nella quale poteva inviare o curare una malattia97. Sulla scia di questa concezione, per gli antichi il dominio di ogni demone può trasformarsi in “una malattia in grado di affliggere una o l’altra parte del corpo”, come segnala André Festugière98. Avendo il controllo il corpo umano, i demoni possono allora agire per il suo bene o per il suo male99. Ed in questo modo, la cura delle malattie è qualificabile come una sorta di esorcismo. 4. Esorcismo come stregoneria Si è visto dunque come Celso paragoni i miracoli raccontati nei Vangeli alle arti di coloro che, dopo averlo appreso dagli egiziani, tra le altre cose “scacciano dèmoni dagli uomini” (ĝĚķĦĨħĚģ ŔĩƆ ŔħĪīƙĩİħ ŋIJĞĥĚƋħĞĢħ, I, 68); è chiaro che il filosofo, se dovesse pronunciarsi sull’arte esorcistica cristiana, la annovererebbe tra queste arti illusorie o demoniche. Altrove, ricollegando il tema demonologico a quello della magia, Celso afferma:

96 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58: “Il corpo umano ripartito in trentasei sezioni [...] è stato distribuito fra altrettanti demoni o specie di dèi dell’aria, i quali hanno ricevuto il compito di occuparsi chi dell’una, chi dell’altra di esse [...] E invocando questi nomi ‹gli egiziani› guariscono le affezioni delle singole parti”. Traduzione di Giuliana Lanata. 97 Su questo, W. GUNDEL, Dekane und Dekansterbilder; A. J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. 1, pp. 89-186; A. BOUCHÉ-LECLERCQ, L’astrologie grecque, pp. 215-237. IAMBLICHUS, De mysteriis, VIII, 3: “Tagliando il cielo in due, quattro, dodici, trentasei parti, oppure in un numero doppio di esse o dividendole in altro modo come che sia, assegnano a queste parti autorità più o meno numerose” (traduzione di Angelo R. Sodano). Questi decani erano, originariamente, più di trentasei, e la credenza in loro è anteriore all’età ellenistica. Festugière (La révélation, vol. 3, p. LIV, nota 1) afferma che “solo nella tradizione giudaica e nella gnosi pseudocristiana i decani sono abbassati al rango di demoni”; questa testimonianza di Celso dimostra il contrario (tenendo presente i dovuti distinguo tra le diverse concezioni demonologiche sopra descritte). 98 A. J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. 1, p. 129. 99 Conseguentemente, il Corpus hermeticum (XVI, 14) afferma che i demoni hanno ricevuto potere sugli affari terreni, potendo provocare danni alle città, ai popoli e “in particolare a ciascun individuo”.

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I cristiani sembrano ottener forza dai nomi e dalle invocazioni di alcuni dèmoni100.

Non è possibile stabilire se nell’ ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ queste parole fossero messe in bocca all’ebreo o fossero dovute a Celso medesimo: questo inciso, contenuto nel sesto capitolo del primo libro, ossia nella parte in cui Origene non aveva ancora deciso di seguire passo passo l’ordine originale dell’opera che stava confutando, potrebbe essere stato parte del proemio dell’autore, oppure tratto da un qualsiasi altro punto del trattato101. Di per sé, il nudo testo di Celso non fa alcun riferimento all’esorcismo. Origene, però, lo commenta in questo modo: “Ritengo che egli faccia allusione alle cose che riguardano coloro che incantano e scacciano i dèmoni”102. Fino a che punto sia affidabile quanto Origene riporta, non è possibile stabilirlo. Da una parte, occorre notare che il richiamo è abbastanza generico, e non vi è nulla che si riferisca chiaramente all’esorcismo; d’altra parte, è risaputo che Origene non ha riportato completamente il testo di Celso nella sua confutazione, e potremmo pensare che egli abbia tralasciato di citare qualche elemento più esplicito, presente nell’originale. A dire il vero, Origene medesimo non sembra inequivocabilmente sicuro di quanto va affermando: credo, ritengo (ĨľĦĚĢ), egli dice. Quel che è certo è che Celso attribuisce ai cristiani il fatto di possedere una potenza (ĵĬĜƋĞĢħ). Sembrano possederla (ĝĨĤŌİ), puntualizza il filosofo: pare che essa sia giudicata come apparente o illusoria, o forse efficace ma dannosa, in quanto “pratica di uomini malvagi e posseduti da dèmoni cattivi”, come egli stesso aveva già affermato dei discepoli di Gesù (I, 68). Questa potenza è dovuta all’uso di certi nomi ed alle invocazioni demoniache (invocazione qui detta ĤĚĭśĤĥġĬĢģ, al posto del più diffuso ŋĩķĤĥġĬĢģ)103.

100

ORIGENES, Contra Celsum, I, 6: >@ ĝĚĢĦƃħİħ ĭĢħơħ ƂħƃĦĚĬĢ ĤĚĺ ĤĚĭĚ

ĤĥŭĬĞĬĢ ĝĨĤĞŁħ ĵĬĜƋĞĢħ ĂīĢĬĭĢĚħĨƋģ 101 I pareri degli studiosi in questo o quest’altro senso in G. LANATA, Celso. Il discorso vero, p. 48. 102 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6: >@ Ɨģ ĨľĦĚĢ ĚĵħĢĬĬƃĦĞħĨģ ĭţ ĩĞīĺ ĭơħ

ĤĚĭĞĩįĝƃħĭİħ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ĤĚĺ ŋIJĞĥĚĮħƃħĭİħ 103 Mi sembra che nel Contra Celsum ĤĚĭśĤĥġĬĢģ significhi sempre invocazione e non incantesimo, contrariamente a come traduce G. W. H. Lampe, (A Patristic Greek Lexicon, sub voce).

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Più avanti, Origene sarà nuovamente costretto a rispondere ad ulteriori accuse di magia, semplicemente negando il fatto che esistano veri cristiani che corrispondano a questa descrizione di Celso: Perché dovrei enumerare quanti hanno insegnato purificazioni, carmi liberatori, formule apotropaiche o strepiti ed effigi demoniche, ogni genere di talismani di vesti, numeri, pietre, piante o radici, e d’ogni altra sorta di oggetti?104

Il confine tra la cura delle malattie e la liberazione dai demoni è molto labile. Contro alcuni di questi rimedi, specificamente usati contro le malattie, si scagliava in quegli anni Luciano di Samosata105. Celso ricorda anche l’uso delle effigi dei demoni: si tratta di statue, statuette, rappresentazioni figurate su gemme, pietre, sigilli o amuleti106. Ma non è chiaro se queste attività siano anche riferite all’attività esorcistica dei cristiani: certamente il riferimento alle ĥĮĭġīķĨĮģ Ƥĝśģ, carmi, canti di liberazione, potrebbe essere un indizio in questo senso. Lo stesso dicasi a proposito delle ŔĩĨĩĨĦĩķĦĨĮģ ğİħśģ, formule apotropaiche, voci, canti o parole di allontanamento; il raro termine ŔĩĨĩƃĦĩĢĦĨģ ricorda qualcosa che invia, che sospinge via, ed è il vocabolo che Filone collega alla figura del capro emissario di Lev 16 (ŔĩĨĩĨĦĩĚŁĨģ ĭīśĠĨģ), il quale viene allontanato dalla città con tutto il male del popolo di Israele su di sé107. Anche i ĤĚĪĚīĦĨķ, purificazioni, lustrazioni, canti di purificazione, tipici nel paganesimo del primo grado dell’iniziazione a Eleusi, si presterebbero senza troppe difficoltà ad un’interpretazione esorcistica. Tuttavia, il confine tra i riti di guarigione e i riti di esorcismo sono 104 O RIGENES , Contra Celsum, VI, 39: ēķ ĦĞ ĝĞŁ ĤĚĭĚīĢĪĦĞŁħ ƱĬĨĢ ĤĚĪĚī ĦĨƎģ ŋĝķĝĚIJĚħ Ų ĥĮĭġīķĨĮģ Ƥĝţģ Ų ŔĩĨĩĨĦĩķĦĨĮģ ğİħţģ Ų ĤĭƋĩĨĮģ ĤĚĺ ĝĚĢ ĦĨħķĨĮģ ĬĜġĦĚĭĢĬĦĨƋģ ŋĬĪŭĭİħ Ų ŔīĢĪĦơħ Ų ĥķĪİħ Ų ğĮĭơħ Ų ŪĢĴơħ ĤĚĺ Ʊĥİģ ĩĚħĭĨĝĚĩơħ ĜīġĦśĭİħ ĩĚħĭĨŁĚ ŔĥĞIJĢğśīĦĚĤĚû 105 LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 8: “Voi pensate dunque che malanni come questi cessino grazie a qualche formula magica o agli amuleti, che sono fuori, mentre il male si trova dentro? [...] Dovrei essere di mente così ottusa da credere che oggetti esterni che nulla hanno in comune con le forze che dall’interno generano le malattie agiscano, come dite, insieme con formulette e qualche stregoneria procurando la guarigione col solo stare appesi?” Traduzione di Vincenzo Longo. 106 Su questo, T. HOPFNER, ČĚĠĞķĚ, col. 347 (Puppen); ID., ĂĚīĚĤĭųīĞģ. 107 Qualche secolo dopo in HESYCHIUS LEXICOGRAPHUS, Lexicon, gli ŔĩĨ ĩƃĦĩĢĦĨĢ sono associati agli ŔĩĨğīśĝĞģ ūĦŌīĚĢ, i giorni nefasti.

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assai confusi, se non inesistenti; a motivo di ciò, non ritengo possibile applicare chiaramente questo passo ad una pratica esorcistica che Celso applica ai cristiani. Celso, poi, afferma di aver visto presso certi anziani libri contenenti nomi barbari di dèmoni e ciarlatanerie; costoro non promettono nulla di buono, ma tutto ciò che è dannoso per gli uomini108.

Egli quindi descrive libri in cui sarebbero contenute le formule utilizzate dai cristiani per le loro attività soprannaturali: ai nomi dei demoni si aggiungono altre non meglio definite ĭĞīĚĭĞķĚģ, ciarlatanerie, ciurmerie, fanfaronate, millanterie, che costituirebbero l’infame rituale di questi impostori. È interessante vedere come la stessa accusa che la tradizione eresiologica rivolge agli gnostici, cioè di compiere operazioni magiche non a favore ma a danno degli uomini, viene qui rivolta ai cristiani. Ancora più interessante la menzione dei ĩīĞĬěƋĭĞīĨĢ come possessori dei libri: trattasi di semplici anziani, o di presbiteri? Francesco Mosetto, ritenendo che i pagani conoscano i sacerdoti cristiani, preferisce senz’altro quest’ultima accezione, interpretando questo passo come un’accusa di magia nera sacerdotale, che faceva parte del vecchio bagaglio delle accuse popolari contro la setta dei cristiani. Egli si chiede se questi sacerdoti fossero ortodossi, o appartenessero piuttosto a qualcuna di quelle stesse sette alla quale gli eresiologi rinfacciavano pratiche magiche. In effetti, il passo si trova circondato da numerosi frammenti che riguardano i nomi dei sette demoni arconti, evidentemente riferibili ad una setta gnostica che Origene identifica con quella degli ofiti109. Già nel XVIII secolo Johann L. Mosheim aveva ipotizzato che questo passo testimoniasse la frequentazione da parte di Celso di cristiani gnostici, i quali, secondo lui, sarebbero stata l’unica vera conoscenza cristiana diretta del polemista pagano110. Si è detto che “la differenza tra la grande Chiesa e le

108 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40: >@ ŊİīĚĤŌħĚĢ ĩĚīś ĭĢĬĢ ĩīĞĬěĮĭŌīĨĢģ >@ ěĢěĥķĚ ěśīěĚīĚ ĝĚĢĦƃħİħ ƂħƃĦĚĭĚ ŎĜĨħĭĚ ĤĚĺ ĭĞīĚĭĞķĚģ >@ ĭĨƋĭĨĮģ >@ ĨƊĝƲħ ĦƲħ ĜīġĬĭƆħ ƉĩĢĬĜħĞŁĬĪĚĢ ĩśħĭĚ ĝ ŋĩ ŔħĪīƙĩİħ ěĥśěĚĢģ.

Sugli ofiti, si vedano le indicazioni di E. PETERSON, Ofiti, e di C. GIAOfiti-Naasseni. Il diagramma degli ofiti è riprodotto in A. COLONNA, Contro Celso, p. 624, e studiato in B. WITTE, Das Ophitendiagramm. 110 J. L. MOSHEIM, Origenes Vorstehers, p. 33. Su Celso e gli gnostici, K. PICHLER, Streit um das Christentum, pp. 54-59. 109

NOTTO,

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sette eretiche poteva benissimo sfuggire ad un estraneo”111; ma, qualora i responsabili di queste arti evocative fossero realmente gli eretici, non si può escludere che Celso stesso accomuni volontariamente e strumentalmente pratiche della grande Chiesa e pratiche degli altri gruppi cristiani. Purtroppo, anche in questo caso, quanto sopravvive dell’opera di Celso non ci permette di esprimere una parola definitiva su questo tema; certamente Origene respinge energicamente tali accuse, paragonando le notizie riportate da Celso alle dicerie di infanticidio e lascivia applicate un tempo ai cristiani, dicerie “già condannate, persino dalla moltitudine estranea alla nostra religione, come dicerie false”. Ma l’esistenza di libri magici, indipendentemente da chi ne fossero i possessori, è documentata dal ritrovamento di papiri che ce ne hanno restituita una certa parte112. 5. L’uso dei nomina barbara A dir di Celso, i libri che egli ha visto nelle mani dei presbyteroi contenevano “nomi barbari di dèmoni” (VI, 40), e sono proprio i “nomi di certi dèmoni” a fornire ai cristiani la potenza di cui essi paiono godere (I, 6). Questa idea viene ripresa più ampiamente qui: ‹Si servono› di una certa magia e stregoneria e invocano i nomi barbarici di alcuni dèmoni. Costoro agiscono come chi, basandosi sui medesimi presupposti, spaccia fanfaronate a coloro che ignorano il fatto che altri sono i loro nomi presso i greci, altri presso gli sciti. Gli sciti chiamano Apollo Gongòsyros, Poseidone Thagimàsada, Afrodite Arghimpasa, Hestia Tabitì113.

111 F. MOSETTO, I miracoli evangelici, p. 56. Anche H. C. KEE, Medicina, miracolo e magia, p. 197, sembra propendere per questa spiegazione. 112 Oltre alla raccolta dei Papyri graecae magicae, si vedano anche gli strumenti indicati in D. E. AUNE, Magic in Early Christianity, p. 1516, note 32-34. 113 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 39: >@ ĦĚĠĞķį ĭĢħĺ ĤĚĺ ĠĨġĭĞķį ĤĚĺ ĤĚĥĨƑħ

ĭĚģ ƂħƃĦĚĭĚ ěĚīěĚīĢĤţ ĝĚĢĦƃħİħ ĭĢħơħ >@ ƱĦĨĢĨħ ĨƒĭĨĢ ĩīśĭĭĨĮĬĢ ĭĨŁģ ŋĩĺ ĭĨŁģ ĚƊĭĨŁģ ƉĩĨĤĞĢĦŌħĨĢģ ĭĞīĚĭĞĮĨĦŌħĨĢģ ĩīƆģ ĭĨƎģ ĦŰ ĞĵĝƃĭĚģ ŖĥĥĚ ĦƲħ ĚƊ ĭơħ ĞľħĚĢ ĭţ ƂħƃĦĚĭĚ ĩĚī ƳĄĥĥġĬĢħ ŖĥĥĚ ĝƲ ĩĚīţ ĒĤƋĪĚĢģ >@ CćīĨĝƃĭĨĮ >@ ĭƆħ ĦƲħ ĀĩƃĥĥİħĚ ĆĨĠĠƃĬĮīĨħ ĤĚĥĨƑĬĢ ĒĤƋĪĚĢ ĭƆħ ĝƲ ďĨĬĞĢĝơħĚ ĐĚ ĠĢĦśĬĚĝĚ ĭŰħ ĝ ĀğīĨĝķĭġħ ĀīĠķĦĩĚĬĚħ CĄĬĭķĚħ ĝƲ ēĚěĢĭķ

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Celso ricorre volentieri ad Erodoto114, il fondatore della storiografia etnografica, il quale era molto attento nella descrizione delle diverse caratterizzazioni locali dell’esperienza religiosa, di cui quella cristiana per l’autore è solo una deplorevole deformazione; spesso Celso se ne serve per confutare sul piano comparatistico le pretese dei cristiani, dimostrandone il carattere secondario rispetto alla gloriosa tradizione religiosa dei greci. Qui, però, la citazione di Erodoto serve per esemplificare quanto l’autore sta attribuendo ai cristiani: egli ritiene che essi, nell’uso della loro stregoneria, si comportino come coloro che invocano i nomi degli dèi in una lingua barbara ed incomprensibile ai più. Quest’abitudine, per Celso, è frutto dell’inganno: coloro che non conoscono i nomi stranieri degli dèi, possono pensare che essi stiano evocando divinità segrete e particolari. Si tratterebbe soltanto, però, degli stessi dèi venerati in Grecia, invocati però con i loro nomi stranieri115. In verità, quella che sulla bocca di Celso sembrerebbe solo una vile impostura dei cristiani gode di una tradizione ben attestata all’interno dello stesso paganesimo; una simile dottrina si ritrova magistralmente esposta nel Corpus hermeticum, dove Asclepio, scrivendo al re Ammone, afferma che il discorso ermetico da lui espresso in lingua egiziana “ha un senso occulto”, e per questo non va tradotto, bensì conservato nella sua lingua natale: Il mio discorso, espresso nella lingua originaria, conserva chiaro il significato delle parole; infatti il carattere proprio del suono e l’intonazione delle parole egiziane hanno in sé stesse la forza delle cose che esprimono. Per quanto ti è possibile dunque, o re,  e a te tutto è possibile – preserva questo discorso da ogni traduzione, affinché così grandi misteri non giungano presso i greci e il loro orgoglioso modo di parlare, debole e ornato, non renda sbiadita la nostra lingua grave e vigorosa e la forza dei suoi termini116.

In questo caso, HERODOTUS, Historiae, IV, 59. Sull’unicità della divinità a dispetto della diversità delle denominazioni, così Plutarco (De Iside et Osiride, 377f-378a): “Come il sole e la luna e il cielo e la terra sono di tutti, anche se prendono nomi diversi, così anche le religioni e i modi di chiamare la divinità sono diversi da popolo a popolo a seconda delle singole tradizioni, e però tutti si riferiscono a una sola religione prima”. Traduzione di di Marina Cavalli. 116 Corpus hermeticum, XVI, 1-2. Traduzione di Bianca M. Tordini Portogalli. 114 115

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È evidente che in questa prospettiva non si tratta di un inganno, per cui la lingua straniera celerebbe un’impostura, bensì di una necessità, quella di non modificare il suono delle parole arcane dotate di un certo potere. Potere che andrebbe disperso, se esse venissero tradotte. Si tratta di un “luogo comune assai diffuso, che vale per ogni lingua barbara”117: il significato e l’importanza dei nomi saranno espressi chiaramente da Giamblico: Tu domandi che cosa vogliono dire i nomi privi di significato. Ma essi non sono senza significato, come tu credi [...] Per quale ragione preferiamo i segni barbari a quelli propri alla lingua di ciascuno? Anche di questo la ragione è mistica. Infatti, perché gli dèi ci hanno insegnato che tutta la lingua dei popoli sacri, come gli assiri e gli egiziani, è adatta ai sacri riti, per questa ragione noi crediamo di dover rivolgere agli dèi nella lingua a loro congenere le formule lasciate alla nostra scelta; e poiché questo modo di esprimersi è primitivo e abbastanza antico soprattutto perché quelli che hanno appreso i primi nomi degli dèi ce li hanno tramandati mescolandoli con la loro lingua ritenendola propria e adatta a quei nomi, noi conserviamo ancora immutato costantemente l’uso della tradizione118.

Il medesimo concetto è lapidariamente riassunto in un oracolo caldaico, ove si invita a non mutare i nomi barbari119, ed è condiviso da Clemente Alessandrino120 e da Origene stesso121. Si tratta della risposta al problema dell’origine del linguaggio122 che, posto dalla sofistica, specie da Protagora, assume un rilievo particolare nella scuola neoplatonica, probabilmente sulla scia dell’esegesi del Cratilo. I Sofisti, l’Ermogene platonico, Aristotele, Sesto Empirico e Porfirio sostengono che, a prescindere dalla differenza del nome

A. J. FESTUGIÈRE, La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. 1, p. 85. Cfr. W. THEILER, Die Sprache des Geistes, pp. 303-305. Nell’Apologia di Apuleio (38) una lista di strani nomi greci che indicano categorie di animali viene paragonata ai “nomi magici secondo l’uso egiziano o babilonico” (magica nomina Aegyptio vel Babylonico ritu). 118 IAMBLICHUS, De mysteriis, VII, 4-5. Traduzione di Angelo R. Sodano. 119 Oracula chaldaica, 150. 120 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 6: “Tutti ammettono che le preghiere sono più potenti se recitate in lingua barbara”. 121 ORIGENES, Contra Celsum, I, 24-25. 122 Cfr. A. R. SODANO, Giamblico. I misteri egiziani, p. 354-356; H. STEINTHAL, Geschichte der Sprachwissenschaft, vol. 1, pp. 332-333. 117

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greco e dell’egiziano, la nozione del dio celeste che viene invocato è la medesima, poiché il linguaggio è convenzionale (ĤĚĭţ ĪŌĬĢħ). L’interpretazione stoica, che qui prevale, ritiene che i suoni imitino per natura (ĤĚĭţ ğƋĬĢħ) le realtà che designano; ricevuti per rivelazione, essi mantengono la loro forza evocativa solamente se pronunciati così come sono stati tramandati. Gli stessi nomi dei demoni decani, di cui si è già detto, e di cui Celso dà un elenco, “soddisfacevano la condizione richiesta ai nomi magici, cioè l’essere inintelligibili; non essendo più compresi, si sono sfigurati di trascrizione in trascrizione”123, diventando progressivamente come gli ŖĬġĦĚ ƂħƃĦĚĭĚ di cui parla Giamblico. Che i cristiani accusati di ciarlataneria da Celso condividessero questa convinzione espressa dagli autori sopra riportati, risulta chiaro da un altro passo dell’

ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ: Se li chiama con nome barbaro, avranno potere; se in greco o in latino, no124.

Si tratta quindi della ricerca di determinati effetti soprannaturali, da ottenersi costringendo i demoni con l’uso di formule e specialmente con l’invocazione del loro nome; l’uso di nomi barbari di demoni si spiega quindi con l’idea che solamente conoscendo il vero, originario ed occulto nome del dio sia possibile ottenere qualche cosa da lui. Celso, come Origene sottolinea ampiamente, rigetta questa idea. Egli ritiene che “non faccia differenza alcuna chiamare Zeus l’Altissimo, o Zen, o Adonai, o Sabaoth, o Amun come gli egiziani, o Papeo come gli sciti”125. Tra il I ed il II secolo d.C. la convinzione che la potenza divina fosse unica, sotto qualunque nome fosse denominata, era abbastanza condivisa tanto nel mondo greco quanto in quello latino. Quale che sia la posizione di Celso, è chiaro che essa differisce da quella dei cristiani ai quali egli fa riferimento. Anche in questo caso, naturalmente, ci si può interrogare su che tipo di cristiani Celso avesse conosciuto, e sulla veridicità della sua testimonianza. Sicuramente, almeno per quanto riguarda i cristiani al di fuori della grande Chiesa, l’uso di formule in lingua 123 124

A. BOUCHÉ-LECLERCQ, L’astrologie grecque, p. 230. ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 37: Ąţħ ĦƲħ ěĚīěśīİģ ĚƊĭĨƎģ ƂħĨĦśĴĕ

ĭĢģ ĝƋħĚĦĢħ ōIJĨĮĬĢħ ŋţħ ĝƲ CĄĥĥġħĢĤơģ Ų CđİĦĚĿĤơģ ĨƊĤŌĭĢ 125

ORIGENES, Contra Celsum, V,41; V,45.

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barbara è attestato126. Se i libri che il filosofo pagano afferma di aver visto nelle mani dei cristiani contenevano formule esorcistiche, come Origene mostra di credere, essi recavano anche nomina barbara che Celso si affretta a tacciare come strumento di inganno. Naturalmente ciò non costringe a pensare che i cristiani esorcizzassero i demoni utilizzando i nomi “barbari” di altri demoni; l’uso di nomi divini ed angelici in lingua ebraica, ad esempio, è ampiamente attestato nei documenti magici dell’epoca e nei testi esorcistici più tardivi, e confermato da autori cristiani127. L’importanza dell’uso dei nomi angelici prestava addirittura il fianco ad accuse di angelolatria128. Si tenga anche conto del fatto che gli angeli e Cristo stesso sono considerati da Celso come demoni, fondamentalmente buoni; in tal modo per Celso l’uso di nomi divini ed angelici da parte dei cristiani può essere tranquillamente inteso come invocazione demonica. In questo modo la risposta di Origene, secondo il quale l’invocazione esorcistica avviene “nel nome di Gesù” (I, 6), potrebbe non essere del tutto trascurabile.

126 Cfr. IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 21, 3: “Altri ‹eretici› pronunciano alcuni vocaboli ebraici per impressionare di più quelli che sono iniziati, in questo modo: Basyma cacobasa eanaa irraumista diarbada cacota babofor camelanthi [...] Messìa ouphareg, magno inseenchaldia mosomeda eaacha faronepseha, Iesou Nazarìa”. EPIPHANIUS SALAMINENSIS, Panarion, 19, 4, 3: “‹Elcasai› inganna nel libro con l’aiuto di parole e vaniloqui, dicendo: “Nessuno si domandi la spiegazione, ma dica solo, durante la preghiera, quanto segue [...]: Abar anid moib nochile daasim ane daasim nochile moib anid abar selam”. 127 Sull’importanza dei nomi ebraici, M. SIMON, Verus Israël, pp. 399-401. Un fornitissimo elenco di nomina barbara in E. PETERSON, Engel- und Dämonennamen. 128 Origene giunge ad accusare gli ebrei di prestare culto agli angeli; Commentarii in evangelium Ioannis, XIII, 17, 104: “Eracleone riferisce, come insegnamento di Pietro, che non si deve adorare al modo dei greci, che con la loro mentalità materialistica rendono culto a oggetti di legno e di pietra, né venerare la divinità al modo dei giudei, i quali, sebbene si ritengano gli unici conoscitori di Dio, in realtà non lo conoscono e rivolgono i loro culto ad angeli, mesi e noviluni”. (traduzione di Eugenio Corsini). Cfr. CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, VI, 5, 41, 2.

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CLEMENTE ALESSANDRINO 1. Davide esorcista Tito Flavio Clemente1 nacque tra il 140 ed il 150, forse ad Atene; la data della sua morte è ricavata da una lettera del suo discepolo Alessandro di Cappadocia2, il quale scrivendo ad Origene ne parla come di un padre già morto, nel 215-216 (o 231, secondo Nautin). La parte principale della sua produzione che a noi è pervenuta, tuttavia, fu redatta probabilmente tra gli anni 195 e 2033 ed è di provenienza alessandrina4. Il primo riferimento negli scritti di Clemente ad una pratica esorcistica si trova nel primo capitolo del Protreptico ai greci, una composizione esortatoria diretta ai pagani perché riconoscessero la superiorità del cristianesimo e ne abbracciassero la dottrina: in esso Brevi notizie bio-bibliografiche in G. BÉKÉS, Clemente Alessandrino; F. W. BAUTZ, Clemens von Alexandrien. Una generale messa a punto in A. LE BOULLUEC, La «scuola» di Alessandria, pp. 504-524. Monografie: E. DE FAYE, Clément d’Alexandrie; G. BARDY, Clément d’Alexandrie; G. LAZZATI, Introduzione allo studio di Clemente; S. R. C. LILLA, Clement of Alexandria; J. FERGUSON, Clement of Alexandria; L. RIZZERIO, Clemente di Alessandria; R. FEULNER, Clemens von Alexandrien; E. F. OSBORN, Clement of Alexandria. Le notizie biografiche su Clemente sono ricavate principalmente dai suoi scritti e da Eusebio di Cesarea, Epifanio, Socrate e Girolamo. 2 Allo scoppio della persecuzione di Settimio Severo (202) Clemente si era rifugiato in Cappadocia da questo vescovo Alessandro. 3 Delle opere Hypotyposeis e Canon ecclesiasticus restano alcuni frammenti, e gli altri scritti sono quasi integralmente perduti. Ricordiamo un De Pascha, un De providentia, un Protrepticus in patientiam e delle lettere. Un elenco di opere unito ad alcune informazioni biografiche è conservato in EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 13-14. 4 Sull’importanza di Alessandria in Clemente, A. VAN DEN HOEK, How Alexandrian was Clement of Alexandria? Si ha l’impressione che Clemente sia stato educato nel paganesimo e poi si sia convertito; divenuto cristiano, poi sacerdote, intraprese una serie di viaggi per conoscere i più celebri maestri cristiani peregrinando per la Grecia, l’Italia meridionale, la Palestina, la Siria e infine l’Egitto, ove conobbe Panteno, stabilì la sua residenza ed aprì una scuola. Pertanto, la sua esperienza non si esaurisce nell’ambiente alessandrino. 1

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l’autore, in tono liricheggiante, alle musiche e ai misteri pagani contrappone il canto nuovo del Verbo di Dio5, e si oppone a coloro i quali  prestando fiducia alle favole antiche  credono nella capacità incantatoria della musica. Una volta chiusi a chiave nell’Elicona e nel Citerone i drammi e i poeti antichi, ci si deve volgere al monte di Dio, donde proviene non il canto conforme alla regola dei pagani, bensì “il canto sempiterno dell’armonia nuova, il canto giustamente chiamato di Dio, il canto novello”6. Clemente si serve del racconto di Orfeo, il quale “costituisce per eccellenza il mito del potere unificante della voce, della parola e della musica”7; se il canto di Orfeo ammansiva le belve, il nuovo canto del Verbo ha saputo trarre e risvegliare gli uomini, indirizzandoli a Dio8. Questo canto non ha bisogno della cetra o della lira, strumenti privi di vita, ma si serve dell’accompagnamento dell’intero cosmo, particolarmente dell’uomo, quasi come fosse un leggiadro strumento animato. Con quest’immagine di ascendenza stoica che rende il macrocosmo (l’universo) e il microcosmo (l’uomo) due strumenti musicali i quali, armonizzati con Dio, ne cantano le lodi, Clemente introduce il richiamo al canto di Davide al cospetto di Saul; egli certamente conosce questo racconto secondo la versione dei Settanta9, che apporta alcune modifiche al testo ebraico10. Richiamando questo episodio, Clemente così lo sintetizza: 5 Sulla teologia del Verbo, M. J. EDWARDS, Clement of Alexandria and his Doctrine of the Logos. 6 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 1, 2, 4. Traduzione di Alieto Pieri. 7 J. M. ROESSLI, Convergence et divergence, p. 505. Ringrazio l’autore per avermi inviato il suo articolo. 8 Cfr. F. STORELLI, Itinerario a Dio nel Protrettico. Su questo tema, anche T. P. HALTON, Clement’s Lyre; E. IRWIN, The Song of Orpheus. 9 Cfr. O. STÄHLIN, Clemens Alexandrinus und die Septuaginta. In generale sull’esegesi clementina, M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria, pp. 66-73; A. COLUNGA, Clemente de Alejandria escriturario; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 283-303. 10 1 Re (1 Sam), 16, 14-23: “Lo spirito del Signore se ne andò da Saul, e uno spirito maligno (proveniente) dal Signore lo soffocava. Gli dissero i servitori: “Ecco, uno spirito maligno del Signore ti soffoca (ĩħĞƑĦĚ ĊĮīķĨĮ ĩĨħġīƆħ ĩħķĠĞĢ ĬĞ): possano i tuoi servitori parlare al tuo cospetto e ricercare per il nostro Signore un uomo abile a cantare sulla cetra. Egli sarà presente quando lo spirito malvagio è su di te, e canterà con la sua cetra; sarà un beneficio per te, e ti darà ristoro” [...] E accadde che quando lo spirito maligno veniva su Saul, Davide prendeva la cetra e cantava accompagnandosi di propria mano;

CLEMENTE ALESSANDRINO

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Il re Davide, il citarista [...] spingeva verso la verità e distoglieva dagli idoli. Assolutamente non cantava i dèmoni; piuttosto, essi erano da parte sua scacciati con la musica della verità, con la quale, quando Saul era invasato, egli lo guarì solamente cantando11.

Il verbo usato dai Settanta, ijśĥĥİ, si presterebbe ad una duplice traduzione, significando sia suonare sia cantare. Clemente lo sostituisce con l’univoco Ţĝİ, cantare. Qualunque sia la spiegazione dell’azione dello spirito malvagio su Saul, che pare avere la caratteristica di un attacco di insania, è certo che il sollievo da quest’afflizione è dovuto al canto di Davide che suona la cetra; l’azione, in ebraico, viene espressa dal verbo ʯʔˏʕʰ (nƗgan)12. Quest’interpretazione del canto si attaglia perfettamente al contesto del Protreptico, che sta celebrando il Verbo come canto perfetto, sancendone la superiorità sul suono procurato dagli strumenti musicali di fattura umana. Clemente, dunque, intende l’episodio biblico come un racconto di esorcismo, pronunciato contro i dèmoni che posseggono Saul, il quale è invasato, agitato (ŋħĞīĠĨƋĦĞħĨģ) dagli spiriti maligni13. L’Alessandrino nell’interpretare il passo del Libro di Samuele si inserisce nella tradizione che fa di Davide un esorcista ed un autore di formule esorcistiche. Nella prospettiva clementina, il canto di Davide è un “canto della verità”: seppur modulato su uno strumento di fattura umana, al quale il Verbo ha ormai rinunciato14, esso ha avuto il potere di scacciare i demoni da Saul; il contesto suggerisce una interpretazione cristologica del canto che, in tutta questa prima parte dell’opera, è una metafora del Figlio di Dio. Altrettanto importante la contrapposizione tra la musica idolatrica di coloro che onorano i demoni con la musica e l’incanto

Saul ne traeva sollievo, e beneficio per sé, e lo spirito maligno s’allontanava da lui (ŔğķĬĭĚĭĨ Ŕĩ ĚƊĭĨƑ)”. 11 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 1, 5, 4: CĎ ăĚěĺĝ Ɓ ěĚĬĢĥĞƋģ Ɓ

ĤĢĪĚīĢĬĭŭģ >@ ĩīĨƍĭīĞĩĞħ Ɨģ ĭŰħ ŔĥŭĪĞĢĚħ ŔĩŌĭīĞĩĞ ĝƲ Ğĵĝƙĥİħ ĩĨĥĥĨƑ ĠĞ ŎĝĞĢ ƉĦħĞŁħ ĚƊĭƆħ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ŔĥġĪĞŁ ĩīƆģ ĚƊĭĨƑ ĝĢİĤĨĦŌħĨĮģ ĦĨĮĬĢĤž ſ ĭĨƑ ĒĚĨƎĥ ŋħĞīĠĨĮĦŌħĨĮ ŋĤĞŁħĨģ Ţĝİħ ĦƃħĨħ ĚƊĭƆħ ĵśĬĚĭĨ. 12

Su musica e medicina, A. MACHABEY, Notes sur les rapports de la musi-

que. Sull’uso di questo termine, cfr. T. KLAUSER, Energumenoi. CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, I, 5, 3: “Il Verbo di Dio, che esisteva prima di Davide, pur discendendo da Davide, disprezzò lira e cetra, strumenti privi di vita”. Traduzione di Alieto Pieri. 13 14

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musicale delle parole che contro i demoni ha una funzione apotropaica. 2. Vigorosi comandi? Nel Quis dives salvetur?, una riflessione sulla ricchezza in relazione alla possibilità di ottenere la salvezza, Clemente si sofferma sull’importanza di coltivare le ricchezze interiori, piuttosto che quelle esteriori, da usarsi per praticare la beneficenza; e, con l’aiuto di esse, circondarsi di persone dotate delle medesime virtù: Non lasciarti ingannare tu, che hai gustato la verità e sei stato stimato degno del grande riscatto ‹della redenzione›, ma al contrario di ciò che fanno gli altri uomini scegliti un esercito disarmato, pacifico, incruento, calmo, incontaminato: vecchi venerandi, orfani pii, vedove armate di mitezza, uomini adornati di carità. Con la tua ricchezza prendi costoro come guardiani del tuo corpo e della tua anima. Loro capitano è il Signore. Per mezzo loro una nave che stia per andare a fondo è risospinta in alto e la tengono sulla rotta le sole preghiere dei santi15.

Riguardo a questo esercito della preghiera dei santi (i cristiani in genere, secondo l’uso arcaico) Clemente aggiunge: ‹Per mezzo loro› una infermità nel pieno del suo vigore è domata, scacciata con applicazioni delle mani, un assalto di predoni16 è disarmato e spogliato da pie suppliche, e la violenza dei dèmoni è infranta, respinta da vigorosi comandi17.

Forse Clemente sta alludendo a qualche precisa pratica eucologica volta a scacciare le potenze sataniche? La testimonianza è preceduta da un chiaro riferimento ad un atto di guarigione, accompagnato dalla ŋĩĢěĨĥŭ delle mani (applicazione, più che imposizione). Non sarebbe la prima volta che l’esorcismo viene descritto o menzionato assieme alla guarigione, e talora confuso o equiparato ad essa. Indubbiamente l’identificazione è largamente 15 CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvetur? Traduzione di Alieto Pieri leggermente riadattata. 16 Per l’uso di ĥĕĬĭĚķ cfr. Gv 10, 8 e, più avanti, CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 135, 2. 17 CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvetur?, 34, 3: [...] ħƃĬĨģ ŔĤĦśĴĨĮ

ĬĚ ĝĚĦśĴĞĭĚĢ ĜĞĢīơħ ŋĩĢěĨĥĚŁģ ĝĢİĤĨĦŌħġ ĤĚĺ ĩīĨĬěĨĥŰ ĥĕĬĭơħ ŔğĨĩĥķ ĴĞĭĚĢ ĞƊĜĚŁģ ĞƊĬĞěŌĬĢ ĬĤĮĥĞĮĨĦŌħġ ĤĚĺ ĝĚĢĦƃħİħ ěķĚ ĪīĚƋĞĭĚĢ ĩīĨĬĭśĠĦĚĬĢ ĬĮħĭƃħĨĢģ ŋĥĞĠĜĨĦŌħġ.

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speculativa, ma ciò non toglie che da queste poche righe si possa trarre qualche informazione che corrisponde pienamente a ciò che l’esorcismo rappresentava nell’immaginario collettivo. L’attività di demoni è infatti rappresentata come una violenza, una forza (ěķĚ), che certamente si scaglia contro i cristiani; questa violenza può essere infranta, spezzata (ĪīĚƋİ) e respinta, vanificata (ŋĥŌĠĜİ) dai vigorosi comandi (ĩīĨĬĭśĠĦĚĭĚ) pronunciati dall’esercito di persone pie di cui parlava Clemente, da qualcuno dei “soldati attivi e guardiani sicuri, nessuno dei quali è pigro, nessuno inutile”18. La mente corre subito alla violenza del rituale esorcistico, che con comandi imperativi e potenti causa l’allontanamento dello spirito malvagio. Se Clemente intendesse però riferirsi implicitamente all’esorcismo, o se invece volesse evocare nella mente del suo lettore soltanto un’idea più indistinta di qualche preghiera di carattere apotropaico, è impossibile deciderlo. Potrà essere di una certa utilità richiamare un altro passo di Clemente in cui la forza della preghiera sulle entità malvagie è chiaramente dimostrata e collocata in un contesto esorcistico: Che la preghiera sia più potente della fede, lo dichiarò il Salvatore agli apostoli, che pure avevano fede, a proposito di un indemoniato che non avevano avuto la forza di purificare, dicendo: “Cose del genere si compiono con la preghiera” (cfr. Mc 9, 29)19.

3. Gli indemoniati di Platone Gli Stromati di Clemente sono una miscellanea di insegnamenti riguardanti la relazione del cristianesimo con la cultura profana e la spiegazione della vera gnosi; il primo libro affronta, tra l’altro, l’argomento dell’origine della verità. La filosofia greca, secondo Clemente, deriva dalla sapienza ebraica: Mosè è considerato come più antico di ogni sapiente ellenico, e l’autore si dilunga in digressioni di natura cronologica per fornire una dimostrazione alla sua convinzione. Discutendo degli idiomi di cui l’umanità dispone, Clemente identifica settantadue lingue, dalla contaminazione delle 18 CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvetur?, 35, 1 Traduzione di Alieto Pieri. 19 C LEMENS A LEXANDRINUS , Eclogae propheticae, 15, 1: ēųģ ĩķĬĭĞİģ ĭŰħ

ĞƊĜŰħ ĵĬĜĮīĨĭŌīĚħ ŔĩŌğġħĞħ Ɓ ĒİĭŰī ĭĨŁģ ĩĢĬĭĨŁģ ŔĩĨĬĭƃĥĨĢģ ŋĩķ ĭĢħĨģ ĝĚĢĦĨħĢơħĭĨģ Ƈħ ĨƊĤ ĹĬĜĮĬĚħ ĤĚĪĚīķĬĚĢ Ğĵĩƙħ ēţ ĭĨĢĚƑĭĚ ĞƊĜž ĤĚĭĨīĪĨƑ ĭĚĢ Traduzione di Carlo Nardi.

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quali si sono formate tutte le parlate diffuse sulla terra. Ma a queste lingue se ne aggiunge una particolare: Platone attribuisce agli dèi una lingua particolare, arguendolo principalmente dai sogni e dagli oracoli, e inoltre dagli indemoniati, i quali non parlano con la propria voce né lingua, bensì con quella dei dèmoni che s’insinuano20.

Questa opinione, come anche quella che segue (l’esistenza di una lingua degli animali) non trova riscontro nelle opere di Platone, autore che Clemente predilige21. I greci ritenevano che gli dèi parlassero un linguaggio lor proprio, come anche gli uomini e gli animali22. Talvolta gli scrittori informavano i loro lettori del significato di qualche parola divina: ad esempio, nell’Iliade e nell’Odissea diverse parole degli dèi vengono tradotte in linguaggio umano23. Esiodo afferma che, Tifeo dalle sue numerose teste emetteva suoni “come se parlasse agli dèi”24. Per Hermann Güntert, la credenza in una particolare lingua parlata da dèi, angeli, demoni, etc., è probabilmente sorta dalla tendenza da parte degli uomini di pronunciare suoni incomprensibili in stati alterati di coscienza, portando a credere che qualche spirito parlasse in luogo della persona25. È significativo che Clemente, indipendentemente dalla fonte dalla quale trae le sue informazioni, si riferisca esplicitamente agli indemoniati (ĝĚĢĦĨħơħĭĞģ) i quali, presi dagli spiriti maligni, parlano non più con la propria voce, ma con la voce dei demoni che si introducono in loro. Se questi demoni siano da intendersi come spiriti maligni oppure, più in linea con la demonologia dell’antichità pagana, con qualche spirito o divinità intermedia tra l’uomo e gli dèi, non

20 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 1: CĎ ďĥśĭİħ ĝƲ ĤĚĺ ĭĨŁģ ĪĞĨŁģ ĝĢśĥĞĤĭĨħ ŔĩĨħŌĦĞĢ ĭĢħś ĦśĥĢĬĭĚ ĦƲħ ŔĩƆ ĭơħ ƂħĞĢīśĭİħ ĭĞĤĦĚĢīƃĦĞ ħĨģ ĤĚĺ ĭơħ ĜīġĬĦơħ Ŗĥĥİģ ĝƲ ĤĚĺ ŔĩƆ ĭơħ ĝĚĢĦĨħƙħĭİħ ĨĻ ĭŰħ ĚƉĭơħ ĨƊ ğĪŌĠĠĨħĭĚĢ ğİħŰħ ĨƊĝƲ ĝĢśĥĞĤĭĨħ Ŕĥĥţ ĭŰħ ĭơħ ƉĩĞĢĬĢƃħĭİħ ĝĚĢĦƃħİħ

Cfr. A. C. OUTLER, The Platonism of Clement of Alexandria. Su questo, F. BADER, La langue des dieux; ID., Autobiographie et héritage. 23 Ad esempio, HOMERUS, Ilias, I, 525-527: “Chiamando il gran Centìmano, che dagli Dei nomato è Briarèo, da’ mortali Egeóne”; II, 813; XIV, 290; XX, 74; Odyssea, X, 305: “Bruna n’è la radice; il fior bianco di latte; Moli i numi la chiamano”; XII, 61. Traduzioni di Vincenzo Monti e Ippolito Pindemonte. 24 Theogonia, 831. Altri esempi in M. WEST, Hesiodus. Theogony, pp. 386388. 25 H. GÜNTERT, Von der Sprache der Götter und Geister. 21 22

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necessariamente negativa, dal punto di vista cristiano è irrilevante: la differenza tra le due concezioni è ormai svanita. Clemente li intende semplicemente come spiriti malvagi, ed altrove attribuisce a Platone la credenza nel diavolo come “anima malvagia”26. Pur nella sua povertà, questo è l’unico riferimento esplicito alla figura degli indemoniati lungo tutte le opere di Clemente; il carattere dei suoi scritti, però, non induce a stupirsi oltremodo di ciò. Al di là del disinteresse che può mostrare nei suoi riguardi, la pratica esorcistica era certamente a lui nota, soprattutto attraverso le sue letture del Nuovo Testamento e degli scritti cristiani degli autori precedenti a lui, i quali su questi temi insistevano spesso. Soprattutto gli era noto l’altro tipo di esorcismo, quello battesimale, proprio attraverso le opere gnostiche che Clemente si adoperava a confutare27. 4. Battesimo e demoni Da fondamentali passi conservatici da Clemente nei suoi Excerpta ex Theodoto ricaviamo l’esistenza, nella seconda metà del II secolo, di riti prebattesimali valentiniani di carattere esorcistico. Ma qual era la situazione, a cavallo tra II e III secolo, della concorrente Chiesa ortodossa? Non è agevole trarre dagli scritti di Clemente un quadro chiaro della struttura liturgica dell’iniziazione cristiana come si svolgeva in Egitto28: egli infatti si limita a discrete allusioni, preferendo sviluppare abbondantemente l’interpretazione personale e dando per scontata la conoscenza dei fatti29. Inoltre, il contesto spesso antignostico dei suoi scritti impone cautela: Clemente talora menziona inequivocabilmente pratiche in uso nella

26 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, V, 14, 92, 5. Seguono citazioni dalle Leggi (X, 896de e 906a) e dal Fedro (240ab). 27 Riflessioni su alcuni temi della controversia tra Clemente e gli gnostici in E. PROCTER, Christian Controversy. 28 I principali testi di Clemente sul battesimo sono raccolti in A. BENOÎT – C. MUNIER, Le baptême, pp. 71-86. 29 Si veda in proposito: V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 65-99; H. A. ECHLE, Sacramental Initiation; ID., The Terminology of the Sacrament; A. ORBE, Teología bautismal; A. BRONTESI, La soteria in Clemente, pp. 377-390; C. NARDI, Il battesimo in Clemente; ID., Osservazioni sulla teologia; M. E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation, pp. 64-69; E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, pp. 309-323.

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sua Chiesa, talora si oppone con forza alle pratiche gnostiche, ma in certi casi la lettura dei testi può far sorgere qualche dubbio sulla provenienza dei riti a cui Clemente si riferisce. Né, in verità, è sempre così chiara la linea di demarcazione tra eterodossi ed ortodossi, anche all’interno della medesima Chiesa: è proprio in questo periodo che ad Alessandria si sta creando il divario all’interno del cristianesimo tra una forma «ecclesiastica» ed altre tendenze definite «eretiche», e queste ultime sono sul punto di essere escluse. Clemente ha molto contribuito a fissare i confini, a definire le norme e a produrre l’esclusione30.

Seguendo il suggerimento di Victor Saxer, quando l’autore tratta un argomento in un contesto gnostico ma senza rigettarlo esplicitamente come eretico, non escluderò a priori che la grande Chiesa potesse condividere con gli eterodossi la medesima pratica31. Nelle mie conclusioni, però, tenderei ad essere meno ottimista di Saxer. Che cosa dunque Clemente mette per iscritto riguardo ai riti battesimali, nei quali andrebbero ricercate tracce di liturgie esorcistiche od antidemoniche? Egli nelle sue opere si riferisce incidentalmente al catecumenato, un periodo di istruzione nella “catechesi che conduce alla fede”32 di una durata di tre anni; durante questo periodo il candidato viene portato alla comprensione della nuova dottrina, coronata dal battesimo ricevuto al quarto anno33. Se negli Excerpta Clemente si premura di riportare “i digiuni, le suppliche,

A. LE BOULLUEC, La «scuola» di Alessandria, p. 517. V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 65-66. 32 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 30, 2. 33 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 36, 2-3: “‹Sono› carnali (ĬĚī ĤĢħĨƋģ) coloro che da poco vengono catechizzati (ĭĨƎģ ħĞİĬĭĺ ĤĚĭġĜĨĮĦŌħĨĮģ) e che sono ancora bambini in Cristo. Infatti ‹l’apostolo Paolo› chiamò spirituali quelli che già hanno creduto allo Spirito Santo, e carnali i neocatechizzati (ħĞĨĤĚĭġĜŭĭĨĮģ) e non ancora purificati” (traduzione di Abele Boatti); Stromata, II, 18, 96, 2: “Infatti al quarto anno, poiché c’è bisogno di tempo per essere istruiti stabilmente nella catechesi (ĜīƃħĨĮ ĜīĞķĚ ĭƬ ĤĚĭġĜĨĮĦŌħĉ), la tetrade delle virtù è consacrata a Dio; e già la terza tappa del resto confina con quarto gradino, che è quello del Signore”; Stromata, VI, 15, 130, 1: “Si parla pure di sapienza, dell’educazione come qualcosa di diverso da essa, nonché di parole di saggezza, di discorsi artificiosi, di giustizia vera e ancora di dottrina del pronunciare retto giudizio e astuzie dei semplici, che proviene loro dall’educazione, di sensibilità e riflessione per i nuovi catecumeni (ĭƬ ħĞĨĤĚĭġĜŭĭĉ)”. Traduzioni di Giovanni Pini. 30 31

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le preghiere, le imposizioni di mani e le genuflessioni” dei valentiniani34, in nessun altro testo clementino compare qualche richiamo a questi esercizi penitenziali, confermando la generale indifferenza di Clemente per l’esposizione a chiare lettere di tutto ciò che è esteriore ed istituzionale nella vita della sua Chiesa. Certamente questo non può far pensare che ad Alessandria il catecumenato non fosse già organizzato e non prevedesse qualche rito di iniziazione; ciò è suggerito anche dalla lettura di fonti anteriori e contemporanee a Clemente le quali, sebbene provenienti da ambienti differenti, contengono istruzioni in tal senso. Se quindi la descrizione del catecumenato valentiniano non può essere applicata in toto et sine dubio alla grande Chiesa, è difficile pensare che essa non condividesse con esso qualche pratica, e che Clemente, ad esempio, non conoscesse il diffuso uso del digiuno prebattesimale35. Egli stesso, infatti, ne tesse le lodi proprio nella sezione delle Eclogae propheticae (speculazioni sulla Genesi e su passi profetici) dedicata al battesimo, seppur con una lettura spirituale36. Clemente, dunque, non richiama esplicitamente alcun momento caratteristico della liturgia battesimale. Victor Saxer, tuttavia, crede di poterne intravedere uno di carattere antidemonico, la pub-

CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 84. Didachè, 7, 4: “Prima del battesimo digiunino il battezzante e il battezzando e se altri lo possono; al battezzando però, ordina che digiuni un giorno o due prima” (traduzione di Guido Bosio); IUSTINUS, Apologia I, 61: “Coloro che si sono convertiti e che credono alla verità delle nostre dottrine e del nostro messaggio, e che si impegnano a sforzarsi di vivere coerentemente, vengono educati alla preghiera e alla richiesta, nel digiuno e al cospetto di Dio, della remissione di tutti i loro peccati precedenti, mentre noi ci associamo alla loro preghiera e al loro digiuno” (traduzione di Giuseppe Girgenti); TERTULLIANUS, De baptismo, 20, 1: “Coloro che sono in procinto di accedere al battesimo debbono rivolgersi a Dio con preghiere intense, con digiuni, con prostrazioni in ginocchio e con veglie” (traduzione di Pier Angelo Gramaglia). 36 CLEMENS ALEXANDRINUS, Eclogae propheticae, 14, 1: “Il digiuno è astensione dal cibo secondo il significato letterale, ma un nutrimento non ci rende affatto più giusti o più ingiusti; invece secondo il significato mistico esso mostra che, come per ciascun essere la vita proviene dal nutrimento mentre l’assenza di nutrimento è indizio di morte, così anche noi dobbiamo digiunare delle realtà mondane, perché moriamo al mondo e dopo, partecipando al nutrimento divino, viviamo per Dio” (traduzione di Carlo Nardi). Sul tema del digiuno dalle cose mondane, A. GUILLAUMONT, čġĬĭĞƋĞĢħ ĭƃħ ĤƃĬĦĨħ. Ringrazio Alain Le Boulluec per questo ed altri suggerimenti bibliografici. 34 35

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blica rinuncia a Satana37 pronunciata dal catecumeno, in questo passo del Pedagogo, il trattato indirizzato a coloro che, fattisi cristiani, si ponevano sotto la tutela del divino istruttore38: Anche noi, pentiti dei peccati, rinunciato ai loro svantaggi (ŔĩĨĭĚ IJśĦĞħĨĢ ĭĨŁģ ŋĥĚĭĭƙĦĚĬĢħ ĚƊĭơħ) e passati attraverso il filtro del battesimo, corriamo verso la luce eterna, fanciulli verso il Padre39.

Lo stesso Clemente conserva una menzione più esplicita della rinuncia in un passo degli Excerpta, che Saxer ha messo in relazione col precedente: in esso si parla della rinuncia ai Principati malvagi (ŔĩĨĭĚĬĬĨĦŌħİħ ūĦơħ ĭĚŁģ ĩĨħġīĚŁģ ŔīĜĚŁģ) espressa dai valentiniani durante il battesimo (77, 1). Clemente si serve altrove del medesimo verbo, fuori dal contesto battesimale, nel suo senso generico, ad indicare la rinuncia a qualche cosa, principalmente alle ricchezze40; ma è un fatto che il verbo ŔĩĨĭśĬĬĨĦĚĢ ed il corrispettivo latino renuntio si stanno stabilizzando quali termini tecnici per indicare la rinuncia a Satana. In quegli stessi anni lo attestano Tertulliano, in ambiente africano41, ed Origene, nel medesimo ambiente alessandrino di Clemente42. Possiamo allora ritenere come possibile che Clemente possa alludere ad un rito della rinuncia a Satana praticato nella sua Chiesa: esso non è un esorcismo, ma ci conferma il fatto che il battesimo fosse ritenuto in qualche modo un momento in cui il candidato rinunciava a qualsiasi contatto con il peccato e le potenze del male. In quest’ottica, quanto segue va forse inteso in un senso esorcistico? 37 38 39

Su questo rito, H. KIRSTEN, Die Taufabsage. V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 80-81. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 32, 1: CćĦĞŁģ ŋĩĺ ĭĨŁģ ūĦĚīĭġ

ĦŌħĨĢģ ĦĞĭĚħĞħĨġĤƃĭĞģ ŔĩĨĭĚIJśĦĞħĨĢ ĭĨŁģ ŋĥĚĭĭƙĦĚĬĢħ ĚƊĭơħ ĝĢĮĥĢĴƃĦĞħĨĢ ěĚĩĭķĬĦĚĭĢ ĩīƆģ ĭƆ ŔķĝĢĨħ ŔħĚĭīŌĜĨĦĞħ ğơģ ĨĶ ĩĚŁĝĞģ ĩīƆģ ĭƆħ ďĚĭŌīĚ 40 Ad esempio, CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 10, 101, 3 riferito alla “fantasia”, oppure ai “beni” posseduti in Stromata, VII, 12, 79, 7; Quis dives salvetur?, 14, 6 et passim. Il verbo ŔĩĨĭśĬĬĨĦĚĢ in relazione alla rinuncia alle ricchezze è allusione a Lc 14, 33. 41 TERTULLIANUS, De corona, 3, 2: “Proprio mentre stiamo per scendere nell’acqua, un po’ prima nell’assemblea sotto la mano del vescovo, promettiamo di rinunciare (renuntiare) al diavolo, alle sue pompe e ai suoi angeli”. 42 ORIGENES, Exhortatio ad martyrium, 17: “Che cosa dire di quelli che, con un rinnegamento, violano le promesse che hanno fatto con Dio e ritornano a Satana, a cui hanno rinunziato (ŔĩĞĭśIJĚħĭĨ) quando furono battezzati?” Traduzione di Normando Antoniono.

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Queste le nostre invulnerabili armi; armati di queste, schieriamoci contro il Maligno. Gli infuocati dardi del Maligno spegniamoli con le acquose cuspidi temprate dal Verbo, contraccambiando i benefici con lodi di rendimento di grazie e celebrando Dio per mezzo del Verbo divino43.

L’allusione all’acqua del battesimo è stata riconosciuta da tutti i commentatori, ma il senso preciso sfugge alla lettura. Clemente sta utilizzando e citando un passo dell’Epistola agli Efesii di Paolo44, ove l’apostolo descrive la spirituale panoplia che ogni soldato di Cristo deve rivestire45. Per quest’enumerazione Paolo aveva forse presente alcuni passi dell’Antico Testamento in cui si descrive Iddio stesso che si arma contro i suoi nemici per distruggerli46, ma sicuramente teneva ben chiara nella mente l’armatura del soldato romano. I dardi infuocati del Maligno, per Paolo, vanno spenti con lo “scudo della fede”. Il ĪĮīĞƃģ è il grosso scutum romano, quello rettangolare da armatura pesante di fanteria, lungo un metro e mezzo e largo 43 CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 11, 116, 4: ēĚƑĭĚ ūĦơħ ĭţ ƱĩĥĚ ĭţ ŖĭīİĭĚ ĭĨƋĭĨĢģ ŋIJĨĩĥĢĬśĦĞħĨĢ ĩĚīĚĭĚIJƙĦĞĪĚ ĭƬ ĩĨħġīƬ ĭţ ĩĞĩĮīĚ ĤĭİĦŌħĚ ĭĨƑ ĩĨħġīĨƑ ŔĩĨĬěŌĬİĦĞħ ěŌĥġ ĭĚŁģ ƉĝĚĭķħĚĢģ ŔĤĦĚŁģ ĭĚŁģ ƉĩƆ ĭĨƑ ċƃĠĨĮ ěĞěĚĦĦŌħĚĢģ ĞƊĜĚīķĬĭĨĢģ ŔĦĞĢěƃĦĞħĨĢ ĭţģ ĞƊĩĨĢŀĚģ ĞƊĥĨĠķĚĢģ ĤĚĺ ĭƆħ ĐĞƆħ ĭƬ ĪĞķĉ ĠĞīĚķīĨħĭĞģ ċƃĠĉ.

Su Clemente e la Scrittura, T. CAMELOT, Clément d’Alexandrie et l’Écriture; H. KUTTER, Clemens Alexandrinus und das Neue Testament; M. MEES, Die Zitate aus dem Neuen Testament. 45 Ef 6, 11-17: “Rivestitevi dell’armatura di Dio, per poter resistere alle insidie del diavolo. La nostra battaglia infatti non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mondo di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti. Prendete perciò l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove. State dunque ben fermi, cinti i fianchi con la verità, rivestiti con la corazza della giustizia, e avendo come calzatura ai piedi lo zelo per propagare il vangelo della pace. Tenete sempre in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno (ŋħ ĩŜĬĢħ ŔħĚĥĚěƃħĭĞģ ĭƆħ ĪĮīĞƆħ ĭųģ ĩķĬĭĞİģ ŋħ ƭ ĝĮħŭĬĞĬĪĞ ĩśħĭĚ ĭţ ěŌĥġ ĭĨƑ ĩĨħġīĨƑ >ĭţ@ ĩĞĩĮīİĦŌħĚ ĬěŌĬĚĢ); prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, cioè la parola di Dio”. 46 Is 11, 5: “Fascia dei suoi lombi sarà la giustizia, cintura dei suoi fianchi la fedeltà”; 59, 17: “Egli si è rivestito di giustizia come di una corazza, e sul suo capo ha posto l’elmo della salvezza. Ha indossato le vesti della vendetta, si è avvolto di zelo come di un manto”; Sap 5, 18: “Indosserà la giustizia come corazza e si metterà come elmo un giudizio infallibile; prenderà come scudo una santità inespugnabile, affilerà la sua collera inesorabile come spada e il mondo combatterà con lui contro gli insensati”. 44

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tre quarti di metro. Era formato di due assi di legno unite assieme, ricoperte prima di tela, poi di cuoio, ed orlate di ferro; esso veniva particolarmente impiegato negli assalti alle fortezze per ripararsi dai pila ardentia, i dardi intrisi di pece e resina che gli assediati lanciavano dall’alto sul nemico, dopo avervi appiccato il fuoco. Come già Paolo, anche Clemente si serve dell’immagine militare per descrivere l’esercito pacifico ed incruento del Verbo; ma sostituisce lo scudo47 con le cuspidi o punte immerse, quindi sottoposte al procedimento che le rende temprate dal Verbo (ŔĤĦĚŁģ ĭĚŁģ ƉĩƆ ĭĨƑ ċƃĠĨĮ ěĞěĚĦĦŌħĚĢģ). Si tratta di cuspidi di armi fatte d’acqua o liquide (ƉĝĚĭķħĚĢģ) con le quali il cristiano dovrebbe affrontare e spegnere il fuoco dei dardi accesi, come parrebbero aver compreso Quintino Cataudella48 e Alieto Pieri49? O forse è meglio intendere, come molti altri, che si tratti di cuspidi ƉĝĚĭķħĚĢģ nel senso di umide, bagnate perché ancora intrise nell’acqua nella quale sono state immerse dal Verbo, e poi da essa tratte? Paolo opponeva al fuoco dei dardi la resistenza dello scudo, e non faceva menzione di spade o di acqua. Il passo è quindi assai difficile: queste cuspidi sono le punte delle spade affilate di cui si servono i cristiani, spade di fede e virtù temprate dal Verbo e quindi rese più forti? In verità, sono i cristiani stessi ad essere stati battezzati, e non le loro armi spirituali; se Clemente intendesse riferirsi a queste armi, quindi, ne deriverebbe uno spostamento di attenzione dalle acque battesimali alle armi da esse fortificate, e dal fedele alle sue virtù. A meno di non ritenere che queste armi siano i corpi stessi dei battezzati, che escono bagnati dal fonte battesimale. Se invece si leggesse cuspidi liquide, si potrebbe pensare che Clemente considerasse le acque battesimali stesse come un’arma tagliente, rese possenti dal Verbo, con le quali il cristiano può vincere le armi del demonio. Qualunque sia il senso preciso della frase, è chiaro il concetto secondo il quale dall’acqua del battesimo si trae la forza in grado di vanificare gli infuocati attacchi del demonio, e questo tema ricom-

47 Clemente riprende questo tema altrove, in Stromata, IV, 7, 47, 3: “Ecco il soccorritore invincibile, colui che ci fa da scudo”. Traduzione di Giovanni Pini. 48 Q. CATAUDELLA, Clemente Alessandrino. Protreptico ai Greci, ad loc. 49 A. PIERI, Clemente Alessandrino. Protreptico ai Greci, ad loc.

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pare anche negli Excerpta ex Theodoto50. Clemente stesso parrebbe riconfermare, in un’altra occasione, questa capacità particolare del battesimo. Egli racconta un aneddoto51 secondo il quale l’apostolo Giovanni avrebbe affidato un giovane alle cure spirituali di un vescovo; questi, dopo essersi preso in casa il giovane, si sarebbe occupato di lui fino al momento conclusivo del battesimo: L’anziano [...] illuminò il giovanetto; dopodiché allentò la sua grande sollecitudine e vigilanza, persuaso di aver posto accanto a quello la perfetta protezione, il sigillo del Signore52.

In primo luogo, occorre notare che nella terminologia clementina illuminare (ğİĭķĴİ) va considerato come sinonimo di battezzare53; anche il termine ĬğīĚĠķģ designa semplicemente il battesimo, e non un altro rito distinto da esso54. Il vescovo, dunque, lascia troppa indipendenza al giovane il quale, traviato dalle male compagnie, si tramuta in un criminale sanguinario. Quel che ci interessa, è che il vescovo considera il battesimo come una perfetta protezione o difesa (ĭŌĥĞĢĨħ ğĮĥĚĤĭŭīĢĨħ), la quale da sola parrebbe bastare, secondo il suo parere, per stornare ogni assalto del nemico ed ogni orientamento malvagio. È questo il solo caso dove Clemente si serve del termine ğĮĥĚĤĭŭīĢĨħ; termine appropriato se, come abbiamo visto, il battesimo è un’arma che protegge dagli assalti del Maligno descritti da Paolo con metafora militaresca. L’autore desidera criticare una concezione del battesimo che ne farebbe una protezione perfetta; il racconto infatti termina con il ritorno dell’apostolo che si reca dal giovane brigante ed ottiene per lui una seconda remissione dei peccati.

50 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 85, 3: “Dobbiamo dunque armarci con le armi del Signore, con corpo ed anima invulnerabili, con armi capaci di spegnere i dardi del diavolo, come dice l’Apostolo”. 51 La storia è esaminata da E. JUNOD, Un écho d’une controverse. Egli ritiene che essa riveli l’esistenza ad Alessandria di una controversia sulla penitenza postbattesimale; Clemente avrebbe inserito questo aneddoto per mostrare la sua avversione alla concezione rigorista sostenuta da buona parte del clero. 52 CLEMENS ALEXANDRINUS, Quis dives salvetur?, 42, 4: CĎ ĝƲ ĩīĞĬěƋĭĞīĨģ

>@ ħĞĚħķĬĤĨħ >@ ŋğƙĭĢĬĞ ĤĚĺ ĦĞĭţ ĭĨƑĭĨ ƉğųĤĞ ĭųģ ĩĥĞķĨħĨģ ŋĩĢĦĞĥĞķĚģ ĤĚĺ ĩĚīĚğĮĥĚĤųģ Ɨģ ĭƆ ĭŌĥĞĢĨħ ĚƊĭƬ ğĮĥĚĤĭŭīĢĨħ ŋĩĢĬĭŭĬĚģ ĭŰħ ĬğīĚĠŁĝĚ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ 53 54

Sul battesimo come illuminazione, G. FILORAMO, Pneuma e photismos. Cfr. F. J. DÖLGER, Sphragis, pp. 75-76.

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Questi passi, assieme al probabile rito della rinuncia a Satana, potrebbero essere una prova del carattere antidemonico o apotropaico del battesimo o persino, mutando prospettiva, esorcistico? Si è già detto che non è certo agevole identificare negli scritti di Clemente chiari riferimenti alla pratica esorcistica battesimale, né è realistico aspettarsi di trovarne: egli ha la tendenza a sottovalutare o tralasciare la descrizione degli usi ecclesiastici liturgici ed esteriori, e dimostra un certo disinteresse per l’esposizione dei riti della sua Chiesa. Ciò ubbidisce anche ad un più generale orientamento che pervade gli scritti clementini, quello di adoperare un certo tono misterico55 o simbolico nella rappresentazione dei fatti. Clemente è forse il primo autore della grande Chiesa  assieme a Tertulliano ed Origene  che conosce ed applica la disciplina dell’arcano, in obbedienza alla quale si evitava di esporre i misteri cristiani ai pagani ed ai catecumeni56. Oggetto particolare dell’arcano furono principalmente i riti dell’iniziazione cristiana, l’eucaristia, il simbolo ed il Pater; è probabilmente proprio dall’organizzazione delle scuole di catecumenato che tale disciplina mosse i primi passi, in stretto legame con le classi progressive in cui i catecumeni erano suddivisi e con i differenti momenti dei riti battesimali stessi, rispecchiando d’altra parte certi costumi delle scuole filosofiche pagane nel duplice insegnamento essoterico ed esoterico57. Questa disciplina dell’arcano, che distingue chiaramente in tre livelli la conoscenza riservata ai pagani, ai catecumeni ed ai fedeli, trova un parallelo nella particolare concezione clementina di gnosi nel senso di una conoscenza riservata agli iniziati58. Clemente è convinto che per avvicinarsi alla conoscenza di Dio, per pervenire alla vera gnosi

55 Cfr. C. RIEDWEG, Mysterienterminologie. Anche A. LEVASTI, Clemente Alessandrino iniziatore della mistica. 56 Sulla disciplina arcani, P. BATIFFOL, La discipline de l’arcane; F. OPPENHEIM, Arcano; O. PERLER, Arkandisziplin; D. POWELL, Arkandisziplin; V. RECCHIA, L’arcano nell’iniziazione cristiana. 57 Cfr. E. L. FORTIN, Clement of Alexandria and the Esoteric Tradition. 58 Cfr. C. MONDÉSERT, Clément d’Alexandrie, pp. 47-62; J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico, pp. 521-540; C. GUASCO, Lo gnostico cristiano; J. MOINGT, La gnose de Clément; R. MORTLEY, Connaissance religieuse. P. DUDON, Le Gnostique, presenta una raccolta (opera di Fénelon) di un buon numero di testi che collegano la gnosi ad una tradizione segreta (ad esempio, CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 1, 18, 1-2; I, 2, 21, 2; VI, 7, 61, 1).

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da contrapporsi alla falsa gnosi degli eretici59, sia necessaria una propedeutica dell’anima e dello spirito per avvicinarsi alla verità; ciò accade predisponendosi all’accoglimento della conoscenza quale dono di Dio, intesa come un dono impossibile a raggiungersi con il solo ausilio dell’intelletto. “La gnosi  infatti  non è da tutti”60; essa potrà essere gustata solamente da alcuni, quando alacremente ricercata e desiderata, in seguito ad una progressione di conoscenza che richiama alla mente non solo la tradizione stoica e neoplatonica61, ma anche l’intermediazione di Filone di Alessandria62 e l’esempio della rivelazione progressiva operata da Gesù nei racconti evangelici63. Per rispondere quindi alla domanda che ci si è posti riguardo al carattere esorcistico o apotropaico del battesimo, sarà necessario esaminare più da vicino la dottrina sacramentale di Clemente che attende all’iniziazione cristiana: Quest’opera [il battesimo] è denominata in molti modi: dono, illuminazione, perfezione, bagno. Bagno, per mezzo del quale laviamo i peccati; dono, mediante il quale ci sono condonate le pene dovute ai peccati; illuminazione, attraverso la quale si vede la luce santa e salutare, cioè mediante essa vediamo in profondità il divino; e chiamiamo perfezione ciò che non manca di nulla64.

Clemente rigetta l’interpretazione valentiniana del doppio battesimo, secondo cui il battesimo della Chiesa è perfettamente inutile, oppure imperfetto, efficace solo per la remissione dei peccati, dovendo essere portato a termine con il perfetto e spirituale battesimo gnostico65. “Alla distinzione che gli eretici ponevano tra Cfr. A. MÉHAT, Vraie et fausse gnose d’après Clément. CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I,1, 2, 2. 61 Sui rapporti di Clemente con la cultura e la filosofia classica, E. BUONAIUTI, Clemente Alessandrino; P. CAMELOT, Clément d’Alexandrie et l’utilisation; E. F. OSBORN, The Philosophy; M. POHLENZ, Klemens von Alexandria; P. IMPARA, Gli Stromateis. 62 B. MONDIN, Filone e Clemente; E. F. OSBORN, Philo and Clement. 63 Cfr. J. LEBRETON, La théorie de la connaissance religieuse, pp. 474-475 e 485. 64 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 26, 2: ĊĚĥĞŁĭĚĢ ĝƲ ĩĨĥĥĚĜơģ 59 60

ĭƆ ŎīĠĨħ ĭĨƑĭĨ ĜśīĢĬĦĚ ĤĚĺ ğƙĭĢĬĦĚ ĤĚĺ ĭŌĥĞĢĨħ ĤĚĺ ĥĨĮĭīƃħ ĥĨĮĭīƆħ ĦƲħ ĝĢ Ĩƒ ĭţģ œĦĚīĭķĚģ ŔĩĨīīĮĩĭƃĦĞĪĚ ĜśīĢĬĦĚ ĝƲ ƭ ĭţ ŋĩĺ ĭĨŁģ œĦĚīĭŭĦĚĬĢħ ŋĩĢĭķĦĢĚ ŔħĞŁĭĚĢ ğƙĭĢĬĦĚ ĝƲ ĝĢ Ĩƒ ĭƆ ŕĠĢĨħ ŋĤĞŁħĨ ğơģ ĭƆ ĬİĭŭīĢĨħ ŋĩĨĩĭĞ ƋĞĭĚĢ ĭĨĮĭŌĬĭĢħ ĝĢ Ĩƒ ĭƆ ĪĞŁĨħ ƂIJĮİĩĨƑĦĞħ ĭŌĥĞĢĨħ ĝƲ ĭƆ ŔĩīĨĬĝĞŌģ ğĚĦĞħ 65

È quanto dimostrato da A. ORBE, Teología bautismal de Clemente.

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semplici fedeli e gnostici, Clemente, coerente alla centralità del suo pensiero, risponde che il battesimo costituisce di per sé la perfezione, in quanto è raggiungimento della divinizzazione in Cristo per la fede che è perfetta in sé stessa”66. È importante la definizione del battesimo come bagno e dono: “Bagno, per mezzo del quale laviamo i peccati; dono, mediante il quale ci sono condonate le pene dovute ai peccati”. Di conseguenza, una fondamentale funzione sacramentale del battesimo è il lavacro dei peccati antecedenti ad esso, ed il condono delle pene che ne conseguono. Ne deriva che il battesimo è una vera e propria rinascita per il neofita67, un’occasione per raggiungere una maggiore vicinanza con Dio, un ğƙĭĢĬĦĚ dello spirito: Anche noi che veniamo battezzati, una volta che ci siamo sbarazzati dei peccati che in guisa di nebbia ottenebravano lo Spirito divino, abbiamo libero, senza impedimento e luminoso l’occhio dello spirito, il solo mediante il quale contempliamo il divino, scorrendo su di noi lo Spirito Santo dall’alto68.

La liberazione dal peccato accompagnata dalla discesa dello Spirito Santo69 è quindi funzione primaria del battesimo. Ma questa liberazione è intesa nel senso di una liberazione da una sorta di possessione demoniaca, come se i demoni inabitassero nel cuore del catecumeno? La risposta mi pare essere negativa, se si esamina l’interpretazione che l’Alessandrino fornisce di un passo dell’Epistola di Barnaba (scritto che egli ritiene come ispirato)70: Il modo in cui le attività del diavolo a nostro dire seminino nell’anima del peccatore anche gli spiriti impuri71, non richiede altre

66 67 68

G. LAZZATI, Introduzione allo studio di Clemente, p. 59. A. HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 28, 1: ĊĚĺ ĨĶ ěĚĩĭĢĴƃĦĞħĨĢ

ĭţģ ŋĩĢĬĤĨĭĨƋĬĚģ œĦĚīĭķĚģ ĭƬ ĪĞķĉ ďħĞƋĦĚĭĢ ŔĜĥƋĨģ ĝķĤġħ ŔĩĨĭīĢijśĦĞħĨĢ ŋĥĞƋĪĞīĨħ ĤĚĺ ŔħĞĦĩƃĝĢĬĭĨħ ĤĚĺ ğİĭĞĢħƆħ ƅĦĦĚ ĭĨƑ ĩħĞƋĦĚĭĨģ ĹĬĜĨĦĞħ ƭ ĝŰ Ħƃħĉ ĭƆ ĪĞŁĨħ ŋĩĨĩĭĞƋĨĦĞħ ĨƊīĚħƃĪĞħ ŋĩĞĢĬīŌĨħĭĨģ ūĦŁħ ĭĨƑ œĠķĨĮ ďħĞƋ ĦĚĭĨģ Cfr. L. F. LADARIA, El Espíritu en Clemente Alejandrino. Cfr. B. M. METZGER, Il Canone del Nuovo Testamento, p. 122. 71 Sarebbe anche corretto tradurre: “Come le attività del diavolo e gli spiriti impuri a nostro dire seminino nell’anima, etc.”, intendendo il verbo in senso assoluto. Risulterà presto chiaro perché l’altra traduzione sia a mio parere preferibile. 69 70

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parole da parte mia, adducendo come testimonianza il compagno degli apostoli Barnaba (che era uno dei settanta e collaboratore di Paolo), il quale dice testualmente: Prima che noi credessimo in Dio, l’abitacolo del nostro cuore era corruttibile e debole, davvero un tempio edificato da mano d’uomo; poiché era pieno d’idolatria ed era dimora di dèmoni, giacché facevamo quanto è contrario a Dio. Egli dunque dice che i peccatori compiono le azioni corrispondenti ai demòni; ma non dice che gli spiriti stessi dimorano nell’anima dell’infedele. Perciò aggiunge: State attenti, affinché il tempio del Signore sia edificato sontuosamente. In qual modo? Imparatelo: ricevuta la remissione dei peccati e sperando nel suo nome, facciamoci nuovi, creati di nuovo da principio. Infatti non i dèmoni sono scacciati da noi, egli dice, ma sono rimessi i peccati che similmente a quelli commettevamo prima di credere72.

In questo passo, inserito in una sezione degli Stromati la cui struttura argomentativa è stata definita da André Méhat “a scacchiera”73, Clemente nega che gli spiriti abitino dentro gli uomini, come gli gnostici insegnavano: è egli stesso a riportare le parole di Valentino, il quale invece, diversamente da lui, legge sotto un’altra ottica il medesimo passo dell’Epistola di Barnaba: Per opera di lui [il Figlio] solo il cuore può diventare puro, quando dal cuore ogni spirito malvagio è scacciato. Poiché molti spiriti vi abitano e non permettono che esso sia puro [...] Il cuore, fino a che non incontra ‹un atto di› provvidenza, resta impuro, in quanto

CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 116, 3-4; 117, 1-3: ƳĎĩİģ ĝ

ūĦĞŁģ ĭĨƑ ĝĢĚěƃĥĨĮ ĭţģ ŋħĞīĠĞķĚģ ĤĚĺ ĭţ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĭţ ŔĤśĪĚīĭĚ Ğĵģ ĭŰħ ĭĨƑ œĦĚīĭİĥĨƑ ijĮĜŰħ ŋĩĢĬĩĞķīĞĢħ ğĚĦŌħ Ĩƍ ĦĨĢ ĝĞŁ ĩĥĞĢƃħİħ ĥƃĠİħ ĩĚīĚĪĞ ĦŌħĉ ĦśīĭĮħ ĭƆħ ŔĩĨĬĭĨĥĢĤƆħ āĚīħśěĚħ Ƈ ĝƲ ĭơħ ŊěĝĨĦŭĤĨħĭĚ ŵħ ĤĚĺ ĬĮħ ĞīĠƆģ ĭĨƑ ďĚƋĥĨĮ ĤĚĭţ ĥŌIJĢħ ƢĝŌ ĩİģ ĥŌĠĨħĭĚ ďīƆ ĭĨƑ ūĦŜģ ĩĢĬĭĞƑĬĚĢ ĭƬ ĞƬ ŵħ ūĦơħ ĭƆ ĨĵĤġĭŭīĢĨħ ĭųģ ĤĚīĝķĚģ ğĪĚīĭƆħ ĤĚĺ ŔĬĪĞħŌģ ŔĥġĪơģ Ĩĵ ĤĨĝĨĦġĭƆģ ħĚƆģ ĝĢţ ĜĞĢīƃģ ƱĭĢ ŵħ ĩĥŭīġģ ĦƲħ ĞĵĝİĥĨĥĚĭīĞķĚģ ĤĚĺ ŵħ ĨľĤĨģ ĝĚĢĦƃħİħ ĝĢţ ĭƆ ĩĨĢĞŁħ ƱĬĚ ŵħ ŋħĚħĭķĚ ĭƬ ĐĞƬ ēţģ ŋħĞīĠĞķĚģ ĨƓħ ĭţģ ĭĨŁģ ĝĚĢĦĨħķĨĢģ ĤĚĭĚĥĥŭĥĨĮģ ŋĩĢĭĞĥĞŁħ ğġĬĢ ĭĨƎģ œĦĚīĭİĥĨƋģ ĨƊĜĺ ĝƲ ĚƊĭţ ĭţ ĩħĞƋĦĚĭĚ ŋħ ĭž ĭĨƑ ŔĩķĬĭĨĮ ĤĚĭĨĢĤĞŁħ ijĮĜž ĥŌĠĞĢ ăĢţ ĭĨƑĭĨ ĤĚĺ ŋĩĢğŌīĞĢ ďīĨĬŌĜĞĭĞ ĸħĚ Ɓ ħĚƆģ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ ŋħĝƃIJİģ ĨĵĤĨĝĨĦġĪž ďơģû ČśĪĞĭĞ ĥĚěƃħ ĭĞģ ĭŰħ ŖğĞĬĢħ ĭơħ œĦĚīĭĢơħ ĤĚĺ ŋĥĩķĬĚħĭĞģ ŋĩĺ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĠĞħƙĦĞĪĚ ĤĚĢ ħĨķ ĩśĥĢħ ŋIJ ŔīĜųģ ĤĭĢĴƃĦĞħĨĢ ĎƊ Ġţī ĨĶ ĝĚķĦĨħĞģ ūĦơħ ŔĩĞĥĚƋħĨħĭĚĢ Ŕĥĥ

ĚĶ œĦĚīĭķĚĢ ğġĬķħ ŔğķĞħĭĚĢ ŗģ ƁĦĨķİģ ŋĤĞķħĨĢģ ŋĩĞĭĞĥĨƑĦĞħ ĩīĺħ Ų ĩĢĬĭĞƑĬĚĢ 72

La citazione è tratta da PS. BARNABAS, Epistula, 16, 7-8. 73 A. MÉHAT, Étude sur les “Stromates”, p. 264.

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abitacolo di molti demoni. Ma quando gli rivolge lo sguardo il Padre unico buono, è santificato e risplende di luce74.

Rigettando la dottrina dell’inabitazione dei demoni del peccato come aberrazione gnostica, l’Alessandrino interpreta quindi figurativamente il passo dello pseudo Barnaba; di conseguenza, per lui “la remissione dei peccati è solo simbolicamente paragonata all’espulsione dei demoni”75. Secondo Clemente le passioni sono impronte (ŋħĚĩĞīĞķĬĦĚĭĚ) impresse dalle potenze spirituali sull’animo umano: contro di esse occorre lottare76, ma esse non sono il frutto di una possessione diabolica77. Invece, egli stesso osserva, Basilide e seguaci sogliono chiamare le passioni appendici: esse sarebbero cioè per essenza degli spiriti attaccatisi all’anima razionale per un’iniziale confusa perturbazione78.

Quest’antropologia delle appendici (ĩīĨĬĚīĭŭĦĚĭĚ) non era retaggio esclusivo dei basilidiani, ma “applicazione alla psicologia della concezione cosmica accreditata nei primi secoli del cristianesimo fra le persone colte”, come osserva Ernesto Buonaiuti: “L’anima dell’uomo è scesa dalla sfera suprema, ma percorrendo il cammino degli astri, ha sorbito qualità impure, che costituiscono nel loro

74 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 114, 3-6: ăĢ ĚƊĭĨƑ ĦƃħĨĮ ĝƋħĚĢ ĭĨ Řħ ū ĤĚīĝķĚ ĤĚĪĚīţ ĠĞħŌĬĪĚĢ ĩĚħĭƆģ ĩĨħġīĨƑ ĩħĞƋĦĚĭĨģ ŋIJİĪĨĮĦŌħĨĮ ĭųģ ĤĚīĝķĚģ ďĨĥĥţ Ġţī ŋħĨĢĤĨƑħĭĚ ĚƊĭž ĩħĞƋĦĚĭĚ ĨƊĤ ŋŞ ĤĚĪĚīĞƋĞĢħ >@ Cć ĤĚīĝķĚ ĦŌĜīĢ ĦŰ ĩīĨħĨķĚģ ĭĮĠĜśħĞĢ ŔĤśĪĚīĭĨģ >ĨƓĬĚ@ ĩĨĥĥơħ ĨƓĬĚ ĝĚĢĦƃ ħİħ ĨĵĤġĭŭīĢĨħ ŋĩĞĢĝţħ ĝƲ ŋĩĢĬĤŌijġĭĚĢ ĚƊĭŰħ Ɓ ĦƃħĨģ ŔĠĚĪƆģ ďĚĭŭī ūĠķĚ ĬĭĚĢ ĤĚĺ ğİĭĺ ĝĢĚĥśĦĩĞĢ (traduzione di Giovanni Pini). Un commento di que-

sto passo in C. MARKSCHIES, Valentinus gnosticus?, pp. 67-77 (per una critica della tesi di Markschies secondo cui non sarebbe corretto parlare di un Valentino gnostico, essendo piuttosto i suoi seguaci la causa della popolarizzazione e gnosticizzazione del suo insegnamento, cfr. M. SIMONETTI, Valentinus gnosticus). 75 W. E. G. FLOYD, Clement of Alexandria’s Treatment, p. 71, nota 6. 76 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 110, 2. Sugli effetti delle passioni e dei peccati, cfr. A. MÉHAT, Étude sur les “Stromates”, pp. 366-373. 77 Cfr. H. A. KELLY, The Devil at Baptism, pp. 52-56. 78 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 20, 112, 1. ĎĶ ĝ ŔĦğĺ ĭƆħ āĚĬĢ ĥĞķĝġħ ĩīĨĬĚīĭŭĦĚĭĚ ĭţ ĩśĪġ ĤĚĥĞŁħ ĞĵƙĪĚĬĢ ĩħĞƋĦĚĭś ‹ĭŌ › ĭĢħĚ ĭĚƑĭĚ

ĤĚĭ ĨƊĬķĚħ ƉĩśīĜĞĢħ ĩīĨĬġīĭġĦŌħĚ ĭž ĥĨĠĢĤž ijĮĜž ĤĚĭś ĭĢħĚ ĭśīĚĜĨħ ĤĚĺ ĬƋĠĜĮĬĢħ ŔīĜĢĤŰħ (traduzione di Giovanni Pini). Il passo è approfonditamente studiato da W. A. LÖHR, Basilides und seine Schule, pp. 78-102.

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insieme come un ŔħĭķĦĢĦĨħ ĩħĞƑĦĚ, uno spirito contraffatto, che grava sul nostro essere spirituale e ne debilita le capacità”79. C’è però un passo delle Ecloghe profetiche dal quale sembrerebbe che Clemente, diversamente da quanto detto finora, creda nella funzione esorcistica del battesimo: La rigenerazione si ha per mezzo dell’acqua e dello Spirito (Gv 3, 5) come anche la nascita intera; infatti lo Spirito di Dio si portava sull’abisso (Gen 1, 2). Perciò il Salvatore stesso si fece battezzare senza che lo necessitasse, al fine di santificare l’acqua nella sua totalità per coloro che vengono rigenerati. In tal modo siamo purificati non solo nel corpo, ma anche nell’anima. È dunque segno che pure le nostre realtà invisibili sono santificate il fatto che anche gli spiriti immondi avviluppati all’anima vengono filtrati dalla generazione nuova e spirituale80.

Questo testo lo aveva già notato Wilhelm Heitmüller, e sulla base di esso aveva decretato che Clemente aderiva all’opinione popolaresca (volkstümliche Anschauung) secondo la quale la cerimonia battesimale andava accompagnata dalla liberazione dagli spiriti malvagi81. Franz Dölger, di diversa opinione, rispose mettendo in dubbio la paternità clementina del passo82. L’apparente contrasto è stato però risolto da Carlo Nardi: Clemente si oppone alla sostanzializzazione delle passioni che per lui sono qualità, puri accidenti dell’anima, a differenza delle appendici basilidiane che, pur aderendo all’anima razionale, hanno una sostanza propria. Egli, peraltro, contro le opinioni dei valentiniani, nega una reale inabitazione del demonio. In questo quadro mentale, caratterizzato da un illuminismo antidemonistico, che privilegia da un lato l’efficacia sacramentale del battesimo sulle forze del male e 79 E. BUONAIUTI, Frammenti gnostici, p. 62. Citando Arnobio, Servio scoliaste, Macrobio, il Poimandres e la Pistis Sophia, egli ritrova nella cosmologia e astronomia antica lo sfondo di tale dottrina. Cfr. A. ORBE, Los «apéndices» de Basílides. 80 CLEMENS ALEXANDRINUS, Eclogae propheticae, 7: ĀƊĭķĤĚ ĝĢ ƌĝĚĭĨģ ĤĚĺ

ďħĞƋĦĚĭĨģ ū ŔħĚĠŌħħġĬĢģ ĤĚĪśĩĞī ĤĚĺ ū ĩŜĬĚ ĠŌħĞĬĢģ ďħĞƑĦĚ Ġţī ĐĞĨƑ ŋĩĞğŌīĞĭĨ ĭž ŔěƋĬĬĉ ĊĚĺ ĝĢţ ĭĨƑĭĨ Ɓ ĬİĭŰī ŋěĚĩĭķĬĚĭĨ ĦŰ ĜīŸĴİħ ĚƊĭƃģ ĸħĚ ĭĨŁģ ŔħĚĠĞħħİĦŌħĨĢģ ĭƆ ĩŜħ ƌĝİī œĠĢśĬĕ ēĚƋĭĕ ĭĨĢ ĨƊ ĦƃħĨħ ĭƆ ĬơĦĚ Ŕĥĥţ ĤĚĺ ĭŰħ ijĮĜŰħ ĤĚĪĚĢīƃĦĞĪĚ ĒġĦĞŁĨħ ĠĨƑħ ĭĨƑ ĤĚĺ ĭţ ŔƃīĚĭĚ ūĦơħ œĠĢśĴĞĬĪĚĢ ĭƆ ĤĚĺ ĩħĞƋĦĚĭĚ ŔĤśĪĚīĭĚ ĬĮĦĩĞĩĥĞĠĦŌħĚ ĭž ijĮĜž ĝĢĮĥķĴĞĬĪĚĢ ŔĩƆ ĭųģ ĠĞħŌĬĞİģ ĭųģ ĤĚĢħųģ ĭĞ ĤĚĺ ĩħĞĮĦĚĭĢĤųģ 81 82

W. HEITMÜLLER, Im Namen Jesu, p. 291. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 7.

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dall’altra il libero arbitrio dell’uomo in lotta contro l’inganno delle passioni viziose, l’espressione spiriti impuri va intesa nel senso di passioni, che toccano qualitativamente l’anima83.

L’idea è chiarita dallo stesso Clemente in un altro passo, ove la sinonimia di spiriti e passioni è esplicitata: Spiriti: le passioni presenti nell’anima sono dette spiriti, non perché sostanze,  altrimenti l’uomo in preda alle passioni sarebbe una legione di demoni , ma in quanto seducono. Si dice che una stessa anima ha assunto spiriti, perché riceve diverse qualità di vizio a seconda dei diversi mutamenti84.

Gli spiriti, dunque, non sono sostanze che risiedono nell’anima: diversamente, l’uomo sarebbe una legione di demoni, cioè un posseduto, come l’indemoniato di Gerasa della narrazione evangelica cui Clemente si richiama. Se quindi gli spiriti sono passioni, qualità dell’anima prive di sussistenza propria, il battesimo non sarà un esorcismo, ma una liberazione dalle macchie del peccato e delle passioni. In tal modo si giustifica meglio l’affermazione che “gli spiriti immondi avviluppati all’anima vengono filtrati dalla generazione nuova e spirituale”. L’immagine della filtrazione (ĝĢĮĥĢĬĦƃģ) potrebbe essere tratta dal linguaggio alchemico: Gesù ne parla a proposito dei farisei che “filtravano il moscerino”, ed anche Ireneo se ne serve per indicare la purificazione dell’anima85. Clemente se ne è già servito nel Pedagogo trattando della liberazione e del pentimento dal peccato: “Passati attraverso il filtro (ĝĢĮĥĢĴƃĦĞħĨĢ) del battesimo, corriamo verso la luce eterna, fanciulli verso il Padre”86. Clemente, in definitiva, rigetta ogni spiegazione del peccato che faccia appello ad una presenza o ad un reale attaccamento dei demoni nei riguardi dell’uomo. Ciò mi pare un naturale portato della volontà dell’autore di assicurare un posto privilegiato 83 84

C. NARDI, Il battesimo in Clemente, p. 75. CLEMENS ALEXANDRINUS, Eclogae propheticae, 46: ďħĞƋĦĚĭĚ ĥŌĠĞĭĚĢ ĭţ

ĩśĪġ ĭţ ŋħ ĭž ijĮĜž ĨƊĤ ŋIJ ĨƊĬķĚģ ĩħĞƋĦĚĭĚ ŋĩĞĺ ŎĬĭĚĢ ŋĦĩĚĪŰģ ŖħĪīİĩĨģ ĥĞĠĞƜħ ĝĚĢĦƃħİħ Ŕĥĥţ ĤĚĭţ ĭŰħ ĩīĨĭīĨĩŭħ Cć Ġţī ĚƊĭŰ ijĮĜŰ ĤĚĭţ ĦĞĭĚ ěĨĥţģ ŖĥĥĚģ ĤĚĺ ŖĥĥĚģ ĩĨĢƃĭġĭĚģ ĤĚĤķĚģ ŔħĚĝĞĜĨĦŌħġ ĩħĞƋĦĚĭĚ ĥŌĠĞĭĚĢ ŔħĞĢĥġğŌħĚĢ Traduzione di Carlo Nardi. Mt 23, 24; IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, I, 14, 8. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 32, 1. Su tutto, C. NARDI, Il battesimo in Clemente, pp. 74-79. 85 86

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alla libertà come principio di azione umana. Nella critica al determinismo gnostico di Basilide, osserva Winrich A. Löhr, Clemente “presenta i seguaci di Basilide come se essi, a motivo della loro dottrina delle appendici dell’anima, negassero implicitamente la libertà decisionale”87. E come Clemente stesso insegna, “ciascuno è responsabile della propria condotta. L’atto morale si identifica con l’atto libero, di modo che non possiamo essere giudicati se non di quanto abbiamo compiuto liberamente”88: il principio della libertà del volere è ribadito in polemica contro il fatalismo stoico e il naturalismo determinista di certi gnostici89. Non è soggetto a giudizio l’atto involontario, che può avvenire in due modi, o per ignoranza o per necessità90.

Esiste però la possibilità di peccare quando coscientemente si sceglie di compiere il male, quando l’uomo si dirige verso di esso in seguito ad una scelta volontaria. Poiché “l’uomo non viene al mondo virtuoso per natura”91, occorre quindi sforzarsi di acquisire la virtù con l’esercizio: infatti “la virtù non dipende da alcun altro se non da noi, e più di ogni cosa”92. Questo è il motivo per cui non si può pretendere che le cadute morali siano causate semplicemente dai demoni. Clemente non vuole negare la realtà della tentazione diabolica, ma vuole affermare che l’uomo è dotato del libero arbitrio per resistervi o soccombervi: Pertanto non si dica che colui che agisce ingiustamente e pecca cade in fallo per influenza dei dèmoni, perché se così fosse, sarebbe innocente; ma scegliendo nel peccare le stesse cose dei demòni, instabile, leggero, volubile nei desideri, come un demone, l’uomo diviene demoniaco (ĝĚĢĦĨħĢĤƃģ). Ora, il malvagio per natura, portato al peccare per malvagità, è cattivo avendo ciò che ha scelto

W. A. LÖHR, Basilides und seine Schule, p. 100. G. BARDY, Clément d’Alexandrie, pp. 82-83. 89 Cfr. le referenze raccolte da G. PINI, Gli Stromati, p. 63, nota 16. Anche: T. CAMELOT, Foi et gnose, pp. 31-50; W. VÖLKER, Der wahre Gnostiker, pp. 115126; A. BRONTESI, La soteria in Clemente, 508-512. Sul predestinazionismo valentiniano, S. PÉTREMENT, Le Dieu séparé, pp. 259-301. 90 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 14, 60, 1 Traduzione di Giovanni Pini. 91 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 3, 19, 3. Traduzione di Giovanni Pini. 92 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, IV, 20, 124, 2. Traduzione di Giovanni Pini. 87 88

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per sua volontà; portato al peccare, pecca anche nelle azioni. Al contrario, il buono opera rettamente93.

Mi pare quindi che ĝĚĢĦĨħĢĤƃģ, termine che non appare altrove in Clemente, vada inteso non tanto nel senso di posseduto dai demoni94, bensì nel senso di simile ai demoni, o ispirato dai demoni. Ciò conferma l’idea che, conseguentemente alla sua caduta, l’uomo sia continuamente soggetto alla tentazione degli spiriti del male, nella misura in cui la loro azione è limitata dalla volontà permissiva di Dio. Sebbene questa azione sia ostacolata dalla presenza degli angeli, che sono stati “distribuiti secondo i popoli e le città, e forse anche a taluni singoli ne sono stati deputati alcuni”95, essa rimane efficace, purché non divenga lesiva della libertà dell’uomo96. Se la loro influenza sull’uomo non va esagerata, lo stesso vale per il resto del creato: diversamente da altri, Clemente non ritiene che i fenomeni naturali quali le tempeste, le pestilenze, le grandinate e le perturbazioni degli elementi siano causati dai demoni97. Clemente, dunque, tende ad opporsi contro la dottrina di coloro che riversano sui demoni e sulla loro possibilità di dimorare o di attaccarsi gli uomini la causa del peccato; conseguentemente, se l’uomo è pienamente libero di rinunciare in qualsiasi momento alla tentazione demoniaca, quando lo desideri veramente, ogni intervento sul catecumeno volto ad allontanare un demone che, a motivo del peccato, lo possederebbe eticamente, sarebbe superfluo. L’Alessandrino è particolarmente interessato a sostenere questa convinzione, per non correre il rischio di offuscare la realtà del libero arbitrio umano. Ciò non mi pare che possa essere interpretato come prova di un “tentativo di demitologizzazione della credenza in Satana come un demone personale”98, ma è piuttosto una lettura volta a salvaguardare la libertà dell’uomo e la sua capacità a reagire alle pulsioni malvagie. Clemente infatti crede nella personale

CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, VI, 12, 98, 1-2 Così, ad esempio, intende Giovanni Pini. 95 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, VI, 17, 157, 5. Traduzione di Giovanni Pini. 96 Sulla demonologia di Clemente, F. ANDRES, Engel- und Dämonenlehre; W. E. G. FLOYD, Clement of Alexandria’s Treatment, specie pp. 61-73. Una raccolta di testi in A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 245-258. 97 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, VI, 30, 1. 98 W. E. G. FLOYD, Clement of Alexandria’s Treatment, p. 72. 93 94

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esistenza dei demoni i quali, oltre a possedere emozioni99, giocano un ruolo importante nell’opera dei maghi e degli indovini: I maghi poi si vantano di avere dei dèmoni come servitori della loro stessa empietà, ascritti come propri servi, avendoli avvinti e resi schiavi per mezzo di incantesimi100.

Essi possono altresì intervenire, anche pesantemente, sulle persone che li evocano: Alcuni ‹indovini› sono tutti predatori e ladri (Gv 10, 8) come dice la Scrittura, avendo predetto la maggioranza delle cose in base all’osservazione e alle probabilità, come i medici e gli indovini che praticano la fisiognomica; gli altri sono mossi dai dèmoni o agitati da acque, aromi o atmosfera di un certo tipo101 .

Al di là di ciò, per quanto riguarda il rapporto tra battesimo, peccato e demonologia, quanto si è esaminato finora escluderebbe ragionevolmente la possibilità di immaginare che Clemente potesse ritenere necessaria l’esistenza di un rito battesimale esorcistico, con lo scopo di liberare l’anima di colui che è ossesso dal peccato, quindi dal demonio, per fare spazio alla grazia divina102. Tale deduzione ha valore se si ammette che alla base dell’evoluzione del rito di esorcismo battesimale ci sia una concezione possessivo-demonologica del peccato, la qual cosa non è certa, ma “rimane la più verosimile”, come osserva Henry A. Kelly103; per Clemente, la rinuncia al peccato è evidentemente sentita come sufficiente per coronare il catecumenato ed avvicinarsi al battesimo, sul carattere purificatorio del quale l’autore insiste più volte. Non è quindi improbabile che i riti prebattesimali contemplassero una esplicita rinuncia a Satana pronunciata dal catecumeno; ma questa rinuncia, come risultato di una scelta frutto della propria volontà, è sufficiente a stornare gli effetti dannosi della tentazione diabolica. Evidentemente manca in Clemente l’idea che il peccato sia causato principalmente dalla presenza degli spiriti malvagi, presenza che un esorcismo avrebbe lo scopo di allontanare: la sua teoCLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, II, 8, 40, 1. CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 4, 58, 3 101 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 135, 2 102 È quanto già mostrava di ritenere F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 7: “Clemente rifiuta l’interpretazione del battesimo come esorcismo”. 103 H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 55. 99

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logia si oppone pubblicamente alla credenza che soggiace a tale pratica. Nella battaglia dell’uomo contro il peccato, quando questi soccombe, riceve un marchio demoniaco sulla propria anima: oltre a ciò, null’altro può e deve essere scacciato. Mi sentirei quindi di escludere con una certa sicurezza che Clemente approvasse la pratica di esorcismi battesimali, dei quali non avrebbe forse giustificato lo scopo. Rimane però l’interrogativo se essi fossero in uso nella Chiesa alessandrina, oltre che nei circoli gnostici ai quali Clemente si oppone. Victor Saxer ritiene che “le differenze tra lo gnosticismo e la grande Chiesa fossero minime sul piano dei riti, ma considerevoli su quello del loro significato”; avanzando l’ipotesi che la Chiesa di Clemente condividesse con gli gnostici o avesse da essi tratto e mutato di prospettiva qualche rituale battesimale, egli in definitiva lascia aperto questo interrogativo104. Quanto Clemente ha consegnato alla storia non permette di rispondere in maniera definitiva. Si potrebbe accettare l’interpretazione del Dölger: L’esorcismo battesimale non poteva costituire un uso diffuso nella Chiesa greca intorno all’anno 200, altrimenti Clemente di Alessandria non avrebbe potuto esprimersi sugli effetti del battesimo in quei termini che usò nella sua polemica contro lo gnostico Valentino, come in realtà ha fatto; se ne dovrebbe desumere che egli coscientemente volesse porsi in opposizione ad una pratica ecclesiastica105.

Questa spiegazione può essere intesa come una vera e propria dimostrazione, se pensiamo che Clemente rappresenti e condivida perfettamente l’uso liturgico della Chiesa di Alessandria, e soprattutto se riteniamo che quest’ultimo fosse unico e universalmente condiviso nel cristianesimo alessandrino non gnostico. Ma in realtà non è escluso che anche al di fuori dei circoli gnostici fosse diffusa un’interpretazione esorcistica del battesimo: non è sempre detto che usi liturgici attestati per la prima volta in ambito gnostico (stante la documentazione sopravvissuta) debbano necessariamente costituire delle novità rispetto ad una tradizione ortodossa precedente, nella quale in certi casi saranno poi recepiti e reinterpretati. L’ambiente alessandrino si dimostra molto variegato, ed è in esso testimoniata la diffusione e la conoscenza di scritti portatori

104 105

V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 96-99. Citazione tratta da p. 99. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 10.

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di una demonologia che poteva supportare una lettura esorcistica dell’iniziazione cristiana (penso principalmente all’Epistola di Barnaba e al Pastore di Erma). Valentino e Clemente, come si è visto, interpretano in maniera antitetica lo stesso passo di Barnaba: per l’uno l’uomo prima del battesimo è schiavo del peccato, al punto che il suo cuore è realmente posseduto dai demoni; per l’altro, il peccato è esclusivamente di natura spirituale, e la presenza dei demoni di cui parlava Barnaba va intesa in senso figurato. Siamo di fronte ad un’interpretazione assolutamente realista e ad un’altra assolutamente allegorica dello stesso passo; ciò conferma che il problema si poneva, e si prestava a differenti soluzioni. Si può escludere del tutto che nella grande Chiesa la spiegazione demonologica del peccato avesse dei propri sostenitori, magari più moderati? È certo che fosse assente dal sacramento del battesimo qualsiasi motivo esorcistico o antidemonico? Non è possibile che gli gnostici in questo caso mantenessero e portassero a livelli estremi una veneranda tradizione? La personalità di Clemente non impedisce di pensare che egli avrebbe anche potuto opporsi personalmente ad un costume praticato nella sua Chiesa, proponendo una propria interpretazione meno legata al tema demonologico e a suo modo di vedere più rispettoso del libero arbitrio umano. Trattasi in ogni caso di supposizioni, che non possono trovare conferma nei testi finora pervenuti.

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ORIGENE 1. Tecniche di esorcismo La fecondità di questo autore1 (nato in Egitto tra il 183 ed il 187, probabilmente ad Alessandria, e morto a Tiro nel 253-255, forse in conseguenza delle torture subite a Cesarea durante la persecuzione di Decio2) fu straordinaria, e superò quella di tutti gli scrittori dell’antichità cristiana. Secondo Girolamo l’elenco dei suoi scritti, purtroppo perduto, contava più di 1000 opere; di queste, solo una piccola parte è conservata, e solo parzialmente in greco, mentre il resto permane in traduzioni latine di diversi autori e diseguale valore3. L’opera origeniana che contiene il maggior numero di riferimenti alla pratica esorcistica è il Contra Celsum. Trattasi di una replica ad uno scritto contro i cristiani opera del pagano Celso, 1 La bibliografia su Origene è estesissima, ed è raccolta tematicamente da H. CROUZEL, Bibliographie critique d’Origène, ed a partire dal 1995 dalla rivista Adamantius. Alcune monografie fondamentali: G. BARDY, Origène; J. DANIÉLOU, Origene; H. CROUZEL, Origene; H. DE LUBAC, Storia e spirito; J. W. TRIGG, Origen; A. MONACI, Origene predicatore; C. REEMTS, Origenes. Due utilissimi dizionari origeniani: Origene. Dizionario, ed. A. MONACI, e The Westminster Handbook to Origen, ed. J. A. MCGUCKIN. 2 Le fonti biografiche su Origene sono principalmente il VI libro della Historia ecclesiastica di Eusebio, il Discorso di ringraziamento di un suo allievo, l’Epistola a Gregorio del medesimo Origene, l’Apologia di Origene di Panfilo e la Bibliotheca di Fozio di Costantinopoli (117 e 118). Pierre Nautin ha proposto una cronologia di Origene più svincolata dalle notizie di Eusebio (cfr. il suo Origène), sebbene la sua ricostruzione non sia stata universalmente accettata. Si veda la sintesi di E. NORELLI, Origene (vita e opere) e La biografia di Origene, ed. A. MONACI. 3 Trattasi principalmente di opere esegetiche, pervenute sotto forma di scolii, omelie e commentari. Dell’epistolario sono sopravvissute solo due lettere (a Gregorio il Taumaturgo ed a Giulio Africano), mentre un papiro di Djebel Tura, scoperto nel 1941 presso il Cairo, ha portato alla luce il Dialogus cum Heraclide, una sorta di processo verbale svoltosi tra il 244 ed il 249 per giudicare l’ortodossia di un vescovo, e due discorsi sulla Pasqua. Di altre opere possediamo alcuni frammenti. Per un giudizio sulle traduzioni latine delle opere origeniane, A. MONACI, Origene predicatore, pp. 29-43.

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l’ ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ, preparata da Origene nel 248 o nel 249 a Cesarea, su sollecitazione del suo mecenate Ambrogio4. Origene è già in età matura, ed ha vissuto numerose esperienze; fin dall’epoca della persecuzione di Settimio Severo, intorno al 202, aveva sostituito il padre Leonida nell’istruzione dei catecumeni; aveva già affrontato numerosi viaggi, tra i quali quello compiuto a Roma sotto il pontificato di Zefirino; sacerdote dal 232, si era ormai stabilito a Cesarea di Palestina, ove dirigeva una scuola sul modello di quella di Alessandria. Nel Contro Celso, insomma, Origene può far confluire tutta la propria ricchissima esperienza di esegeta e di teologo. L’impianto dello scritto non è simile a quello di un trattato teologico o di una apologia nel senso tradizionale del termine, ma trattasi di uno scritto che si avvicina maggiormente al carattere dei commentari, dove alla menzione della pericope del testo sacro segue l’esegesi dell’autore; qui siamo di fronte ad un commentario particolare, dove il testo di Celso preso in esame viene prima riprodotto e poi sottoposto ad una critica feroce. L’antecedente di questa letteratura non va ricercato nel mondo cristiano o giudaico, ma in quello pagano5. L’opera costituisce una svolta nell’ambito della letteratura apologetica: essa è rivolta non solo ad un pubblico pagano, ma anche ai cristiani che “potrebbero essere scossi e sconvolti dallo scritto di Celso”, il quale in verità  a suo parere  non meriterebbe nemmeno l’onore di una replica6. Se si considera l’occorrenza dei riferimenti all’esorcismo in tutta l’opera di Origene, ci si rende conto che essi si trovano in misura predominante in questo scritto; evidentemente, la motivazione va ricercata nel carattere particolare dell’opera, il dipanarsi della cui argomentazione è strettamente legato al contenuto dello scritto di Celso che Origene si prefigge di confutare. Come già visto, più volte Celso tenta di squalificare e delegittimare le origini del giudaismo e del cristianesimo, toccando spesso l’argomento del soprannaturale, allo scopo Sul Contra Celsum, cfr. le brevi notizie di G. DORIVAL, Celso (contro). Si vedano anche K. PICHLER, Streit um das Christentum; l’introduzione all’ottima versione italiana di P. RESSA, Origene. Contro Celso; J. DANIÉLOU, Origene, pp. 131-162, e i contributi raccolti in Discorsi di verità, ed. L. PERRONE. 5 Due opere di Galeno (Contro le affermazioni opposte da Giuliano agli aforismi di Ippocrate e Contro Lico) e una di Plutarco (Contro Colote) risultano imparentate sul piano formale con il Contro Celso; cfr. G. DORIVAL, La forme littéraire du Contre Celse. 6 Praefatio, 4. Traduzione di Pietro Ressa. 4

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di dimostrare il carattere stregonesco ed ingannevole dei miracoli compiuti da Gesù, dai suoi discepoli e dai suoi seguaci. Proprio dall’argomentare di Celso, Origene viene spinto ad approfondire alcuni temi che spaziano dalla potenza dei nomi alla demonologia. Il filosofo pagano paragona i miracoli raccontati nei Vangeli alle arti di coloro che, dopo averle apprese dagli egiziani, compiono azioni mirabili e, tra le altre cose, “scacciano dèmoni dagli uomini” (I, 68); questo naturalmente vale anche per le meraviglie compiute dai cristiani del tempo, mediante l’uso di arti illusorie o demoniache. Nel contesto della polemica sull’uso della magia, ad un certo punto Celso accusa i cristiani di sfruttare a proprio vantaggio i servigi dei demoni: In seguito, spinto non so da che, Celso dice che i cristiani sembrano ottener forza dai nomi e dalle invocazioni di alcuni dèmoni, alludendo, come credo, all’attività di coloro che pronunciano incantesimi e scacciano i dèmoni. Risulta chiaramente che egli calunnia il Verbo. Non è infatti attraverso invocazioni che sembrano aver forza, ma per mezzo del nome di Gesù, assieme all’esposizione di racconti che lo riguardano. Infatti la pronunzia di questi fatti spesso ha fatto sì che i dèmoni si allontanassero dagli uomini, soprattutto quando coloro che li espongono li recitano con sana disposizione e fede sincera7.

Come ho già osservato a suo luogo, il nudo testo di Celso non fa alcun riferimento all’esorcismo, ed è Origene a ricollegarlo alla pratica specifica di coloro che scacciano i demoni. Forse Origene ha tralasciato di citare qualche parte più esplicita, presente nell’opera che sta confutando? In ogni caso, anche se Origene medesimo non sembra inequivocabilmente sicuro di quanto va affermando (credo, ritengo, egli dice), qui ci interessa la sua descrizione dell’esorcismo cristiano. Secondo Celso i cristiani sembrano (ĝĨĤŌİ) possedere una potenza (ĵĬĜƋĞĢħ) dovuta all’uso di certi nomi di demoni ed alle invocazioni (ĤĚĭśĤĥġĬĢģ, sinonimo di ŋĩķĤĥġĬĢģ). Origene pensa 7 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6: ČĞĭţ ĭĚƑĭĚ ĨƊĤ ĨľĝĚ ĩƃĪĞħ ĤĢħĨƋĦĞħĨģ Ɓ ĊŌĥĬĨģ ğġĬĺ ĝĚĢĦƃħİħ ĭĢħơħ ƂħƃĦĚĬĢ ĤĚĺ ĤĚĭĚĤĥŭĬĞĬĢ ĝĨĤĞŁħ ĵĬĜƋĞĢħ ĂīĢ ĬĭĢĚħĨƋģ Ɨģ ĨľĦĚĢ ĚĵħĢĬĬƃĦĞħĨģ ĭţ ĩĞīĺ ĭơħ ĤĚĭĞĩįĝƃħĭİħ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ĤĚĺ ŋIJĞĥĚĮħƃħĭİħ ņĄĨĢĤĞ ĝƲ ĬĚğơģ ĬĮĤĨğĚħĭĞŁħ ĭƆħ ċƃĠĨħ ĎƊ Ġţī ĤĚĭĚ ĤĥŭĬĞĬĢħ ĵĬĜƋĞĢħ ĝĨĤĨƑĬĢħ Ŕĥĥţ ĭƬ ƂħƃĦĚĭĢ ĈġĬĨƑ ĦĞĭţ ĭųģ ŔĩĚĠĠĞĥķĚģ ĭơħ ĩĞīĺ ĚƊĭƆħ ĶĬĭĨīĢơħ ēĚƑĭĚ Ġţī ĥĞĠƃĦĞħĚ ĩĨĥĥśĤĢģ ĭĨƎģ ĝĚķĦĨħĚģ ĩĞĩĨķġĤĞħ ŔħĪīƙĩİħ ĜİīĢĬĪųħĚĢ ĤĚĺ ĦśĥĢĬĪ ƱĭĚħ ĨĶ ĥŌĠĨħĭĞģ ŔĩƆ ĝĢĚĪŌĬĞİģ ƉĠĢĨƑģ ĤĚĺ ĩĞĩĢĬĭĞĮĤĮķĚģ ĠħġĬķİģ ĚƊĭţ ĥŌĠİĬĢ

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all’attività di coloro che pronunciano incantesimi (ĤĚĭĞĩŝĝİ) e scacciano (ŋIJĞĥĚƋħİ) i dèmoni8. Si è pensato che con queste parole Origene si stia riferendo alla attività degli esorcisti non cristiani, a causa dell’uso del termine ĤĚĭĞĩŝĝİ; tuttavia, egli stesso si serve di questa terminologia altrove, riferendola esplicitamente ai cristiani: essa non va quindi automaticamente intesa come allusione ad una pratica pagana9. Il disaccordo con Celso risiede nella sostanza: evidentemente, egli non accetta che il filosofo pagano accomuni i maghi incantatori agli esorcisti cristiani. Si tratta quindi di difendersi dall’accusa di magia, che Origene respinge con sdegno. a. Il nome di Dio e quello di Gesù Nel caso dell’esorcismo dei cristiani non si contempla alcun incantesimo (nel senso magico-pagano del termine) o invocazione di demoni, ma l’utilizzo della potenza del nome di Gesù10, la cui importanza è più volte ripetuta: Anche il nostro Gesù è connesso alla medesima filosofia dei nomi; il suo nome è stato già chiaramente visto scacciare miriadi di dèmoni dalle anime e dai corpi, ed agire su coloro dai quali sono stati cacciati11.

La forza del nome di Gesù è legata al valore della sua persona, che racchiude in sé un potere su tutte le potenze invisibili, secondo il volere del Padre: Lo stesso Creatore dell’universo, per mezzo della potenza persuasiva che risiede nel suo prodigioso parlare, lo costituì degno di onore non soltanto per coloro che desiderano esser saggi, ma anche per i dèmoni e le altre potenze invisibili. Costoro fino ad ora dimostrano o di temere il nome di Gesù, in quanto essere più potente, o di accettarlo con venerazione come colui che comanda secondo le leggi. Infatti se la sua realtà non gli fosse stata concessa per volontà

8 Origene usa il verbo ŋIJĞĥĚƋħİ (Contra Celsum, I, 6; I, 22; I, 25) ma anche ŔĩĞĥĚƋħİ (V, 45; VII, 67; VIII, 43). 9 Egli si serve della forma ĤĚĭĞĩŝĝİ (Contra Celsum, I, 6; IV, 33) ed ŋIJĞĩŝĝİ (I, 46). 10 11

Su questo, R. SCOGNAMIGLIO, Giosuè nell’esegesi dei Padri. ORIGENES, Contra Celsum, I, 25: ēųģ ĝ ƁĦĨķĚģ ŎĜĞĭĚĢ ĩĞīĺ ƂħĨĦśĭİħ

ğĢĥĨĬĨğķĚģ ĤĚĺ Ɓ ūĦŌĭĞīĨģ ĈġĬĨƑģ Ĩƒ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĦĮīķĨĮģ ůĝġ ŋħĚīĠơģ ŊƙīĚ ĭĚĢ ĝĚķĦĨħĚģ ŋIJĞĥśĬĚħ ijĮĜơħ ĤĚĺ ĬİĦśĭİħ ŋħĞīĠųĬĚħ Ğĵģ ŋĤĞķħĨĮģ Ŕğ Ƣħ ŔĩġĥśĬĪġĬĚħ

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divina, i dèmoni non si allontanerebbero al solo annuncio del suo nome, retrocedendo da coloro contro i quali stanno combattendo12.

Origene sembra riprodurre anche la formula precisa con il quale il nomen Jesu è chiamato a guarire le infermità e le possessioni demoniache: ‹Celso› non ha notato in che modo il nel nome di Gesù invocato da chi crede con sincerità abbia sanato non pochi da malattie, ossessioni e altre difficoltà13.

Da questo passo si ricaverebbe chiaramente che l’esorcismo cristiano comporta la pronuncia di un’invocazione ŋħ ƂħƃĦĚĭĢ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ. Ciò avviene anche per la guarigione delle malattie: Il nome di Gesù scaccia i delirî della mente degli uomini14, i dèmoni ed anche le malattie, e infonde una straordinaria dolcezza, compostezza di carattere, amore per gli uomini, bontà e mitezza15.

Si fa dunque ricorso all’invocazione del nome di Dio, assieme a quello di Gesù, e anche per le guarigioni: Il demone [...] preferisce tollerare le sofferenze inflitte dagli esorcisti e ciò che deve subire a causa dall’invocazione del nome di Dio16.

12 ORIGENES, Contra Celsum, III, 36: ĀƊĭƆģ Ɓ ĭơħ Ʊĥİħ ĝġĦĢĨĮīĠƆģ ŔĤĨĥĨƋ Īİģ ĭž ŋħ ĭƬ ĥŌĠĞĢħ ĭĞīĚĬĭķİģ ĩĞĢĬĭĢĤž ĝĮħśĦĞĢ ĬĮħŌĬĭġĬĞħ ĚƊĭƆħ Ɨģ ĭĢĦųģ ŖIJĢĨħ ĨƊ ĭĨŁģ ĞƓ ğīĨħĞŁħ ŋĪŌĥĨĮĬĢ ĦƃħĨħ ŔħĪīƙĩĨĢģ Ŕĥĥţ ĤĚĺ ĝĚķĦĨĬĢ ĤĚĺ Ŗĥ ĥĚĢģ ŔĨīśĭĨĢģ ĝĮħśĦĞĬĢħ ĚĸĭĢħĞģ ĦŌĜīĢ ĭĨƑ ĝĞƑīĨ ŋĦğĚķħĨĮĬĢħ ůĭĨĢ ğĨěĨƋĦĞ ħĚĢ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ Ɨģ ĤīĞķĭĭĨħĨģ Ų ĬĞěĚĬĦķİģ ŔĩĨĝĞĜƃĦĞħĚĢ Ɨģ ĤĚĭţ ħƃĦĨĮģ ĚƊĭơħ ŖīĜĨħĭĨģ Ąĵ Ġţī ĦŰ ĪĞƃĪĞħ ŵħ ĚƊĭƬ ĝĨĪĞŁĬĚ ĬƋĬĭĚĬĢģ ĨƊĤ Řħ ĤĚĺ ĝĚķĦĨħĞģ ĭƬ ƂħƃĦĚĭĢ ĚƊĭĨƑ ŔĩĚĠĠĞĥĥĨĦŌħĉ ĦƃħĨħ ĞĹĤĨħĭĞģ ŔħĞĜƙīĨĮħ ŔĩƆ ĭơħ Ɖĩ ĚƊĭơħ ĩĨĥĞĦĨĮĦŌħİħ. 13 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58: ĎƊ Ġţī ŊƙīĚĤĞ ĭķħĚ ĭīƃĩĨħ ĭƆ ŋħ ƂħƃĦĚĭĢ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ƉĩƆ ĭơħ ĠħġĬķİģ ĩĢĬĭĞĮƃħĭİħ ĤĚĥĨƋĦĞħĨħ ĨƊĤ ƂĥķĠĨĮģ ŔĩƆ ħƃĬİħ ĤĚĺ ĝĚĢĦĨħĢĬĦơħ ĤĚĺ Ŗĥĥİħ ĩĞīĢĬĭśĬĞİħ ĵśĬĚĭĨ 14

Credo che delirio in questo caso sia la traduzione più appropriata per

ŎĤĬĭĚĬĢģ; la parola è comunque “fonte abbastanza frequente di confusione” (E. R. DODDS, Pagani e cristiani, p. 70), potendo indicare lo stupore, la follia, la possessione divina o diabolica, l’estasi mistica. 15 ORIGENES, Contra Celsum, I, 67: ēƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ŋĤĬĭśĬĞĢģ ĦƲħ ĝĢĚ

ħĨķĚģ ŔħĪīƙĩİħ ŔğķĬĭġĬĢ ĤĚĺ ĝĚķĦĨħĚģ ůĝġ ĝƲ ĤĚĺ ħƃĬĨĮģ ŋĦĩĨĢĞŁ ĝƲ ĪĚĮĦĚ ĬķĚħ ĭĢħţ ĩīįƃĭġĭĚ ĤĚĺ ĤĚĭĚĬĭĨĥŰħ ĭĨƑ ůĪĨĮģ ĤĚĺ ğĢĥĚħĪīİĩķĚħ ĤĚĺ ĜīġĬĭƃ ĭġĭĚ ĤĚĺ ūĦĞīƃĭġĭĚ. Traduzione di Pietro Ressa leggermente riadattata. 16 ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1: “Daemon [...] tolerabilius ferens exorcistarum poenas et adhibita sibi ex Dei nominis invocatione”.

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Alcuni, nel compiere guarigioni [...] non invocano altro che il Dio al di sopra di tutto e il nome di Gesù17.

Nel riferire riguardo alla filosofia dei nomi, Origene fornirà esempi di espressioni in lingua ebraica che probabilmente facevano parte del rituale esorcistico cristiano, come si vedrà più avanti. b. La preghiera Si è detto che l’esorcismo avviene “grazie alle preghiere ed agli insegnamenti tratti dalle Sacre Scritture”18: è quindi necessaria anche la preghiera (ĞƊĜŭ)19. Nel suo trattato De oratione (un trattato dedicato nel 234-235 al tema della preghiera, con un commento del Pater noster) Origene chiarisce che nelle Scritture il termine ĞƊĜŭ riveste un doppio significato, uno generico e uno che si avvicina maggiormente al concetto di voto: È necessario far osservare che qui il nome preghiera (ĞƊĜŭ)  che spesso ha un significato diverso da quello d’invocazione (ĩīĨĬĞĮĜŭ)  è riferito a qualcuno che promette con voto di fare la tale o tal altra cosa, qualora ottenga da Dio un beneficio. Questo stesso nome peraltro è usato nel senso ordinario20.

Nel caso dell’esorcismo, mi pare che ĞƊĜŭ vada interpretato nel senso generico di preghiera21. c. La Sacra Scrittura L’invocazione del nome di Gesù e la preghiera, associata a semplici scongiuri (Origene usa il termine raro ƅīĤİĬĢģ)22 non sono l’unico elemento caratteristico della pratica esorcistica ricordata da Origene:

ORIGENES, Contra Celsum, III, 24: ēĢħƲģ >@ ŋħ ĨĽģ ĪĞīĚĩĞƋĨĮĬĢħ ĨƊĝƲħ ŖĥĥĨ ĤĚĥĨƑħĭĞģ >@ Ų ĭƆħ ŋĩĺ ĩŜĬĢ ĐĞƆħ ĤĚĺ ĭƆ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ƅħĨĦĚ. 18 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 67: >@ ĞƊĜĚŁģ ĤĚĺ ĭĨŁģ ŔĩƆ ĭơħ ĶĞīơħ ĠīĚĦĦśĭİħ ĦĚĪŭĦĚĬĢħ 17

19 Anche in ORIGENES, Contra Celsum, VII, 4, dove si afferma che l’esorcismo avviene con la Ħƃħĕ ĞƊĜž 20 ORIGENES, De oratione, 3, 2. Traduzione di Giuseppe Del Ton. 21 Sul tema della preghiera in Origene, L. PERRONE, Preghiera (con bibliografia); W. GESSEL, Die Theologie des Gebetes, ed i contributi raccolti in Il dono e la sua ombra, ed. F. COCCHINI. Nel Contro Celso, L. PERRONE, Prayer in Origen’s Contra Celsum. 22 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 4: >@ ƁīĤƙĬĞĬĢħ œĩĥĨĮĬĭŌīĚĢģ

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I cristiani hanno successo senza servirsi di alcuna pratica di incantesimi, ma con il nome di Gesù, assieme ad altre parole in cui si ripone fede secondo la Scrittura divina23.

Di che parole si tratti, qui non è dato di saperlo. Altrove, Origene afferma che ciò avviene “grazie alle preghiere ed agli insegnamenti tratti dalle Sacre Scritture”24; per due volte, dunque, è sottolineata l’importanza delle Scritture, prima come fonte di ĥƃĠĨĢ ĩĞĩĢĬĭĞĮĦŌħĨĢ, poi come fonte di cognizioni, istruzioni, insegnamenti (ĦĚĪŭĦĚĭĚ) utili a rendere più efficace il rituale esorcistico. Un brano delle Omelie su Giosuè, che risalgono agli anni 245-247, sembrerebbe chiarire il rapporto tra esorcismo e Scrittura. Queste omelie sono conservate non solo nella traduzione latina di Rufino, ma parzialmente anche in lingua greca nella Filocalia, un’antologia di scritti di Origene che tradizionalmente – ma senza certezza – viene attribuita a Basilio il Grande e Gregorio di Nazianzo25. Origene sta commentando una parte del libro di Giosuè che apparentemente non è di alcuna utilità (ƘğŌĥĞĢĚ) per gli ascoltatori, trattandosi di una lunga lista di nomi di persone e di città; l’Alessandrino allora si mostra capace di valorizzare anche queste parti più tediose della Scrittura: Come infatti gli incantesimi (ŋĩĉĝĚķ) possiedono una potenza naturale e chi viene ammaliato, anche senza accorgersene, subisce qualche effetto dell’incantesimo sulla base della natura dei suoni dell’incantesimo, pronunciati o per procurare danno o per procurare guarigione al suo corpo o alla sua anima, così, credimi, più potente di ogni incantesimo è la semplice pronuncia (ƂħĨĦĚĬķĚħ) dei nomi, che si trovano nelle divine Scritture. Esistono infatti in noi alcune potenze (ĝĮħśĦĞĢģ), delle quali le migliori vengono nutrite tramite queste specie di incantesimi, perché hanno connaturalità con essi, e, anche se non ce ne accorgiamo, tali potenze, che avvertono invece ciò che viene detto, diventano in noi più potenti per sostenere la

ORIGENES, Contra Celsum, I, 6: ĂīĢĬĭĢĚħĨĺ ĨƊĝĞĦĢŞ ĦĞĥŌĭĕ ŋĩĉĝơħ Ĝīƙ ĦĞħĨĢ ĭĮĠĜśħĨĮĬĢħ Ŕĥĥţ ĭƬ ƂħƃĦĚĭĢ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ĦĞĭ Ŗĥĥİħ ĥƃĠİħ ĩĞĩĢĬĭĞĮ ĦŌħİħ ĤĚĭţ ĭŰħ ĪĞķĚħ ĠīĚğŭħ 24 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 67: >@ ĞƊĜĚŁģ ĤĚĺ ĭĨŁģ ŔĩƆ ĭơħ ĶĞīơħ ĠīĚĦĦśĭİħ ĦĚĪŭĦĚĬĢħ 23

Si veda l’introduzione all’edizione di M. HARL – N. DE LANGE, Origène. Philocalie, pp. 19-159. In generale, cfr. R. SCOGNAMIGLIO, Giosuè. La traduzione di Rufino modifica in parte il senso del passo: cfr. P. A. GRAMAGLIA, L’iniziazione cristiana in Origene, vol. 1, p. 114. 25

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nostra vita [...] Comprendi allora che, anche se accada che in noi la mente rimanga senza frutto, le potenze, che cooperano alla nostra anima, alla nostra mente e a tutto ciò che è in noi, vengono nutrite da un nutrimento spirituale (ĥĨĠĢĤž ĭīĨğž), proveniente dalle sacre Scritture e da questi nomi e, così nutrite, diventano più potenti per cooperare con noi. E come le migliori potenze vengono in certo modo ammaliate e ne trovano giovamento (ĤĚĭĞĩŝĝĨħĭĚĢ ĤĚĺ ƘğĞĥĨƑħĭĚĢ) e diventano più potenti sotto l’azione di scritti e nomi di questo genere (ŔĩƆ ĭơħ ĭĨĢĨƋĭİħ ĠīĚĦĦśĭİħ ĤĚĺ ƂħĨĦśĭİħ), così le potenze avverse (ĚĶ ŔħĭĢĤĞķĦĞħĚĢ ĝĮħśĦĞĢģ), che sono in noi, vengono in certo modo abbattute e vinte dagli incantesimi di Dio e, una volta abbattute, si assopiscono26.

L’occasione di questo discorso è fornita ad Origene da una lunga e monotona lista di nomi ebraici (Gs 15, 13-62) riportati a proposito della divisione delle terre di Canaan tra i figli di Giuda; decine di nomi propri stranieri che risultano incomprensibili per il lettore greco, ma che possono essere intesi (ħĨŌİ) e risuonare come musica di un incantamento per le potenze benigne che dimorano nell’anima dell’uomo. Il tema della Scrittura come musica benefica è enunciato in un passo del Commentario a Matteo, sulla base del racconto di liberazione di Saul da parte di Davide il citaredo, contenuto nel I libro di Samuele: ‹Davide› sa che tutta la Scrittura è uno strumento di Dio perfetto ed accordato, il quale da differenti suoni produce un’unica melodia salutare per coloro che desiderano apprenderla; essa reprime e impedisce ogni attività (ŋħŌīĠĞĢĚħ) dello spirito malvagio, come la musica di Davide represse lo spirito malvagio che era in Saul e lo soffocava (1 Re 16, 14 LXX)27.

Origene ricorda come i pagani si servano di incantamenti (ŋĩĉĝĚķ o praecantationes costituiti da parole che nemmeno gli incantatori comprendono, i quali agiscono sulla persona che li subisce grazie alla loro potenza naturale (ĝƋħĚĦĢģ ğĮĬĢĤŭ) e alla natura dei suoni (ğƋĬĢģ ĭơħ ğĪƃĠĠİħ)28. A maggior ragione, quindi, il suono della ORIGENES, Philocalia, 12, 1. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. ORIGENES, Philocalia, 6, 2 28 I pitagorici, secondo Giamblico, “erano dell’opinione che la musica fornisse un notevole contributo alla salute, qualora la si utilizzasse nel modo confacente. E per emendare l’anima usavano inoltre recitare versi scelti di Omero e di Esiodo” (IAMBLICHUS, De vita pythagorica, 164. Traduzione di Maurizio Giangiulio). 26 27

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voce delle parole tratte dalla Sacra Scrittura sarà più potente di qualunque formula magica. L’espressione rufiniana sermonum vel nominum appellatio è il corrispettivo del greco ƂħĨĦĚĬķĚ ĭơħ ĠīĚĦĦśĭİħ ĤĚĺ ƂħĨĦśĭİħ, che indica esplicitamente la menzione di parole e nomi tratti dalla Bibbia. Dicendo ciò forse Origene sta testimoniando l’esistenza di una pratica di esorcismi che venivano pronunciati con l’aiuto di parole e nomi incomprensibili tratti dalle Scritture, come se essi fossero dotati di un potere incantatorio particolare? Credo che questo passo non vada inteso in tal modo. Origene non sta trattando dell’esorcismo, né lascia intendere che questo ragionamento vada interpretato in quel modo. Semplicemente, egli ha trovato un’ingegnosa soluzione da opporre a coloro che potessero ritenere inutile la lettura di alcune parti delle Scritture. Abbandonata per una volta la sua più consueta interpretazione allegorica29, è proposta una riflessione sul valore impercettibile ma efficace della semplice lettura meccanica, che non perde mai il proprio valore di autentico cibo spirituale30. In tal modo si evince in quale misura tutta la Scrittura divinamente ispirata è utile (2 Tm 3, 16). Sicuramente rispetto all’interpretazione di questo passo tentata da Henri Crouzel31 e Henri De Lubac32, che rischiano di relegare troppo in secondo

29 Sull’esegesi origeniana, M. SIMONETTI, Scrittura Sacra; ID., Lettera e/o allegoria, pp. 73-98; ID., Origene esegeta; H. DE LUBAC, Storia e spirito; R. P. C. HANSON, Allegory and Event; J. DANIÉLOU, Origene, pp. 167-250; R. GÖGLER, Zur Theologie; H. CROUZEL, Origene, pp. 95-125; A. MONACI, Origene predicatore, pp. 95-127. 30 Sulla Scrittura come fonte di energia spirituale e purificazione, J. LAPORTE, Teologia liturgica, pp. 96-100. Si veda anche L. CIGNELLI, La potenza della parola divina. 31 H. CROUZEL, Origene, p. 154: “Origene incoraggia a continuare la sua lettura della Bibbia colui che è tentato di abbandonarla sotto il pretesto che ha l’impressione di non comprendervi qualcosa: la lettura della Scrittura opererà tuttavia in lui, distruggendo gli aspidi e le vipere che sono nella sua anima. A dispetto delle apparenze non si tratta qui realmente di magia, in quanto la magia tenta di prendere possesso sulle cose, senza riguardo per la sottomissione a Dio. La lettura della Scrittura è in questo caso un atto di buona volontà ispirato dal desiderio di comprendere: essa agisce ugualmente se non si ha l’impressione di comprendere, ma non se non lo si vuole, perché essa è fondamentalmente una preghiera. La lettura della Bibbia è un atto sacramentale nel quale Dio risponde alla preghiera dell’uomo”.

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piano l’importanza della potenza naturale delle parole tratte dalle Scritture, mi pare che occorra riportare l’attenzione sulla teoria origeniana dei nomi biblici, i quali posseggono una forza connaturata e sono descritti come strumenti dall’efficacia superiore a quella degli incantamenti pagani. Non vedo comunque un diretto collegamento tra l’esorcismo e la lettura di passi particolari delle Scritture, apparentemente incomprensibili, come se le parti più difficili o le sequenze di nomi ebraici del testo biblico venissero utilizzate come formulari liturgici. Origene qui non intende avvalorare una credenza nelle capacità esorcistiche di alcuni passi particolari della Bibbia, ma più generalmente utilizza questa argomentazione per affermare il principio secondo cui nessuna parte della Scrittura è inutile, perché in ciascuna delle sue pagine “c’è una forza, la quale basta a chi legge, anche senza spiegazione”33. Il contesto è quello della lectio divina, probabilmente della lettura che accompagnava ciclicamente lo svolgersi dell’anno liturgico, non le pratiche di guarigione; ugualmente, Origene si spinge ad elaborare questo ardito paragone tra i formulari della magia pagana e la potenza dalla Sacra Scrittura: se nei passi esaminati del Contro Celso egli tendeva ad escludere l’uso del termine incantamenti (ŋĩĉĝĚķ) per denominare le parole degli esorcisti cristiani, nel momento in cui il termine si fa portatore del senso magico che l’Alessandrino considera proprio del paganesimo, qui in forza del paragone appena istituito non esita a definire incantamenti di Dio (ĭĨƑ ĐĞĨƑ ŋĩĉĝĚķ) le parole della Bibbia34. Se questo passo delle Omelie origeniane non può essere direttamente adoperato per chiarire lo svolgimento di un esorcismo, ciò non significa che vada sottovalutato: in esso è esposta in nuce quella teoria dei nomi di cui ci si occuperà più avanti, con la quale 32

32 H. DE LUBAC, Storia e spirito, pp. 482-483: “Secondo un procedimento che gli è abituale, Origene spinge a fondo la sua idea, sino al paradosso [...] Beninteso, qui si tratta di un caso estremo. Origene vuol consolare i suoi ascoltatori troppo poco agili di mente per poterlo sempre seguire [...] Origene non rinuncia mai facilmente ad ogni sforzo di intelligenza. Ma questa spiegazione paradossale ci permette di vedere meglio che non sopravvaluta né il valore di questo sforzo né la portata dei suoi risultati. Crede all’intelligibilità profonda della Scrittura, ma sa già che essa non si lascia contenere nel suo spirito”. 33 ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 2: “[...] in Scripturis sanctis esse vim quandam quae legenti etiam sine explanatione sufficiat”. 34 Anche nel Contra Celsum, I, 46 si serve del verbo ŋIJĞĩŝĝİ

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si spiegano la potenza e l’efficacia dei nomi divini. Inoltre, Origene afferma un principio, quello della Scrittura come nutrimento spirituale o causa di indebolimento delle potenze che abitano nella nostra anima; questa concezione è alla base dell’idea che la sacralità e la potenza delle Sacre Scritture trovino una loro giusta collocazione all’interno della pratica esorcistica. Di ciò ci fornisce indiretta conferma un passo delle Omelie su Samuele, che descrive la reazione di un demone alla lettura di un passo della Scrittura (1 Sam 2, 1): Il mio cuore ha esultato nel Signore. E poiché a queste parole uno degli astanti è stato riempito da uno spirito immondo, e ha gridato a tal punto da provocare l’accorrere del popolo, pronunciamole anche noi; infatti, mentre Anna diceva: Il mio cuore ha esultato nel Signore, lo spirito avverso non ha potuto sopportare la nostra esultanza35.

Origene si accorge dell’effetto che la lettura produce sul demone, e invita tutti a ripetere le parole che ne hanno prodotto il risveglio, mettendo in atto una sorta di azione esorcistica collettiva. Casualmente, i convenuti hanno potuto identificare una parte della Scrittura che risulta essere un’arma contro lo spirito malvagio; è una conferma della convinzione che le potenze del male possano soffrire la lettura di parole ed insegnamenti tratti dalle Scritture. d. Le storie su Gesù Secondo il passo del Contro Celso precedentemente ricordato (I,6), alla menzione di Gesù si accompagna la esposizione di racconti che lo riguardano (ŔĩĚĠĠĞĥķĚ ĭơħ ĩĞīĺ ĚƊĭƆħ ĶĬĭĨīĢơħ). Il medesimo concetto è espresso più avanti: Alcuni, nel compiere guarigioni, mostrano i segni dell’aver ricevuto un potere miracoloso per mezzo di questa fede, in quanto essi, su coloro che necessitano di cure, non invocano altro che il Dio al di sopra di tutto e il nome di Gesù, assieme alla storia che lo riguarda. Anche noi infatti abbiamo visto molti che grazie ad essi venivano

35 ORIGENES, Homiliae in I Regum, 1, 10: “Exsultavit cor meum in Domino. Et quoniam, cum haec dicuntur, quidam de adstantibus suppletus est spiritu immundo et exclamavit ita, ut fieret populi concursus, dicamus et nos, quia, Anna dicente: Exsultavit cor meum in Domino, contrarius spiritus exsultationem nostram in Domino ferre non potuit”.

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liberati da gravi malattie, delirî, follie e da miriadi di altre cose che né gli uomini né gli dèi avevano potuto guarire36.

Per le guarigioni si fa ricorso all’invocazione del nome di Dio e di quello di Gesù, assieme alla storia che lo riguarda (ĩĞīĺ ĚƊĭĨƑ ĶĬĭĨīķĚ). Si tratta certamente di “una informazione interessante dal punto di vista liturgico”, come afferma Henri Crouzel37; è difficile però immaginare di che ĶĬĭĨīķĚĢ si tratta. Subito ritorna alla mente quanto osservato negli scritti di Giustino ed Ireneo, secondo i quali all’interno del rituale esorcistico rivestiva una importanza particolare – accanto al nome di Gesù – il ricordo della sua crocifissione sotto Ponzio Pilato. Dall’analisi di quei passi si era ricavata l’impressione che l’esorcismo, assieme al battesimo, al catecumenato, alle persecuzioni ed alla polemica contro gli eretici, fosse uno dei momenti collegati all’uso di una professione di fede, o per lo meno all’utilizzo di qualche formula da essa ispirata. Dalla lettura degli scritti di Origene non risulta alcun riferimento preciso a qualche punto della vita di Gesù che possa essere tratto o meno da una professione di fede; le ricorrenze del termine ĶĬĭĨīķĚ nel Contro Celso riguardano più che altro episodi tratti dai Vangeliôù. In ogni caso si conferma l’impressione già enunciata: l’esorcismo prevedeva la commemorazione rituale di qualche particolare della storia di Gesù. Adolf Harnack interpreta così questi passi: “Le formule usate dai cristiani e gli scongiuri contenevano i punti principali della storia di Gesù”39. Si tratta quindi di un richiamo dei momenti salienti della vita di Gesù, alcuni dei quali ricordati nei simboli di fede (incarnazione, passione, morte, risurrezione ed ascensione), o di altro? Forse con ĶĬĭĨīķĚĢ si intendono gli episodi evangelici della vita di Gesù nei quali egli liberò gli indemoniati e vinse la potenza del diavolo, i quali magari veni-

ORIGENES, Contra Celsum, III, 24: ēĢħƲģ ĝƲ ĬġĦĞŁĚ ĭĨƑ ĞĵĥġğŌħĚĢ ĭĢ ĝĢţ ĭŰħ ĩķĬĭĢħ ĭĚƋĭġħ ĩĚīĚĝĨIJƃĭĞīĨħ ŋĩĢĝĞķĤħĮħĭĚĢ ŋħ ĨĽģ ĪĞīĚĩĞƋĨĮĬĢħ ĨƊĝƲħ ŖĥĥĨ ĤĚĥĨƑħĭĞģ ŋĩĺ ĭĨƎģ ĝĞĨĦŌħĨĮģ ĪĞīĚĩĞķĚģ Ų ĭƆħ ŋĩĺ ĩŜĬĢ ĐĞƆħ ĤĚĺ ĭƆ ĭĨƑ

ĈġĬĨƑ ƅħĨĦĚ ĦĞĭţ ĭųģ ĩĞīĺ ĚƊĭĨƑ ĶĬĭĨīķĚģ ēĨƋĭĨĢģ Ġţī ĤĚĺ ūĦĞŁģ ŊİīśĤĚ ĦĞħ ĩĨĥĥĨƎģ ŔĩĚĥĥĚĠŌħĭĚģ ĜĚĥĞĩơħ ĬĮĦĩĭİĦśĭİħ ĤĚĺ ŋĤĬĭśĬĞİħ ĤĚĺ ĦĚ ħĢơħ ĤĚĺ Ŗĥĥİħ ĦĮīķİħ ŕĩĞī Ĩƍĭ ŖħĪīİĩĨĢ ĨƍĭĞ ĝĚķĦĨħĞģ ŋĪĞīśĩĞĮĬĚħ. 36

H. CROUZEL, Celse et Origène à propos des «démons», p. 340. Ad esempio ORIGENES, Contra Celsum, I, 42 (storia di Gesù tramandata nei Vangeli) e II, 47 (storia della crocifissione di Gesù). 39 A. HARNACK, Missione e propagazione del Cristianesimo, p. 101. 37

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vano letti di fronte agli ossessi? In questo caso si risolverebbe il quesito riguardo alla natura dei ĦĚĪŭĦĚĭĚ e dei ĥƃĠĨĢ tratti dalle Scritture, di cui abbiamo trattato prima. Si tratterebbe di passi che per il tenore del loro contenuto si prestavano alla lettura durante un rituale esorcistico, e che probabilmente ricordavano qualche momento in cui si narrava la sconfitta delle potenza del male. Trattasi di letture di intere pagine bibliche, o solamente di brevi richiami ad esse? Origene non ci permette di comprendere fino in fondo la natura di queste ĶĬĭĨīķĚĢ. Il contesto rende spontaneo il collegamento con l’uso pagano delle historiolae: si tratta di brevi racconti inseriti all’interno degli incantesimi, particolarmente quelli di guarigione, dei quali nei secoli successivi vi sono testimonianze anche cristiane40. Presso gli ebrei di Israele, ci informa Atanasio, c’era l’uso di esorcizzare grazie alla sola lettura delle Scritture41. e. Gesti materiali e digiuno Esiste traccia in Origene di qualche gesto materiale compiuto durante gli esorcismi? In un passo delle Omelie su Giosuè si ricorda l’imposizione delle mani, ed assieme all’esorcismo viene menzionata la pratica del digiuno, in ossequio all’indicazione evangelica: Si ricorre a molte preghiere, molti digiuni, molte invocazioni degli esorcisti42.

E ancora: Prestiamo attenzione al passo questa razza non si caccia fuori se non con la preghiera ed il digiuno (Mt 17, 21): se mai dovessimo occuSulle caratteristiche e funzioni delle historiolae, anche cristiane, D. FRANKNarrating Power. 41 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Epistula ad Marcellinum, 33: “Io per esempio, disse l’anziano, ho anche udito da uomini sapienti che anticamente, in Israele, scacciavano i dèmoni solo leggendo le Scritture e smascheravano le trame da essi preparate a danno degli uomini. Perciò egli diceva esser degni di ogni riprovazione coloro che le trascurano, combinando per sé parole suadenti tratte da altrove e qualificandosi, grazie ad esse, come esorcisti. Essi, piuttosto, stanno giocando, e si offrono allo sberleffo dei dèmoni, proprio come capitò ai giudei figli di Sceva, che tentarono anch’essi di esorcizzare in questo modo. Infatti i dèmoni, ascoltando da loro queste cose, si trastullano; temono invece le parole dei santi, e non possono sopportarle. Nelle parole delle Scritture c’è infatti il Signore, che non possono sopportare”. 42 ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1: “[...] adhibeantur autem multae orationes, multa ieiunia, multae exorcistarum invocationes”. 40

FURTER,

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parci della guarigione di qualcuno che soffra di un male siffatto, non facciamo scongiuri né interroghiamo o parliamo con lo spirito immondo, come se ci ascoltasse; piuttosto dedicandoci a preghiera e digiuno (1 Cor 7, 5) riusciamo, pregando in favore del sofferente ‹per la salvezza che viene da Dio› e attraverso il nostro digiuno, a scacciare da lui lo spirito immondo43.

Origene sta trattando della liberazione degli indemoniati “lunatici”, e ritiene che preghiera e digiuno siano gli strumenti più efficaci. Oltre a menzionare gli scongiuri, che a suo parere dovrebbero essere semplici44, egli ci informa anche dell’usanza di interrogare o dialogare con lo spirito immondo che risiede nella persona ossessa; sconsigliando questa pratica, ne attesta l’esistenza. Nel commentare l’espressione biblica La mano di Efraim si fece pesante su di loro (Gs 19, 48), Origene scrive: In che modo la mano di Efraim diventa pesante sugli Amorrei? Diciamo che la mano di Efraim può pesare sugli spiriti immondi o per una imposizione della mano compiuta con più forza da parte degli esorcisti, come si è detto, o perché sono le nostre buone azioni e buone opere a pesare ed affliggere i dèmoni e le potenze avverse. Infatti, quanto più operiamo il bene, quanto più ci comportiamo bene, tanto più ciò per loro diventa di gravoso fastidio. È cosa grata invece, ed a loro ben accetta, e procura loro un certo piacere, se uno vive nella vergogna e nella infamia. Chi invece ha reso pesante la sua mano su di loro con azioni buone, anche se non li potrà espellere del tutto, certamente li renderà suoi tributari in stato di soggezione45. 43 ORIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 7: ďīƃĬĜİĦĞħ ĝƲ ĤĚĺ ĭƬ ĭĨƑĭĨ ĭƆ ĠŌħĨģ ĨƊĤ ŋĤĩĨīĞƋĞĭĚĢ Ğĵ ĦŰ ŋħ ĩīĨĬĞĮĜž ĤĚĺ ħġĬĭĞķį ĸħ ĞĹ ĩĨĭĞ ĝŌĨĢ ĩĞīĺ ĪĞīĚĩĞķĚħ ŔĬĜĨĥĞŁĬĪĚĢ ūĦŜģ ĭĨĢĨƑĭƃħ ĭĢ ĩĞĩĨħĪƃĭĨģ ĭĢħƃģ ĦŰ ƁīĤķĴİĦĞħ ĦġĝƲ ŋĩĞīİĭơĦĞħ ĦġĝƲ ĥĚĥơĦĞħ Ɨģ ŔĤĨƋĨħĭĢ ĭƬ ŔĤĚĪśīĭĉ ĩħĞƋ ĦĚĭĢ Ŕĥĥţ ĬĜĨĥśĴĨħĭĞģ ĩīĨĬĞĮĜž ĤĚĺ ħġĬĭĞķį ŋĩĢĭƋĜİĦĞħ ĩīĨĬĞĮĜƃĦĞħĨĢ ĩĞīĺ ĭĨƑ ĩĞĩĨħĪƃĭĨģ ‹ĬİĭġīķĚģ ĭųģ ŔĩƆ ĐĞĨƑ› ĤĚĺ ĭž ŊĚĮĭơħ ħġĬĭĞķį Ŕĩƙ ĬİĦĞħ Ŕĩ ĚƊĭĨƑ ĭƆ ŔĤśĪĚīĭĨħ ĩħĞƑĦĚ 44 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 4: >@ ƁīĤƙĬĞĬĢħ œĩĥĨĮĬĭŌīĚĢģ 45 ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1: “Quomodo autem gravis efficitur manus Effrem super Amorraeos? Vel exorcistarum, ut diximus, manus impositione vehementius imposita gravari dicitur super immundos spiritus manus Effrem vel quia boni actus et bona opera gravant et affligunt daemonum genus contrariasque virtutes. Quanto enim nos meliora gerimus et quanto in optimis conversamur, tanto illis molesta haec efficiuntur et gravia. Gratum vero illis est et acceptum et voluptates iis quodammodo exhibet, qui in turpitudine et flagitiis vivit. Qui vero in bonis actibus manum suam gravaverit super eos,

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Ne risulta un rituale di esorcismo che prevede l’imposizione delle mani da parte dell’esorcista. Origene istituisce poi un paragone tra l’imposizione della mano sugli indemoniati e le buone opere; esse indeboliscono e infastidiscono le potenze malvagie, ma non possono “espellerle del tutto”: è questo un risultato che compete solo al gesto liturgico. L’origine dell’uso di questo gesto va ricercata nei racconti evangelici dell’imposizione delle mani di Gesù sui fanciulli46: A mio parere, giacché molte potenze maligne si occupano dell’anima umana sin dall’inizio insidiandola in vari modi, per questo motivo quelli che presentavano i bambini al Salvatore, conoscendo già da prima la sua potenza, facevano ciò perché l’imposizione delle sue mani, la preghiera ed il contatto coi bambini ne allontanassero gli spiriti cattivi e vi stabilissero una forza superiore e bastevole, anche in futuro, ad impedire il contatto di forze avverse. E quindi il Salvatore, sapendo che tale gesto non era qualcosa di banale ed ozioso, ma realtà di salvezza per coloro che egli toccava e che ricevevano l’imposizione delle mani, ai discepoli che li sgridavano e coi loro rimproveri impedivano ai bambini di essere portati da lui, replicò: Lasciate che i bambini vengano a me e non glielo impedite47.

Origene, conseguentemente, interpreta l’imposizione delle mani di Gesù come un potente antidoto contro gli spiriti malvagi, presenti e futuri. L’autore testimonia anche l’efficacia del segno di croce contro le potenze demoniache: etiamsi penitus eos expellere non potuerit, certe tributarios eos faciet et subiectos”. Traduzione di Rosario Scognamiglio. 46 Mt 19, 13-14: “Allora gli furono portati dei bambini perché imponesse loro le mani e pregasse; ma i discepoli li sgridavano. Gesù però disse loro: «Lasciate che i bambini vengano a me, perché di questi è il regno dei cieli». 47 ORIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, XV, 6: ĎľĦĚĢ ĝ ƱĭĢ ĤĚĺ

ŋĩĞĺ ĩĨĥĥĚĺ ĩĨħġīĚĺ ĝĮħśĦĞĢģ ĩĞīĺ ĭŰħ ŔħĪīİĩķħġħ ijĮĜŰħ ŔīĜųĪĞħ ŔĬĜĨĥĨƑħ ĭĚĢ ĩĨĢĤķĥİģ ĚƊĭž ŋĩĢěĨĮĥĞƋĨĮĬĚĢ ĝĢţ ĭĨƑĭĨ Ɨģ ůĝġ ŋĤ ĭơħ ĩīĨĭŌīİħ ĭŰħ ĝƋħĚĦĢħ ĚƊĭĨƑ ĦĚĪƃħĭĞģ ĨĶ ĩīĨĬğŌīĨħĭĞģ ĭƬ ĬİĭųīĢ ĭţ ‹ĩĚĢĝķĚ Ų ĭţ› ěīŌğġ ĭĨƑĭ ŋĩĨķĨĮħ ĸħĚ ĝĢţ ĭųģ ŋĩĢĪŌĬĞİģ ĭơħ ĜĞĢīơħ ĚƊĭĨƑ ĤĚĺ ĭųģ ĩĞīĺ ĭơħ ĩĚĢ ĝķİħ ĤĚĺ ĭơħ ěīĞğơħ ĞƊĜųģ ‹ĤĚĺ› ĝĢţ ĭųģ œğųģ ŔĩĞĥĚƋħġĭĚĢ ĦƲħ ĭţ ĜĞķīĨħĚ ĝƋħĚĦĢģ ĝƲ ŋĠĠĢħĨĦŌħġ ĝĢĚğŌīĨĮĬĚ ĤĚĺ ĩīƆģ ĭţ ŊIJųģ ĝĢĚīĤž Ɨģ ĤİĥĮĭĢĤŰ ĭĮĠĜśħĨĮĬĚ ŋĩĚğųģ ĭơħ ŋħĚħĭķİħ ĊĚĺ Ɓ ĬİĭŰī ĨƓħ ĨƊĜ ‹Ɨģ› œĩĥĨƑħ ĭĢ ĤĚĺ ŖĤĚĢīĨħ ŋĩĢĬĭśĦĞħĨģ ĭƆ ĭĨĢĨƑĭĨħ Ŕĥĥţ ĬİĭŭīĢĨħ ĭĨŁģ Ɖĩ ĚƊĭĨƑ ĜĞĢīĨĪĞĭĨĮ ĦŌħĨĢģ Ƣħ ŮĩĭĞĭĨ ğġĬĺ ĭĨŁģ ŋĩĢĭĢĦơĬĢ ĦĚĪġĭĚŁģ ĤĚĺ ĝĢţ ĭĨƑ ŋĩĢĭĢĦŜħ ĤİĥƋ ĨĮĬĢħ ĚƊĭƬ ĩīĨĬğŌīĞĬĪĚĢ ĭţ ĩĚĢĝķĚ ‹Ų ĭţ ěīŌğġ› ĭƆ ŖğĞĭĞ ĭţ ĩĚĢĝķĚ ĤĚĺ ĦŰ ĤİĥƋĞĭĞ ĚƊĭţ ŋĥĪĞŁħ ĩīƃģ ĦĞ. Traduzione di Rosario Scognamiglio.

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Che cosa temono i dèmoni, per che cosa tremano? Senza dubbio per la croce di Cristo, per la quale si è riportato su di loro il trionfo, nella quale sono stati spogliati i loro principati e potestà (cfr. Col 2, 15). Dunque: Timore e tremore cadranno sopra di loro (Es 15, 16), quando vedranno in noi il segno della croce fissato fedelmente e la grandezza del suo braccio, che il Signore stese sulla croce, come dice: Tutto il giorno ho teso le mie mani a un popolo incredulo e che si ribella a me (Is 65, 2). Dunque non ti temeranno e il tremore di te non sopravverrà loro in altro modo se non vedendo in te la croce di Cristo, se tu potrai dire: Lungi da me il gloriarmi se non della croce del mio Signore Gesù Cristo, per il quale il mondo è per me crocifisso e io per il mondo (Gal 6, 14)48.

E ancora, commentando un passo del I libro di Samuele (2, 1): Il mio corno è stato esaltato nel mio Dio. Vi sono infatti dei corni per i giusti, dei quali si servono nel fare o dire qualche cosa [...] È opportuno che noi abbiamo questi corni, conferiti ai giusti a partire dalle estremità della croce di Cristo, affinché grazie ad essi possiamo distruggere e scacciare le potenze avverse dalla nostra anima49.

Questo passo è importante perché si trova immediatamente dopo la menzione di un episodio di ossessione diabolica. Origene si serve del termine cornua (ĤŌīĚĭĚ) per designare le braccia della croce, seguendo una tradizione già affermata50; inoltre, egli ne testimonia l’importanza nella lotta contro il demonio. L’importanza della 48 ORIGENES, In Exodum homiliae, 6, 8: “Quid timent daemones, quid tremunt? Sine dubio crucem Christi, in qua triumphati sunt, in qua exuti sunt principatus eorum et potestates. Timor ergo et tremor cadet super eos, cum signum in nobis viderint crucis fideliter fixum, et magnitudinem bracchii illius quod Dominus expandit in cruce, sicut dicit: Tota die expandi manus meas ad populum non credentem et contradicentem mihi. Non te ergo aliter timebunt, nec aliter tremor tuns veniet super eos, nisi videant in te crucem Christi, nisi et tu potueris dicere: Mihi autem absit gloriari, nisi in cruce Domini mei Iesu Christi, per quem mihi mundus crucifixus est et ego mundo”. Traduzione di Maria Ignazia Danieli. 49 ORIGENES, Homiliae in I Regum, 1, 10: “Exaltatum est cornu meum in Deo meo. Sunt quaedam cornua iustorum, quibus utuntur vel agentes aliquid vel loquentes [...] Oportet ergo nos habere ista cornua, quae iustis de crucis Christi apicibus conferuntur, ut in his destruamus et deiciamus adversarias virtutes de anima nostra”. 50 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 91, 2: “Nessuno potrebbe dire e dimostrare che le corna dell’unicorno si riferiscono ad altra realtà o raffigurazione che non sia la figura che rappresenta la croce” (traduzione di Giuseppe Visonà); TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, III, 18, 3-4: “Nell’antenna, che è

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croce in Origene è strettamente collegata al tema della morte di Cristo51. Oltre ad un interesse eminentemente esegetico, Origene sviluppa un’argomentazione tesa a valorizzare l’importanza della croce in prospettiva soteriologica, in contrapposizione alle obiezioni contro la realtà della crocifissione avanzate da Celso e dallo gnosticismo di orientamento doceta52. La figura delle mani stese sulla croce è ricordata nella posizione a braccia aperte dell’orante; essa viene interpretata come figura del gesto di Mosé durante la battaglia contro Amalek, quando l’allargarsi delle sue braccia assicurava la vittoria del proprio esercito53. Questo gesto, riprodotto nella preghiera dei cristiani54, costituisce una vittoria contro le potenze del male55. Evidentemente per Origene la preghiera con le mani stese in forma crucis ha una funzione antidemonica, come anche il segno di croce. I passi sopra riportati chiariscono bene la funzione apotropaica di questo segno, ma non specificano meglio a quale segno di croce ci si voglia riferire: forse ad un segno della croce tracciato sugli ossessi? Il contesto pare rimandare piuttosto al segno della croce che i cristiani si fanno sulla fronte, o al segno indelebile che è stato impresso sui battezzandi durante la loro iniziazione cristiana. Esso è rappresentato dal tau ebraico, annuncio “del segno tracciato sulla fronte dei cristiani”, che essi a loro volta tracciano su sé stessi

una parte della croce, le estremità sono chiamate corni”. La medesima figura si ritrova in Apollinare di Gerapoli, Melitone di Sardi e Ippolito. 51 Cfr. M. SIMONETTI, La morte di Gesù in Origene. 52 Sul valore della croce in Origene, B. STUDER, Croce; G. Q. REIJNERS, Das Wort vom Kreuz. 53 Es 17, 10-11: “Giosuè eseguì quanto gli aveva ordinato Mosè per combattere contro Amalek, mentre Mosè, Aronne, e Cur salirono sulla cima del colle. Quando Mosè alzava le mani, Israele era il più forte, ma quando le lasciava cadere, era più forte Amalek”. 54 ORIGENES, In Exodum homiliae, 3, 4: “Anche noi dunque innalziamo le braccia nella potenza della croce di Cristo, eleviamo nella preghiera mani sante in ogni luogo senza ira e discussioni, così da meritare l’aiuto del Signore”. Traduzione di Maria Ignazia Danieli. 55 ORIGENES, In Exodum homiliae, 11, 4: “Poiché dunque la nostra lotta è contro i principi, le potenze e i reggitori di questo mondo di tenebre, se vuoi vincere, se vuoi avere la meglio, innalza le mani [...] Così potrai trionfare su Amalec”. Traduzione di Maria Ignazia Danieli.

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“prima di ogni occupazione, e soprattutto prima delle preghiere o delle sante letture”56 2. Manifestazioni di possessione Le informazioni sui sintomi della possessione diabolica negli scritti di Origene sono molto scarse. In un caso, egli associa la possessione alla follia, poiché entrambe causano una menomazione nei sensi: “Coloro che sono ossessi da un demone o sono alienati nella mente non sentono se sono feriti, poiché sono privi dei sensi naturali”57. L’indemoniato, quindi, perde la percezione del dolore, perché il Maligno “sconvolge e paralizza la mente”58. In un altro passo delle sue omelie Origene fornisce una preziosissima testimonianza dell’attività di un indemoniato durante un’assemblea liturgica. Essa prevedeva la lettura di un passo biblico da parte di un lettore, seguita da un’omelia tenuta da un predicatore attorniato dagli altri componenti del clero; il tutto si concludeva con una preghiera comunitaria59. La testimonianza è tanto più preziosa in quanto è contenuta nella produzione omiletica dell’Alessandrino, dove gli interessi propagandistici e apologetici propri del Contro 56

ORIGENES, Selecta in Ezechielem (fragmenta e catenis), col. 801a: [...]

ĭĨƑ ĠĞħĨĦŌħĨĮ ŋħ ĂīĢĬĭĢĚħĨŁģ ŋĩĺ ĭĨƑ ĦĞĭƙĩĨĮ ĬġĦĞķĨĮ ƱĩĞī ĩĨĢĨƑĬĢħ ĨĶ ĩĞĩĢĬĭĞĮĤƃĭĞģ ĩśħĭĞģ ĨƉĭĢħĨĬĨƑħ ĩīĨĤĚĭĚīĜƃĦĞħĨĢ ĩīśĠĦĚĭĨģ ĤĚĺ ĦśĥĢĬĭĚ Ų ĞƊĜơħ Ų œĠķİħ ŔħĚĠħİĬĦśĭİħ 57 ORIGENES, In Numeros homiliae, 8, 1, 7: “Qui vel daemone repleti vel mente alienati sunt, non sentiunt si vulnerentur, quia naturalibus sensibus carent”. 58 ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 24, 1: “[...] perturbet ac sopiat mentem”. In un’opera la cui attribuzione ad Origene, precedentemente accettata, è stata messa in dubbio, si descrive l’indemoniato che perde il controllo delle proprie azioni ed è costretto ad agire sotto l’impulso della volontà di chi lo possiede, compiendo atti dei quali egli non è più responsabile: ORIGENES, Tractatus LIX in Psalmos, 128, 2: “Se giungesse un indemoniato che abbia un demone, mi desse un pugno e mi prendesse a calci, potrei forse prendermela con lui? Lui mi percuote col pugno ed io compiango e commisero colui che mi percuote: vedo che è colpito assai peggio da colui che opera dentro di lui, che non io dalla sua mano (Si daemoniarius qui habet daemonem venerit, et pugnum mihi dederit, et calce percusserit, numquid irascor ei? Ille pugno percutit, et ego ploro et plango percutientem: video enim quoniam peius ille percutitur ab eo qui in se operatur, quam ego a manu eius)”. 59 Le modalità liturgiche della predicazione origeniana sono descritte in A. MONACI, Origene predicatore, pp. 50-59.

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Celso sono assenti; a motivo di ciò i riferimenti all’esorcismo cristiano sono assai pochi, e contingenti. Come nel caso dell’astrologia e della magia, il predicatore condivide con i suoi fedeli gran parte dell’immaginario legato ai demoni, tuttavia la sua predicazione trascura volutamente l’aspetto, per così dire, meccanico-miracolistico [...] Ciò è tanto più ragguardevole se si considera che Origene fa mostra di essere ben consapevole dell’importanza dell’argomento demonologico al fine di guadagnare adesioni al cristianesimo”60.

È questo il caso – già parzialmente menzionato – dell’esplodere dell’ossessione diabolica di un uomo che assisteva alla lettura biblica: Il mio cuore ha esultato nel Signore. E poiché a queste parole uno degli astanti è stato riempito da uno spirito immondo, e ha gridato a tal punto da provocare l’accorrere del popolo, pronunciamole anche noi; infatti, mentre Anna diceva: Il mio cuore ha esultato nel Signore, lo spirito avverso non ha potuto sopportare la nostra esultanza, ma vuole mutarla, levandocela ed introducendo al suo posto la tristezza, impedendoci di dire: Il mio cuore ha esultato nel Signore. Davvero non ci lasciamo ostacolare, ma più e più diciamo: Il mio cuore ha esultato nel Signore. E proprio per questo, perché vediamo che gli spiriti immondi ne sono tormentati, e anche perché a cagione di queste cose molti si convertono a Dio, molti si correggono, molti vengono alla fede e non vi è alcunché che Dio compia senza motivo, né egli permette che qualcosa sia fatto invano. Giacché molti sono coloro che non credono al Verbo e non accettano la spiegazione della dottrina; ma quando un demone si getta su di loro allora si convertono, affinché dove ha abbondato il peccato sovrabbondi la grazia (Rom 5, 20) e dove una potenza maligna ha operato, lì in seguito operi maggiormente la grazia del Signore. La grazia del Signore dopo aver espulso lo spirito maligno introduce lo Spirito Santo, e l’anima, che era stata ripiena dello spirito immondo, si riempie allora di Spirito Santo61. A. MONACI, Origene predicatore, pp. 166-167. ORIGENES, Homiliae in I Regum, 1, 10: “Exsultavit cor meum in Domino. Et quoniam, cum haec dicuntur, quidam de adstantibus suppletus est spiritu immundo et exclamavit ita, ut fieret populi concursus, dicamus et nos, quia, Anna dicente: Exsultavit cor meum in Domino, contrarius spiritus exsultationem nostram in Domino ferre non potuit, sed vult eam mutare, ut ablata ea introducat tristitiam et prohibeat nos dicere: Exsultavit cor meum in Domino. Verum nos non impediamur, sed magis ac magis dicamus Exsultavit cor meum in Domino et pro hoc ipso, quod videmus immundos spiritus flagellari, quia 60 61

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Mentre il predicatore sta commentando la lettura, qualcuno evidentemente erompe in grida, rivelando in tal modo la sua ossessione diabolica; e le grida sono forti a tal punto da richiamare l’attenzione di altre persone che si trovavano nelle vicinanze. L’indemoniato sta ascoltando l’omelia di Origene, ma il demone che è in lui non può sopportare la lettura biblica che ricorda l’esultanza di Anna, e prorompe in grida che denunciano la sua sofferenza; questo caso conferma la funzione antidemonica espletata dalla lettura di alcuni passi della Scrittura, su cui già ci siamo soffermati. Si tratta in questo caso dell’unico riferimento ai sintomi della possessione che si può ritrovare negli scritti di Origene, e mi pare una testimonianza assai importante: l’indemoniato non è tirato in ballo all’interno di una discussione apodittica o apologetica, ma si affaccia casualmente nel momento in cui l’argomento trattato era di tutt’altra natura. La spontaneità del racconto e la reazione non troppo turbata del predicatore ci confermano che la possessione demoniaca era una realtà non così rara e particolare come saremmo portati a pensare, bensì faceva parte della vita cristiana quotidiana. È di particolare interesse anche la reazione di Origene: il predicatore non si impegna in un personale scontro con il demone che possiede l’uomo, né utilizza lo spunto fornito da una manifestazione soprannaturale per sottolineare un aspetto miracolistico. Piuttosto, sia pure dopo aver indicato quale passo della Scrittura aveva dimostrato di essere sgradito allo spirito immondo e dopo aver invitato tutti gli astanti a ripeterlo, egli sposta la sua attenzione altrove. Senza abbandonare il tema della propria omelia, Origene prosegue nel commento del passo insistendo sull’aspetto morale; è infatti la scelta morale, la lotta personale contro il peccato che può efficacemente liberare l’uomo dalla presenza demoniaca. Scopo primario della predicazione origeniana è indurre alla trasformazione morale degli uomini, e l’insistenza sulla buona disposizione e sulla capacità di affrontare la durissima battaglia contro il peccato, piuttoet per haec multi convertuntur ad Deum, multi emendantur, multi ad fidem veniunt et nihil est, quod sine causa faciat Deus, nec aliquid frustra fieri permittit. Nam quoniam multi sunt, qui Verbo non credunt nec rationem doctrinae suscipiunt, in hos cum daemon insiluerit, tunc convertuntur, ut ubi abundavit peccatum, superabundet gratia, et ubi maligna virtus operata est, ibi plus postmodum Domini gratia operetur, quia, cum expulerit Domini gratia malignum spiritum, introducit Spiritum sanctum et anima, quae repleta fuerat spiritu immundo, repletur postmodum Spiritu sancto”.

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sto che sui potenti mezzi dell’esorcismo, è spia di un particolare modo di reagire all’assedio continuo delle schiere demoniache: ciascuno di noi è in grado di opporsi all’assalto degli spiriti malvagi, se individualmente coltiva la virtù. Quanto succede sotto gli occhi di tutti è anche una conferma della provvidenza divina: da una parte, poiché nulla accade invano, queste manifestazioni hanno la capacità di portare alla conversione degli uomini; dall’altra, esse mostrano l’adempirsi delle parole di Paolo sulla sovrabbondanza della grazia, la quale nell’anima occupa il posto che il peccato ha abbandonato. 3. Possessione ed epilessia Nel corso del suo Commentario al Vangelo di Matteo62, Origene si imbatte nell’episodio del fanciullo lunatico, che così è presentato dall’evangelista (Mt 17, 14-18): Giunti presso la folla, si avvicinò a Gesù un uomo che, gettatosi in ginocchio, gli disse: “Signore, abbi pietà di mio figlio, poiché è lunatico e soffre; cade spesso nel fuoco e spesso anche nell’acqua. L’ho già portato dai tuoi discepoli, ma non hanno potuto guarirlo”. E Gesù rispose: “O generazione incredula e perversa! Fino a quando starò con voi? Fino a quando dovrò sopportarvi? Portatemelo qui”. Gesù lo rimproverò (ŋĩĞĭķĦġĬĞħ), il demonio uscì da lui (ŋIJųĥĪĞħ Ŕĩ ĚƊĭĨƑ) e da quel momento il ragazzo fu guarito.

Con il termine di ĬĞĥġħĢĚĴƃĦĞħĨĢ si indicavano coloro che soffrivano di epilessia; questo nome era dovuto al fatto che si riteneva che durante la luna nuova o la luna piena il morbo mostrasse un aggravamento o un sollievo, a causa di qualche influenza lunare esercitata sul corpo dell’infermo. Ecco il commento origeniano: In primo luogo chiediamoci in che senso si dica lunatico (ĬĞĥġħĢśĴĞĬĪĚĢ) chi è vessato da uno spirito sordo e muto, e a qual titolo esso si chiami mal di luna dal grande luminare celeste, secondo dopo il sole, stabilito da Dio per dominare la notte. I medici si attengano pure alla fisiologia, dal momento che non ritengono che in questo passo si tratti di spirito impuro, bensì di sintomo fisico e, stando alla fisiologia, spieghino pure che gli umori liquidi della testa fluiscono in base ad una certa “simpatia” con la luce della luna, di natura liquida. Noi, che da un lato crediamo al Vangelo, 62 Su questo commentario, cfr. G. BENDINELLI, Il commentario a Matteo; L. PERRONE, Les commentaires d’Origène.

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che questa malattia la considera prodotta nei soggetti ammalati da uno spirito impuro, muto e sordo, e d’altra parte constatiamo che coloro che sono soliti promettere guarigione a tali persone, a somiglianza dei maghi egiziani, sembrano a volte riuscirci, diremo che forse per stravolgere le creature di Dio perché proclamino iniquità contro l’alto e levino la loro bocca contro il cielo (Sal 72 (73), 8-9) questo spirito impuro segue alcune fasi della luna; così fa in modo, a partire dalla osservazione che gli esseri umani soffrono a seconda delle fasi lunari, da far credere che un così grave morbo avvenga per colpa non del demonio muto e sordo (Mc 9, 25), bensì del grande luminare che è nei cieli, stabilito per regolare la notte (Gen 1, 16), che non ha alcun potere nel determinare tra gli uomini un male del genere. Ma tutti quelli che individuano nella posizione degli astri il motivo di tutti i disordini che si verificano sulla terra (sia nel loro insieme sia nei singoli casi) proclamano iniquità contro l’alto. Questi tali veramente hanno levato contro il cielo la loro bocca, asserendo che tra gli astri alcuni hanno influssi malefici, altri benefici; mentre il Dio dell’universo non ha creato nessun astro per produrre del male, secondo Geremia, com’è scritto nelle Lamentazioni: Dalla bocca del Signore ‹non› procedono bene e male (Lam 3, 38). Ma può anche darsi che, come questo spirito impuro, che causa il cosiddetto mal di luna, osserva le fasi lunari per agire su colui che per alcuni motivi gli è affidato e non ha meritato di avere una protezione angelica, allo stesso modo alcuni spiriti e dèmoni si adeguano alle configurazioni di altri astri, perché non solo la luna, ma anche gli altri astri vengano vituperati da coloro che proclamano iniquità contro l’alto. Si può certo dare ascolto agli esperti di oroscopi, i quali fanno risalire il motivo di ogni manìa e possessione diabolica alle fasi lunari. Ora che i soggetti che offrono il cosiddetto mal di luna cadano a volte nell’acqua, è un fatto evidente; ma che cadano anche nel fuoco, è fenomeno che avviene, anche se più di rado. Ed è questo un morbo così difficile da guarire, che coloro che hanno il dono di guarire indemoniati (ĝĚĢĦĨħơħĭĚģ) a volte ci rinunciano, a volte invece non ci riescono se non con digiuni e preghiere e parecchi sforzi63.

Origene si trova di fronte ad un racconto evangelico nel quale un ragazzo che mostra tutti i sintomi dell’epilessia viene guarito con un esorcismo. Egli dà conto dell’interpretazione di alcuni medici i quali evidentemente non ritenevano che quest’episodio potesse meritare un trattamento esorcistico, considerando la malattia del ragazzo come una semplice epilessia: l’infermità veniva spie63 ORIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 6. Traduzione di Rosario Scognamiglio.

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gata fisiologicamente, mettendola in relazione con l’influsso che la luna esercita sui liquidi contenuti nella testa. Nel Vangelo invece la malattia è messa in relazione con la presenza di uno spirito maligno, e Origene stesso attesta di averla vista curata da qualche mago egiziano. In questo caso, l’Alessandrino tenta la strada di una spiegazione concordista, che possa salvaguardare la realtà della possessione demoniaca e l’eziologia dell’epilessia. Egli ipotizza che il demonio voglia sfruttare la credulità umana, la quale attribuisce agli astri una capacità benefica o malefica; sfruttando questa credenza, egli regolerebbe la sua malefica attività secondo la superstizione astrologica, provocando lo scoppio delle manifestazioni epilettiche proprio nel momento in cui la luna si trova in una determinata posizione. In questo modo, il Maligno può indurre a credere di non essere lui la causa dell’epilessia, spingendo l’uomo a ricercarne le motivazioni negli influssi lunari. È un altro di quei procedimenti origeniani che tendono ad ascrivere particolari ad una causa demoniaca64. 4. Disposizione dell’esorcista Origene, nel descrivere le caratteristiche dell’esorcismo cristiano, esalta la potenza del nome di Gesù invocato da chi crede con sincerità (ƉĩƆ ĭơħ ĠħġĬķİģ ĩĢĬĭĞĮƃħĭİħ)65. Il tema della sincerità è richiamato altrove, quando l’autore, dopo aver ricordato l’efficacia esorcistica dei racconti che hanno a che fare con la vita di Gesù, afferma: La pronunzia di questi fatti spesso ha fatto sì che i dèmoni si allontanassero dagli uomini, soprattutto quando coloro che li espongono li recitano con sana disposizione e fede sincera. Certamente il nome di Gesù ha un tale potere sui dèmoni, da riuscir efficace anche quando è pronunciato da persone malvagie. Insegnando proprio ciò, Gesù diceva: Molti mi diranno in quel giorno: “Nel tuo nome abbiamo scacciato demòni e compiuto prodigi” (Mt 7, 22). Que-

64 Il passo è commentato anche in B. NEUSCHÄFER, Origenes als Philologe, pp. 198-202, che si sofferma in particolare sulla concezione dell’epilessia secondo la medicina stoica antica. 65 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 58.

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sto Celso lo ha trascurato, non so se di proposito e in malafede, o perché lo ignorava66.

Nuovamente Origene descrive le qualità che dovrebbero caratterizzare coloro che pronunciano gli esorcismi: sana disposizione e fede sincera. Ma coglie anche l’occasione per chiarire quale sia l’importanza della disposizione personale dell’esorcista ai fini del proprio successo negli scongiuri: la potenza del nome di Gesù, infatti, gode di una propria ed autonoma capacità coercitiva nei confronti degli spiriti immondi, ed è efficace anche indipendentemente dalla bontà personale di chi si serve di tale invocazione. L’indegnità dell’operatore non influisce sostanzialmente sull’efficacia della formula, che agisce a colpo sicuro a condizione che siano osservate le regole ed i riti previsti. Se la mancanza di fede cristiana o giudaica da parte dei pagani non impedisce loro di pronunciare efficaci scongiuri servendosi dei nomi divini tratti dall’Antico Testamento (come si vedrà più avanti), a maggior ragione l’indegnità morale di un cristiano non è sufficiente a vanificare la potenza irresistibile della preghiera da lui correttamente pronunciata. Si può in qualche modo accostare questa concezione a ciò che nel medioevo sarà chiamata virtus ex opere operato, per descrivere la capacità sacramentale di conferire la grazia per propria ed intima efficacia: la validità del sacramento non dipende di conseguenza dall’ortodossia o dallo stato di grazia del ministro67. Questo tipo di teologia nasce dalla ferma credenza che Dio stesso operi per mezzo dei rituali cristiani, dei quali i mini66 ORIGENES, Contra Celsum, I, 6: ēĚƑĭĚ Ġţī ĥĞĠƃĦĞħĚ ĩĨĥĥśĤĢģ ĭĨƎģ ĝĚķ ĦĨħĚģ ĩĞĩĨķġĤĞħ ŔħĪīƙĩİħ ĜİīĢĬĪųħĚĢ ĤĚĺ ĦśĥĢĬĪ ƱĭĚħ ĨĶ ĥŌĠĨħĭĞģ ŔĩƆ ĝĢĚĪŌĬĞİģ ƉĠĢĨƑģ ĤĚĺ ĩĞĩĢĬĭĞĮĤĮķĚģ ĠħġĬķİģ ĚƊĭţ ĥŌĠİĬĢ ēĨĬĨƑĭĨħ ĦŌħĭĨĢ ĠĞ ĝƋħĚĭĚĢ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ĤĚĭţ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ Ɨģ ŎĬĪ ƱĭĞ ĤĚĺ ƉĩƆ ğĚƋ ĥİħ ƂħĨĦĚĴƃĦĞħĨħ ŔħƋĞĢħ ƱĩĞī ĝĢĝśĬĤİħ Ɓ ĈġĬĨƑģ ŎĥĞĠĞ ĭƃ ďĨĥĥĨĺ ŋīĨƑĬķ ĦĨĢ ŋħ ŋĤĞķħĕ ĭž ūĦŌīį ēƬ ƂħƃĦĚĭķ ĬĨĮ ĝĚĢĦƃħĢĚ ŋIJĞěśĥĨĦĞħ ĤĚĺ ĝĮħśĦĞĢģ ŋĩĨĢŭĬĚĦĞħ ēĨƑĭĨ ĝ ĨƊĤ ĨľĝĚ ĩƃĭĞīĨħ ŊĤƜħ ĩĚīĞŁĝĞ ĤĚĺ ĤĚĤĨĮīĠĞŁ Ɓ ĊŌĥĬĨģ Ų ĦŰ ŋĩĢĬĭśĦĞħĨģ 67 Cfr. le osservazioni di E. G. WELTIN, The Concept of Ex-Opere-Operato Efficacy, il quale prende in esame diversi autori cristiani fino al IV secolo. Weltin, tuttavia, accosta indifferentemente il tema del carattere o della disposizione del ministro di culto a quello della di lui intenzione. Il fatto che la condizione morale di chi compie qualche atto liturgico possa essere ritenuta ininfluente ai fini della riuscita di quest’ultimo, non significa necessariamente che sia accettabile anche l’assenza di una precisa intenzione del ministro. In mancanza dell’intenzione, poi, non si può più istituire un paragone con il concetto cattolico di ex opere operato: esso, infatti, prevede che il ministro abbia, oltre alla facoltà di

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stri sono solamente materiali esecutori. A ciò si aggiunge anche il tema della semplicità e dell’ignoranza: Non è forse del tutto simile alla specie dei dèmoni che non pochi cristiani scacciano dai sofferenti senza alcuna pratica occulta, magica o farmaceutica, ma per mezzo della sola preghiera, di assai semplici scongiuri e di quanto anche l’uomo più semplice potrebbe impiegare? Generalmente infatti coloro che compiono queste cose sono ignoranti, giacché la grazia che è nella parola di Cristo mostra la meschinità e l’impotenza dei demòni; per vincerli e costringerli a ritirarsi dall’anima e dal corpo dell’uomo non c’è alcun bisogno di un sapiente, abile nelle dimostrazioni razionali della fede68.

Se Ireneo aveva già insistito sulla semplicità dei taumaturghi cristiani69, Origene introduce il tema della scarsa cultura della maggior parte di essi. In questo modo risulta esaltato il ruolo fondamentale della grazia che risiede “nella parola di Cristo” in contrapposizione alla pochezza dei demoni: per vincerli è sufficiente un esorcismo pronunciato da una persona anche ignorante, che non ha alcun bisogno di essere esperta nella teologia. Origene ammette che nella folla di quelli che vennero conquistati dalla dottrina di Gesù “gli ignoranti e i rozzi erano molto più numerosi di quelli che erano esercitati nella cultura”; ma questa constatazione serve a dimostrare la superiorità del cristianesimo sulla filosofia pagana, poiché “l’amore del Verbo giunge ad ogni anima”70, a partire da quelle più umili. Viene da pensare alle parole di Paolo, secondo cui “Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, amministrare il sacramento che gli deriva dalla sua ordinazione, l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. 68 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 4: >@ ĭƆ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ ĠŌħĨģ ĨƏģ ĨƊĤ

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Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono” (1 Cor 1, 27-28). Nel confronto tra i più semplici e incolti cristiani e i più raffinati seguaci della filosofia greca, mentre risalta la santità dei primi balzano agli occhi i limiti e i fallimenti degli ultimi71; ma il carattere parzialmente strumentale di questo atteggiamento origeniano si evince dal fatto che “quando egli scrive non per replicare ai pagani, ma per i cristiani – cioè quasi sempre , il suo atteggiamento verso la massa dei cristiani semplici e ignoranti è molto meno benevolo, e continuamente egli biasima la loro pigrizia”72. Che Celso non sia alieno dal servirsi della medesima argomentazione in maniera contraddittoria, è testimoniato ad esempio dall’esegesi che egli riserva al passo della Epistola ai Corinzi appena riportato: se in certi casi i sapienti confusi sono identificati con i pagani, da contrapporsi ai cristiani73, nel Commento ai Romani i “sapienti” sono gli ebrei “e le cose stolte del mondo” sono i gentili, introdotti nell’economia della salvezza a sostituire coloro che pur avendo ricevuto la legge divina non l’avevano più applicata74. 5. Esorcismi ebraici e pagani Come si è già visto, Origene riconosce l’esistenza di rituali di esorcismo ebraici e pagani. Egli non disdegna di servirsi di queste testimonianze ai propri scopi, a dimostrare la legittimità di alcune usanze cristiane di fronte ai propri critici provenienti dal paganesimo o dall’ebraismo. In particolare, nel Contro Celso Origene spesso istituisce paragoni tra costumi pagani e credenze cristiane, allo scopo di destituire di fondamento le accuse del filosofo affrontandolo su un campo a lui proprio75. È un’applicazione di un 71 Cfr. H. CROUZEL, Origène et la philosophie, pp. 103-137; F. MOSETTO, I miracoli evangelici, pp. 81-83. Sullo statuto della filosofia secondo Origene, cfr. G. DORIVAL, Filosofia. 72 M. SIMONETTI, Cristianesimo antico e cultura greca, p. 52. Uno studio sul trattamento origeniano dei cristiani semplici (o rozzi, illetterati, ignoranti, infanti, come egli stesso li denomina): A. MONACI, Origene ed “i molti”. 73 ORIGENES, Contra Celsum, III, 73; VI, 4. 74 ORIGENES, Commentarii in Epistulam ad Romanos, IV, 5. 75 D’altra parte Origene, fuori del Contra Celsum, non cita quasi mai autori pagani.

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principio così esposto: “Talvolta noi ci serviamo di espressioni dei pagani per condurli alla fede”76. Dei rituali demonici non cristiani ci tramanda alcune formule stereotipate: Mosè non è il solo a riportare il nome di Abramo, che aveva familiarità con Dio; ma anche molti fra coloro che incantano i dèmoni nelle loro parole si servono dell’espressione Il Dio di Abramo, facendolo per il nome e per la familiarità di Dio nei confronti di quel giusto. Per questo motivo essi adottano questa locuzione Il Dio di Abramo, pur non sapendo chi è questo Abramo. Lo stesso va detto di Isacco, Giacobbe ed Israele; malgrado siano riconosciuti come nomi ebraici, sono stati frequentemente inseriti dagli egiziani che professano di avere qualche potere per mezzo delle loro conoscenze77.

E ancora, per dimostrare la santità e la potenza dei patriarchi dell’Antico Testamento: È chiaro che i giudei riconducono la loro genealogia ai tre padri Abramo, Isacco e Giacobbe. I loro nomi, uniti alla menzione di Dio, hanno una forza tale che non solo se ne servono coloro che provengono da quel popolo nelle preghiere rivolte a Dio e nell’incantare i dèmoni, con l’espressione Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe, ma anche quasi tutti quelli che operano incantamenti e magie. Siffatta invocazione di Dio si trova spesso nei loro libri magici, come l’utilizzo del nome di Dio, congiunto a quello di questi uomini, nelle formule contro i dèmoni78. 76 77

ORIGENES, In Ieremiam homiliae, 20, 5. ORIGENES, Contra Celsum, I, 22: ēĨƑ ĝ ĀěīĚţĦ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĨƊ ČİƔĬųģ

ŔħĚĠīśğĞĢ ĦƃħĨģ ĨĵĤĞĢơħ ĚƊĭƆħ ĐĞƬ Ŕĥĥţ Ġţī ĤĚĺ ĩĨĥĥĨĺ ĭơħ ŋĩįĝƃħĭİħ ĝĚķĦĨħĚģ ĜīơħĭĚĢ ŋħ ĭĨŁģ ĥƃĠĨĢģ ĚƊĭơħ ĭƬ CĎ ĪĞƆģ ĀěīĚśĦ ĩĨĢĨƑħĭĞģ ĦŌħ ‹ĭĢħĚ› ĝĢţ ĭƆ ƅħĨĦĚ ĤĚĺ ĭŰħ ĩīƆģ ĭƆħ ĝķĤĚĢĨħ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĨĵĤĞĢƃĭġĭĚ ĝĢƆ ĩĚīĚ ĥĚĦěśħĨĮĬĢ ĭŰħ ‹Ɓ › ĐĞƆģ ĀěīĚţĦ ĥŌIJĢħ ĨƊĤ ŋĩĢĬĭśĦĞħĨĢ ĝŌ ĭķģ ŋĬĭĢħ Ɓ

ĀěīĚśĦ ēţ ĝ ĚƊĭţ ĥĞĤĭŌĨħ ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭĨƑ ĈĬĚţĤ ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭĨƑ ĈĚĤƜě ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭĨƑ ĈĬīĚŭĥ ŕĭĢħĚ ƁĦĨĥĨĠĨĮĦŌħİģ ŊěīĚŁĚ ƅħĭĚ ƂħƃĦĚĭĚ ĩĨĥĥĚĜĨƑ ĭĨŁģ ĀĵĠĮĩĭķĨĢģ ŋĩĚĠĠĞĥĥĨĦŌħĨĢģ ŋħŌīĠĞĢśħ ĭĢħĚ ŋħŌĬĩĚīĭĚĢ ĦĚĪŭĦĚĬĢ 78 ORIGENES, Contra Celsum, IV, 33: ĒĚğƲģ ĝŰ ƱĭĢ ĤĚĺ ĠĞħĞĚĥĨĠĨƑħĭĚĢ ĈĨĮ ĝĚŁĨĢ ŔĩƆ ĭơħ ĭīĢơħ ĩĚĭŌīİħ ĭĨƑ ĀěīĚţĦ ĤĚĺ ĭĨƑ ĈĬĚţĤ ĤĚĺ ĭĨƑ ĈĚĤƙě Ƣħ ĭĨĬĨƑĭĨħ ĝƋħĚĭĚĢ ĭţ ƂħƃĦĚĭĚ ĬĮħĚĩĭƃĦĞħĚ ĭž ĭĨƑ ĐĞĨƑ ĩīĨĬġĠĨīķį Ɨģ ĨƊ ĦƃħĨħ ĭĨƎģ ŔĩƆ ĭĨƑ ŎĪħĨĮģ ĜīųĬĪĚĢ ŋħ ĭĚŁģ ĩīƆģ ĐĞƆħ ĞƊĜĚŁģ ĤĚĺ ŋħ ĭƬ ĤĚĭĞĩŝĝĞĢħ ĝĚķĦĨħĚģ ĭƬ Ɓ ĐĞƆģ ĀěīĚţĦ ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ ĈĬĚţĤ ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ ĈĚ ĤƜě Ŕĥĥţ Ġţī ĬĜĞĝƆħ ĤĚĺ ĩśħĭĚģ ĭĨƎģ ĭţ ĭơħ ŋĩĉĝơħ ĤĚĺ ĦĚĠĞĢơħ ĩīĚĠĦĚ ĭĞĮĨĦŌħĨĮģ ĄƉīķĬĤĞĭĚĢ Ġţī ŋħ ĭĨŁģ ĦĚĠĢĤĨŁģ ĬĮĠĠīśĦĦĚĬĢ ĩĨĥĥĚĜĨƑ ū ĭĨĢ ĚƋĭġ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ŋĩķĤĥġĬĢģ ĤĚĺ ĩĚīśĥġijĢģ ĭĨƑ ĭĨƑ ĐĞĨƑ ƂħƃĦĚĭĨģ Ɨģ ĨĵĤĞķĨĮ ĭĨŁģ ŔħĝīśĬĢ ĭĨƋĭĨĢģ Ğĵģ ĭţ ĤĚĭţ ĭơħ ĝĚĢĦƃħİħ

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Queste notizie ci informano del fatto che gli esorcisti ebrei utilizzavano la formula Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe (ai quali forse va aggiunto il nome di Israele) nei loro esorcismi, essendo imitati in questo dagli esorcisti pagani i quali possedevano anche dei libri di magia in cui questi rituali erano contenuti (Origene menziona gli egiziani, considerati i maghi per antonomasia). Abbiamo prove dell’importanza di questa formula liturgico-magica nella preghiera, nel Talmûd, nelle iscrizioni dei filatteri, negli scritti di Filone di Alessandria e nei papiri magici79. Le informazioni che Origene ci consegna sulla tradizione ebraica sono credibili? Sì, se si considerano l’interesse che egli riservava alla conoscenza del patrimonio ebraico80, i contatti che aveva con esponenti del giudaismo rabbinico81 e la sua abitudine di citare tradizioni ebraiche nei suoi scritti82. Origene peraltro conferma direttamente le parole di Giustino, secondo il quale le invocazioni esorcistiche nel nome del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe funzionano anche con i giudei83. Per mezzo di questa invocazione l’esorcismo – secondo Origene  poteva guadagnare “risultati non disprezzabili”84, indipendentemente dall’appartenenza religiosa di chi lo esercitava; il risultato, infatti, era assicurato dalla potenza del nome del Dio che veniva invocato, e non dalla disposizione o dalla fede dell’esorcista. L’esorcista, peraltro, non è neppure tenuto a conoscere l’identità dei patriarchi ebrei che sta nominando, e neppure a comprendere la reale natura di questi nomi, che sono ebraici. Il fatto che questi nomi posseggano una forza intrinseca, è dimostrato dal fatto che altri nomi privi di questa forza sono inefficaci, anche se pronunciati dalle stesse persone: Se qualcuno, invocando o scongiurando, nomina Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe, certamente ciò produce qualche Molti esempi sono stati raccolti da M. RIST, The God of Abraham, Isaac and Jacob. 80 Su questo, G. SGHERRI, Chiesa e Sinagoga, specie pp. 9-55; H. BIETENHARD, Caesarea, Origenes und die Juden; N. DE LANGE, Origen and the Jews; J. A. MCGUCKIN, Origen and the Jews. 81 Cfr. P. M. BLOWERS, Origen, The Rabbis, and the Bible. 82 Cfr. G. BARDY, Les traditions juives dans l’oeuvre d’Origène. 83 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 85, 3. 84 ORIGENES, Contra Celsum, IV, 34. 79

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effetto, a causa della natura di questi nomi o anche a causa della loro potenza, poiché i dèmoni sono vinti e sottomessi a chi pronunzia queste cose. Se invece dice Il Dio padre eletto dell’eco, il Dio del riso e il Dio dell’ingannatore, ciò che viene nominato non sortisce effetto alcuno, come anche ogni altro nome che non possiede alcuna potenza. Allo stesso modo, se traducessimo il nome Israele in greco o in un’altra lingua, non otterremmo nulla; ma se invece lo lasciamo com’è, associandolo a quei termini che gli esperti di queste cose hanno ritenuto di congiungere a questo, allora potrebbe avvenire qualche cosa, secondo la promessa di una tale invocazione espressa in siffatta lingua. Diremo la stessa cosa anche a riguardo del suono Sabaoth, spesso impiegato negli incantamenti, poiché traducendo questo nome in Signore delle potenze o Signore degli eserciti o Onnipotente  infatti gli esegeti lo hanno interpretato in vario modo  non otterremmo nulla; mantenendolo nei suoi suoni propri, realizzeremo qualche cosa, come affermano gli esperti di questa materia. Diremo lo stesso anche per quanto concerne Adonai85.

Riguardo alla formula Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe, Origene istituisce un paragone del tutto legittimo, riproponendo semplicemente quella che, secondo Filone di Alessandria, è la traduzione del significato dei nomi divini ebraici appena riportati86. In seguito, aggiunge anche i nomi Sabaoth e Adonai, testimoniandone l’uso negli incantamenti. Con ciò, è evi85 ORIGENES, Contra Celsum, V, 45: ĊĚĺ ŋţħ ĦƲħ Ɓ ĤĚĥơħ Ų Ɓ ƁīĤơħ ƂħĨ ĦśĴĕ ĐĞƆħ ĀěīĚţĦ ĤĚĺ ĐĞƆħ ĈĬĚţĤ ĤĚĺ ĐĞƆħ ĈĚĤƙě ĭƃĝĞ ĭĢ ĩĨĢŭĬĚĢ Řħ ůĭĨĢ ĝĢţ ĭŰħ ĭĨƋĭİħ ĭơħ ƂħĨĦśĭİħ ğƋĬĢħ Ų ĤĚĺ ĝƋħĚĦĢħ ĚƊĭơħ ĤĚĺ ĝĚĢĦƃħİħ ħĢĤİĦŌħİħ ĤĚĺ ƉĩĨĭĚĭĭĨĦŌħİħ ĭƬ ĥŌĠĨħĭĢ ĭĚƑĭĚ ŋţħ ĝƲ ĥŌĠĕ Ɓ ĐĞƆģ ĩĚĭīƆģ ŋĤĥĞĤĭĨƑ ĭųģ ŬĜĨƑģ ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ ĭĨƑ ĠŌĥİĭĨģ ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ ĭĨƑ ĩĭĞīħĢĬĭĨƑ Ĩƌĭİģ ĨƊĝƲħ ĩĨĢĞŁ ĭƆ ƂħĨĦĚĴƃĦĞħĨħ Ɨģ ĨƊĝ ŖĥĥĨ ĭĢ ĭơħ ĦġĝĞĦķĚħ ĝƋħĚĦĢħ ŋĜƃħĭİħ. Ďƌĭİ ĝƲ ĤŘħ ĦƲħ ĦĞĭĚĥśěİĦĞħ ĭƆ ĈĬīĚŰĥ ƅħĨĦĚ Ğĵģ ŊĥĥśĝĚ Ų Ŗĥ ĥġħ ĝĢśĥĞĤĭĨħ ĨƊĝƲħ ĩĨĢŭĬĨĦĞħ ŋţħ ĝƲ ĭġīŭĬİĦĞħ ĚƊĭƃ ĩīĨĬśĩĭĨħĭĞģ ĨĽģ ĨĶ ĩĞīĺ ĭĚƑĭĚ ĝĞĢħĨĺ ĬĮĦĩĥŌĤĞĢħ ĚƊĭƆ ƤŭĪġĬĚħ ĭƃĭĞ ĠŌħĨĢĭ Ŗħ ĭĢ ĤĚĭţ ĭŰħ ŋĩĚĠĠĞĥķĚħ ĭơħ ĭĨĢİħĝĺ ŋĩĢĤĥŭĬĞİħ ŋĤ ĭųģ ĭĨĢĚĬĝĺ ğİħųģ ēƆ ĝ ƱĦĨĢĨħ ŋīĨƑ ĦĞħ ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭųģ ĒĚěĚƜĪ ğİħųģ ĩĨĥĥĚĜĨƑ ĭơħ ŋĩĉĝơħ ĩĚīĚĥĚĦěĚħĨĦŌħġģ ƱĭĢ ĦĞĭĚĥĚĦěśħĨħĭĞģ ĦƲħ ĭƆ ƅħĨĦĚ Ğĵģ ĭƆ ĊƋīĢĨģ ĭơħ ĝĮħśĦĞİħ Ų ĊƋīĢĨģ ĬĭīĚĭĢơħ Ų ĩĚħĭĨĤīśĭİī ĝĢĚğƃīİģ Ġţī ĚƊĭƆ ŋIJĞĝŌIJĚħĭĨ ĨĶ ŊīĦġħĞƋĨħĭĞģ ĚƊĭƃ  ĨƊĝƲħ ĩĨĢŭĬĨĦĞħ ĭġīĨƑħĭĞģ ĝ ĚƊĭƆ ŋħ ĭĨŁģ ĵĝķĨĢģ ğĪƃĠĠĨĢģ ĩĨĢŭ ĬĨĦŌħ ĭĢ ƚģ ğĚĬĢħ ĨĶ ĩĞīĺ ĭĚƑĭĚ ĝĞĢħĨķ ēƆ ĝ ƱĦĨĢĨħ ŋīĨƑĦĞħ ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭĨƑ

ĀĝİħĚŀ

PHILO ALEXANDRINUS, De mutatione nominum, 66: “Abramo si interpreta Padre elevato e Abraamo Padre eletto del suono”; 137: “Il Signore ha creato il riso per me, il che equivale a dire: ha dato forma, ha costruito, ha generato Isacco, perché Isacco si identifica con il riso”; 81: “Giacobbe significa Il sop86

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dente che la potenza dei nomi risulterebbe vanificata da qualunque traduzione, e diventerebbe come qualsiasi nome “che non possiede alcuna potenza”. In un altro passo Origene aggiunge nuovi interessanti elementi: Ma in effetti anche il Dio di Israele, il Dio degli ebrei ed il Dio che ha sommerso nel Mar Rosso il re degli egiziani e gli egiziani, viene spesso nominato, utilizzato contro i dèmoni o certe potenze malvagie87.

Ciò significa che non solamente ci si serviva negli esorcismi pagani della formula Dio di Abramo, Dio di Isacco e Dio di Giacobbe, ma si nominava anche “il Dio di Israele, il Dio degli ebrei ed il Dio che ha sommerso nel Mar Rosso il re degli egiziani e gli egiziani”. Credo che questo passo sia molto significativo, e serva anche a meglio interpretare quanto Origene riferisce in merito all’esorcismo cristiano. Si è visto che quest’ultimo, infatti, si caratterizzava per la presenza di parole tratte dalla Scrittura e storie che riguardano Gesù; nell’esorcismo ebraico qui descritto si impiega un’espressione tratta dal Libro dell’Esodo (3, 15) che Dio stesso utilizzò per identificarsi davanti a Mosè, e si ricorda un episodio biblico, la traversata del Mar Rosso. Il grande papiro magico di Parigi (già nominato a proposito di Teodoto) ci restituisce un rituale di esorcismo che serve a confermare quanto Origene riporta nei suoi scritti. Si tratta di un documento “costituito da genuini elementi giudaici, con particolari di carattere misto giudaico-pagano-cristiano”88; è evidente infatti che su una originale base giudaica sono stati inseriti elementi cristiani, ed il tutto è stato poi confezionato nel contesto di un rituale pagano, che si richiama all’autorità del leggendario mago egiziano Pibechis. Ebbene, il formulario dello scongiuro esorcistico riprodotto in questo papiro riporta la menzione di numerosi avvenimenti tratti dalla Scrittura, a formare una sorta di commemoratio oeconomiae salutis, una storia dell’economia della salvezza veterotestamentaria. Tra di piantatore, Israele invece significa Colui che vede Dio”. Traduzione di Clara Kraus Reggiani. 87 ORIGENES, Contra Celsum, IV, 34: Āĥĥţ Ġţī ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ ĭĨƑ ĈĬīĚŰĥ ĤĚĺ

Ɓ ĐĞƆģ ĭơħ CĄěīĚķİħ ĤĚĺ Ɓ ĐĞƆģ Ɓ ĤĚĭĚĩĨħĭƙĬĚģ ŋħ ĭž ŋīĮĪīŞ ĪĚĥśĬĬĕ ĭƆħ ĀĵĠĮĩĭķİħ ěĚĬĢĥŌĚ ĤĚĺ ĭĨƎģ ĀĵĠĮĩĭķĨĮģ ĩĨĥĥśĤĢģ ƂħĨĦśĴĞĭĚĢ ĩĚīĚĥĚĦěĚ ħƃĦĞħĨģ ĤĚĭţ ĝĚĢĦƃħİħ ů ĭĢħİħ ĩĨħġīơħ ĝĮħśĦĞİħ 88

W. L. KNOX, Jewish Liturgical Exorcism, p. 193.

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essi, compare anche l’episodio della traversata del Mar Rosso89. Se davvero il testo riflette lo stesso linguaggio degli esorcismi ecclesiastici cristiani contemporanei, come ritiene Pier Angelo Gramaglia90, forse le ĶĬĭĨīķĚĢ riguardo a Gesù o i ĦĚĪŭĦĚĭĚ delle Scritture possono essere meglio compresi alla luce di questa testimonianza. In un caso, Origene condanna esplicitamente la pratica esorcistica ebraica; istituendo un legame tra il giurare (ƂĦħƋİ) e lo scongiurare (ŋIJĨīĤķĴİ) egli la fa ricadere sotto la proibizione del giuramento pronunciata da Gesù91. Uno potrebbe chiedere se sia bene scongiurare almeno i dèmoni; chi guarda ai molti che hanno osato farlo, dirà che ciò accade non senza una ragione. Chi invece guarda a Gesù che comanda ai dèmoni e che conferisce potestà su tutti i dèmoni e potere di guarire le malattie anche ai suoi discepoli, dirà che la prassi di scongiurare i dèmoni non è conforme alla potestà conferita dal Salvatore: è infatti una prassi giudaica. Ciò (anche se i nostri a volte compiono qualcosa del genere) somiglia alla prassi con cui si è soliti scongiurare i dèmoni con gli scongiuri scritti da Salomone. Ma coloro che si servono di quegli scongiuri, a volte usano libri dal contenuto

Papyri graecae magicae, IV, 3029-3060: “Ti scongiuro per colui che è apparso a Osraele nella colonna di luce e nella nube di giorno, colui che ha salvato il suo popolo dal faraone ed ha portato sul faraone le dieci piaghe a causa della sua disobbedienza [...] Ti scongiuro per il Dio portatore di luce, inflessibile, che conosce ciò che sta nel cuore di ogni essere vivente, colui che ha formato la stirpe umana dal fango, colui che porta fuori dall’oscurità e addensa le nubi, fa piovere sulla terra e benedice i suoi frutti, colui che ogni potenza celeste degli angeli e degli arcangeli loda. Ti scongiuro per il grande Dio Sabaoth, per opera del quale il fiume Giordano si ritirò all’indietro ed il Mar Rosso, che Israele attraversò, divenne impenetrabile; poiché io ti scongiuro per colui che ha creato le centoquaranta lingue e le ha distribuite secondo il suo comando. Ti scongiuro in nome di colui che ha bruciato i caparbi giganti con le folgori, che il cielo dei cieli inneggia, che le ali del cherubino inneggiano. Ti scongiuro in nome di colui che ha messo intorno al mare le montagne ‹o› un muro di sabbia e ha comandato al mare di non varcarlo”. Per la bibliografia, vedi il capitolo su Teodoto. 90 P. A. GRAMAGLIA, Guarigioni e miracoli, vol. 1, p. 332. 91 Mt 5, 34-37: “Non giurate affatto: né per il cielo, perché è il trono di Dio; né per la terra, perché è lo sgabello per i suoi piedi; né per Gerusalemme, perché è la città del gran re. Non giurare neppure per la tua testa, perché non hai il potere di rendere bianco o nero un solo capello. Sia invece il vostro parlare sì, sì; no, no; il di più viene dal maligno”. 89

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inappropriato, e scongiurano i dèmoni con alcuni testi che provengono addirittura dagli ebrei92.

Origene non ha intenzione di condannare la pratica dell’esorcismo, ma sta contestando l’uso degli scongiuri ebraici, che evidentemente venivano adoperati anche da molti esorcisti cristiani93. Il collegamento con l’evangelico divieto di giurare, e soprattutto con l’istruzione di Gesù che prevede la semplicità delle risposte che devono uscire dalla bocca del cristiano (sì, sì; no, no; il di più viene dal maligno) schiarisce le motivazioni di questa condanna: Origene ritiene che “l’esorcismo cristiano deve imitare quelli di Gesù, essere cioè un comando secco perentorio, senza dilungarsi a scongiurare i diavoli di andarsene e soprattutto senza trasformare l’esorcismo in un dialogo di domande e risposte con l’ossesso”94. L’Alessandrino aveva reagito con forza contro Celso il quale affermava di aver visto presso certi anziani “libri contenenti nomi barbari di dèmoni e ciarlatanerie”95; qui è lui stesso ad ammettere che alcuni cristiani nei loro esorcismi si servono di libri del tutto inappropriati, o addirittura direttamente provenienti dagli ebrei. Desta interesse il riferimento a Salomone, che si ricollega alla tradizione già viva nel giudaismo secondo cui il re ebreo sarebbe stato autore di rituali di esorcismo. Senza ripetere la documentazione già precedentemente citata, sarà opportuno ricordare l’esistenza di un gran numero di amuleti e talismani di Salomone, di certa origine giudaica96; 92 ORIGENES, Commentariorum series in evangelium Matthaei, 110: “Quaeret aliquis, si convenit vel daemones adiurare. Et qui respicit ad multos, qui talia facere ausi sunt, dicet non sine ratione fieri hoc; qui autem aspicit Iesum imperantem daemonibus, sed etiam potestatem dantem discipulis suis super omnia daemonia et ut infirmitates sanarent, dicet quoniam non est secundum potestatem datam a salvatore adiurare daemonia: Iudaicum enim est. Hoc (etsi aliquando a nostris tale aliquid fiat) simile fit ei, quod a Salomone scriptis adiurationibus solent daemones adiurari. Sed ipsi, qui utuntur adiurationibus illis, aliquotiens nec idoneis constitutis libris utuntur, quibusdam autem et de Hebraeo acceptis adiurant daemonia”. 93 In epoca moderna il Baronio, rigettando l’idea che gli scongiuri degli esorcisti provenissero dal giudaismo, impugna la lettura di Origene ed il suo collegamento con il divieto di giurare: C. BARONIUS, Annales ecclesiastici, vol. 1, p. 490, 10-25 (anno 56). 94 P. A. GRAMAGLIA, L’iniziazione cristiana in Origene, vol. 1, p. 66. 95 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 40 96 E. R. GOODENOUGH, Jewish Symbols, vol. 1, 68; 2, 226-238; 7, 198-200; 9, 1044-1067.

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inoltre, nel II-III secolo si svilupperà su una base probabilmente giudaica un’opera completamente dedicata al suo potere magicoesorcistico, il Testamentum Salomonis97. Questa lunga tradizione che condusse a dipingere il re Salomone come conoscitore dell’arte magica e degli strumenti di lotta contro gli spiriti malvagi98 si era evidentemente diffusa anche in ambiente cristiano. 6. La filosofia dei nomi Vorrei ora soffermarmi sul tema della potenza dei nomi, più volte toccato nell’esposizione. Origene attribuisce infatti una forza particolare al nome di Gesù e al nome di Dio, e una certa efficacia all’utilizzo dei nomi divini in lingua ebraica; gli stessi nomi, tradotti in altra lingua, non sortiscono effetto alcuno. Si richiami alla mente quanto già detto nei riguardi di Celso: secondo lui, i cristiani si comportano come coloro che invocano i nomi degli dèi in una lingua barbara, allo scopo di ingannare il popolo. Quest’abitudine, per Celso, è frutto dell’inganno: per meravigliare coloro che non conoscono i nomi stranieri degli dèi, si crea l’impressione di invocare divinità segrete e particolari. In realtà si tratterebbe di nomi che hanno un corrispettivo nella lingua greca, e che quindi potrebbero essere tranquillamente tradotti. Origene, pur respingendo l’accusa di stregoneria, non è disposto ad ammettere che l’uso dei nomi sortisca lo stesso in qualunque lingua; in ciò, come già visto a proposito dell’ ĀĥġĪŰģ ĥƃĠĨģ, egli assume una posizione chiaramente esplicata nel Corpus hermeticum e nel De mysteriis di Giamblico. L’argomento del valore efficace dei nomi sacri è un portato della teoria linguistica stoica che Origene condivide99: i suoni imitano per natura (ĤĚĭţ ğƋĬĢħ) le realtà che designano; ricevuti per rivelazione, essi mantengono la loro forza evocativa solamente

97 Bibliografia in A. M. DENIS, Introduction à la littérature, pp. 536-539; anche E. SCHÜRER et alii, Storia del popolo giudaico, vol. 3/1, pp. 485-490. Un’edizione commentata: P. BUSCH, Das Testament Salomos. 98 Oltre alla bibliografia già fornita nel capitolo su Giustino, si vedano: G. SALZBERGER, Die Salomo-Sage; L. GINZBERG, The Legends of the Jews, vol. 4, pp. 149-154; P. PERDRIZET, Sphragis Salomonos; K. PREISENDANZ, Salomo; S. GIVERSEN, Solomon und die Dämonen; D. DULING, Solomon; ID., The Legend of Solomon; G. STEMBERGER, Salomo; B. BAGATTI, I Giudeo-Cristiani e l’anello. 99 Ma secondo N. JANOWITZ, Theories of Divine Names la posizione di Origene non è propriamente quella stoica, sebbene si avvicini ad essa.

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se pronunciati come sono stati tramandati. “Il nome  infatti  è la denominazione compendiosa che esprime l’essenza della cosa nominata”100. La discussione sui nomi è chiaramente modellata sul Cratilo di Platone, dove si affrontavano le due posizioni di Democrito ed Eraclito; si trattava di un tema filosofico dibattuto e per nulla marginale, dibattito al quale Origene prende parte con una scelta opposta a quella di Celso, il quale riteneva che la lingua in cui veniva nominata una divinità fosse ininfluente101. Già Clemente di Alessandria aveva affermato che “gli uomini credono che le preghiere recitate in lingua barbara siano più potenti102”; ecco come Origene espone il proprio pensiero: Nella presente questione rientra un argomento profondo e misterioso, quello riguardante la natura dei nomi: se, come pensa Aristotele, i nomi sono per convenzione (ĪŌĬĞĢ) oppure, come pensano i discepoli della Stoà, per natura (ğƋĬĞĢ), in quanto i primi vocaboli imitano le cose a cui si conformano i nomi; e in accordo con questa dottrina gli stoici introducono alcuni principi fondamentali dell’etimologia; o, come insegna Epicuro, in maniera differente da come pensano i discepoli della Stoà, i nomi sono per natura, in quanto i primi uomini hanno espresso alcuni vocaboli in conformità alle cose. Dunque, se noi potessimo, nella questione presente, precisare la vera natura dei nomi efficaci, alcuni dei quali sono usati dai saggi fra gli egiziani, o dagli eruditi fra i maghi dei persiani, o dai brahmani o dai samanei tra i filosofi degli indiani, e così per ciascuno dei popoli, e fossimo in grado di dimostrare che la cosiddetta magia non è, come pensano i discepoli di Epicuro e di Aristotele, una pratica assolutamente incoerente, ma, come dimostrano gli esperti in questa arte, un sistema coerente, che possiede principi noti soltanto a pochissimi, allora, noi diremmo che il nome Sabaoth, Adonai e tutti gli altri tramandati presso gli ebrei con grande solennità non si basano su realtà comuni e create, ma su una dottrina misteriosa e divina che è riferita al Creatore dell’universo. Per questo motivo questi nomi hanno potere quando sono pronunciati secondo un conORIGENES, De oratione, 24, 2: ņĎħĨĦĚ ĭĨķħĮħ ŋĬĭĺ ĤĞğĚĥĚĢƙĝġģ ĩīĨĬġĠĨ īķĚ ĭųģ ĵĝķĚģ ĩĨĢƃĭġĭĨģ ĭĨƑ ƂħĨĦĚĴĨĦŌħĨĮ ĩĚīĚĬĭĚĭĢĤŭ 100

101 Su questo dibattito, di cui ho già trattato a proposito di Celso, si veda in generale P. ROTTA, La filosofia del linguaggio, pp. 3-64 e 83-87; in particolare su Origene, J. DILLON, The Magical Power of Names; N. JANOWITZ, Theories of Divine Names; M. HARL – N. DE LANGE, Origène. Philocalie 1-20, pp. 447-457; F. MOSETTO, I miracoli, pp. 113-114. In generale, H. BIETENHARD, ņĎħĨĦĚ 102 CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 21, 143, 6: ēţģ ĞƊĜţģ ƁĦĨĥĨĠĨƑĬĢħ

ĨĶ ŖħĪīİĩĨĢ ĝĮħĚĭİĭŌīĚģ ĞľħĚĢ ĭţģ ěĚīěśīĉ ğİħž ĥĞĠĨĦŌħĚģ

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catenamento (ĞĶīĦĨƑ) che li tiene legati insieme, mentre altri nomi soltanto se proferiti in lingua egiziana per certi dèmoni, che hanno soltanto determinati poteri, o altri ancora se espressi nella lingua dei persiani per altri dèmoni ancora, e così per ciascun popolo. E allora si scoprirà che i nomi dei dèmoni terrestri, che hanno ricevuto in sorte differenti luoghi, sono proferiti in maniera conforme alle lingue del luogo e del popolo103.

Questa interpretazione chiarisce il motivo per cui Origene attribuisce una forza ai nomi pronunciati nella giusta lingua: Ancora sull’argomento riguardante i nomi bisogna dire che gli esperti nella pratica degli incantesimi (ŋĩĉĝơħ) raccontano che pronunciare lo stesso incantesimo nella propria lingua significa compiere ciò che l’incantesimo promette. Tradurlo invece in qualsivoglia altra lingua significa vederlo privo di forza e di potere. Così, non i significati attribuiti alle cose, ma le qualità e le proprietà dei suoni (Ŕĥĥ ĚĶ ĭơħ ğİħơħ ĩĨĢƃĭġĭĞģ ĤĚĺ ĵĝĢƃĭġĭĞģ) possiedono un certo potere per compiere questa o quest’altra cosa104.

La lingua ebraica e i nomi divini pronunciati in ebraico rispondono pienamente a questa necessità, essendo l’ebraico la lingua originale e divina che gli uomini tutti anticamente parlavano, prima dell’episodio di Babele: gli ebrei hanno conservato tale lingua “fin dall’inizio, in quanto non si sono mossi dall’oriente”105. Il tema dei nomi è affrontato anche altrove, nella Esortazione al Martirio (indirizzata nel 235 circa al diacono Ambrogio e al prete Protetto, che soffrivano per la persecuzione di Massimino il Trace106), in un contesto non apologetico: Alcuni, inoltre, pensando che i nomi siano solo una convenzione (ĪŌĬĞĢ) e non abbiano alcun rapporto di natura con le cose che essi definiscono, credono del tutto indifferente se uno dice: “Venero il Dio sommo o Zeus oppure Giove”, o anche: “Credo e venero il sole o Apollo e la luna o Artemide, e lo spirito della terra o Demetra e quante altre divinità proclamano i sapienti tra i greci”. A costoro si deve rispondere che esiste una dottrina anche sui nomi molto profonda e arcana: chi vi si è addentrato constaterà che, se i nomi esistessero solo in base a una convenzione, quelli che chiamiamo ORIGENES, Contra Celsum, I, 24. Traduzione di Pietro Ressa. ORIGENES, Contra Celsum, I, 25. Traduzione di Pietro Ressa. 105 ORIGENES, Contra Celsum, V, 31. Su questo concetto nei suoi sviluppi posteriori, cfr. P. ROTTA, La filosofia del linguaggio, pp. 78-83. 106 Cfr. E. DAL COVOLO, Martirio, con bibliografia. 103 104

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dèmoni o le altre potenze per noi invisibili non potrebbero ubbidire a coloro che pur non conoscendoli tuttavia li chiamano come se i loro nomi fossero convenzionali. Ora, certi suoni, sillabe e nomi pronunziati con aspirazione aspra o dolce o allungati oppure contratti ci evocano quelli che sono chiamati, forse in virtù d’una natura (ğƋĬĞĢ) a noi ignota. Se così è ed i nomi non esistono solo per convenzione, dobbiamo chiamare il sommo Dio con nessun altro titolo da quello che usarono il suo servo ‹Mosè›, i profeti e lo stesso Salvatore e Signore nostro, come: Sabaoth, Adonai, Shaddai; oppure anche: Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe. Questo è il mio nome in eterno, dice la Scrittura, con questo sarò ricordato per tutte le generazioni (Es 3, 15). Non dobbiamo infine sorprenderci se i demòni attribuiscono i loro appellativi al sommo Dio, per essere adorati come lo è il sommo Dio: è quanto non usano fare il nostro servo Mosè, i profeti e Cristo, adempimento della Legge, ed i suoi apostoli107.

Questo passo non si riferisce esplicitamente al rituale di esorcismo, ma prevede anche per i cristiani l’evocazione del nome di Dio con le espressioni Sabaoth, Adonai, Shaddai e Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe; non è quindi improbabile che anche gli esorcisti cristiani potessero servirsi di queste invocazioni che Origene stesso attribuisce ad esorcisti e incantatori ebrei e pagani. Ecco come Gustave Bardy riassumeva la concezione di Origene sul potere dei nomi contro le potenze demoniache: Ciò che è indubbio è che Origene credeva alla magia ed all’efficacia delle formule magiche. Una teoria filosofica sull’origine del linguaggio e il significato delle parole gli serviva a spiegare il valore delle formule. Più ancora la credenza profonda che egli aveva nel potere dei demoni e nella loro attività nel mondo, gli permetteva di comprendere che gli uomini potevano entrare in rapporti con questi spiriti malvagi al punto da diventare in certi casi da essi posseduti. Il Salvatore aveva recato nel mondo il rimedio contro i demoni, aveva distrutto il loro imperio: invocando il suo nome, i cristiani dominavano le potenze del male e si appropriavano dei benefici della salvezza108.

Esiste però un passo del Contra Celsum in cui Origene pone dei limiti all’importanza della potenza dei nomi:

107 ORIGENES, Exhortatio ad martyrium, 46 Traduzione di Normando Antoniono. 108 G. BARDY, Origène, p. 142.

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Poi, dimenticando di parlare dei cristiani, che sono i soli che pregano Dio attraverso Gesù, confondendo dottrine diverse tra loro ed attribuendole irrazionalmente ai cristiani, Celso afferma: Se li si nomina in una lingua barbara, essi avranno potere, se in greco o in latino, non lo hanno più. Dimostri allora chi noi nominiamo in una lingua barbara per chiamarlo in nostro aiuto e si faccia persuaso dell’inutilità di queste affermazioni di Celso contro di noi chi considera che la maggior parte dei cristiani non si serve nelle proprie preghiere neppure di quei nomi che si trovano assegnati a Dio nelle sacre Scritture, ma che i greci si servono di parole greche, i romani di parole latine e così ciascuno secondo la propria lingua prega Dio e lo celebra come può. E il Signore di ogni lingua ascolta quelli che pregano in ogni lingua, come si ascoltasse, per così dire, una voce unica per quanto riguarda ciò che viene significato, anche se espressa in lingue differenti. Infatti, il Dio al di sopra di tutte le cose non è uno di quelli che hanno ereditato una lingua barbara o greca e non conoscono le altre, o non si preoccupano di quelli che parlano in altre lingue109.

Evidentemente, spinto dalla polemica contro Celso, a questo punto Origene sente la necessità di confutare l’accusa del suo interlocutore sull’uso dei nomina barbara; e quindi, a completamento di quanto aveva sostenuto sull’importanza dell’utilizzo dei nomi ebraici nella lingua di origine, richiama l’attenzione sulla possibilità di Dio di ascoltare ed esaudire ogni preghiera a lui rivolta in qualsiasi idioma. Dio non necessita di una lingua particolare, essendo egli in grado di comprendere qualunque espressione umana, in qualunque lingua, cogliendone sempre il significato. 7. Origene e la magia Durante tutta la sua requisitoria contro l’opera di Celso, Origene è costretto a difendere Gesù ed i cristiani dall’accusa di magia110. La sua apologia, però, non nega la realtà della magia, anzi, la conferma, a dispetto dello scetticismo di peripatetici ed epicurei: La cosiddetta magia (ĦĚĠĞķĚ) non è, come pensano i discepoli di Epicuro e di Aristotele, una pratica assolutamente incoerente, ma,

ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 37 Traduzione di Pietro Ressa. Cfr. G. SFAMENI GASPARRO, Origene e la magia. Anche A. MONACI, Magia; E. V. GALLAGHER, Divine Man or Magician?; F. MOSETTO, I miracoli evangelici, pp. 109-128. In generale, D. E. AUNE, Magic in Early Christianity (2 articoli). 109 110

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come dimostrano gli esperti in questa arte, un sistema coerente, che possiede principi noti soltanto a pochissimi111.

A causa di questa sua posizione Origene verrà accusato ingiustamente di aver persino approvato la pratica dei presagi e dell’astrologia; in realtà egli non ammette l’influenza degli astri sulla vita umana, che sarebbe lesiva del libero arbitrio112. Ma su un altro punto, la sua incertezza è grande: è quando si tratta delle pratiche magiche che esercitano un’influenza diretta sui demoni. Origene ha letto nella Scrittura che tra i maghi d’Egitto se ne trovano di più potenti e di meno potenti; i racconti che gli sono stati fatti o la sua esperienza personale lo hanno confermato in questa credenza, e del resto egli sa che si sono uditi bambini profetizzare in versi sotto l’influenza dei demoni o essere posseduti da questi spiriti maligni. Non c’è quindi ragione per negare i fenomeni magici, e non si può scherzare con la magia113.

Origene affronta il tema della magia collegandolo a quello dell’azione dei demoni (ĝĚķĦĨħĞģ, assai più raramente ĝĚĢĦƃħĢĚ), spiriti avversi costituiti da un corpo aereo o sottile e dotati di libero arbitrio i quali, differentemente da quanto ritiene Celso sulla scia della tradizione neoplatonica, sono intrinsecamente tutti malvagi114. Quale sia la natura dei dèmoni è manifestato anche da quelli che invocano i dèmoni per i cosiddetti filtri (ğķĥĭīĨĢģ), per dei malefici (ĦĢĬŭĪīĨĢģ), per impedimenti di azioni o per infinite cose del genere. Queste cose compiono quelli che hanno appreso ad invocare i dèmoni attraverso formule e incantesimi (ĝĢ ŋĩĉĝơħ ĤĚĺ ĦĚĠĠĚħĞĢơħ) e a obbligarli a compiere ciò che essi desiderano. Perciò il culto di tutti i dèmoni è estraneo a noi, che veneriamo il Dio al disopra di tutte le cose. E il culto dei cosiddetti dèi è un culto di dèmoni, poiché tutti gli dèi delle nazioni sono demòni (Sal 95, 5)115.

ORIGENES, Contra Celsum, I, 24. Traduzione di Pietro Ressa. Cfr. A. MONACI, Astri; EAD., Origene predicatore, pp. 130-137. 113 H. LECLERCQ, Magie, col. 1080. 114 Sulla demonologia di Origene, A. MONACI, Diavolo; EAD., La demonologia di Origene; EAD., Origene predicatore, pp. 156-167; EAD., Il diavolo e i suoi angeli, pp. 353-463, ampia selezione di testi con commento; S. BETTENCOURT, Doctrina ascetica; H. CROUZEL, Celse et Origène; ID., Diables et démons; E. FERGUSON, Origen’s Demonology. 115 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 69. Traduzione di Pietro Ressa. 111 112

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E ancora, sulla magia demoniaca: Si vede che ci sono dei dèmoni cattivi i quali, invocati dai maghi, li assistono per il male, non per il bene; infatti sono pronti a fare il male, ma non sanno fare il bene116.

Origene, quindi, crede nell’efficacia della magia, ma la connette con l’operato dei demoni malvagi. Dall’altro lato, egli prende le distanze da coloro che considerano del tutto incoerente (ŔĬƋĬĭĚĭĨģ) la teoria magica, per lo meno per quanto riguarda la teoria dei nomi. Questo punto di contatto con il mondo della magia ellenistica ha indotto certi critici ad affermare che Origene condivide semplicemente le concezioni magiche del suo tempo117. Adolf Harnack non risparmiò critiche verso queste credenze nei demoni e nell’efficacia della magia da parte dell’Adamanzio: La credenza nei demoni era come una rete nella quale cristiani e pagani si impigliavano sempre più; e mentre nel dogma e nella filosofia religiosa si diradavano le nebbie del politeismo e si elaborava un monoteismo sublime, nella vita, gli uomini si immergevano sempre più miseramente negli abissi della superstizione, nelle fantasticherie di un sognato modo di spiriti118.

Altri invece, come Francesco Mosetto, hanno cercato di ricollocare la demonologia di Origene nella scia della tradizione biblicocristiana, sottolineando il fatto che il ruolo dei demoni nella magia era un dato acquisito dell’insegnamento ecclesiastico, che creava tra magia e miracolo una distinzione intransigente: Tale intransigenza si esprime in Origene nella polarizzazione tra le due realtà: la magia, e il politeismo che le è affine, è culto dei demoni, attività che poggia sulla loro cooperazione. Meglio che di credenze magiche si dovrebbe pertanto parlare di opposizione frontale alla magia, secondo una precisa diagnosi teologica del fenomeno119.

ORIGENES, In Numeros homiliae, 13, 5, 3. Traduzione di Maria Ignazia Danieli. 117 Cfr. A. MIURA-STANGE, Celsus und Origenes, pp. 104-113; N. BROX, Magie und Aberglaube, pp. 161-166. 118 A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 109. 119 F. MOSETTO, I miracoli evangelici, p. 115. Cfr. anche G. BARDY, Origène et la magie. 116

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Questa valutazione ha certamente il pregio di rispettare l’intenzione e la visione della realtà dello scrittore cristiano, il quale mostra di ritenere che vi sia una differenza tra magia e miracolo: la magia persegue l’intento di manipolare le forze soprannaturali indipendentemente dall’atteggiamento di fede e adorazione dell’unico Dio, servendosi invece dell’intervento dei demoni. Anche il punto in cui Origene appare più vicino alle concezioni della magia ellenistica, quando tratta dell’uso efficace dei nomi divini, è sviluppato dall’autore nello sforzo di conciliare la filosofia greca del linguaggio con la testimonianza della Sacra Scrittura e della tradizione ecclesiastica. Quello che secondo Origene rende magica l’invocazione di un nome non è la credenza nell’efficacia del nome stesso, ma piuttosto la volontà di ottenere un risultato non con l’aiuto del vero Dio, ma per intercessione dei demoni. Ciò che distingue l’uso dei nomi pagano ed ebraico-cristiano è pertanto la differente forza soprannaturale che interviene ad esaudire l’invocazione. In questo modo “quelli che venerano il Dio supremo attraverso Gesù secondo il cristianesimo, e che vivono secondo il suo Vangelo, servendosi ininterrottamente come conviene di giorno e di notte delle preghiere prescritte, non sono catturati né dalla magia né dai demoni”120. Origene può così salvaguardare la credenza nella reale efficacia della magia, sulla base della tradizione biblica: Anche la Scrittura indica che l’arte magica esiste, ma proibisce di servirsene. Così la Scrittura indica che esistono i dèmoni, ma vieta di venerarli e pregarli. Giustamente dunque vieta anche di servirsi dell’arte magica, poiché i ministri dei maghi sono gli angeli ribelli, gli spiriti maligni e i demòni immondi; giacché nessuno degli spiriti santi obbedisce ad un mago. Un mago non può invocare Michele, non può invocare Raffaele né Gabriele; molto di più un mago non può invocare il Dio onnipotente, né il suo figlio Gesù Cristo nostro Signore, né il suo Santo Spirito. Soltanto noi abbiamo ricevuto il potere di invocare il suo unigenito Gesù Cristo121.

ORIGENES, Contra Celsum, VI, 41: ĎĶ ĤĚĭţ ĜīĢĬĭĢĚħĢĬĦƆħ ĝĢţ ĭĨƑ Ĉġ ĬĨƑ ĭƆħ ŋĩĺ ĩŜĬĢ ĪĞīĚĩĞƋĨħĭĞģ ĐĞƆħ ĤĚĺ ěĢĨƑħĭĞģ ĤĚĭţ ĭƆ ĞƊĚĠĠŌĥĢĨħ ĚƊĭĨƑ ĭĚŁģ ĩīĨĬĭĚĜĪĞķĬĚĢģ ĭĞ ĞƊĜĚŁģ ĬĮħĞĜŌĬĭĞīĨħ ĤĚĺ ĝĞƃħĭİģ ħĮĤĭƆģ ĤĚĺ ūĦŌīĚģ ĜīƙĦĞħĨĢ ĨƍĭĞ ĦĚĠĞķį ĨƍĭĞ ĝĚĢĦĨħķĨĢģ ĞĵĬĺħ œĥİĭĨķ Traduzione di Pietro 120

Ressa. Cfr. Ap 7, 12: “Per questo si trovano davanti al trono di Dio e lo servono notte e giorno nel suo tempio”. 121 ORIGENES, In Numeros homiliae, 13, 5, 2. Traduzione di Maria Ignazia Danieli.

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La distinzione, che può avere un valore per i cristiani, appare poco convincente per chi volesse identificare senz’altro la magia pagana e i racconti di guarigione, gli esorcismi e i miracoli di Gesù e dei suoi seguaci. È quanto fa Celso, il quale non ritiene che vi sia differenza tra gli stregoni e lo stesso Gesù; Origene, una volta accettata l’esistenza della magia pagana, è costretto a fornire una spiegazione del soprannaturale connessa con la vecchia religione, ben consapevole che “era difficile fare breccia nella credulità pagana verso i miracoli con una concezione cristiana intorno ai medesimi”122. L’Alessandrino propone allora un criterio discriminante già noto, basato su considerazioni riguardanti il procedimento, le circostanze e lo scopo degli atti soprannaturali. Per quanto riguarda i procedimenti, Origene contrappone l’uso di incantesimi, di filtri, erbe e svariati oggetti alla semplice preghiera ed invocazione del nome di Dio; quanto alle circostanze, egli pone l’accento sul disinteresse, sulla gratuità e sulla moralità di chi agisce in nome del vero Dio; il fine dei cristiani e degli ebrei, poi, è quello della conversione ad una vita di fede e di buoni costumi. Queste sono le principali argomentazioni che Origene sfrutta per rigettare l’accusa di magia formulata da Celso, ottimamente rappresentate dai tre passi qui riprodotti: In quanto utile ai suoi intenti, Celso assimila ciò che si racconta su Gesù alle azioni derivanti dalla magia. E sarebbero simili, se Gesù le avesse mostrate esibendole come fanno i maghi. Ora però, nessun ciarlatano con i suoi prodigi invita gli spettatori a un miglioramento dei propri costumi, né educa al timore di Dio quelli che sono sbigottiti da ciò che lui fa vedere, e neppure si sforza di persuadere quelli che lo hanno visto a vivere come uomini che saranno in futuro giudicati da Dio. I ciarlatani non fanno nulla di tutto ciò, in quanto non possono, oppure perché né vogliono né desiderano darsi da fare per il miglioramento degli uomini, perché essi stessi sono colmi dei peccati più vergognosi e più indegni. Gesù, invece, dal momento che invitava, attraverso i miracoli che compiva, coloro che li vedevano a un miglior comportamento, come non è verosimile che si presentasse non solo ai suoi veri discepoli, ma anche agli altri uomini come modello di vita eccellente?123 Ma una volta che accettiamo l’esistenza della stregoneria e della magia, esercitata da dèmoni malvagi, allettati con invocazioni 122 123

J. SPEIGL, Die Rolle der Wunder, p. 305. ORIGENES, Contra Celsum, I, 68. Traduzione di Pietro Ressa.

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magiche ed obbedienti a uomini che sono maghi, ne consegue che si debbano trovare fra gli uomini anche le opere provenienti da una potenza divina. Per quale motivo allora non esamineremo rigorosamente quelli che promettono miracoli considerando la loro vita, i loro costumi e le conseguenze dei miracoli, se essi mirano al danno degli uomini oppure al loro miglioramento morale? Chi, seguendo i dèmoni, compie tali opere attraverso certi incantesimi e magie, e chi invece, dopo essere stato davanti a Dio, in un luogo puro e santo, nella sua anima, nel suo spirito e credo anche nel suo corpo, dopo avere ricevuto uno spirito divino, compie tali azioni per beneficare gli uomini e per esortarli a credere nel vero Dio? Ma se bisogna ricercare, senza pregiudizi causati dai miracoli, chi compie tali opere in base al bene e chi in base al male, per non disprezzarle tutte o per non ammirarle e accettarle tutte in quanto divine, come allora non risulterà evidente, in base agli eventi di Mosè e di Gesù, dal momento che interi popoli si sono formati per effetto dei loro miracoli, che costoro hanno compiuto attraverso una potenza divina le opere che è stato riportato che hanno compiuto? Infatti, la malvagità e la magia non avrebbero potuto formare un popolo intero, che non si è curato soltanto delle statue e delle costruzioni degli uomini, ma anche di ogni natura mortale, e sale fino al principio increato del Dio dell’universo124. È chiaro a chi è capace di comprendere anche solo un po’, che il comportamento naturale e semplice, che proprio per questo è consacrato al Dio al di sopra di tutte le cose, sarà accetto a Dio e a tutti quelli che gli sono familiari. Invece il comportamento che, per la salute del corpo, l’amore verso il corpo e il successo nelle azioni indifferenti ricerca i nomi dei dèmoni e indaga come attirarli attraverso certi incantesimi, sarà lasciato da Dio, in quanto malvagio, empio e demoniaco piuttosto che umano, ai dèmoni che ha scelto colui che ha pronunciato questi incantesimi, perché sia lacerato dai ragionamenti suggeriti da ciascuno di loro o da altri mali125.

Si possono ora più agevolmente riassumere i diversi criteri con i quali Origene distingue il vero miracolo dall’opera di magia126: la personalità del taumaturgo, modello di pietà e di santità; i mezzi usati, dove all’uso di incantesimi e oggetti magici si sostituisce il semplice esercizio della fede come condizione principale; lo scopo, che è quello di elevare la vita spirituale degli uomini; l’orizzonte religioso, che rifiuta il culto dei demoni e si rivolge all’adorazione 124 125 126

ORIGENES, Contra Celsum, II, 51 Traduzione di Pietro Ressa. ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 61. Traduzione di Pietro Ressa. Cfr. F. MOSETTO, I miracoli evangelici, pp. 126-127.

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dell’unico Dio. Sono caratteristiche proprie della figura di Gesù ma anche di tutti i guaritori ed esorcisti cristiani ai quali Origene fa riferimento: essi operano, in ultima istanza, per il vantaggio spirituale dell’umanità. D’altra parte, ciò che è utile (ĬĮĦğŌīĨħ) per l’uomo “è la virtù e l’agire secondo virtù”127: Origene abbraccia il punto di vista dell’etica stoica, secondo la quale la virtù costituisce il compimento stesso della natura razionale degli uomini128. 8. Esorcisti e posseduti (persone, animali e cose) Dagli scritti di Origene non risultano informazioni sull’identità di chi compiva esorcismi, né si possono evincere particolari incarichi o ordini ecclesiastici. Esorcisti, taumaturghi e profeti sono detti agire per opera dello Spirito Santo: Tracce di questo Spirito Santo, visto in forma di colomba, sopravvivono fra i cristiani che incantano dèmoni, compiono numerose guarigioni e secondo la volontà del Verbo hanno visioni degli eventi futuri129.

Bisogna però notare che Origene ha sviluppato una dottrina della Chiesa primariamente sotto il suo aspetto spirituale, ed i riferimenti alla Chiesa visibile si affacciano per lo più incidentalmente all’interno dei commentari esegetici130; non è quindi del tutto certo se egli abbia omesso di collegare la pratica esorcistica a qualche ordine clericale per disinteresse, o perché effettivamente questo collegamento non sussisteva. Certo Origene sottolinea l’aspetto carismatico dell’esorcismo, una capacità o meglio un “potere miracoloso che si riceve per mezzo della fede”131. Gli esorcisti sono infatti

127

ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 62: ĒĮĦğŌīĨħ ŔīĞĭŭ ŋĬĭĢ ĤĚĺ ū ĤĚĭ ŔīĞ

ĭŰħ ĩīŜIJĢģ. 128 129

Cfr. H. CHADWICK, Origen, Celsus and the Stoa, p. 45. ORIGENES, Contra Celsum, I, 46: ĊĚĺ ŎĭĢ ĹĜħġ ĭĨƑ œĠķĨĮ ŋĤĞķħĨĮ ďħĞƋĦĚ

ĭĨģ ƂğĪŌħĭĨģ ŋħ ĞĹĝĞĢ ĩĞīĢĬĭĞīŜģ ĩĚīţ ĂīĢĬĭĢĚħĨŁģ ĬƦĴĞĭĚĢ ŋIJĞĩŝĝĨĮĬĢ ĝĚķ ĦĨħĚģ ĤĚĺ ĩĨĥĥţģ ĵśĬĞĢģ ŋĩĢĭĞĥĨƑĬĢ ĤĚĺ ƁīơĬķ ĭĢħĚ ĤĚĭţ ĭƆ ěĨƋĥġĦĚ ĭĨƑ ċƃĠĨĮ ĩĞīĺ ĦĞĥĥƃħĭİħ 130 Cfr. G. SGHERRI, Chiesa; ID., Chiesa e sinagoga; A. VILELA, La condition collégiale, pp. 44-156; H. J. VOGT, Das Kirchenverständnis; T. SCHÄFER, Das Priester-Bild; C. ALESE, Origène et l’Église visible. 131 ORIGENES, Contra Celsum, III, 24.

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destinatari di una particolare grazia, la grazia di guarire gli indemo niati ĜśīĢģ ĪĞīĚĩĞƋĞĢħ ĝĚĢĦĨħơħĭĚģ)132. Anche le informazioni sui destinatari degli esorcismi sono scarne; colpisce però l’affermazione che i demoni possono essere scacciati non solo dagli uomini, ma anche dagli oggetti inanimati: Dunque i dèmoni credono di vendicarsi dei cristiani non perché li vituperano, ma perché li scacciano dalle statue, dai corpi e dalle anime degli uomini. Senza rendersene conto, Celso ha detto a questo proposito una cosa vera: è infatti vero che le anime di coloro che condannano i cristiani, che li tradiscono e si compiacciono di combatterli, sono piene di dèmoni malvagi133.

La menzione delle statue va ricollegata alla polemica contro l’idolatria, condotta contro coloro che adorano le statue degli dèi i quali, secondo Origene, sono tutti demoni. Il portamento del vero cristiano rifugge da ogni culto verso oggetti materiali, specie quando essi possono essere “ricettacolo di ghiotti demoni che insidiano le cose inanimate”134. La medesima polemica antipagana si rivolge contro l’osservazione e la venerazione di certi animali: per l’Alessandrino sono pazzi ed ebbri coloro che si affrettano ai templi per adorare statue ed animali135. La condanna dell’idolatria e dell’osservazione dei presagi degli animali viene così ricondotta alla più generale condanna del culto dei demoni; e come essi possono risiedere ed essere scacciati dalle persone, così possono anche dimorare all’interno delle statue, in certi luoghi e in certi animali: Noi ci guardiamo dall’onorare i dèmoni, a tal punto che li espelliamo dalle anime umane, dai luoghi nei quali dimorano e talvolta anche dagli animali grazie alle preghiere ed agli insegnamenti tratti

132 133

ORIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, XIII, 6. ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 43: ĎƊ ěĥĚĬğġĦĨƑħĭĚģ ĨƓħ Ŕĥĥ ŔĩĞĥĚƋ

ħĨħĭĚģ ŔĩƆ ĭơħ IJĨśħİħ ĤĚĺ ĭơħ ŔħĪīİĩķħİħ ĬİĦśĭİħ ĤĚĺ ijĮĜơħ ĂīĢĬĭĢĚ ħĨƎģ ŔĦƋħĞĬĪĚĢ ħĨĦķĴĨĮĬĢħ ĨĶ ĝĚķĦĨħĞģ ČŰ ħĨơħ Ġţī ĭƆ ĠĢħƃĦĞħĨħ ŔĥġĪŌģ ĭĢ ĤĚĭţ ĭƆħ ĭƃĩĨħ Ɓ ĊŌĥĬĨģ ĞĹīġĤĞħ ŔĥġĪƲģ Ġţī ĭƆ ğĚƋĥİħ ĝĚĢĦƃħİħ ĩĥġīĨĮ ĦŌħĚģ ĭţģ ĭơħ ĤĚĭĚĝĢĤĚĴƃħĭİħ ĂīĢĬĭĢĚħĨƎģ ijĮĜţģ ĤĚĺ ĭơħ ĩīĨĝĢĝƃħĭİħ ĤĚĺ ĭơħ ĞƊĝĨĤĨƋħĭİħ ĂīĢĬĭĢĚħĨŁģ ĩīĨĬĩĨĥĞĦĞŁħ 134 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 18: [...] ĝĚĢĦƃħİħ ĥķĜħİħ ŋğĞĝīĞĮƃħĭİħ ĭĨŁģ ŔijƋĜĨĢģ ĝĞĤĭĢĤţ 135

ORIGENES, Contra Celsum, III, 76.

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dalle Sacre Scritture. Spesso infatti i dèmoni agiscono in qualche modo anche per la loro rovina136.

In un altro passo Origene fornisce una più ampia spiegazione di questo intervento demoniaco sugli animali di cui gli uomini si servono per la divinazione, ammettendo apertamente la possibilità che esistano animali posseduti dagli spiriti maligni: Secondo noi alcuni dèmoni malvagi e, per così dire, titani o giganti, dopo essere diventati empi nei confronti del vero Dio e degli angeli del cielo e dopo essere caduti dal cielo, si aggirano sulla terra intorno ai corpi più grossi e più impuri e possiedono una certa chiaroveggenza riguardo agli eventi futuri, in quanto sono privi dei corpi terrestri. Ed essi si impegnano a far questo, perché vogliono distogliere dal vero Dio la stirpe degli uomini. Così essi si insinuano negli animali più rapaci, nei più selvaggi e negli altri più crudeli, e li spingono, quando vogliono, a ciò che vogliono, oppure volgono le immaginazioni di tali animali verso determinati voli e movimenti. E questo affinché gli uomini, conquistati grazie alla divinazione che si trova negli animali privi di ragione, non ricerchino più Dio, che abbraccia tutte le cose137.

Credo sia degno di attenzione anche un particolare che riguarda la possessione degli uomini. Origene, infatti, individua due ambiti dai quali i demoni possono essere allontanati con l’esorcismo: l’anima (ijĮĜŭ) e il corpo (ĬơĦĚ)138. Questa specificazione non

136 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 67: ĊĚĺ ĭĨĬĨƑĭƃħ ĠĞ ŔĩĨĝŌĨĦĞħ ĭĨƑ ĪĞīĚ ĩĞƋĞĢħ ĝĚķĦĨħĚģ ƚĬĭĞ ĤĚĺ ŔĩĞĥĚƋħĞĢħ ĚƊĭĨƎģ ĞƊĜĚŁģ ĤĚĺ ĭĨŁģ ŔĩƆ ĭơħ ĶĞīơħ ĠīĚĦĦśĭİħ ĦĚĪŭĦĚĬĢħ ŔĩƆ ĭơħ ŔħĪīİĩķħİħ ijĮĜơħ ĤĚĺ ŔĩƆ ĭơħ ĭƃĩİħ ŋħ ĨĽģ ĚƉĭĨƎģ ĶĝīƋĤĚĬĢħ ŎĬĪ ƱĭĞ ĝƲ ĤĚĺ ŔĩƆ ĭơħ ĴƦİħ ďĨĥĥśĤĢģ Ġţī ŋĩĺ ĭž ĥƋĦĕ ĤĚĺ ĭơħ ĭĨĢĨƋĭİħ ŋħĞīĠĨƑĬķ ĭĢħĚ ĨĶ ĝĚķĦĨħĞģ 137 ORIGENES, Contra Celsum, IV, 92: ĊĚĭţ ĝƲ ūĦŜģ ĝĚķĦĨħŌģ ĭĢħĞģ ğĚƑĥĨĢ ĤĚķ ĸħ Ĩƌĭİģ ƂħĨĦśĬİ ĭĢĭĚħĢĤĨĺ Ų ĠĢĠśħĭĢĨĢ ŔĬĞěĞŁģ ĩīƆģ ĭƆ ŔĥġĪơģ ĪĞŁĨħ ĤĚĺ ĭĨƎģ ŋħ ĨƊīĚħƬ ŔĠĠŌĥĨĮģ ĠĞĠĞħġĦŌħĨĢ ĤĚĺ ĩĞĬƃħĭĞģ ŋIJ ĨƊīĚħĨƑ ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭţ ĩĚĜƋĭĞīĚ ĭơħ ĬİĦśĭİħ ĤĚĺ ŔĤśĪĚīĭĚ ŋĩĺ Ġųģ ĤĚĥĢħĝĨƋĦĞħĨĢ ŎĜĨħĭŌģ ĭĢ ĩĞīĺ ĭơħ ĦĞĥĥƃħĭİħ ĝĢĨīĚĭĢĤƃħ ŕĭĞ ĠĮĦħĨĺ ĭơħ Ġġŀħİħ ĬİĦśĭİħ ĭĮĠĜśħ ĨħĭĞģ ĤĚĺ ĩĞīĺ ĭƆ ĭĨĢĨƑĭĨħ ŎīĠĨħ ĤĚĭĚĠĢħƃĦĞħĨĢ ěĨĮĥƃĦĞħĨĢ ŔĩśĠĞĢħ ĭĨƑ ŔĥġĪĢħĨƑ ĐĞĨƑ ĭƆ ĭơħ ŔħĪīƙĩİħ ĠŌħĨģ ƉĩĨĝƋħĨħĭĚĢ ĭơħ ĴƦİħ ĭţ œīĩĚĤĭĢ ĤƙĭĞīĚ ĤĚĺ ŔĠīĢƙĭĞīĚ ĤĚĺ ŖĥĥĚ ĩĚħĨĮīĠƃĭĞīĚ ĤĚĺ ĤĢħĨƑĬĢħ ĚƊĭţ ĩīƆģ Ƈ ěĨƋĥĨħĭĚĢ ƱĭĞ ěĨƋĥĨħĭĚĢ Ų ĭţģ ğĚħĭĚĬķĚģ ĭơħ ĭĨĢİħĝĺ ĴƦİħ ĭīŌĩĨĮĬĢħ ŋĩĺ ĩĭŭĬĞĢģ ĤĚĺ ĤĢħŭĬĞĢģ ĭĨĢśĬĝĞ ĸħ ŖħĪīİĩĨĢ ĝĢţ ĭųģ ŋħ ĭĨŁģ ŔĥƃĠĨĢģ ĴƦĨĢģ œĥĢĬĤƃĦĞħĨĢ ĦĚħĭĢĤųģ ĐĞƆħ ĦƲħ ĭƆħ ĩĞīĢŌĜĨħĭĚ ĭţ ƱĥĚ ĦŰ ĴġĭơĬĢ Traduzione

di Pietro Ressa. 138 Lo si è già visto in altri passi del Contra Celsum, I, 25 e VIII, 43.

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è priva di significato. Secondo Origene, infatti, che si pone sulla scia dell’esegesi paolina139, noi uomini “constiamo di anima, corpo e spirito vitale”140. Questa concezione tripartita spirito-animacorpo si affianca al più consueto schema ordinario dell’opposizione anima-corpo e rappresenta una corrispondenza perfetta con i tre sensi delle divine Scritture: storico, morale e mistico. Origene ritiene che la Bibbia stessa avvalori questa lettura: “Nelle Scritture troviamo detto con frequenza, e da parte nostra spesso se n’è parlato, che l’uomo è spirito, corpo e anima”141, e in ciò l’Alessandrino segue Giustino, Taziano ed Ireneo, distinguendo l’anima dallo spirito142. L’anima ha una tendenza superiore chiamata ħĨƑģ o ūĠĞĦĨħĢĤƃħ facoltà egemone) o cuore, e una inferiore, più legata alla sostanza corporea; lo spirito, invece, è l’elemento divino presente nell’uomo, l’abitazione dello Spirito Santo, la sede della coscienza morale che agisce come pedagogo del ħĨƑģ. In quanto dono di Dio, lo spirito non fa propriamente parte della personalità dell’uomo, e non si assume la responsabilità dei suoi peccati; i peccati, peraltro, lo pongono in uno stato di torpore, di impedimento nella sua azione nei riguardi dell’anima. È infatti l’anima la sede del libero arbitrio, e sta ad essa decidere se adeguarsi alla condotta proposta dallo spirito: adeguandosi, si assimila a lui, divenendo completamente spirituale anche nella sua parte inferiore; rifiutando di adeguarsi, si volge al corpo, consegnando all’elemento inferiore il ruolo egemonico che sarebbe proprio del ħĨƑģ. La conseguenza di questo cedimento è la fuga dello Spirito Santo dall’anima, ormai consegnata al Maligno; lo Spirito Santo abbandona l’anima del peccatore quando subentra il peccato, perché “non può sopportare partecipazione e unione con lo spirito del male”143. L’anima è dunque il 139 1 Ts 5, 23: “Tutto quello che è vostro, spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo”. 140 ORIGENES, De principiis, IV, 2, 4: “Ex anima constamus et corpore et spiritu vitali”. 141 ORIGENES, Commentarii in Epistulam ad Romanos, I, 21, 40-42: “Frequenter in scripturis invenimus et a nobis saepe dissertum est quod homo spiritus et corpus et anima esse dicatur”. Traduzione di Francesca Cocchini. 142 Cfr. H. CROUZEL, L’anthropologie d’Origène; ID., Origene, pp. 129-136; J. DUPUIS, L’esprit de l’homme; J. DÍAZ SÁNCHEZ-CID, Justicia, pecado y filiación, pp. 289-310. Le ragioni scritturistiche sono esposte in H. DE LUBAC, Storia e spirito, pp. 224-234. In breve, G. SFAMENI GASPARRO, Anima; EAD., Corpo. 143 ORIGENES, In Numeros homiliae, 6, 3, 1.

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luogo privilegiato all’interno del quale possono dimorare lo Spirito di Dio o il demonio: Luogo santo è detta l’anima razionale (rationabilis anima), per cui anche l’Apostolo dice: Non date luogo al diavolo (Ef 4, 27). La mia anima, dunque, se agisco male è il luogo del diavolo; se agisco bene è il luogo di Dio144.

Anche la tendenza inferiore dell’anima, che è stata aggiunta dopo la caduta originale, può essere sottoposta alla nefasta influenza dei demoni: essa corrisponde proprio alla tendenza di distogliersi dallo spirito per legarsi all’attrazione del corpo, ed è il luogo degli istinti e delle passioni. Tenendo presente questa antropologia si può comprendere il motivo per cui Origene attribuisce la possessione diabolica all’anima o al corpo, e non allo spirito dell’uomo: quest’ultimo è la parte divina che si conserva all’interno di ciascuno di noi, ed in quanto tale è l’unica a non poter essere soggetta al dominio delle potenze del male. 9. Possessione, peccato e libero arbitrio Il carattere dell’attività demoniaca sull’anima umana non può essere compreso a fondo se non viene pienamente inserito nel contesto nell’antropologia e della demonologia origeniana. Nel secondo capitolo del III libro del De principiis (composto prima del 230), Origene affronta in maniera sistematica il tema delle varie forme dell’esplicarsi dell’azione diabolica sull’uomo. La trattazione si svolge in subordine al tema del libero arbitrio umano (ĭƆ ĚƊĭĞIJĨƋĬĢĨħ), principio irrinunciabile che accomuna il pensiero dell’Alessandrino a quello dei suoi conterranei Filone e Clemente145. Respinte le posizioni del determinismo astrologico, Origene sente la necessità di indagare il rapporto tra la libertà dell’uomo e l’opera del diavolo, nell’intento di salvaguardare il valore dell’umana responsabilità morale. Tra le tentazioni malvagie alle quali l’uomo è sottoposto, infatti, non tutte sono ascrivibili ai demoni, ed alcune ORIGENES, In Leviticum homiliae, 13, 5. Traduzione di Maria Ignazia Danieli. 145 Sulla teologia origeniana del libero arbitrio, L. PERRONE, Libero arbitrio, con bibliografia; R. CALONNE, Le libre arbitre; H. S. BENJAMINS, Eingeordnete Freiheit, e i saggi contenuti in Il cuore indurito, ed. L. PERRONE. 144

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derivano da impulsi meramente naturali. Quale ruolo hanno allora gli spiriti malvagi nella genesi del peccato? Essi sfruttano ogni occasione loro fornita dalla debolezza della condizione umana per subentrare e spingere l’uomo a dilatare oltre misura ogni stimolo dell’intemperanza; una volta travalicata la misura, si cade nel peccato, ed i diavoli agiscono affinché la loro vittima perseveri in esso quanto più possibile146. Per Origene, quindi, la cattiva inclinazione umana e le potenze avverse posseggono entrambe una certa responsabilità quali cagioni del peccato; egli si sofferma maggiormente ora sull’aspetto psicologico, ora su quello demoniaco, a seconda delle circostanze. Ciò su cui l’autore vuole insistere, è che non viene mai a mancare la possibilità da parte dell’uomo di opporsi all’influsso demoniaco: Dio infatti permette le tentazioni umane, ma non più di quanto l’uomo possa resisterle147. Sta quindi a noi la scelta: usare della facoltà del libero arbitrio nella maniera più corretta, oppure lasciarci vincere dall’imperio dei sensi e dai demoni. Con questi presupposti, Origene evita accuratamente di riversare l’esclusiva responsabilità del peccato sulle potenze malvagie: Il diavolo non prevarrebbe in nulla su di noi, se non gli fornissimo forze con i nostri vizi; egli sarebbe assai debole contro di noi, se non lo rendessimo forte peccando e se egli, a motivo dei nostri peccati, non trovasse in noi spazio per entrare e dominare148.

Il tutto avviene sempre nel pieno rispetto della libera scelta, che l’uomo è in condizione di esercitare con responsabilità fin dal momento in cui è passato dalla giovinezza all’età della ragione; per mezzo di essa egli ha la capacità di approvare o disapprovare i suggerimenti del diavolo. Naturalmente, in questa continua battaglia contro tutte le potenze avverse, è di importanza imprescindibile il divino soccorso, senza il quale saremmo impotenti di fronte al nemico. L’aiuto divino e la protezione delle potenze angeliche servono a controbilanciare il potere nefasto del demonio e a contra146 Su questi temi, cfr. L. PERRONE, Peccato; D. BARSOTTI, Amore di Dio; G. TEICHTWEITER, Die Sündenlehre; J. A. ALCAIN, Cautiverio y redención; P. KÜBEL, Schuld und Schicksal; G. SFAMENI GASPARRO, Origene; J. DÍAZ SÁNCHEZCID, Justicia, pecado y filiación; J. LAPORTE, Teologia liturgica, pp. 80-114. 147 Cfr. 1 Cor 10, 13: “Nessuna tentazione vi ha finora sorpresi se non umana; infatti Dio è fedele e non permetterà che siate tentati oltre le vostre forze, ma con la tentazione vi darà anche la via d’uscita e la forza per sopportarla”. 148 ORIGENES, In librum Iudicum homiliae, 3, 4.

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stare i vizi che si annidano nell’animo umano, i quali costituiscono il nutrimento dei demoni e li spingono a permanere nell’anima umana; ma in definitiva sono il retto agire e la fede a costituire il più potente strumento antidemoniaco, per ottenere la vittoria nella terribile tenzone che l’uomo è chiamato a sostenere, un vero e proprio combattimento spirituale149. L’uomo virtuoso è in grado di respingere gli strali demoniaci: Anche noi non neghiamo che vi siano molti dèmoni sulla terra, ma diciamo che essi esistono e hanno potere fra i malvagi per la loro malvagità, ma non possono nulla nei confronti di coloro che si sono rivestiti dell’armatura di Dio, hanno ricevuto la forza per opporsi alle astuzie del diavolo e si esercitano continuamente a combattere contro di loro150.

Con questa particolare teologia Origene riesce a salvaguardare la libertà umana e la fede nell’attività maligna dei demoni. Ma altrove si parla di vera e propria possessione o inabitazione dei demoni, strettamente accomunata all’idea del peccato: Chi è peccatore e impuro, è di molti, giacché molti dèmoni lo posseggono, e perciò lo si chiama comune. Così, quello che nei Vangeli fu guarito dal Signore, interrogato: Come ti chiami?, disse: Legione, poiché siamo in molti (Mc 5, 9)151.

Il peccatore è quindi uomo communis, perché compie meretricio con numerosi demoni. Persino gli atteggiamenti deprecabili sono descritti come conseguenza di una possessione, della presenza di un demonio che intorbidisce l’anima umana: 149 Su questo, cfr. S. BETTENCOURT, Doctrina ascetica, pp. 62-88; H. CROUZEL, L’anthropologie d’Origène. 150 ORIGENES, Contra Celsum, VIII, 34. Traduzione di Pietro Ressa. 151 ORIGENES, In Leviticum homiliae, 5, 12: “Qui autem peccator est et immundus, multorum est. Multi enim daemones possident eum et ideo communis appellatur. Denique ille, qui in Evangeliis a Domino curatus est, cum interrogatus esset: Quod tibi nomen est? dixit: Legio, multi enim sumus” (traduzione di Maria Ignazia Danieli). Nello scritto di dubbia autenticità Tractatus LIX in Psalmos, 90, 6, si afferma: “Molto semplicemente dico che il tempo in cui il demone ha il sopravvento su di noi è quando pecchiamo. Sia che pecchiamo al mattino, il demone entra in noi; sia che pecchiamo di sera, o di notte, o in qualunque ora, il demone entra in noi. Ma se non pecchiamo a mezzogiorno, egli non entra in noi” (traduzione Giovanni Coppa). Qui il linguaggio è evangelico, e si richiama all’episodio del tradimento di Giuda, quando Satana entrò in lui per spingerlo al tradimento (Gv 13, 27).

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Anche noi possiamo attribuirci l’affermazione: Non ho un demonio, ma saremmo smascherati come gente che nega di essere ossessa ma è smentita dai fatti. E non è una prova che siamo ossessi quando gridiamo a guisa di pazzi, arsi di rabbia e d’ira? O quando ci gettiamo sulle nostre consorti, furiosi e, per così dire, nitrendo a guisa di cavalli in foia, trascurando tutte le parole di Dio sul dominio delle passioni? O quando, abbattuti e rabbuiati, ci lasciamo trascinare dal dolore, fino a perdere quel senso di letizia proprio di chi è dotato di logos, dimenticando che senza il volere di Dio neppure un passero cade nel laccio e che giusti sono i suoi giudizi su ogni singola cosa che capita agli uomini? In questi casi, che dire se non che queste passioni si scatenano in noi perché c’è un demonio che ci sopraffà e rende torbida la parte dominante della nostra anima?152

Il peccato grave richiede dunque la presenza di un demone, anzi, ciascun peccatore è posseduto da un Satana personale, secondo quanto Origene ricava dai Testamenti dei XII patriarchi153; l’interpretazione realistica dei demoni del peccato è particolarmente preziosa, perché discende da una scuola esegetica piuttosto propensa alla spiegazione allegorica. E ancora, l’anima che accoglie i demoni dentro di sé, facendo allontanare gli angeli, compie meretricio con essi: Non prenderà una meretrice (cfr. Lev 21, 14). Qual è l’anima meretrice? Quella che accoglie presso di sé amanti, dei quali dice il profeta: Ti sei fatta meretrice dietro i tuoi amanti (cfr. Ez 16, 28-33). Chi sono questi amanti che entrano dall’anima meretrice se non

152 ORIGENES, Commentarii in evangelium Ioannis, XX, 331-333: ēŰħ ĝƲ ğİħŰħ ĝĮħśĦĞĪĚ ĦƲħ ĤĚĺ ūĦĞŁģ ĩīĨĞħŌĠĤĚĬĪĚĢ ĤĚĺ ĥŌĠĞĢħ ăĚĢĦƃħĢĨħ ĨƊĤ ŎĜİ Ŕĥĥ ŋĥĞĠĜĪġĬƃĦĞĪĚ ƁĦĨķİģ ĭĨŁģ ŔīħġĬĚĦŌħĨĢģ ĩĞīĺ ĭĨƑ ĝĚĢĦĨħŜħ ĤĚĺ ŋħ ĚƊ ĭĨŁģ ĭĨŁģ ĩīśĠĦĚĬĢħ ŔĩĨĝĞĢĜĪĞŁĬĢħ ƱĭĢ ŋijĞƋĬĚħĭĨ ňć ĨƊĤ ŎĥĞĠĜĨģ ĭĨƑ ĝĚĢĦĨ ħŜħ ūĦŜģ ƱĭĚħ ĦĞĦġħƃĭİħ ĤĚĭśĬĭĚĬĢħ ŎĜĨħĭĞģ ěĨơĦĞħ ŔĩƆ ĪĮĦĨƑ ĤĚĺ ƂīĠųģ ğĥĞĠƃĦĞħĨĢ Ų ĥĞĥĮĭĭġĤƃĭĞģ ĤĚĺ ƗĬĩĞīĞĺ ĜīĞĦĞĭķĴĨħĭĞģ ĤŔħ ĭĚŁģ ĵĝķĚĢģ ĠĚĦĞ ĭĚŁģ ĝķĤġħ ĸĩĩİħ ĪġĥĮĦĚħơħ ŋĩĢěĚķħİĦĞħ ŋĤěśĥĥĨħĭĞģ ĭĨƎģ ĩĞīĺ ŔĩĚĪĞķĚģ ĥƃĠĨĮģ ĐĞĨƑ Ğĵģ ĭţ ƂĩķĬİû Ŕĥĥţ ĤŘħ ĭĚĩĞĢħĨĺ ĤĚĺ ĬĮħħĞğĞŁģ ƉĩƆ ĭųģ ĥƋĩġģ ĤĚĪĞĥĤƃĦĞħĨĢ ĤĚĺ ĭƆ ĹĝĢĨħ ĭơħ ĥĨĠĢĤơħ ĠĚƑīĨħ ŔĩĨĥŌĬĚħĭĞģ ŋĩĢĥĚħĪĚħƙĦĞĪĚ ĭĨƑ ŖħĞĮ ĐĞĨƑ ĬĭīĨƋĪĢĨħ ĦŰ ĩķĩĭĞĢħ Ğĵģ ĩĚĠķĝĚ ĤĚĺ ĭĨƑ ĝķĤĚĢĚ ĞľħĚĢ ĭţ ĩĞīĺ ŊħƆģ ŊĤśĬĭĨĮ ĭơħ ĬĮĦěĚĢħƃħĭİħ ŔħĪīƙĩĨĢģ ĤīķĦĚĭĚ ĭķ ğŭĬĨĦĞħ Ų ƱĭĢ ĤĚĺ ĭĨƑ ĝĚĢĦĨħķĨĮ ūĦŜģ ħĢĤŭĬĚħĭĨģ ĤĚĺ ĭƆ ūĠĞĦĨħĢĤƆħ ūĦơħ ĪĨĥƙĬĚħĭĨģ ĭĚƑĭĚ ĩśĬĜĨĦĞħû Traduzione di Eugenio Corsini.

ORIGENES, Homiliae in Iesu nave, 15, 6: “Possiamo ritrovare la medesima opinione – cioè che occorre pensare ad un Satana per ciascun peccatore (per singulos peccantes singuli Satanae) – anche in un altro libello, chiamato Testamento dei XII patriarchi, sebbene non sia contenuto nel canone”. 153

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le potenze avverse e i dèmoni, i quali concepiscono desiderio della sua bellezza? Giacché l’anima è stata creata da Dio bella e molto avvenente. Ascolta come Dio stesso dice: Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza (Gen 1, 26). Vedi di quale bellezza e avvenenza è l’anima: ha l’immagine e la somiglianza con Dio. Quando le potenze avverse, cioè il diavolo e i suoi angeli (cfr. Ap 12, 9), vedono questa bellezza, bramano la sua avvenenza; e poiché non possono diventare suoi sposi, bramano di fare meretricio con lei. Se dunque, o uomo, accogli nel letto dell’anima tua il diavolo adultero, la tua anima ha commesso meretricio con il diavolo. Se accogli i suoi angeli, i vari spiriti che possono indurti al peccato, la tua anima ha commesso meretricio con loro; se lo spirito dell’ira, dell’invidia, della superbia, dell’impudicizia è entrato nella tua anima e lo hai accolto, se hai acconsentito a lui che parla nel tuo cuore, se ti sei dilettato nelle cose che ti suggeriva secondo il suo consiglio, hai commesso meretricio con lui154.

Qual è dunque la differenza tra un uomo che esercita il peccato e un vero e proprio indemoniato, che presenta tutti i sintomi dell’autentica possessione diabolica? Origene ha mostrato di credere e sapere che la possessione degli energumeni è possibile, ma l’uso che egli fa della terminologia di ossessione non sembrerebbe permettere una delimitazione chiara dei due ambiti. Una soluzione può essere raggiunta se si riflette sulle diverse caratteristiche dei peccati; non tutti sono uguali, e soprattutto non tutti sono gravi allo stesso modo: vi è chiaramente una scala di gravità nei peccati, e questo Origene lo ammette. Quanto più l’anima è intorbidita,

154 ORIGENES, In Leviticum homiliae, 12, 7: “Sed et meretricem non accipiet. Quae est anima meretrix? Quae ad se recipit amatores, de quibus dicit propheta: Meretricata es post amatores tuos. Qui sunt isti amatores, qui intrant ad animam meretricem, nisi contrariae potestates et daemones, qui desiderium capiunt pulchritudinis eius? Pulchra namque a Deo creata est et satis decora. Audi, quomodo ipse Deus dicit: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Vide, cuius decoris, cuius pulchritudinis est anima; imaginem habet et similitudinem Dei. Hanc pulchritudinem contrariae potestates cum adspiciunt, id est diabolus et angeli eius, concupiscunt speciem ipsius; et quia non possunt sponsi eius fieri, meretricari cupiunt cum ea. Si ergo susceperis, o homo, in cubili animae tuae adulterum diabolum, meretricata est anima tua cum diabolo. Si receperis angelos eius, si spiritus diversos, qui peccare te suadeant, meretricata est cum iis anima tua; si spiritus irae, si invidiae, si superbiae, si impudicitiae ingressus fuerit ad animam tuam et receperis eum, consenseris ei loquenti in corde tuo, delectatus fueris his, quae tibi secundum suam mentem suggerit, meretricatus es cum eo”. Traduzione di Maria Ignazia Danieli.

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quanto più l’uomo si orienta verso il male assecondando i suoi vizi e le sue passioni, tanto più i demoni avranno libertà di azione e godranno della capacità di assalirlo e spingerlo al peccato, sino ad impadronirsi completamente di lui. Paolo apostolo dice: Dobbiamo prestar maggiore attenzione a ciò che abbiamo ascoltato per non perderci (Ebr 2, 1), e ancora: Non date spazio al diavolo (Ef 4, 27), mostrando in tal modo che con un certo atteggiamento o una certa qual accidia dell’animo si dà spazio al diavolo. Egli, una volta entrato nel nostro cuore, o ci possiede o almeno ci contamina l’anima, se non può possederci del tutto, lanciandoci i propri dardi infuocati (Ef 6, 16); a causa di essi talora veniamo lesionati con una ferita che scende in profondità, talora restiamo solamente infiammati. Raramente e da parte di pochi individui i suoi dardi infuocati vengono spenti, affinché non trovino spazio per ferire, cioè quando uno è protetto dal sicurissimo e fortissimo scudo della fede155.

Ne risulta che l’attività del diavolo all’interno delle persone può assumere diversi connotati: un’influenza nefasta, una presenza che induce al peccato, una contaminazione dell’anima. Quando lo spirito malvagio inquina a tal punto l’anima dell’uomo da prendere il controllo su di lui, ecco che la possessione diabolica diventa totalizzante. C’è un passo del De Principiis che prende in considerazione le due condizioni: Si dimostra chiaramente e da molti indizi che l’anima umana, mentre risiede in questo corpo, può ricevere diverse azioni, cioè operazioni di spiriti diversi, cattivi o buoni. Quelle degli spiriti cattivi sono poi di due specie, ossia quando si impossessano del tutto della mente nell’intimo, di modo da non permettere a coloro che posseggono di intendere o sentire alcunché, come avviene ad esempio a coloro che vengono chiamati energumeni dal volgo, che vediamo

155 ORIGENES, De principiis, III, 2, 4: “Paulus apostolus ait: Amplius debemus intendere his, quae audivimus, ne forte effluamus, et cum dicit: Nolite dare locum diabolo, ostendens per hoc quia certo quo opere vel certa qua desidia animi locus diabolo datur ut cum semel ingressus fuerit cor nostrum, aut obtineat nos aut certe vel polluat animam, si non penitus obtinere potuerit, cum ignita sua iacula iactat in nos; quibus aliquando quidem in altum descendente vulnere sauciamur, aliquando vero tantummodo inflammamur. Raro certe et a paucis quibusdam haec eius ignita iacula restinguuntur, ita ut locum vulneris non inveniant, id est, cum quis munitissimo et validissimo scuto fidei fuerit obtectus”.

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impazziti ed insani156, quali coloro di cui il Vangelo narra che furono curati dal Salvatore; oppure, quando con suggestione nemica essi depravano l’animo che sente ed intende per mezzo di vari pensieri e persuasioni funeste, come ad esempio nel caso di Giuda, spinto al crimine del tradimento dalla suggestione del diavolo, come la Scrittura dichiara dicendo: Quando il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo (Gv 13, 2)157.

È Origene stesso a differenziare chiaramente il caso della possessione diabolica vera e propria dalle altre attività del demonio esercitate sulla persona, che partendo dall’ordinaria tentazione possono spingersi sino all’infestazione personale. Purtroppo in questo passo egli si limita a sottolineare la differenza tra i due tipi di operazioni demoniache, senza chiarire quale sia il possibile rapporto che le collega; ritengo però che sostanzialmente si tratti di due diverse gradazioni della medesima attività demoniaca, che nel primo caso ha raggiunto il culmine della propria malefica efficacia. Franz Dölger ha denominato “possessione etica” la prima, e “possessione corporale” la seconda: Nella possessione etica lo spirito umano non è ancora completamente legato, come avviene per i folli e gli insani; ma la possessione etica può crescere eventualmente sino alla pazzia, trasformandosi cioè nella cosiddetta possessione corporale158.

D’altra parte, è Origene medesimo a servirsi di una terminologia del tutto simile per descrivere fenomeni che appartengono all’una o all’altra specie di possessione: ciò significa che, a suo modo di

156

È forse questa una parafrasi di Rufino per rendere il semplice greco

ŋħĞīĠĨƋĦĞħĨĢ? ORIGENES, De principiis, III, 3, 4: “Manifeste ergo et ex multis indiciis demonstratur quod humana anima, dum in hoc corpore est, recipere potest diversas energias, id est inoperationes, spirituum diversorum malorum ao bonorum; et malorum quidem duplici specie, id est vel tunc, cum penitus ex integro eorum possederint mentem, ita ut nihil omnino eos quos obsederint intellegere vel sentire permittant, sicut exemplo sunt hi, quos vulgo energumenos vocant, quos amentes et insanos videmus, quales et illi erant qui in evangelio a salvatore curati esse referuntur, vel cum sentientem quidem et intellegentem animum cogitationibus variis et sinistris persuasionibus inimica suggestione depravant, ut exemplo est Iudas ad proditionis facinus diaboli inmissione provocatus, sicut scriptura declarat dicens: Cum autem iam immisisset diabolus in cor Iudae Scariothis ut traderet eum”. 158 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 36. 157

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vedere, non vi era una sostanziale differenza tra di loro, se non nella qualità e nella gravità dei risultati. 10. Esorcismo e battesimo Rimane da indagare la possibilità che Origene conosca la pratica di un esorcismo inserito nel contesto dell’iniziazione cristiana159. La ricerca non è certamente agevole, in quanto Origene non era particolarmente orientato verso le funzioni liturgiche. Da un lato, il suo vero ministero è quello della parola. Dall’altro, il suo spirito lo portava a vedere nei segni sensibili niente altro che le ombre delle realtà spirituali, a cui non si doveva attaccare160.

Questo non significa che il culto liturgico fosse ritenuto un aspetto del tutto marginale o inutile: egli ha dedicato un trattato specifico alla preghiera, e tutta la sua attività di predicatore si svolge proprio all’interno della liturgia. Ciò che manca è il riferimento alla ritualità, mentre abbondano le ricerche dei significati spirituali per gli elementi tradizionali del culto161. Per quanto è possibile evincere dai suoi scritti, Origene conosceva un battesimo che prevedeva una preparazione catecumenale la quale, come primo scopo, aveva l’abbandono completo dell’idolatria pagana allo scopo di rendere i gentili veri esseri ĥĨĠĢĤĨķ, parSul battesimo in Origene, vedi P. A. GRAMAGLIA, Battesimo; H. WINTaufe und Sünde, pp. 471-504; H. RAHNER, Taufe und geistliches Leben; J. DANIÉLOU, Origene, pp. 78-88; H. CROUZEL, Origène et la structure; C. BLANC, Le baptême d’après Origène; V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 145-194; J. LAPORTE, Teologia liturgica, pp. 188-200; M. E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation, pp. 71-75; E. FERGUSON, Baptism in Early Church, pp. 400-428. Per una raccolta di testi, A. BENOÎT – C. MUNIER, Le baptême dans l’Église ancienne, pp. 134-171. C’è anche un’importante monografia: P. A. GRAMAGLIA, L’iniziazione cristiana in Origene, vol. 1. Su questo fecondo autore, spesso ignorato, è significativo il giudizio di Pierre Petitmengin: “Pier Angelo Gramaglia è una sorta di La Cerda del nostro secolo: i suoi commentari, come quelli dei gesuiti del siglo de oro, non possono essere negletti senza rischio, anche se pochi avranno appetito abbastanza forte e occhi abbastanza penetranti per leggerli da capo a fondo”. 160 J. DANIÉLOU, Origene, p. 50. 161 Cfr. C. MAZZUCCO, Il culto liturgico nel pensiero di Origene. Adolf Harnack ha raccolto tutto ciò che le opere esegetiche contengono sulla vita della Chiesa: Der kirchengeschichtliche Ertrag. 159

DISCH,

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tecipi del ċƃĠĨģ divino, associati alla piena conversione morale e religiosa. Il processo, che prevedeva la suddivisione in un gruppo di iniziandi uditori e in un altro di catecumeni veri e propri, era accompagnato dallo studio biblico e dall’istruzione nella dottrina cristiana. Questo procedimento di progressiva conversione, lungi dall’esaurirsi in questo periodo propedeutico, costituiva il principio di un processo evolutivo di crescita spirituale che sarebbe continuato anche al di là della realtà sacramentale del battesimo. Origene spesso sottolinea che il battesimo produce il perdono dei peccati; poiché per lui il peccato è strettamente legato all’influsso demoniaco, il battesimo ha un dichiarato valore antidemonico. Esso, tuttavia, non porta assolutamente ad una completa liberazione dal male: è proprio il battesimo il momento in cui inizia un combattimento spirituale contro le potenze malvagie, al quale da quel momento prendono parte anche le potenze angeliche. Da parte loro, i demoni continueranno ad aggirarsi ed a vagare intorno e dentro l’uomo divenuto cristiano. “Tutta la prospettiva battesimale è focalizzata sullo scatenarsi delle battaglie spirituali contro i demoni”162. Conferma l’importanza del tema demonologico del battesimo la presenza del rito della rinuncia a Satana, molto probabilmente già in uso ad Alessandria all’epoca di Clemente: Ogni fedele si ricordi quando in primo luogo è venuto alle acque del battesimo [...] quali parole ha usato allora e cos’ha dichiarato al diavolo: che non avrebbe usato delle sue pompe e delle sue opere, né in alcun modo si sarebbe prestato ai suoi servizi e voluttà163.

La

rinuncia

comportava

certamente

l’uso

dei

termini

ŔĩĨĭśĬĬĨĦĚĢ e probabilmente di ĩƃĦĩġ ed ŎīĠĚ. Purtroppo, avendo solamente conservato la traduzione latina di Rufino, non si può stabilire con assoluta certezza se il formulario di Origene, antecedente di un secolo, fosse il medesimo: accenni alla rinuncia, infatti, si trovano in altri scritti, ma essi non permettono di ricosti-

P. A. GRAMAGLIA, L’iniziazione cristiana, vol. 1, p. 31. ORIGENES, In Numeros homiliae, 12, 4, 5: “Recordetur unusquisque fidelium cum primum venit ad aquas baptismi [...] quibus ibi tunc usus sit verbis et quid denuntiaverit diabolo; non se usurum pompis eius neque operibus eius neque ullis omnino servitiis eius ac voluptatibus pariturum”. Traduzione di Maria Ignazia Danieli. 162 163

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tuire una formulazione unica164. L’importanza della rinuncia è fondamentale, e dovrebbe indurre l’uomo a rispettare l’impegno preso nel rifuggire dal peccato: infatti “per Origene un peccato commesso dopo il battesimo, che equivale a un rigetto del battesimo stesso, è un tradimento di Cristo e una colpa estremamente grave”165. Purtuttavia, ciò non autorizza a ritenere che la rinuncia fosse accompagnata da un esorcismo. Klaus Thraede non mostra alcun dubbio sull’esistenza di un preciso esorcismo battesimale nella Chiesa della quale Origene faceva parte, se giunge a rinvenire tra i suoi scritti una chiara presa di posizione contro un presunto costume della sua Chiesa: “Persino Origene già lamentò l’incomprensibilità dell’esorcismo battesimale”166. In verità, nel passo a cui Thraede fa riferimento non ha luogo alcuna menzione di esorcismi: semplicemente viene esposta una dialettica interna alla chiesa tra perfetti eruditi e semplici fedeli (e non si tratta di una lamentela, ma di una constatazione): Anche tra le pratiche ecclesiastiche ve ne sono di analoghe, che tutti hanno l’obbligo di eseguire, senza tuttavia che a tutti ne sia chiara la ragione [...] Nel caso dell’eucaristia, si tratti di capirla o di spiegarne il rito con cui viene celebrata, oppure nel caso dei riti con cui si svolge il battesimo, parole e azioni e il susseguirsi delle cerimonie, interrogazioni e risposte, chi ne saprebbe facilmente spiegare la ragione?167

Le interrogationes e responsiones fanno parte del rituale del battesimo, senza che ciò induca a pensare ad un esorcismo; piuttosto, alla rinuncia a Satana e alla confessione di fede. Certamente esistono altri passi dai quali potrebbe trarsi la convinzione dell’esistenza del rituale esorcistico; lo stretto legame che c’è tra la posses164 ORIGENES, Homiliae in Psalmos, 38, 2, 5: “Ecce iste qui mihi et operibus meis renuntiavit”; ID., In Exodum homiliae, 8, 4: “Universis aliis diis et dominis renuntiantes, solum confitemur Deum Patrem et Filium et Spiritum Sanctum”. 165 J. LAPORTE, Teologia liturgica, p. 102. ORIGENES, Exhortatio ad martyrium, 46: “Se dunque chi viola i patti suggellati con gli uomini è senza più credito e privo di soccorso, che cosa dire di quelli che, con un rinnegamento, violano le promesse che hanno fatto con Dio e ritornano a Satana, a cui hanno rinunziato quando furono battezzati?”. 166 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 85. 167 ORIGENES, In Numeros homiliae, 5, 1, 4. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.

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sione ed il peccato da una parte, e tra il battesimo e la conversione dall’altra, non lo rende certamente improbabile: La conversione morale è comunque un esorcismo di tortura contro i demoni, come lo è l’esorcismo rituale, e quindi non doveva destare alcun stupore un eventuale esorcismo sui convertiti prima del battesimo168.

Il parere di Henry A. Kelly è che Origene “non fornisca alcuna indicazione che vi fosse una pratica di esorcismo prebattesimale nelle comunità dell’Egitto e della Palestina dove egli visse ed operò”: ciò dimostrerebbe che in Egitto non vi furono tracce di esorcismi tra i cristiani ortodossi per tutto il II e III secolo169. C’è quindi un disaccordo tra gli studiosi in merito alla questione. Risulta pertanto opportuno esaminare alcuni passi delle opere dell’Alessandrino. Lo spirito immondo ha abitato in noi prima che credessimo, prima che giungessimo al Cristo, quando ancora, come ho detto sopra, l’anima nostra fornicava da Dio e se ne stava con i dèmoni suoi amanti [...] Dunque siamo stati accolti dal Cristo e la nostra casa è stata pulita dai peccati passati e ornata con gli ornamenti dei sacramenti dei fedeli, che gli iniziati conoscono [...] Se dunque trascura la grazia ricevuta e si lascia implicare negli affari del secolo, subito quello spirito impuro ritorna e rivendica per sé la casa vuota. E per non esserne di nuovo scacciato, prende con sé altri sette spiriti peggiori e la condizione finale di tale uomo diventa peggiore di prima (Lc 11, 26)170.

Si è già visto quale sia per Origene lo stretto legame che intercorre tra il peccato e la possessione diabolica. Egli ha sposato un’interpretazione del tutto differente da quella di Clemente, per il P. A. GRAMAGLIA, L’iniziazione cristiana, vol. 1, p. 59. H. A. KELLY, The Devil at Baptism, pp. 50 e 75. 170 ORIGENES, In Exodum homiliae, 8, 4: “Habitavit enim in nobis immundus spiritus antequam crederemus, antequam veniremus ad Christum, cum adhuc, ut superius dixi, fornicaretur anima nostra a Deo et esset cum amatoribus suis daemonibus [...] Suscepti ergo sumus a Christo, et mundata est domus nostra a peccatis prioribus, et ornata est ornamentis sacramentorum fidelium, quae norunt qui initiati sunt [...] Si ergo acceptam gratiam negligat et implicet se negotiis saecularibus, continuo spiritus ille immundus redit et vindicat sibi domum vacantem. Et ne iterum possit expelli, alios secum septem spiritus adhibet nequiores, et fiunt novissima huiusmodi hominis peiora prioribus”. Traduzione di Maria Ignazia Danieli. 168 169

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quale non era possibile ritenere che l’anima del peccatore fosse residenza di spiriti malvagi; seguendo l’impostazione del Testamento dei XII patriarchi e del Pastore di Erma, Origene considera il peccato grave come causa di inabitazione di Satana nell’anima. Il battesimo, allora, essendo per eccellenza il momento della remissione dei peccati e dell’abbandono dell’idolatria, non potrà non avere una funzione antidemonica. L’idea soggiacente è che i pagani, a causa dell’idolatria, fossero in un rapporto più stretto coi demoni, che facilmente potevano risiedere nelle loro anime. Se allora i demoni sono stati pensati come realmente dimoranti nel non battezzato, non sarebbe strano immaginare l’esistenza di esorcismi battesimali da compiere su di loro. Origene, nel commentare un passo del Levitico (26, 8: “Cinque di voi ne inseguiranno cento, cento di voi ne inseguiranno diecimila e i vostri nemici cadranno dinanzi a voi colpiti di spada”), sembrerebbe testimoniare l’esistenza di tali esorcismi: Qui cento infedeli vengono messi in fuga da cinque saggi, e ancora cento fedeli, designati non tanto dal numero cento quanto dalla perfezione, inseguiranno molte migliaia di infedeli. Giacché i dottori fedeli mettono in fuga innumerevoli dèmoni, perché non ingannino le anime dei fedeli con l’antico inganno171.

L’allegorismo origeniano si serve di un racconto biblico per significare la lotta del giusto contro il male, perfettamente rappresentata dall’azione dell’esorcista sui catecumeni. Manca però l’originale greco che possa identificare chiaramente i fideles doctores: sono dei ĤĚĭġĤĨƑħĭĞģ oppure dei ĝĢĝśĬĤĚĥĨĢ? La domanda è importante, in quanto i ĤĚĭġĤĨƑħĭĞģ sono messi in relazione da Origene con la catechesi prebattesimale, mentre i ĝĢĝśĬĤĚĥĨĢ non lo sono necessariamente. Victor Saxer ritiene che l’interpretazione battesimale del passo possa essere suffragata dal fatto che i doctores svolgono funzioni importanti all’interno del catecumenato, non esclusa la rinuncia all’idolatria172.

171 ORIGENES, In Leviticum homiliae, 16, 7: “Et hic centum infideles a quinque sapientibus fugantur et rursum centum fideles, non tam numero centum quam perfectione signati, multa milia infidelium persequentur. Fugant enim fideles doctores innumeros daemones, ne animas credentium antiqua fraude decipiant”. 172 V. SAXER, Les rites de l’initiation, p. 169.

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Potrebbe accennare all’esorcismo catecumenale anche un’allegoria sul Vangelo di Matteo (21, 21: “Se avrete fede e non dubiterete [...] se direte a questo monte: Levati di lì e gettati nel mare, ciò avverrà”). Il monte da spostare e gettare nel mare andrebbe identificato con Satana: È dunque levato in ciascuno di coloro che dal Verbo vengono preparati alla salvezza, quel monte, visto e indicato da Gesù, ed è buttato nel mare, in conformità alla parola del discepolo di Gesù, addetto all’istruzione, allorché dice al monte che è dentro ad ognuno di quelli che ascoltano: Sii levato e buttato nel mare, a patto che lo dica con fede e senza dubitare, onde si attuino le sue parole; e tutto ciò che chieda nella preghiera chi ha fede e non dubita, credendo lo otterràòøô.

La contestualizzazione catecumenale è suggerita dalla presenza del tema dell’istruzione (ĝĢĝĚĬĤĚĥķĚ) e degli ascoltatori, che andrebbero identificati con gli uditori catecumeni. Anche se la circostanza rituale di questi passi non è sempre certa, non si può comunque negare che il battesimo per Origene abbia una forte connotazione antidemonica. Il fatto che esso sia inteso come momento di remissione dei peccati, e che il peccato e l’idolatria vengano interpretati come una sorta di possessione diabolica, lo rendono in qualche modo uno strumento esorcistico. Non mi pare che si possa asserire con tutta certezza che tra le pratiche battesimali fosse previsto un esorcismo ritualmente codificato; ma sicuramente tutto il battesimo è considerato nel suo complesso come un grande esorcismo, che avendo lo scopo di liberare l’uomo dal peccato e da ogni residuo di idolatria avrà conseguentemente anche la funzione di liberarlo dai demoni che lo infestano. Questa liberazione non è certamente definitiva, anzi, coincide con l’inizio di un lungo combattimento spirituale: se l’uomo sarà in grado di mantenere le promesse che egli stesso ha pronunciato rinunciando a Satana, i demoni non potranno più possederlo; ma se verrà meno 173 ORIGENES, Commentarii in evangelium Matthaei, XVI, 26: ĀĹīĞĭĚĢ ĨƓħ ĤĚĪ ōĤĚĬĭĨħ ĭơħ ƉĩƆ ĭĨƑ ċƃĠĨĮ ĤĚĭĚīĭĢĴĨĦŌħİħ Ğĵģ ĬİĭġīķĚħ ƅīĨģ ĭƆ ƉĩƆ ĭĨƑ ĈġĬĨƑ ěĥĞĩƃĦĞħĨħ ĤĚĺ ĝĞĢĤħƋĦĞħĨħ ĤĚĺ ěśĥĥĞĭĚĢ Ğĵģ ĭŰħ ĪśĥĚĬĬĚħ ĤĚĭţ ĭƆħ ĭĨƑ ŋĩĢĭĮĠĜśħĨħĭĨģ ĦĚĪġĭĨƑ ĈġĬĨƑ ŋħ ĝĢĝĚĬĤĚĥķį ĥƃĠĨħ ĥŌĠĨħĭĨģ ĭƬ ŋħ ĭƬ ĤĚĪ ōĤĚĬĭĨħ ĭơħ ŔĤĨĮƃħĭİħ ƅīĞĢ ŖīĪġĭĢ ĤĚĺ ěĥŭĪġĭĢ Ğĵģ ĭŰħ ĪśĥĚĬĬĚħ ĥŌĠĨħĭĨģ ĝƲ ĦĞĭţ ĭĨƑ ŎĜĞĢħ ĩķĬĭĢħ ĤĚĺ ĦŰ ĝĢĚĤīķħĞĬĪĚĢ ĸħĚ ĤĚĺ ĭƆ ĥĞĠƃĦĞħĨħ ĠŌħġĭĚĢ ĊĚĺ ĭţ ĩśħĭĚ ĝƲ ƱĬĚ ŋţħ Ɓ ŎĜİħ ĩķĬĭĢħ ĤĚĺ ĦŰ ĝĢĚĤīĢħƃĦĞħĨģ ĚĵĭŭĬĕ ŋħ ĭž ĩīĨĬĞĮĜž ĩĢĬĭĞƋİħ ĥŭijĞĭĚĢ Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.

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alla sua parola, essi saranno pronti a ritornare in lui, come avvenne per gli otto demoni della narrazione evangelica che Origene stesso ha ricordato, e come avviene ancora ai tempi suoi174. Credo quindi che una risposta riguardo alla presenza di un esorcismo battesimale debba essere necessariamente articolata. All’interno di una tale concezione demonico-possessiva del peccato, anche l’eventuale assenza di un rituale codificato non andrà interpretata come una mancanza particolarmente significativa; essa non potrebbe comunque mutare l’interpretazione che Origene fornisce del fenomeno della possessione diabolica, che egli estende sino a comprendere tutti gli uomini peccatori e – a maggior ragione  i catecumeni. Si è pensato in passato che la funzione antidemonica del battesimo fosse collegata alla necessità di cancellazione di un peccato originale presente in tutti gli uomini. Questo però si scontra fortemente con le concezioni origeniane di responsabilità personale e libero arbitrio, che impediscono di immaginare la sussistenza di una qualsivoglia colpa nei neonati: si tratterebbe infatti di un peccato imputabile a creature ancora incapaci di esercitare alcun genere di deliberato consenso. D’altra parte, Origene stesso sa che non tutti i bambini nascono allo stesso modo, e alcuni dimostrano di essere già sottoposti al Maligno in tenera età175; egli, inoltre, si trova a confrontarsi con la pratica del pedobattesimo. È inaccettabile la soluzione di Jean Laporte, il quale risolve questo problema postulando la credenza in una conseguenza di un peccato commesso dall’embrione nel periodo prenatale176: questa lettura è stata contestata tra l’altro da Paola Pisi, che ha riportato l’attenzione su 174 Origene stesso, infatti, non esita a paragonare Celso a uno di quegli uomini che, dopo essersi liberati dall’ossessione diabolica, in seguito vi ricadono nuovamente (Contra Celsum, VIII, 66). 175 Cfr. Mc 7, 25: “Subito una donna che aveva la sua figlioletta posseduta da uno spirito immondo, appena lo seppe, andò e si gettò ai suoi piedi”; Mc 9, 17: “Gli rispose uno della folla: “Maestro, ho portato da te mio figlio, posseduto da uno spirito muto”. 176 J. LAPORTE, Teologia liturgica, pp. 140-141: “Origene non può sostenere che gli uomini nascano in condizioni diseguali di fronte alla vita e in particolare con opportunità diverse nella vita spirituale, se non per colpa loro [...] Una voglia di logica, forse eccessiva, spinge Origene a sostenere l’esistenza di una colpa preliminare. Ma questa colpa, o atteggiamento colpevole, può essere attribuita alla vita misteriosa dell’embrione che, nato dal piacere o anche dal peccato, sembra già orientarsi verso il bene o verso il male, verso lo spirito o verso la carne, meritandosi la condizione nella quale nascerà”.

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alcuni aspetti, principalmente sul peccato delle anime preesistenti e sulla contaminazione dovuta all’assunzione di un corpo umano e alla nascita nel mondo materiale177. Giustamente si può quindi parlare di un peccato antecedente178, commesso dalle anime durante la preesistenza, prima dell’incorporazione179. In questo modo Origene può razionalizzare anche alcuni episodi che normalmente egli sarebbe portato ad attribuire alla tendenza verso il peccato, in casi nei quali non gli sarebbe possibile farlo (come nel caso degli infanti che non possono ancora esercitare il loro libero arbitrio). Di contro, è chiaramente dimostrato che alcuni sono posseduti da spiriti avversi fin dalla tenera età; alcuni, cioè, sono nati già con il demone, altri la storia narra che hanno divinato fin da piccoli, altri ancora fin dalla prima età hanno subìto il demone denominato Pitone, cioè ventriloquo. Per questi motivi coloro i quali asseriscono che ogni cosa che è in questo mondo è governata dalla provvidenza di Dio, come anche la nostra fede insegna, mi pare che non possano rispondere diversamente da così, per mostrare la provvidenza divina come immune da ogni colpa di ingiustizia: vi sono state certe cause antecedenti, per le quali le anime prima di nascere nel corpo hanno contratto qualche colpa nei propri sensi o impulsi, per cui sono state giudicate dalla provvidenza divina meritevoli di subire ciò. Infatti l’anima è sempre dotata del libero arbitrio, che sia in questo corpo, o che sia fuori dal corpo; la libertà dell’arbitrio è sempre mossa verso il bene o il male, e il senso razionale, cioè la mente o l’anima, non può mai rimanere senza qualche movimento, buono o cattivo. È verisimile che questi movimenti siano causa di meriti anche prima di operare alcunché in questo mondo; così, per tali motivi e meriti, la divina provvidenza ha stabilito che sin dalla nascita, anzi, perfino prima della nascita, per così dire, gli uomini subiscano qualcosa di buono o cattivo180.

P. PISI, Peccato di Adamo. Su questo tema si veda U. BIANCHI, Péché originel et péché antécédent. 179 Sulla preesistenza delle anime, G. SFAMENI GASPARRO, Preesistenza; M. HARL, La préexistence des âmes. 180 ORIGENES, De principiis, III, 3, 5: “Et rursum e contrario manifeste ostenditur ab adversariis spiritibus quosdam a prima statim aetate possessos, id est nonnullos cum ipso daemone esse natos, alios vero a puero divinasse historiarum fides declarat, alii a prima aetate daemonem quem Pythonem nominant, id est ventriloquum, passi sunt. Pro quibus omnibus ab his, qui dei providentia regi omnia quae in hoc mundo sunt adserunt, sicut nostra quoque continet fides, ut mihi videtur, non aliter poterit responderi ita, ut absque omni iniustitiae culpa divina providentia demonstretur, nisi priores quaedam fuisse 177 178

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Origene non ha sviluppato una dottrina del peccato originale simile a quella agostiniana, essendo incapace di immaginare una colpa ereditaria che ricadesse sui neonati. Egli rinuncia quindi a presentare il peccato di Adamo come elemento fondante della colpevolezza umana181. Ciò che giustifica il battesimo dei bambini, privi di una colpa personale, è solamente una traccia di sporcizia (ŪƋĩĨģ) residua in loro: si tratta di una contaminazione connessa alla nascita, senza che sia implicato il tema demonologico. Una contaminazione che non risparmiò nemmeno Gesù, il quale fu purificato nel Tempio. Ecco cosa sta scritto in Giobbe: Nessuno è mondo da impurità, neppure se è vissuto un sol giorno (14, 4). Nota che non dice che nessuno è mondo da peccato, ma da impurità. Impurità e peccato non sono infatti la stessa cosa [...] E adesso prendendo spunto dal testo vorrei ancora dire una parola su una questione che i fratelli discutono sovente. Ecco, noi battezziamo i bambini per il perdono dei peccati, ma di quali peccati? Quando possono aver peccato? Se vogliamo trovare un senso al battesimo dei bambini, non possiamo che cercarlo nelle parole che citavo prima: nessuno è mondo da impurità, neppure se è vissuto un sol giorno sulla terra. Ecco perché battezziamo anche i bambini, affinché con il sacramento del battesimo siano purificati dalle impurità dovute alla nascita182. eis causae dicantur, quibus antequam in corpore nascerentur animae aliquid culpae contraxerint in sensibus vel motibus suis, pro quibus haec merito pati a divina providentia iudicatae sint. Liberi namque arbitrii semper est anima, etiam cum in corpore hoc, etiam cum extra corpus est; et libertas arbitrii vel ad bona semper vel ad mala movetur, nec umquam rationabilis sensus, id est mens vel anima, sine motu aliquo esse vel bono vel malo potest. Quos motus causas praestare meritorum verisimile est etiam prius quam in hoc mundo aliquid agant; ut pro his causis vel meritis per divinam providentiam statim a prima nativitate, immo et ante nativitatem, ut ita dicam, vel boni aliquid vel mali perpeti dispensentur”. 181 Sul peccato “originale” in Origene, G. TEICHTWEITER, Die Sündenlehre, pp. 96-102; G. SFAMENI GASPARRO, Origene; J. DÍAZ SÁNCHEZ-CID, Justicia, pecado y filiación, pp. 103-126; J. LAPORTE, Teologia liturgica, pp. 167- 200; P. A. GRAMAGLIA, L’iniziazione cristiana in Origene, vol. 1, pp. 187-222. Con particolare riferimento alla pratica del pedobattesimo, ID., Il battesimo dei bambini nei primi quattro secoli, pp. 103-128. 182 ORIGENES, In Lucam homiliae, 14, 3-5: “Vide, quid in Iob scriptum sit: Nemo mundus a sorde, nec si unius diei fuerit vita eius. Non dixit: nemo mundus a peccato, sed: nemo mundus a sorde. Neque enim id ipsum significant sordes atque peccata [...] Quod frequenter inter fratres quaeritur, loci occasione commotus rectracto. Parvuli baptizantur in remissionem peccatorum. Quorum

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Si può quindi affermare con certezza che il carattere esorcistico o perlomeno antidemonico del battesimo descritto da Origene non deriva da una dottrina di peccato originale183. Tale carattere antidemonico ed esorcistico del battesimo è accertato, ma la probabilità che esso fosse esplicitato in un codificato rituale di esorcismo battesimale non raggiunge il grado di certezza.

peccatorum? Vel quo tempore peccaverunt? Aut quomodo potest illa lavacri in parvulis ratio subsistere, ni iuxta illum sensum, de quo paulo ante diximus: nemo mundus a sorde, nec si unius diei fuerit vita eius super terram. Et quia per baptismi sacramentum nativitatis sordes deponuntur, propterea baptizantur et parvuli”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 183 Cfr. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 43.

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TERTULLIANO 1. Demoni, dèi e spiriti Di Quinto Settimio Florente Tertulliano1 (nato intorno al 160 a Cartagine, da famiglia pagana, e morto certamente dopo il 220, forse tra il 230 ed il 2402) abbiamo conservato una trentina di opere3. Dai suoi scritti si può ricavare quale fosse il trattamento riservato agli indemoniati, principalmente in Africa settentrionale: sebbene Tertulliano abbia trascorso un periodo della propria vita a Roma, dove probabilmente esercitò l’avvocatura4, tutta la sua opera di fecondo scrittore è successiva alla conversione ed al suo ritorno a Cartagine, a partire dal 197. Tra il 198 ed il 200, nel suo

1 Alcune monografie: P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique, vol. 1; C. GUIGNEBERT, Tertullien; A. D’ALÈS, La théologie de Tertullien; E. BUONAIUTI, Il cristianesimo nell’Africa, pp. 37-208; J. C. FREDOUILLE, Tertullien et la conversion; T. D. BARNES, Tertullian; E. F. OSBORN, Tertullian. Dal 1976 la bibliografia è raccolta e commentata nella Chronica tertullianea della Revue des Études Augustiniennes. L’introduzione di una traduzione italiana è una buona sintesi aggiornata sull’autore e le sue opere (C. MORESCHINI, Tertulliano. Opere apologetiche, pp. 7-125). 2 Le poche notizie sulla vita di Tertulliano (sacerdote, secondo Girolamo) sono tratte dalle sue opere e principalmente da HIERONYMUS, De viris illustribus, 53 e 24; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, II, 2, 4; AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De haeresibus, 86. 3 Un elenco delle opere: Ad nationes, Apologeticum, De testimonio animae, Ad Scapulam, Adversos Iudaeos, De praescriptione haereticorum, Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem, Adversus Valentinianos, De baptismo, Scorpiace, De carne Christi, De resurrectione carnis, Adversus Praxean, De anima, Ad martyras, De spectaculis, De cultu feminarum, De oratione, De paenitentia, De patientia, Ad uxorem, De exhortatione castitatis, De monogamia, De virginibus velandis, De corona, De fuga, De idololatria, De ieiunio, De pudicitia, De pallio. Altre opere, composte anche in lingua greca, sono perdute. Ne conosciamo diversi titoli. 4 L’identificazione con il giurista Tertulliano del quale il Corpus iuris civilis cita diversi estratti è meramente congetturale: cfr. ad esempio R. MARTINI, Tertulliano giurista; F. ANGELELLI, Tertulliano giurista.

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De spectaculis, Tertulliano enumera le virtù dei cristiani, da contrapporsi agli spettacoli dei pagani5: Calpestare le divinità dei pagani, cacciare i demoni, operare delle guarigioni, chiedere delle rivelazioni, vivere per Dio: sono questi i piaceri, gli spettacoli dei cristiani, santi, eterni, gratuiti. In essi vedi i tuoi giochi circensi, contempla il corso del mondo, enumera i tempi che scorrono, aspetta il traguardo della fine del mondo, difendi le società ecclesiastiche, ànimati al segnale di Dio, sollèvati alla tromba dell’angelo, glòriati delle vittorie del martirio6.

Spicca tra le virtù dei cristiani la capacità di compiere esorcismi, accomunata ai carismi della guarigione e delle rivelazioni; il richiamo alle divinità pagane ci introduce immediatamente al consueto tema della lotta all’idolatria e dell’identificazione degli dèi pagani con i demoni cristiani, che esplicano la loro nefasta attività sugli uomini e godono dei sacrifici7: Questa è la principale ‹deviazione›, il raccomandare codesti dèi alle menti ingannate ed irretite degli uomini, per procurare a sé il proprio nutrimento, vale a dire l’aroma ed il sangue offerti ai simulacri ed alle immagini8.

5 Per il rifiuto cristiano degli spettacoli pubblici, L. LUGARESI, Tra evento e rappresentazione; W. WEISMANN, Kirche und Schauspiele; H. JÜRGENS, Pompa diaboli; J. COURTÈS, Spectacles et jeux; A. SAGGIORO, Novaziano. Gli spettacoli, pp. 11-47; ID., Dalla pompa diaboli. Descrive le caratteristiche degli spettacoli romani C. W. WEBER, Panem et circenses. 6 TERTULLIANUS, De spectaculis, 29, 3: “Quod calcas deos nationum, quod daemonia expellis, quod medicinas facis, quod revelationes petis, quod Deo vivis: hae voluptates, haec spectacula Christianorum, sancta, perpetua, gratuita. In his tibi circenses ludos interpretare: cursus saeculi intuere, tempora labentia dinumera, metas consummationis exspecta, societates ecclesiarum defende, ad signum Dei suscitare, ad tubam angeli erigere, ad martyrii palmas gloriare”. Traduzione di Martino Menghi. Cfr. A. QUACQUARELLI, Gli ideali di vita cristiana. 7 Sull’atteggiamento verso gli dèi pagani, M. PIMENTEL, Los dioses paganos; J. M. VERMANDER, La polémique des Apologistes, ID., La polémique de Tertullien. In generale, A. QUACQUARELLI, Il paganesimo. 8 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 6: “[...] quorum iste potissimus, quo deos istos captis et circumscriptis hominum mentibus commendat, ut et sibi pabula propria nidoris et sanguinis procuret simulacris imaginibus oblata”.

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Secondo Richard Heinze Tertulliano non si distanzia troppo dai contenuti della demonologia degli apologisti greci9; da essi, però, si differenzia “per la chiarezza razionalista e per l’esauriente formulazione dei pensieri”10, un portato delle caratteristiche qualità personali dell’autore11. Al tema idolatrico sviluppato in senso demonologico, si affianca l’identificazione di altri spiriti, resi noti dalla tradizione classica, con i perniciosi dèmoni (o demòni, in quanto anche Tertulliano usa indifferentemente i due termini): Presumibilmente Socrate era spinto piuttosto da uno spirito estraneo, dal momento che dicono che fin da bambino sia entrato in lui un demonio, pessimo pedagogo in verità, quantunque presso i poeti e i filosofi i demòni siano collocati in ordine d’importanza con gli dèi o molto vicino a loro. Infatti, non erano ancora apparse le prove della potenza cristiana che sola confuta questa forza perniciosissima, mai buona, artefice di ogni errore, e che ci allontana da ogni verità. Perché se Socrate fu sapientissimo secondo anche il responso del demone pitico che naturalmente assisteva il suo collega [sc. il demone di Socrate], quanto sono più degne di fede e più solide le affermazioni della sapienza cristiana di fronte al cui soffio soggiace tutta la forza dei demoni!12

9 La demonologia tertullianea è esposta in R. BERGE, Exegetische Bemerkungen, pp. 67-76; J. LORTZ, Tertullian als Apologet, pp. 39-54. Alcuni testi raccolti in A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 305-332. 10 R. HEINZE, Tertullians Apologeticum, p. 400. 11 B. B. WARFIELD, Studies in Tertullian and Augustine, p. 3: “Ardente nel temperamento, dotato di un’intelligenza tanto sottile ed originale quanto aggressiva ed audace, egli aggiunse ai suoi doni naturali una profonda erudizione la quale, lungi dal frenarlo, diede solamente forza ai moti della sua vigile e solida mente”. 12 TERTULLIANUS, De anima, 1, 4-5: “Sane Socrates facilius diverso spiritu agebatur, siquidem aiunt daemonium illi a puero adhaesisse, pessimum revera paedagogum, etsi post deos et cum deis daemonia deputantur penes poetas et philosophos. Nondum enim Christianae potestatis documenta processerant, quae vim istam perniciosissimam nec unquam bonam, atquin omnis erroris artificem, omnis veritatis avocatricem sola traducit. Quodsi idcirco sapientissimus Socrates secundum Pythii quoque daemonis suffragium scilicet negotium navantis socio suo, quanto dignior atque constantior Christianae sapientiae adsertio, cuius adflatui tota vis daemonum cedit?” Traduzione di Martino Menghi (leggermente riadattata).

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Per Tertulliano, come anche per Minucio Felice13, il demone di Socrate era un ĝĚķĦİħ ĩśīĞĝīĨģ14. Tra le fonti alle quali si richiama, merita menzione almeno il De deo Socratis di Apuleio. Trattasi di uno spirito maligno in grado di assistere ed ispirare chi lo possiede al proprio servizio, o chi lo possiede suo malgrado, come abbiamo già notato a proposito dei demoni di cui parla Ireneo15. Sugli altri oracoli [...] che altro potremmo dire se non che è demoniaca la qualità di quegli spiriti che fin da allora16 hanno abitato negli uomini o hanno voluto impossessarsi delle loro memorie17 per la piena rappresentazione della propria malvagità? Allo stesso modo sotto queste spoglie fingono di essere divinità e con egual solerzia ingannano attraverso i benefici delle cure, degli avvertimenti e delle profezie, danneggiandoci ancor più con il loro aiuto, giacché con i mezzi attraverso i quali ci aiutano essi ci allontanano dalla vera divinità, insinuandone una falsa. In ogni modo questa potenza non è chiusa, né circoscritta nei confini dei santuari; essa è vagante, errabonda e per il momento libera. Perciò nessuno potrà dubitare che anche le case sono aperte ai demòni, e che gli uomini sono insidiati dalle visioni non solo negli ingressi, ma anche nelle stanze interiori18. 13 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 26, 9: “Questi spiriti [...] li conosce anche Socrate il quale secondo il cenno e la volontà del demone che lo assisteva (adsistentis) agiva o non agiva”. Traduzione di Domenico Bassi. 14 A. WILLING, De Socratis Daemonio, ha raccolto le opinioni degli antichi riguardo al demone di Socrate. Per Tertulliano, J. J. GEFFCKEN, Sokrates, pp. 25-27. 15 In Tertulliano, il demone paredro è esplicitamente nominato in De anima, 28, 5: “Scimus etiam magiae licere explorandis occultis per catabolicos et paredros et pythonicos spiritus”. 16 Dal tempo dei pagani, cioè. 17 Secondo alcuni memoriae va tradotto con tombe. Per un simile uso del corrispettivo greco ĦħġĦĞŁĨħ, vedi E. PETERSON, Eis Theos, p. 1 nota 1, e pp. 60-61. 18 TERTULLIANUS, De anima, 46, 12-13: “De oraculis etiam ceteris [...] quid aliud pronuntiabimus quam daemonicam esse rationem eorum spirituum qui iam tunc in ipsis hominibus habitaverint vel memorias eorum affectaverint ad omnem malitiae suae scenam, in ista aeque specie divinitatem mentientes eademque industria etiam per beneficia fallentes medicinarum et admonitionum, praenuntiationum, quo magis laedant iuvando, dum per ea quae iuvant ab inquisitione verae divinitatis abducunt ex insinuatione falsae? Et utique non clausa vis est nec sacrariorum circumscribitur terminis; vaga et pervolatica et interim libera est. Quo nemo dubitaverit domus quoque daemoniis patere nec tantum in adytis, sed in cubiculis homines imaginibus circumveniri”.

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L’identificazione con i demoni colpisce anche gli oracoli, gli spiriti che s’impossessano degli uomini, qualunque manifestazione soprannaturale che finge di provenire da una divinità. Si affaccia il tema, già più volte sottolineato, dei mezzi apparentemente positivi di cui gli spiriti malvagi si servono per condurre al culto di sé: guarigioni, profezie, aiuti di vario genere. La loro influenza non è circoscritta ai luoghi di venerazione, ma si insinua fin nelle case degli uomini e nelle loro camere da letto (probabilmente figure da interpretarsi come le capacità intellettuali dell’uomo, il suo spirito), sotto forma di visioni oniriche19. Questa potenza dei demoni è per ora libera, ossia può ancora esplicarsi sino al giorno del giudizio; di qui il quotidiano opporsi al loro potere, in vista della definitiva sconfitta alla quale, pur consapevoli, cercano di resistere con tutte le loro forze20. 2. Demoni e infermità I demoni possono esercitare la propria influenza sugli uomini; spiriti composti di una sostanza rarefatta e sottile, possono agire sulla salute del corpo e dello spirito: L’attività loro è il pervertimento dell’uomo: così la malignità di quegli spiriti ha avuto inizio fin dai primordi, a rovina dell’uomo. 19 Sul sogno in generale, e come momento di apparizioni soprannaturali, si veda Il sogno in Grecia ed. G. GUIDORIZZI in Tertulliano, J. H. WASZINK, Q. S. F. Tertulliani De anima, pp. 500-503. 20 TERTULLIANUS, Apologeticum, 27, 5-7: “Benché sia soggetta a noi tutta la potenza dei demoni e degli altri spiriti maligni, tuttavia, a simiglianza di servi malvagi, questi demoni mescolano talvolta il timore all’arroganza, e tentano di fare del male a coloro di cui di solito hanno paura e rispetto. L’odio non nasce anche dal timore? La loro condizione di esseri senza speranza e predestinati alla dannazione li spinge a trarre profitto, nell’attesa della pena, dalla loro temporanea capacità di nuocere. E tuttavia, messi alle strette, soggiacciono e si piegano impotenti alla loro sorte, supplicando da vicino quegli stessi che da lontano combattono. Simili a coloro che, condannati all’ergastolo, alle carceri, alle miniere o ad altro genere di pena, tentano di resistere e di ribellarsi, essi si scagliano pronti a combattere contro di noi, che li abbiamo in nostro potere, pur sapendo bene di essere già perduti, e tanto più ineluttabilmente quanto maggiore è la loro caparbietà. A questi sciagurati, privi della grazia, noi resistiamo come fossero nostri uguali, e li respingiamo perseverando appunto in ciò in cui ci assalgono: né mai riportiamo su di loro trionfo più grande di quando siamo condannati per la perseveranza nella nostra fede”. Traduzione di Anna Resta Barrile.

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Pertanto arrecano malattie e dolorosi infortuni ai corpi; all’anima, invece, turbamenti repentini e straordinari, con violenza21.

Questi turbamenti possono celare anche un riferimento ai sintomi della possessione demoniaca, oppure possono essere interpretati semplicemente come una descrizione dei comuni disturbi della psiche. Per quanto riguarda le infermità del corpo, Tertulliano si sofferma a descrivere gli ingannevoli sotterfugi ai quali i demoni ricorrono per accaparrarsi la fiducia degli uomini: Senza dubbio sono benefici anche per le cure delle malattie. Infatti in un primo tempo provocano il male, poi, per ottenere il miracolo, prescrivono rimedi strani o contrari; quindi cessano di far danno, e si crede che abbiano curato22.

Ironicamente, Tertulliano concede ai suoi interlocutori che i demoni possano essere benefici nel curare le malattie. Egli non contesta l’autenticità delle guarigioni, delle quali probabilmente assieme ai suoi interlocutori è persuaso; piuttosto, richiamando Taziano23, attribuisce agli stessi demoni sia la causa della malattia sia la conseguente guarigione. Non è però dato di sapere se Tertulliano avesse elaborato una chiara distinzione tra la malattia e la possessione demoniaca, o se piuttosto le considerasse due aspetti della medesima realtà. 3. L’esorcismo dei cristiani Non sono pochi gli espliciti richiami tertullianei alla pratica dell’esorcismo24. Nel trattato indirizzato nel 212 al proconsole romano Scapula, Tertulliano fa aperto riferimento alla pratica esorcistica dei cristiani:

21 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 4: “Operatio eorum est hominis eversio; sic malitia spiritalis a primordio auspicata est in hominis exitium. Itaque corporibus quidem et valitudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae vero repentinos et extraordinarios per vim excessus”. 22 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 11: “Benefici plane et circa curas valetudinum. Laedunt enim primo, dehinc remedia praecipiunt ad miraculum nova sive contraria; post, quae desinunt laedere et curasse creduntur”. La fuldense porta la variante circa medicinas valetudinum. 23 TATIANUS, Oratio ad Graecos, 18, 2-3. 24 Una sommaria raccolta di testi era già stata tentata da E. DEKKERS, Tertullianus en de Geschiedenis, pp. 214-217.

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I dèmoni non solamente li respingiamo, ma anche li sopraffacciamo e ogni giorno li conduciamo innanzi e li cacciamo dagli uomini, come è noto a molti25.

In questo scritto di carattere apologetico26 possiamo ritrovare i motivi consueti associati alla cacciata dei demoni. Tertulliano afferma che i cristiani possono non solo respingere, rigettare, ma anche sopraffare i dèmoni; un esempio di questa sopraffazione è proprio l’esorcismo. Secondo il cartaginese, egli ed i suoi correligionari hanno il potere di traducere gli spiriti maligni; credo che ci si debba soffermare sul verbo traducere, che non significa semplicemente condurre innanzi, ma ha in sé anche il senso di far sfilare, portare in scena, esporre pubblicamente allo scherno ed al ludibrio, mettere in ridicolo. Gli esorcisti hanno un potere imperativo sugli indemoniati, o meglio sugli spiriti che occupano il corpo degli ossessi; con i loro scongiuri hanno la capacità di svergognare pubblicamente i propri avversari spirituali, mostrando davanti a tutti la loro impotenza di fronte all’autorità divina. Ancora una volta la pubblica vittoria sui demoni e la conseguente liberazione degli indemoniati nella letteratura cristiana antica è spunto di argomentazione apologetica e propagandistica; per usare le parole di Adhémar D’Alès, “questa potenza e gli esorcismi cristiani dovevano essere cosa accertata, perché Tertulliano vi fa più di un’allusione e non teme di invocare su questo punto l’esperienza dei pagani per stabilire la verità del cristianesimo”27. Quello dell’esorcismo quotidiano e della dimostrazione pubblica davanti agli occhi dei gentili è un tema che si ripropone fin da Giustino. Ad esso Tertulliano riserva un importante spazio nella sua apologia: Si conduca qui, proprio davanti ai vostri tribunali, qualcuno che risulti essere tormentato da un demone: costretto a parlare da un cristiano qualsiasi, quello spirito veracemente confesserà di essere un demone, come altrove falsamente confessò di essere un dio. Ugualmente si conduca innanzi qualcuno di quelli che sono ritenuti essere invasati da un dio, che inalando sugli altari accolgono in sé

TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 2, 9: “Daemonas autem non tantum respuimus, verum et revincimus et quotidie traducimus et de hominibus expellimus, sicut plurimis notum est”. 26 Su questo aspetto della produzione tertullianea, J. LORTZ, Tertullian als Apologet. 27 A. D’ALÈS, La théologie de Tertullien, p. 160. 25

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la divinità, che a furia di rutti guariscono, che ansimando profetizzano28. Questa stessa Vergine Celeste, annunciatrice di piogge, questo stesso Esculapio, rivelatore di farmaci, somministratore della vita a Socordio, a Tanazio e Asclepiodoto, destinati a morire l’indomani: se non confesseranno di essere dèmoni, non osando mentire ad un cristiano, versate in quello stesso luogo il sangue di quel cristiano sfrontatissimo. Cosa c’è di più chiaro di un tale procedimento? Cosa di più fedele di questa prova? La semplicità della verità è davanti agli occhi, la sua virtù l’assiste: non sarà lecito aver alcun sospetto. Non direte che ciò avviene per virtù di magia o per un imbroglio del genere, se i vostri occhi e le vostre orecchie ve lo permetteranno. Ma che si può obiettare contro ciò che si mostra nella nuda sincerità? Se, d’altra parte, sono veramente dèi, perché affermano falsamente di essere demòni? Forse per obbedirci? Allora la vostra divinità è soggetta ai cristiani; e non è certo da stimarsi divinità quella che è soggetta ad un uomo e, se questi compie qualcosa a suo disonore, ai nemici suoi29.

Tertulliano ha familiarità con il diritto, ed inscena una vera e propria ĩīƃĤĥġĬĢģ giuridica, una sfida o intimazione rivolta alla propria controparte, fatta allo scopo di decidere un punto controverso, ed adducibile come prova in tribunale. L’efficacia degli esorcismi viene data per scontata, ed il risultato è già anticipato: qualunque cristiano è in grado di sottomettere un demone. L’autore sembra distinguere due generi di possessione. La prima genera 28 Si tratta probabilmente di coloro che, dopo aver ricevuto in sé la divinità aspirando i profumi degli altari, se ne liberavano eruttando, per poi essere in grado, seppur ansimando, di vaticinare. 29 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4-8: “Edatur hic aliqui ibidem sub tribunalibus vestris, quem daemone agi constet; iussus a quolibet Christiano loqui spiritus ille tam se daemonem confitebitur de vero quam alibi deum de falso. Aeque producatur aliquis ex his, qui de deo pati existimantur, qui aris inhalantes numen de nidore concipiunt, qui ructando curantur, qui anhelando praefantur. Ista ipsa Virgo Caelestis, pluviarum pollicitatrix, ipse iste Aesculapius, medicinarum demonstrator, alia die morituris socordio et t‹h›anatio et asclepiodoto ‹vitae› subministrator, nisi se daemones confessi fuerint, Christiano mentiri non audentes, ibidem illius Christiani procacissimi sanguinem fundite! Quid isto opere manifestius? Quid hac probatione fidelius? Simplicitas veritatis in medio est; virtus illi sua adsistit; nihil suspicari licebit. Magia aut aliqua eiusmodi fallacia fieri [dictis non] dicetis, si oculi vestri et aures permiserint vobis. Quid autem inici potest adversus id, quod ostenditur nuda sinceritate? Si altera parte vere dei sunt, cur sese daemonia mentiuntur? An ut nobis obsequantur? Iam ergo subiecta est Christianis divinitas vestra; nec divinitas deputanda est, quae subdita est homini et, si quid ad dedecus facit, aemulis suis”.

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tormento e combacia bene con i classici sintomi mostrati dagli indemoniati; la seconda, invece, è quella che viene normalmente interpretata come possessione da parte di una divinità, caratteristica di quegli invasati che in greco sono detti ĪĞƃĥġĩĭĨĢ, ŎħĪĞĨĢ o ŋħĪĨĮĬĢĚĬĭĢĤĨķ. Nella sua argomentazione, Tertulliano fa ricorso a due celebri divinità cartaginesi: la Vergine Celeste, cioè Giunone punica o Tanit, ed Esculapio, del quale si ricordano alcune miracolose guarigioni compiute su individui destinati a morte certa. Sono proprio questi dèi, evidentemente per bocca degli ossessi costretti dagli esorcismi, a confessare la loro autentica natura demoniaca. L’esorcismo riesce anche a smascherare quei demoni che si presentano come spiriti dei defunti: Abbiamo detto infatti che quasi nessun uomo è privo di un demonio, ed è noto a molti che anche per opera dei demòni avvengono morti premature ed atroci, che ascrivono ad incidenti. Anche questo inganno dello spirito malvagio che si nasconde sotto le spoglie dei defunti, se non erro, lo proviamo pure con i fatti, quando durante gli esorcismi questi afferma di essere talora un parente dell’uomo da lui posseduto, talora un gladiatore o un bestiario, o magari un dio, non preoccupandosi d’altro se non di confutare quello che noi predichiamo, affinché non crediamo senz’altro che tutte le anime finiscono agli inferi, per turbare anche la fede nel giudizio e nella risurrezione. Tuttavia quel demone, dopo aver tentato di ingannare gli astanti, vinto dalla veemenza della grazia divina, confessa controvoglia quello che è veramente30.

Il demone finge di essere un defunto, solitamente una persona morta prematuramente (ŖİīĨģ) o violentemente (ěĢĚĢĨĪśħĚĭĨģ). Durante il rito esorcistico il demone può esprimersi per bocca del posseduto, e sfrutta quest’occasione per indurre all’inganno riguardo alla propria identità, cercando altresì di turbare la fede degli astanti riguardo alla dimora dei defunti, al giudizio divino ed 30 TERTULLIANUS, De anima, 57, 4-5: “Nam et suggessimus nullum paene hominem carere daemonio, et pluribus notum est daemoniorum quoque opera et immaturas et atroces effici mortes, quas incursibus deputant. Hanc quoque fallaciam spiritus nequam sub personis defunctorum delitescentis, nisi fallor, etiam rebus probamus, cum in exorcismis interdum aliquem se ex parentibus hominis sui affirmat, interdum gladiatorem vel bestiarium, sicut et alibi deum, nihil magis curans quam hoc ipsum excludere quod praedicamus, ne facile credamus animas universas ad inferos redigi, ut et iudicii et resurrectionis fidem turbent. Et tamen ille daemon, postquam circumstantes circumvenire temptavit, instantia divinae gratiae victus id quod in vero est invitus confitetur”.

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alla risurrezione. Anche in questo caso la potenza dell’esorcismo è in grado di smascherare la truffa orchestrata dagli spiriti malvagi. In un passo dell’Ad Scapulam Tertulliano abbandona il precedente tono generico e si spinge a ricordare alcuni avvenimenti specifici, che dovrebbero essere noti e servire da prova circostanziata. Al proconsole d’Africa destinatario dello scritto così si rivolge: Tutte queste considerazioni possono esserti suggerite sia dall’esercizio stesso del tuo potere, sia da quei medesimi avvocati che traggono anch’essi benefici dai cristiani, per quanto gridino quello che vogliono. Infatti anche il segretario di uno di loro, fatto cadere da un demone, fu liberato; e così anche un parente ed un figlioletto di alcuni altri. Quante persone ragguardevoli  di quelle di poco conto non ne parlo nemmeno  sono state guarite dai demòni o dalle malattie!31

Scapula, in virtù della carica pubblica che ricopre (officium), ha la possibilità di venire a conoscenza di quanto i cristiani compiono pubblicamente; ma qui Tertulliano si rivolge più precisamente agli advocati che aveva precedentemente nominato, mentre narrava le vicissitudini di un cristiano contro il quale essi avevano levato la loro voce; il notarius di uno di loro ed altri loro parenti sono stati liberati dalla possessione diabolica. Tertulliano mira a far risaltare i servigi che i cristiani hanno reso alle personalità importanti, omettendo di parlare della gente comune; è un artificio retorico che mira a generare nell’ascoltatore la persuasione che vi siano prove in abbondanza, in questo caso volontariamente selezionate tra quelle che possono più facilmente essere di pubblico dominio. L’autore aggiunge qualche minimo dettaglio nel narrare l’episodio del segretario che viene liberato dalla sua infermità. Non è chiaro il senso dell’espressione cum a daemone praecipitaretur; a me pare si tratti della caduta in terra dell’ossesso, in conseguenza della crisi provocata dalla possessione diabolica. Preferisco quindi tra-

31 TERTULLIANUS, Ad Scapulam, 4, 4-5: “Haec omnia tibi et de officio suggeri possunt et ab eisdem advocatis, qui et ipsi beneficia habent christianorum licet acclament quae volunt; nam et cuiusdam notarius, cum a daemone praecipitaretur, liberatus est et quorumdam propinquus et puerulus. Et quanti honesti viri, de vulgaribus enim non dicimus, aut a daemoniis aut a valetudinibus remediati sunt!”.

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durre praecipito con far cadere, piuttosto che con assalire, espressione più generica prescelta solitamente dai traduttori. Un ultimo elemento, anch’esso già facente parte del consueto modus argumentandi e riscontrabile nella letteratura precedente, è quello dell’insistenza sull’assoluta gratuità della pratica esorcistica dei cristiani. Ho già riportato un’allusione tertullianea a questi “spettacoli dei cristiani, santi, eterni, gratuiti”32; l’autore ritorna su questo tema, per convincere i pagani della efficace e benevola attività che i credenti esplicano anche nei loro riguardi, senza secondi fini né spirito vendicativo: Chi, inoltre, vi strapperebbe a quei nemici occulti e incessanti devastatori delle vostre menti e della vostra salute, intendo dagli assalti dei demòni, che noi scacciamo da voi senza premio, senza compenso? Sarebbe bastato solo questo alla nostra vendetta, che da ora rimaneste libero possesso in balìa degli spiriti immondi33.

I cristiani non chiedono mercede per le loro attività esorcistiche; d’altra parte essi vengono accusati di nuocere al guadagno e di ostacolare l’attività dei pagani, a motivo della renitenza ad usufruire di certi loro servigi. Confesserò francamente che qualcuno potrebbe giustamente lagnarsi del fatto che i cristiani non procurano alcun guadagno. Primi verranno i lenoni, i seduttori, i mezzani, poi i sicari, gli avvelenatori, i maghi, indi gli aruspici, gli indovini e gli astrologi. Non procurare guadagno a costoro è un gran guadagno. E tuttavia, qualunque sia il danno che questa religione cagiona al vostro tornaconto, esso può essere compensato da qualche vantaggio. Non vi sembra di dover stimare non dico chi scaccia i demòni (qui de vobis daemonia excutiant), e neppure chi sparge preghiere al vero Dio anche per voi, perché forse non ci credete, ma almeno coloro da cui non potete temere alcunché?34

32 TERTULLIANUS, De spectaculis, 29, 3: “[...] spectacula Christianorum, sancta, perpetua, gratuita”. 33 TERTULLIANUS, Apologeticum, 37, 9: “Quis autem vos ab illis occultis et usquequaque vastantibus mentes et valitudines vestras hostibus raperet, a daemoniorum incursibus dico, quae de vobis sine praemio, sine mercede depellimus? Suffecisset hoc solum nostrae ultioni, quod vacua exinde possessio immundis spiritibus pateretis.”. 34 TERTULLIANUS, Apologeticum, 43, 1-2.

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Questo passo presenta una variante testuale che merita di essere presa in considerazione. L’Apologeticum, infatti, ci è pervenuto sotto forma di due distinte redazioni: il de vobis daemonia excutiant della recensione vulgata in quella fuldense si presenta come de vobis daemonia discutiant: Tertulliano fa uso di due sinonimi35. 4. Metodi esorcistici Lo scopo dell’esorcismo (Tertulliano adopera il calco greco exorcismus, ed il corrispettivo exorcizo) è l’allontanamento (expello, depello, excutio, educo, excludo) dei demoni dalla persona da essi posseduta. Il primo ed efficacissimo mezzo utilizzato contro gli assalti demoniaci è quello della preghiera: Pertanto ‹la preghiera› di null’altro è capace se non di richiamare le anime dei defunti persino dal sentiero della morte, di ristabilire i deboli, di sanare gli infermi, di purificare gli indemoniati, di aprire le porte alle carceri, di sciogliere i vincoli degli innocenti36.

Per Tertulliano la preghiera riveste un importantissimo ruolo, in particolare contro le ostilità del Maligno. Con la preghiera, i cristiani diventano simili a soldati schierati sotto lo stendardo di Cristo e compiono un sacrificio spirituale in sostituzione dei sacrifici cruenti che Dio più non approva. Alla preghiera del Pater noster Tertulliano giunge a dedicare un trattato, il De oratione (198-200), nel quale chiarisce la sua posizione anche nei confronti della preghiera giudaica e pagana37. Ecco su che cosa si fonda l’autorità dei cristiani sui demoni:

La recensione vulgata corrisponde al testo dei manoscritti in nostro possesso, e quella fuldense è ricostruibile sulla base delle lezioni tratte da un manoscritto conservato a Fulda, oggi perduto. Tra le varie interpretazioni suggerite, quella che ha ottenuto più consensi ritiene che entrambe le redazioni derivino da rielaborazioni personali dell’autore, la cui edizione definitiva sarebbe rappresentata dalla recensione vulgata. Sarà pertanto mia cura riportare le varianti della fuldense, quando esse siano significative. Sull’Apologeticum, cfr. C. BECKER, Tertullians Apologeticum. 36 TERTULLIANUS, De oratione, 29, 2: “Itaque nihil novit nisi defunctorum animas de ipso mortis itinere revocare, debiles reformare, aegros remediare, demoniacos expiare, claustra carceris aperire, vincula innocentium solvere”. 37 Sulla preghiera in Tertulliano, in breve E. F. OSBORN, Tertullian, pp. 145151. Si veda il ricco commentario al De oratione di P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. La preghiera. 35

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Del resto tutto questo dominio e potestà nostra su di loro trae la sua forza dal nominare il Cristo e dal ricordare quello che li minaccia e li attende da parte di Dio, secondo il giudizio di Cristo. Temendo Cristo in Dio e Dio in Cristo, si assoggettano ai servi di Dio e di Cristo. Così per il solo contatto e soffio nostro, redarguiti dalla visione e dalla realtà di quel fuoco, al nostro comando si allontanano anche dai corpi, di malavoglia, addolorati e vergognosi a causa della vostra presenza. Credete loro, quando dicono il vero sul proprio conto, voi che credete loro quando mentiscono!38.

Sono quattro gli elementi portati all’attenzione del lettore da parte di Tertulliano: due sono azioni verbali (l’uso del nome di Cristo e la minaccia del giudizio), altri due sono materiali (il contatto e il soffio). L’uso del nome di Cristo nel rituale di esorcismo è assolutamente tradizionale. A questa pratica l’autore aggiunge il richiamo alla sconfitta finale dei demoni, che è già segnata. Come già detto, la libertà di azione dei demoni è temporanea e avrà termine nel giorno del giudizio di Cristo39; pertanto, l’esorcista incute timore al demone che sta esorcizzando ricordandogli la sorte che lo aspetta, minacciandolo e richiamando alla sua mente le sofferenze e il fuoco che lo attendono. I diavoli, quindi, vengono indotti alla fuga dalla visione e dalla realtà del fuoco. Ho scelto di tradurre repraesentatio ignis con realtà del fuoco, piuttosto che con rappresentazione: con repraesentatio infatti Tertulliano solitamente vuole indicare una reale presenza, l’evidenza, la rivitalizzazione, la realizzazione, la visione reale o la manifestazione, comparsa di qualcosa40. Egli si serve di questa espressione per significare la comparsa dell’uomo di TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 15-17: “Atquin omnis haec nostra in illos dominatio et potestas de nominatione Christi valet et de commemoratione eorum, quae sibi a Deo per arbitrum Christum imminentia exspectant. Christum timentes in Deo et Deum in Christo subiciuntur servis Dei et Christi. Ita de contactu deque afflatu nostro, contemplatione et repraesentatione ignis illius correpti etiam de corporibus nostro imperio excedunt inviti et dolentes et vobis praesentibus erubescentes. Credite illis, cum verum de se loquuntur, qui mentientibus creditis!”. 39 Sull’escatologia tertullianea, A. QUACQUARELLI, Antropologia ed escatologia. 40 Ho esaminato le occorrenze di repraesentatio in TERTULLIANUS, De oratione, 5, 1; ID., Adversus Marcionem, III, 7, 7; III, 24, 4; IV, 10, 1; IV, 13, 3; IV, 16, 5; IV, 25, 13; V, 12, 5; ID., De resurrectione mortuorum, 14, 10; 17, 3; 22, 8; 23, 7; ID., De corona, 15, 2; Adversus Praxean, 24, 6; De ieiunio adversus 38

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fronte a Dio al momento del Giudizio, oppure per indicare il valore di un concilio ecclesiastico, nel quale tutta la Chiesa è rappresentata. In un caso la reale repraesentatio è chiaramente contrapposta alla visio profetica delle ricompense celesti41. È quindi evidente che a Tertulliano preme insistere sulla reale esistenza del fuoco al quale i demoni sono condannati, piuttosto che alludere genericamente ad esso: gli spiriti maligni lo possono conoscere e forse sperimentare fin d’ora. L’autore non si sofferma a chiarire in quale forma l’esorcista poteva rivolgersi al demone, e in che modo o in quale contesto le minacce del giudizio finale e del fuoco dell’inferno vengano profferite. Secondo Klaus Thraede questo passo dimostrerebbe la persistenza dell’utilizzo della professione di fede cristiana come formula per scacciare i demoni; la “regula fidei liturgica adoperata a scopo di guarigione” contiene infatti “la conferma del ritorno di Cristo, che avrebbe voluto essere una minaccia per i demoni”42. Non sono però sicuro che questa asserzione, seppur generalmente valida, possa essere supportata dalla lettura dell’opera tertullianea: non scorgo infatti alcun elemento che induca a pensare che le allusioni alla punizione del fuoco siano inserite all’interno di una professione di fede recitata allo scopo. Tertulliano precisa che i demoni sono correpti dalla visione del fuoco dell’inferno. In Tertulliano corripio significa rimproverare, riprendere43, e correptio è la riprensione44. La minaccia della punizione divina e il rimprovero riconducono la mente all’abitudine di rivolgersi con fare minaccioso ai demoni, sgridandoli, già osservata negli Atti di Andrea. Lì ho mostrato come l’atteggiamento aggressivo dell’esorcista nei confronti dello spirito maligno fosse un costume già attestato nei Vangeli e condiviso anche nei racconti di esorcismo non cristiano. I demoni secondo Tertulliano vengono psychicos, 13, 6; De pudicitia, 14, 19; Adversos Iudaeos, 13, 18; 14, 9. Un tentativo di analisi in P. A. GRAMAGLIA, Il linguaggio eucaristico, pp. 955-961. 41 TERTULLIANUS, De corona, 15, 2: “Si tales imagines in visione, quales veritates in repraesentatione?”. 42 K. THRAEDE, Exorzismus, col. 66. 43 TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, IV, 35, 2; ID., De praescriptione haereticorum, 27. 44 TERTULLIANUS, De praescriptione haereticorum, 6; 16; ID., De pudicitia, 14, 5. In ID., Adversus Marcionem, V, 18, 11, correptio rende la ħĨĮĪĞĬķĚ di Ef 6, 4.

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quindi rimbrottati, redarguiti, e costretti a fuggire cedendo all’imperium dell’esorcista. Alle parole, gli esorcisti aggiungono anche il contactus e l’afflatus. Il contactus induce facilmente a pensare ad un gesto che verosimilmente può essere descritto come un’imposizione delle mani; sull’afflatus, il soffio, mi soffermerò più avanti. La fuga è descritta come un vero e proprio allontanamento, un’uscita dai corpi dei posseduti; i demoni fuoriescono di malavoglia ma soprattutto pieni di vergogna, a causa della presenza dei pagani. In questo modo si richiama alla mente il tema della sconfitta pubblica, alla presenza dei non cristiani, i quali risultano testimoni della pochezza di quei demoni che essi adorano o servono, sia che si presentino come dèi, sia che assumano l’identità di anime dei trapassati. 5. Scongiuri, dialoghi e digiuni Le parole dell’esorcista pronunciate in direzione dell’indemoniato sono qualificate da Tertulliano come scongiuri, che nulla hanno a che spartire con i giuramenti idolatrici dei pagani: Ma anche noi giuriamo, se non per i genî (per genios) dei Cesari, per la loro salute, che è più augusta di tutti i genî. Non sapete che i genî si chiamano dèmoni, donde il diminutivo demòni?45 Noi negli imperatori rispettiamo il giudizio di Dio, che li ha messi a capo delle genti. Noi sappiamo che in essi c’è quello che Dio ha voluto: perciò noi desideriamo che sia salvaguardato ciò che Dio ha voluto, e lo teniamo in conto come un gran giuramento. Del resto i demoni, vale a dire i genî, siamo soliti scongiurarli, per scacciarli dagli uomini (adiurare consuevimus, ut illos de hominibus exigamus), ma non siamo soliti giurare, per conferire loro l’onore dovuto alla divinità46.

Per exigere (o expellere, nella recensione fuldense) i demoni, gli esorcisti si servono di adiurationes. In questo passo Tertulliano si preoccupa dell’atteggiamento da tenersi verso l’imperatore; i cristiani possono pregare per lui e per la prosperità dell’impero del quale è a capo, poiché lo iuramentum per salutem non è un giuramento vero e proprio, ma piuttosto un augurio di prosperità rivolto

45 46

Forse un diminutivo in senso dispregiativo? TERTULLIANUS, Apologeticum, 32, 2-3.

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al sovrano47. Non è invece concesso giurare per il genio dell’imperatore, ossia contaminarsi con l’idolatria: i genî, naturalmente, non sono altro che demoni, come più volte ribadito. L’autore introduce quindi una contrapposizione tra il deierare e l’adiurare. Il primo verbo è spesso adoperato ad indicare i giuramenti religiosi dei pagani48, mentre il secondo appare cinque volte negli scritti di Tertulliano: per due volte è adoperato ad indicare gli scongiuri contro i demoni49, una volta per quelli contro le morsicature di animali velenosi50; una volta per indicare la promessa degli apostoli51, ed una volta per ricordare il giuramento idolatrico52. Quello che basterà rilevare qui, è la conferma che l’esorcismo noto a Tertulliano prevedeva scongiuri imperativi rivolti verso i demoni celati dentro un corpo umano, per ottenerne la dipartita. L’esorcismo non era solo fatto di scongiuri, ma anche di parole che esorcista ed esorcizzato si scambiavano tra loro. Tertulliano attesta che il diavolo, attraverso la bocca dell’uomo da lui posseduto, rivolgeva parole al suo avversario, per mentire ed ingannare l’esorcista o per ottenere qualche effetto a lui gradito sugli astanti53, o per difendersi e dichiarare la legittimità della propria attività di infestazione54. Spesso è l’esorcista a costringere lo spirito maligno a parlare, principalmente per forzarlo a rivelare la propria identità, al di là di qualsiasi suo tentativo di mistificazione55. È un modo efficace per accertare la natura dei disturbi manifestati dall’indemo47 Sull’atteggiamento di Tertulliano verso Roma e l’imperatore, D. RANKIN, Tertullian and the Imperial Cult; R. KLEIN, Tertullian und das römische Reich; J. C. FREDOUILLE, Tertullien et l’Empire; A. Z. AHONDOKPE, La Vision de Rome chez Tertullien. 48 TERTULLIANUS, Apologeticum, 14, 7; 35, 10; 46, 4; ID., Ad nationes, I, 10, 31; I, 17, 2; I, 17, 6; II, 9, 14. 49 Nel passo che stiamo esaminando e in TERTULLIANUS, De exhortatione castitatis, 10, 2. 50 TERTULLIANUS, Scorpiace, I, 3. 51 TERTULLIANUS, De praescriptione haereticorum, 37, 5. 52 TERTULLIANUS, De idololatria, 21, 2. 53 TERTULLIANUS, De anima, 57, 5: “Durante gli esorcismi questi afferma di essere talora un parente dell’uomo da lui posseduto [...]”. 54 TERTULLIANUS, De spectaculis, 26, 2: “Pertanto durante l’esorcismo [...] questi disse con fermezza: “Ho agito a buon diritto [...]”. 55 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4: “Costretto a parlare da un cristiano qualsiasi, quello spirito veracemente confesserà di essere un demone [...]”.

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niato, e certamente anche un potente mezzo dimostrativo davanti agli occhi delle persone che assistevano all’esecuzione dell’esorcismo. Nel suo trattato sul digiuno, scritto dopo la sua adesione al montanismo56, Tertulliano non manca di sottolineare la forza antidemonica dell’astinenza dal cibo, che Eligius Dekker qualifica come pratica esorcistica57: ‹Il Signore› ha infatti insegnato che bisogna combattere con digiuni contro i demòni più funesti. Che c’è di strano se per mezzo della medesima operazione lo spirito iniquo viene allontanato, e lo Spirito Santo viene introdotto?58

Il richiamo è all’insegnamento di Gesù, che è propriamente inserito nel contesto di un racconto di esorcismo59. È interessante notare che per Tertulliano la presenza dello spirito maligno costituisce evidentemente un impedimento alla compresenza dello Spirito Santo nell’uomo; è solo con l’allontanamento del primo che si può favorire la venuta del secondo. 6. Il segno della croce Tertulliano è uno degli autori cristiani antichi che dedica il maggior spazio alla pratica del segno della croce60. Egli lo ritiene parte integrante della vita cristiana di ogni giorno: 56 Verso il 207 Tertulliano incominciò a mostrare simpatia per il movimento montanista, al quale in seguito aderì pienamente; a Tertulliano si ascrive la fondazione del movimento dei tertullianisti, che rimasero attivi a Cartagine fino all’epoca di Agostino. Anche se recentemente tra i commentatori vi è la tendenza a rivalutare il legame che Tertulliano continuò a sentire con la Chiesa cattolica a dispetto della sua adesione alla nuova profezia montanista, è indubbio che egli si sentisse in qualche modo separato dalla comunità cristiana sua contemporanea, per lo meno a motivo delle sue rigoriste posizioni etiche. Cfr. A. FAGGIOTTO, La diaspora catafrigia, pp. 129-182; R. G. SMITH, Tertullian and Montanism; D. POWELL, Tertullianists and Cataphrygians; R. BRAUN, Tertullien et le montanisme; V. GROSSI, A proposito della conversione; D. RANKIN, Tertullian and the Church, pp. 41-51. 57 E. DEKKERS, Tertullianus en de Geschiedenis, p. 217 58 TERTULLIANUS, De ieiunio adversus psychicos, 8, 3: “Docuit etiam adversus diriora daemonia ieiuniis proeliandum. Quid enim mirum, si eadem operatione spiritus iniquus educitur, qua sanctus inducitur?”. 59 Mt 17, 21: “Questa razza di demòni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno”. 60 Su questo, F. J. DÖLGER, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichens, I, pp. 5-13; P. ERNY, Le signe de la croix chez Tertullien.

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Tutte le volte che iniziamo o terminiamo qualcosa, tutte le volte che entriamo o usciamo di casa, quando ci vestiamo, ci mettiamo i calzari, andiamo al bagno, sediamo a tavola, accendiamo le lucerne, andiamo a letto, ci sediamo, qualsiasi sia l’occupazione alla quale ci accingiamo, facciamoci sulla fronte un segno di croce61.

Tertulliano spesso si serve del diminutivo signaculum; ciò potrebbe far pensare che esistessero un signaculum ed un signum, ovvero un segno di croce piccolo e uno più grande. In verità Tertulliano fa generalmente un largo uso di diminutivi, ed il termine signaculum potrebbe facilmente essere l’equivalente del greco ĬğīĚĠķģ: non sarebbe allora il caso di pensare a differenti modalità di esecuzione del segno della croce. Così le conclusioni di uno specifico studio compiuto da Franz J. Dölger: Il segno della croce, come rito di auto-segnazione nel senso di benedizione rivolta a sé stessi, o come rito di consacrazione di altre persone o oggetti, per benedirli o allontanarne il male, nella seconda metà del II secolo è fortemente radicato nella coscienza cristiana e nell’uso popolare dei cristiani dell’Africa del Nord [...] La polemica tra Tertulliano e Marcione presuppone che il segno di croce fosse una pratica della Chiesa precedente alla nascita del marcionismo, di modo che, stando agli scritti di Tertulliano, esso rimonta almeno attorno al 150 [...] Il segnarsi e benedire altre persone consisteva essenzialmente nel marcare la propria o la loro fronte con un piccolo segno di croce, un gesto che Tertulliano chiama signaculum frontium. Questo gesto si diceva signatio, il tracciare il segno della croce signare, il tracciarlo sopra di sé se signare62.

Nel trattato Contro Marcione (tra il 205 ed il 213) Tertulliano paragona la croce alla lettera tau dell’alfabeto greco63: La lettera tau è infatti quella dei greci, per noi è la T, immagine della croce, che preannunciava che sarebbe stata sulle nostre fronti nella vera e universale Gerusalemme, nella quale i fratelli di Cristo, figli, s’intende, di Dio, avrebbero offerto gloria a Dio, come canta il ventunesimo salmo nella persona di Cristo stesso al Padre: Narrerò 61 TERTULLIANUS, De corona, 3, 4: “Ad omnem progressum atque promotum, ad omnem aditum et exitum, ad vestitum, ad calciatum, ad lavacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, ad sedilia, quacumque nos conversatio exercet, frontem signaculo terimus”. 62 F. J. DÖLGER, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichens, I, pp. 12-13. 63 Sul tau di Ezechiele si veda quanto già detto a proposito di CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 80.

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il tuo nome ai miei fratelli, in mezzo alle adunanze ti canterò un inno (Sal 22, 23)64.

Da alcuni passi risulta l’efficacia antidemonica del segno di croce; l’autore sviluppa il tema del serpente innalzato da Mosè come prefigurazione della croce di Cristo65: Di nuovo, lo stesso Mosè, dopo la proibizione di costruire ogni immagine66, perché ha esposto un serpente in aria, fissato a un palo, nell’aspetto di uno che stava appeso, affinché fosse uno spettacolo di salvezza? Non forse anche qui metteva davanti agli occhi l’efficacia della croce del Signore, con la quale veniva smascherato il serpente diabolico e a chiunque fosse stato offeso dai serpenti spirituali, ma che tuttavia volgesse lo sguardo e credesse nella croce, veniva annunziata la guarigione dai morsi dei peccati e, quindi, la salvezza?67 [...] quella effigie del serpente di bronzo nella posizione di un sospeso raffigura l’immagine della croce del Signore, la quale ci avrebbe liberato dai serpenti, ossia dagli angeli del diavolo, e su di essa pende il diavolo, cioè il serpente ucciso68.

La medesima argomentazione era già stata sviluppata dallo Pseudo Barnaba69 e da Giustino70, i quali attraverso la rilettura TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, III, 22, 6. Traduzione di Claudio Moreschini. 65 Sulla esegesi biblica in Tertulliano, G. ZIMMERMANN, Die hermeneutischen Prinzipien; T. P. O’ MALLEY, Tertullian and the Bible; J. H. WASZINK, Tertullian’s Principles; M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria, pp. 45-47; C. MORESCHINI, La Bibbia e l’apologetica latina. 66 Cfr. Es 20, 4: “Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra”. 67 TERTULLIANUS, Adversus Marcionem, III, 18, 7. Traduzione di Claudio Moreschini. 68 TERTULLIANUS, De idololatria, 5, 4. 69 PS. BARNABAS, Epistula, 12, 6: “Mosè, benché avesse pubblicato il comando: Non avrete per vostro dio nessun oggetto fuso o scolpito, tuttavia ne compose uno egli stesso, per mostrare la figura di Gesù”. Traduzione di Guido Bosio. 70 IUSTINUS, Dialogus, 94, 1-2: “Non è forse Dio che per mezzo di Mosè ha ordinato di non farsi assolutamente né idolo né immagine alcuna sia di ciò che è lassù nei cieli sia di ciò che è sulla terra? [...] Ma egli [...] annunciava la salvezza per coloro che credono in colui che per mezzo di questo segno, cioè della croce, sarebbe stato messo a morte dai morsi del serpente, ovvero le azioni 64

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giovannea71 commentavano l’episodio di Mosè narrato nel libro dei Numeri72. È quindi chiara la funzione antidemonica del segno di croce, ma non è evidente il suo uso durante le pratiche di esorcismo. In verità sarei propenso a ritenere che esso facesse parte della prassi esorcistica; se Tertulliano testimonia l’uso della croce come rimedio contro i morsi degli scorpioni, metafora del male73, a maggior ragione questo segno sarà stato adoperato nei rituali di liberazione dei posseduti. 7. La exsufflatio e il desputum Nel De idololatria, opera la cui datazione è incerta74, Tertulliano descrive il suo concetto di idolatria; egli la ritrova non solo nell’aperta dimostrazione di culto verso gli idoli, ma anche in tutta la vita della società pagana: il commercio, l’insegnamento, molti impieghi. Tra i mestieri tacciati di idolatria, c’è quello del turarius, il venditore di aromi destinati agli altari degli dèi. Un particolare apparentemente trascurabile, inserito nell’argomentazione di Tertulliano, nasconde preziosi spunti di riflessione: Con che faccia un profumiere cristiano, se attraverserà i templi, con che faccia potrà sputare e soffiar sopra gli altari avvolti tra i fumi ai quali egli stesso ha provveduto?75.

malvagie, le varie forme di idolatria e le altre ingiustizie”. Traduzione di Giuseppe Visonà. 71 Gv 3, 14-15: “E come Mosè innalzò il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna”. 72 Num 21, 9: “Mosè allora fece un serpente di rame e lo mise sopra l’asta; quando un serpente aveva morso qualcuno, se questi guardava il serpente di rame, restava in vita”. 73 TERTULLIANUS, Scorpiace, I, 3: “Per noi il presidio è la fede – a meno che anch’essa non sia scossa dal dubbio  nel tracciare subito il segno di croce, nel pronunciare lo scongiuro e nel fare l’unzione sulla puntura dell’animale (Nobis fides praesidium si non et ipsa percutitur diffidentia signandi statim et adiurandi et ungendi bestiae calcem)”. 74 Per alcuni, essa va collocata negli anni immediatamente successivi alla conversione; per altri, invece, è portatrice delle rigorismo tipico dell’epoca montanista. 75 TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7: “Quo ore christianus turarius, si per templa transibit, quo ore fumantes aras despuet et exsufflabit, quibus ipse prospexit?”.

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Franz Dölger ha dedicato uno studio all’interpretazione dei verbi sputare e soffiare qui accostati76. Tertulliano usa normalmente despuere in senso metaforico, come sinonimo di disprezzare, aborrire, detestare77, ma talvolta anche nel senso reale di sputare78. Se in un caso il significato è dubbio79, qui, causa la vicinanza con exsufflare, l’espressione va di certo intesa letteralmente, come atto compiuto in segno di disprezzo: i cristiani sputavano (con la dovuta discrezione, probabilmente) in direzione dei templi, degli altari o dei luoghi sacri del paganesimo. Lo sputo come segno di dispregio si può riscontrare fin dalla tradizione biblica ebraica80. A Roma, nei luoghi consacrati non era lecito sputare; Varrone e Livio conservano memoria di un luogo nell’Urbe, detto Doliola, dove non era concesso sputare81 per non mancare di rispetto ai sacri oggetti ivi sepolti in vasi di terracotta82. A maggior ragione, era sacrilego lo sputo in un tempio. Come Celso ricordava, “i cristiani non sopportano la vista di templi, altari e statue”83, e nella seconda metà del IV secolo Pruden76 F. J. DÖLGER, Heidnische Begrüßung und christliche Verhöhnung der Heidentempel. 77 Le leggi inique vanno ripudiate (TERTULLIANUS, Ad nationes, I, 6, 6); i pagani talora disprezzano gli dèi (ID., Ad nationes, I, 10, 10); debbonsi rigettare le superstizioni (ID., De testimonio animae, 1, 3); il matrimonio non va disprezzato (ID., Adversus Marcionem, I, 29, 3). 78 Cristo subì gli sputi (TERTULLIANUS, De patientia, III, 9). Cfr. H. HOPPE, Sintassi e stile di Tertulliano, p. 320. 79 TERTULLIANUS, De spectaculis, 13, 4: “Nec minus templa quam monumenta despuimus”. 80 Num 12, 14: “Il Signore rispose a Mosè: “Se suo padre le avesse sputato in viso, non ne porterebbe essa vergogna per sette giorni? Stia dunque isolata fuori dell’accampamento sette giorni; poi vi sarà di nuovo ammessa”; Dt. 25, 9: “Allora sua cognata gli si avvicinerà in presenza degli anziani, gli toglierà il sandalo dal piede, gli sputerà in faccia e prendendo la parola dirà: Così sarà fatto all’uomo che non vuole ricostruire la famiglia del fratello”; Is 50, 6: “Ho presentato il dorso ai flagellatori, la guancia a coloro che mi strappavano la barba; non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi”; Iob 30, 10: “Hanno orrore di me e mi schivano e non si astengono dallo sputarmi in faccia”. 81 VARRO, MARCUS TERENTIUS, De lingua latina, V, 157: “Presso la Cloaca massima c’è un luogo chiamato Doliola, dai dolioli che si trovano sotto terra, dove non è permesso sputare (ubi non licet despuere)”. 82 LIVIUS, TITUS, Ab urbe condita, V, 40, 8: “Ancor oggi sputare in quel luogo è sacrilegio (ubi nunc despui religio est)”. 83 ORIGENES, Contra Celsum, VII, 62.

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zio potrà dichiarare al suo interlocutore pagano: “Volgi gli occhi al popolo! Quanti sono quelli che non sputano sull’altare di Giove, macchiato di sangue?”84. Questo gesto di disprezzo va certamente contrapposto all’uso pagano di omaggiare i simulacri, che – exempli gratia  Minucio Felice descrive in questo modo: Cecilio, avendo scorta una statua di Serapide, accostando la mano alla bocca con le labbra vi impresse un bacio, come usa il volgo superstizioso85.

Chi ometteva questi gesti era considerato dai pagani irrispettoso delle divinità, ci informa Apuleio86. È invece incerto un altro passo in cui Cecilio accusa i cristiani di atteggiamento spregiativo nei confronti degli dèi: templa ut busta despiciunt, deos despuunt, rident sacra87. Despuere può ben alludere allo sputo sui simulacri delle divinità pagane, ma potrebbe anche essere semplicemente un sinonimo di despicere, da tradursi con disprezzare. Lo sputo, insomma, era un’espressione tipica dello scherno e del disprezzo in tutta l’antichità, e nel tardoantico non era infrequente lo sputo dispregiativo sugli oggetti venerati dai gruppi religiosi concorrenti. Nei Canoni copti di Basilio, circolanti in Egitto nella forma finale intorno al VI secolo, si vieta espressamente di sputare sull’altare, gesto che potrebbe essere male interpretato88. Dölger fa anche riferimento alla persecuzione anticristiana degli Imiariti in Arabia meridionale, dove i persecutori costringevano i fedeli a rivolgere il proprio sputo sulla croce89, e al “tipico gesto giudaico

PRUDENTIUS, AURELIUS, Contra Symmachum, I, 578-579. MINUCIUS, FELIX, Octavius, 2, 4. Traduzione di Michele Pellegrino. Il gesto è così descritto in APULEIUS MADAURENSIS, Metamorphoses, IV, 28: “Portando la mano destra alle labbra e unendo l’indice al pollice”. 86 Cfr. APULEIUS MADAURENSIS, Apologia, 56: “Emiliano [...] è arrivato alla sua età senza mai alzare suppliche a un dio, senza mai entrare in un tempio; se passa accanto a un santuario, considera nefando portare la mano alle labbra in segno di adorazione”. Traduzione di Giuseppe Metri. 87 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 8, 4. 88 Canones Basilii, 96: “Nessuno dovrebbe sputare in direzione dell’altare se non per urgente necessità, a causa di una infermità”. Traduzione di W. RIEDEL, Die Kirchenrechtsquellen, p. 273. 89 A. MOBERG, The Book of the Himyarites, p. CXXIV: “Rinnega Cristo immediatamente, e sputa sulla sua croce”. 84 85

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dello sputare sulla croce”90. Questa interpretazione esorcistica non ha molto a che spartire con quella che insiste maggiormente sulle caratteristiche lenitive e curative della saliva91. Ma il limite di demarcazione tra i due aspetti potrebbe essere molto lieve, come ci indurrebbe a pensare questo passo di Plinio: Abbiamo detto che la saliva di ognuno di noi, soprattutto se digiuno, è un rimedio contro i serpenti; ma è bene che la gente conosca anche gli altri impieghi salutari di essa. Sputiamo sugli epilettici durante gli attacchi: così facendo rigettiamo il contagio. In modo analogo ci difendiamo dal malocchio e dagli incontri con gli zoppi dal piede destro [...] È usanza sputare e fare tre volte gli scongiuri tutte le volte che adoperiamo una medicina [...] Fra i metodi di protezione contro i sortilegi vi è quello di sputare sulla urina emessa [...] Dovremmo allora anche credere giusto che, al sopraggiungere di un estraneo o se si volge lo sguardo su un poppante addormentato, la nutrice sputi tre volte92.

Lo sputo, in genere, aveva anche una funzione apotropaica oltre che dispregiativa, come ci attesta Teocrito93; una satira di Persio ci propone la figura di una donna che con la saliva tocca la fronte e le labbra del bambino per allontanare il malocchio94, e non mancano altre testimonianze in questo senso95. A questo punto ritengo sia opportuno restituire allo studioso italiano Carlo Pascal la paternità di quest’interpretazione del passo di Tertulliano, successiva90 F. J. DÖLGER, Heidnische Begrüßung, p. 201. Secondo Israel Shahak (Spitting on the Cross), gli ebrei fin dall’antichità usarono sputare sulla croce o in direzione dei luoghi di culto cristiani, abitudine che tuttora perdura. 91 In generale, sull’uso della saliva e suoi significati, W. CROOKE, Saliva; L. DEUBNER, Speichel; sullo sputare, ID., Spucken. 92 PLINIUS, SECUNDUS, Naturalis Historia, 28, 35-37. Cfr. VII, 15; X, 69; XXVII, 131. Traduzione di Umberto Capitani. 93 THEOCRYTUS, Idyllia, VII, 127-128: “Il nostro scopo sia la quiete e una vecchia ci protegga e, sputandovi sopra, tenga indietro le cose poco belle”; XX,11: “Schernendomi così sputò tre volte nella sua veste e dalla testa ai piedi mi squadrò tutto e intanto con le labbra faceva smorfie e mi guardava storto e si muoveva con affettazione e a bocca stretta in segno di disprezzo si burlava di me”. 94 PERSIUS, Saturae, II, 31-34: “Una nonna o una zia per parte di madre, timorata degli dèi, ha tolto l’infante dalla culla e col dito impudico e saliva lustrale gli purifica la fronte e le umide labbra, esperta com’è nell’esorcizzare il malocchio”. 95 F. W. NICOLSON, The Saliva Superstition, ne fornisce un buon elenco.

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mente ribadita e sviluppata con maggiore profondità di analisi dal Dölger: Credo avvertire che tale uso non serviva solo a denotare l’estremo disprezzo, ma aveva probabilmente origini in una superstizione popolare molto antica. Credo cioè che anche nel paganesimo fosse popolare l’uso di sputare contro le persone o le cose in cui si credeva avesse posto sede uno spirito maligno96.

Per quanto concerne il soffio97, Tertulliano non si riferisce, come qualcuno ha pensato, all’atto del soffiare via il fumo dei sacrifici, ma ad un altro gesto dispregiativo (e quindi condannato se diretto alle immagini dell’imperatore98) o antidemonico, che qui per la prima volta compare come mezzo esorcistico. Un’origine biblica di tale pratica potrebbe essere individuata in Esodo 15, 10: “Soffiasti con il tuo alito: il mare li coprì, sprofondarono come piombo in acque profonde”, e nel gesto dell’annientamento dell’Anticristo descritto dall’apostolo Paolo: “Solo allora sarà rivelato l’empio e il Signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca” (2 Ts 2, 8). La fonte paolina è il Libro di Isaia: “La sua parola sarà una verga che percuoterà il violento; con il soffio (ʔʧ˒ʸ, rûa‫ )ۊ‬delle sue labbra ucciderà l’empio”99. Diverso sembra il caso del noto passo del Vangelo di Giovanni (20, 22-23): “Dopo aver detto questo, alitò su di loro e disse: Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi”. Il senso dell’ŋĦğĮĬśİ va piuttosto ricollegato al soffio vitale divino di Gen 2, 7; ma accanto all’interpretazione del gesto come comunicazione dello spirito, Dölger accenna ad alcuni scrittori antichi (Eusebio, Cirillo di Alessandria) che intesero questo soffio come mezzo catartico, di ripulitura delle anime100. Lo gnostico Eracleone intorno alla metà del II secolo nel suo Commento al Vangelo di Giovanni dice che “la frusta è immagine della potenza e C. PASCAL, Dèi e diavoli, p. 116, nota 40. Su questo in generale, W. ALY, Blasen (und hauchen). Come gesto esorcistico, F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 118-130; O. BÖCHER, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr, pp. 220-224. 98 Cfr. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Iulianum, III, 199, dove il soffiare (exsufflare) verso la statua del sovrano è considerato come alto tradimento, e quindi punibile anche con la morte. 99 Is 11, 4. Nei Settanta l’espressione è resa ŋħ ĩħĞƋĦĚĭĢ ĝĢţ ĜĞĢĥŌİħ 100 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 121-122. 96 97

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dell’attività dello Spirito Santo che soffia via i malvagi”101; Dölger cita anche un passo del Libro di Enoc etiopico102, e nel Quarto libro di Ezra vi è un episodio analogo103. Negli Atti di Tommaso, Gesù soffia per far retrocedere i suoi avversari104. La pratica è condivisa dai pagani: secondo Luciano di Samosata un mago babilonese, per far sparire dei serpenti, “soffiò su di loro, che tutti in un attimo furono arsi dal soffio”105. Il soffio ha un carattere apotropaico e allo stesso tempo taumaturgico: i maghi egiziani, dice Celso, “scacciano dèmoni dagli uomini, soffiano via le malattie”106, e Plotino deride quei maghi che credono nell’obbedienza dei demoni “purché si conosca un po’ l’arte di cantare in un certo modo, di gridare, di aspirare, di soffiare”107. Nel racconto di un Vangelo dell’infanzia, il piccolo Gesù guarisce il morso di una vipera e fa morire l’animale con il suo soffio108. Ugualmente, afferma Dionigi di Alessandria, “c’erano e vi sono tuttavia cristiani capaci di sconvolgere i disegni dei demoni nefasti con la loro sola presenza, col loro sguardo, col loro soffio e con la loro voce”109. L’esorcismo di Pibechis del papiro magico di Parigi prevede questo rito: “Mentre fai lo scongiuro, soffia una volta, dalle punte dei piedi diminuendo il soffio sino al volto”110. Evidentemente la differenza tra possessione diabolica e infermità è abbastanza sottile. Per il IV secolo c’è un importante testimonianza di Giuliano l’Apostata, il quale in una sua lettera descrive compiaciuto l’atteggiamento del vescovo Pegasio; questi, 101

In ORIGENES, Commentarii in evangelium Ioannis, X, 33, 213. Cfr. Gv

2, 15. I Enoc, 99, 16: “Egli solleverà lo spirito/soffio della sua ira per farvi tutti perire di spada”. 103 Liber quartus Ezrae, 13, 10: “Vidi soltanto che emise dalla sua bocca come un flutto di fuoco, e dalle sue labbra un soffio di fiamma, e dalla sua lingua scintille di tempesta”. Traduzione di Paolo Marrassini. 104 Acta Thomae, 157: “Venga il tuo dono, che tu soffiasti contro i tuoi nemici allorché retrocedettero e caddero bocconi”. 105 LUCIANUS SAMOSATENUS, Philopseudes, 12. 106 ORIGENES, Contra Celsum, I, 68. 107 PLOTINUS, Enneades, II, 9, 14. Traduzione di Giuseppe Faggin. 108 Evangelium Thomae, 16, 2: “Giacomo giaceva steso a terra e stava per morire. Gesù si avvicinò, alitò sulla morsicatura e il dolore cessò in un istante. L’animale scoppiò. Giacomo fu guarito”. Traduzione di Mario Erbetta. 109 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VII, 10, 4 110 Papyri graecae magicae, IV, 3081-3083. 102

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al tempo dell’imperatore Costanzo, aveva fatto da guida per i templi della città di Ilio, senza mostrare alcun fastidio per la presenza dei simulacri: Egli non ha fatto nulla di ciò che quegli scellerati sono soliti compiere, tracciandosi il segno dell’empio sulla fronte, né ha soffiato, come quelli, tra i denti111: infatti la più alta teologia presso di loro prevede queste due cose, di soffiare contro i dèmoni e farsi il segno di croce sulla fronte112.

Il verbo che Giuliano adopera è ĬĮīķĭĭİ, che significa principalmente fischiare, o suonare uno strumento a fiato; Giuliano intende, secondo Dölger, il sibilo che si ottiene soffiando con i denti superiori appoggiati al labbro inferiore113. Egli ricorda poi l’atto di fischiare qualcuno in segno di disapprovazione: è il sibilo di scherno che, ad esempio, accompagnò il Crisostomo mentre si recava in esilio, umiliato dai suoi detrattori pagani ed ebrei114. Atanasio narra che Antonio, per scacciare un demone, “soffia contro di lui, pronunciando il nome di Cristo”115. Il verbo usato è ŋĦğĮĬśİ, in latino tradotto con exibilo. Secondo Teodoreto di Cirro, il monaco Marciano per scacciare un grande serpente “si fece col dito il segno della croce e soffiò con la bocca”116. Nella Vita della martire Pelagia, opera del diacono Giacomo, si narra l’episodio di una cacciata del diavolo: “La serva di Dio, facendo il segno di croce e soffiando (ŋĦğĮĬśİ) su di lui, lo fece sparire”117; la traduzione latina di Eustochio rende lo stesso gesto indifferentemente con insufflare o exsufflare in daemonem118. Lo stesso negli Atti di Cipriano di Antiochia, dove il soffio contro il diavolo è accompagnato dal disprezzo119. Illuminante un passo delle Catechesi battesimali di Cirillo di Gerusalemme:

Letteralmente tra sé. Così interpreta anche Joseph Bidez. IULIANUS IMPERATOR, Epistulae, 79, 33-38. 113 F. J. DÖLGER, Heidnische Begrüßung, p. 194. Anche C. A. BOLTON (The Emperor Julian) ha commentato brevemente questo passo. 114 PALLADIUS, Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, 10, p. 61 115 ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Vita Antonii, 40, 2. 116 THEODORETUS CYRRENSIS, Historia religiosa, 3, 7 117 Vita Pelagiae, 10, in H. USENER, Legenden der heiligen Pelagia p. 11, 5-7. 118 H. ROSWEYD, Vitae Patrum, p. 379 119 Acta S. Cypriani et S. Iustinae, 5 (T. ZAHN, Cyprian von Antiochien, p. 145). 111 112

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Spesso il demonio, che non poteva essere trattenuto da molti con catene di ferro, fu vinto da uno con parole di preghiera per la potenza operante in lui dello Spirito Santo. E la semplice insufflazione dell’esorcista (ŋĦğƋĬġĦĚ ĭĨƑ ŋĩĨīĤķĴĨħĭĨģ) diventa un fuoco per l’invisibile nemico120.

In una omelia pseudocrisostomica, composta tra IV e V secolo, si narra di un uomo che “rovesciò i simulacri dei demoni, sfigurò le statue degli idoli, soffiò contro il diavolo”121. Prudenzio racconta l’episodio del martire Romano il quale, dopo la tortura, viene invitato a sacrificare agli dèi; vedendo l’altare preparato per l’offerta, egli “soffia, come se avesse visto gli stessi dèmoni”122. Numerosi sono i racconti di cristiani che soffiano in direzione dei demoni, o degli idoli e del culto che li ricorda123. In certi casi, la liturgia battesimale si servì di questo gesto del soffio per accompagnare la rinuncia a Satana124. Ma, soprattutto, è la testimonianza di Agostino che ci conferma questa interpretazione esorcistica, in quanto egli descrive la exsufflatio come rito a cui venivano sottoposti tutti i catecumeni (e non solo nelle Chiese africane). L’exsufflatio agostiniana è già stata oggetto di un ottimo studio125; qui sarà pertanto sufficiente riportare un’unica citazione significativa: Anche i bambini vengono exsufflati ed esorcizzati, per scacciare da loro il potere nemico del diavolo, che inganna l’uomo per possedere gli uomini. Nei bambini non viene esorcizzata ed exsufflata la crea-

120 CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses ad illuminandos, XVI, 19 Traduzione di Victor Saxer. 121 PS. IOANNES CHRYSOSTOMUS, In drachmam et in illud: Homo quidam habebat duos filios, col. 783 B. MARX, Procliana, p. 32, propone come autore Anfilochio; secondo S. J. VOICU, Trentatrè omelie, l’autore è un cappadoce vissuto tra la fine del IV e l’inizio del V secolo. 122 PRUDENTIUS, AURELIUS, Peristephanon, 10, 916-920. 123 Dölger cita anche la Vita di Pietro d’Iberia, la Passione di Susanna, il Martirologio geroniminiano, il Passio Felicis et Adaucti. 124 PS. DIONYSIUS AEROPAGITA, De ecclesiastica hierarchia, II, 2, 7: “Con la faccia rivolta verso l’occidente e con le mani alzate verso la stessa direzione ‹il vescovo› lo invita a soffiare tre volte contro Satana e quindi a pronunciare la formula della rinuncia”. Traduzione di Piero Scazzoso. 125 D. VAN SLYKE, Augustine and Catechumenal Exsufflatio. Ringrazio l’autore per avermi inviato il suo articolo prima della pubblicazione.

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tura di Dio, ma colui sotto il quale stanno tutti coloro che nascono nel peccato: egli è infatti il capo dei peccatori126.

Ritornando a Tertulliano, egli stesso è prova che la pratica del soffio esorcistico fosse già in uso al suo tempo. Nello scoraggiare il matrimonio di una cristiana con un pagano, egli enumera le difficoltà che una fedele avrebbe potuto essere costretta ad affrontare vivendo a contatto con un miscredente: Potrai forse nasconderti quando segni il tuo letto o il tuo corpo, quando scacci via qualcosa di immondo con il soffio, o quando ti alzi addirittura la notte per pregare? Non sembrerà che tu stia compiendo qualche atto di magia?127

Il codex Agobardinus (IX secolo) riporta flatis al posto di flatu explodis. Forse ciò suggerì una correzione ad un antico editore, che cercò di dare un senso più immediato al passo: egli emendò aliquid immundum flantis explodis, pensando al fastidio che la donna poteva provare per il fumo proveniente dall’altare domestico pagano128. La correzione, in verità, non è necessaria, e viene ben interpretata alla luce di quanto detto sinora. La conclusione del Dölger è che i gesti dello sputo e del soffio siano da interpretare come dimostrazione di disprezzo verso i luoghi di culto pagani, ed al contempo come rituale esorcistico diretto contro le divinità pagane  assimilabili ai demoni  che dimorano in quei luoghi129. A questo punto si può comprendere il passo, già preso in esame, nel quale si affermava che i demoni fuggono al contatto e soffio dei cristiani (de contactu deque afflatu nostro)130. L’esorcismo sugli indemoniati poteva anche non contemplare lo sputo, riservandolo agli oggetti materiali in segno di disprezzo, ma prevedeva certamente il gesto del soffio in direzione del posseduto; esso poteva mantenere una funzione terapeutica e dispregiativa, ma AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De symbolo ad catechumenos, 1, 2. TERTULLIANUS, Ad uxorem, II, 5, 3: “Latebisme tu, cum lectulum, cum corpusculum tuum signas, cum aliquid immundum flatu explodis, cum etiam per noctem exurgis oratum? Et non magiae aliquid videberis operari?”. 128 N. RIGALTIUS, Observationes et notae, p. 59. Questa interpretazione ha avuto una certa fortuna, anche indipendentemente dalla correzione del testo. Cfr. l’Index latinitatis tertullianeae: “Fumantes aras despuet et exsufflabit, i. e. profitens se Christianum fumi idololatrici aversatione” (PL 2, col. 1301). 129 F. J. DÖLGER, Heidnische Begrüßung, p. 203. 130 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 16. 126 127

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soprattutto indicava un atto di rifiuto e opposizione nei confronti dei demoni, i quali ne soffrivano e venivano indotti alla fuga. Non vi è però prova alcuna che l’exsufflatio e il desputum fossero parte di un esorcismo prebattesimale. 8. Idolatria, teatro e demonismo L’idolatria, come già visto, va rifuggita da ogni cristiano in tutte le sue forme. Il passo qui sopra commentato è il preludio alla condanna di ogni professione che abbia a che fare con il culto pagano: Con che faccia un profumiere cristiano, se attraverserà i templi, con che faccia potrà sputare e soffiar sopra gli altari avvolti tra i fumi, ai quali egli stesso ha provveduto? Con quale fermezza esorcizzerà coloro di cui si prende cura, ai quali fornisce la sua stessa casa come dispensa? Se costui avrà cacciato un demonio, non si compiaccia della propria fede: non l’ha infatti cacciato come nemico. Egli lo ha senz’altro dovuto ottenere da quello stesso, che nutre ogni giorno. Non v’è dunque arte alcuna, nessuna professione o affare che in qualche modo si occupa di apparecchiare o formare idoli, che possa sfuggire alla qualificazione di idolatria131.

Qualsiasi partecipazione a tutto l’apparato del culto idolatrico, non esclusa la fornitura degli incensi, impedisce al cristiano di poter affrontare quei demoni ai quali, seppure indirettamente, egli presta servizio. Qualora sia in grado di portare a termine l’esorcismo, la vittoria non sarà ascrivibile alla propria fede, ma alla condiscendenza dei medesimi spiriti maligni che vengono quotidianamente da lui nutriti. Non è escluso che dietro a questa asserzione si celi l’eco di una polemica intercorsa tra il Tertulliano rigorista e qualche cristiano il quale, pur occupato in qualche mestiere che potrebbe essere accusato di compromesso con l’idolatria, ottenesse nella lotta contro i diavoli i medesimi risultati di un qualunque

TERTULLIANUS, De idololatria, 11, 7-8: “Quo ore christianus turarius, si per templa transibit, quo ore fumantes aras despuet et exsufflabit, quibus ipse prospexit? Qua constantia exorcizabit alumnos suos, quibus domum suam cellarium praestat? Ille quidem si excluserit daemonium, non sibi placeat de fide: neque enim inimicum exclusit. Facile debuit de eo impetrare, quem cotidie pascit. Nulla igitur ars, nulla professio, nulla negotiatio, quae quid aut instruendis aut formandis idolis administrat, carere poterit titulo idololatriae”. 131

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altro cristiano. La stessa intolleranza Tertulliano la riserva a coloro i quali non disdegnano gli spectacula: Perché dunque persone di tal fatta non dovrebbero anche divenire penetrabili dai demòni? Si è infatti verificato il caso  il Signore ne è testimone  di quella donna che si recò al teatro e ne uscì con un demonio. Pertanto durante l’esorcismo, mentre si opprimeva lo spirito immondo perché aveva osato aggredire una fedele, questi disse con fermezza: “Ho agito a buon diritto: l’ho infatti trovata in territorio mio”132.

In questo caso è ben descritta l’ossessione diabolica come improvvisa aggressione di un uomo da parte di uno spirito maligno che ne prende possesso. Inoltre, dalle parole stesse del demonio si ricava che vi sono alcuni luoghi che egli considera di propria pertinenza: in meo eam inveni, si difende dagli attacchi dell’esorcista. Anche in Ad martyras il diavolo usa una simile espressione, a proposito del carcere: “Si trovano nel mio territorio, li tenterò”133. Per descrivere l’effetto degli scongiuri dell’esorcista che opprimono il diavolo, Tertulliano usa il verbo onero che, secondo Joseph Büchner, sarebbe la versione del greco ŋĩĢĭĢĦŜħòôõ 9. Gli esorcisti Occorre anzitutto sottolineare che Tertulliano, sulla scia di una coerente interpretazione ereditata dalla teologia precedente, attribuisce il merito della liberazione degli indemoniati a Dio, non all’esorcista. Il diavolo, infatti, pur combattendo con un esorcista in carne ed ossa, è “sottomesso dalla veemenza della grazia divina”135. È però indubbio che questa facoltà, secondo la convinzione dell’autore, non è esercitabile da qualunque essere umano. Nel suo scritto De testimonio animae, redatto tra il 198 ed il 200, egli attribuisce ai soli cristiani la facoltà di scacciare i demoni dai corpi degli ossessi: 132 TERTULLIANUS, De spectaculis, 26, 1-2: “Cur ergo non eiusmodi etiam daemoniis penetrabiles fiant? Nam et exemplum accidit Domino teste eius mulieris quae theatrum adiit et inde cum daemonio rediit. Itaque in exorcismo, cum oneraretur immundus spiritus quod ausus esset fidelem aggredi, constanter “et iustissime quidem, inquit, feci: in meo eam inveni”. 133 TERTULLIANUS, Ad martyras, 1, 5: “In meo sunt, temptabo illos”. 134 J. BÜCHNER, Tertullianus. De spectaculis, p. 149. 135 TERTULLIANUS, De anima, 57, 5.

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In verità quando noi affermiamo che i demòni esistono  quasi non ne dessimo anche la prova, dal momento che noi soli li scacciamo dai corpi  qualche adulatore di Crisippo ci deride. Gli stessi demòni attestano di esistere e di sopportare l’abominio della tua esecrazione. Tu chiami demonio un uomo sgradito al punto che si rende necessario odiarlo per la sua sporcizia, per la sua malizia, per l’insolenza o per qualunque altra macchia che noi attribuiamo ai demòni. Infine in ogni occasione di tormento, aborrimento e imprecazione tu pronunci il nome di Satana, che noi chiamiamo angelo del male, artefice di ogni errore, manipolatore136 del mondo intero; per mezzo di lui l’uomo fu circuito fin dall’origine affinché trasgredisse il comando di Dio, e di conseguenza, consegnato alla morte, costituì da allora come propagatrice della propria condanna l’intera discendenza contaminata dal suo seme. Tu dunque intuisci colui che ti ha portato alla perdizione, anche se lo hanno conosciuto solamente i cristiani o qualunque gruppo che aderisce al vero Dio; anche tu lo hai conosciuto, quando lo hai odiato137.

Tertulliano sta rispondendo alle argomentazioni di qualche seguace della scuola di Crisippo, nell’ambito dello stoicismo, che derideva la credenza negli spiriti malvagi professata dai cristiani. “Gli Stoici  commenta Pier Angelo Gramaglia  erano generalmente inclini ad ammettere l’esistenza di potenze protettrici degli uomini e distinte dalle semplici anime dei morti [...] Sempre comunque è costante nello stoicismo la diffidenza verso le teorie popolari e cristiane che parlano di demoni malvagi”138. Carlo Tibiletti considera oscuro il senso di questo passo139, in quanto è

136 Corruttore, adulteratore (interpolator). J. FONTAINE, Sur un titre de Satan, traduce falsificatore. 137 TERTULLIANUS, De testimonio animae, 3, 1-3: “Enimvero cum daemonia affirmamus esse, sane quasi non et probemus qui ea soli de corporibus exigimus, aliqui Chrysippi adsentator inludit. Et esse se et abominationem sustinere execrationis tuae respondent. Daemonium vocas hominem aut immunditia aut malitia aut insolentia aut quacumque macula quam nos daemoniis deputamus ut ad necessitatem odii inportunum. Satanan denique in omni vexatione et aspernatione et detestatione pronuntias, quem nos dicimus malitiae angelum, totius erroris artificem, totius saeculi interpolatorem, per quem homo a primordio circumventus ut praeceptum Dei excederet, et propter ea in mortem datus, exinde totum genus de suo semine infectum suae etiam damnationis traducem fecit. Sentis igitur perditorem tuum, et licet soli illum noverint Christiani, vel quaecumque apud Deum secta, et tu tamen eum nosti dum odisti”. 138 P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. La testimonianza dell’anima, p. 179. 139 C. TIBILETTI, Tertulliano. La testimonianza dell’anima, p. 74.

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noto che Crisippo credeva nei demoni cattivi, esseri intermedi tra gli uomini e la divinità, che servivano agli dèi come punitori degli uomini empi140. Lo scherno dei filosofi, allora, sarebbe non tanto da ricercarsi nella credenza nei demoni in sé, quanto nella persuasione che essi potessero impossessarsi degli uomini ed essere conseguentemente esorcizzati. A questa derisione Tertulliano oppone l’argomentazione dell’attestazione popolare: la gente nelle sue maledizioni nomina Satana esplicitamente, a dimostrazione della fede nella sua esistenza. È la ripresa di un tema già sviluppato nell’Apologetico: Tutti i poeti li conoscono, ed anche il volgo ignorante li evoca abitualmente nelle maledizioni e, quasi per intuizione immediata dell’animo, pronuncia con accento imprecatorio il nome di Satana, principe di questa stirpe malvagia. Anche Platone afferma che vi sono gli angeli: e dell’esistenza di demoni e di angeli sono testimoni i maghi141.

Satana è dunque noto indirettamente a tutti, per l’intuizione che deriva dall’odio espresso dalle spontanee imprecazioni; i cristiani, però, ne hanno una conoscenza più profonda, e assieme ad essi quaecumque apud Deum secta. Con René Braun ritengo che questo sia un riferimento a qualunque religione che si fondi sulla rivelazione giudeo-cristiana142, anche se il testo potrebbe essere interpretato più genericamente. È probabilmente grazie a questa conoscenza più approfondita espressa dai cristiani, e a motivo della veridicità della loro fede, che essi sono gli unici a poter esorcizzare con successo. Tertulliano, quindi, non riconosce la validità della pratica esorcistica non cristiana. Probabilmente egli sarebbe anche pronto a fornire una coerente interpretazione di un esorcismo pagano apparentemente efficace, adoperando la medesima argomentazione messa in atto più volte: si tratterebbe di un inganno, di una falsa

140 Cfr. M. POHLENZ, La Stoa, vol. 1, p. 189: “Non sono dèi, invece, i dèmoni cari alla fantasia popolare, alla cui esistenza Crisippo, in particolare, credeva, non diversamente dal platonico Senocrate”. 141 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 2: “Omnes sciunt poetae; etiam vulgus indoctum in usu‹m› maledicti frequentat. Nam et Satanan, principem huius mali generis, proinde de propria conscientia animae eadem exsecramenti voce pronuntiat. Angelos quoque etiam Plato non negavit. Utriusque nominis testes esse vel magi adsunt”. Traduzione di Anna Resta Barrile. 142 R. BRAUN, Deus Christianorum, p. 94, nota 1. Cfr. TERTULLIANUS, De resurrectione carnis, II, 1: “Si vero et apud Deum aliqua secta est”.

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possessione e guarigione ordita dai demoni stessi, interessati ad attirare gli uomini al culto degli idoli e ad alimentare la fede nei guaritori ad essi asserviti. L’autore conosce la pratica esorcistica diffusa nelle chiese eterodosse; ne fa parola nel contesto delle sue critiche all’organizzazione delle comunità non cattoliche, svolta intorno al 200 nel trattato antiereticale143 De praescriptione haereticorum: Tutti inorgogliscono, tutti promettono la scienza. I catecumeni sono resi perfetti ancor prima di essere stati istruiti. Le stesse donne eretiche, quanto sono sfrontate! Osano insegnare, disputare, compiere esorcismi, promettere guarigioni, forse anche battezzare144.

È possibile ipotizzare che egli stia indirizzando i propri strali verso i marcioniti145. In effetti, per quanto concerne il ministero delle donne Tertulliano rimane fedele ad una rigida applicazione delle prescrizioni paoline, che non assegnavano alla donna alcun ruolo nell’assemblea e nell’insegnamento146. In ciò Tertulliano non si allontanava dalla disposizione del diritto civile romano, che prescriveva l’esclusione delle donne “da tutti gli uffici civili e pubblici”; esse non potevano “essere giudici o agire in qualità di magistrati, né intentare causa o intervenire in favore di altri, né agire 143 Sulla concezione dell’eretico e dell’eresia, P. A. GRAMAGLIA, Il linguaggio eresiologico. 144 TERTULLIANUS, De praescriptione haereticorum, 41, 4-5: “Omnes tument, omnes scientiam pollicentur. Ante sunt perfecti catechumeni quam edocti. Ipsae mulieres haereticae, quam procaces! Quae audeant docere, contendere, exorcismos agere, curationes repromittere, fortasse an et tingere”. 145 P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, pp. 83-84: “Tertulliano sta probabilmente polemizzando contro le comunità marcionite che praticavano il battesimo e l’eucaristia; quelle valentiniane infatti si distinguevano per una rigorosa prassi dell’arcano e forse per un lungo periodo propedeutico di cinque anni prima di ammettere gli adepti, come nei misteri di Eleusi [...] Anche da montanista Tertulliano, benché stimasse e venerasse gli oracoli delle profetesse Massimilla e Priscilla, nega perentoriamente alle donne il permesso di parlare in chiesa, di insegnare, di battezzare, di celebrare l’oblazione, di rivendicare per sé qualsiasi funzione tipica degli uomini specie nell’ambito delle funzioni sacerdotali”. Cfr. anche ID., Il matrimonio, pp. 201-204. Sui ministeri nel montanismo, F. E. VOKES, Montanism and the Ministry. 146 1 Cor 14, 34: “Come in tutte le comunità dei fedeli, le donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano invece sottomesse, come dice anche la legge”; 1 Tm 2, 12: “Non concedo a nessuna donna di insegnare, né di dettare legge all’uomo”.

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in qualità di procuratori”147. La norma, conservata nel Digesto giustinianeo, proviene dal Liber primus ad Sabinum di Ulpiano, giurista che operò proprio nell’epoca di Tertulliano e commentò lo ius civile di Sabino (I secolo d.C.). Questa limitazione nella capacità di sviluppare funzioni pubbliche e di intervenire nei negozi privati avrebbe avuto come precedente, nel più antico diritto civile, il senatoconsulto velleiano, risalente al I secolo; esso vietava che le donne facessero atti di intercessio, che rivestissero cioè il ruolo di garanti in atti di obbligazione in favore di terzi, persino verso il proprio marito148. Il passo ulpianeo era l’espressione di un rigore del diritto civile sicuramente repubblicano, che si estendeva anche alle attività pubbliche; infatti in seguito al rilassamento della tutela mulieris al tempo di Claudio e con l’introduzione al tempo di Augusto dello ius liberorum, che permetteva alle madri con almeno tre figli di evitare l’auctoritatis interpositio del tutore, la donna aveva acquisito un ruolo più rilevante nella società romana149. La legge commentata da Ulpiano volle certamente mettere un freno a questa libertà150. Tertulliano insiste altrove su questo tema151, negando IUSTINIANUS, Digesta, L, 17, 2: “Feminae ab omnibus officiis civilibus vel publicis remotae sunt et ideo nec iudices esse possunt nec magistratum gerere nec postulare nec pro alio intervenire nec procuratores existere”. 148 Il testo, sicuramente interpolato, si trova in IUSTINIANUS, Digesta, XVI, 1, 2, 1: “Postea factum est senatus consultum, quo plenissime feminis omnibus subventum est. Cuius senatus consulti verba haec sunt: “Quod Marcus Silanus et Velleus Tutor consules verba fecerunt de obligationibus feminarum, quae pro aliis reae fierent, quid de ea re fieri oportet, de ea re ita censuere: quod ad fideiussores et mutui dationes pro aliis, quibus intercesserint feminae, pertinet, tametsi ante videtur ita ius dictum esse, ne eo nomine ab his petitio neve in eas actio detur, cum eas virilibus officiis fungi et eius generis obligationibus obstringi non sit aequum, arbitrari senatum recte atque ordine facturos ad quos de ea re in iure aditum erit, si dederint operam, ut in ea re senatus voluntas servetur”. 149 Di ciò si lagnava Cicerone: i maiores avevano desiderato che le donne fossero sottoposte ai tutori, mentre i giuristi avevano ormai inventato un modo di sottoporre i tutori alle donne, visto che la donna poteva scegliere il tutore che più le aggradava (Pro Murena, 27). 150 In generale sulla condizione della donna nell’antichità greco-romana, E. CANTARELLA, L’ambiguo malanno. Ringrazio il prof. Alejandro Valiño per la consulenza giuridica offertami (corrispondenza privata del 24 giugno 2004). 151 Per la concezione della donna nel cristianesimo antico, C. MAZZUCCO, E fui fatta maschio; L. ZSCHARNACK, Der Dienst der Frau; sui ministeri femminili, E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa antica, pp. 181-199; con particolare 147

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alla donna il diritto di compiere qualche attività riservata agli uomini: La sfacciataggine di una donna che ha già persino usurpato la facoltà di insegnare non potrà arrivare fino al punto di arrogarsi anche il diritto di battezzare152. Alle donne non è concesso parlare in assemblea, ma non è loro permesso neppure dare istruzioni, battezzare, offrire l’eucaristia, rivendicare per sé l’autorità di qualsivoglia incarico espletato dagli uomini, tanto più se si tratta di una funzione sacerdotale153.

Tertulliano conosce, oltre ai tre ordini maggiori di vescovo, presbitero e diacono, almeno altre sei posizioni all’interno della Chiesa: vedove, vergini, dottori, lettori, profeti e martiri154. Ma la distinzione tra il clero ed il laicato è molto chiara: L’ufficio inteso come grado o posizione formalmente costituita, dotato di una funzione o autorità in virtù di tal grado, nel pensiero di Tertulliano è applicato pressoché esclusivamente al clero, e solo raramente agli ordini minori del lettore, del dottore e dei due “ordini” femminili155.

Se alle donne nella Chiesa cattolica era precluso l’ufficio dell’esorcista nelle comunità, a quali uomini esso era deputato? A un cristiano qualunque (a quolibet christiano), afferma Tertulliano156. È la prova di una concezione arcaica, che vedeva in ogni cristiano un uomo adatto a scongiurare i demoni in nome della propria fede e

attenzione nei riguardi di Tertulliano, P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. De virginibus velandis; R. UGLIONE, Tertulliano, pp. 77-111; D. L. HOFFMANN, The Status of Women, pp. 45-207. Si veda anche R. GRYSON, Il ministero della donna, pp. 46-55; D. RANKIN, Tertullian and the Church, pp. 175-180. 152 TERTULLIANUS, De baptismo, 17, 4: “Petulantia autem mulieris quae usurpavit docere utique non etiam tinguendi ius sibi rapiet”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 153 TERTULLIANUS, De virginibus velandis, 9, 1: “Non permittitur mulieri in ecclesia loqui, sed nec docere, nec tinguere, nec offerre, nec ullius virilis muneris, nedum sacerdotalis officii sortem sibi vindicare” (traduzione di Pier Angelo Gramaglia). Per la costruzione del concetto di auctoritas con riferimento concreto a Tertulliano, G. FILORAMO, Auctoritas ed eresia. 154 Su questo, si veda ora D. RANKIN, Tertullian and the Church, pp. 143189. 155 D. RANKIN, Tertullian and the Church, p. 142. 156 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4.

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con l’aiuto di Dio. Non vi è neppure menzione di qualche carisma particolare, anzi, le sfide lanciate da Tertulliano ai propri interlocutori pagani prevedono l’intervento di un cristiano qualsiasi. Si è già visto come un profumiere potesse compiere esorcismi; anche un soldato ne ha facoltà. Nel trattato De corona, dell’anno 211, Tertulliano vuole dimostrare che il soldato che porta una corona di alloro offende la fede cristiana che professa, per poi toccare il delicato tema della legittimità della partecipazione dei cristiani al servizio militare157. Nell’elencare quali sono i compiti del soldato incompatibili con il cristianesimo, egli ricorda la statio dei soldati e soprattutto l’obbligo di fare la sentinella davanti ai templi degli idoli pagani, per preservarne le ricchezze: Quelli che durante il giorno ha messo in fuga con esorcismi, di notte li proteggerà, mentre se ne sta appoggiato riposando sulla lancia con la quale è stato trafitto il costato di Cristo?158

Tertulliano descrive l’atteggiamento del soldato che monta di guardia davanti ad un tempio pagano. “Si tenga presente che i soldati in statione non vegliavano tutti insieme: vegliavano solo le sentinelle (vigiles, vigiliae): gli altri, pur restando completamente armati, potevano prendere riposo e dormire”159, non coricati, ma “appoggiati alla lancia, assopiti con il capo posato sul bordo dello scudo”160, perché le armi rilucenti potessero essere vedute dal nemico lontano. Al di là della descrizione, è interessante constatare come a più riprese Tertulliano attribuisca nei suoi scritti la qualifica di esorcista a cristiani privi di qualunque ordine clericale e di qualsiasi estrazione sociale; unico impedimento ad espletare questa funzione, per lo meno pubblicamente, sembra essere il sesso femminile.

Si vedano in proposito: P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. La corona; F. RUGTertulliano. De corona. 158 TERTULLIANUS, De corona, 11, 3: “Et quos interdiu exorcismis fugavit, noctibus defensabit, incumbens et requiescens super pilum quo perfossum est latus Christi?”. 159 P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, Sopra alcuni passi, p. 380. 160 LIVIUS, TITUS, Ab urbe condita, XLIV, 3, 33. 157

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10. Battesimo e demonismo Tertulliano è il primo autore cristiano ad averci lasciato un commentario dedicato interamente alla liturgia battesimale. Risulta anzitutto che anche per Tertulliano il battesimo significa liberazione dalla schiavitù di Satana: Quale prefigurazione può esser più chiara nel sacramento del battesimo? I pagani vengono liberati dal mondo, per l’appunto attraverso l’acqua, e abbandonano travolto nell’acqua il diavolo, il loro dominatore di prima161.

Ciò significa forse che il battesimo a lui noto contenesse un esorcismo, e che il dominio esercitato dal demonio sulle persone fosse inteso nel senso di una possessione diabolica? Dagli scritti di Tertulliano non si può trarre una sistematica descrizione del rito dell’iniziazione cristiana162; Paul Bradshaw, raggruppando le indicazioni forniteci, così ordina lo svolgimento della liturgia163: preparazione al battesimo con orazioni, digiuni, genuflessioni, veglie e confessione dei peccati; preghiera sull’acqua, invocando lo Spirito Santo per la sua santificazione; rinuncia a Satana; interrogazioni sulla fede cristiana; triplice immersione; unzione (e segno della croce?); imposizione delle mani; prima preghiera con gli altri cristiani; eucaristia e condivisione di latte e miele. Purtroppo Tertulliano non si sofferma a descrivere con sufficiente precisione quali fossero le pratiche a cui venivano sottoposti i catecumeni

161 TERTULLIANUS, De baptismo, 9, 1: “Quae figura manifestior in baptismi sacramento? Liberantur de saeculo nationes, per aquam scilicet, et diabolum dominatorem pristinum in aqua obpressum derelinquunt”. 162 Sull’iniziazione cristiana in Tertulliano E. DEKKERS, Tertullianus en de Geschiedenis, pp. 163-208; F. REFOULÉ, Tertullien. Traité du baptême, pp. 12-60; P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, pp. 7-114; A. HERRERO DURÁN, El bautismo en Tertullian; V. SAXER, Les rites de l’initiation, pp. 121-138; M. E. JOHNSON, The Rites of Christian Initiation, pp. 84-90; E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, pp. 336-350. Molti testi concernenti il battesimo sono raccolti in A. BENOÎT  C. MUNIER, Le baptême dans l’Église ancienne, pp. 86-122. Brevi osservazioni in A. NOCENT, La teologia del battesimo. 163 P. F. BRADSHAW, Alle origini, p. 181. Il battesimo era previsto preferibilmente per Pasqua o per la Pentecoste, ma qualunque altra domenica o momento poteva essere adatto. Su questo, M. E. JOHNSON, Tertullian’s ‘Diem baptismo sollemniorem’.

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(audientes, novicioli, catechumeni, ingressuri baptismum)164, al di là dell’istruzione cristiana che ricevevano165; il carattere penitenziale di questo periodo ben si accorderebbe con qualche rituale esorcistico, ma di ciò non vi è alcuna prova. L’utilizzo dell’acqua ricopre una parte importante all’interno della speculazione sacramentale tertullianea166; Tertulliano si vede costretto a riaffermare l’importanza dell’uso rituale dell’acqua, contro l’insegnamento di un’eretica che ne contestava l’utilità167, cercando di conciliare l’efficacia del rito compiuto con il valore salvifico della fede personale. L’invocazione dello Spirito Santo sull’acqua è stata interpretata come rimedio rituale al cambiamento del luogo in cui avviene il battesimo, il quale invece che in fiumi e laghi ormai viene celebrato mediante immersione in grossi recipienti contenenti acqua stagnante168; l’acqua corrente è per natura segno di vita e di presenza dello Spirito di Dio, mentre quella stagnante, priva di questo carattere, andrebbe preventivamente santificata e investita di quella potenza di cui è priva169. Questa interpretazione si basa anche sul confronto con l’uso dell’olio; Tertulliano infatti descrive il potere di guarigione concesso all’acqua santificata in termini simili a quelli usati per l’olio170. Anche la concezione stoica “secondo la quale lo Spirito divino o Potenzialità divine sono diffuse e impregnano l’intera materialità cosmica in ogni sua manifestazione”171 Qualcuno ha voluto vedere in questa terminologia un indice di tappe successive di formazione: F. X. FUNK, Die Katechumenatsklassen, pp. 209-241, ed E. DEKKERS, Tertullianus en de Geschiedenis, pp. 164-173. Ma la terminologia stessa è fluida e sembra piuttosto denunciare un istituto del catecumenato non ancora rigidamente istituito. 165 Su questo A. HOBLAJ, Catechesi ai catecumeni negli scritti di Tertulliano. 166 Su questo tema, V. ALFARO BECH  V. E. RODRÍGUEZ MARTÍN, El simbolismo del agua. Ringrazio Virginia Alfaro Bech per avermi inviato il suo articolo. 167 TERTULLIANUS, De baptismo, 2. 168 Una via di mezzo era quella di servirsi di acqua condotta da una canalizzazione a scaturire in un bacino: T. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser!. È esattamente quanto si ritrova nella tradizione mandaica, che prevede l’edificazione di un’area sacra adatta all’uopo: E. LUPIERI, I Mandei, pp. 31-33. Sulla simbologia dell’acqua viva, J. DANIÉLOU, I simboli cristiani primitivi, pp. 53-68. 169 Cfr. J. D. C. FISCHER, The Consecration of Water. 170 Cfr. P. F. BRADSHAW, Alle origini, p. 181. 171 P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, p. 20. 164

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ha certamente giocato un ruolo non secondario172; come nei lavacri pagani agiscono i demoni, così nei riti battesimali cattolici si avverte la presenza dello Spirito di Dio. L’immersione dell’acqua non è comunque il momento della ricezione dello Spirito Santo, ma piuttosto il momento della purificazione e preparazione ad esso; ciò avviene per intervento di uno specifico angelo del battesimo il quale rinnova il miracolo evangelico della piscina di Betesda173, scendendo sull’acqua: “Questa mescolanza di acqua e di spirito, per così dire, è il rimedio delle infermità dell’anima”174. Il tema della consacrazione dell’acqua meriterebbe tutta una trattazione a parte, in quanto è evidente che Tertulliano ritiene l’acqua come luogo di potenziale residenza di demoni e spiriti malvagi, ad imitazione dello Spirito Santo che aleggiava sulle acque primordiali e come l’opinione corrente del tempo induceva a credere175. Se l’acqua viene santificata e a sua volta diventa oggetto di santificazione a motivo della discesa dello Spirito divino, essa può anche essere strumento di dannazione per l’uomo176. Questo argomento, peraltro, esula dal tema, essendomi ripromesso di trattare solamente gli esorcismi compiuti sulle persone. Anche se la benedizione potrebbe avere un intento esorcistico, l’acqua non risulta coinvolta direttamente in un eventuale esorcismo del catecumeno; la benedizione, infatti, si limita a preparare l’elemento

172 Sullo stoicismo di Tertulliano, J. DANIÉLOU, Le origini del cristianesimo latino, pp. 201-222. 173 Gv 5, 4: “Un angelo in certi momenti discendeva nella piscina e agitava l’acqua; il primo ad entrarvi dopo l’agitazione dell’acqua guariva da qualsiasi malattia fosse affetto”. 174 E. AMANN, L’ange du baptême dans Tertullien, p. 213. Cfr. TERTULLIANUS, De baptismo, 5, 5; 6, 1. 175 TERTULLIANUS, De baptismo V, 4: “Ne sanno qualcosa tutte quelle sorgenti che scorrono al buio e quei torrenti selvaggi, quelle piscine termali, quei canali, quelle cisterne e quei pozzi scavati nelle case che hanno fama secondo la gente di portare disgrazia, cosa che causano proprio in virtù dell’azione di qualche spirito cattivo”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 176 TERTULLIANUS, De baptismo V, 5: “Perché abbiamo ricordato queste cose? Per fare in modo che non sia troppo difficile credere alla presenza del santo angelo di Dio sulle acque per renderle capaci di dare la salvezza all’uomo, dal momento che l’angelo empio del Maligno ha relazioni molto strette con l’elemento acquatico per fare invece del male all’uomo”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia.

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acquatico all’accoglienza dello Spirito in vista della purificazione dell’uomo177. Atto antidemonico esplicito compiuto dal catecumeno è la rinuncia a Satana, forse ripetizione di un’analoga rinuncia già fatta precedentemente, probabilmente una settimana prima178; essa è seguita dalla professione di fede in forma interrogativa, secondo un modello che potrebbe derivare dal contratto romano civile179. Ecco alcuni testi significativi del rito della rinuncia: Se il termine avversario è riferito al diavolo per la sua azione di spia che non ci lascia mai, sei esortato a osservare anche con lui quell’intesa che viene stabilita in accordo con la tua fede; hai promesso infatti di aver rinunciato a lui, alla sua pompa, ai suoi angeli (renuntiasse ipsi et pompae et angelis eius)180. Perché qualcuno non creda che vogliamo fare i sofisti, mi rivolgerò alla suprema autorità del nostro sacramento. Quando, immersi nell’acqua, professiamo la fede cristiana secondo le parole della sua legge, dichiariamo con le nostre stesse parole di aver rinunciato al diavolo, alla sua pompa e ai suoi angeli (renuntiasse nos diabolo et pompae et angelis eius). E che cosa vi è di più evidente e di più chiaro in cui vedere il diavolo, le sue pompe, e i suoi angeli, se non l’idolatria? Da essa ogni spirito immondo e malvagio trae per così dire i nostri omaggi. Ma di ciò basta. Se dunque è assodato che tutta la messinscena degli spettacoli trae la sua essenza dall’idolatria, sarà altrettanto chiaro che la testimonianza della nostra rinuncia fatta nella fonte battesimale si riferisce anche agli spettacoli,

177 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 160-167, ha dedicato un excursus all’esorcismo dell’acqua. Seguendo l’interpretazione di Tertulliano, egli ritiene che l’acqua dovesse essere sottoposta a un esorcismo vero e proprio per essere liberata dagli spiriti maligni che la prediligevano come dimora. Paul Drews, nella recensione all’opera di Dölger, sostiene invece che l’acqua è un elemento sacro, e per questo motivo viene insidiata dai demoni, non per preferenza, ma per depredarla della sua naturale funzione purificatoria. Essa va quindi esorcizzata per scrupolo, per assicurarsi che non sia stata infestata. 178 Non è di questo parere P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, p. 65, nota 43. 179 Cfr. J. A. HARRIL, The Influence of Roman Contract Law. Un’altra somiglianza del rituale battesimale con il costume civile potrebbe essere, secondo Alistair Stewart-Sykes, l’imposizione delle mani postbattesimale, che sarebbe stata tratta dal modo di manumettere gli schiavi nel mondo antico (Manumission and Baptism, pp. 141-149). 180 TERTULLIANUS, De anima, 35, 3. Traduzione di Martino Menghi.

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poiché essi sono asserviti al diavolo, alle sue pompe e ai suoi angeli, per il tramite dell’idolatria181. Proprio mentre stiamo per scendere nell’acqua, un po’ prima nell’assemblea sotto la mano del vescovo, promettiamo di rinunciare al diavolo, alle sue pompe e ai suoi angeli182.

Per Eligius Dekkers, il risultato della comparazione di otto occorrenze dell’apologista condurrebbe ad una formula di questo tipo: Renuntio diabolo et pompae et angelis eius183. Si rinuncia dunque a Satana stesso, ai suoi angeli e all’idolatria che accompagna le diverse manifestazioni della vita di una città pagana184. Commentando il passo del De corona qui sopra riportato, Johannes Behm ritiene probabile che la rinuncia a Satana fosse anche accompagnata da un esorcismo rituale, materialmente eseguito per mezzo dell’imposizione della mano da parte del vescovo185. Di ciò non vi è prova alcuna, né sono presenti gesti di exsufflatio o desputum; ugualmente, Alistair Stewart-Sykes accetta questa ipotesi, e rintraccia nella letteratura africana successiva, specie nelle catechesi di Quodvultdeus, la prova dell’esistenza di questo esorcismo che avrebbe avuto luogo una settimana prima del battesimo, amministrato ordinariamente a Pasqua186. TERTULLIANUS, De spectaculis, 4, 1-3. Traduzione di Martino Menghi. TERTULLIANUS, De corona, 3, 2. “[...] aquam adituri ibidem, sed et aliquanto prius in ecclesia sub antistitis manu, contestamur nos renuntiare diabolo et pompae et angelis eius”. Si può anche rendere: “Proprio mentre stiamo per scendere nell’acqua, come anche precedentemente nell’assemblea [...]”. 183 E. DEKKERS, Tertullianus en de Geschiedenis, pp. 182-183. 184 Per il significato di pompa, la lettura di S. REINACH (Cultes, mythes, vol. 1, pp. 347-362) e di H. RAHNER (Pompa diaboli), secondo cui la pompa è il seguito, il corteo angelico di Satana, è stata accantonata in favore di quella di P. DE LABRIOLLE (Pompa diaboli) e J. H. WASZINK (Pompa diaboli) secondo cui, invece, la pompa è originariamente l’insieme delle manifestazioni spettacolari del culto idolatrico pagano. Un tentativo di perfezionamento di quest’ultima interpretazione in G. WATSON, All his Works. Cfr. anche G. DA FABRIANO, Riflessi biblici. 185 J. BEHM, Die Handauflegung im Urchristentum, p. 67, nota 3. 186 A. STEWART-SYKES, Aliquanto prius sub antistitis manu. Secondo W. Roetzer (Des Heiligen Augustinus, pp. 150-154) e R. J. De Simone (The Baptismal and Christological, pp. 272) questo scrutinio nel V secolo si teneva alla vigilia di Pasqua; ma lo Stewart-Sykes preferisce seguire B. Busch (De initiatione, pp. 452-453) e W. Harmless (Augustine and the Catechumenate, p. 272, nota 78) che lo collocano una settimana prima di Pasqua. 181 182

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Aveva quindi luogo il lavacro battesimale in remissione dei peccati, con la triplice professione di fede. In Tertulliano si ha forse la prima testimonianza di unzione postbattesimale, altrove attestata sempre come prebattesimale, che comunque non ha valore esorcistico187. È dubbia la presenza di una signatio cruciforme, che è stata ricavata dalla lettura di un passo del De resurrectione mortuorum188: La carne viene lavata perché l’anima sia mondata, la carne viene unta perché l’anima sia consacrata, la carne viene segnata perché anche l’anima sia protetta, la carne viene adombrata dall’imposizione della mano perché anche l’anima sia illuminata dallo Spirito, la carne si ciba del corpo e del sangue di Cristo perché anche l’anima sia nutrita di Dio189.

Tralascio i rituali che seguono, i quali certamente non hanno nulla di esorcistico o antidemonico. Mi sembra necessario però soffermarmi su alcuni aspetti della teologia di Tertulliano, per poter dare più agevolmente un giudizio sulla sua eventuale interpretazione esorcistica del battesimo. Alcuni testi insistono sull’impurità delle nascite, specie tra i pagani: Così dunque uno spirito demoniaco si imbatté anche in Socrate ancora fanciullo. Così poi a tutti vengono assegnati dei genî che hanno nome di dèmoni. E pertanto quasi nessuna nascita è pura, quantomeno tra i pagani. Per questo motivo infatti anche l’Apostolo afferma che da uno dei due genitori che sia stato santificato nascono dei santi, sia per la loro origine, sia per la loro istruzione. Altrimenti  prosegue  nascerebbero impuri190, come se volesse fosse Lo aveva già sottolineato R. REITZENSTEIN, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, pp. 174-175. C’è però anche HIPPOLYTUS, Commentarium in Danielem, I, 16, 3, secondo il quale l’olio è la potenza dello Spirito Santo con la quale “i fedeli vengono unti dopo il lavacro (ĦĞĭţ ĭƆ ĥĨĮĭīƃħ)”. Il trattato, che proviene dall’Asia minore, è datato da alcuni al 203-204, certo non dopo il 235. 188 Così anche P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, p. 68; A. STEWARTSYKES, Manumission and Baptism, pp. 136-137. Diversamente E. DEKKERS, Tertullianus en de Geschiedenis, pp. 200-201 e V. SAXER, Les rites de l’initiation, p. 131. 189 TERTULLIANUS, De resurrectione carnis, 8, 3: “Sed et caro abluitur ut anima emaculetur, caro unguitur ut anima consecretur, caro signatur ut et anima muniatur, caro manus impositione adumbratur ut et anima Spiritu illuminetur, caro corpore et sanguine Christi vescitur ut et anima de Deo saginetur”. 190 1 Cor 7, 14: “Il marito non credente viene reso santo dalla moglie credente e la moglie non credente viene resa santa dal marito credente; altrimenti 187

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inteso che i bambini dei cristiani sono destinati alla purezza e per ciò stesso anche alla salvezza, per proteggere col pegno di questa speranza i matrimoni che aveva stabilito di salvare. Per il resto aveva ben presente quanto stabilito dal Signore: Se uno non nasce da acqua e da Spirito non entrerà nel regno di Dio (Gv 3, 5), cioè non sarà puro191.

Secondo alcuni, l’esorcismo battesimale troverebbe la sua giustificazione nella necessità di cancellare il peccato originale; ci si può dunque domandare se Tertulliano avesse sviluppato una teologia del peccato originale simile a quella agostiniana192. Il Cartaginese, invero, non conosce il concetto di una trasmissione di colpevolezza attraverso una successione ereditaria, ma è disposto ad accettare che la punizione adamitica ed il castigo divino, che hanno una funzione non solo espiatoria ma anche medicinale, possano avere una dimensione collettiva. Satana, maledetto da Dio, “costituì l’intera discendenza contaminata dal suo seme come propagatrice della propria condanna (tradux damnationis)”193; trasmise quindi la sua punizione, non la sua colpa. C’è un punto fermo nell’antropologia di Tertulliano: “il rifiuto cosciente della colpa originale imputabile di dannazione nei neonati attraverso la generazione”194, motivo per cui egli non ritenne di dover approvare il pedobattesimo già diffuso nella prassi del tempo. Tuttavia, l’uomo è sottoposto fin dalla nascita all’azione efficace del Maligno, al punto che quasi nessuna nascita può essere considerata monda. Ciò vale primariamente per i bambini che vengono alla luce in una famiglia pagana, dedita a pratiche superstiziose ed idolatriche (e di conseguenza demoniche); questi bambini vengono quasi trattati alla stregua di esseri in balìa di Satana195. Anche i nati da cristiani andranno battezzati, se vorranno essere santi ed essere restituiti nuovamente alla i vostri figli sarebbero impuri, mentre invece sono santi”. 191 TERTULLIANUS, De anima, 39, 3-4. Traduzione di Martino Menghi. 192 Cfr. A. D’ALÈS, La théologie de Tertullien, pp. 264-268; P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, pp. 89- 114; P. F. BEATRICE, Tradux peccati, pp. 260278. 193 TERTULLIANUS, De testimonio animae, 3, 3: “[...] totum genus de suo semine infectum suae etiam damnationis traducem fecit”. Tradux è un termine agricolo, e indica il tralcio, il virgulto che dà origine ad altre piante. 194 P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, pp. 107-108. 195 Cfr. TERTULLIANUS, De anima, 39, 3: “Praticamente nessuna nascita è pura, massimamente tra i pagani”.

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sua somiglianza con Dio196. Infatti, “ogni anima è messa in conto ad Adamo finché non è messa in conto a Cristo; è immonda fino a quel momento, ed è peccatrice, in quanto immonda”197. Il peccato di Adamo, deliberata scelta del male, ha certamente avuto un influsso importante sull’anima dell’uomo. Pur essendo integra per natura, le inclinazioni al peccato hanno prodotto su di essa effetti via via più abbondanti, al punto che il male è divenuto per essa come una sorta di seconda natura inrationale. L’anima dell’uomo quindi si trasmette durante le generazioni già intaccata non già nella sua più profonda natura originaria, ma come una seconda natura incrostata dal peccato, concrescente colla prima198. Tertulliano istituisce una distinzione tra la peccaminosità causata dal diavolo nella vita di ciascun individuo dall’adamico vitium originis che precede il battesimo (che ritengo opportuno non tradurre con l’espressione peccato originale199); lo schema secondo cui il male dell’anima, contrario all’intenzione del Creatore, è una aggiunta alla natura umana, è stato chiamato dai teologi addizionale200. Il peccato, dunque, risulta dal cattivo uso del libero arbitrio201; in principio vi fu il peccato di Adamo e quindi, secondo la teoria del traducianesimo, quello dell’uomo. Questo peccato primordiale ha corrotto la natura umana, l’ha manipolata, rendendola esposta all’intervento demoniaco. Pertanto nessuna anima è senza peccato, poiché nessuna è priva del seme del bene. Perciò quando giunge alla fede trasformata dalla

E questo il senso di restituo in TERTULLIANUS, De baptismo; cfr. P. SINII significati di restituere e restitutio. 197 TERTULLIANUS, De anima, 40, 1: “Ita omnis anima eo usque in Adam censetur, donec in Christo recenseatur, tamdiu immunda, quamdiu recenseatur, peccatrix autem, quia immunda”. 198 TERTULLIANUS, De anima, 41, 1: “Il male dell’anima, dunque, lasciando da parte quello che si sovrappone in seguito all’arrivo dello spirito malvagio, procede dal vizio d’origine, in qualche modo naturale. Infatti, come abbiamo detto, la corruzione della natura è una seconda natura, che ha un dio ed un padre propri, ovvero il medesimo autore della corruzione”. 199 D’altra parte Tertulliano non usa mai la parola peccatum per designare questo male trasmesso da Adamo ai suoi discendenti. 200 M. FLICK  Z. ALSZEGHY, Il peccato originale, p. 83. Il modello concorrente, elaborato soprattutto dalla scuola alessandrina, è detto sottrattivo. 201 Si veda A. QUACQUARELLI, Libertà, peccato e penitenza; E. POLTO, Evoluzione del pensiero. 196

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seconda nascita dall’acqua e dalla superiore virtù, tolta la cortina della precedente corruzione, vede tutta la sua luce. Viene anche accolta dallo Spirito Santo, come nella precedente nascita era stata accolta dallo spirito empio202.

In questo passo Tertulliano ripropone la teoria espressa nel De testimonio animae secondo cui “l’anima è naturaliter christiana, e preserva la sua originaria bontà in ogni circostanza; per mezzo del battesimo viene distrutta la corruzione causata dal peccato d’origine”203. Essa è dunque per natura propensa al bene, per quanto questa tendenza possa essere adombrata dall’oscurità del peccato. In tal modo il battesimo è una liberazione dalla cortina del male, una rinascita nel bene originario e connaturato, fino a quel momento oscurato dal velo della corruzione: ciò mette bene in luce il carattere del battesimo, un autentico ğİĭĢĬĦƃģ. Si può quindi concludere che “a Tertulliano rimase sostanzialmente estranea la concezione agostiniana del peccato originale”204. Coerentemente con questa convinzione il Cartaginese si oppose al battesimo dei bambini, i quali non avevano necessità di essere purificati da alcuna colpa originale. Non si può quindi annoverare Tertulliano tra i precursori della dottrina agostiniana205, né si può pensare che egli abbia sviluppato una teologia che rendesse necessario un esorcismo battesimale per liberare i catecumeni dal peccato originale: la pratica, in ogni caso, non è certamente nata per rimediare ad esso206. Una volta esaminati tutti gli elementi, la conclusione risulta non certo agevole. Tertulliano ha sicuramente sviluppato una demonologia notevole, che potrebbe in qualche modo giustificare l’esistenza di una pratica esorcistica che preceda il battesimo; tuttavia, usando le parole di Pier Angelo Gramaglia, “non sappiamo fino a che punto egli ha tratto conclusioni dalla sua ideologia sui diavoli”207. Tertulliano certamente accettava la possibilità di una possessione etica dei non battezzati, particolarmente dei pagani; pur TERTULLIANUS, De anima, 41, 3-4. J. H. WASZINK, Q. S. F. Tertulliani De anima, p. 453. 204 P. F. BEATRICE, Tradux peccati, p. 270. 205 Come fecero, ad esempio, E. BUONAIUTI, Il cristianesimo nell’Africa romana, p. 146; H. RONDET, Le peché originel, p. 74. 206 Lo ha dimostrato chiaramente F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 39-43. 207 P. A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il battesimo, p. 114. 202 203

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non raggiungendo il realismo che si riscontra nel Pastore di Erma208 questa credenza, nella sua forma indebolita, avrebbe potuto servire da presupposto ideologico per una “reale” espulsione di demoni nell’esorcismo battesimale: “I cuori degli uomini, ossessi dal diavolo in vari modi, si sono aperti per mezzo della fede in Cristo”, egli afferma209. Franz Dölger, interrogandosi sull’origine del esorcismo battesimale in Africa, trova nella metà del III secolo la prima attestazione assolutamente certa negli Atti del concilio cartaginese del 256210. Si trattava però di “qualcosa di relativamente nuovo”, come sosteneva Johann W. F. Höfling211? Dölger è molto cauto, e rifiuta di seguire altri autori che avevano voluto trovare in certi passi dei velati riferimenti all’esorcismo battesimale. D’altra parte, Tertulliano si sofferma spesso sul rito della rinuncia a Satana, ma non dice nulla di un esorcismo battesimale, sebbene nelle sue opere si occupi abbastanza spesso dell’esorcismo degli energumeni. Ci sono, è vero, atti penitenziali che precedono il battesimo i quali potrebbero portare con sé un carattere esorcistico, ma negli scritti di Tertulliano non vi è prova incontrovertibile di questa connessione. Dölger conclude la sua disamina riaffermando l’evidenza della presenza dell’esorcismo battesimale in Africa intorno al 250, di modo che “per la Chiesa occidentale dobbiamo collocare la sua genesi come minimo nella prima metà del III secolo. Anche un poco prima, forse. Non si ha però una prova sicura per convalidare questa supposizione”212. François Refoulé non affronta direttamente il problema, ma solamente crede che gli esercizi di preghiera, veglia e penitenza del periodo catecumenale “avessero anche un valore di esorcismo, perché il catecumenato non era solamente considerato come un periodo di insegnamento ma soprattutto come espulsione del demonio che risiedeva nell’uomo pagano”213. Secondo Henry A. Kelly, invece, la Chiesa cartaginese dell’epoca di Tertulliano non Tertulliano conosceva bene questo scritto, del quale inizialmente parlò anche favorevolmente (De oratione, 16, 1), per poi rigettarlo in seguito come falso ed apocrifo (De pudicitia, 10, 11). 209 TERTULLIANUS, Adversus Iudaeos, 7, 6: “[...] praecordia singulorum variis modis a diabolo obsessa fide Christi sint reserata [...]”. 210 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 14. 211 J. W. F. HÖFLING, Das Sakrament der Taufe, vol. 1, p. 393. 212 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 17 213 F. REFOULÉ, Tertullien. Traité du baptême, p. 36. 208

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sembra aver avuto esorcismi battesimali; il candidato non subiva esorcismi, ma era comunque costretto a uno stretto programma di ascetismo catecumenale. Tertulliano attribuirebbe ad esso un valore più apotropaico che esorcistico, soprattutto per evitare che i futuri battezzati potessero ricadere nel peccato e affinché ne risultassero fortificati contro le future tentazioni. Seppur convinto della onnipresenza delle influenze demoniache nel mondo, Tertulliano non avrebbe indicato alcun rito speciale destinato alla liberazione dei catecumeni da qualunque sorta di possessione diabolica, in aggiunta alla rinuncia a Satana. Allo stesso modo, sembra che non ci siano stati esorcismi dell’acqua prima della sua benedizione per il battesimo. Per Kelly, il grande Antagonista brilla per la sua assenza, e la parte liturgica a lui dedicata si riduce alla semplice rinuncia, senza che nemmeno in essa ci si rivolga direttamente alla sua persona214. Questa rinuncia, secondo Klaus Thraede, “fa incontestabilmente parte del nucleo dell’esorcismo battesimale” e sarebbe di origine gnostica215. Victor Saxer, infine, ritiene curioso il fatto che Tertulliano, pur attestando l’esistenza dell’esorcismo negli usi cristiani della sua epoca, non li abbia integrati nel rituale del catecumenato né in quello del battesimo: “Bisogna credere che non gli appartenessero”, conclude216. Tuttavia Saxer pensa di poter rinvenire altrove un piccolo riferimento ad un esorcismo battesimale nell’Africa contemporanea, traendolo da un passo della Passione di Perpetua e Felicita; il richiamo però mi pare assai speculativo217. Da parte mia, credo di poter assentire al giudizio prevalente tra gli studiosi: Tertulliano non descrive un rituale di esorcismo battesimale, sebbene consideri il battesimo come purificazione e liberazione dal dominio demoniaco. Nella sua teologia sono presenti elementi che si presterebbero a fungere da fondamento dottrinale per una tale pratica, ma non vi è alcuna prova che ciò sia avvenuto nella realtà. I rituali penitenziali, tutto il catecumenato, la

H. A. KELLY, The Devil at Baptism, pp. 106-109. K. THRAEDE, Exorzismus, coll. 98-99. 216 V. SAXER, Les rites de l’initiation, p. 129. 217 Passio Perpetuae et Felicitatis, 10. In una visione Perpetua combatte nell’arena contro un egiziano, assistita da un diacono. Il combattimento è preceduto da un’unzione e si chiude con la vittoria di Perpetua, la quale al risveglio comprende che “non avrei combattuto contro le fiere, bensì contro il diavolo”. V. SAXER, Les rites de l’initiation, p. 134. 214 215

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rinuncia a Satana e lo stesso battesimo posseggono certamente una funzione antidemonica, ma non risulta evidente una loro interpretazione esorcistica; qualora fosse sottintesa, ad essa Tertulliano non dà spazio nei suoi scritti, forse per disinteresse, o forse perché essa non si realizzava in un rituale di esorcismo esplicito. La sua dottrina del vitium originis non è paragonabile a quella del peccato originale espressa da Agostino, ed in ogni caso non rende necessari nemmeno una purificazione ed un esorcismo da compiersi sui bambini.

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MINUCIO FELICE Prima di affrontare il tema dell’esorcismo in Minucio, è opportuno dar conto dei risultati cui la moderna critica è giunta in merito alla sua identificazione. Le notizie pervenuteci sulla figura di Minucio1, apologeta vissuto tra gli ultimi decenni del II e i primi decenni del III secolo, sono desumibili dal suo unico scritto sopravvissuto, l’Octavius2, e da alcune informazioni recate da Girolamo3 e Lattanzio4, probabilmente tratte dalla medesima fonte. Proveniente da una famiglia pagana, egli esercitò a Roma l’avvocatura o la magistratura5. Ottavio, il defunto dedicatario dello scritto, era un suo compagno di studi, giurista come lui, che esercitava la sua professione in una provincia al di là del mare (l’Africa, probabilmente); anche Cecilio, l’altro protagonista dello scritto, era oriundo della Numidia, poiché nomina Frontone di Cirta come suo concittadino. Questi elementi, assieme ad altri dedotti principalmente

Per le informazioni fondamentali e la bibliografia su Minucio, P. SINIMinucio Felice; M. FRENSCHKOWSKI, Minucius Felix. La migliore edizione dell’opera di Minucio, con ampia introduzione e commento, è quella di Michele Pellegrino, pubblicata postuma a cura di Paolo Siniscalco e Marco Rizzi (Minucio Felice. Ottavio). Si vedano anche C. BECKER, Der Octavius; G. W. CLARKE, The Historical Setting; ID., The Literary Setting. Interessanti osservazioni anche in J. DANIÉLOU, Le origini del cristianesimo latino, specie pp. 183-200. 2 Il testo è trasmesso in un unico manoscritto, dove segue come ottavo libro i sette libri dell’Adversus nationes di Arnobio. Nella sua opera Minucio parrebbe promettere la scrittura di un altro dialogo dedicato al fato (36, 2); Girolamo non sa se si tratti di uno scritto De fato vel contra mathematicos che egli possedeva e che riportava il suo nome, dell’autenticità del quale però dubita per motivi stilistici (De viris illustribus, 58). Anche questo scritto è perduto. 3 HIERONYMUS, De viris illustribus, 58; ID., Epistulae, 49, 13; 60, 10; 70, 5. 4 LACTANTIUS, Divinae institutiones, I, 11, 55; V, 1, 21-22. Lattanzio attinse a piene mani dall’opera di Minucio: cfr. M. PELLEGRINO, Minucio fonte di Lattanzio. 5 Avvocato, se accettiamo la precisa designazione di causidicus presentata da Girolamo e Lattanzio; Minucio è più vago, e afferma nell’Ottavio di essere in vacanza dalla propria iudiciaria cura (Octavius, 2, 3). 1

SCALCO,

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dai dati ricavati dall’onomastica epigrafica africana, fanno pensare che anche Minucio fosse africano di origine, convertitosi al cristianesimo sull’esempio dell’amico Ottavio. Il terminus post quem della redazione dell’Octavius è fornito dalla menzione del retore arcaicizzante Frontone (9, 6; 31, 2), che operò a partire dagli anni ‘30 del II secolo e morì poco dopo il 170; il terminus ante quem è la stesura del trattato Quod idola dii non sint assai probabilmente ciprianeo e composto poco prima del 250, il quale riecheggia l’opera di Minucio. Esiste però una palese interdipendenza tra l’Ottavio ed alcuni scritti di Tertulliano, in particolare l’Apologeticum e l’Ad nationes, datati al 197 d.C. I commentatori si sono dedicati allo studio comparato delle analogie tra questi scritti per stabilire chi dei due prese a modello l’altrui scritto, decretando l’anteriorità ora di uno ora dell’altro autore6, impegnandosi in una “mai sopita questione di priorità tra Tertulliano e Minucio Felice”7. Un giudizio assolutamente definitivo non è stato ancora emesso: nel XIX secolo prevalse l’opinione della priorità minuciana, mentre nel XX i più sostennero la priorità tertullianea, sebbene non siano mai mancate voci autorevoli di dissenso8. Da parte mia, ho scelto di adattare la mia disposizione cronologica all’opinione maggioritaria di coloro che considerano l’Octavius come posteriore all’Apologeticum, confermando la testimonianza di Girolamo, il quale nel suo De viris illustribus presentò Tertulliano come primo degli scrittori latini, dopo Vittore ed Apollonio. La priorità di Tertulliano sarebbe confermata “dal raffronto analitico dei passi somiglianti, e soprattutto dalle consuetudini e dal carattere dei due scrittori, poiché Minucio Felice lavora abitualmente di mosaico, desumendo in abbondanza concetti ed espressioni specialmente da Cicerone e Seneca, mentre Tertulliano si distingue per vigorosa originalità”9. 6 Si può considerare abbandonata l’ipotesi di una fonte comune alla quale avrebbero attinto entrambi gli scrittori. 7 W. FAUSCH, Die Einleitungskapitel zum Octavius, p. 9. 8 Vedasi la trattazione di M. PELLEGRINO, Octavius, pp. 33-51. Inoltre: F. RAMORINO, L’Apologetico di Tertulliano; R. HEINZE, Tertullians Apologeticum; B. AXELSON, Das Prioritätsproblem; E. PARATORE, La questione Tertulliano-Minucio; P. FRASSINETTI, Minucio Felice; P. FERRARINO, Il problema storico; C. TIBILETTI, Il problema della priorità. 9 M. PELLEGRINO, Minucio Felice, col. 1057. Va comunque tenuto presente che “il ciceronianesimo di Minucio non è poi così supino come si suole affermare, sempre per deprimere la personalità dell’autore dell’Octavius, tanto che

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La datazione non potrà comunque essere assai precisa, e lo scritto andrà collocato nella prima metà del secolo III10. 1. Possessione ed esorcismo L’Octavius è la lunga rievocazione di un dialogo di tre amici i quali, approfittando delle ferie giudiziarie, si recano ad Ostia; il saluto di una statua di Serapide da parte di Cecilio è l’occasione per iniziare una discussione sul carattere della vera religione. Trattasi di un dialogo in senso improprio, essendo in realtà composto, seguendo i precetti retorici, da due orazioni introdotte e collegate tra loro: ad una arringa in favore del paganesimo del pagano Cecilio, segue quella di Ottavio in difesa del cristianesimo. A Minucio spetta l’arbitrato dell’amichevole disputa, che si conclude con la conversione di Cecilio. Ottavio, nel rispondere alle argomentazioni del pagano Cecilio, affronta nei capitoli 26 e 27 il tema degli auspici, degli àuguri e degli oracoli romani, qualificando in generale tutti i prodigi attribuiti agli dèi come opere demoniache. L’occasione lo spinge ad affrontare il tema demonologico11: Minucio, richiamando Platone, afferma “esistere una sostanza che sta tra la mortale e l’immortale”12 che egli stesso interpreta, vicino ad Apuleio, come “a metà tra corpo e spirito, risultante dalla mescolanza di peso terreno e levità celeste”13. Questi demoni, riprende Minucio, ispirano la passione d’amore che penetra nei cuori umani, muovono i senti-

ci sono stati altri autori cristiani che hanno voluto mostrarsi più ciceroniani di lui” (E. PARATORE, Il capitolo 17, p. 382). 10 Non sembra accettabile l’alta datazione proposta da S. ROSSI, L’Octavius fu scritto prima del 161. 11 Sulla demonologia di Minucio contenuta nel capitoli 26 e 27, R. BERGE, Exegetische Bemerkungen, pp. 32-67. Cfr. anche J. DANIÉLOU, Le origini del cristianesimo latino, pp. 381-387 (considerando Minucio anteriore a Tertulliano). 12 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 26, 12; cfr. PLATO, Symposium, 202d-e: “La sua natura è a mezza via tra il mortale e l’immortale [...] I demoni, infatti, hanno una natura intermedia tra quella dei mortali e quella degli dèi”. Traduzione di Paola Pultrini. 13 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 26, 12; Cfr. APULEIUS MADAURENSIS, De deo Socratis, 9: “Non posson certo essere di natura terrena [...] e neppur fiammee [...] Dobbiamo dunque concepire una natura intermedia”. Traduzione di Raffaello Del Re.

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menti, producono gli affetti e infondono l’ardore del desiderio14. Da queste considerazioni muove la trattazione sull’esorcismo cristiano, che è svolta in questo modo: In tal modo ‹i dèmoni› dal cielo trascinano verso il basso e distolgono dal vero Dio in favore delle cose materiali, turbano la vita, inquietano i sonni; inoltre insinuandosi celatamente nei corpi, quali spiriti sottili, creano malattie, terrorizzano gli animi, contorcono le membra per costringere al culto di sé, di modo che, pasciuti dal fumo degli altari o dalle immolazioni degli animali, una volta lasciato libero ciò che avevano avvinto, sembrino averlo curato. Di qui provengono anche gli invasati che vedete scorrazzare per strada, anch’essi vati, ma senza tempio: così folleggiano, così si dimenano, così si rivoltolano; l’istigazione del demone in loro è la medesima, solo è differente la materia del furore. Da essi provengono quei fatti da te poco fa menzionati, come Giove che nel sonno domandava che si ripetessero i giochi, i Castori che apparivano con cavalli e la navicella che seguiva il cingolo di una matrona. La maggior parte di voi sa che i dèmoni confessano tutte queste cose di sé stessi, ogniqualvolta da noi vengono cacciati dai corpi coi tormenti delle parole e i fuochi della preghiera. Saturno stesso, Serapide, Giove e i dèmoni che onorate, vinti dal dolore, dichiarano ciò che sono, senz’altro senza mentire, a propria vergogna, soprattutto in presenza di molti di voi. Che essi siano dei dèmoni, credetelo sulla loro testimonianza, quando confessano il vero riguardo a sé stessi: scongiurati infatti per mezzo del vero ed unico Dio, contro lor voglia rabbrividiscono nei corpi, i miserabili, e balzano fuori immediatamente oppure si dileguano a poco a poco, per come la fede del paziente aiuta o la grazia del curante favorisce15. Cfr. PLATO, Symposium, 195e-196a: “Eros infatti ha stabilito la sua dimora nel cuore e nell’anima degli uomini e degli dèi. Ma non senza distinzione in tutte le anime. Se ne incontra una che abbia un carattere duro, fugge via e va ad abitare in quelle in cui trova dolcezza. È sempre a contatto, coi piedi e con tutto il suo essere, con ciò che tra tutte le cose tenere è più tenero, ed è quindi assai delicato, necessariamente. Ecco dunque, l’Eros è il più giovane e il più delicato degli esseri. E inoltre dobbiamo ricordare la flessibilità della sua forma, perché non potrebbe andare dappertutto né passare inosservato quando penetra nelle anime e quando ne esce, se fosse rigido”. Traduzione di Paola Pultrini. 15 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 2-7: “Sic a caelo deorsum gravant et a Deo vero ad materias avocant, vitam turbant, somnos inquietant, inrepentes etiam corporibus occulte, ut spiritus tenues, morbos fingunt, terrent mentes, membra distorquent, ut ad cultum sui cogant, ut nidore altarium vel hostiis pecudum saginati, remissis quae constrinxerant, curasse videantur. Hinc sunt et furentes, quos in publicum videtis excurrere, vates et ipsi absque templo, sic insaniunt, 14

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Ottavio si propone anzitutto di replicare a quanto Cecilio aveva affermato riguardo alle divinità pagane (che per Ottavio, invece, non sono null’altro che demoni)16: I vati, pieni del dio e da lui posseduti, delibano il futuro, premuniscono contro i pericoli, trovano rimedi ai morbi, danno speranza agli afflitti, soccorso ai miseri, sollievo nelle calamità, ristoro nei travagli. Anche nel sonno vediamo, ascoltiamo e riconosciamo gli dèi17.

Ribaltando completamente l’argomentazione dell’amico pagano, Ottavio riprende ogni sua affermazione e ne fornisce una spiegazione opposta, al negativo, dimostrando il carattere distruttivo di ogni intervento demoniaco nei confronti dell’uomo. Alla convinzione di Cecilio secondo il quale gli dèi causano prodigiose guarigioni, Minucio oppone una interpretazione tradizionale, secondo la quale le guarigioni attribuite agli dèi non sono altro che un inganno orchestrato dai dèmoni, responsabili essi stessi delle infermità. Un altro effetto dell’influenza nefasta dei demoni sugli uomini è evidente negli invasati che si mostrano posseduti da un dio. Già precedentemente Ottavio aveva ridicolizzato alcuni riti pagani, ricordando le processioni e le pubbliche rappresentazioni dei Lupercali, dei sacerdoti Salii adoratori di Marte e di quelli di Cibele18. In questo punto probabilmente Minucio ha presente un passo delle Metamorfosi di Apuleio, in cui si narra  con simili espressioni  dello scomposto sic bacchantur, sic rotantur: par et in illis instigatio daemonis, sed argumentum dispar furoris. De ipsis etiam illa, quae paulo ante tibi dicta sunt, ut Iuppiter ludos repeteret ex somnio, ut cum equis Castores viderentur, ut cingulum matronae navicula sequeretur. Haec omnia sciunt pleraque pars vestrum ipsos daemonas de semetipsis confiteri, quotiens a nobis tormentis verborum et orationis incendiis de corporibus exiguntur. Ipse Saturnus et Serapis et luppiter et quicquid daemonum colitis, victi dolore, quod sunt eloquuntur, nec utique in turpitudinem sui, nonnullis praesertim vestrum adsistentibus, mentiuntur. Ipsis testibus, esse eos daemonas, de se verum confitentibus credite: adiurati enim per Deum verum et solum, inviti miseri corporibus inhorrescunt et vel exiliunt statim vel evanescunt gradatim, prout fides patientis adiuvat aut gratia curantis adspirat”. 16 Sul carattere di quest’orazione, S. BODELÓN, El discurso anticristiano de Cecilio. 17 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 7, 6. Traduzione di Michele Pellegrino. 18 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 24, 11: “Scorrazzano nudi nel crudo inverno, incedono col pileo, portano in giro vecchi scudi, battono sulle pelli, conducono per le vie gli dèi mendicanti”. Traduzione di Michele Pellegrino.

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spettacolo pubblico di alcuni furentes (quelli che in greco eran detti ĦĚĢħƃĦĞħĨĢ) seguaci della dea Siriaca, la cui statua era trasportata sulla schiena dell’asino Lucio: A testa bassa, torcono la collottola con movimenti serpentini, roteano in giro i capelli pendenti, talora a morsi rivolgono i denti contro le loro stesse carni, e, per finire, tutti si tagliuzzano le braccia con le armi a doppio filo che portavano. Nel frattempo, uno di loro si abbandona a delle contorsioni ancora più frenetiche, e con un respiro corto e affannoso che gli saliva su fin dalle viscere, quasi che il divino afflato del nume lo penetrasse, finge di essere in preda al delirio fino allo sfinimento19.

La rassegna dei prodigi falsamente attribuiti agli dei, ma in realtà operati dai demoni, si conclude con la menzione di alcuni leggendari racconti della tradizione romana: l’ammonizione di Giove a ricominciare i giochi nelle ferie latine del 263, comunicata in sogno a Tito Latinio; l’apparizione dei Castori a cavallo durante la battaglia del lago Regillo nel 495; l’episodio della vestale Claudia Quinta che durante le guerre puniche trascinò con il suo cingolo una nave che trasportava sul Tevere il simulacro della Magna Mater20. Il passo ha un chiaro parallelo nell’Apologetico di Tertulliano21. Minucio affronta quindi il tema dell’esorcismo: Saturno, Serapide, Giove e tutti gli dèi/demoni che i pagani adorano, sono essi stessi a confessare la propria reale identità, costretti dalla forza degli scongiuri cristiani. L’argomento della confessione dei demoni durante l’esorcismo, noto alla tradizione apologetica, si ritrova in Tertulliano22. Da quest’ultimo è tratto anche quanto segue nel

19 APULEIUS MADAURENSIS, Metamorphoses, VIII, 27. Traduzione di Claudio Anarratone. 20 Per le fonti pagane di questi racconti, M. PELLEGRINO, Minucio Felice. Ottavio, pp. 257-258. 21 TERTULLIANUS, Apologeticum, 22, 12: “Ma perché ricordare ancora i falsi miracoli di queste forze malefiche, che proferiscono oracoli e compiono prodigi, come l’apparizione dei Castori e l’acqua portata in vasi forati, la nave trascinata con una cintura e la barba divenuta rossiccia al solo tocco della mano, se non per far credere che siano numi i simulacri di pietra e non si cerchi vero Dio?” Traduzione di Anna Resta Barrile. 22 TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 4: “Si conduca qui, proprio davanti ai vostri tribunali, qualcuno che risulti essere tormentato da un demone: costretto a parlare da un cristiano qualsiasi, quello spirito veracemente confesserà di essere un demone, come altrove falsamente confessò di essere un dio”.

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testo minuciano; l’esortazione “che essi siano dei dèmoni, credetelo sulla loro testimonianza, quando confessano il vero riguardo a sé stessi” pare ricalcare una esortazione dell’Apologetico: “Credete loro, quando dicono il vero riguardo a sé stessi, voi che credete ad essi quando mentono”23. Una confessione, rilasciata perlopiù di fronte ai propri fedeli, costituisce un’onta per i demoni, e garantisce la veridicità delle loro parole. Le informazioni sulla pratica dell’esorcismo sono molto scarne: Ottavio parla di verba e orationes pronunciate dagli esorcisti, che risultano un tormento e un incendio per i dèmoni, i quali soffrono di un vero e proprio dolore. Lo scopo è quello consueto di scacciare gli spiriti maligni: Minucio, sulla scia di Tertulliano, fa uso del verbo exigo24. Per indicare l’esorcismo si usa il termine adiuro, una delle rese latine del greco ŋIJĨīĤķĴİ; Minucio non conosce exorcizo ed exorcismus. Ottavio parla di uno scongiuro pronunciato per il Dio vero ed unico. Non saprei fino a che punto si possa tentare di ricavare da queste poche parole un’informazione precisa sul formulario in uso presso la Chiesa cristiana della quale Minucio faceva parte. Il dubbio nasce sulla base di un’analisi del carattere generale dell’Octavius: lungo l’opera intera l’attenzione dell’autore si rivolge maggiormente ad argomenti morali piuttosto che dottrinali; il cristianesimo è preso in considerazione solamente sotto l’aspetto puramente filosofico, e con lo scopo primario di scagionarlo dalle accuse mosse contro di esso, passando poi a mostrare l’esistenza di un solo Dio, di una provvidenza e di un’anima immortale. “Ottavio non si spinge troppo innanzi nell’enunciazione e nella difesa dei dogmi cristiani. Accortamente egli indugia di preferenza sulle verità la cui accettazione può riuscire meno ostica ad un’intelligenza pagana colta e ragionevole”25. Perciò si esclude completamente il riferimento alla Scrittura e manca persino qualunque evidente menzione di Cristo, in ossequio ad una volontà di rivolgersi ad un pubblico ignaro della teologia cristiana ma avvezzo alle speculazioni filosofiche moraleggianti sulle quali l’autore vuole fare leva per dimostrare la supe-

23 24 25

TERTULLIANUS, Apologeticum, 23, 17. TERTULLIANUS, Apologeticum, 31, 3; ID., De testimonio animae, 3, 1. E. BUONAIUTI, Il cristianesimo nell’Africa, p. 219.

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riorità della propria fede26. “Le due religioni, pagana e cristiana, vengono presentate nel nostro dialogo non tanto come confessioni di fede o insieme di riti e cerimonie diverse, quanto come due mondi morali in diretta e completa opposizione”27. Ritengo quindi possibile che nel descrivere l’esorcismo l’autore faccia un generico riferimento al suo vero e unico Dio, del quale egli parla lungo tutta la sua arringa, senza preoccuparsi di richiamarsi ad un formulario liturgico effettivamente in uso. Il fatto che Minucio non faccia menzione di Gesù o dello Spirito Santo, non credo possa costituire un’argomentazione sufficiente per ritenere che essa fosse assente dalle preghiere esorcistiche del suo tempo. Minucio non fornisce alcuna informazione sull’identità degli esorcisti, e attribuisce ad un generico “noi” cristiani la responsabilità dell’esorcismo. Egli si sofferma poi a descrivere le reazioni dei demoni ai loro attacchi: anzitutto il tremore28, poi l’abbandono del corpo dell’ossesso, che può avvenire immediatamente o gradualmente. È questa una specificazione che non si incontra negli autori precedenti. La liberazione dell’indemoniato viene peraltro accelerata dalla propria fede e dalla grazia di colui che si preoccupa di curarlo; con gratia curantis Minucio intende direttamente la grazia divina, come ritiene Luigi Valmaggi29, oppure la grazia posseduta dall’esorcista, “per la miglior concinnitas con patientis, e perché suonerebbe strana la designazione di Dio, del «vero e solo Dio» con questo semplice participio”30. Naturalmente, la gratia curantis è una grazia che in ogni modo proviene da Dio ed è solamente ricevuta dall’esorcista, il quale non la amministra se non strumentalmente.

Queste caratteristiche sono lumeggiate da M. PELLEGRINO, Minucio Felice. Ottavio, pp. 58-65. 27 G. FLORES D’ARCAIS, Minucio Felice. Ottavio, p. 25. Per l’atteggiamento dell’autore verso la romanità, I. VECCHIOTTI, La filosofia politica di Minucio Felice. 28 Cfr. Gc 2, 19: “Tu credi che c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demòni lo credono e tremano!”. 29 L. VALMAGGI, M. Minucii Felicis Octavius, p. 67. 30 M. PELLEGRINO, Minucio Felice. Ottavio, p. 384, richiamando il parere di Jean-Pierre Waltzing. Egli, invero, nel suo Octavius (p. 143) condivide l’interpretazione del Valmaggi. 26

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CIPRIANO E L’AFRICA SETTENTRIONALE 1. Possessione e idolatria L’atteggiamento di Tascio Cecilio Cipriano1 (nato intorno al 200210 da genitori pagani e martirizzato nel 2582) nei confronti del fenomeno della possessione demoniaca è caratterizzato da una certa specificità, dovuta alla peculiare condizione della Chiesa cartaginese durante il suo episcopato. Se il collegamento tra la demonologia ed il culto pagano idolatrico è già stato evidenziato in numerosi autori precedenti, per Cipriano esso assume un’importanza tutta speciale, direttamente correlata alle difficoltà che la comunità cristiana dell’Africa settentrionale era costretta quotidianamente ad affrontare. Cipriano, che per alcuni anni aveva praticato l’avvocatura oppure l’insegnamento, intorno al 245 si era convertito al cristianesimo, conquistato dalla predicazione del prete Ceciliano, e nel 248-249 era divenuto vescovo di Cartagine. Quasi subito si trovò a dover affrontare la persecuzione ordinata dall’imperatore Decio, che in Africa ebbe inizio nel gennaio del 250; il vescovo si tenne nascosto per quattordici mesi nei pressi della città, conti1 Monografie: E. W. BENSON, Cyprian; P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l’Afrique, vol. 2; A. D’ALÈS, La théologie de Saint Cyprien; M. JOURJON, Cyprien de Carthage; M. M. SAGE, Cyprian; C. SAUMAGNE, Saint Cyprien; P. I. BURNS, Cyprian the Bishop; A. CARPIN, Cipriano di Cartagine; M. VERONESE, Introduzione a Cipriano. Utili anche F. TRISOGLIO, San Cipriano; ID., Cipriano uomo vescovo scrittore. L’introduzione di una traduzione italiana dell’epistolario ciprianeo è una buona sintesi aggiornata sull’autore e le sue opere (C. DELL’OSSO et alii, Cipriano, vol. 1, pp. 7-73). Alcuni testi demonologici raccolti in A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, pp. 333-346. 2 Le notizie sulla sua vita sono tratte dalle sue opere e dalla sua copiosa corrispondenza. Esiste anche una Vita Cypriani scritta dal diacono Ponzio, che condivise con lui l’esilio: M. PELLEGRINO, Vita e martirio di San Cipriano; A. A. R. BASTIAENSEN, Vita di Cipriano, pp. 1-49. I dati bio-bibliografici sono discussi da E. GALLICET, Cipriano di Cartagine. La Chiesa, pp. 23-34 e 50-57. Sono conservati gli Atti del martirio sotto la persecuzione di Valeriano: M. PELLEGRINO, Vita e martirio, pp. 189-199; A. A. R. BASTIAENSEN et alii, Atti e passioni dei martiri, pp. 195-231.

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nuando a mantenere stretti rapporti con la sua Chiesa. Ritornato in città nella primavera del 251, dovette affrontare in un sinodo l’opposizione di alcuni sacerdoti (tra i quali Novato) che contestavano il trattamento che egli riservava a coloro che durante la persecuzione si erano piegati all’abiura. Proprio all’interno del De lapsis, un trattato3 d’occasione composto nel 250 e letto pubblicamente al concilio cartaginese del 251, emergono alcuni riferimenti alla condizione degli indemoniati. Il sinodo era stato convocato per risolvere la preoccupante situazione della Chiesa africana dilaniata dalle conseguenze della persecuzione imperiale4. L’editto di Decio non ci è pervenuto, ma sappiamo che esso ordinava a tutti gli abitanti dell’impero di manifestare la propria fedeltà a Roma offrendo alle sue divinità incenso, vino o un sacrificio animale. I magistrati locali erano incaricati di far rispettare il decreto, e a coloro che si sottoponevano a quest’obbligo venivano rilasciati certificati (i libelli) che attestavano l’adempimento del sacrificio richiesto5. Ogni mattina [...] s’accendeva il fuoco dei sacrifici. I ricchi conducevano sia capre, sia pecore, sia bovi. I poveri si contentavano senza dubbio di gettare incenso sull’altare [...] Nel dopo pranzo, coloro che avevano adorato in questo modo gli dèi partecipavano in un’altra maniera al sacrifizio: [...] si apparecchiavano tavole cariche delle carni delle vittime immolate, e la coppa delle libazioni pas-

3 Occorre tener presente il vero significato di tractatus: esso va inteso nel senso di “esposizione, anzitutto per lo più orale, e poi messa per iscritto, di un problema religioso sulla base della Scrittura” (E. GALLICET, Cipriano di Cartagine. La Chiesa, p. 51, nota 8). Sono sopravvissuti dodici trattati ciprianei (Ad Donatum, Ad Demetrianum, Ad Quirinum, Ad Fortunatum, De Ecclesiae catholicae unitate, De lapsis, De habitu virginum, De mortalitate, De bono patientiae, De dominica oratione, De opere et eleemosynis, De zelo et livore). 4 Sulle persecuzioni dei cristiani in generale, P. ALLARD, Storia critica delle persecuzioni (una miniera di informazioni, da utilizzarsi con cautela; per quella di Decio, vol. 2, pp. 245-409); J. MOREAU, La persecuzione; W. H. C. FREND, Martyrdom and Persecution; M. SORDI, I cristiani e l’Impero; P. MARAVAL, Les persécutions. In particolare sulla persecuzione di Decio, si aggiungano P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, A proposito dei sacrifizi; R. ANDREOTTI, Religione ufficiale; O. GIORDANO, I cristiani nel III secolo; C. SAUMAGNE, La persécution de Dèce. Negli scritti di Cipriano, C. C. BERARDI, La persecuzione di Decio. Vedi anche P. I. BURNS, Cyprian the Bishop, pp. 1-77. 5 Cfr. J. R. KNIPPING, The Libelli of the Decian Persecution. Sono sopravvissuti alcuni libelli egiziani scritti su papiro: A. BLUDAU, Die ägyptischen Libelli.

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sava di mano in mano [...] Il numero degli apostati fu immenso. La Chiesa non aveva dovuto mai piangere su tante defezioni6.

La testimonianza di Cipriano è informazione primaria sullo svolgimento della persecuzione nell’Africa proconsolare. Numerosi furono i cristiani che caddero (lapsi) rinnegando in qualche modo la propria fede: alcuni presentarono all’autorità civile falsi certificati (i libellatici), altri offrirono agli idoli incenso (i turificati) o un sacrificio (i sacrificati). Il De lapsis fu composto proprio per esporre una soluzione al problema della riammissione degli apostati all’interno della Chiesa, e contiene naturalmente una condanna di quanti non avevano avuto la capacità di sopportare la persecuzione, preferendo il cedimento alla eroica resistenza testimoniata dai martiri o dai confessori. Cipriano ritiene che senza ombra di dubbio la contaminazione con l’idolatria attiri sull’apostata il malefico influsso demoniaco, che può anche condurre l’uomo alla possessione e alla pazzia: Quanti ogni giorno vengono occupati da spiriti immondi! Quanti, dissennati, sono sconvolti fino all’insania dal furore della follia!7

L’autore fornisce un chiaro esempio della possessione diabolica di un’apostata, avvenuta poco dopo la sua partecipazione all’empio sacrificio: Un’altra, mentre si trovava ai bagni  mancava solo questo al suo crimine e ai suoi mali, che andasse tosto ai bagni, ella che aveva perduto la grazia del lavacro che dà la vita  quest’immonda, afferrata in quel luogo da uno spirito immondo, si dilaniò coi denti la lingua con la quale si era empiamente nutrita o aveva parlato. Dopo aver assunto il cibo sacrilego, la furia della sua bocca si armò a proprio danno: divenne carnefice di sé stessa, e non poté in seguito sopravvivere a lungo. Morì straziata dai dolori al ventre e agli intestini8.

È la colorita descrizione di P. ALLARD, Storia critica delle persecuzioni, vol. 2, pp. 299-300. 7 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26: “Quam multi cottidie inmundis spiritibus adinplentur, quam multi usque ad insaniam mentis excordes dementiae furore quatiuntur”. 8 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 24: “Alia in balneis constituta  hoc enim crimini eius et malis deerat, ut et ad balneas statim pergeret quae lavacri vitalis gratiam perdidisset  illic ab inmundo spiritu inmunda correpta laniavit dentibus linguam, quae fuerat vel pasta impie vel locuta. Postquam 6

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Si tratta inequivocabilmente di possessione diabolica, in quanto la donna è presa, afferrata (correpta) dal demonio; Cipriano sottolinea l’iniqua condizione morale dei due, donna e spirito, qualificandoli entrambi con l’aggettivo inmundus. La possessione ha inizio ai bagni, un luogo promiscuo ed esposto all’influsso maligno, contrapposto al santo lavacro battesimale. La donna infedele è punita con una sorta di pena di contrappasso: la lingua e gli intestini di cui si era servita per pronunciare la propria apostasia e per cibarsi del cibo dei sacrifici (i cosiddetti idolotiti) sono preda dell’attività distruttiva del demone, che incalza sino alla morte. Può forse essere considerato come conseguenza di una possessione diabolica anche l’atteggiamento di un’infante, la quale era stata nutrita con pane inzuppato nel vino sacrificale; pur priva di capacità di intendere, la neonata manifesta avversione al sacro rito dell’eucaristia: La bambina, mescolata tra i fedeli, insofferente alla nostra prece ed orazione, ora scossa dal pianto, ora sbattuta qua e là per l’agitazione della mente, come seviziata da un torturatore, manifestava la consapevolezza dell’accaduto con i semplici indizi che poteva, anima innocente qual era9.

Per mezzo dell’endiadi prex et oratio Cipriano accosta alla solenne preghiera dei cristiani (oratio) un riferimento alla liturgia eucaristica (prex)10. È come se assieme al cibo contaminato la bambina avesse assunto in sé uno di quei demoni che sovrintendono al culto idolatrico, e le manifestazioni di pianto e di agitazione motoria sono tipiche degli indemoniati. Al momento di ricevere la comunione, l’instinctus divinae maiestatis spingerà la neonata ad allontanare il volto dal calice offertogli dal diacono; costretta a comunicarsi, vomiterà le gocce di vino consacrato. Il sangue di Cristo, infatti, sceleratus cibus sumptus est, in perniciem suam rabies oris armata est: ipsa sui carnifex extitit nec diu superesse postmodum potuit. Doloribus ventris et viscerum cruciata defecit”. 9 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 25: “Puella mixta cum sanctis, precis nostrae et orationis impatiens, nunc ploratu concuti, nunc mentis aestu fluctuabunda iactari, velut tortore cogente quibus poterat indiciis conscientiam facti in simplicibus adhuc annis rudis anima fatebatur”. 10 Secondo V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, p. 249, in Cipriano prex “evolve verso il senso tecnico di preghiera eucaristica in senso proprio, ovvero quella della Messa”. Devo ad Ezio Gallicet la sollecitazione a riflettere su questo punto.

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non può rimanere a contatto con le stesse viscere che avevano ricevuto il vino sacrificale. Il sacrificio agli dèi, dunque, è una vera e propria apostasia, e le sue conseguenze sui lapsi sono disastrose: esso può produrre una possessione demoniaca che conduce anche alla morte, e determina l’impossibilità di accostarsi nuovamente al cibo eucaristico. L’esempio della bambina non ancora padrona delle proprie azioni serve a Cipriano per mostrare come gli effetti della contaminazione idolatrica non possano rimanere occultati; a maggior ragione, ogni tentativo messo in atto dai sacrificati per accostarsi di nascosto all’eucaristia non potrà non essere sventato. In questo modo “si è avuta la prova che il Signore si allontana quando lo si rinnega e che il sacramento così ricevuto non giova alla salvezza per chi non lo merita”11. 2. L’esorcismo Cipriano conosce la pratica dell’esorcismo, e la considera certamente un segno dell’assistenza divina. Nel De Ecclesiae catholicae unitate, scritto contemporaneo del De lapsis, egli pone sullo stesso piano profezie, esorcismi e prodigi: È senza dubbio cosa sublime e meravigliosa profetare, scacciare i demòni e compiere grandi prodigi in terra: tuttavia chi fa tutte queste cose non ottiene il regno celeste, se non incede lungo la strada della rettitudine e della giustizia12.

Il profetizzare, lo scacciare i demoni ed il compiere prodigi sono i segni distintivi dei seguaci di Gesù, secondo la testimonianza della Scrittura. Mi pare che qui Cipriano si stia ispirando direttamente al Vangelo di Matteo, dove la sequenza delle virtù carismatiche è esattamente la medesima13. Cipriano nelle sue opere si allontana dall’uso degli apologeti latini che lo precedono, facendo largo uso CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De lapsis, 26. Traduzione di Ezio Gallicet. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De Ecclesiae catholicae unitate, 15: “Nam et prophetare et daemonia excludere et virtutes magnas in terris facere sublimis utique et admirabilis res est, non tamen regnum caeleste consequitur quisque in his omnibus invenitur, nisi recti et iusti itineris observatione gradiatur”. 13 Mt 7, 21-23: “Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre mio che è nei cieli. Molti mi diranno in quel giorno: “Signore, Signore, non abbiamo noi profetato nel tuo nome e cacciato demòni nel tuo nome e compiuto molti miracoli nel tuo 11 12

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delle Scritture. È una novità che fu rilevata chiaramente da Lattanzio, il quale lo biasimò per aver usato un procedimento inadatto alla qualità del destinatario pagano, discutendo con il quale non era opportuno, a suo parere, allegare testimonianze bibliche14. In questo caso, il significato della breve pericope evangelica è da ricercarsi nell’intensa accentuazione dell’etica ai fini della salvezza. Un cristianesimo a cui manca la serietà morale non è sufficiente alla salvazione, e persino l’operare azioni miracolose nel nome di Gesù non ha valore, se ciò è disgiunto dall’obbedienza alla volontà divina. Secondo l’evangelista, qui ripreso da Cipriano, la virtù carismatica può dimostrare di essere opera di Dio, ma non è sufficiente da sola per ottenere il beneplacito del Giudice universale, il quale può decidere di rigettare persino i suoi stessi discepoli. Proprio a motivo del richiamo così evidente al testo evangelico, non credo che questo passo possa servirci a trarre qualche conclusione sulla concreta pratica esorcistica nella Chiesa africana dei tempi di Cipriano: si può soltanto intravedere sullo sfondo l’intenzione di non sopravvalutare l’importanza di questi carismi, che da soli non possono essere prova della rettitudine di colui che li possiede. Questi non sempre è un uomo che fa la volontà di Dio, e Cipriano potrebbe voler alludere a qualche carismatico che esercita la sua attività in opposizione alla Chiesa. Maggiori informazioni, allora, dovranno essere tratte da altri scritti. In proposito va tenuto presente che con Cipriano sempre si avverte come impellente la necessità di risalire alle fonti anteriori dalle quali egli è dipendente. La riproposizione di motivi esorcistici mutuati dalla precedente letteratura cristiana, perciò, non andrà sottovalutata nel corso della nostra analisi, allo scopo di discernere quanto è dovuto a topos o imitazione letteraria e quanto invece è frutto originale della penna dell’autore. L’operazione non è peraltro del tutto agevole: “appunto perché tali motivi erano divenuti patrimonio comune dell’apologetica greca e latina, è difficile sceverare l’influsso di autori particolari. Tuttavia Tertulliano e Minucio

nome?” Io però dichiarerò loro: “Non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi operatori di iniquità”. 14 LACTANTIUS, Divinae institutiones, V, 4, 3-7. Sull’uso ciprianeo della Bibbia, M. A. FAHEY, Cyprian and the Bible; E. GALLICET, Cipriano e la Bibbia.

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hanno lasciato nell’opera di san Cipriano tracce sicure”15. Fatta questa premessa, l’analisi delle occorrenze può ben muovere i suoi primi passi dall’opera che fu composta poco dopo il battesimo, nel 245 o 246, ed indirizzata a Donato, un amico di Cipriano a noi altrimenti ignoto. Il neofita, ormai incamminato sulla via della giustizia, si volge a contemplare con orrore la corruzione morale della vita pagana appena abbandonata. Chi percorre il cammino della volontà di Dio, può fruire dei doni del suo Spirito senza alcun limite o misura, ed ottiene l’autorità di sconfiggere le forze del male: Ci è dunque ormai data la facoltà, con temperante purezza, mente irreprensibile e voce pura, di poter estinguere l’acidità dei veleni, come medicamento per coloro che soffrono; di purgare le piaghe degli animi insensati, riportandoli alla salute; di imporre la pace agli aggressivi, la quiete ai violenti, la clemenza agli incrudeliti; di costringere alla confessione gli spiriti immondi ed errabondi  i quali si son cacciati dentro gli uomini per impadronirsene  con minacce di rimprovero; di tormentarli con robuste sferzate affinché retrocedano, di abbatterli tra tormenti, grida e gemiti per l’accrescersi della prolungata sofferenza; di colpirli con flagelli e di arderli col fuoco. Tutto ciò avviene in loro, ma non si vede: la percossa è invisibile, ma la sofferenza è palese”16.

Cipriano esalta la potenza dei cristiani contro i demoni, con evidenti reminiscenze di concetti ed espressioni del capitolo ventitreesimo dell’Apologeticum di Tertulliano17. I demoni sono spiriti 15 M. PELLEGRINO, Studi su l’antica apologetica, p. 122. Secondo Girolamo (De viris illustribus, 53) Cipriano leggeva quotidianamente Tertulliano, e quando desiderava un suo libro da leggere si rivolgeva al suo segretario dicendo: “Dammi il Maestro”. 16 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5: “Inde iam facultas datur, castitate sobria, mente integra, voce pura in medellam dolentium posse venenorum virus extinguere, animorum desipientium labes reddita sanitate purgare, infestis iubere pacem, violentis quietem, ferocientibus lenitatem, inmundos et erraticos spiritus, qui se expugnandis hominibus inmerserint, ad confessionem minis increpantibus cogere, ut recedant duris verberibus urguere, conflictantes, heiulantes, gementes incremento poenae propagantis extendere, flagris caedere, igne torrere. Res illic geritur nec videtur: occulta plaga et poena manifesta”. 17 “Però la dipendenza è tutta nei particolari, ché i due contesti sono affatto diversi: mentre Tertulliano (e così Minucio) invoca l’efficacia degli esorcismi praticati dai cristiani per dimostrare l’impotenza degli dèi, che non sono altro che demoni, Cipriano, accogliendo lo spunto tertullianeo, non si lascia fuorviare dal suo intento, che è di celebrare la grandezza dei doni largiti da Dio ai cristiani” (M. PELLEGRINO, Studi su l’antica apologetica, p. 112).

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inmundi, secondo la tradizione evangelica, ed erratici, cioè vaganti, errabondi. La loro attività è descritta facendo uso del verbo inmergo, che denota l’atto di penetrare, di introdursi, di immergersi da parte dello spirito malvagio all’interno dell’uomo, allo scopo di expugnare, ossia di acquistarsi, di prendere con la forza il dominio sulla persona, come se si trattasse di un’anima da conquistare a sé. Cipriano non si sofferma con gran precisione sui metodi esorcistici messi in atto contro gli spiriti malvagi, ma è significativo il riferimento alle minae increpantes: sono minacce pronunciate sgridando e rimproverando lo spirito immondo responsabile dell’ossessione diabolica. Increpo è il verbo che rende il greco ŋĩĢĭĢĦśİ (sgridare, rimproverare, minacciare, in certe costruzioni ingiungere) il quale, come più volte osservato, è tipico di questi racconti. Cipriano indica la confessio come primo ed immediato scopo dell’esorcismo: si tratta dell’ammissione della propria natura malvagia, a smascheramento di qualunque inganno ordito ai danni dell’uomo. Diversamente da Tertulliano, Cipriano non si sofferma ad esemplificare questi inganni, ma prosegue con la descrizione dell’effetto che gli scongiuri esorcistici producono sui demoni: retrocessione, sofferenza, tormento, grida e gemiti. Le parole dell’esorcista sono metaforicamente paragonate a sferzate, flagelli, percosse e fuoco. È interessante notare che l’autore si serve dei termini heiulare, gemere e flagrum esclusivamente in questi contesti esorcistici18. Gli effetti di queste torture sono palesi e resi evidenti dalle manifestazioni di sofferenza del demoni, che evidentemente svelano il loro tormento con voce umana, per bocca di coloro che possiedono; la visibilità della poena demoniaca si contrappone all’invisibilità della plaga dell’esorcismo, il quale agisce solamente in virtù della forza delle parole19. Un secondo passo tra le opere di Cipriano aggiunge nuovi elementi alla comprensione del tema esorcistico. Nel 253 Cipriano indirizza uno scritto A Demetriano, un agitatore pagano di Cartagine che attribuiva alla presenza dei cristiani l’aggravarsi della 18 Tutti e tre i termini compaiono in CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5 e ID., Ad Demetrianum, 15, che sono i passi di contesto esorcistico. Gemere è attestato anche in ID., Ad Quirinum, III, 16; ID., Ad Fortunatum, 12; ID., Ad Demetrianum, 24, ma si tratta di tre citazioni letterali di Sap 5, 3. 19 Su un particolare uso di plaga e poena, E. GALLICET, Cipriano. Ad Demetrianum, p. 206.

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crisi economica dello stato20. Uno degli argomenti qui affrontati dal vescovo è quello del culto idolatrico di quegli dèi pagani che, in verità, non sono null’altro che demoni: Oh, se tu volessi udirli e vedere quando sono da noi scongiurati, tormentati con flagelli spirituali, scacciati dai corpi degli ossessi mediante le torture delle parole! Quando gridando e gemendo, sentendo i flagelli e le sferzate provocate dalla parola umana e dalla potestà divina, confessano il giudizio venturo! Vieni, e saprai che quanto diciamo è vero; e poiché dici di onorare tanto gli dèi, credi perlomeno a coloro che onori; oppure, se vorrai credere anche a te stesso, parlerà per mezzo tuo, mentre tu lo ascolterai, colui che ora ha occupato il tuo animo, colui che ora ha accecato la tua mente con la notte dell’ignoranza. Vedrai che noi veniamo pregati da quelli che tu preghi, e temuti da quelli che tu adori; vedrai rimanere avvinti sotto la nostra mano e tremare come incatenati quelli che tu veneri e adori come signori. Almeno così potrai senza dubbio restare smarrito per questi tuoi errori, quando vedrai e udrai i tuoi dèi rivelare subito, dietro nostra richiesta, ciò che sono, e non poter nascondere quelle loro ciarlatanerie ed inganni, anche in vostra presenza21.

Questo passo si ispira talora verbatim a Minucio, anche se Cipriano lo muta un poco di prospettiva, secondo le sue consuetudini di vescovo22. Egli, infatti, non abbandona mai il suo intento pastorale, dottrinale e parenetico, rivolgendosi in primo luogo ai

20 Si accetta qui la datazione proposta da E. GALLICET, Cipriano. Ad Demetrianum, pp. 53-62. Sono stati proposti anche il 251 e il 252. 21 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15: “O si audire eos velis et videre, quando adiurantur a nobis, torquentur spiritalibus flagris, et verborum tormentis de obsessis corporibus deiciuntur; quando heiulantes et gementes, voce humana et potestate divina flagella et verbera sentientes, venturum iudicium confitentur. Veni: et cognosces vera esse quae dicimus; et quia sic deos colere te dicis, vel ipsis quos colis crede: aut si volueris et tibi credere, de te ipso loquetur, audiente te, qui nunc tuum pectus obsedit, qui nunc mentem tuam ignorantiae nocte caecavit. Videbis nos rogari ab eis quos tu rogas, timeri ab eis quos tu adoras; videbis sub manu nostra stare vinctos, et tremere captivos, quos tu suspicis et veneraris ut dominos. Certe vel sic confundi in istis erroribus tuis poteris: quando conspexeris et audieris deos tuos quid sint interrogatione nostra statim prodere et, praesentibus licet vobis, praestigias illas et fallacias suas non posse celare”. 22 MINUCIUS, FELIX, Octavius, 27, 5-7. Cfr. M. PELLEGRINO, Studi su l’antica apologetica, pp. 123-124. Non è certo questo “il documento più antico sul rito dell’esorcismo”, come sostiene J. C. Fredouille (Cyprien. A Démétrien, p. 168).

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suoi fedeli con l’intento di istruirli, esortarli alla vita cristiana ed incoraggiarli. La lunga consuetudine con gli Apologisti e l’attualità della loro letteratura hanno certamente una forte influenza sull’opera ciprianea, ma non ne monopolizzano l’orientamento: esso è sempre strettamente legato alle circostanze e alle cure quotidiane che l’autorità episcopale si vede costretta ad affrontare. La descrizione dell’esorcismo è del tutto similare a quella dell’Ad Donatum, ma arricchita di alcuni particolari. L’atto scongiuratorio dell’esorcismo è eloquentemente descritto facendo uso del verbo adiuro; che gli scongiuri contenessero anche l’invocazione del nome divino, in particolare di quello di Gesù, è attestato in un altro scritto di Cipriano, il De bono patientiae (256): ‹Gesù› ha sopportato i flagelli, egli nel cui nome oggi il diavolo assieme ai suoi angeli è flagellato da noi suoi servi23.

La descrizione dell’Ad Demetrianum mette bene in luce le due componenti che producono la liberazione dell’ossesso: la parola umana, che agisce come una percossa per i demoni, e la potestà divina, vera ultima responsabile del successo dell’esorcista. Cipriano esplicita anche l’oggetto della confessione alla quale i demoni sono costretti, che riguarda il giudizio venturo: “tutta la frase, attraverso un succedersi elegante di clausole, di asindeti e di omoioteleuti, tende appunto a mettere in risalto, nella conclusione, che, sotto l’azione degli esorcismi, sia pure ululando e gemendo, i demoni ammettono, non possono non ammettere, che il giudizio sta per venire. Viene dato, cioè, rilievo proprio a questo particolare relativo al venturum iudicium”24. È questo un tema già ampiamente sviluppato dalla letteratura precedente25, che trova qui la sua prima collocazione nell’ambito di una confessione estorta ad un indemoniato. Ciò che segue è del tutto simile, quanto al contenuto, alle ormai tradizionali argomentazioni presentate dall’apologetica latina. L’esorcismo è adoperato come dimostrazione della veridi-

23 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De bono patientiae, 7: “[...] cuius nomine a servis nunc eius diabolus cum angelis suis flagellatur flagella ipse pateretur”. 24 E. GALLICET, Cipriano. Ad Demetrianum, p. 228. 25 Michele Pellegrino fornisce questi riferimenti: IUSTINUS, Apologia I, 18, 1; TATIANUS, Oratio ad Graecos, 14; ATHENAGORAS ATHENIENSIS, Supplicatio pro Christianis, 12, 12; TERTULLIANUS, De spectaculis, 30; MINUCIUS, FELIX, Octavius, 35, 2.

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cità del cristianesimo e della nullità delle divinità pagane le quali, costrette dalla potenza dell’esorcismo, sono indotte a confessare la loro natura demoniaca e la loro impotenza di fronte all’esorcista cristiano. Quegli stessi dèi ai quali i pagani rivolgono la preghiera, dirigono ora la propria supplica, incatenati e tremanti, ai cristiani esorcisti, svelando con vergogna tutte le loro ciarlatanerie. Cipriano si spinge ad invitare Demetriano a sottoporsi ad un esorcismo, per udire con le proprie orecchie la confessione del demone dal quale egli stesso è posseduto, mentre questi parlerà servendosi della sua bocca. Mi pare degno di nota che Cipriano preveda la possibilità che un indemoniato possa udire e comprendere la voce del demone che lo possiede e parla per mezzo suo; è questo un momento che solitamente corrisponde ad una pressoché totale presa di possesso della persona da parte dello spirito malvagio, con conseguente temporanea perdita di consapevolezza dell’individuo. Anche altrove si narra che il demonio che possiede gli uomini può parlare, e mentire, promettendo di abbandonare la propria vittima per poi continuare nella propria ostinazione a resistere ai comandi dell’esorcista26. Un vago accenno all’essere vincti sub manu dell’esorcista  forse un richiamo alla pratica dell’imposizione delle mani  completa la descrizione di questi esorcismi che Victor Saxer, probabilmente per le analogie con l’Epistola 69, considera esorcismi prebattesimali27. Il motivo per cui non ritengo che questo sia il caso, lo esporrò più avanti. Nel suo trattato De dominica oratione, solitamente datato verso la fine del 251 o l’inizio del 25228 e dedicato al commento del Pater noster, l’autore fornisce anche una possibile interpretazione teologica della possessione diabolica; essa, come ogni tentazione, dipende dalla volontà permissiva di Dio, ed in qualche modo è anche connessa alla nostra inclinazione al peccato: Il Signore ci avverte che dobbiamo necessariamente dire nella preghiera: E non permettere che siamo indotti in tentazione. Con queste parole si dimostra che l’Avversario non può nulla contro di noi, se CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: “Pur dicendo spesso di uscire e lasciare gli uomini di Dio, egli mente in ciò che dice”. 27 V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, p. 123. 28 La datazione segue l’ordine della lista contenuta nella Vita Cypriani di Ponzio. M. RÉVEILLAUD, Saint Cyprien. L’oraison dominicale, propone invece il 250, ma solo perché nell’opera non si fa menzione dei lapsi. 26

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prima Dio non lo ha permesso, di modo che tutto il nostro timore, tutta la nostra devozione e rispetto siano rivolti a Dio; giacché a quello nelle tentazioni non è lecito operare alcunché di male, se da lui non glie ne è accordata la facoltà. Lo conferma la Scrittura che dice: Nabucodonosor re di Babilonia giunse a Gerusalemme e la espugnava, ed il Signore la consegnò in suo potere29. Al Maligno, poi, è lasciata facoltà contro di noi secondo i nostri peccati30.

In sintesi, “al diavolo non è concesso di agire sull’uomo, se Dio non lo ha permesso”31. 3. Il trattato Quod idola dii non sint Merita una trattazione a parte il trattato Gli idoli non sono dèi. Lo scritto inizia dimostrando che le divinità pagane non sono null’altro che antichi re onorati di culto dopo la morte, proseguendo poi con una discussione sulla natura dell’unico Dio e concludendosi in un compendio di cristologia. Girolamo e Agostino attribuiscono questo trattato a Cipriano con positivi commenti32, ma la sua autenticità è stata messa in dubbio a più riprese: esso è assente nella migliore tradizione manoscritta, non è menzionato nella Vita di Ponzio e nella lista di Cheltenham (del 359)33 e l’autore non ne lascia traccia in nessuno dei suoi scritti. La maggiore difficoltà risiede nel fatto che l’opera è una pedestre compilazione tratta da apologie di autori precedenti, principalmente Tertulliano e Minucio Felice, il che si oppone alla differente consuetudine di Cipriano che ci è nota dalle opere di autorità indiscussa. Hugo Koch però ha ritenuto di ritrovare in questo scritto una stretta analogia formale con Cfr. Dan 1, 1-2; 2 Re 24, 11. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De dominica oratione, 25: “Illud quoque necessarie monet Dominus ut in oratione dicamus: Et ne patiaris nos induci in temptationem. Qua in parte ostenditur nihil contra nos adversarium posse, nisi Deus ante permiserit, ut omnis timor noster et devotio, atque observatio ad Deum convertatur, quando in temptationibus nihil malo liceat, nisi potestas inde tribuatur. Probat scriptura quae dicit: Venit Nabuchodonosor rex Babyloniae in Hierusalem et expugnabat eam, et dedit eam Dominus in manu eius. Datur autem potestas adversum nos malo secundum nostra peccata”. 31 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Quirinum, III, 80. 32 HIERONYMUS, Epistulae, 70, 5; AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De baptismo, VI, 44, 87; ID., De unico baptismo, 4. 33 PONTIUS DIACONUS, Vita Cypriani, 7; T. MOMMSEN, Zur lateinischen Stichometrie. 29 30

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lo stile ciprianeo34, ed anche Michele Pellegrino e soprattutto Manlio Simonetti si sono espressi a favore di questa attribuzione35. Si spiegherebbe il carattere compilativo della raccolta ipotizzando che “l’opera risalga alla prima attività letteraria di S. Cipriano, quando il vescovo, non ancora in possesso di una cultura e di idee proprie, si doveva limitare a lavori compilatori”, probabilmente senza neppure avere intenzione di pubblicarli36. Proprio perché l’autenticità del trattato è stata messa in dubbio, anche recentemente37, preferisco trattarne a parte. Ecco il passo di nostro interesse: Questi spiriti si nascondono sotto le statue e le immagini consacrate, con il loro influsso ispirano gli animi dei vati, animano le fibre delle viscere, governano i voli degli uccelli, determinano le sorti, danno oracoli, circondano sempre di verità le menzogne; infatti mentre sono ingannati ingannano, turbano la vita, inquietano i sonni, ed insinuandosi celatamente nei corpi, spiriti che sono, terrorizzano gli animi, contorcono le membra, debilitano la salute, creano malattie per costringere al culto di sé, di modo che, pasciuti dal fumo degli altari o dai roghi degli animali, una volta lasciato libero ciò che avevano avvinto, sembrino averlo curato. [...] Ma costoro, scongiurati per mezzo del vero Dio, subito si piegano a noi, confessano e sono costretti ad uscire dai corpi ossessi: per mezzo della nostra voce e preghiera li vedresti colpiti dai flagelli della maestà invisibile, arsi dal fuoco, abbattuti per l’accrescersi della prolungata sofferenza, gridare, gemere, implorare, confessare da dove vengono e quando se ne andranno anche alle orecchie di quelli che prestano loro culto, fino a che balzano fuori immediatamente oppure si dileguano a poco a poco, per come la fede del paziente aiuta o la grazia del curante favorisce38.

H. KOCH, Cyprianische Untersuchungen, pp. 1-78. M. PELLEGRINO, Studi su l’antica apologetica, pp. 136-141; M. SIMONETTI, Sulla paternità del Quod idola. Non ha ottenuto credito la proposta prudentemente avanzata da Sisto Colombo (Osservazioni sui rapporti) che il Quod idola ciprianeo si ispirasse a Tertulliano, e che Minucio Felice, posteriore a Cipriano, da esso abbia tratto ispirazione per il suo Octavius. Lo stesso dicasi per l’ipotesi di Joseph Révay (Über den Verfasser) secondo cui il trattato sarebbe una raccolta preliminare di passi tertullianei, operata da Minucio in vista della stesura dell’Ottavio. 36 M. SIMONETTI, Sulla paternità, p. 288. 37 Ad esempio, Victor Saxer lo considera apocrifo: Storia del cristianesimo, edd. L. e C. PIETRI, vol. 1, p. 579. 38 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Quod idola dii non sint, 7: “Hi ergo spiritus sub statuis atque imaginibus consecratis delitescunt, hi adflatu suo vatum 34 35

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Risulta fin da una prima lettura che si tratta di un testo ripreso quasi verbalmente dall’Octavius (27) al centro del quale sono inserite alcune espressioni che occorrono identiche nell’Ad Donatum (5)39. Purtroppo l’edizione del Quod idola dell’Accademia di Vienna curata da Wilhelm Hartel, che è quanto di meglio abbiamo, non è esente da difetti: la scelta troppo ristretta dei testimoni manoscritti, condotta con criteri arbitrari, la propensione alla preferenza di un codex optimus e l’eliminatio codicum recentiorum40. Per questa ragione non mi sembrano assai sicure le scelte operate dall’editore; il confronto con le moderne edizioni dell’Octavius mi induce a pensare che talune lezioni prescelte dall’Hartel andrebbero forse rigettate. Tuttavia il senso generale è ben chiaro, e sarebbe superfluo ripetere quello che è stato già trattato quando ci si è occupati di Minucio; solamente vorrei attirare l’attenzione su alcuni inserimenti che tradiscono un’origine ciprianea. L’autore insiste sul tema dell’esorcismo, la cui efficacia deriva dalla preghiera e dalla voce degli esorcisti; gli effetti delle dolorose sferzate, da essi sollecitate, provengono dalla divinità invisibile. È il tema trattato anche nell’Ad Donatum. Pure Cipriano, o chi per lui, ritiene che la liberazione dal demopectora inspirant, extorum fibras animant, avium volatus gubernant, sortes regunt, oracula efficiunt, falsa veris semper involvunt, nam et falluntur et fallunt, vitam turbant, somnos inquietant, inrepentes etiam spiritus in corporibus occulte mentes terrent, membra distorquent, valitudinem frangunt, morbos lacessunt, ut ad cultum sui cogant, ut, nidore altarium et rogis pecorum saginati remissis, quae constrinxerant curasse videantur [...] Hi tamen adiurati per Deum verum nobis statim cedunt et fatentur et de obsessis corporibus exire coguntur: videas illos nostra voce et oratione maiestatis occultae flagris caedi, igne torreri, incremento poenae propagantis extendi, eiulare, gemere, deprecari, unde veniant et quando discedant ipsis etiam, qui se colunt, audientibus confiteri, ut vel exiliant statim vel evanescant gradatim, prout fides patientis adiuvat aut gratia curantis aspirat”. 39 A sua volta, Michele Pellegrino (Studi su l’antica apologetica, p. 122) nota i richiami di Cipriano a Tertulliano; ad esempio, i rogi pecorum di Quod idola (7) e di Ad Demetrianum (12) con l’Apologeticum (23, 14). 40 Hermann F. Soden si spinse a definire del tutto inutile l’apparato dell’edizione viennese (Die cyprianische Briefsammlung, p. 202). È forse dir troppo, osserva Gallicet, misconoscendo un lavoro paziente e meritorio dell’Hartel, durato sei anni (Cipriano. Ad Demetrianum, p. 9). In ogni caso, già pochi anni dopo la pubblicazione Giovanni Mercati evidenziava la necessità di rivedere ed ampliare la selezione della tradizione manoscritta (D’alcuni nuovi sussidi). Sulla tradizione manoscritta dei trattati ciprianei, M. BÉVENOT, The Tradition of Manuscripts.

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nio possa talvolta essere immediata, talvolta impiegare più tempo. Minucio ci informava che questo dipende dall’efficacia della grazia e dalla fede del paziente, ma qui si arriva persino a poter estorcere al demonio una confessione: in essa lo spirito malvagio rivela quale fu l’occasione in cui si impadronì dell’uomo e in quale momento lo lascerà nuovamente libero. 4. L’esorcistato a Cartagine Cipriano, come già Tertulliano41, distingue il popolo cristiano in laicato e gerarchia ecclesiastica, adoperando le designazioni tecniche di plebs e clerus42. Membri del clero sono naturalmente i vescovi, i presbiteri e i diaconi ai quali, secondo gli studi di Richard Seagraves, si aggiungono i suddiaconi, gli esorcisti, gli accoliti e i lettori43; se la gerarchia all’interno della prima triade è evidente, per questi ultimi non è possibile ricavarne una simile, e Cipriano stesso non ci informa sulle loro mansioni nella Chiesa di Cartagine. La funzione più intuitiva è quella del lettore, impegnato nelle proclamazioni liturgiche delle sacre Scritture; per il resto, dagli scritti dell’autore si può solo evincere un utilizzo di suddiaconi, esorcisti, accoliti e lettori come corrieri per trasmettere ai destinatari le lettere scritte dal vescovo; si comprende bene perciò il giudizio di Walter Croce, secondo il quale dagli scritti di Cipriano si evince che “esorcisti ed accoliti hanno dovuto giocare un ruolo assai subordinato”44. È comunque probabile che ogni diversa appellazione corrispondesse effettivamente ad una funzione specifica, anche se non esplicitata: nomen, omen. Certamente questi gradi inferiori della piramide clericale, che presto saranno veri e propri ordini minori, sono ormai

41 TERTULLIANUS, De exhortatione castitatis, 7, 3: “La distinzione che differenzia l’ordine ecclesiastico dal popolo è un dato istituzionale, dovuto all’autorità della Chiesa”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 42 Cfr. H. JANSSEN, Kultur und Sprache, pp. 49 e 60; V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, pp. 72-76; P. GRAMAGLIA, Il matrimonio nel cristianesimo preniceno, pp. 384-385. Sulla plebs, Y. DUVAL, La plebs chrétienne (devo quest’ultima referenza alla cortesia di Paolo Bernardini, che ringrazio anche per altre indicazioni comunicatemi dopo la lettura del presente capitolo). 43 R. SEAGRAVES, Pascentes cum disciplina. Agli esorcisti sono dedicate le pp. 155-165. 44 W. CROCE, Die Niederen Weihen, p. 261.

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una tappa in vista della promozione nella vita clericale45; per ora, comunque, non si sa neppure se a costoro fosse dato un sussidio economico, o la stipes dovuta agli altri ordini. Nelle opere di Cipriano, dove non si trova mai il verbo exorcizare, il termine exorcista appare tre volte; solamente in un caso, però, è stato adoperato dal vescovo, perché per le altre due occorrenze abbiamo a che fare con lettere tramandate all’interno del corpus dell’epistolario ciprianeo, ma non opera sua46. L’unica inequivocabile testimonianza dell’esistenza di un ordine clericale di esorcisti è fornita dalla chiusa di una lettera del confessore Luciano di Cartagine, che Cipriano conserva nel proprio carteggio47. Incarcerato in attesa del martirio, Luciano scrive nel 250 un’impertinente lettera a Cipriano a nome di tutti i confessori, comunicando la propria indulgenza nell’accordare il perdono ai lapsi, e concludendo in questo modo: Speriamo che tu sia d’accordo con i santi martiri. Luciano ha scritto, alla presenza di due membri del clero, un esorcista ed un lettore48.

Luciano accosta la figura dell’esorcista a quella del lettore, considerandoli entrambi membri del clero, e dimostrando l’esistenza di una classe di esorcisti che prendevano in qualche modo parte alla vita ecclesiastica della Chiesa di Cartagine. Dall’ordine di citazione, sembrerebbe che gerarchicamente l’esorcista preceda il lettore, qui come a Roma al tempo di Cornelio49.

45 Cfr. V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, pp. 76-80; A. FAIVRE, Naissance d’une hiérarchie, p. 307. 46 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 23, 1 (l’autore è il confessore Luciano) e 75, 10, 4 (l’autore è Firmiliano di Cesarea). L’epistolario consta di ottantun lettere, sessantacinque delle quali sono opera di Cipriano stesso, mentre le rimanenti sedici sono destinate a lui o al clero di Cartagine. 47 Egli è l’autore di due lettere: CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 22 e 23. 48 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 23: “Optamus te cum sanctis martyribus pacem habere. Praesente de clero et exorcista et lectore Lucianus scripsit”. 49 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11: “Nella Chiesa [...] vi sono quarantasei presbiteri, sette diaconi, sette suddiaconi, quarantadue accoliti, cinquantadue tra esorcisti, lettori e ostiarii, più di millecinquecento vedove e poveri”.

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Un’altra occorrenza del termine exorcista nell’epistolario di Cipriano si incontra in una lettera del vescovo Firmiliano di Cesarea; conseguentemente, non può servirci per comprendere la prassi della Chiesa africana, ed andrà esaminata più avanti50. Cipriano da parte sua parla una sola volta di esorcisti, quando afferma che “avviene anche oggi che il diavolo per opera degli esorcisti sia flagellato, arso e tormentato”51. Normalmente si ritiene che Cipriano voglia qui riferirsi agli esorcisti incaricati degli esorcismi prebattesimali; in questo caso, si dovrebbe pensare che tra gli incarichi riservati agli esorcisti nominati da Luciano ci fosse quello di prendersi cura dei catecumeni, esorcizzandoli, oppure che questo fosse il loro incarico principale, ed il motivo per cui essi erano stati organizzati in un regolare gruppo. Io però ritengo che in quel passo Cipriano intendesse riferirsi ai comuni esorcismi sui posseduti, e non a quelli dei catecumeni: ci torneremo più avanti. Tutti gli altri testi ciprianei già esaminati non fanno parola dell’esistenza di uno specifico incarico per compiere esorcismi, ma neppure lo escludono. Nell’A Donato il potere di scacciare i demoni ed il carisma taumaturgico sono attribuiti genericamente ai cristiani ai quali Dio ha elargito il suo Spirito: “Ci è data la facoltà [...] di costringere gli spiriti immondi”52. Anche nell’A Demetriano Cipriano si serve della prima persona plurale: “Oh, se tu volessi udirli e vederli, quando i demoni sono da noi scongiurati [...]”53, e così pure nel trattato Sulla virtù della pazienza: “Il diavolo è flagellato assieme ai suoi angeli da noi suoi servi”54. Probabilmente l’autore, pur senza operare alcuna distinzione, non intende affermare che ciascun cristiano in quanto tale può esorcizzare, ma si riferisce indirettamente a coloro i quali, in virtù di un carisma particolare o di un incarico ricevuto, hanno la capacità di compiere queste meraviglie. I loro successi possono essere ascritti alla Chiesa

50 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 4: “Si presentò dunque all’improvviso uno degli esorcisti, uomo provato che si era comportato sempre bene nei riguardi della disciplina religiosa [...]”. 51 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: “Quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur diabolus”. 52 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5. 53 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 15. 54 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De bono patientiae, 7.

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intera, e sono certamente un frutto del loro appartenere ad essa: è per questo che Cipriano adopera la prima persona plurale, parlando a nome della Chiesa che rappresenta55. Si è già ricordato come la facoltà di scacciare i demoni sia un dono dello Spirito; l’esorcista agisce castitate sobria, mente integra, voce pura56. Seguendo l’insegnamento evangelico, Cipriano ricorda tuttavia che “l’incedere lungo la strada della rettitudine e della giustizia” è condizione necessaria per ottenere il regno dei cieli, da ricercarsi anche da parte di chi può profetare, scacciare i demoni e compiere prodigi57. Il carisma, insomma, non è assoluta garanzia di moralità. 5. Esorcismi battesimali? Cipriano prevede la pratica dell’esorcismo prima o durante il rito del battesimo? Sì, se potessimo fidarci senza alcun dubbio delle parole di Agostino, il quale vuole dimostrare al suo interlocutore Giuliano l’antichità dell’esorcismo e della exsufflatio battesimale: Prima di me c’era Ambrogio, che non era manicheo; prima di lui Ilario, Gregorio, e prima di questi Cipriano, ed altri che sarebbe lungo ricordare, i quali non erano manichei. Tuttavia, essi insegnarono alla Chiesa ciò che avevano appreso nella Chiesa, cioè che i bambini portano un peccato originale, e vanno exsufflati durante gli esorcismi, per essere tratti dalla potenza delle tenebre e trasferiti nel regno del loro Salvatore e Signore58.

Questa testimonianza, che vorrebbe dimostrare l’antichità di un rito messo in discussione da Giuliano, non credo possa essere considerata sufficientemente attendibile, anche a motivo della menzione del peccato originale, la cui dottrina Agostino sembra attribuire anche ai suoi predecessori. Sarà meglio quindi fidarsi esclusivamente delle notizie coeve a Cipriano, e prima di abbozzare un tentativo di risposta, sarà bene riassumere quanto ci è noto della pratica dell’iniziazione cristiana dell’epoca59. Sull’ecclesiologia di Cipriano, U. WICKERT, Sacramentum unitatis; A. ADOLPH, Die Theologie der Einheit; E. GALLICET, Cipriano e la Chiesa; A. MUSONI, Habere iam non potest. 56 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Donatum, 5. 57 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De catholicae Ecclesiae unitate, 15. 58 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Iulianum opus imperfectum, I, 117. 59 Cfr. V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, pp. 106-144; ID., Les rites de l’initiation, pp. 139-143; G. W. CLARKE, Baptism as Witnessed; M. E. JOHN55

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Durante un periodo di formazione morale e religiosa di imprecisata lunghezza i catechumeni o audientes, organizzati in una istituzione regolare, sia che provengano dal paganesimo sia che giungano dall’eresia, vengono sottoposti a pratiche didattiche e penitenziali60. L’istruzione impartita in primo luogo dai doctores riveste un ruolo assai importante61; è verosimile che la Chiesa di Cartagine conoscesse già una embrionale forma di traditio symboli. Da questa preparazione sono esclusi ovviamente gli infanti; Cipriano comunque approva e pratica il pedobattesimo62. Segue la benedizione dell’acqua da parte del vescovo; ciò fa pensare che si adoperasse acqua messa da parte, e non acqua viva63. Bisogna che anzitutto l’acqua sia purificata e santificata dal sacerdote, affinché possa mediante il suo battesimo lavare i peccati dell’uomo che viene battezzato64.

Il rituale prosegue con la rinuncia a Satana, già attestata all’epoca di Tertulliano. Victor Saxer ha tentato di ipotizzare quale potesse essere la formula di rinuncia adottata da Cipriano, sulla base delle testimonianze da lui tramandate65; ne propone una SON, The Rites of Christian Initiation, pp. 91-95; E. FERGUSON, Baptism in the Early Church, pp. 351-361. Testi raccolti in A. BENOÎT  C. MUNIER, Le baptême, pp. 171-197. 60 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 18, 2, 2; 29, 1, 2; 73, 22, 1; ID., Ad Quirinum, III, 98. 61 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 29, 1, 2; 73, 3, 2; 73, 22, 3. 62 La sua opinione in proposito è esposta in CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 64, 2-6; se ne veda il riassunto in P. A. GRAMAGLIA, Il battesimo dei bambini, pp. 98-102. 63 Sarebbe un costume attestato altrove in Africa, come testimoniato dall’intervento di un vescovo al concilio cartaginese del 256, in Sententiae episcoporum LXXXVII, 18: “Sedato da Tuburbo disse: L’acqua santificata in chiesa dall’invocazione del sacerdote lava i peccati [...]”. A meno che con l’espressione in ecclesia si intenda all’interno della Chiesa, non intesa come edificio, ma come ambiente ecclesiale da contrapporsi alla comunità degli eretici. 64 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 70, 1, 3: “Oportet vero mundari et sanctificari aquam prius a sacerdote, ut possit baptismo suo peccata hominis qui baptizatur abluere”. 65 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 11, 1, 2: “Saeculo [...] renuntiantes”; 13, 5, 3: “Saeculo renuntiaveramus cum baptizati sumus”; 57, 3, 1: “Ad saeculum cui renuntiaverant reversi gentiliter vivunt”; ID., De habitu virginum, 7: “Pompis et deliciis iam tum renuntiavimus, cum meliore trangressu ad Deum venimus”; ID., De lapsis, 2: “Repugnastis fortiter saeculo [...] qui

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di questo tenore: Renuntio diabolo et pompis eius et saeculo, non mancando però di rilevare la possibilità che non esistesse ancora un formulario canonizzato66. Alla rinuncia a Satana è intimamente collegata la professione di fede in Cristo, che consisteva in una triplice interrogazione da parte del ministro, con triplice risposta da parte del catecumeno67; il tutto era assai probabilmente accompagnato dall’altrettanto triplice immersione in acqua, mentre per gli ammalati o i morenti (i clinici) era previsto il battesimo per infusione o aspersione. Tra i riti postbattesimali ricordiamo anzitutto l’unzione68, l’imposizione della mano e la signatio sulla fronte in forma di croce69, sigillo di protezione contro la furia devastatrice degli angeli del Giudizio; negli ultimi giorni essi si accaniranno contro i non cristiani ed i profani, gli empi, che comprendono non solo i pagani, ma anche e soprattutto i cristiani indegni, eretici o scismatici70. Richiamandosi a Ezechiele (9, 4-6) e all’Esodo (12, 3), Cipriano attribuisce al sigillo battesimale cruciforme la funzione di distinguere i fedeli di Cristo da coloro che sono destinati alla

saeculo renuntiasse se meminit nullum saeculi diem novit”; 8: “Stare illic potuit Dei servus et loqui et renuntiare Christo, qui iam diabolo renuntiaverat et saeculo?”; ID., De dominica oratione, 9: “Contestetur quoque inter prima statim nativitatis suae verba renuntiasse se terreno et carnali patri”; 13: “Qui renuntiavit iam saeculo maior est et honoribus eius et regno”; 19: “Qui saeculo renuntiavimus et divitias eius et pompas fide gratiae spiritalis abiecimus”; ID., De bono patientiae, 12: “Qui diabolo et mundo renuntiavimus”; ID., Ad Fortunatum, 7: “Ne ad diabolum rursus et ad saeculum quibus renuntiavimus et unde evasimus revertamur”. 66 V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, p. 122. 67 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 7; 70, 2, 1; 73, 4, 2. 68 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 70, 2, 2: “È necessario che il battezzato venga anche unto perché, ricevuto il crisma, ossia l’unzione, possa essere l’unto di Dio ed avere in sé la grazia del Cristo”. 69 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 73, 9, 2: “Coloro che vengono battezzati nella Chiesa vengono presentati ai responsabili della Chiesa affinché, grazie alla nostra preghiera e all’imposizione della mano, ricevano lo Spirito Santo e siano resi perfetti dal sigillo del Signore”. Cfr. Epistulae, 69, 11, 3; 73, 6, 2; 74, 5, 1. 70 Cfr. E. GALLICET, Cipriano. Ad Demetrianum, p. 257.

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dannazione71; non si tratta pertanto di un segno tracciato a scopo antidemonico o esorcistico72. Nel cerimoniale dell’iniziazione cristiana seguono la traditio orationis dominicae73, un bacio di pace74 e la celebrazione dell’eucaristia75. Nessuno dei riti finora elencati, però, mostra alcuno scopo esorcistico; solo la rinuncia a Satana ha il consueto carattere antidemonico. Come nel caso di Tertulliano e diversamente da quanto afferma Agostino, anche per Cipriano non è la credenza in un peccato originale che possa far ipotizzare la presenza di qualche esorcismo battesimale76; questo è vero anche se “la nascita fisica trascina con sé

71 Cfr. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Quirinum, II, 22: “In questo segno di croce c’è la salvezza per tutti coloro che lo recano in fronte”. 72 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Demetrianum, 22: “Il Signore predice che saranno bruciati ed inceneriti gli stranieri, cioè gli estranei alla famiglia di Dio ed empi, i quali non sono rinati spiritualmente né sono divenuti figli di Dio. Che possano scampare solo quelli che siano rinati e siano stati segnati col segno di Cristo, Dio lo dice in un altro luogo, quando, inviando i suoi angeli a devastare il mondo ed a distruggere il genere umano, pronuncia da ultimo la minaccia più grande, dicendo: Andate e sterminate, e non risparmiate alcunché ai vostri occhi; non abbiate pietà di vecchio o giovane, uccidete fanciulle, donne e pargoli, che siano annientati; ma chiunque sul quale è stato tracciato il segno non lo toccherete. In che cosa consista questo segno ed in quale parte del corpo sia posto, Dio lo indica in un altro luogo, dicendo: Passa in mezzo a Gerusalemme, e noterai il segno sulla fronte degli uomini che gemono e si lamentano per le iniquità che avvengono in mezzo a loro. Che questo segno abbia a che fare con la passione ed il sangue di Cristo, e che sia preservato salvo ed incolume chi ne è trovato segnato, è pure confermato dalla testimonianza di Dio, quando dice: E il sangue sarà per voi segno sulle case in cui vi troverete; vedrò il sangue e vi proteggerò, e su di voi non sarà la piaga dello sterminio, quando colpirò la terra d’Egitto. Ciò che prima è anticipato nell’immagine dell’agnello ucciso, una volta susseguita la verità, si compie in Cristo. Come allora, quando l’Egitto fu percosso, il popolo giudaico non poté scampare se non con il sangue ed il segno dell’agnello, allo stesso modo, quando il mondo comincerà ad essere devastato e percosso, solo chi sia trovato con il sangue ed il segno di Cristo potrà scampare”. 73 Su questo, V. GROSSI, Il contesto battesimale dell’oratio dominica. 74 Cfr. F. J. DÖLGER, Der Kuss im Tauf- und Firmungsritual. 75 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 63, 8, 3: “Per mezzo del battesimo si riceve lo Spirito Santo, e così dopo il battesimo e la ricezione dello Spirito Santo si giunge a bere il calice del Signore”. 76 Su questo, P. F. BEATRICE, Tradux peccati, pp. 185-190; J. J. PELIKAN, Cyprian on Original Sin.

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il contagio della morte adamica”77. Secondo il vescovo cartaginese “il neonato non ha commesso alcun peccato, tranne che quello di nascere carnalmente dalla discendenza di Adamo, contraendo con questa prima nascita il contagio della morte antica”78. Il contagium mortis antiquae altro non è che la sporcizia, la sordes della prima nascita carnale; tutti gli uomini mediante il battesimo “attraverso una seconda nascita sono purificati dalle sporcizie del contagio antico”79. Ma ciò non impedisce a Cipriano di considerare innocenti i neonati, ed il motivo che giustifica il suo invito ad affrettarsi a battezzarli “non è costituito tanto dall’urgenza di purificarli dal peccato originale, quanto piuttosto dalla constatazione che la loro bontà naturale di creature uscite direttamente dalle mani di Dio ne esige l’aggregazione il più possibile rapida alla Chiesa, fuori della quale non v’è salvezza per alcuno”80. Non vi è quindi motivo per ritenere che Cipriano condividesse la medesima concezione agostiniana del peccato originale, il quale peraltro, come già detto, non fu l’elemento che spinse all’adozione degli esorcismi battesimali81. Esiste però un passo dell’epistolario che viene comunemente citato come prova dell’esistenza di un esorcismo dei catecumeni. Esso è inserito in una lettera scritta da Cipriano nel 254 circa82 all’altrimenti ignoto Magno, il quale gli aveva domandato la sua opinione circa l’ammissione alla Chiesa degli eretici battezzati nella comunità scismatica di Novaziano. Negli anni 255 e 256 Cipriano fu infatti impegnato in una controversia battesimale che lo contrappose ad altri vescovi africani e soprattutto a Stefano, papa di Roma. Se quest’ultimo accettava la validità del battesimo amministrato dagli eretici o dagli scismatici, e al momento del loro ritorno nella Chiesa cattolica si accontentava di imporre loro le mani, la Chiesa africana riteneva nullo tale battesimo. Cipriano si rifiuta di sottomettersi all’interpretazione romana, che giudica come

P. A. GRAMAGLIA, Il battesimo dei bambini, p. 99. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 64, 5, 2. Traduzione di Pier Franco Beatrice. 79 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, De habitu virginum, 23. 80 P. F. BEATRICE, Tradux peccati, p. 188. 81 Cfr. F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 39-43. 82 Cfr. L. DUQUENNE, Chronologie des lettres, pp. 24-27; G. W. CLARKE, Prolegomena, p. 702. 77 78

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un’ingerenza inopportuna nelle questioni canoniche africane83. Il vescovo coglie anche l’occasione per esprimere il proprio parere sul cosiddetto battesimo dei clinici, ossia di quegli infermi che venivano battezzati in stato di necessità mediante aspersione e non per immersione, a causa della malattia che li affliggeva, dispensati altresì dagli impegni del catecumenato. Cipriano, contro il parere di qualche altro vescovo, ritiene che essi vadano considerati cristiani a pieno titolo, esattamente come tutti gli altri84. Se qualcuno è impressionato dal fatto che alcuni di quelli che vengono battezzati da ammalati erano ancora tentati dagli spiriti immondi, sappia che la malizia del diavolo persevera sino all’acqua della salvezza, ma al momento del battesimo perde ogni veleno della propria nequizia. Ne abbiamo un esempio nel re faraone il quale, resistendo a lungo e ostinandosi nella sua perfidia, poté durare così lungamente e avere la meglio fino a quando giunse all’acqua: arrivato lì, fu sconfitto e distrutto. Che quel mare rappresentasse il sacramento del battesimo lo dichiara il beato apostolo Paolo, quando dice: Non voglio infatti che ignoriate, o fratelli, che i nostri padri furono tutti sotto la nuvola, tutti attraversarono il mare e tutti furono battezzati in Mosè nella nuvola e nel mare. E aggiunge: Tutte queste erano per noi figure (1 Cor 10, 1-2.6). Avviene anche oggi che il diavolo per opera degli esorcisti sia flagellato, arso e tormentato dalla parola umana e dalla potestà divina; pur dicendo spesso di uscire e lasciare gli uomini di Dio, egli mente in ciò che dice, e fa quello che anticamente fu fatto dal faraone, con la medesima menzogna di ostinazione ed inganno. Tuttavia, quando giunge all’acqua di salvezza ed alla santificazione del battesimo, dobbiamo sapere e confidare che in quel luogo il diavolo è oppresso e l’uomo consacrato a Dio è liberato dalla divina benevolenza. In verità se i serpenti e gli scorpioni che all’asciutto hanno il sopravvento potessero avere il sopravvento anche quando sono gettati in acqua, oppure trattenere i loro veleni, anche gli spiriti malvagi, che sono detti 83 Su questa controversia la monografia di A. CARPIN, Battezzati nell’unica vera Chiesa?. Ancora utili J. ERNST, Die Ketzertaufangelegenheit; ID., Papst Stephan; G. MONGELLI, La Chiesa di Cartagine (da usarsi con cautela); J. J. SEBASTIAN, Baptisma unum; A. NOCENT, San Cipriano e la controversia. Sulla posizione di Cipriano vedi anche P. I. BURNS, Cyprian the Bishop, pp. 100-150; E. FERGUSON, Baptism in Early Church, pp. 388-392. 84 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 12, 3: “Anche l’aspersione dell’acqua ottiene gli effetti dovuti, alla stessa stregua del lavacro di salvezza” (traduzione di Nerino Marinangeli). Da alcuni questo battesimo era visto con disfavore: cfr. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 4, p. 111. Una breve sintesi del problema in P. CIPROTTI, Clinici.

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serpenti e scorpioni e vengono da noi calpestati grazie alla facoltà che Dio ci ha dato, potrebbero permanere ulteriormente nel corpo dell’uomo battezzato e santificato, nel quale lo Spirito Santo ha cominciato ad abitare. In fin dei conti di ciò ne abbiamo esperienza, poiché quelli che sono stati battezzati e hanno conseguito la grazia in stato di malattia, poiché ne urgeva la necessità, sono privi dello spirito immondo dal quale prima erano agitati, vivono nella Chiesa con lode ed onore, ed ogni giorno progrediscono nella grazia celeste grazie all’accrescimento della fede. Spesso invece alcuni di quelli che vengono battezzati da sani, se successivamente incominciano a peccare, sono sconquassati dallo spirito immondo che ritorna. Ciò perché sia manifesto che il diavolo al momento del battesimo viene allontanato grazie alla fede di colui che crede, ma ritorna se successivamente la fede viene meno85.

Il primo concetto espresso da Cipriano è che l’uomo rimane esposto alle tentazioni del diavolo solo fino al momento del battesimo,

CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15-16: “Quod si aliquis in illo movetur quod quidam de his qui aegri baptizantur spiritibus adhuc immundis temptabantur, sciat diaboli nequitiam pertinacem usque ad aquam salutarem valere, in baptismo vero omne nequitiae suae virus amittere. Quod exemplum cernimus in rege Pharaone, qui diu reluctatus et in sua perfidia demoratus tam diu resistere potuit et praevalere donec ad aquam veniret; quo cum venisset, et victus est et extinctus. Mare autem illud sacramentum baptismi fuisse declarat beatus apostolus Paulus dicens: Nolo enim vos ignorare, fratres, quia patres nostri omnes sub nube fuerunt, et omnes per mare transierunt, et omnes in Moyse baptizati sunt et in nube et in mari. Et addidit dicens: Haec autem omnia figurae nostrae fuerunt. Quod hodie etiam geritur, ut per exorcistas voce humana et potestate divina flagelletur et uratur et torqueatur diabolus, et cum exire se et homines Dei dimittere saepe dicat, in eo tamen quod dixerit fallat et id quod per Pharaonem prius gestum est eodem mendacio obstinationis et fraudis exerceat. Cum tamen ad aquam salutarem atque ad baptismi sanctificationem venitur, scire debemus et fidere quia illic diabolus opprimitur et homo dicatus Deo divina indulgentia liberatur. Nam si scorpii et serpentes qui in sicco praevalent, in aquam praecipitati praevalere possunt aut sua venena retinere, possunt et spiritus nequam, qui scorpii et serpentes appellantur et tamen per nos data a Domino potestate calcantur, permanere ultra in hominis corpore, in quo baptizato et sanctificato incipit Spiritus Sanctus habitare. Hoc denique et rebus ipsis experimur, ut necessitate urguente in aegritudine baptizati et gratiam consecuti careant immundo spiritu quo antea movebantur et laudabiles ac probabiles in ecclesia vivant plusque per dies singulos in augmentum coelestis gratiae per fidei incrementa proficiant. Et contra saepe nonnulli de illis qui sani baptizantur, si postmodum peccare coeperint, spiritu inmundo redeunte quatiuntur, ut manifestum sit diabolum in baptismo fide credentis excludi, si fides postmodum defecerit regredi”. 85

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nel quale il demonio “perde ogni veleno della propria nequizia”. L’esempio del faraone travolto dal Mar Rosso serve a mostrare l’efficacia del lavacro battesimale, che opprime la potenza demoniaca; Cipriano, insomma, afferma che il diavolo non può resistere alla forza purificatrice dell’acqua battesimale. In verità c’è un passo che sembrerebbe affermare il contrario: Nam si scorpii et serpentes qui in sicco praevalent, in aquam praecipitati praevalere possunt [...] possunt et spiritus nequam [...] permanere ultra in hominis corpore. Sembrerebbe che i serpenti e gli scorpioni, e di conseguenza gli spiriti maligni, possano sopravvivere all’acqua; ma il contesto e soprattutto il paragone con il faraone sconfitto dall’acqua del Mar Rosso suggeriscono il contrario. Per questo motivo, alcuni manoscritti riportano questa frase con una correzione in senso negativo, mediante l’aggiunta di due non86. I più recenti editori, però, hanno mantenuto la lectio difficilior positiva: si dovranno allora intendere in senso potenziale i due possunt: “Se i serpenti e gli scorpioni [...] potessero avere il sopravvento (cosa che non è) anche quando sono gettati in acqua [...] anche gli spiriti malvagi potrebbero permanere nel corpo dell’uomo (ma così non avviene)”87. Una volta che il significato di questo passo è chiaro, occorre comprendere perché Cipriano parla in questo contesto di un esorcismo, che descrive con un linguaggio del tutto simile a quello di cui si è servito nell’Ad Demetrianum: egli intende sottolineare il fatto che vi sono casi in cui l’esorcismo è stato praticato su persone ammalate, le quali nonostante ciò sono state ugualmente ammesse al battesimo e solo in quel preciso momento liberate dall’influsso degli spiriti maligni. Il contesto generale è quello del battesimo dei clinici, ed evidentemente il vescovo desidera sottolinearne la piena validità; per questo, egli afferma che il sacramento è in grado di opprimere il demonio che agita il catecumeno, e giustifica in tal modo l’ammissione al sacramento di coloro che non sono ancora stati guariti. Se ne evince che Cipriano ritiene lecito battezzare

86 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 69, 15, 2: “Nam si scorpii et serpentes qui in sicco praevalent, in aquam praecipitati praevalere non possunt aut sua venena retinere, sic et spiritus nequam, qui scorpii et serpentes appellantur et tamen per nos data a Domino potestate calcantur, permanere ultra non possunt in hominis corpore”. 87 Così intende il passo anche Graeme Clarke (corrispondenza privata del 10 settembre 2004).

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indemoniati in pericolo di vita, persuaso del fatto che il battesimo stesso sia un potente mezzo esorcistico; assai probabilmente, in condizioni normali, l’ammissione all’iniziazione cristiana sarebbe stata invece posticipata, in attesa della guarigione, secondo un procedimento simile a quello stabilito a chiare lettere nella Traditio apostolica88. Il risultato è tangibile, perché quelli che sono stati battezzati in stato di necessità “sono privi dello spirito immondo dal quale prima erano agitati”, e vivono nella Chiesa con onore ed in grazia di Dio89; altri, invece, seppur battezzati in piena salute, ricadono in balìa dello spirito malvagio che ritorna. Tutto ciò mostra che il battesimo dei clinici non ha nulla da invidiare al battesimo ordinario, il quale non garantisce certo una immunizzazione definitiva dal peccato e dal demonio: se viene a mancare la fede, il diavolo che al momento del battesimo si era allontanato può ritornare in colui che aveva lasciato. Per la maggioranza dei commentatori questa è un’importante testimonianza dell’esistenza di esorcismi prebattesimali in Africa90; per Victor Saxer, “malgrado le esagerazioni oratorie della frase di Cipriano, la costanza del suo vocabolario ed il seguire delle immagini potrebbero tradire una tematica e un rituale di esorcismo già in via di fissazione”91. Afferma al contrario Henry A. Kelly: “Cipriano non dice nulla riguardo a questa pratica nei suoi scritti, il che potrebbe significare che il rito non era ancora stato introdotto a Cartagine”92. Per Kelly Cipriano sta semplicemente trattando del battesimo di indemoniati in pericolo di morte. Personalmente sono più propenso a ritenere corretta l’interpretazione di Kelly. Cipriano non sta descrivendo un rito esorcistico battesimale al quale vengono sottoposti tutti i catecumeni, ma un esorcismo di “qualcuno di tra coloro che vengono battezzati da ammalati” (quidam de his qui aegri baptizantur) mentre sono ancora sottoposti al dominio del Malvagio. L’unica informazione che quindi si può ricavare da queTraditio apostolica, 15, 8 (saidico): “Se c’è qualcuno che ha un demonio, non udrà la parola dell’insegnamento fino a che non sia purificato”. 89 Sulla grazia in Cipriano, S. BARBALATO, La dottrina della grazia in S. Cipriano. 90 Ad esempio, F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 13; G. W. CLARKE, The Letters of St. Cyprian, vol. 4, p. 189, nota 54. 91 V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, p. 164. 92 H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 109. 88

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sto passo, è che vi erano alcuni infermi agitati dagli spiriti malvagi i quali, in pericolo di morte, venivano ugualmente ammessi al battesimo; il lavacro battesimale costituiva per loro l’esorcismo più efficace, essendo considerata l’acqua benedetta come un luogo in cui il demonio viene oppresso. Una successiva ricaduta nelle grinfie dello spirito immondo non andrà attribuita alla precedente condizione di questi battezzati o al battesimo “imperfetto” da essi ricevuto, ma alla perdita della fede che può colpire chiunque, anche dopo un battesimo regolarmente amministrato. Non si tratta neppure di un passo che esclude l’esistenza del rituale: qui l’autore intendeva trattare esclusivamente il problema del battesimo dei clinici, e non aveva necessità di soffermarsi sullo svolgimento rituale del battesimo dei comuni catecumeni, che poteva a sua volta contenere un esorcismo, sebbene non menzionato nei suoi scritti. In definitiva, dagli scritti ciprianei non si evince alcuna menzione di un generalizzato esorcismo battesimale dei catecumeni, ma solo dell’esorcismo degli energumeni. Tuttavia, l’esistenza di un esorcismo battesimale in Africa è chiaramente attestata dagli scritti dei vescovi contemporanei di Cipriano, che a questo punto sarà opportuno analizzare, al fine di delineare una visione complessiva del fenomeno. 6. I vescovi delle Sententiae episcoporum LXXXVII Il primo settembre del 256 un’ottantina di vescovi provenienti dalle province dell’Africa, della Numidia, della Mauritania e della Tripolitania93 si riunirono a Cartagine sotto la presidenza di Cipriano per discutere sulla questione del battesimo degli eretici, alla presenza del clero e del popolo. Trattasi dell’ultimo dei sette concili presieduti da Cipriano94. È sopravvissuta la raccolta dei vota, cioè dei pareri dei partecipanti di questo sinodo nel quale i vescovi espressero il loro parere sulla questione, sotto il nome di Sententiae episcoporum LXXXVII: si tratta di un’importantissima 93 I romani chiamavano Africa il territorio sottomesso fin dall’epoca delle guerre puniche, che corrisponde alle attuali Libia, Tunisia, Algeria e Marocco. Al tempo di Cipriano essa era suddivisa in Africa proconsularis (capitale Cartagine), Numidia (capitale Lambesi), Mauretania caesariensis (capitale Cesarea) e Mauretania tingitana (capitale Tingis). Cfr. V. SAXER, Africa. 94 Una sommaria descrizione dei sette concili in Dizionario dei Concili, ed. P. PALAZZINI, vol. 1, pp. 248-252.

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testimonianza della vita canonico-liturgica delle Chiese africane e dei loro vescovi. Naturalmente, il risultato di questo concilio fu la conferma della legittimità della pratica africana tradizionale, sostenuta da Cipriano contro il parere di altri colleghi africani e del papa Stefano95. A noi interessano gli interventi di quei vescovi che fanno parola di esorcismi battesimali; un primo riferimento indiretto a questa pratica potrebbe celarsi dietro l’uso del verbo purgare riferito al battesimo di coloro che dall’eresia ritornano al cattolicesimo: Lucio di Castra Galba disse: “[...] Poiché essi sono diventati insipidi e nemici, allontanandosi dalla Chiesa che è una sola, si agisca come sta scritto: Le case dei nemici della Legge devono essere purificate (Prov 14, 9), e ne consegue che quelli battezzati dai nemici, contaminati, prima vanno purgati e solamente dopo battezzati”96.

Lucio, vescovo di una città posta nell’attuale Algeria, ritiene che coloro che sono stati battezzati dagli eretici siano in stato di contaminazione, e vadano ribattezzati. Ma il battesimo va preceduto da una purificazione, che potrebbe essere anche intesa come un esorcismo; ma poiché ciò da cui occorre essere purificati è la contaminazione causata dal battesimo eretico, più facilmente potrebbe trattarsi di una pratica catartica o penitenziale. Non vi sono invece dubbi sulle parole del vescovo di Teveste (oggi Tebessa, in Algeria):

95 Victor Saxer così descrive l’episcopato africano: “Rispetto a Cipriano, i suoi colleghi africani hanno una cultura alquanto modesta [...] Una controprova si ha nell’uso che fanno della Bibbia [...] Nulla ci dice che essi ne conoscessero di più di ciò che sentivano nella lettura liturgica oppure di quanto hanno trovato nei florilegi biblici. Più caratteristico è il loro atteggiamento rispetto gli autori cristiani. A quanto pare, ne conoscono uno solo, Cipriano. Nessuno dei suoi colleghi dimostra di avere letto Tertulliano [...] Alcuni, più dotati per natura, più anziani del mestiere, hanno imparato di più: sono poco numerosi e la loro cultura è limitata. Questa situazione culturale spiega in ultima analisi anche l’ammirazione che l’episcopato africano attribuiva alla sua guida: egli deve essere apparso a questi nani come un gigante della cultura” (Reflets de la culture, pp. 283-284). 96 Sententiae episcoporum LXXXVII, 7: “Lucius a Castra Galba dixit: [...] Cum ipsi ab ecclesia, quae una est, recedendo infatuati contrarii facti sint, fiat sicut scriptum est: Domus contrariorum legis debent emundationem, et consequens est eos, qui a contrariis baptizati inquinati sunt, primo purgari et tunc demum baptizari”.

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Leucio di Teveste disse: “Ritengo che gli eretici, blasfemi ed iniqui, i quali con i loro vani discorsi distruggono le sante ed adorabili parole delle Scritture, debbano essere detestati, e quindi esorcizzati e battezzati”97.

Il carattere di quest’esorcismo prebattesimale è chiarito dall’intervento del vescovo di Tibari (Tibar, in Tunisia): Vincenzo di Tibari disse: “Sappiamo che quegli eretici sono peggiori dei pagani. Se, una volta convertitisi, vogliono venire al Signore, hanno senz’altro la regola di verità che il Signore ha affidata agli apostoli con divino mandato, dicendo: Andate, imponete la mano nel mio nome, scacciate i demoni. E in un altro passo: Andate e ammaestrate le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (Mc 16, 17; Mt 28, 19). Essi, quindi, prima devono passare attraverso l’imposizione della mano nell’esorcismo, poi attraverso la rigenerazione del battesimo, ed allora possono venire alla promessa di Cristo. Non si deve agire diversamente”98.

Viene qui chiarito che l’esorcismo prevedeva l’imposizione della mano. Ci si potrebbe legittimamente domandare a questo punto se l’esorcismo battesimale della Chiesa cattolica africana fosse una pratica a cui tutti venivano sottoposti, o se piuttosto si trattasse di un rito riservato solamente agli eretici che si convertivano, come se l’eresia venisse interpretata come una possessione diabolica. Una sententia dissipa a mio modo di vedere questo dubbio: Crescente di Cirta disse: “[...] Ritengo che tutti gli eretici e gli scismatici che vogliono venire alla Chiesa cattolica, non vi debbano entrare prima di essere stati esorcizzati e battezzati, fatta naturalmente eccezione per quelli che erano già stati battezzati nella

97 Sententiae episcoporum LXXXVII, 31: “Leucius a Theveste dixit: Haereticos blasphemos atque iniquos verbis vanis decerpentes sancta et adorabilia scripturarum verba execrandos censeo et ideo exorcizandos et baptizandos”. 98 Sententiae episcoporum LXXXVII, 37: “Vincentius a Tibari dixit: Haereticos scimus illos esse peiores quam ethnicos. Si conversi ad Dominum venire voluerint, habent utique regulam veritatis, quam Dominus praecepto divino mandavit apostolis dicens: Ite, in nomine meo manum inponite, daemonia expellite. Et alio loco: Ite et docete gentes tinguentes eas in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Ergo primo per manus inpositionem in exorcismo, secundo per baptismi regenerationem, tunc possunt ad Christi pollicitationem venire. Alias autem fieri non debere”.

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Chiesa cattolica; questi, tuttavia, siano riconciliati con la Chiesa mediante l’imposizione della mano per la penitenza”99.

Il vescovo di Cirta (Costantina, in Algeria) afferma che tutti i battezzati per mano di un eretico debbano essere prima esorcizzati e poi battezzati nuovamente. Per coloro che invece avevano già ricevuto il battesimo nella Chiesa cattolica, sarà sufficiente l’imposizione della mano. Se il vescovo avesse ritenuto che l’esorcismo fosse necessario per tutti gli eretici, senza esclusione di nessuno, non avrebbe omesso di inserirlo; evidentemente, egli considera che l’esorcismo compiuto in occasione del suo battesimo cattolico, ricevuto prima di aderire all’eresia, sia sufficiente e non vada ripetuto. A meno che l’imposizione della mano di cui Crescente sta parlando non sia altro che il gesto esorcistico sopra ricordato da Vincenzo di Tibari; ma questa interpretazione mi sembra sia da scartare: se Crescente avesse desiderato parlare di esorcismo, lo avrebbe fatto apertis verbis. Inoltre, credo che in quel caso il vescovo stesse facendo un esplicito richiamo alla prassi penitenziale seguita in Africa: per chi si era macchiato di un peccato (come l’eresia, appunto) dopo la confessio delle proprie colpe e la giusta satisfactio espiatoria, aveva luogo una pubblica reconciliatio ecclesiale. Al termine del rito, il peccatore era ritualmente e pubblicamente riaccolto nella comunione dei credenti con l’imposizione della mano. È la pratica ricordata da Cipriano: “Facciano penitenza nel modo prescritto, e attraverso l’imposizione della mano da parte del vescovo e del clero ottengano il diritto di ritornare alla comunione dei fedeli”100. L’espressione di Crescente per manus inpositionem in paenitentiam ecclesiae reconcilientur riecheggia alcune formule ciprianee dove chiaramente si tratta della riconciliazione dei penitenti101. È quindi 99 Sententiae episcoporum LXXXVII, 8: “Crescens a Cirta dixit: “[...] Censeo ergo omnes haereticos et schismaticos, qui ad catholicam ecclesiam voluerint venire, non ante ingredi, nisi exorcizati et baptizati fuerint, exceptis his sane, qui in ecclesia catholica fuerint ante baptizati; ita tamen per manus inpositionem in paenitentiam ecclesiae reconcilientur”. 100 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 16, 2, 1: “Secundum disciplinae ordinem ad exomologesin veniant, et per manus inpositionem episcopi et cleri ius communicationis accipiant”. 101 Cfr. CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 13, 2, 1: “[...] exomologesi facta et manu eis a vobis in paenitentiam imposita cum pace a martyribus sibi promissa ad Dominum remittantur”; 15, 1, 2: “[...] ante manum ab episcopo et clero in poenitentiam impositam”; 18, 1, 2: “[...] exomologesin facere delicti

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alla riconciliazione degli eretici che Crescente fa riferimento, e non ad un’imposizione di mano che accompagna un esorcismo, secondo la prassi penitenziale testimoniata da Cipriano102. C’è poi un intervento di un vescovo che secondo alcuni menzionerebbe l’esorcismo praticato dagli eretici: Cecilio di Bilta disse: “Io so che esiste un unico battesimo nell’unica Chiesa, e che, fuori della Chiesa, non ve n’è nessuno. L’unico battesimo sarà là dove c’è la vera speranza e la fede sicura. Sta scritto, infatti: Una sola fede, una sola speranza, un solo battesimo (Ef 4, 5), ma non presso gli eretici, dove la speranza non esiste e la fede è falsa, dove tutto si fa con menzogna, dove l’indemoniato esorcizza, invoca il sacramento colui la cui bocca e le cui parole sprigionano cancrena, l’infedele dà la fede, il criminale concede il perdono dei peccati, l’anticristo battezza nel nome di Cristo, chi è maledetto da Dio benedice, chi è morto promette la vita, chi non è pacifico dona la pace, il blasfemo invoca Dio, il profano esercita il sacerdozio, il sacrilego erige l’altare”103.

Questa l’interpretazione di Franz Dölger: “Secondo il votum di Cecilio, anche gli eretici praticavano l’esorcismo battesimale; pertanto esso doveva essere già in uso prima della separazione delle sette dalla Chiesa cattolica”104. Ma davvero la menzione dell’esorcismo sopra riportata è senza ombra di dubbio da riferirsi alla pratica dell’esorcismo battesimale? È giusto ritenere che la successione degli atti sacerdotali menzionati da Cecilio sia un riassunto

sui possint, ut manu eius in paenitentiam inposita veniant ad Dominum cum pace”. 102 Anche Graeme Clarke concorda con questa mia interpretazione (corrispondenza personale del 10 settembre 2004). Sulla prassi penitenziale in Cipriano, A. VANBECK, La pénitence dans Cyprien; M. C. CHARTIER, La discipline pénitentielle; C. B. DALY, Absolution and Satisfaction; K. RAHNER, La dottrina della penitenza. 103 Sententiae episcoporum LXXXVII, 1: “Caecilius a Bilta dixit: Ego unum baptismum in ecclesia sola scio et extra ecclesiam nullum. Hic erit unum, ubi spes vera est et fides certa. Sic enim scriptum est: Una fides, una spes, unum baptismum, non aput haereticos, ubi spes nulla est et fides falsa, ubi omnia per mendacium geruntur, ubi exorcizat daemoniacus, sacramentum interrogat cuius os et verba cancer emittunt, fidem dat infidelis, veniam delictorum tribuit sceleratus et in nomine Christi tinguit antichristus, benedicit a Deo maledictus, vitam pollicetur mortuus, pacem dat inpacificus, Deum invocat blasphemus, sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus”. 104 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 13.

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di quanto avviene in occasione del battesimo, come Dölger riteneva? Ne dovremmo ricavare questa successione rituale: esorcismo (exorcizat), interrogazione battesimale (sacramentum interrogat), professione di fede (fidem dat), remissione dei peccati (veniam delictorum tribuit), immersione (tinguit), bacio di pace (pacem dat). Mi fa specie la remissione dei peccati collocata appena prima dell’immersione, e le espressioni benedicit e vitam pollicetur mortuus non hanno nulla a che vedere con la cerimonia battesimale; l’espressione sacramentum interrogat non è così facilmente interpretabile come riferimento all’interrogazione del catecumeno. Anche Graeme Clarke, inizialmente del parere che questo votum descrivesse con precisione i vari passaggi del processo battesimale, ha riconosciuto la fondatezza dei miei dubbi105. È infatti vero che Cecilio parla di battesimo, ma anche di benedizione, esercizio del sacerdozio, erezione di altari: sono queste le più comuni funzioni di un sacerdote, e non sono strettamente collegate al battesimo, toccando diversi aspetti della vita cristiana. Può darsi che Cecilio avesse in mente l’esorcismo che precede il battesimo, ma può anche darsi che intendesse riferirsi all’esorcismo degli indemoniati, in tal caso svincolato dal sacramento del battesimo. Questo non significa che il battesimo presso gli eretici non potesse prevedere un esorcismo: semplicemente, si potrebbe mettere in conto la possibilità che questo votum non sia testimone di quella pratica. In definitiva, ciò che si può ricavare con assoluta certezza dalle sententiae episcoporum è che in Africa alla metà del III secolo era diffusa la pratica dell’esorcismo prebattesimale. Se amministrato nella Chiesa cattolica assieme al battesimo, il suo valore non risultava inficiato nel caso di una successiva adesione all’eresia da parte di chi lo aveva ricevuto; nel caso di un successivo ritorno alla Chiesa, pertanto, non andava ripetuto. Non è chiaro se un riferimento ad un esorcismo praticato dagli eretici vada interpretato come testimone della medesima pratica battesimale presso di loro, o se abbia piuttosto a che fare con l’esorcismo degli energumeni. Il fatto che alcuni dei vescovi africani facciano esplicito riferimento ad un esorcismo battesimale, potrebbe autorizzarci a pensare che anche la Chiesa di Cartagine conoscesse questa pratica, sebbene Cipriano non ne faccia menzione esplicita.

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Corrispondenza privata del 10 e del 14 settembre 2004.

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FIRMILIANO DI CESAREA Firmiliano1 fu vescovo di Cesarea in Cappadocia a partire dal 230 circa. Amico di Origene, ebbe occasione di accoglierlo presso di sé ed ascoltare la sua predicazione in Palestina; durante la crisi di Novaziano, assieme ad Eleno di Tarso si schierò contro Fabio di Antiochia, che era favorevole a quello. Il vescovo Stefano di Roma ebbe a scomunicarlo, e fu in disaccordo con lui a causa della sua ferma adesione alla prassi di ribattezzare gli eretici; Firmiliano poté riconciliarsi con Roma solo più tardi, verso il 260. Intorno al 265 prese parte al sinodo di Antiochia per giudicare Paolo di Samosata, invitato da Eleno; morì verso il 268, mentre si recava nuovamente ad un sinodo convocato per la stessa ragione. Dei suoi scritti ci resta solamente una lettera, conservata nell’epistolario di Cipriano. Quando il vescovo cartaginese si trovò in disaccordo con Stefano per la questione battesimale, inviò il diacono Rogaziano a richiedere lettere di approvazione dei vescovi dell’oriente; egli intendeva dimostrare ai cristiani cartaginesi che la consuetudine di ripetere il battesimo per gli eretici che ritornavano alla Chiesa cattolica era condivisa da molti altri, e che la procedura seguita dai romani non era universale2. Firmiliano rispose all’appello, approvando la condotta di Cipriano ed esprimendo forti parole di condanna per Stefano. La lettera fu scritta nel 2563, in prossimità dell’inverno4. In passato l’autenticità di

1 Le poche notizie sopravvissute sono discusse in P. NAUTIN, Firmilien; ID., Firmiliano; F. W. BAUTZ, Firmilian. Si veda anche EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 27; VI, 46, 3; VII, 5, 1-4; VII, 14; VII, 28, 1; VII, 30, 3-5. 2 Una breve presentazione della posizione di Cipriano in E. FERGUSON, Baptism in Early Church, pp. 394-396. 3 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 1: “Circa ventidue anni or sono, nei tempi che seguirono il regno dell’imperatore Alessandro [...]”. Firmiliano si riferisce ai tempi della persecuzione di Massimino; Alessandro Severo morì nel 235.

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questa lettera fu contestata, e probabilmente il fatto di essere molto 4 ostile al vescovo di Roma contribuì a generare dubbi su di essa. Il francescano Marcellinus Molkenbuhr nel 1790 ritenne che fosse opera di un donatista africano del V secolo5; altri pensarono che la lettera fosse stata interpolata a Cartagine, nell’interesse della parte fedele a Cipriano6. Joseph Ernst ne difese invece l’autenticità7, convincendo infine anche Adolf Harnack, che precedentemente aveva sposato la tesi opposta8. L’originale greco della lettera è perduto, e ne resta soltanto una traduzione latina di ambiente cartaginese9, che potrebbe anche essere opera di Cipriano stesso. Nella lettera Firmiliano approva le decisioni di Cipriano, e aggiunge personali riflessioni in merito all’impossibilità di riconoscere il valore dei sacramenti amministrati dagli eretici10. 1. L’esorcista cappadoce Ad un certo punto della sua lettera, Firmiliano narra un episodio occorso nella sua regione ventidue anni prima, cioè nel 235, in un’epoca di grandi difficoltà per la Chiesa: Qui apparve improvvisamente una donna la quale, presa da estasi, si presentava come profetessa ed agiva come se fosse ripiena di Spirito Santo. Era dunque sospinta dall’impeto dei demòni più feroci, al punto di turbare e trarre in inganno i fratelli compiendo cose

CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 5, 1: “Poiché questo vostro inviato aveva fretta di ritornare e la stagione invernale era alle porte [...]”. 5 M. MOLKENBUHR, Binae Dissertationes, col. 1361c: “La famosa lettera a S. Cipriano attribuita a Firmiliano non fu scritta da un greco, bensì da un imbroglione latino”; 1365a: “Non è verosimile che S. Firmiliano abbia scritto contro S. Stefano Papa la famosa lettera sul ribattesimo”; 1401d: “È più verosimile che qualche donatista africano abbia composto quella lettera, ma successivamente all’epoca di S. Agostino”. 6 O. RITSCHL, Cyprian von Karthago; ID., De epistulis cyprianicis, pp. 44-54; H. F. SODEN, Die cyprianische Briefsammlung. 7 J. ERNST, Die Echtheit des Briefes Firmilians; ID., Zur Frage über die Echtheit. Così anche E. W. BENSON, Cyprian, pp. 372-389, rigetta le argomentazioni di Ritschl. 8 A. HARNACK, Geschichte der altchristlichen Literatur, vol. 1/1, pp. 407-409; vol. 2/2, pp. 359-360. 9 Lo dimostra, tra l’altro, il testo biblico latino che viene utilizzato. 10 Agli studi sull’epistolario ciprianeo già menzionati, si aggiunga M. GIRARDI, Scrittura e battesimo degli eretici. 4

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stupefacenti e portentose, e di promettere di far tremare la terra: non già che un demone abbia una tale potenza da muovere la terra o sia in grado con la propria forza di scuotere un elemento, ma perché talvolta lo spirito maligno, conoscendo in anticipo e sapendo che sarebbe sopraggiunto un terremoto, finge di provocare egli stesso quanto semplicemente sa che deve avvenire. Con queste menzogne e millanterie aveva soggiogato le menti di alcuni a prestargli obbedienza e a seguirlo ovunque li comandasse e li conducesse; faceva anche camminare quella donna a piedi nudi nel freddo inverno sulle gelide nevi, ed ella non ne soffriva per nulla né risentiva di quel cammino; diceva anche di doversi affrettare alla volta della Giudea e di Gerusalemme, fingendo di provenire da là. Indusse anche uno dei presbiteri, uomo di campagna, e pure un altro, diacono, ad avere relazioni con quella donna11, cosa che fu risaputa poco dopo. Allora gli si parò innanzi all’improvviso uno degli esorcisti, uomo provato e sempre irreprensibile nella disciplina religiosa, il quale, spinto anche dall’incitamento di molti fratelli anch’essi forti e lodevoli per la loro fede, si levò contro quello spirito malvagio per sconfiggerlo. Quegli con sottile inganno poco prima aveva già predetto che sarebbe giunta una persona ostile, un tentatore infedele. Ma quell’esorcista, ispirato dalla grazia di Dio, resistette con forza e mostrò che colui che passava per essere un santo era invece uno spirito nequissimo12. 11 C. TREVETT, Spiritual Authority, pp. 57-58, intende commisceo nel senso di dormire assieme, avendo in mente il problema delle virgines subintroductae (vedi anche l’uso della Vulgata in Lev. 18, 22: “Cum masculo non commisceberis coitu femineo quia abominatio est”); cfr. poi R. SEAGRAVES, Pascentes cum disciplina, p. 164. 12 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 75, 10, 2-4: “Emersit istic subito quaedam mulier quae in extasin constituta propheten se praeferret et quasi Sancto Spiritu plena sic ageret. Ita autem principalium daemoniorum impetu ferebatur ut per longum tempus sollicitaret et deciperet fraternitatem, admirabilia quaedam et portentosa perficiens, et facere se terram moveri polliceretur, non quod daemoni tanta esset potestas ut terram movere aut elementum concutere vi sua valeret, sed quod nonnumquam nequam spiritus praesciens et intellegens terrae motum futurum, id se facturum esse simularet quod futurum videret. Quibus mendaciis et iactationibus subegerat mentes singulorum ut sibi oboedirent et quocumque praeciperet et duceret sequerentur, faceret quoque mulierem illam cruda hieme nudis pedibus per asperas nives ire nec vexari in aliquo aut laedi illa discursione, diceret etiam se in Iudaeam et Hierosolimam festinare fingens tamquam inde venisset. Hic et unum de presbyteris rusticum, item et alium diaconum fefellit, ut eidem mulieri commiscerentur, quod paulo post detectum est. Nam subito apparuit illi unus de exorcistis vir probatus et circa religiosam disciplinam bene semper conversatus, qui exhortatione quoque fratrum plurimorum, qui et ipsi fortes ac laudabiles in fide aderant, excitatus

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Questo racconto, nelle intenzioni di Firmiliano, doveva servire a mostrare fino a che punto poteva essere pericolosa l’accettazione dei sacramenti celebrati illegittimamente al di fuori della Chiesa cattolica. Infatti questa donna invasata aveva anche celebrato l’eucaristia e amministrato il battesimo13. Per noi la questione della validità del battesimo rimane sullo sfondo; ci interessa invece il racconto della donna, forse una montanista o influenzata dal montanismo, movimento di cui Firmiliano parla poco prima14. Lo spirito in lei fingeva di provenire da Gerusalemme, come per ricollegare la sua figura alla terra di Gesù e millantando un’origine apostolica; l’uso del verbo festinare rimanda ad un contesto di attesa millenarista. In tempo di persecuzione, quando una parte del clero aveva abbandonato la propria sede, prese l’iniziativa di amministrare i sacramenti, procacciandosi dei fedeli. Anche un diacono ed un sacerdote, rusticus perché campagnolo e poco istruito, oppure Rustico di nome, furono attratti nella sua sfera di influenza. Firmiliano qualifica immediatamente la donna come indemoniata, sospinta dall’impeto (forse ŪƋĦġ, oppure ƁīĦŭ ƁīĦŭĦĚ ěķĚ o ĝƋħĚ ĦĢģ) dei demoni più feroci. Essa, grazie all’intervento soprannaturale, compie prodigi; sfruttando la propria preiscienza, profetizza anche calamità, ad inganno del popolo. La descrizione mette bene in luce come gli atti della donna siano guidati dal demonio, come se la donna in certe occasioni perdesse il governo di sé e fungesse solamente da canale per l’attività satanica: un atteggiamento simile alla profezia estatica che corrobora l’ipotesi della sua provenienza montanista. Ed ecco che si presenta ad affrontarla unus de exorcistis; l’espressione sembra indicare che in Cappadocia nel 235 gli esorcisti erano erexit se contra illum spiritum nequam revincendum, qui subtili fallacia etiam hoc paulo ante praedixerat venturum quendam aversum et temptatorem infidelem. Tamen ille exorcista inspiratus Dei gratia fortiter restitit et esse illum nequissimum spiritum qui prius sanctus putabatur ostendit”. 13 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, 75, 11, 1: “Che diremo dunque di questo battesimo, che il nequissimo demone ha amministrato per tramite della donna? Stefano e quelli che concordano con lui approvano anche questo?”. 14 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, 75, 7, 3. Si occupa della figura della donna, considerandola una montanista, C. TREVETT, Spiritual Authority. Condivide questa interpretazione E. A. LEEPER, Exorcism in Early Christianity, p. 189, e EAD., The Role of Exorcism, p. 61; ma non comprendo da che cosa ella possa dedurre che “l’esorcista fu apparentemente incapace di scacciare il demone”.

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riconosciuti come una classe ben definita, e questa è stata giudicata la più antica attestazione dell’esistenza di un simile gruppo15. Poche righe prima, si trova un unus de presbyteris e Cipriano, da parte sua, usa un’espressione simile in una sua lettera: unus de confessoribus16. Sulla base di queste poche parole non ci si può certo spingere troppo in là nell’ipotizzare l’esistenza di un vero e proprio ordo clericale già strutturato al pari dell’episcopato, del presbiterato e del diaconato: ma è significativo che per la prima volta un esorcista venga nominato come membro di una classe evidentemente nota e ben inserita nell’organizzazione ecclesiale. Non molti anni dopo gli scritti di Cornelio di Roma e di Cipriano di Cartagine confermeranno che l’ordine degli esorcisti era ormai diffuso ed attestato in tre regioni ecclesiastiche lontane tra loro. Questo exorcista (ŋIJĨīĤĢĬĭŭģ) compie il proprio dovere affrontando il demonio. Purtroppo Firmiliano non dà spazio ad alcun tipo di descrizione dell’esorcismo che verosimilmente fu effettuato sulla donna; si accenna solamente alla resistenza dell’esorcista ed alla conclusione dello scontro, al termine del quale poté essere smascherata la vera identità del demonio, fino ad allora considerato come un santo da una parte dei cristiani della regione. Il vescovo si dilunga maggiormente nella esposizione delle qualità morali dell’esorcista: è un vir probatus et circa religiosam disciplinam bene semper conversatus, e condivide le qualità di altri fratelli cristiani fortes ac laudabiles in fide. Sarebbe molto interessante sapere quale parola greca soggiaceva al latino disciplina. Se ipotizziamo che Cipriano sia l’autore della traduzione, sarà interessante notare che quello della disciplina è un tema a lui congeniale17, nel particolare senso che assume in ambito cristiano18; nei Testimonia ad Quirinum 15 Cfr. R. SEAGRAVES, Pascentes cum disciplina, p. 158; G. W. CLARKE, The Letters of St. Cyprian, vol. 4, p. 266, nota 52. 16 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 27, 1, 1. 17 Vedasi ad esempio come apre il suo trattato De habitu virginum, 1: “La disciplina è custode della speranza, fermaglio della fede, guida di salutevole cammino, germe e nutrimento di buona indole, maestra di virtù; essa ci fa dimorare sempre in Cristo e vivere tutti di Dio, ci fa giungere alle promesse celesti e ai premi divini. Chi la segue trova salvezza, chi la respinge si procura morte”. Traduzione di Sisto Colombo. 18 E. GALLICET, Cipriano. Ad Demetrianum, p. 168: “Disciplina è esercizio di volontà, è sforzo di applicazione pratica di un discere che per i cristiani ha un oggetto e un fine ben diversi da quelli pagani. Se già i due aspetti (morale e

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vi sono alcune citazioni bibliche in lingua latina presentate come prova della necessità di coltivare la disciplina19: la traduzione delle Scritture di cui Cipriano si serve, rende con disciplina principalmente il termine greco ĩĚĢĝĞķĚ Prov 3, 11; Sal 2, 12; 49, 17; Ef 6, 4 e in un caso ŋĩĢĬĭŭĦġ Ger 3, 15). Forse questa è una chiave di lettura per tentare di ipotizzare congetturalmente che cosa Cipriano – o chi per lui – stesse traducendo dalla lingua greca. Quale che sia l’originale greco del latino disciplina, traspaiono dalle parole di Firmiliano le preoccupazioni di un pastore nei confronti del proprio gregge, traviato da un personaggio dalle discutibili capacità carismatiche. Alla demoniaca rappresentazione della donna si contrappone la raffigurazione dell’esorcista ripieno di virtù; Adele Monaci coglie sullo sfondo di questo breve racconto gli elementi cruciali di una possibile contrapposizione tra due mondi: Il breve profilo che Cipriano offre del personaggio rivela quali fossero le aspettative nutrite da un vescovo riguardo a queste figure carismatiche che potevano diventare concorrenti dell’autorità vescovile. Firmiliano presenta il suo successo contro il demonio radicato nel contesto di una vita morale e di un’obbedienza ecclesiastica irreprensibili, espressione di un carisma esercitato non in modo individualistico, ma sottomesso al volere delle parti migliori e più responsabili della Chiesa20.

intellettuale) erano contenuti nel termine, con i cristiani non solo il termine si arricchisce di sfumature nuove, ma soprattutto la disciplina è la regola di vita propria di chi si sforza di applicare la dottrina cristiana, la concezione nuova e rivoluzionaria che il cristianesimo ha introdotto nel mondo”. Cfr. O. MAUCH, Der lateinische Begriff Disciplina; W. DÜRIG, Disciplina; H. I. MARROU, Doctrina et disciplina; V. MOREL, Disciplina. 19 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Ad Quirinum, III, 66, dove si dimostra che “disciplinam Dei in ecclesiasticis praeceptis observandam”; cfr. I, 15; III, 66-71. 20 A. MONACI, Il diavolo e i suoi angeli, p. 350.

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CORNELIO E NOVAZIANO 1. Esorcismo e spettacoli in Novaziano La scomunica che colpì Novaziano1 (nato nel 200 circa e morto forse durante la persecuzione di Valeriano2) fece sì che nulla fosse tramandato sotto il suo nome3; anche le informazioni biografiche sono lacunose, e spesso alterate dalla polemica che lo oppose a Cornelio4. Di Novaziano possediamo un breve passo di interesse per noi all’interno della sua trattazione Sugli spettacoli, pervenuta tra le opere di Cipriano. Richiamando un tema che abbiamo già visto sviluppato da Tertulliano, l’argomentazione è sviluppata in guisa del tutto tradizionale: gli spettacoli sono inconciliabili con la fede cristiana, perché sono essenzialmente manifestazione dell’idolatria alla quale i seguaci della nuova fede avevano rinunciato con il loro battesimo; essi, inoltre, sono contrari alla verità delle cose create 1 Su Novaziano, la monografia di H. J. VOGT, Coetus sanctorum. Presentazioni con bibliografia: A. MAYER, Novaziano; H. J. VOGT, Novaziano; R. T. KLEIN, Novatian; J. S. ALEXANDER, Novatian; M. SIMONETTI, Novaziano. Per la teologia, A. D’ALÈS, Novatien. Si veda anche l’introduzione di V. LOI, Novaziano. La Trinità. 2 È discusso il valore di una iscrizione funebre ritrovata lungo la via Tiburtina che indicherebbe il luogo di sepoltura del martire Novaziano; cfr. L. MOHLBERG, Alcune osservazioni; A. FERRUA, Novatiano beatissimo (a favore); H. J. VOGT, Coetus sanctorum, pp. 24-27 (contrario). 3 I suoi De trinitate e De cibis iudaicis furono trasmessi sotto il nome di Tertulliano, e il De spectaculis e il De bono pudicitiae ascritti a Cipriano; tutti gli altri scritti sono perduti. Nel De viris illustribus (70) Girolamo elenca: De pascha, De sabbato, De circumcisione, De sacerdote, De oratione, De instantia e altre opere non nominate. Sono probabilmente opera sua le lettere del clero romano indirizzate a Cipriano nel 250, nelle quali si dimostra l’accordo con il vescovo cartaginese nel temporeggiare sulla riammissione dei lapsi: CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 30.31.36. Su questo, H. GÜLZOW, Cyprian und Novatian. In generale sulla questione dei lapsi tra Roma e Cartagine, P. GRATTAROLA, Il problema dei Lapsi. 4 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 44-55; 59-61; 68.69.73; EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 4-22; VI, 45.

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da Dio e si oppongono alla morale e alla dottrina cristiana5. Come rileva Hans Urs Balthasar, “se il cristianesimo ha iniziato così prontamente e intensamente l’assimilazione della filosofia antica in tutte le sue sfumature, non si è intrapresa un’analoga assimilazione anche per il teatro antico”6. Novaziano, pertanto, condanna gli spettacoli pagani, e si rivolge ai cristiani in questo modo: Del resto, sappia che tutte queste sono invenzioni dei demòni, non di Dio. Impudentemente nella Chiesa esorcizza i demòni colui che negli spettacoli ne loda i divertimenti. E pur avendo messo da parte una volta per tutte la questione rinunciando al diavolo nel battesimo, quando si reca ad uno spettacolo dopo ‹aver accolto› Cristo rinuncia a Cristo come aveva fatto col diavolo7.

Il riferimento all’esorcismo è così sfuggente da non prestarsi a particolari commenti. Semplicemente, l’autore vuole rilevare il contrasto tra la cacciata dei demoni da parte di quel medesimo cristiano che successivamente si recherà a godere dei loro spettacoli. La rituale rinuncia battesimale a Satana, accompagnata dall’accoglienza di Cristo, non va tradita con la partecipazione agli spettacoli demoniaci. La menzione dell’esorcismo in questo contesto sembrerebbe indicare che lo scongiuro dei demoni fosse una pratica abbastanza nota; se Novaziano ha scelto di adoperare questa argomentazione all’interno di un discorso così generico, significa probabilmente che la pratica esorcistica era sufficientemente diffusa e conosciuta. Sembra pure che l’attività esorcistica sia alla portata di tutti, quasi come se ogni cristiano che va a teatro potesse esorcizzare: nulla di particolare, sarebbe solamente la riproposizione di un argomento apologetico già noto. Ma la brevità dell’inciso e l’occasionalità della menzione impediscono di trarre conclusioni certe anche riguardo a questo.

5 Per il rifiuto cristiano degli spettacoli pubblici in Novaziano, A. SAGGIORO, Novaziano. Gli spettacoli, pp. 11-47. 6 H. U. BALTHASAR, Teodrammatica, p. 85. 7 NOVATIANUS, De spectaculis, 4, 3: “Ceterum sciat haec omnia inventa daemoniorum esse, non Dei. Impudenter in ecclesia daemonia exorcizat quorum voluptates in spectaculis laudat. Et cum semel illi renuntians rescissa sit res omnis in baptismate, dum post Christum ad diaboli spectaculum vadit, Christo tamquam diabolo renuntiat”.

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2. Il battesimo di Novaziano Non vi sono altri richiami all’esorcismo o alla possessione diabolica nell’opera di Novaziano. C’è però una lettera del suo antagonista Cornelio († 253)8, inviata a Fabio di Antiochia nel 251, che si sofferma a descrivere il battesimo di Novaziano stesso. Delle opere di Cornelio ci restano solo parte di una sua lettera a Fabio di Antiochia e due lettere a Cipriano9; le notizie sulla vita di Cornelio sono esigue, e quasi interamente dipendenti da Cipriano, ma oltremodo istruttive per meglio comprendere quanto segue. Nel 251, al termine della persecuzione di Decio, quando la Chiesa di Roma fu nuovamente in grado di eleggere un vescovo dopo la morte di papa Fabiano, il seggio episcopale fu oggetto di aspra contesa fra due presbiteri, Novaziano e Cornelio. Il primo era portatore di una tendenza rigorista, poco propensa ad accettare la riammissione di quei cristiani che avevano ceduto alla persecuzione di Decio; il secondo, invece, si mostrava meno rigido. La scelta cadde su Cornelio, anche se questi era stato accusato di essere stato un libellatico e di aver ceduto alla persecuzione; nonostante queste Manca uno studio specifico su questo papa. Si vedano le sintesi di E. JOSI, Cornelio; G. BARDY, Corneille; M. SIMONETTI, Cornelio. È noto il triste epilogo del pontificato di Callisto: in concomitanza con una nuova persecuzione di Treboniano Gallo e nell’infuriare della peste, fu esiliato a Centumcellae (Civitavecchia), dove morì nel giugno del 253, per poi essere seppellito a Roma nel cimitero di S. Callisto. Su questo, oltre alla bibliografia generale sulle persecuzioni fornita riguardo a Cipriano, P. FRANCHI DE’ CAVALIERI, La persecuzione di Gallo; M. SORDI, Il cristianesimo a Roma, pp. 261-286. Le lettere di Cornelio a Fabio sono esaminate da P. NAUTIN, Lettres et écrivains chrétiens, pp. 143-156. 9 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 49 e 50. Cornelio non ha certamente la levatura intellettuale di Novaziano, e le sue lettere latine conservate denunciano una certa mancanza d’arte e di perizia letteraria; un po’ diversa la situazione dell’epistola a Fabio, che si presenta più raffinata anche nello stile. Osserva Giovanni Mercati: “L’epistola corneliana a san Fabio d’Antiochia è molto più continua, scorrevole e limpida delle due conservate nel latino originale. Forse l’effetto è dovuto in buona parte alla superiorità del linguaggio greco: forse Cornelio stesso, o il suo segretario, valeva più nel greco e meditò più a lungo il grave documento; ma forse anche il merito è di Eusebio o di colui che tradusse la lettera. L’argomento addotto per provarne greca l’originale redazione è più specioso che forte, potendo molto probabilmente a Roma stessa od altrove, e segnatamente ad Antiochia, essere stata la lettera tradotta d’ufficio come indirizzata al metropolita antiocheno, e questa versione soltanto essere giunta ad Eusebio” (D’alcuni nuovi sussidi, p. 227). 8

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imputazioni – oppure calunnie – il 6 o 13 marzo del 251 venne consacrato vescovo di Roma ed ottenne il consenso della Chiesa universale, con l’eccezione del rigorista Fabio di Antiochia. Novaziano, animato dal diacono Nicostrato e dal presbitero cartaginese Novato, ottenne ugualmente da tre vescovi la consacrazione episcopale, dando origine ad una Chiesa scismatica. Uno scambio di delegazioni fra Roma e Cartagine determinò la presa di posizione di Cipriano in favore di Cornelio10, il quale nell’autunno convocò un concilio e comminò la scomunica a Novaziano alla presenza di sessanta vescovi e di numerosi altri membri del clero. Queste vicende chiariscono il motivo per cui Cornelio, nel passo che stiamo per analizzare, si mostra così energicamente avverso a Novaziano. Egli ha tutto l’interesse di screditare il suo oppositore, dipingendo tutta la sua vita a foschi tratti: fin dal battesimo, amministrato in condizioni particolari e di dubbia validità, poteva rivelarsi la sua natura malvagia: L’occasione del suo credere fu Satana, che venne in lui ed abitò dentro di lui per lungo tempo; mentre veniva soccorso dagli esorcisti, poiché era caduto in una grave malattia, e dal momento che si credeva che sarebbe morto a breve, ricevette ‹il battesimo› per infusione, nel medesimo letto in cui giaceva, se pur bisogna dire che un simile uomo lo abbia ricevuto. E neppure dopo essere scampato alla malattia ottenne le cose rimanenti che bisogna ricevere, in ossequio alla regola della Chiesa, né ebbe impresso il sigillo dal vescovo; se non ha ottenuto queste cose, come avrebbe potuto ottenere lo Spirito Santo?11

10 Cfr. M. BÉVENOT, Cyprian and his Recognition. Una descrizione del carteggio tra Cipriano e Cornelio in A. D’ALÈS, La théologie de Saint Cyprien, pp. 146172. Nel 252 Cornelio sostenne la causa di Cipriano contro i presbiteri Novato, Fortunato e Felicissimo, riuscendo a spegnere uno scisma cartaginese. 11 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 14-15: ŃĖĢ ĠĞ ŔğĨ

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Il battesimo di Novaziano è un battesimo clinico, amministrato al malato a letto (ŋħ ĭž Ĥĥķħĕ) per infusione (ĩĞīĢĜĮĪĞķģ)12. Dei dubbi sul valore del battesimo dei clinici espressi da una parte della Chiesa abbiamo già avuto a che dire commentando gli scritti di Cipriano; Cornelio afferma che l’ordinazione presbiterale di Novaziano fu accompagnata dall’opposizione del clero e di molti del laicato, proprio a motivo del suo imperfetto battesimo: Non era lecito che ricevesse alcuna consacrazione chi, come lui, aveva ricevuto il battesimo a letto per infusione durante una malattia; ma il vescovo chiese che gli fosse permesso di ordinare solamente lui13.

Come afferma Victor Saxer, dalla notizia di Cornelio si può ricavare che Novaziano “è stato esorcizzato, ma non sappiamo quali esorcismi gli furono fatti”14. Ferdinand Probst ha proposto questa spiegazione: Il soccorso prestato dagli esorcisti a Novaziano non ha potuto consistere in altro che in scongiuri, poiché era questo il loro mestiere, e la rinuncia ‹a Satana› non fu un atto degli esorcisti, ma dell’infermo. Novaziano stesso non era un energumeno (Cornelio sicuramente lo avrebbe rilevato, perché ci teneva ad elencare ogni suo difetto), bensì un catecumeno; perciò i catecumeni venivano esorcizzati, e precisamente non solo al momento del battesimo, ma anche prima15.

Franz Dölger ritiene che Probst non abbia preso sufficientemente in considerazione il fatto che Cornelio attribuisce esplicitamente la causa del suo aderire alla fede, cioè del suo battezzarsi, a Satana. La grave malattia in cui Novaziano è incappato va attribuita alla malvagia attività di un demone, come quello che l’evangelista Luca chiama ĩħĞƑĦĚ ŔĬĪĞħĞķĚģ (Lc 13, 11)16. La venuta degli esorcisti è conseguenza della malattia17. Dopo aver disperato dell’efficacia Il battesimo clinico di Novaziano è esaminato da H. HAMMERICH, Taufe und Askese, pp. 143-155. 13 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 17. Traduzione di Maristella Ceva. 14 V. SAXER, Les rites de l’initiation, p. 142. 15 F. PROBST, Sakramente und Sakramentalien, p. 57. 16 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 144-145. 17 Qualche commentatore propone una traduzione ed un’interpretazione del testo a mio avviso poco convincente sia sul piano della resa della struttura sin12

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della medicina tradizionale, ecco che si ricorre all’esorcismo; ma nel frattempo le sue condizioni si sono aggravate, e si è deciso di amministrare il battesimo in articulo mortis, forse in un momento in cui Novaziano non era in grado né di professare la sua fede, né di rinunciare a Satana. Dölger in un suo studio sul battesimo di Novaziano18 fornisce alcune prove di casi simili, tra cui il racconto di Agostino di un amico battezzato in stato di incoscienza19 e l’epitaffio di una infante battezzata in stato di malattia e defunta poco dopo20. Uno dei motivi per cui il battesimo dei clinici era visto con disfavore, era l’insufficiente preparazione del battezzando, che saltattica greca sia sul piano concettuale. Ad esempio, Arthur Cushman McGiffert: “Satan, who entered and dwelt in him for a long time, became the occasion of his believing. Being delivered by the exorcists, he fell into a severe sickness”. Émile Grapin: “Le principe de sa croyance est Satan qui est venu en lui et y a habité un temps assez long; il a été secouru par les exorcistes, il est tombé dans une dure maladie”. Erwin Preuschen: “Denn der Ursprung des Glaubens wurde ihm der Satan; denn er ging ein und wohnte in ihm lange Zeit und es wurde ihm von den Exorzisten geholfen. Aber er verfiel in eine schlimme Krankheit”. Everett Ferguson: “While being treated by the exorcists, he fell into a serious illness”. Come si evince dalle versioni proposte, il participio aoristo ĩĞīĢĩĞĬƜħ viene talvolta tradotto come un tempo di modo finito. Una simile scelta traduttiva potrebbe, in certi casi, risultare agile e linguisticamente efficace, ma nel contesto in esame l’alterazione del valore sintattico, che è proprio del participio aoristo, incide sul senso generale modificandolo vistosamente. Infatti la resa di ĩĞīĢĩĞĬƜħ con un verbo di modo finito genera un fraintendimento esegetico: Novaziano cade malato mentre era soccorso dagli esorcisti. Una traduzione più fedele alla grammatica del testo sembra suggerire una diversa lettura interpretativa: se il participio aoristo, come pare legittimo, si rende con sfumatura causale-temporale (in contrapposizione al participio presente ěĨġĪĨƋĦĞħĨģ che lo precede), si spiega diversamente l’intervento degli esorcisti i quali avevano soccorso Novaziano per la malattia, intesa come effetto di Satana che venne in lui e dimorò in lui per lungo tempo. La malattia era sopraggiunta già prima dell’arrivo degli esorcisti; era proprio essa, infatti, ciò che li aveva spinti ad accorrere. Le traduzioni di Giuseppe Del Ton, Maristella Ceva, Franz Joseph Dölger e Christian Frederic Crusé interpretano proprio in questo modo; anche Nicola Basile si mostra in accordo con questa mia lettura (corrispondenza privata del 6 ottobre 2009). Sul valore del participio, si veda il suo ottimo manuale: N. BASILE, Sintassi storica del greco antico, pp. 476-480. 18 F. J. DÖLGER, Die Taufe des Novatian. 19 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Confessiones, IV, 4: “Tormentato dalle febbri egli giacque a lungo incosciente nel sudore della morte. Poiché si disperava di salvarlo, fu battezzato senza che ne avesse sentore”. 20 Corpus Inscriptionum Latinarum, III, 9586: “Alla giovane dolcissima Flavia, che a mente sana nel salutare giorno di Pasqua conseguì la grazia del glo-

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tava a piè pari l’addestramento catecumenale; per questo verso la fine del IV secolo il concilio di Laodicea si preoccupò di prescrivere l’istruzione religiosa per quei clinici battezzati che successivamente riacquistassero la salute21. Il disfavore diveniva necessariamente maggiore nel caso di quei catecumeni che appositamente differivano il loro battesimo fino al punto di morte, per poter più a lungo condurre una vita libera e per il timore di non poter essere ulteriormente assolti da eventuali peccati commessi dopo il battesimo. Inoltre, nel caso di chi veniva battezzato in stato di incoscienza, c’era anche il dubbio che la sua conversione non fosse sincera; è per questo motivo che nel 315 un canone del Concilio di Neocesarea impedirà l’accesso al sacerdozio dei clinici, che sono stati battezzati non per loro volontà ma solamente per necessità22. Proprio a causa di ciò alcuni presbiteri romani potevano essere stati sfavorevoli alla ordinazione di Novaziano: per il timore che egli avesse tardato deliberatamente il suo battesimo per convenienza, o che la sua fede non fosse accompagnata da una sincera conversione spontanea, e ancora a motivo del carattere del battesimo stesso, amministrato con minor solennità e senza gli altri riti accessori (principalmente l’unzione), come Cornelio stesso non manca di sottolineare. Georg Kretschmar avanza un’ulteriore spiegazione: “In un caso come quello di Novaziano è comprensibile che rimanga il dubbio se lo spirito maligno sia già stato scacciato o se forse non sia stato battezzato insieme”23. È la stessa preoccupazione di Teodoto, rioso fonte ‹battesimale› e sopravvisse per cinque mesi dopo il santo battesimo”. Altre occorrenze epigrafiche sono elencate in P. CIPROTTI, Clinici, col. 1873. 21 Concilium laodicensis, canon 47: “Quelli che vengono battezzati durante la malattia e successivamente guariscono, devono imparare a memoria il Credo e sapere che sono stati loro concessi i doni divini”. 22 Concilium neocaesariensis, canon 12: “Se qualcuno è battezzato quando è ammalato, giacché la sua ‹professione di› fede non fu volontaria ma causata dalla necessità, non può essere promosso al presbiterato, se non sulla base della fede e dello zelo che avrà dimostrati in seguito e in caso di scarsità di persone”. 23 G. KRETSCHMAR, Die Geschichte des Taufgottesdienstes, p. 142. Mi sembra che possano prestarsi ad errata interpretazione le parole di E. FERGUSON, Baptism in Early Church, p. 382, nota 10: “Georg Kretschmar explains the doubts about Novatian’s baptism as due to the absence of exorcisms (Cornelius mentions the “other things” connected with baptism that he did not receive), so demons may have been baptized with him”. In verità Kretschmar non parla di assenza degli esorcismi: egli prima si riferisce alla credenza che la malattia

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cioè che gli spiriti maligni possano scendere alle acque battesimali assieme al battezzando24. Kretschmar non menziona Teodoto ma ricorre alla Traditio apostolica, la quale vieta di accettare gli ossessi per le ultime fasi del catecumenato se prima non sono stati purificati25; ma, rispetto a Teodoto, il passo della Traditio mi sembra assai meno chiaro riguardo alla motivazione del divieto. Ritornando alla presenza degli esorcisti, è probabile che Dölger sia nel giusto interpretando il loro soccorso prestato a Novaziano come tentativo di esorcizzare il demone che causava la sua malattia; probabilmente Novaziano non era un energumeno, cioè non mostrava i segni della possessione diabolica consueta, ma la sua malattia era stata attribuita alla presenza di Satana in lui: su questo Cornelio è chiarissimo. Può anche darsi che Novaziano non abbia ricevuto il battesimo in stato di coscienza. Questo passo ci fa comprendere che a Roma prima del 250 esisteva una classe di esorcisti impegnata regolarmente nel soccorso degli indemoniati e, più in generale, nella cura dei malati la cui infermità era ascritta all’influenza nefasta di un demone. Non è però testimonianza di una prassi comune di impartire esorcismi battesimali a Roma. 3. L’esorcistato a Roma secondo Cornelio Dalla medesima lettera di Cornelio a Fabio di Antiochia si traggono ulteriori informazioni sulla classe degli esorcisti: Non sapeva dunque quel vendicatore del vangelo che deve esserci un solo vescovo nella Chiesa cattolica? Eppure non ignorava – come poteva? – che vi sono quarantasei presbiteri, sette diaconi, sette suddiaconi, quarantadue accoliti, cinquantadue esorcisti, lettori ed

di Novaziano potesse essere guarita solo con gli esorcismi; poi ipotizza che la validità del battesimo potesse essere messa in dubbio a motivo del timore che anche i demoni (presenti con la malattia) fossero stati battezzati con lui; infine, quando parla delle “altre cose”, menziona il sigillo dal vescovo. Kretschmar non collega le “other things” agli esorcismi, e più che di “absence of exorcisms” occorrerebbe parlare di “failure of exorcisms”. Gli esorcismi, infatti, erano stati fatti, ma non erano bastati a guarirlo. 24 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 83. 25 Traditio apostolica, 15, 8 (saidico): “Se c’è qualcuno che ha un demonio, non udrà la parola dell’insegnamento fino a che non sia purificato”.

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ostiarii, più di millecinquecento vedove e poveri, tutti sostenuti dalla grazia e dalla benignità del Signore26.

A buon diritto così si esprimeva Adolf Harnack sul breve inciso: Questo passo, sotto l’aspetto statistico, è il più importante documento che noi possediamo dei primi tre secoli della storia ecclesiastica. La comunità romana nell’anno 251 aveva un clero di centocinquantacinque persone (compreso il vescovo), che essa manteneva e nutriva, ed oltre millecinquecento tra vedove e bisognosi27.

Papa Cornelio enumera dunque quarantasei presbiteri, sette diaconi, sette suddiaconi, quarantadue accoliti e cinquantadue tra esorcisti, lettori ed ostiarii. Il numero dei preti, dei diaconi e dei suddiaconi era stabilito e commisurato alle necessità di ciascun luogo di culto nei quartieri della città (i tituli) e delle sette regioni ecclesiastiche della Roma antica (suddivisione che il Liber pontificalis attribuisce a Clemente, ma opera di Fabiano, secondo il Catalogo liberiano)28. Il numero di quarantasei fa pensare ad una ventina di tituli, ciascuno probabilmente servito da due presbiteri, ai quali andrebbero aggiunti nel conteggio i sacerdoti che erano impegnati nel servizio del vescovo; in effetti dalle sottoscrizioni dei preti presenti al concilio romano del primo marzo 499, sotto papa Simmaco, si può ricavare che a quel tempo i tituli erano giunti ad essere circa venticinque29. Riguardo all’ubicazione di questi luoghi di culto, restano valide le parole di Louis Duchesne: “Non si è 26 EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11: CĎ ŋĤĝĢĤġ ĭŰģ ĨƓħ ĭĨƑ ĞƊĚĠĠĞĥķĨĮ ĨƊĤ ŬĩķĬĭĚĭĨ ōħĚ ŋĩķĬĤĨĩĨħ ĝĞŁħ ĞľħĚĢ ŋħ ĤĚĪĨĥĢĤž ŋĤĤĥġĬķį ŋħ ſ ĨƊĤ ŬĠħƃĞĢ ĩơģ Ġśīû ĩīĞĬěĮĭŌīĨĮģ ĞľħĚĢ ĭĞĬĬĚīśĤĨħĭĚ ōIJ ĝĢĚĤƃħĨĮģ Ŋĩĭś ƉĩĨĝĢĚĤƃħĨĮģ Ŋĩĭś ŔĤĨĥĨƋĪĨĮģ ĝƋĨ ĤĚĺ ĭĞĬĬĚīśĤĨħĭĚ ŋIJĨī ĤĢĬĭţģ ĝƲ ĤĚĺ ŔħĚĠħƙĬĭĚģ ŕĦĚ ĩĮĥİīĨŁģ ĝƋĨ ĤĚĺ ĩĞħĭŭĤĨħĭĚ ĜŭīĚģ ĬƎħ ĪĥĢěĨĦŌħĨĢģ ƉĩƲī ĭţģ ĜĢĥķĚģ ĩĞħĭĚĤĨĬķĚģ ĨƏģ ĩśħĭĚģ ū ĭĨƑ ĝĞĬĩƃĭĨĮ ĜśīĢģ ĤĚĺ ğĢĥĚħĪīİĩķĚ ĝĢĚĭīŌğĞĢ

A. HARNACK, Missione e propagazione, p. 508. Sulla suddivisione territoriale ed organizzativa della Chiesa romana, J. P. KIRSCH, Die römischen Titelkirchen; F. LANZONI, I titoli presbiterali; R. VILLIARD, Recherches sur les origines; C. PIETRI, Régions ecclésiastiques; V. SAXER, L’utilisation par la liturgie. 29 Il numero dei titoli rimase sostanzialmente invariato sino al XII secolo; la loro lista si ritrova in V. SAXER, L’utilisation par la liturgie de l’espace urbain. Ancor oggi è sopravvissuto il sistema dei tituli, che attualmente sono le chiese romane alle quali è preposto un cardinale dell’ordine dei preti. 27 28

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conservato alcun documento che permette di determinare in modo certo dove si trovavano, prima di Costantino, gli edifici cristiani compresi dentro le mura della città di Roma”30. Ognuna delle sette grandi regioni ecclesiastiche – analoghe alle quattordici regioni civili di Augusto – era invece affidata alla sollecitudine ministeriale di un diacono, assistito da un suddiacono e da sei accoliti: i diaconi a Roma rimasero sette fino almeno al IV secolo, per rispettare il numero stabilito nell’era apostolica31. Purtroppo il numero dei cinquantadue ministri inferiori (esorcisti, lettori ed ostiarii) non può essere schematicamente suddiviso, non essendo multiplo né delle regiones né dei tituli. Secondo Cornelio i centocinquantacinque membri del clero ed i millecinquecento indigenti vengono tutti sostenuti dalla filantropia del Signore, e questa circostanza fa presupporre la loro iscrizione in apposite liste. Si era sviluppata verosimilmente una gerarchizzazione corporativa, che veniva mantenuta economicamente dai fedeli e che in alcuni casi prevedeva anche l’esistenza di un numero fisso di ministri, ripartiti tra regiones e tituli. Nel complesso, da questo documento si può indurre che il numero dei cristiani cattolici di Roma si aggirasse tra le trentamila e le cinquantamila unità. Da tutto ciò è possibile evincere che nel 250 a Roma esisteva uno specifico ordine di esorcisti, pienamente inserito all’interno della gerarchia clericale e collocato tra quello dei suddiaconi e quello dei lettori. Sono probabilmente questi gli esorcisti che hanno prestato la loro attività in favore di Novaziano immediatamente prima del suo battesimo: essi erano quindi impiegati non solo negli scongiuri contro gli energumeni, ma anche nella cura di quegli infermi la cui malattia era considerata effetto della possessione demoniaca.

L. DUCHESNE, Les titres presbytéraux et les diaconies, p. 217. At 6, 3: “Cercate dunque, fratelli, tra di voi sette uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di saggezza, ai quali affideremo quest’incarico”. Nel 258, sotto il pontificato di Sisto II ed in seguito al secondo editto di Valeriano, tutti e sette i diaconi romani vennero martirizzati. 30 31

APPENDICE 1

TRADITIO APOSTOLICA Prima di esaminare il testo di questo ordinamento, è necessaria una premessa. Nel 1551 fu ritrovata a Roma la statua acefala di un personaggio seduto; sul suo trono furono notati alcuni titoli di scritti, incisi nel marmo, che vennero ricondotti alla figura di Ippolito romano. Eduard Schwartz nel 1910 e Richard H. Connolly nel 19161, in modo indipendente, identificarono un ordinamento canonico-liturgico che nel 1891 Hans Achelis aveva denominato Costituzione ecclesiastica egiziana con il trattato ĀĩĨĬĭĨĥĢĤŰ ĩĚīśĝĨĬĢģ il cui titolo era inciso sulla statua. Si trattava certamente di un’opera pseudoapostolica e pseudoepigrafica2; tuttavia essa poteva rivelarsi un’utile fonte di informazione sul pensiero e la pratica di coloro che l’avevano elaborata3. Di conseguenza, il documento venne considerato come opera di Ippolito e testimone della tradizione liturgicocanonistica della Chiesa romana dei primi anni del III secolo. Ora, nel 1977 decadeva l’identificazione ippolitea della statua vaticana, dimostrata essere originariamente la raffigurazione di un personaggio femminile4, e si metteva fortemente in dubbio la personalità storica e letteraria dell’Ippolito ricostruita sulla base di essa5; sono poi seguite numerose critiche all’attribuzione ippolitea del testo,

1 E. SCHWARTZ, Über die Pseudoapostolischen Kirchenordnungen; R. H. CONNOLLY, The So-Called Egyptian Church Order. 2 Sulla pseudoepigrafia, cfr. W. SPEYER, Fälschung, literarische; ID., Die literarische Fälschung; N. BROX, Falsche Verfasserangaben; F. TORM, Die Psychologie der Pseudonymität; A. D. BAUM, Pseudepigraphie und literarische Fälschung. 3 Su questa letteratura, A. FAIVRE, La documentation canonico-liturgique; P. F. BRADSHAW, Kirchenordnungen; ID., Alle origini, pp. 87-114; B. STEIMER, Vertex traditionis; A. DI BERARDINO, Letteratura canonistica. 4 M. GUARDUCCI, La statua di Sant’Ippolito; EAD., La statua di Sant’Ippolito e la sua provenienza; P. TESTINI, Di alcune testimonianze; ID., Vetera et nova su Ippolito. Cfr. E. CASTELLI, Le due statue di sant’Ippolito. 5 Per una aggiornata messa a punto di questa ricerca tutta italiana, M. SIMONETTI, Ippolito; ID., Ippolito. Contro Noeto, pp. 70-139; E. PRINZIVALLI, Ippolito.

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APPENDICE 1

alla sua provenienza romana, alla sua integrità, alla sua possibile ricostruzione coerente6. Il testo greco originale della Traditio apostolica è sostanzialmente perduto; si è quindi costretti, nella ricostruzione del trattato, a dipendere da versioni tardive e da riadattamenti più o meno estesi. Anzitutto, una versione latina databile tra il 375 ed il 400, una in copto saidico del 500 circa, una araba, ricavata nel XIII secolo dal saidico, e quella etiopica, in parte tratta dall’arabo, in parte testimone di antica fedeltà. Poi vi sono più o meno ampie rielaborazioni del testo: i Canoni di Ippolito, le Costituzioni apostoliche e la loro Epitome, ed il Testamento del nostro Signore Gesù Cristo. Ben presto gli studiosi tentarono di trarre un testo unico dalle numerose versioni e riadattamenti, da presentare come ricostruzione dell’originale greco soggiacente. Gli editori che si sono succeduti hanno fatto largo affidamento sulla versione latina, considerandola una buona traduzione; l’edizione da tempo recepta, quella di Bernard Botte7, presenta il testo latino accompagnato da una versione latina del testo saidico (rimpiazzato nelle lacune dall’etiopico o da altro), con un apparato di varianti; a fianco, si ha una traduzione francese che vorrebbe ricostruire il tenore dell’originale perduto. Questo modo di procedere ha favorito l’utilizzo acritico di un testo ricreato in modo apparentemente coerente, ma in realtà ricostruito sulla base di una personale interpretazione di fonti spesso discordanti tra loro; questo metodo, infatti, non tiene conto del fatto che potenzialmente ogni manoscritto liturgico può essere un esemplare di uno stadio differente di evoluzione di quello che è stato ben definito come un testo vivente8. Il fatto che nella Traditio

6 La bibliografia è molto estesa; mi permetto di rimandare ad A. NICOLOTTI, Che cos’è la Traditio apostolica. Qui segnalo solamente gli ultimi lavori decostruzionisti di M. METZGER, Nouvelles perspectives; ID., Enquêtes; C. MARKSCHIES, Wer schrieb die sogenannte Traditio; P. F. BRADSHAW, The Problems of a New Edition. L’ultima versione italiana commentata (E. PERETTO, La Tradizione apostolica) è del 1996 e contiene solo parzialmente la menzione di questi sviluppi. Non è raro, però, trovare ancora autori che ignorano completamente questo nuovo indirizzo di studi su Ippolito e sulla Traditio apostolica; ad esempio, P. LAMPE, From Paul to Valentinus (sul quale vedi E. CASTELLI, Considerazioni a margine, pp. 510-513). 7 B. BOTTE, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. 8 Cfr. P. F. BRADSHAW, Liturgy and “Living Literature”. Questi temi li ho già toccati altrove: A. NICOLOTTI, Sul metodo per lo studio dei testi liturgici.

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apostolica siano stati rinvenuti doppioni, contraddizioni ed incoerenze, è prova che essa risponde perfettamente a queste caratteristiche; di fronte ad un testo canonico-liturgico così malamente conservato, di cui manca persino una qualunque testimonianza diretta, per decidere se un particolare elemento compete alla versione “originale” o è un cambiamento tardivo, occorre ricorrere allo studio comparativo, sulla base di quanto è noto della pratica liturgica coeva, ove questo sia possibile9. Questa premessa vale per giustificare il mio approccio critico verso questo testo, che ordinariamente è stato utilizzato dagli storici – nella sua forma ricostruita – come se fosse una pura testimonianza di un ambiente ben preciso e collocato cronologicamente. Di qui, la necessità di esaminare sinotticamente ed indipendentemente ogni diversa versione della Traditio, senza illudersi di avere di fronte un testo perfettamente conservato, testimone incontaminato della tradizione liturgico-canonica del III secolo. Un esempio di questo nuovo approccio è l’ottima traduzione sinottica e commentata di P. F. Bradshaw, M. E. Johnson e L. E. Phillips, di cui mi sono ampiamente servito10. La posizione da loro assunta è radicale: la Traditio sarebbe una aggregazione di materiale proveniente da differenti fonti, assai verosimilmente originato in diverse regioni geografiche e probabilmente in differenti periodi storici, forse databile a partire dalla metà del II secolo fino alla metà del IV, senza che nessuna delle testimonianze testuali possa essere collocata con certezza prima dell’ultimo quarto del IV secolo. Riteniamo inverosimile che esso rappresenti la pratica di una singola comunità cristiana, e che si comprenda meglio tentando di discernere i vari elementi individuali e gli strati che lo costituiscono11.

Nella mia trattazione mi concentrerò principalmente sulle versioni vetustiori, latina e copta; ma riporterò anche le versioni arabe ed etiopiche, quando si differenzino dalle precedenti in maniera significativa. Grazie alla gentilezza di Alessandro Bausi, ho potuto

9 Il pioniere del metodo comparativo applicato alla liturgia fu Anton Baumstark; si veda il suo noto Liturgie comparée. Una raccolta di studi sull’argomento in Comparative Liturgy, edd. R. F. TAFT – G. WINKLER. 10 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition (2002). Ho seguito questa edizione anche nella numerazione dei capitoli. 11 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 14. Cfr. anche p. XI.

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APPENDICE 1

inserire anche alcuni riferimenti ad un nuovo e tuttora inedito testimone etiopico di rilevante importanza12. 1. Carismi di guarigione Nella cosiddetta Traditio apostolica vi è una serie di disposizioni concernenti le ordinazioni o le istituzioni di particolari categorie: presbiteri, diaconi, confessori, vedove, lettori, vergini, suddiaconi; per ultimo, un canone riguardante coloro che hanno ricevuto il dono della guarigione: Se qualcuno dice: “Io ho ricevuto i doni di guarigione attraverso una rivelazione”, non andrà imposta la mano su di lui; infatti l’opera stessa rivelerà se egli dice il vero13.

L’istruzione ha il medesimo tenore in tutte le recensioni pervenute. Questa disposizione pare riflettere una precisa situazione nella quale alcuni appartenenti al laicato esercitano il ministero della guarigione; mancano ulteriori precisazioni sulla natura di questo ministero, ma si può pensare che non sia molto diverso da quello già descritto da Ireneo: Alcuni infatti allontanano i dèmoni sicuramente e veramente [...] Altri hanno prescienza dell’avvenire, visioni e detti profetici. Altri

12 Si tratta di un manoscritto contenente 36 testi appartenenti ad una collezione canonica egiziana, probabilmente tradotta in età aksumita (IV-VII secolo) da un originale greco. Questo manoscritto rispetto al testo etiopico finora noto “preserva una più antica e indipendente traduzione, che è di gran lunga più importante” ed è ritenuto da Alessandro Bausi “una nuova fonte decisiva”. Cfr. A. BAUSI, New Egyptian Texts (cito dalle pp. 147 e 149). I passi qui riportati e la loro traduzione e interpretazione sono il risultato assolutamente preliminare di un lavoro in corso d’opera, sia sulla Traditio apostolica sia sugli altri testi della stessa raccolta di cui la Traditio apostolica fa parte: per primi elementi di inquadramento il lettore si rifaccia anche ad A. BAUSI, San Clemente; ID., The Aksumite Background; ID., La Collezione aksumita. In particolare sulla Traditio apostolica, ID., The “So-called Traditio Apostolica”. Apparenti incongruenze grafiche e linguistiche dell’etiopico sono dovute a peculiarità paleografiche e linguistiche proprie della collezione etiopica di cui la Traditio apostolica fa parte: per qualche indicazione al riguardo, A. BAUSI, Ancient Features. 13 Traditio apostolica, 14: er¥anoua de joos je aiji Nxenxmot Ntalqo xitN ouqwlp ebol Nneuka qij ejwf. Ntof gar pxwb naouonxf ebol e¥wpe efje meô

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curano gli infermi per mezzo dell’imposizione delle mani e li restituiscono guariti14.

Pare chiaro che il redattore della Traditio si sta riferendo a qualcuno privo di ordini sacri, come risulta ancora più evidente dalla redazione del Testamentum Domini, dove la norma inizia in questo modo: “Se qualcuno appare tra il popolo [...]”. Gregory Dix, che considera questa recensione come la migliore, ricostruisce: ŋśħ ĭĢģ ğĚħž ŋħ ĭƬ ĥĚƬ, ritenendo che ğĚħž (appare) sia la corretta lezione, sostituita successivamente da ğž (dice)15. Bernard Botte, che inizialmente condivise questa ipotesi16, successivamente preferì fidarsi del testo saidico, abbandonando la retroversione di Dix17. Quale che sia la redazione originale, il testo richiama uno dei doni dello Spirito Santo presenti nella prima Epistola ai Corinzi, i ĜĚīķĬĦĚĭĚ ĵĚĦśĭİħ (12, 9); l’interesse per questo passo sta nel fatto che esso potrebbe essere applicato anche agli esorcismi, ordinariamente accomunati alle guarigioni. Per Jean M. Hanssens il guaritore di cui si parla nella Traditio è semplicemente ciò che negli altri testi normativi sarà chiamato esorcista18. In effetti, lo stesso canone nel suo rifacimento ampliato delle Costituzioni apostoliche (e della sua Epitome) associa pienamente le due figure (diversamente da quanto faceva Ireneo): L’esorcista non sia ordinato, poiché il successo della sua lotta dipende dalla volontaria benevolenza e dalla grazia di Dio, per mezzo del Cristo attraverso la venuta dello Spirito Santo; infatti colui che ha ricevuto il carisma della guarigione è fatto conoscere per mezzo della rivelazione da Dio, essendo visibile per tutti la gra-

IRENAEUS LUGDUNENSIS, Adversus haereses, II, 32, 4 G. DIX, The Treatise on the Apostolic Tradition, p. 22. Sulla tradizione testuale di questo passo, vedi anche J. MAGNE, Tradition Apostolique, pp. 78-80. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 244, nota 65, nel descrivere la retroversione di Dix mostra di non comprendere le ragioni filologiche dell’autore, risolvendosi a fidarsi maggiormente di Botte, ma confessando di non saperne il motivo, per poi ugualmente affermare che in ogni caso il testo di Dix è probabilmente “abbastanza vicino all’originale”. 16 Nella sua prima edizione del 1946: B. BOTTE, La Tradition Apostolique d’après les anciennes versions. 17 B. BOTTE, La Tradition Apostolique, p. 33. 18 J. M. HANSSENS, La Liturgie d’Hippolyte, p. 125. 14 15

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APPENDICE 1

zia in lui. Ma se si necessita di lui come vescovo, presbitero o diacono, lo si ordini19.

R. Barret-Lennard si sofferma sull’uso dell’espressione ĜĚīķĬ ĦĚĭĚ ĵĚĦśĭİħ al plurale, domandandosi se questo non celi – nelle intenzioni di Paolo e del redattore della Traditio – la volontà di identificare due distinte categorie di infermità, quella causata dalla malattia corporale e quella conseguente alla possessione diabolica20. Solo la recensione saidica della Traditio, però, porta il termine “doni” al plurale; le altre, senza l’eccezione del nuovo testimone etiopico, hanno il singolare. In ogni caso, l’esempio delle Costituzioni apostoliche sopra riportato mostra una sovrapposizione dei due ruoli, e ad esso si aggiunge la certezza dell’esistenza fin dalla metà del III secolo di uno specifico ordine di esorcisti almeno a Roma, a Cartagine ed in Cappadocia21. Nella Traditio si parla della ricezione dei doni di guarigione ottenuta attraverso una rivelazione; se le Costituzioni apostoliche hanno conservato l’espressione greca originale, essa era probabilmente ĝĢ ŔĩĨĤĚĥƋijĞİģ. Sebbene Paolo non usi il termine ŔĩĨĤśĥĮijĢģ, egli insiste nell’attribuire la provenienza dei doni ĝĢţ ĭĨƑ ďħĞƋĦĚĭĨģ22; la rivelazione è lo strumento del quale lo Spirito si serve per trasmettere il carisma nell’uomo, carisma che non gli deriva da una propria capacità connaturata, ma dall’intervento soprannaturale che si realizza in un determinato momento della storia.

19 Constitutiones Apostolorum, VIII, 26: ĄĩĨīĤĢĬĭŰģ ĨƊ ĜĞĢīĨĭĨħĞŁĭĚĢ ĞƊ ħĨķĚģ Ġţī ŊĤĨĮĬķĨĮ ĭƆ ŎĩĚĪĥĨħ ĤĚĺ ĜśīĢĭĨģ ĐĞĨƑ ĝĢţ ĂīĢĬĭĨƑ ŋĩĢğĨĢĭŭĬĞĢ ĭĨƑ œĠķĨĮ ďħĞƋĦĚĭĨģ Ɓ Ġţī ĥĚěƜħ ĜśīĢĬĦĚ ĵĚĦśĭİħ ĝĢ ŔĩĨĤĚĥƋijĞİģ ƉĩƆ ĐĞĨƑ ŔħĚĝĞķĤħĮĭĚĢ ğĚħĞīŜģ ĨƍĬġģ ĩŜĬĢħ ĭųģ ŋħ ĚƊĭƬ ĜśīĢĭĨģ Ąţħ ĝƲ ĜīĞķĚ ĚƊĭĨƑ ĠŌħġĭĚĢ Ğĵģ ŋĩķĬĤĨĩĨħ Ų ĩīĞĬěƋĭĞīĨħ Ų ĝĢśĤĨħĨħ ĜĞĢīĨĭĨħĞŁĭĚĢ

R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, pp. 246-247. EUSEBIUS CAESARIENSIS, Historia ecclesiastica, VI, 43, 11; CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 23; 75, 10, 4. 22 1 Cor 12, 8-11: “A uno viene concesso dallo Spirito il linguaggio della sapienza; a un altro invece, per mezzo dello stesso Spirito, il linguaggio di scienza; a uno la fede per mezzo dello stesso Spirito; a un altro il dono di far guarigioni per mezzo dell’unico Spirito; a uno il potere dei miracoli; a un altro il dono della profezia; a un altro il dono di distinguere gli spiriti; a un altro le varietà delle lingue; a un altro infine l’interpretazione delle lingue. Ma tutte queste cose è l’unico e il medesimo Spirito che le opera, distribuendole a ciascuno come vuole”. 20 21

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La norma in oggetto pare ostacolare la creazione di una specifica classe di guaritori, ufficialmente investiti di una qualche sorta di ordinazione ecclesiale impartita tramite l’imposizione delle mani (o, meglio, della mano23). In effetti, la taumaturgia non è necessariamente un carisma sempre in grado di funzionare, ma può avere un carattere occasionale e saltuario; concedere una ordinazione sacra ad un guaritore sarebbe forse attribuire un onore eccessivo ad una persona la cui funzione, comunque, si esplica tranquillamente anche senza aver ottenuto alcuna investitura speciale. Ciò però non significa che si escluda completamente l’esistenza di un qualche tipo di ordine di guaritori (esorcisti?) nell’ambiente in cui questo canone era applicato; nella stessa Traditio, infatti, se da una parte i vescovi, i presbiteri ed i diaconi devono essere ordinati, le vedove, i lettori, le vergini e i suddiaconi non sono destinati a ricevere l’imposizione della mano, ma a loro è riservata una nomina. Ugualmente, queste categorie vengono prese in considerazione come autentiche classi che rivestono un ruolo istituito all’interno della Chiesa; i lettori e i suddiaconi, poi, sono espressamente nominati per compiere attività liturgiche, svolgendo funzioni che saranno tipiche dei veri e propri ordini minori. Quella dei guaritori si configura come una categoria pienamente inserita nel contesto istituzionale ecclesiale, che però non necessita di un’ordinazione sacramentale impartita dal vescovo; ne entra a far parte chi è stato fatto oggetto di una particolare rivelazione personale, mediante la quale gli è stata comunicata la virtù di sanare le infermità. L’autenticità del suo carisma è di facile attestazione, perché i fatti sono prova tangibile dell’onestà di chi si dichiara investito di una tale capacità. Tutto ciò non pare in contrasto con la responsabilità del ministero rivolto agli infermi che fin dal I secolo venne attribuita

23 V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne, pp. 133-136, prende in esame le testimonianze di alcuni autori che chiaramente parlano dell’imposizione di una mano sola. Contro la posizione di chi considera l’espressione come un singolare collettivo, indicante l’imposizione di entrambe le mani (J. SCHRIJNEN – C. MOHRMANN, Studien zur Syntax, vol. 1, pp. 48-55) Saxer sostiene la coesistenza delle due pratiche, con preferenza per il rito dell’imposizione della sola mano destra nelle ordinazioni e nell’iniziazione. Secondo le testimonianze iconografiche, l’imposizione della destra era di regola: L. DE BRUYNE, L’imposition des mains dans l’art.

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APPENDICE 1

al vescovo ed al collegio presbiterale24; la situazione descritta dalla Traditio apostolica rivela la coesistenza pacifica delle due eventualità: “Mentre i vescovi e i presbiteri esercitavano un ministero rivolto agli infermi di qualche genere, con la regolamentazione relativa ad un laico provvisto del dono della guarigione possiamo gettare lo sguardo su un ministero di guarigione ancora persistente, parallelo e carismatico”25. Dalla lettura di questo passo della Traditio apostolica, in definitiva, risulta che al momento della sua stesura esistevano persone prive di ordine sacro che esercitavano il carisma della guarigione, ottenuto per singolare privilegio. È possibile ma non dimostrabile che il redattore del testo intendesse riferirsi non solo ai guaritori delle malattie fisiche, ma anche agli esorcisti: nella seconda metà del IV secolo diverrà chiaro nella stesura di quella parte delle Constitutiones apostolorum (VIII, 26) che si riferisce direttamente al passo in questione della Traditio. L’esistenza di esorcisti cristiani è certo cosa evidente fin dal I secolo, ma fino alla metà del III secolo non si hanno prove di una organizzazione di esorcisti inserita a pieno titolo nella lista degli uffici della Chiesa: di conseguenza, non è possibile ritenere per assodato che la Traditio potesse riferirsi ad essi, affiancandoli ad altre categorie (lettori, suddiaconi, etc.) alcune delle quali hanno una vera e propria funzione ecclesiale e saranno poi considerate come ordini minori. Ma certamente “tutte le comunità contavano nel loro seno un certo numero di fratelli, i quali, in virtù di un carisma particolare, erano ritenuti maggiormente idonei ad esorcizzare i posseduti dal demonio”26. Qualunque siano la condizione e l’organizzazione presupposte dalla regolamentazione della Traditio, la norma sui guaritori può essere interpretata come espressione di una tendenza conservativa, la quale lascia una certa libertà di azione a coloro che si dimostrano possessori di un carisma elargito dallo Spirito, senza che l’autorità ecclesiastica sia costretta ad impartire alcun tipo di ordinazione ministeriale. Infatti poteva anche trattarsi di persone che si mostravano certaGc 5, 14: “Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore”. Nella stessa Traditio si esortano i diaconi a riferire al vescovo chi è ammalato, affinché egli li possa visitare (cap. 34). 25 R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 251. 26 M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 4, p. 381. 24

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mente dotate di un carisma di guarigione, ma prive delle necessarie qualità e della necessaria istruzione per accedere a qualsivoglia grado di ordinazione sacra. La disposizione riconosce apertamente che il dono carismatico non è materia di scelta personale o di designazione ecclesiastica, sfuggendo al controllo della volontà umana; d’altra parte, l’esistenza di questa disposizione sembrerebbe voler prendere in considerazione e possibilmente regolamentare il carisma taumaturgico all’interno della Chiesa, assicurandogli una posizione accanto a quelle riconosciute delle vedove, dei lettori, dei suddiaconi e delle vergini. È comunque un chiaro indizio che dimostra la presenza di spinte verso l’istituzionalizzazione di queste figure. 2. Possessione diabolica e catecumenato La Traditio apostolica contiene una precisa descrizione dell’iniziazione cristiana, a partire dal momento in cui avviene la presentazione ai maestri (ĝĢĝśĬĤĚĥĨĢ) di coloro che si accostano per la prima volta alla fede. Costoro devono essere interrogati riguardo alle proprie motivazioni, al proprio stato civile e al proprio mestiere, per avere la certezza che la loro vita e la loro condotta siano compatibili con l’istruzione catechetica e il futuro ingresso nella Chiesa. Tra le condizioni necessarie si trova la seguente: Se c’è qualcuno che ha un demonio, non udrà la parola dell’insegnamento fino a che non sia purificato27.

Il testo latino non è conservato, ma tutte le altre versioni e recensioni sono concordi nel riportare questa norma: chi è posseduto dal demonio (ĝĚĢĦƃħĢĨħ) non potrà udire la catechesi (CBW). La versione saidica riporta anche un riferimento alla purificazione (ĤĚĪĚīķĴİ), assente però nell’arabo e in una delle due versioni etiopiche; quella più antica (inedita), tuttavia, lo riporta: Se c’è un indemoniato, non ascolti la parola presso il maestro fino a che non sia purificato28.

Esso si ritrova inoltre nel rifacimento delle Costituzioni apostoliche (ĩīĺħ Řħ ĤĚĪĚīĢĬĪž) e del Testamentum Domini. 27 Traditio apostolica, 15, 8: e¥wpe de oua pe euN oudaimwnion nMmaf NnefswtM ep¥aje Ntesbw ¥anteftB boô 28 Traditio apostolica, 15, 8: ĨƓĆÁ ĪƈşŠĆÁ ĥŮ‹Č›ƖǞÁ ƁĜÁ ĀDŽĀÁ ƓƘǂƟÁ ĨČĕÁ ŮśƴřÀ Traduzione di Alessandro Bausi.

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APPENDICE 1

Purtroppo l’ordinamento non ci fornisce informazioni sulla sorte di questi indemoniati; sicuramente saranno stati sottoposti ad esorcismi, ma non possediamo informazioni né sugli attori né sulle caratteristiche dei medesimi. Né servono allo scopo le descrizioni di esorcismo battesimale presenti nell’ordinamento, che non possono essere applicate senza distinguo a questo caso: era certamente percepita la differenza tra un esorcismo compiuto su un energumeno e l’esorcismo battesimale al quale tutti i catecumeni erano sottoposti, anche se in loro non vi era alcun segno esterno di possessione diabolica. Se l’esorcismo battesimale descritto dalla Traditio prevede l’intervento del vescovo, questi altri esorcismi probabilmente non erano riservati a persone che rivestivano un alto ruolo istituzionale nella Chiesa: è più facile pensare che questi ossessi che si affacciavano al catecumenato fossero presi in cura da esorcisti appositamente incaricati. Sulla natura di questi esorcisti, però, possiamo avanzare solamente supposizioni: poteva trattarsi di membri del clero deputati allo scopo, oppure di guaritori carismatici come quelli di cui si occupava la disposizione del cap. 14, riconosciuti dall’autorità ecclesiastica; per gli uni e per gli altri manca nella Traditio qualunque prova lampante della presenza o dell’assenza di una vera e propria struttura istituzionale, anche se a mio parere la condizione descritta dal redattore del testo presuppone l’esistenza di una ben riconoscibile organizzazione di esorcisti. 3. Gli esorcismi degli electi Nel 1968 Jean-Paul Bouhot, occupandosi dei riti dell’iniziazione esposti nei capitoli 20 e 21 della Traditio, suggerì che essi fossero il risultato redazionale della fusione di due rituali di diversa provenienza: una prima descrizione iniziatica romana, incentrata sul ruolo del vescovo (cap. 20 e parte del 21), sarebbe stata successivamente interpolata ed ampliata con materiale di provenienza africana che rivelava una maggiore attenzione per le figure dei presbiteri e dei diaconi (parte del cap. 21)29. L’analisi delle incongruenze che emergono dalla lettura del rituale è stata poi affrontata da Robert Cabié, il quale ha sposato in parte le intuizioni di Bouhot30.

29 30

J. P. BOUHOT, La confermazione, pp. 38-39. R. CABIÉ, L’ordo de la initiation chrétienne.

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Bradshaw, Phillips e Johnson, rifacendosi a questi studi, ritengono assai probabile questa influenza nordafricana, testimoniata dalle numerose congruenze con gli scritti di Tertulliano e Cipriano. Essi osservano altresì che una parte del testo riporta numerose istruzioni utilizzando una terminologia di esortazione impersonale (“che essi facciano [...]”, “si reciti la preghiera [...]”), senza che venga specificato un preciso ruolo ministeriale. Sarebbe quindi possibile ipotizzare tre diversi strati redazionali: quello di carattere impersonale, quello episcopale e quello presbitero-diaconale31. L’impossibilità di riconoscere una unitarietà ed una provenienza certa del rituale dell’iniziazione cristiana contenuto nella Traditio apostolica, costringe ad esaminare ogni segmento della medesima alla luce dei rituali già noti nelle diverse tradizioni liturgiche32. Con il capitolo 20 incomincia la descrizione dell’ultimo periodo del catecumenato, quando è già avvenuta la “scelta” di coloro che sono pronti per ricevere il battesimo dopo aver seguito un’istruzione triennale (17): se questa parte competesse ad uno strato antico del testo, la Traditio apostolica sarebbe una delle prime testimonianze della suddivisione del catecumenato in due categorie33. Dopo aver verificato se i catecumeni hanno vissuto con coerenza il loro periodo di istruzione, si passa ad una fase di preparazione intensiva al battesimo. La tradizione romana si riferisce a coloro che partecipano a questo periodo proprio con la denominazione di electi, mentre l’Africa, la Spagna e la Gallia li chiamano competentes, e l’oriente illuminandi (ğİĭĢĴƃĦĞħĨĢ). Riporto la versione saidica e il nuovo testo etiopico inedito:

31 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 108. 32 Una buona descrizione selettiva dei rituali sopravvissuti è V. SAXER, Les rites de l’initiation. Si veda anche, per il II e III secolo, A. BENOÎT – C. MUNIER, Le baptême dans l’Église ancienne. 33 È contrario a questa interpretazione T. MAERTENS, Histoire et pastorale, p. 92, secondo il quale non si è in presenza di due gruppi distinti che ricevono insegnamenti differenti; non si può però negare che il testo operi una qualche distinzione tra le due categorie, che non necessariamente deve aver a che fare con l’istruzione.

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APPENDICE 1

Dal momento in cui saranno separati, sia imposta ogni giorno la mano su di essi, esorcizzandoli. E quando si avvicina il giorno in cui saranno battezzati, il vescovo esorcizzi ciascuno di loro, per sapere se sono puri. Ma se c’è qualcuno che non è buono o puro, lo metta da parte, perché non ha ascoltato la parola con fede; infatti non è possibile nascondere sempre lo straniero. A coloro che sono destinati al battesimo si ordini di prendere un bagno e di rendersi liberi, e di lavarsi il quinto giorno della settimana34.

E durante le mattine imporranno la mano, mentre sono esorcizzati, da quando sono stati eletti; e prima che si approssimi il giorno, il vescovo esorcizzi ciascuno, per essere sicuro se siano divenuti puri. E se risulta qualche sospetto, li allontaneranno e li svergogneranno, perché non hanno ascoltato con fede; infatti un’entità estranea non può risiedere in lui. Ma coloro che sono destinati a entrare (nel battesimo), siano istruiti di prendere un bagno il quinto giorno della settimana35.

Il racconto è parzialmente redatto in forma impersonale o collettiva, parzialmente riferito al vescovo. I catecumeni da questo momento sono messi da parte, separati dal gruppo; il verbo copto utilizzato rende solitamente il greco ƁīķĴİ o il composto ŔğĨīķĴİ. I prescelti prendono parte ad alcune assemblee particolarmente importanti, tempi forti della preparazione quaresimale chiamati scrutinia, nei quali hanno luogo pubblici e solenni esami dei candidati al battesimo. Nella tradizione romana gli scrutinia erano inizialmente tre, e si tenevano nella terza, quarta e quinta domenica di quaresima; poi passarono a sette, ricoprendo anche alcuni giorni feriali. Bradshaw, Phillips e Johnson fanno notare che la Traditio apostolica sembra contenere un solo scrutinio; inoltre, poiché la

Traditio apostolica, 20, 3-5: jinM pnau de etounaporjou ebol marouka qij ejwou Mmhhne eue3orgize Mmoouô er¥anpexoou dexwn exoun etounabaptize Mmoou NxhtF marepepiskopos e3orgize Mpoua poua Mmoou jekas efeeime je seouaabô e¥wpe de ouen oua eoukalos an pe h oukacaros an pe maroukaaf Nsa ousa je MpefswtM ep¥aje xn oupistis. ebol je mN ¥qom etrep¥Mmo xwp enexô marou+ sbw de Nnetthš ebaptize etreujwkM auw Nseaau Nremxe Nseeiaau Mp+ou Mpsabbatonô. 35 Traditio apostolica, 20, 3-5: ƌĨŠŰÁ ƴăŗŵÁ ŬśǗĤÁ ĨĸÁ ĨŠĪÁ ŮŵƟžŪÁ (!) ĨƓģƓÁ ŰDŽƟŪÁ ƌĨŠĀĜÁ ŵƃƚąÁ ǞĜ‹ŵ›Á ħƸČƄƼČÁ ĜĨĜÁ ģŔĹÁ ŮƚƀÁ ĕƓÁ ŮĨƓŠÁ ĜĨƓÁ śƴŕÁ ƌĨƓ‹ć›ĆÁ řįąŵÁ ŬƊřǗƒÁ ƌŮĪƟĚŮƒƔÁ ĨČƓÁ ĨƔśÁ ĥćƘǚÁ ĨČƓÁ ĥĚǂĜÁ ŮljĸƟÁ ĺĄƾÁ ĪĀǞĽÀ ƌŮŵƓƽƛÁ ăřűÁ ĨĜÁ ŮăĤÁ ƽĜƍÁ ĀDŽƔ‹ć›Á ćŠĀŵÁ ŰDŽǥ‹Ć›Á Traduzione di Alessandro Bausi. 34

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versione etiopica tardiva ed il rifacimento dei Canoni di Ippolito non riportano alcun esorcismo ma solamente un esame della condizione dei catecumeni, essi ritengono possibile che il riferimento all’esorcismo quotidiano possa essere stato aggiunto successivamente36. Anche se alla metà del III secolo a Cartagine sono noti esorcismi battesimali, è solo dal IV secolo che nel contesto della preparazione ultima al battesimo sono attestati esorcismi quotidiani nelle fonti liturgiche orientali, siro-occidentali e siro-palestinesi37. Anche le fonti occidentali (Agostino, gli ordines e i sacramentari romani) sembrano ignorare gli esorcismi quotidiani, limitandoli al periodo dei tre o sette scrutini quaresimali. Ciò tuttavia non è sufficiente per affermare con sicurezza che il riferimento agli esorcismi quotidiani sia il risultato di un’evoluzione tardiva; la mancanza di questo riferimento nella versione etiopica e nei Canoni di Ippolito potrebbe certamente indicare che esse disponevano di una versione della Traditio che non li conteneva, ma è anche possibile che esse stiano riflettendo, da parte loro, il costume tipicamente paleoalessandrino di uno scrutinio unico, non esorcistico38. È interessante che il nuovo testimone etiopico concordi con il testo latino. Gli esorcismi sono quindi quotidiani: la costante ripetizione potrebbe essere indice della credenza che un unico esorcismo non sia sufficiente per liberare completamente il catecumeno dall’influsso demoniaco, oppure potrebbe essere frutto della convinzione che gli spiriti malvagi fossero continuamente pronti a ritornare presso i catecumeni lungo tutto il periodo dell’istruzione, fino all’ultimo momento che precedeva il battesimo; una precauzione, quindi, memore delle parole di Gesù il quale affermava che gli spiriti possono anche ritornare in un corpo dal quale sono stati già scac36 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 109. 37 EGERIA, Itinerarium, 46, 1: “Quanti si accostano al battesimo, durante i quaranta giorni durante i quali si digiuna, siano dapprima esorcizzati di buon’ora da parte dei chierici” (traduzione di Elena Giannarelli); IOANNES CHRYSOSTOMUS, Catecheses ad illuminandos, II, 12: “Bisogna dunque che voi sappiate per quale motivo dopo l’istruzione quotidiana (ĤĚĪġĦĞīĢħŭ) noi vi indirizziamo alle parole di coloro che vi esorcizzano” (traduzione di Aldo Ceresa-Gastaldo); CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses ad illuminandos, 1, 5: “Sii disponibile per gli esorcismi, frequenta assiduamente le catechesi” (traduzione di Gabriella Maestri); cfr. ID., Procatechesis, 9; 13; 14. 38 Cfr. P. F. BRADSHAW, Baptismal Practice, pp. 10-12.

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APPENDICE 1

ciati (Mt 12, 43-45). O ancora, la reiterazione del rito di esorcismo potrebbe essere interpretata come una semplice ripetizione rituale. Il testo, per come ci è pervenuto, si preoccupa di attribuire al vescovo la responsabilità dello scrutinio finale, mentre gli esorcismi quotidiani precedenti paiono essere opera dei presbiteri, o forse di esorcisti appositamente qualificati. Mi pare improbabile che questo genere di esorcismi rituali ed istituzionali non si appoggiasse ad un gruppo di esorcisti ben organizzato e deputato allo scopo, e fosse lasciato all’arbitrio o alla competenza di esorcisti non pienamente inseriti nel contesto ecclesiale; verrebbe da pensare ad una categoria di esorcisti, forse anche sacerdoti, opportunamente scelti per compiere scongiuri sui catecumeni. Vi era certamente una grossa differenza tra gli esorcismi abitudinari dei catecumeni e gli esorcismi degli ossessi; se i primi probabilmente potevano essere anche demandati ad un qualunque chierico appositamente incaricato dal vescovo, gli altri sicuramente necessitavano di un carisma particolare, di una specifica capacità o di un preciso incarico continuativo. Se è corretta l’interpretazione proposta per le disposizioni sui guaritori (14), la loro scelta dipendeva esclusivamente dalla capacità che essi mostravano di avere. Abbandonando le supposizioni, è evidente che questo genere di esorcismi prebattesimali è direttamente posto sotto il controllo episcopale: al vescovo infatti spetta riconfermare il risultato positivo degli esorcismi precedentemente impartiti, compiendo egli stesso l’ultimo esorcismo preparatorio, dopo il quale poteva anche scegliere di rimandare il catecumeno che non si dimostrava sufficientemente puro. La purezza così dimostrata, tuttavia, non pare essere data per assodata, se il sabato immediatamente prima del battesimo e nel giorno del battesimo stesso il vescovo pronuncerà altri esorcismi, come se quelli precedenti non fossero stati sufficienti. Henry A. Kelly ritiene che questa ripetizione sia disconcerting: egli risolve la questione ipotizzando una ripetizione erronea del precedente esorcismo episcopale, oppure intendendo l’ultimo esorcismo come una semplice “ricapitolazione drammatica” di ciò che era già stato compiuto, allo scopo di edificare l’assemblea, fortificare i candidati e ammonire gli spiriti avversi a non riavvicinarsi agli electi39. Tutto ciò va letto nell’ottica ben messa in risalto da Jean Daniélou: “Il complesso dei riti del

39

H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 87.

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battesimo costituisce un dramma in cui il candidato che finora era appartenuto al demonio, si sforza di sfuggirvi”40. È indubitabile che l’esorcismo non fosse solamente inteso come atto simbolico, poiché esso coincideva con il momento della scelta dei catecumeni degni del battesimo e del rimando di chi non si mostrava buono (ĤĚĥƃģ) o puro (ĤĚĪĚīƃģ). Il testo della Traditio suggerisce la presenza di una colpabilità morale in coloro che vengono rimandati e rimproverati perché “non hanno ascoltato la parola con fede”; Barret-Lennard propone una spiegazione di questo inciso secondo la quale “per essere completamente efficace, il rito dell’esorcismo doveva essere accompagnato da qualche genere di riposta riguardo alla fede, da parte del candidato”41: ciò fa immediatamente pensare ai contatti tra l’esorcismo e la professione di fede già riscontrati negli scritti di Giustino ed Ireneo. L’ultima parte della sezione presa in esame è di difficile comprensione. Nel saidico “infatti non è possibile nascondere (ĤīƋĩĭİ?) sempre lo straniero (šMMO)” si legge comunemente un riferimento al diavolo; nella versione saidica del Vangelo di Giovanni (10, 5) šMMO traduce il greco ŔĥĥƃĭīĢĨģ, nel senso di straniero, lontano da Dio. Altrove, nella medesima Traditio apostolica, ŔĥĥƃĭīĢĨģ sta ad indicare lo spirito malvagio (38, 2: PNEUMA =NALLOTRION). La nuova versione etiopica conferma questa interpretazione: “Un’entità estranea non può risiedere in lui”. Le altre versioni in arabo ed etiopico, invece, non aiutano a comprendere meglio: Non è possibile che lo straniero sia battezzato assolutamente42.

Non è appropriato fare (ciò) per uno straniero assolutamente43.

Alistair Stewart-Sykes ipotizza tra l’altro che il testo faccia riferimento alla possibilità ventilata negli Estratti da Teodoto che lo spirito malvagio si attacchi al corpo del battezzando e si immerga con lui nel fonte battesimale, ricevendo egli stesso il battesimo44.

J. DANIÉLOU, Bibbia e liturgia, p. 28. R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 267. 42 Traditio apostolica, 20, 4: ‫ﻜﻦ اﻟﻐَ ِﺮﻳﺐ أَن ﻳﻌﻤﺪَ أَﺑﺪً ا‬ ُ ِ ‫ َﻻ ﻳُ ْﻤ‬Traduzione di Davide Righi. َ َّ َ ُ ْ ُ 43 Traditio apostolica, 20, 4: ĨČƓÁ ĥŮĕƑšÁ ĜśėƟÁ ŮƊĀƟÁ ƊƔƝÀ Traduzione di Michael Hanssens. 44 CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 83; si veda il passo più avanti, a proposito della nudità corporale. A. STEWART-SYKES, On the Apostolic Tradition, p. 108. 40 41

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APPENDICE 1

Il saidico è difficilmente accessibile anche nella parte in cui richiede a coloro che sono destinati al battesimo di “rendersi liberi”. Secondo Botte si tratta di un errore di trascrizione: il copista copto avrebbe confuso l’espressione NCEEIAAU (lavarsi) con NCEAAU (rendersi). Qualcun altro poi per dare un senso alla frase avrebbe aggiunto il termine RMHE (liberi), traendolo dalle Scritture45; il manoscritto pervenutoci avrebbe quindi confuso le due lezioni46. Questa spiegazione sarebbe confermata dalle recensioni araba e da entrambe quelle etiopiche, che non portano traccia di quella espressione:4748 Essi istruiscono coloro che stanno per essere battezzati a prendere un bagno ed a lavarsi il quinto giorno della settimana47.

Ma coloro che sono destinati a entrare (nel battesimo), siano istruiti di prendere un bagno il quinto giorno della settimana48.

A questa istruzione la recensione etiopica edita aggiunge anche un esorcismo, sempre il giovedì, assente invece in quella inedita più antica sopra riportata. Il significato di questo bagno potrebbe semplicemente risiedere nel fatto che, nel periodo di preparazione al battesimo, i catecumeni non si erano più lavati. 4. Esorcismo battesimale La descrizione degli ultimi giorni di catecumenato prevede altri esorcismi; ecco i testi della recensione copta e di quella etiopica inedita: Coloro che riceveranno il battesimo, digiunino nel giorno della parasceve del sabato. Il sabato, quando coloro che riceveranno il battesimo si riuniscono in un unico luogo secondo la volontà del vescovo, sia loro imposto di pregare e piegare le proprie ginoc-

Ma coloro che devono entrare (nel battesimo), digiunino il venerdì ed il sabato. Il sabato il vescovo, dopo aver riunito coloro che entreranno (nel battesimo), ordini di inginocchiarsi, ed imposte le mani su di essi, esorcizzi dicendo: “Ogni spirito straniero sia scac-

45 Cfr. Rom 8, 21: “[...] per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio”. 46 B. BOTTE, La Tradition Apostolique, p. 43, nota 7. 47 Traditio apostolica, 20, 5: ‫ﺤﻤﻮا وﻳ ْﻐ� َ ِﺴﻠُﻮا ِﰲ �َﺎ ِﻣ ِﺲ اﻟﺴ�ُّﺒﻮت‬ َ َ ُّ ِ َ‫ون أَ ْن �َﺴ�ْﺘ‬ َ ُ‫ ﻳُ َﻌﻠ ِّ ُﻤﻮا َّ ِا� َ�ﻦ ﻳُ َﻌ َّﻤﺪ‬Traduُ zione di Davide Righi.

ِ

48 Traditio apostolica, 20, 5: ƌŮŵƓƽƛÁ ăřűÁ ĨĜÁ ŮăĤÁ ƽĜƍÁ ĀDŽƔ ‹ć›Á ćŠĀŵÁ ŰDŽǥ‹Ć›Á Traduzione di Alessandro Bausi.

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chia. Quando questi ha imposto la propria mano su di essi, esorcizzi ogni spirito straniero, ché si allontani da loro e non torni più in essi. E quando ha finito di esorcizzare, soffi su di essi. Quando ha segnato le loro fronti, orecchie e narici, li faccia alzare49. 4950

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ciato da lui e non ritorni più”. Una volta che ha esorcizzato, soffi, e dopo aver segnato la fronte, le narici e le orecchie, li farà alzare50.

Il digiuno prebattesimale è una pratica attestata da più parti51, e si svolge il venerdì (ma secondo il nuovo testo etiopico e il Testamentum Domini, anche il sabato). Più avanti nel testo si parla di una veglia che dura “tutta la notte”, impegnata in letture ed istruzioni, e comunemente si intende che si tratti del sabato notte, fino al canto del gallo della domenica (20, 9). In realtà, nota Hanssens, non è del tutto chiaro che la preghiera e l’esorcismo si svolgano nella giornata del sabato a partire dalla mattina: egli pensa alla possibilità che ciò abbia luogo immediatamente dopo il digiuno del venerdì, dopo il tramonto del sole, da considerarsi secondo il costume ebraico come inizio del giorno successivo. In tal modo, la

49 Traditio apostolica, 20, 7-8: marounhsteue Nqi netnaji baptisma Ntparaskeuh Mpsabbatonô Mpsabbaton de eršannetnaji baptisma swoux euma Nouwt xitN tegnwmh Mpepiskopos marou[ou]exsaxne nau throu ešlhl auw ekelj neupatô auw eršanka tefqij ejwou marefe3orgize Mpneuma nim nšMmo etreupwt Nsa nbol Mmoou auw NsetMkotou exoun eroou jinM peinauô auw eršanouw efe3orgize marefnibe exoun exrau auw efšansvragize Nteutexne mN neumaaje mN šaantou mareftounosou exraiô auw marouer teušh thrs euroeis euwš eroou auw eukachge Mmoouô 50 Traditio apostolica, 20, 7-8: ƌŮưƔÁ ăřűÁ ĨĜÁ ƽĜƒƔÁ ŮăĤÁ ǙƟĀÁ ƌćŠĀŰÁ ƌĀćŠĀŵÁ ģČŰƈĂĩÁ ħƸČƄƼČÁ ĨĜÁ ŮĀƑĤÁ ŮĨįįÁ ŬČŰąƟĖÁ ƌĜĨĜÁ ĨĸƑÁ ģŠĂƠÁ ŮƚƀÁ ĨŠĪÁ ŮąġÁ ŮćĸĽÁ ǯĢÁ ƓŠơČÁ śėƚÁ ĨƘğǞĠƾÁ ƌƊƔƝÁ ĥŮČƌŋÁ ƌƚƀůÁ ŮŠƦ‹lj›Á ƌǙŲĆÁ ƦƴƓÁ ƌģŠơÁ ƌĨįśÁ ŬśǗĨÁ Traduzione di Alessandro Bausi. 51 Didachè, 7, 4: “Prima del battesimo digiunino il battezzante e il battezzando e se altri lo possono; al battezzando però, ordina che digiuni un giorno o due prima” (traduzione di Guido Bosio); IUSTINUS, Apologia I, 61, 2: “Quanti siano persuasi e credano che sia vero quanto è da noi insegnato ed esposto, e promettano di poter vivere così, vengono educati a pregare ed a domandare a Dio, digiunando, la remissione dei peccati precedenti, mentre noi preghiamo e digiuniamo insieme con loro”; TERTULLIANUS, De baptismo, 20, 1: “Quelli che sono in procinto di accedere al battesimo debbono rivolgersi a Dio con preghiere intense, con digiuni, con genuflessioni e veglie”.

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veglia notturna andrebbe collocata nella notte tra venerdì e sabato, e non tra sabato e domenica52. In ciò Hanssens trovava un’altra dimostrazione del carattere alessandrino della Traditio apostolica, da lui strenuamente sostenuto: infatti ad Alessandria probabilmente si conosceva un rito battesimale celebrato il venerdì della sesta settimana di un periodo prebattesimale di quaranta giorni, in un giorno libero da ogni legame con la festività pasquale, ritenuto essere il giorno in cui Gesù aveva amministrato il battesimo ai suoi discepoli53. Queste osservazioni impongono anche l’osservanza di una certa cautela nell’istituire paragoni con il rituale battesimale romano più tardivo. Spesso si paragona quanto descritto nella Traditio con la pratica del bagno il giovedì santo, seguito dal digiuno del venerdì, e dalla preparazione al battesimo del sabato che si concludeva con il battesimo vero e proprio nella notte della veglia pasquale. In realtà la Traditio non fa alcuna menzione della Pasqua54, né specifica il giorno della domenica, il che potrebbe essere un segno di antichità di questo segmento. Un particolare contro l’attribuzione del testo ad un Ippolito orientale sarebbe dato dal fatto che nel Commentario a Daniele c’è un chiaro legame tra il battesimo e la Pasqua55; anche Tertulliano testimonia che perlomeno nella regione nordafricana al principio del III secolo questa era già una tradizione che tendeva ad affermarsi56. È invece probabile che la descrizione del rituale battesimale del nostro testo si

J. M. HANSSENS, La Liturgie d’Hippolyte, pp. 447-451. Cfr. T. TALLEY, Le origini dell’anno liturgico, pp. 192-200. 54 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 111, fanno notare che nel capitolo 33, dove si parla della Pasqua, il testo tace riguardo a qualunque battesimo, mentre ci si aspetterebbe che ne facesse menzione, qualora si trattasse di un uso diffuso. Questo silenzio, comunque, non mi pare probante, in quanto quel capitolo è solamente dedicato alla trattazione del digiuno pasquale, e non ha necessità di specificare altro. 55 HIPPOLYTUS, Commentarium in Danielem, I, 16, 2: “Qual è il giorno conveniente ‹per il battesimo› se non quello di Pasqua?”. Il testo è datato 203-204 circa. 56 TERTULLIANUS, De baptismo, 19, 1-3: “Il giorno più solenne per l’amministrazione del battesimo è la festa di Pasqua [...] Anche il periodo di Pentecoste è un momento molto adatto [...] D’altra parte ogni giorno è del Signore e perciò ogni ora e qualsiasi momento può andar bene per il battesimo”. Traduzione di Pier Angelo Gramaglia. 52 53

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riferisca ad un qualunque periodo dell’anno57, confermando che la celebrazione del battesimo a Pasqua prima del IV secolo era probabilmente un costume locale non condiviso da tutte le Chiese ed attestato soprattutto a Roma e nell’Africa del Nord58. Segue la descrizione dell’esorcismo; il nuovo testimone etiopico riporta una formula: “Ogni spirito straniero sia scacciato da lui e non ritorni più”. L’esorcismo è seguito dal soffio e dal sigillo della fronte, delle orecchie e del naso dei catecumeni. Come già osservato nel capitolo dedicato a Tertulliano, lo sputo e il soffio sono due segni di disprezzo ed allontanamento, impiegati come gesti esorcistici. Il soffio esorcistico, in particolare, è un gesto che Agostino ritiene profondamente antidemonico, e ne fa menzione decine di volte come rituale prebattesimale59, attribuendolo anche alla Chiesa di Milano60. Spesso i riti della saliva che accompagnano l’esorcismo sono identificati con l’apertio o effata, gesti che, come l’esorcismo stesso, sono attestati per la prima volta in questa forma da Ambrogio di Milano61, poi nei riti prebattesimali romani62 e in Spagna63 con il significato di apertura dei sensi64. Secondo Bradshaw, Phillips e Johnson i gesti che seguono l’esorcismo vanno interpretati come “una chiusura dei sensi al male piuttosto che come un’aper57 È la conclusione di R. CANTALAMESSA, La Pasqua nella Chiesa antica, p. 79, nota 1. 58 Cfr. P. F. BRADSHAW, Diem baptismo sollemniorem. 59 Si veda lo studio di D. VAN SLYKE, Augustine and Catechumenal Exsufflatio. 60 AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Contra Iulianum opus imperfectum, IV, 108: “Anche Ambrogio ed i suoi colleghi [...] testimoniano l’esorcismo e la exsufflatio dei pargoli battezzati”; vedi anche IV, 120. 61 AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De sacramentis, I, 1, 2: “Questi misteri dell’apertura sono stati celebrati quando il vescovo ti ha toccato le orecchie e le narici [...] affinché le tue orecchie si aprano al sermone e alla parola”. 62 Sacramentarium gelasianum, n° 420: “Gli toccherai con la saliva le narici e le orecchie [...] Effeta, che significa apriti in odore di soavità. Tu fuggi, o diavolo: infatti il giudizio di Dio si è avvicinato”. 63 Liber ordinum, col. 27: “Il sacerdote gli tocca la bocca e le orecchie con l’olio benedetto. Effeta, effeta, con lo Spirito Santo in odore di soavità”. 64 Si richiama alla guarigione del sordomuto di Mt 7, 33-35: “Portandolo in disparte lontano dalla folla, gli pose le dita negli orecchi e con la saliva gli toccò la lingua. Guardando quindi verso il cielo, emise un sospiro e disse: «Effatà» cioè: «Apriti!». E subito gli si aprirono gli orecchi, si sciolse il nodo della sua lingua e parlava correttamente”.

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tura dei medesimi per la ricezione della catechesi”65; è peraltro la stessa spiegazione della romana Epistula ad Senarium di Giovanni diacono66. La recensione etiopica sopprime il segno sulla fronte, sulle orecchie e sul naso, possibilmente riflettendo una forma anteriore del testo; tutti i segni compaiono invece in arabo, nei Canones apostolorum e nel Testamentum Domini. Il riferimento all’esorcismo compiuto affinché ogni spirito maligno “si allontani da loro e non torni più in essi” potrebbe inoltre richiamare una reale formula liturgica, forse modellata su una reminiscenza marciana67. Non mi sembra quindi accettabile tralasciare questa evidenza in favore di altre spiegazioni più artificiose68. 5. Nudità corporale Colui che battezza dovrà attenersi a queste regole: In seguito, battezzi gli uomini adulti, e infine le donne, sciogliendo tutti i loro capelli e deponendo gli ornamenti d’oro e d’argento che stanno indossando. Che nessuno porti con sé alcuna cosa estranea dentro l’acqua69.

Questa istruzione compare in tutte le recensioni e in tutti i rifacimenti del testo; la versione saidica si differenzia dalle altre sola65 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 111. Per H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 87, questi gesti hanno lo scopo di “eliminare qualunque influenza demoniaca che permanga”. 66 IOANNES DIACONUS, Epistula ad Senarium, 4: “Si toccano le loro orecchie e le loro narici coll’olio della santificazione; le orecchie perché attraverso di esse la fede giunge all’intelletto [...] affinché, fortificate da una sorta di muro di santificazione, non accettino alcunché di nocivo, nulla che possa far tornare indietro”. 67 Mc 9, 25: “Allora Gesù, vedendo accorrere la folla, minacciò lo spirito immondo dicendo: «Spirito muto e sordo, io te l’ordino, esci da lui e non vi rientrare più». 68 Ad esempio per T. MAERTENS, Histoire et pastorale, p. 94, il soffio è il segno che, dopo l’esorcismo che ha scacciato il demonio, serve a restituire una forza vitale positiva al catecumeno (come Dio fece per Adamo), e i segni su fronte, orecchi e narici (soprattutto sulle narici) starebbero ad indicare la rianimazione dell’uomo novello. 69 Traditio apostolica, 21, 5: mNNsws NtetNbaptize NNnoq Nrwme epxae de nexiome eaubel neubw ebol throu auw eaukw exrai NNkosmhsis Nnoub xi xat etxijwou. Mpertrelaau ji eidos Nallotrion nMmaf exrai epmoouô

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mente per il fatto di aggiungere la menzione dell’argento a quella dell’oro. Dölger ha interpretato questo passo come una dimostrazione dell’exorzistische Charakter della nudità70. La spiegazione che egli avanza per il divieto di entrare nella vasca battesimale con gioielli, è che all’interno di essi potrebbe nascondersi un demone, che scendendo nell’acqua con il catecumeno renderebbe vano l’atto del battesimo. Il timore che qualche spirito maligno possa entrare nell’acqua battesimale è sicuramente attestato nella seconda metà del II secolo dagli Estratti da Teodoto conservati tra le opere di Clemente Alessandrino: Sarebbe conveniente andare con gioia al battesimo: ma poiché sovente scendono ‹nell’acqua?› insieme con alcuni ‹battezzandi› anche degli spiriti impuri, che accompagnandoli e ottenendo il sigillo battesimale insieme con l’uomo diventano insanabili per il restante tempo, alla gioia si mescola il timore, affinché solamente uno che è puro possa scendere71.

Se quindi assieme al neofita vi fossero degli spiriti malvagi, al momento del battesimo essi potrebbero beneficiare del rafforzamento prodotto dalla ricezione del battesimo. Dölger nella propria interpretazione seguì Gustav Anrich, il quale aveva indicato che già nel paganesimo lo sciogliere i capelli ed il deporre i gioielli erano usi di carattere lustrale72. A sua volta, egli sottolinea un parallelo con il Libro dei Vigilanti, ove i gioielli ed i belletti sono considerati un’invenzione di Azazel e dei suoi demoni73; i gioielli sul corpo del battezzando potevano perciò dare facilmente adito ai demoni di scendere nell’acqua, nel tentativo di ostacolare la grazia battesimale e di legarsi nuovamente, nonostante l’esorcismo precedente, a colui dal quale erano stati scacciati. Dölger ritiene anche probabile che questo divieto fosse valido anche per tutto il periodo di preparazione al battesimo. In questo contesto, l’interdizione di recare

F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, pp. 112-114. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 83. 72 G. ANRICH, Das antike Mysterienwesen, p. 204. 73 Liber Henoch, 8, 1: “E Azazel insegnò agli uomini a far spade, coltello, scudo, corazza da petto e mostrò loro quel che, dopo di loro e in seguito al loro modo di agire sarebbe avvenuto: braccialetti, ornamenti, tingere ed abbellir le ciglia, pietre, più di tutte le pietre, preziose e scelte”. Traduzione di Luigi Fusella. 70 71

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con sé nell’acqua qualunque oggetto estraneo (ŔĥĥƃĭīĢĨģ) andrebbe interpretata come il rifiuto della presenza di qualunque oggetto ostile, perché soggetto all’influenza demoniaca (cfr. 20, 4) L’uso poi sarebbe decaduto, perché ritenuto superfluo o soppiantato dagli esorcismi veri e propri. Volgendo la nostra attenzione allo scioglimento dei capelli, occorre ricordare che nell’antichità le donne generalmente portavano i capelli legati o intrecciati, e potevano impreziosire la propria acconciatura confezionandola con l’ausilio di legacci di stoffa che potevano scendere sino al collo74. Sulla scia dell’interpretazione apotropaica di Dölger, forse lo scioglimento della chioma andrebbe visto come un invito allo scioglimento dei nodi dei capelli, in relazione al significato magico dei nodi e del loro disfarli?75 Va notato che già nel culto greco c’era l’uso di avere i capelli disfatti durante certe cerimonie e preghiere76: un unico esempio della Delia di Tibullo varrà per tutti77. Ma lo scioglimento della chioma era anche un segno di doglio, come attesta un passo della Passio Perpetuae78; ai funerali romani, similmente, ci si andava senza gioielli e coi capelli sciolti. Abbandonando il modello pagano, Willem C. Van Unnik79

74 Cfr. E. POTTIER et alii, Coma; sui capelli, B. KÖTTING, Haar. In generale, C. BARINI, Ornatus muliebris. 75 Cfr. G. PICCALUGA, Knots. Va notato che ancora in epoca recente era d’uso sciogliere i capelli durante la recita degli scongiuri popolari contro le malìe: “Strecciarsi i capelli significa, evidentemente, abolire un qualunque ostacolo, dato che le forze nocive – approfittando di qualche nodo – potrebbero rimanere nella casa da dove si vogliono scacciare” (G. COCCHIARA, Il diavolo nella tradizione popolare italiana, p. 154). 76 Cfr. P. SCHREDELSEKER, De superstitionibus Graecorum quae ad crines pertinent, pp. 63-64. 77 TIBULLUS, Carmina, I, 3, 27-32: “Ora, o dea, ora soccorrimi [...] sicché la mia Delia, sciogliendo i voti promessi, sieda davanti alle sacre porte vestita di lino, e due volte al giorno, sciolte le chiome, debba cantare le tue lodi”. Traduzione di Francesco Dalla Corte. Per altre fonti, W. C. VAN UNNIK, Les cheveux défaits, pp. 87-88. 78 Passio Perpetuae, 20, 5: “Poi, chiesto un fermaglio, raccolse e fissò i capelli sciolti: non era decoroso che una martire patisse coi capelli sciolti: non doveva sembrare in lutto in un momento tanto glorioso”. Traduzione di Gioachino Chiarini. 79 W. C. VAN UNNIK, Les cheveux défaits des femmes baptisées.

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ritiene che la necessità di sciogliere i capelli delle donne vada collegata alla pratica giudaica, descritta dalla MišnƗh80. L’uso prescritto dalla Traditio andrebbe quindi interpretato nell’ottica del lavacro lustratorio (il ʤʓʥ ʑʮ, miqwƝh, cioè luogo di raccolta dell’acqua) ove le donne posano ogni cosa che sia estranea al corpo e sciolgono i loro capelli dai nodi e dai legami delle fettucce81. In questo caso il materiale estraneo (ŔĥĥƃĭīĢĨģ) da deporre sarebbe semplicemente ogni cosa estranea al corpo nudo, senza che ciò abbia alcun riferimento demoniaco. Così anche il nuovo testo etiopico: “Nessuno dovrà avere alcunché con sé, mentre scenderà nell’acqua”. Invero già Gregory Dix aveva richiamato alla mente la possibile ascendenza ebraica del rito, qualificando il battesimo della Traditio come una pratica “derivata direttamente dal rito battesimale giudaico dei proseliti”82, infatti il lavacro, solitamente riservato alla purificazione rituale delle donne dopo il periodo mestruale, è un atto essenziale per ottenere l’accoglienza nel seno del giudaismo83. Altri, però, hanno ritenuto che alcune prescrizioni della Traditio apostolica si allontanassero dallo schema ebraico84. La preferenza per l’acqua viva (21, 2) è tipica dell’ebraismo, anche se in mancanza di acque vive (ʭʩʑ˕ʔʧ ʭʑʩʔʮ, mayim ‫ۊ‬ayyîm) c’erano delle prescrizioni rabbiniche che permettevano di “vivificare” l’acqua ferma

ŠabbƗth, 6, 1: “Che cosa può portare una donna che esce e cosa non può portare? [...] né cordoni di lana, né cordoni di lino né corregge attorno al proprio capo. Ella non può tenerli per il bagno, a meno di scioglierli”. Traduzione di Joseph Bonsirven. 81 Ancor oggi occorre presentarsi al lavacro già puliti, senza anelli, collane, smalto per unghie, trucco, etc. 82 G. DIX, The Treatise on the Apostolic Tradition, pp. XI; XL-XLI. 83 Il proselito doveva accompagnare il bagno con la circoncisione e con un’offerta al tempio di Gerusalemme (prima della sua distruzione). Sullo status del proselito e sui suoi obblighi, B. J. BAMBERGER, Proselytism in the Talmudic Period. 84 Cfr. R. J. ZWI WERBLOWSKY, On the Baptismal Rite. Werblowsky, commentando il cap. 20, 6 ove si impone di differire il battesimo delle donne mestruate, osserva che gli ebrei ammettevano donne mestruate al battesimo dei proseliti, adducendo alcuni passi come prova (Bekhôrôth babilonese, 46b; Kethubbôth babilonese, 37a), ed invitando a ricercare l’origine greca del divieto (cfr. T. WÄCHTER, Reinheitsvorschriften im griechischen Kult, p. 37). In realtà quei due passi non riguardano il battesimo dei proseliti, che tuttora è vietato alle donne mestruate. 80

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facendola “baciare” con acqua viva ed adoperarla per un’abluzione valida85; per questo in certe condizioni l’immersione in cisterne di acqua stagnante o convogliata poteva essere lecita86, specie a causa della scarsità di acqua in Palestina. Bradshaw, Phillips e Johnson concordano con Zwi Werblowsky, che ricorda come nel Talmûd lo scioglimento dei capelli (ʤʕʴʩʴʑʏʧ, ‫ۊ‬ăphîphâh) prima del lavacro delle donne dopo ogni ciclo mensile fosse semplicemente un accorgimento per evitare che l’impermeabilità delle trecce impedisse il passaggio dell’acqua, la quale doveva toccare tutte le parti del corpo87. In tal modo, andrebbe escluso un significato apotropaico del gesto. Essi riconoscono però un carattere esorcistico o antidemonico alla deposizione dei gioielli, richiamando l’interpretazione di ŔĥĥƃĭīĢĨģ come ostile, diabolico88. Questa è anche la lettura dei Canoni di Ippolito, dove espressamente si sottolinea il pericolo che essi possano fungere da veicolo di spiriti malvagi durante la discesa nell’acqua. Ancora oggi, la liturgia battesimale della Chiesa copta prescrive la rimozione degli ornamenti prima delle unzioni battesimali89.

85 Nel trattato della MišnƗh intitolato MiqwƗ’ôth e dedicato ai bagni rituali, si invita all’uso di acque correnti, ma sono ritenute ritualmente sufficienti anche le cisterne contenenti acqua bastante a coprire l’altezza di un uomo, o grandi contenitori di acqua piovana. Il primo capitolo del trattato è dedicato alla suddivisione delle acque in sei categorie, in ordine di qualità. 86 ŠabbƗth babilonese, 14a: “Originariamente la gente faceva il bagno rituale dentro pozze d’acqua stagnante” (traduzione di Joseph Bonsirven). Successivamente la pratica di bagnarsi stando in una pozza d’acqua stagnante e versandosi addosso acqua viva per purificarla, fu vietata. Gli abitanti di Qumran si lavavano in pozze di acqua stagnante, con l’accorgimento che l’acqua non fosse “sporca o insufficiente a coprire interamente un uomo” (Documento di Damasco, X, 12; traduzione di Luigi Moraldi). Un’ottima trattazione sul rapporto degli ebrei con le acque in S. PRINCIPE, Nel cortile, pp. 109-138. Cfr. anche J. D. LAWRENCE, Washing in Water. 87 R. J. ZWI WERBLOWSKY, On the Baptismal Rite, p. 99; cfr. nella MišnƗh il trattato MiqwƗ’ôth, 9, 1: “Ecco ciò che si frappone [tra il corpo e l’acqua] in un essere umano: fili di lana, fili di lino o nastri per il capo delle fanciulle”; il BƗbhƗ’ qammƗ’ babilonese (82a-b) prescrive che le donne entrino in acqua con i capelli pettinati, per evitare la presenza di nodi. 88 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 130. 89 Cfr. O. H. E. BURMESTER, The Egyptian or Coptic Church, p. 115.

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Occorre però, credo, non sottovalutare troppo l’influsso della letteratura apostolica, la quale invita le donne a rifuggire la preziosità degli ornamenti e delle acconciature, e che avrebbe potuto orientare il clero a preferire un battesimo scevro di qualsivoglia segno di sfarzo90. Questa preoccupazione cristiana convogliava nei binari di una lunga tradizione romana che fin dalla lontana epoca del mos maiorum stigmatizzava il lusso femmineo (Catone il Censore, Plauto, Tibullo, Properzio, Ovidio, Seneca)91. Tra gli autori cristiani basterà ricordare Clemente Alessandrino, che attesta tra l’altro il costume di intrecciare i capelli e di annodarli con nastri92, e Tertulliano, che dedicò un intero trattato alla critica del cultus feminarum93. In definitiva, mi pare che allo stato attuale delle conoscenze non si possa né garantire né escludere del tutto l’exorzistische Charakter della deposizione dei gioielli e dello scioglimento delle chiome muliebri. 6. Esorcismo dell’olio ed olio dell’esorcismo Il rituale battesimale della Traditio apostolica prevede anche un’unzione esorcistica (recensione copta ed etiopica inedita):

1 Tm 2, 9: “Alla stessa maniera facciano le donne, con abiti decenti, adornandosi di pudore e riservatezza, non di trecce e ornamenti d’oro, di perle o di vesti sontuose”; 1 Pt 3, 3: “Il vostro ornamento non sia quello esteriore – capelli intrecciati, collane d’oro, sfoggio di vestiti”. 91 Sulla polemica pagana e cristiana contro la toeletta ed i gioielli delle donne, vedi le osservazioni di S. ISETTA, L’eleganza delle donne, pp. 33-41. 92 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, III, 62, 2: “Alle donne basta di custodire i capelli e legarsi la chioma senza spesa, con una semplice fibbia lungo il collo, con un culto moderato, facendo crescere fino a una sincera bellezza le loro moderate chiome. Infatti l’intrecciare i capelli, come fanno le etère, e il legarli con nastri, oltreché le fa vedere corrotte, li taglia, perché sono svelti da quelle male trecce per le quali non osano nemmeno toccare il loro stesso capo per timore di scompigliare i capelli”. Traduzione di Abele Boatti. 93 TERTULLIANUS, De cultu feminarum, I, 4, 3: “Intendiamo per l’insieme degli ornamenti ciò che chiamano acconciatura femminile, per cure di bellezza ciò che converrebbe chiamare sconcezza femminile. L’uno consiste nell’oro, nell’argento, nelle pietre preziose e nell’abbigliamento, l’altro nella cura dei capelli [...] Accusiamo il primo di vanità, il secondo di prostituzione”. 90

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All’ora che è stata stabilita per battezzare, il vescovo renda grazie sull’olio, lo metta in un vaso e lo chiami olio del rendimento di grazie. Prenda altro olio e lo esorcizzi, e lo chiami olio dell’esorcismo. Un diacono prenderà l’olio dell’esorcismo e si porrà alla sinistra del presbitero, e un altro diacono prenderà l’olio del rendimento di grazie e si porrà alla destra del presbitero. Quando il presbitero prende ciascuno di coloro che riceveranno il battesimo, gli imponga di rinunciare dicendo: “Rinuncio a te, Satana, a tutto il tuo culto ed a tutte le tue opere”. E quando avrà rinunciato a tutte queste cose, lo unga con l’olio dell’esorcismo, dicendo: “Ogni spirito si allontani da te”. Così lo affidi, nudo, al vescovo o al presbitero che sta presso l’acqua per battezzare94.

Mentre stanno per ricevere l’olio per l’esorcismo, il vescovo renda grazie in un vaso, e ne esorcizzi dell’altro; e quello esorcizzato lo prenda un diacono e si disponga in piedi presso il presbitero; e l’altro ugualmente, dell’azione di grazia, (e) si disponga alla destra; ed il presbitero che l’esorcizza si disponga alla sinistra. E prendendoli uno ad uno, chieda se crede e dice: “Rinuncio a Satana, alla sua opera, alle sue azioni e alla sua contaminazione”; ed una volta che li hanno fatti pronunciare la professione, sia unto con l’olio esorcizzato, dicendo (la formula) per la purificazione da ogni spirito estraneo; e così, consegnatolo nudo al vescovo o al presbitero, a colui che lo battezza, nudo in piedi nell’acqua [...]95.

94 Traditio apostolica, 21, 6-11: Mpnau de etouth¥ ebaptize marepepiskopos euyaristei exrai ejM pnex nFkaaf xN ouskeos nFmoute erof je pnex Nteuyarhstia. nFji on Nkenex nFe3orgize exrai ejwf nFmoute erof je pnex Mpe3orgismosô auw ereoudiakwnos fei xa pnex Mpe3orgismos nFaxeratf Nsaxbour Mpepresbuteros Ntekediakwnos ji Mpnex Nteuyaristia nFaxeratF Nsa ounam Mpepresbuterosô auw er¥anpepresbuteros amaxte Mpoua poua Nnetnaji baptisma marefouexsaxne naf etrefapotasse efjw Mmos je +apotasse Mmok psatanas mN pek¥M¥e thrf mN nekxbhue throuô auw ef¥anapotasse Nnai throu mareftaxsef mpnex Mpe3orgismos efjw Mmos je marepneuma nin oue sanbol Mmokô auw Nteixe mareftaaf Mpepiskopos efkh kaxhu h pepresbuteros etaxeratF xijM pmoou etbaptizeô 95 Traditio apostolica, 21, 6-11: ƌĨŠĪÁ ƽĜƍÁ ŮŠǗĤÁ ƃąģÁ ĜƟƂŵÁ ŬģǯŵÁ ħƸČƄƼČÁ ĀŠƏŮÁ ƌĘġĨÁ ŮƚƀÁ ƌƟſũ‹ć›Á Ů‹Ƶ›ƟÁ įŬƄŠÁ ƌŮſƘÁ DŽĀÁ žĉ ČÁ ƌĘġĨƿÁ ĕƖƾÁ ĪģǯŴŵÁ ŮſƘÁ ĀũƖŠÁ ƌĪŮƚƀů‹ć›Á žĉČÁ ŮſƘÁ ĀƯƈƘÁ ƌĥ‹ģ›ŔĸÁ ģŔĸÁ ĨdžİÁ ŮČģġÁ ĜĨƓÁ ŮģƘŠÀ ƌŮąġÁ ĨĚřľÁ ĜćŮʼnŠÁ ƌĜƊąƛÁ ƌĜƦŞƎƾÁ ƌƔČŞƾÀ ƌģĨƕšƔÁ ŮŵžĀĨÁ ĀĪÁ ŰƚžũÁ ƃąģÁ ĨŠĪÁ ŮąġÁ ĜģŠƴŚÁ ĨƘǯĝÁ ƓŠơČÁ śėƚÁ ƌĕƘįÁ ƓňƒÁ ĜħƸČƄƼČÁ ƌĨƓƿÁ ĜžĉČÁ ĜĪÁ ŬņƘƃÁ žƎƙÁ ƑČŰÁ ƖŮÁ ǞƝſÁ Traduzione di Alessandro Bausi.

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È difficile determinare con accuratezza quale sia lo sfondo ideologico dell’esorcismo dell’olio96. Il primo evidente riferimento alla pratica esorcistica applicata ad un oggetto materiale starebbe nell’esorcismo dell’acqua del rito battesimale dello gnostico Teodoto; in quel caso, è probabile che si segua l’antica concezione secondo la quale l’acqua era dimora di spiriti malvagi e necessitava di essere purificata prima di diventare strumento sacramentale97. Barret-Lennard ritiene che la medesima concezione stia dietro all’esorcismo dell’olio98, ma a mio parere questa interpretazione non è sufficiente: essa non spiega perché l’olio dopo essere stato esorcizzato venga adoperato a sua volta per esorcizzare il catecumeno, né spiega perché l’altro olio, quello del rendimento di grazie, non sia sottoposto allo stesso esorcismo: anch’esso, infatti, avrebbe potuto nascondere in sé qualche spirito malvagio. È più verosimile l’ipotesi che si guardasse all’olio come a una materia che possedeva in sé un potere apotropaico, e poteva giocare un ruolo positivo nel rituale di liberazione dalle potenze avverse. Forse la scelta dell’olio con questo obiettivo costituisce il risultato di uno sviluppo teologico basato sulla pratica dell’unzione degli infermi, testimoniata fin dall’Epistola di Giacomo (5, 14) e compiutamente rappresentata nel IV secolo dal Sacramentario di Serapione99. Va comunque sottolineato che l’uso di olio esorcizzato per un esorcismo prebattesimale non è attestato in altre fonti anteriormente al IV secolo (Serapione di Thmuis100, Cirillo o Giovanni di Gerusalemme101 e Giovanni

Per l’olio nella Traditio, vedi E. SEGELBERG, The benedictio olei. CLEMENS ALEXANDRINUS, Excerpta ex Theodoto, 82: “Così anche l’acqua, diventando acqua esorcizzata e battesimo, non solo separa ciò che è inferiore, ma apporta anche santificazione”. Non è però detto che si trattasse davvero di un esorcismo dell’acqua, come notato a suo luogo. 98 R. J. S. BARRET-LENNARD, Christian Healing, p. 271. 99 Cfr. la Orazione per l’olio degli infermi, per il pane o per l’acqua (SERAPION THMUITANUS, Euchologium, 17). 100 SERAPION THMUITANUS, Euchologium, 15: “Noi ungiamo con quest’olio coloro che si avvicinano a questa divina rigenerazione, supplicando il nostro Signore Gesù Cristo affinché produca in essi un’energia che guarisca e dia la forza, si manifesti attraverso questa unzione e guarisca la loro anima, il loro corpo e il loro spirito da ogni segno di peccato, iniquità e macchia satanica [...] Rimodellati per mezzo di questo unguento, purificati dal lavacro e rinnovati nello Spirito, siano abbastanza forti per vincere le potenze avverse che li assalgono [...]”. Le preghiere battesimali sull’olio (15, 16 e 17) paiono far parte di 96 97

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APPENDICE 1

Crisostomo102); orazioni di consacrazione dell’olio battesimale sono note a partire dalla metà del III secolo in fonti orientali103, ma non in occidente, nelle poche fonti sopravvissute (possediamo solamente un riferimento ciprianeo ad una santificazione degli olii104), prima di Ambrogio che menziona un’unzione che precede la rinuncia a Satana105. Per quanto riguarda la tradizione egiziana, l’unzione prebattesimale originariamente rivestiva un carattere non esorcistico; solamente dopo l’introduzione di una unzione postbattesimale importata da altrove e collegata al tema del dono dello Spirito Santo, l’unzione prebattesimale assunse una natura esorcistica. Come la tradizione siriaca antica, infatti, l’iniziazione cristiana in Egitto originariamente non conosceva cerimonie postbattesimali106. 10

un diverso strato del documento; cfr. M. E. JOHNSON, The Prayers of Sarapion, pp. 85-87, e per il carattere esorcistico dell’orazione, pp. 138-141. 101 CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses mystagogicae, II, 3: “Poi, svestiti, siete stati unti con l’olio esorcizzato dai capelli del capo sino alle estremità del corpo”. Traduzione di Gabriella Maestri. 102 IOANNES CHRYSOSTOMUS, Catecheses ad illuminandos, II, 23-24: “Poiché conosce ormai che l’avversario è furioso, digrigna i denti e va intorno come un leone ruggente, vedendo che coloro che prima erano sotto la sua tirannia tutti insieme si rivoltano contro di lui, rinunciano a lui, passano a Cristo e mostrano di essersi arruolati con lui, per questo motivo il sacerdote unge sulla fronte ed impone il sigillo, affinché quello allontani gli sguardi [...] In seguito [...] si accinge ad ungere tutto il corpo con quell’olio spirituale, cosicché tutte le membra siano rafforzate dall’unzione e diventino invulnerabili ai dardi scagliati dall’avversario”. Traduzione di Aldo Ceresa-Gastaldo. 103 Ad esempio, SERAPION THMUITANUS, Euchologium, 16-17, e le benedizioni degli olii negli Acta Thomae. 104 CYPRIANUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, 70, 2, 2: “Eucharistia est unde baptizati unguntur oleum in altari sanctificatum”. Si può intendere: “L’olio, che è stato santificato sull’altare e che serve per ungere i battezzati, è eucaristia”, probabilmente nel senso che è un olio di rendimento di grazie; oppure: “È attraverso l’eucaristia che l’olio con il quale si ungono i battezzati è santificato sull’altare”, cioè la sua santificazione avviene sull’altare dove si celebra anche l’eucaristia, a meno che non si voglia intendere eucharistia come sinonimo di consacrazione. Cfr. G. W. CLARKE, The Letters of St. Cyprian, vol. 4, pp. 201203, con bibliografia. 105 AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De sacramentis, I, 2, 4: “Siamo giunti al fonte, sei entrato, sei stato unto [...] come un atleta di Cristo”. 106 Cfr. G. KRETSCHMAR, Beiträge zur Geschichte der Liturgie; P. F. BRADSHAW, Baptismal Practice; M. E. JOHNSON, Liturgy in Early Christian Egypt, pp. 7-16. Si ricordi però la testimonianza, che parrebbe essere proveniente dall’Asia Minore all’inizio del III secolo, di HIPPOLYTUS, Commentarium in Danielem,

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Per questi motivi Bradshaw, Phillips e Johnson ritengono che la presenza nella Traditio di una unzione esorcistica prebattesimale possa essere un’aggiunta del IV secolo al testo. Vero è, di contro, che esistono altre fonti siriache anteriori che attestano un’unzione battesimale; ma, come osservato per il cap. 157 degli Atti di Tommaso, la possibilità di interpretare in senso esorcistico queste unzioni è incerta. La formula di rinuncia a Satana, riportata con alcune varianti dalle recensioni araba ed etiopica, è dichiarativa. Hanssens l’ha paragonata alle più tardive formule alessandrine, sire ed armene, pure dichiarative, osservando poi la mancanza di simili paralleli nelle fonti romane, nord-africane e bizantine, dove la rinuncia è espressa in stile interrogativo (Rinunci a Satana?, etc.); da questa assenza egli ritenne di poter ricavare un ulteriore elemento per provare l’ispirazione alessandrina della Traditio apostolica107. Bradshaw, Phillips e Johnson non condividono questa certezza108: essi ritengono che la mancanza dell’originale greco e della traduzione latina di questo passo (che però compare nel nuovo testimone etiopico) non consenta di escludere che le versioni etiopica, araba e copta del testo siano rimaste immuni da qualsiasi ritocco in senso alessandrino. Inoltre, le fonti liturgiche occidentali tacciono riguardo alla forma più antica di rinuncia al demonio: Tertulliano, il nostro primo testimone, si esprime in modo non sufficientemente chiaro per far comprendere come si svolgesse letteralmente il rito di rinuncia. La rinuncia agli angeli di Satana, che come già visto è riscontrabile in Tertulliano, compare anche nella versione etiopica della Traditio; la rinuncia alla pompa o ĩĨĦĩŭ è attestata anche in ambiente alessandrino109 e siriaco110, e forse era questo il termine utilizzato I, 16, 3, secondo il quale l’olio è la potenza dello Spirito Santo con la quale “i fedeli vengono unti dopo il lavacro (ĦĞĭţ ĭƆ ĥĨĮĭīƃħ)”. 107 J. M. HANSSENS, La Liturgie d’Hippolyte, pp. 452-456. È quanto già notava A. SALLES, La tradition Apostolique, p. 199. 108 P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, p. 131. 109 CYRILLUS ALEXANDRINUS, Expositio in Psalmos, 45, 2: “Rinuncio a te, Satana, a tutte le tue opere, a tutti i tuoi angeli, a tutta la tua pompa e a tutto il tuo culto”. 110 CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catecheses mystagogicae, I, 6: “Poi dici: E a ogni tua pompa. Pompa del diavolo sono il fascino del teatro, le corse di cavalli,

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APPENDICE 1

nell’originale greco della Traditio, piuttosto che ĥĚĭīĞķĚ, come potrebbero suggerire le versioni orientali pervenute. Lo confermerebbe il fatto che il Testamentum Domini presenta una rinuncia al servizio, teatro e vanità del demonio, il che pare proprio una interpretazione allargata del senso di ĩĨĦĩŭ111. Questi indizi non permetterebbero di dichiarare con assoluta certezza, sulla scorta di Hanssens, l’origine esclusivamente alessandrina di questo segmento liturgico. Dopo la rinuncia ha luogo una unzione prebattesimale di carattere esorcistico; anche qui Hanssens rifiuta la paternità romana di questa pratica, la quale contrasterebbe con la tradizione successiva che mostra l’esistenza di una unzione che precede la rinuncia112. Invero, la documentazione liturgica romana a cui egli si riferisce è contenuta nella Epistola a Senario, dell’inizio del VI secolo, nel cosiddetto Sacramentarium gelasianum e nell’Ordo romanus XI, che riflettono lo stadio di evoluzione del rito romano nel VII-VIII secolo; anche l’unzione che precede la rinuncia, attestata per l’Italia del nord da Ambrogio, è tardiva. La mancanza di fonti anteriori non permette quindi di essere così categorici. La formula di unzione è “Ogni spirito si allontani da te”; solo il testo saidico omette la qualifica di “spirito malvagio”. Il battezzando allora si avvicina “al vescovo o al presbitero che sta presso l’acqua per battezzare”; accolgo qui la correzione di Botte del testo copto, il quale propone di leggere ETBAPTIZE (per battezzare) al posto di EBAPTIZE (che battezza, forse riferito all’acqua?). Il senso generale, comunque, rimane il medesimo, e si riferisce all’immersione battesimale vera e propria. 7. Il pane esorcizzato Nel capitolo dedicato al momento del pasto, si trova questa istruzione: la caccia e ogni simile vanità” (traduzione di Gabriella Maestri); Constitutiones Apostolorum, VIII, 41, 1: “Rinuncio a Satana, alle sue opere, alle sue pompe, ai suoi culti, ai suoi angeli, alle sue invenzioni e a tutto ciò che da lui proviene”. 111 Su questo, si veda quanto già detto a proposito di Tertulliano. M. E. BOISMARD, Je renonce à Satan, appoggerebbe indirettamente questa interpretazione, ritenendo che pompe, opere, angeli e servizio siano tutte traduzioni dell’unico termine ebraico ʤʕʫʠʕʬʍʮ (melƗ’khƗh) variabilmente inteso come opera, servizio (e.g. Gen 2, 2; Es 31, 3; 1 Re 5, 30). 112 La Liturgie d’Hippolyte, pp. 452.

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Ma ai catecumeni sia dato del pane esorcizzato, e ciascuno offra un calice113.

Il testo saidico si differenzia nell’offerta del calice: Ma ai catecumeni siano dati pane esorcizzato ed un calice114.

Allo stesso modo si comportano anche il testo arabo ed etiopico edito, ma quello etiopico inedito può essere interpretato come il saidico115. L’inciso è inserito all’interno della descrizione di un pasto comune, dove ciascuno prima di bere pronuncia una benedizione sul proprio calice. Questa usanza richiama alla mente la pratica ebraica di pronunciare la propria benedizione sul vino durante il pasto116. Per i catecumeni invece è prevista una sorta di segregazione dai fedeli, come avviene nella preghiera (cap. 18, 1) e nell’eucaristia (27, 1). Il tema del pane esorcizzato si ripresenta più avanti, sempre nel contesto di un passo comune: Similmente il catecumeno lo riceva 117 . esorcizzato 117118

Similmente il catecumeno riceva pane esorcizzato118.

Come nel caso dell’olio, ci troviamo di fronte ad una pratica di esorcismo pronunciato su un oggetto materiale, anche se ci è impossibile sapere che tipo di scongiuro sia stato pronunciato sul pane119. Kelly ritiene che l’esorcismo fosse recitato sul pane subito prima della sua distribuzione, come l’olio veniva esorcizzato subito 113 Traditio apostolica, 26, 2: “Catecuminis vero panis exorcizatus detur et calicem singuli offerant”. 114 Traditio apostolica, 26, 2: Nkathyoumenos de marou+ nau Nouoeik Ne3orgismos mN ouapotô 115 Traditio apostolica, 26, 2: “E al catecumeno sia dato del pane esorcizzato e un calice mentre ciascuno l’offre” (ƌĜŠĤČÁ ĚƟČŲŬŠÁ ‹lj›ĀČŰÁ ƟſŮÁ Ůŵ‹ƌ›ƽąÁ ƌƴƏǞÁ ģ‹Ŕ›ĹÁ ģŔĹÁ ĨŠĪÁ ŬĀƑĨÀ). Traduzione di Alessandro Bausi. 116 MišnƗh BerƗkhôt, 6, 6: “Se in molti si siedono a mensa, ognuno dice la benedizione per conto suo [...] Se viene porto del vino durante il pasto, ognuno dice la benedizione per conto suo”. Traduzione di Eugenio Zolli. 117 Traditio apostolica, 28, 5: “Similiter et catecuminus exorcizatum id ipsut accipiat”. 118 Traditio apostolica, 28, 5: xwmaios Ntepkathyoumenos ji Mpoeik Mpe3[org]ismosô 119 Cfr. E. BARTSCH, Die Sachbeschwörungen, pp. 80-81.

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APPENDICE 1

prima del suo uso120. Dölger ritiene che questo pane sia il medesimo di cui parla Agostino in Africa: Ciò che i catecumeni ricevono, sebbene non sia il corpo di Cristo, è tuttavia santo, e più santo del cibo di cui ci nutriamo, poiché è un sacramentum121.

Non vi è però prova che si trattasse qui di cibo esorcizzato. Il pane esorcizzato per Dölger avrebbe ricevuto questo nome non perché oggetto di un vero e proprio esorcismo, come se dovessero essere cacciati da esso spiriti maligni, ma perché era benedetto per l’esorcismo degli ossessi e dei catecumeni, come avveniva per l’acqua di esorcismo122. Si tratta comunque di una ipotesi, poiché non risulta chiaramente dal testo della Traditio a che cosa servisse il pane dell’esorcismo. Tralascio qui di approfondire il significato che assunse l’esorcismo pronunciato sulle cose, il quale esula dal tema della presente indagine ed il cui carattere del tutto particolare è già stato preso in esame altrove123. 8. Il segno della croce Poco innanzi la conclusione dell’opera, in un passo assai mal conservato124, si trova un elogio del segno della croce. Il testo latino è presentato in due recensioni, una delle quali, più prolissa e collocata dopo il capitolo 38, pare essere un tentativo di conciliare una più lunga e una più breve versione; seguirò qui la recensio brevior125. Il redattore della Traditio invita a segnarsi la fronte col segno della croce: G. Dix e B. Botte ricostruiscono l’originale greco dell’esortazione in questo modo: “Se sei tentato, segnati la fronte

H. A. KELLY, The Devil at Baptism, p. 90. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Peccatorum meritis et remissione II, 26. 122 F. J. DÖLGER, Der Exorzismus, p. 89. 123 Ad esempio, l’opera citata di E. BARTSCH, Die Sachbeschwörungen. 124 Si vedano tutti i tentativi di ricostruzione in P. F. BRADSHAW – M. E. JOHNSON – L. E. PHILLIPS, The Apostolic Tradition, pp. 218-219. In particolare, B. BOTTE, Un passage difficile. 125 B. Botte e G. Dix presentano entrambe le recensioni tra i cap. 42 e 43, mentre G. Cuming e P. Bradshaw preferiscono seguire l’ordine del manoscritto latino, ponendo il testo lungo dopo il cap. 38 e nominandolo rispettivamente 42A-43A e 38B. 120 121

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con rispetto” (Ğĵ ĝƲ ĩĞĢīśĴĕ ĬƎħ ĞƊĥĚěĞķį ĬğīśĠĢĴĞ)126. La generica tentazione viene esplicitata successivamente come un vero e proprio pericolo di attacco da parte del demonio contro i cristiani, da respingersi con il segno della croce: 127128 Latino: Infatti questo segno della passione è conosciuto e sperimentato contro il diavolo, se lo fai con fede, non per apparire davanti agli uomini, ma per conoscenza, presentandolo come uno scudo127.

Copto: Infatti questo è il segno conosciuto e manifesto, per mezzo del quale il diavolo è distrutto, se lo fai con fede, non mostrandoti soltanto davanti agli uomini, ma nella conoscenza sulla quale fai affidamento come uno scudo128.

Lo scutum in copto è chiamato ;YRWN, dal greco ĪĮīĞƃģ; in arabo, in etiopico e nella versione latina lunga si parla di armatura o corazza129. Il testo prosegue in questo modo:130 Latino: Infatti l’avversario, quando vede la potenza che è dal cuore, affinché l’uomo mostri la somiglianza del Verbo figurata all’esterno, fugge, non a causa della bocca che sputa, ma che soffia180.

Copto: Poiché l’avversario, il diavolo, vede assai la potenza del cuore. Se egli vede l’uomo interiore, che è razionale, che (si) segna interiormente ed esteriormente col sigillo del Verbo di Dio, fugge subito, respinto dallo Spirito Santo che è nell’uomo il quale gli fa spazio dentro di sé181.

126 G. DIX, The Treatise on the Apostolic Tradition, p. 68; B. BOTTE, Un passage difficile, p. 9. 127 Traditio apostolica, 42, 1: “Hoc enim signum passionis adversum diabolum manifestum et conprobatum est, si ex fide itaque facis, non ut hominibus appareas sed per scientiam tamquam scutum offerens”. 128 Traditio apostolica, 42, 1: pai gar pe pmaein etoueime erof auw etouonx ebol pai e¥arepdiabolos tako ebol xitootF ek¥anaaf xN oupistis ekouwnX mmok ebol nnaxrn nrwme mmate an alla xm psooun etektht nxht exrai ejwf nce nouchrwnô 129 Forse è la corazza della giustizia? Cfr. Is 59, 17: “Egli si è rivestito di giustizia come di una corazza, e sul suo capo ha posto l’elmo della salvezza”; Sap 5, 18: “Indosserà la giustizia come corazza e si metterà come elmo un giudizio infallibile”; Ef 6, 14: “State dunque ben fermi, cinti i fianchi con la verità, rivestiti con la corazza della giustizia”. 130 Traditio apostolica, 42, 2: “Nam adversarius, cum videt virtutem, quae ex corde est, ut homo similitudinem Verbi in manifesto deformatam ostendat, infugiatur non sputante sed flante hore”.

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APPENDICE 1

131132133

Arabo: Il maligno, infatti, vede solo la potenza del cuore, e quando vede che l’uomo interiore è razionale e segnato interiormente ed esteriormente col sigillo del Verbo, fugge e si affretta ad allontanarsi dalla parte dello Spirito Santo che è nell’uomo il quale gli ha fatto spazio dentro di sé132.

Etiopico: E l’avversario, quando vede la potenza dell’uomo razionale (e) interiore che risiede nel cuore – poiché egli si è segnato interiormente ed esteriormente col sigillo del Verbo – allora trema e rifugge velocemente indietro dallo Spirito Santo. Questi è colui che sta nella persona che (gli) ha fatto uno spazio di dimora presso di sé133.

B. Botte ha tentato di ritoccare il testo latino per renderlo accostabile alle altre recensioni. Anzitutto, egli corregge “ut homo similitudinem verbi in manifesto deformatam ostendat” in “ut homo interior, hoc est rationabilis, interiorem similitudinem Verbi in manifesto deformatam ostendat”, aggiungendo il contenuto di una riga che sarebbe caduta nella scrittura. Egli ritiene anche che deformatam (che si trova in entrambi i testi latini) sia la traduzione di ŋĤĭĮĩĨĮĦŌħġħ, anche se il termine saidico corrispondente è una parola di prestito greco (ĬğīĚĠķĴĞĢħ): essa sarebbe stata usata dai traduttori al posto di un termine greco meno familiare e non sarebbe quindi un calco dell’originale. La frase finale “infugiatur non sputante sed flante hore”, di difficile lettura sul palinsesto, era stata ricostruita diversamente nell’edizione di Hauler, “infugiatur non sputante sed flante spiritu in te”134; su questa lettura Botte ipotizzava una cattiva lettura da parte del copista di “spiritu in te”, correggendo semplicemente “infugiatur spiritu in te” ed armo-

131 Traditio apostolica, 42, 2: epeidh pantikimenos pdiabolos cewrei ntqom mpxht mmate auw efšannau eprwme etxixoun je oulogikos pe efsvragize xixoun auw xibol xn tesvragis mplogos mpnoute šafpwt nteunou eupht nswf xitm pepneuma etouaab pai etxm prwme ntafka ma naf nxhtFô 132 Traditio apostolica, 42, 2: ‫ﻃ ٌﻖ وأَﻧ َّ ُﻪ‬ ُّ ِ ‫َﻷ َّن اﻟْ ُﻤ َ�ﺎ َل ﻳ َ ْﻨ ُﻈ ُﺮ َإﱃ ُﻗ َّﻮ ِة اﻟْﻘَﻠْ ِﺐ َو ْ�ﺪَ ﻫَﺎ ﻓَﺈ َذا ﻧ ََﻈ َﺮ َّاﻟﺮ ُ� ُﻞ اﻟْ َﺠ َّﻮ‬ َ ِ َ� ‫اﱐ أَﻧ َّ ُﻪ‬

‫ َﻫ َﺬا َّ ِا�ي ﻫ َُﻮ ِﰲ اﻹ� ْ َﺴ ِﺎن َّ ِا�ي َﺟ َﻌ َﻞ‬.‫ُﴪ ُع َ�ﻠْ َﻔ ُﻪ ِﻣ ْﻦ ِ َ� ِﺔ ﱐُّّاﻟﺮوحِ اﻟْ ُﻘﺪُ ِس‬ ِ ْ �‫ﴌ ْاﻟ َ ِﳫ َﻤ ِﺔ ﻓَﺈﻧ َّ ُﻪ ﳞَ ْ ُﺮ ُب َو‬ ِ ْ ‫ﻣ َْﺮ ُﺷﻮ ٌم دَا ِ� ًﻼ َو�َﺎرِ�ﺎً � َِﺮ‬ ‫َ ُ� ِﻓ� ِﻪ ﻣ َْﻮ ِﺿ ًﻌﺎ‬

Traditio apostolica, 42, 2: ƌĪŮŵƁƌƘÁ ƟĥůÁ ĪƑČŰÁ ġąÁ DŽŮĜÁ ąĨĉÁ ĪƑČŋÁ śăĂÀ ĨČƓÁ ŰǜŵĀÁ ĨŠŰÁ ƑČŇƿÁ ƌĨŠŰÁ ģƦĦƾƿÁ ĀǞŵĀŰÁ ƁġÀ ĨČƓÁ ŮƟǞĽÁ ƌŮdzŮŮÁ ƦŇśÁ ĽljƞƾÁ ĨƓŠơČÁ ƃĹČÀ įŠűÁ ƑĨűÁ ĪƽĢÁ ƑČŰÁ ąĨĉÁ ĪƚćũÁ DŽĄƾÁ Traduzione di Michael Hanssens. 134 E. HAULER, Fragmenta Veronensia Latina, p. 149. 133

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nizzando con le versioni orientali135. Così ricostruito, secondo Botte, il testo latino (che egli considerava il più affidabile) andrebbe così interpretato: Se tu sei tentato, segnati la fronte con rispetto, perché è un segno ben conosciuto e sperimentato contro il diavolo, se almeno lo fai con fede, non per essere visto dagli uomini, ma presentandolo con scienza come uno scudo. Perché l’avversario, quando vede la forza che viene dal cuore, non appena l’uomo interiore, cioè il razionale, mostra, figurata all’esterno, l’immagine interiore del Verbo, è messo in fuga anche grazie allo Spirito che è in te.

Il ritrovamento del nuovo testimone etiopico, però, fornisce un testo che si avvicina alla lettura della recensione latina, riconfermando il tema dello sputo e del soffio, del cui carattere esorcistico già ho detto (a proposito di Tertulliano): E l’avversario, una volta che ha visto la potenza dell’uomo che è nel cuore, fatto con certezza a somiglianza di un lavacro, fugge tremando di paura, non per lo sputare ma per il soffio136.

Il tema delle armi e degli scudi di difesa spirituale contro gli attacchi del maligno è di ascendenza biblica137. Il resto del paragrafo, di difficile ricostruzione, può voler significare che il segno della croce rende visibile davanti al demonio lo scudo della fede, che è nascosto dentro ogni credente; se il demone non vede il segno interiore, che deve essere esteriorizzato mediante il segno della croce sulla fronte, lo scudo della fede rimane invisibile e nascosto. Ciò è confermato da quanto segue nel testo, ove si istituisce un paragone con il segno di sangue posto sugli stipiti delle porte al tempo della strage dei primogeniti in Egitto, quando Dio suggerì a Mosè di far segnare all’esterno le case dove dimoravano gli ebrei per preservarne i figli. Anche in questo caso, il segno tracciato all’esterno è ciò che rende palese la fede nascosta all’interno; ed il segno della croce, tra i suoi tanti utilizzi, obbedisce a questo scopo138. B. BOTTE, Un passage difficile, pp. 13-14. Cfr. anche ID., La sputation, antique rite baptismal?, p. 197. 136 Traditio apostolica, 42, 2: ƌĪŮŵƁ‹ƌ ƘÁ ƟĥůÁ ĪƑČŰÁ ġąÁ DŽŮĜÁ 135

ąĨĉÁ ĀģƘĊĜÁ ljǥĀŵÁ ĀǞƍƃÁ Ű‹ƅ›ĂƠÁ ĨŠĪÁ ŮƟǞĽÁ ŮdzŮŮÁ ģěÁ Ā‹Ű›ƣĨÁ ģğÁ ĀĨČŵŠƤČÁ Traduzione di Alessandro Bausi. Testo riportato

e commentato in ID., The “so-called Traditio apostolica”, pp. 311-314. 137 Ef 6, 16: “Tenete sempre in mano lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno”. 138 Per i diversi significati del segno della croce, F. J. DÖLGER, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichens.

620

APPENDICE 1

Le versioni orientali della Traditio dimostrano chiaramente che la fuga di Satana dalla persona è dovuta indirettamente al segno della croce, ma più direttamente allo Spirito di Dio che dimora nell’uomo, una volta che è stato fatto uno spazio per lui nell’anima; ma alla fine del capitolo si riafferma l’importanza del gesto esteriore:139140 Latino: Segnandoci con la mano la fronte e gli occhi, allontaniamo colui che tenta di distruggere139.

Copto: Per mezzo di essa [la fede], quando segniamo le nostre fronti con la nostra mano ci sbarazzeremo di coloro che vogliono ucciderci140.

L’allontanamento del demonio (NOUHE significa allontanare, scrollarsi via, buttar fuori), o dei demoni al plurale, in saidico ed etiopico, è in definitiva il risultato del segno della croce. Entrambe le versioni latine prescrivono il segno di croce sia sulle fronti sia sugli occhi, mentre tutte le versioni orientali si limitano a menzionare solo le fronti; comunemente si intende che per quanto concerne gli occhi si tratti di una glossa del testo latino141. Però, ancora una volta, il nuovo testo etiopico è assai vicino al latino, e merita di essere preso in considerazione: Segnandoci dunque con le mani la fronte e gli occhi, teniamoci lontani da colui che medita di far morire142.

Mi pare che questo capitolo riepiloghi quanto si può ritrovare disseminato altrove: il segno tracciato sulla fronte, sulle orecchie e sulle narici del battezzando, l’unzione trinitaria postbattesimale sulla fronte (cap. 20, 8; 21, 22) e il segno purificatorio con la saliva (41, 14) possono essere tutti interpretati come segni della croce, portatori di un autentico valore soteriologico ed apotropaico.

139 Traditio apostolica, 42, 4: “Frontem vero et oculos per manum consignantes declinemus eum, qui exterminare temptat”. 140 Traditio apostolica, 42, 4: tai en¥ansvragize ntentexne nxhts xn tenqij tennanouxm enetouw¥ exotbenô. 141 Cfr. B. BOTTE, La Tradition Apostolique, p. 101, nota 4; G. DIX, The Treatise on the Apostolic Tradition, p. 70, nota 4; J. M. HANSSENS, La Liturgie d’Hippolyte, p. 165. 142 Traditio apostolica, 42, 4: Ʀ‹ƴ›ƘÁ ĨŠĕÁ ƌģǞŮŠŵÁ ĀĨĸƑÁ ĨŠĪÁ ŠǙŵąÁ ŠŵƅŔČÁ ĨƘįÁ žŲĜÁ ŮƓĚƟÁ Traduzione di Alessandro Bausi.

APPENDICE 2

EPISTOLE AI VERGINI Tra le opere falsamente attribuite a Clemente romano, vi sono due epistole dedicate a persone di ambedue i sessi dedite all’ascesi. Le due lettere, che in realtà costituivano originariamente uno scritto unico, sono una sorta di regola che esorta alla pratica delle virtù e dei sacrifici, cercando di inculcare l’osservanza dei doveri inerenti lo stato di verginità e producendo numerosi esempi tratti dalle Scritture. L’autore, in particolare, ribadisce l’obbligo di evitare la coabitazione con persone dell’altro sesso, sfuggendo così la maldicenza che ne deriva. Adolf Harnack ha ricostruito la tradizione di questo scritto, conosciuto a partire da Epifanio, Girolamo e Timoteo di Alessandria: forse originario della Siria o della Palestina, si sarebbe a breve diffuso solamente in Egitto1. Più insidioso il problema della datazione: comunemente l’opera viene collocata alla metà del III secolo, secondo Harnack nei suoi primi decenni, secondo altri dopo, ma alcuni si sono spinti sino alla seconda metà del IV2. Poiché la datazione è incerta, stabilita solo sulla base della menzione del problema delle virgines subintroductae, ho preferito inserire la presente trattazione in appendice. Solo in siriaco è pervenuto il testo completo dello scritto3; ci sono stati tramandati poi ampi frammenti dell’originale greco ed una traduzione in copto4. 1 A. HARNACK, Die Pseudoclementinischen Briefe (le conclusioni alla p. 40). Si vedano anche F. G. MARTINEZ, L’ascétisme chrétien, pp. 171-186; H. KOCH, Quellen zur Geschichte der Askese, pp. 42-48; D. MARAFIOTI, La verginità in tempo di crisi. In H. DUENSING, Die dem Klemens von Rom, si ha una buona introduzione al testo, con traduzione critica. 2 Secondo Antonio Casamassa, ad esempio, le due epistole andavano collocate tra la fine del III e la prima metà del IV secolo (I Padri apostolici, p. 70). 3 Si tratta di un codice scritto nel 1470 e conservato ad Amsterdam. 4 Il fatto che queste epistole fossero lette in chiesa è attestato da Epifanio ed è confermato dal fatto che esse sono riportate in un codice siriaco del Nuovo Testamento, dopo l’Epistola di Giuda. La versione copta (dei primi otto capitoli) le ascrive ad Atanasio. I frammenti greci sopravvissuti sono tratti dalle Pandette di Sacra Scrittura del monaco palestinese Antioco di San Saba (620 circa).

622

APPENDICE 2

1. Esorcisti itineranti Fortunatamente il brano che per noi riveste un certo interesse è conservato in tutte e tre le recensioni. Quella greca è più breve delle altre due, più prolisse ed assai simili tra loro: la loro prolissità non è però dovuta alla presenza di elementi nuovi, quanto alla ripetizione dei medesimi concetti espressi sinteticamente dal greco. Sarà quindi utile confrontare il testo greco con quello copto: Poiché anche ciò è bello e vantaggioso per la fraternità in Cristo, che si visitino gli indemoniati e si pronunci su di loro una preghiera gradita a Dio, con fede e non grazie alla combinazione di molte parole o con declamazioni di esorcismi come sfoggio di umana approvazione, allo scopo di apparire eloquenti o di buona memoria, facendo risuonare come un flauto sugli energumeni insulsaggini e ciance e non in fede di verità, ma come insegnò il Signore: Questa razza – dice – si vincerà con la preghiera e con fede si scaccia col digiuno (Mt 17, 21).

Con sobrietà dunque visitiamo il sofferente, come conviene,

in spirito di umiltà. È dunque bello collaborare con i fratelli sofferenti, come è detto, con veglie, digiuni, preghiere incessanti.

Poiché è cosa buona e vantaggiosa per i confratelli in Cristo, che si visitino gli indemoniati e si indirizzi per loro una preghiera gradita a Dio, con fede e non per ostentazione di molte parole di declamazioni di esorcismi pronunciati, come sfoggio apprezzato dal pubblico, al fine di farsi vedere come dotati di memoria o buoni parlatori – come un oratore esclamante o un cembalo risonante (1 Cor 13, 1) – davanti agli energumeni, e si lanciano in insulsaggini in parole, e non nella fede nella verità. È così che il Signore ci ha insegnato che questa razza non può andarsene se non con una supplica fedele, una preghiera frequente, santa e pura (Mt 17, 21). Domandate a Dio con digiuno e vigilanza allo stesso tempo; senza un secondo fine malvagio rechiamoci accanto al fratello malato, o piuttosto alla sorella e, come è importante, per far visita, non per soddisfazione della gente, per amore del denaro, o per curiosità, o per chiacchierare, ma nel puro spirito di umiltà del Cristo; solo con digiuni e preghiere, non con l’eleganza (ĤƃĬĦġĬĢģ) di vane parole o sequele di formule di esorcismi. Ma come da parte del Signore avete ricevuto gratuitamente un carisma (ĜśīĢĬĦĚ) di

EPISTOLE AI VERGINI

Infatti è stato detto dal Signore: Scacciate i demòni, assieme ad altre guarigioni: Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date (Mt 10, 8)5.

623

guarigione, allo stesso modo donatelo gratuitamente (Mt. 10, 8) con confidente fiducia per la gloria di Dio, perché questi sia glorificato da veglie, digiuni, preghiere incessanti e tutti i restanti rimedi, prestando attenzione (ĩĚīĚĭŭīġĬĢģ) e con spirito mortificato all’attività (ĩīśIJĢģ) corporale (ĬơĦĚ). Che un uomo tale, realmente divenuto tempio dello Spirito Santo (cfr. 1 Cor 6, 19), scacci i demoni, perché Dio l’assiste. È dunque cosa buona soffrire con coloro che soffrono, poiché è detto dal Signore di scacciare i demoni con altre guarigioni, e: Gratuitamente date (Mt 10, 8)6.

56

5 PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2-5: ƳĎĭĢ ĝƲ ĤĚĺ ĭĨƑĭĨ ĤĚĥƆħ ĤĚĺ ƘğŌĥĢĦĨħ ĭž ŋħ ĂīĢĬĭƬ ŔĝĞĥğƃĭġĭĢ ĭƆ ĭĨƎģ ĝĚĢĦĨħĢơħĭĚģ ŋĩĢĬĤŌ ĩĭĞĬĪĚĢ ĤĚĺ ĞƍĜĞĬĪĚĢ ŋĩśħİ ĚƊĭơħ ĞƊĜŰħ ĭƬ ĐĞƬ ŔīŌĬĤĨĮĬĚħ ĩĢĬĭơģ ĤĚĺ ĦŰ ŋĤ ĬĮħĪŌĬĞİģ ĩĨĥĥơħ ĥƃĠİħ Ų ĦĞĥŌĭĚģ ŋIJĨīĤĢĬĦơħ ĩīƆģ ŋĩķĝĞĢIJĢħ ŔħĪīİ ĩĚīĞĬĤĞķĚģ ĩīƆģ ĭƆ ğĚħųħĚĢ ĞƊĥśĥĨĮģ Ų ĦħŭĦĨħĚģ ūĦŜģ ĝķĤġħ ĚƊĥĨƑ ŬĜĨƑħ ĭĚģ ĩīƆģ ĭĨƎģ ŋħĞīĠĨĮĦŌħĨĮģ ğĥĮĚīķĚģ ĤĚĺ ěĚĭĭĨĥĨĠķĚģ ĤĚĺ ĨƊĤ ŋħ ĩķĬĭĞĢ ŔĥġĪĞķĚģ ĤĚĪƜģ ŋĝķĝĚIJĞħ Ɓ ĊƋīĢĨģ ĭĨƑĭĨ Ġţī ĭƆ ĠŌħĨģ ğġĬķħ ŋħ ĩīĨĬĞĮĜž ŋĤĭĞħĞŁ ĤĚĺ ĩķĬĭĞĢ ĦĞĭţ ħġĬĭĞķĚģ ŋIJŌīĜĞĭĚĢ čġğƃħĭİģ ĨƓħ ĭƆħ ĤśĦħĨħĭĚ ŋĩĢ ĬĤĞĩĭƙĦĞĪĚ Ɨģ ĝĞŁ ŋħ ĩħĞƋĦĚĭĢ ĭĚĩĞĢħƙĬĞİģ ĊĚĥƆħ ĨƓħ ĭƆ ĬĮĠĤĨĩĢŜħ ĭĨŁģ ĤśĦħĨĮĬĢħ ŔĝĞĥğĨŁģ Ɨģ ĞĹīġĭĚĢ ĝĢ ŔĠīĮĩħĢơħ ĤĚĺ ħġĬĭĞĢơħ ĤĚĺ ĞƊĜơħ ŔĝĢĚ ĥĞķĩĭİħ ĄīīŌĪġ Ġţī ƉĩƆ ĭĨƑ ĊĮīķĨĮ ăĚĢĦƃħĢĚ ŋĤěśĥĥĞĭĞ ĦĞĭţ ĤĚĺ ĭơħ Ŗĥĥİħ ĵśĬĞİħ ĝİīĞţħ ŋĥśěĞĭĞ ĝİīĞţħ ĝƃĭĞ. L’accusativo ĦĞĥŌĭĚģ sarebbe molto più facilmente giustificabile se fosse un genitivo, ĦĞĥŌĭġģ.

PS. CLEMENS ROMANUS, Epistulae ad virgines, I, 12, 2-6: ebol de jenanoupai" auw fRnofre NtmNtson etxMpeYS eqMpšine Nneto Ndaimonion, auw ešlhl ejwou Noušlhl efRanaf Mpnoute xNoumNtpistos, auw ebol xNxenšoušou an xNxenšaje enašwou Nteoumeleth MmNtrefe3orkize NnaxrMpouwnX ebol NoumNtrefareske Nrw[me e]trefouwn[x] ebol jeour[ef]Rpmeeue H [ou]refšaje kalws. Nce Nourefjw efwš ebol H oukumbalon ef+loulai" NnaxrMnetouenergei Mmoou mNnetmooše xNx[en]mNtvluaros xNxenšaje, auw xNoupistis an Ntetme, Nce entaf+sbw Nqipjoeis jepei"genos xNouproseuyh esNxot xN[ou]šlhl N[xax] Nsop efoua[ab] NattwlM [šei]. aitei Mpnoute mNounhsteia mNmNtrefnhve nim xiousop mNoumNtat [m]eeue eppe[c]oou. ene+penouoei epson etšwne H Ntof ouswne auw Nce etešše eqMpšine, xNoumNtareske 6

624

APPENDICE 2

Il testo siriaco, che non differisce sostanzialmente da quello copto, sarà sufficiente riportarlo in traduzione7. L’autore dello scritto desidera dunque far conoscere le regole ascetiche di vita adottate nella regione in cui egli dimora. L’apostolato di questi asceti, che non hanno certamente una vita cenobitica organizzata, è di carattere itinerante: per il bene spirituale dei fedeli essi si recano da un villaggio all’altro per la predicazione, la lettura delle Scritture e la preghiera. Una delle loro occupazioni

an Nrwme mNoumNtmai"xomT H xNoumNtperperos H oumNtxax Nšaje H xNoumNtjasixht mNoumNtšoušo, alla xNoupneuma efcBbihu NrMraš NtepeYS. xNxennhsteia mNxenšlhl mauaau, xNoukosmhsis an Nxenšaje eušoueit m[N]xenmeleth MmNtrefe3orkize, alla Nce entauji Njinjh xitMpjoeis Nouyarisma Ntalqo Nsetaaf Njinjh xNoutwk Nxht Mpistos eueoou Mpnoute, jekas efejieoou xitNxenoušh Nroeis mNxennhsteia mNxenšlhl ajNwjN mNpkesooxe thrF mNouparathrhsis auw xMpepneuma efmouout Nnepra3is Mpswma. pai" Ntei"mine, efo NRpe Mpepneuma etouaab alhcws, marefnejdaimwn ebol. pnoute gar + NtootF. nanousqe ešPxise mNnesnhu etšPxise. aujoos gar xitMpjoeis jeNdaimonion nojou ebol, mNNketalqo. auw je+ Njinjhô 7 “Oltre a ciò questa ancora è una cosa conveniente, giusta e di decoro per i fratelli in Cristo, che si visitino coloro i quali sono vessati da spiriti malvagi, e si facciano degli esorcismi e orazioni sopra di essi, accortamente, con orazione accetta davanti a Dio; non con parole ornate e molte, ordinate e preparate al fine di apparire come uomini eloquenti e di buona memoria. Sono simili a una tromba che squilla o a un cembalo che risuona (1 Cor 13, 1) la loro garrulità, e nulla giovano a quelli sui quali fanno gli esorcismi, ma parlano con parole terribili e spaventano con i loro detti gli uomini, e non operano con retta fede, secondo la dottrina di nostro Signore, il quale disse: Questa razza non esce fuori se non con digiuno e orazione (Mt 17, 21) sempre perseverante e con mente attenta. Sicché santamente preghino e chiedano a Dio con fervore e con ogni vigilanza e castità, senza avversione e malizia. In questa maniera ci avvicineremo a un fratello o sorella infermi e li visiteremo, com’è ragionevole, senza frode o amore di denaro, senza tumulto e garrulità, in atteggiamento non alieno dalla pietà e senza superbia, ma con lo spirito dimesso e umile del Cristo. Con digiuni dunque e con preghiera esorcizzino, non con parole di erudizione ornate, disposte ed acconce, ma come uomini i quali ricevettero il carisma di guarigione da Dio. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date, con fiducia, a lode di Dio, con digiuni, preghiere e incessanti veglie, e con le altre buone opere. Mortificate le opere della carne con la virtù dello Spirito Santo. Un tale uomo è tempio dello Spirito Santo di Dio (cfr. 1 Cor 6, 19). Un tale uomo scaccia i demoni, e Dio lo aiuterà. È infatti una bella cosa sovvenire agli infermi. Disse il Signore: Scacciate i demoni, con molte altre guarigioni, e: Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date (Mt 10, 8)”. Traduzione di Giovanni Battista Gallicciolli, leggermente riadattata.

EPISTOLE AI VERGINI

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principali è la visita delle vedove, specialmente di quelle che hanno il compito di mantenere gli orfani. È proprio il carattere di queste visite ad introdurre il discorso della deprecabile pratica esorcistica di certuni asceti maschi, i quali “vanno girando intorno per le case dei fratelli o delle sorelle vergini, sotto il pretesto di visitarli, di leggere loro la Scrittura o di esorcizzarli” (I, 10, 4). Trattasi di persone spudorate che con il pretesto di motivazioni spirituali coabitano con le vergini, si radunano per chiacchiere e maldicenze, oziano, sono vanagloriose e simoniache, fanno mercato del nome di Cristo con parole seducenti. Di qui nasce la preoccupazione per la pratica esorcistica. Dal racconto possiamo ricavare informazioni su come questi asceti avrebbero dovuto esorcizzare gli indemoniati secondo la prospettiva dell’autore dell’epistola, e come invece in certi casi essi si comportavano. L’esorcismo raccomandato dall’autore è considerato opera giusta e conveniente per i cristiani, ed è accomunato alla misericordiosa opera della visita degli infermi. Condizione necessaria per l’efficacia dell’esorcismo è la fede in Dio, accompagnata dalla preghiera e dal digiuno, secondo il consiglio evangelico più volte già incontrato; il tutto deve svolgersi in una cornice di umiltà, veglie di preghiera e soprattutto completa gratuità. Secondo il testo copto e siriaco, l’esorcista agisce in quanto tempio dello Spirito Santo, e Dio lo assiste. Diverso è l’atteggiamento biasimato dal redattore dell’epistola. Pare che vi fossero persone che visitavano gli energumeni e li esorcizzavano facendo uso di formule magniloquenti, cianciando, associando formulari allo scopo di apparire eloquenti e di buona memoria, usando quelle che vengono stigmatizzate come chiacchiere e ciance. Secondo il testo siriaco, la loro eloquenza si spinge a spaventare gli uomini con terribili detti. Ma la loquacità di costoro è vuota, produce un rumore inefficace che ricorda certe parole dell’apostolo Paolo8; il loro scopo non è la salute di coloro che visitano, ma la curiosità, le chiacchiere, l’approvazione della gente e possibilmente anche il guadagno. Non vi è nulla di nuovo in questo documento rispetto a quanto già visto altrove. È però interessante vedere come questi asceti 8 1 Cor. 13, 1: “Se anche parlo le lingue degli uomini e degli angeli, ma non ho la carità, sono un bronzo sonante o un cembalo squillante (ĤƋĦěĚĥĨħ, come nel copto)”.

626

APPENDICE 2

itineranti svolgano una funzione profetico-didascalica, una esorcistico-curativa ed una cultuale9. Non vi è alcun indizio sull’appartenenza o meno al clero di questi personaggi, che potrebbero semplicemente essere missionari carismatici che svolgevano un importante ruolo negli ambienti rurali e nei villaggi. L’efficacia e la legittimità dell’esorcismo pronunciato non sembra dipendere dal ruolo di chi lo pronuncia, ma dalle sue intenzioni, dalle sue parole, dalla sua fede e dall’approvazione divina.

9

Cfr. E. CATTANEO, I ministeri nella Chiesa antica, p. 709.

CONCLUSIONE La mia analisi delle fonti si interrompe attorno alla metà del secolo. In questi anni l’esorcismo battesimale, come rito specifico e distinto dal vero e proprio battesimo d’acqua, sembra aver raggiunto una propria identità ed una diffusione abbastanza capillare. Contemporaneamente in Africa, a Roma e in Cappadocia è attestata l’esistenza di gruppi organizzati di esorcisti impegnati nel servizio liturgico e nelle mansioni proprie del loro ruolo. In occidente l’esorcistato diverrà presto un ordine minore, incaricato del trattamento dei catecumeni e dei posseduti: nel 475 circa gli Statuta Ecclesiae antiqua stabiliranno che l’ordinazione dell’esorcista avvenga mediante la consegna da parte del vescovo di un libro di formule esorcistiche accompagnata da questo invito: “Prendi ed impara, e ricevi la potestà di imporre le mani sull’energumeno, sia battezzato sia catecumeno”. La medesima formula è passata nel Pontificale romanum ed è stata adoperata sino al 1972, quando l’esorcistato è stato soppresso. La menzione di un libellum in quo scripti sunt exorcismi induce a pensare che il rituale di esorcismo già a quei tempi, come oggi, fosse basato su un testo eucologico codificato. La progressiva trasformazione dell’esorcistato in una semplice tappa del cursus honorum degli ordini sacri, senza che il candidato dovesse garantire una particolare predisposizione, anzianità o esperienza, ci fa comprendere il motivo per cui le funzioni proprie dell’esorcistato passarono gradualmente nelle mani degli ordini sacri maggiori; ancor oggi, nelle Chiese latine, solo un sacerdote può esorcizzare. In oriente l’esorcismo degli energumeni continuò ad esistere principalmente come carisma spontaneo. Non si poteva diventare esorcisti grazie ad un’ordinazione: quando qualcuno veniva qualificato come tale, aveva già dato prova del proprio carisma. Ciò nonostante, l’autorità ecclesiastica cercherà di esercitare un certo controllo su questi carismatici, incoraggiando l’ordinazione suddiaconale, diaconale o sacerdotale di chi sapeva compiere esorcismi. Nel canone 10 del concilio di Antiochia del 341 gli esorcisti vengono nominati a fianco dei lettori e dei suddiaconi, ai quali nel III

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CONCLUSIONE

canone 24 del sinodo di Laodicea (fine IV secolo) vengono aggiunti anche i cantori e gli ostiari. L’ambito nel quale la prassi esorcistica cristiana rimase quasi sempre espressione di un carisma libero, è quello dei santi. Fondamento dei loro esorcismi restano la preghiera e la salmodia, accompagnate da sguardi ed espressioni sprezzanti, minacce e rimproveri. Lo scongiuro esorcistico, che avviene nel nome di Gesù, può essere accompagnato da imposizioni delle mani, segni di croce, aspersioni con acqua santa, uso di olio benedetto, pane o altro. Non conosciamo i libri più antichi in uso presso dell’esorcistato ufficiale; i primi formulari sopravvissuti sino ad oggi non risalgono a prima del IV secolo, contenuti negli eucologi o nei papiri magici. Spesso queste preghiere esorcistiche venivano attribuite ad autorità ecclesiastiche antiche (ad esempio Basilio, Giovanni Crisostomo, Gregorio il Taumaturgo, Cipriano), ed alcuni indizi fanno pensare che alcune di esse fossero destinate ai sacerdoti. Continua l’uso delle allocuzioni, delle minacce, degli scongiuri e degli epiteti tradizionali; vi si ritrovano i nomina barbara, le menzioni di famosi esorcisti (come Salomone), l’uso dell’olio, della cera e dell’acqua benedetta, i segni di croce e le exsufflationes; si aggiungono nuove formule di acclamazione e invocazioni, brani liturgici, formule trinitarie e trisagi. I sacramentari franchi del secolo VIII (il gelasianum vetus e il gellonensis) ed il Pontificale romano-germanico del 955 circa contengono quei formulari per l’esorcismo sugli ossessi che, tramandati per tutto il medioevo, furono recepiti nel Rituale romanum del 1614 (al titolo De exorcizandis obsessis a daemonio) e vengono ancora usati. L’esorcismo battesimale, ormai giustificato teologicamente come rito connesso alla cancellazione del peccato originale, è parte integrante dell’iniziazione cristiana: i catecumeni vengono sottoposti a digiuni, unzioni ed esorcismi, anche quotidiani, in attesa della notte di Pasqua nella quale saranno battezzati. Per l’oriente le fonti eucologiche sono costituite principalmente dagli ordinamenti ecclesiastici e, più tardi, dagli eucologi: il Codex Barberini, ad esempio, contiene le orazioni di esorcismo sui catecumeni in uso nel rito bizantino alla II metà dell’VIII secolo. In occidente abbiamo a disposizione i sacramentari, a partire dal gelasianum vetus, il cui testo è sostanzialmente il medesimo del Rituale romanum del 1614. Ai costumi liturgici tradizionali talora si aggiungono altri gesti,

CONCLUSIONE

629

come la velatura del capo, la nudità, l’uso di giacere sul cilicio e l’utilizzo della saliva da parte dell’esorcista. Preghiera di routine all’interno del rituale di iniziazione cristiana, oppure, più raramente, terribile sacramentale riservato a sacerdoti scelti con cura, o potente carisma degli uomini santi: in tutte queste forme l’esorcismo ha continuato, fino ad oggi, la sua storia.

ENGLISH SUMMARY OBJECT,

PERIODIZATION AND LAYOUT OF THE MATERIAL

Foreword, pp. 17-20 The object of this book is an analysis of the records of exorcistic practices and the understanding and treatment of demonic possession in Christian Antiquity, from the beginning of the second century CE to the middle of the third. I have left aside writings concerning the first century since they all merged in compiling the New Testament for which there is plenty of highly specialized scientific literature. I have set the time limit for my investigation at c. 250 CE for motives that regard the history of Christianity in general and for two reasons in particular. Firstly, it is in this period that baptismal exorcism, a specific ritual distinct from regular baptism, seems to have taken on a separate identity and become rather widespread. Secondly, this period also witnessed the evolution and establishment of an increasingly well-structured class of exorcists which was clearly defined within the ecclesiastic hierarchy and soon after became a stable interim phase in the rise to sacred orders. After delimiting the historical time frame, I proceeded to read, systematically and integrally, the collection of useful texts pertaining to this period for the purpose of compiling—for the first time—an exhaustive list of well-analysed sources. In order to avoid any risk of anachronism, I have not taken into account the narrations of exorcisms attributed to persons living in the second or third centuries but which were recorded by authors in later times. For the same reason I have also excluded the texts included in the magic papyri and the remains of the pseudo-Clementine Romance because both of the available recensions go beyond the chronological constraints of this research. On the other hand, I have acknowledged—cautiously and in appendix—the testimony of the Apostolic Tradition and the Epistles to Virgins by the pseudo-Clement of Rome.

632 CHRISTIAN

ENGLISH SUMMARY

DEMONOLOGY AND IDOLATRY

Chapter 2, § 2, pp. 38-42 The belief in demons was widespread in ancient times. Jews and Christians portrayed them very negatively and contrasted them to angels, God’s celestial messengers. In the pagan world instead, two trends co-existed regarding demons: one, the traditional belief that demons were peaceful intermediaries between humankind and Divinity and, therefore, beings to be addressed with reverence, and another belief of a more popular character and closer to Christian beliefs that is represented in the writings of Plutarch, Apuleius, Maximus of Tyre, Philostratus, and in the Chaldean Oracles. Christian preachers found themselves confronted with a series of deeply-rooted beliefs in the oracular, thaumaturgical, and miraculous capacities of the pagan gods. The solution that they devised for uprooting such beliefs called for the annihilation of the divinities themselves. Rather than denying the reality of the overthrown ancient gods’ interventions in human affairs, these divinities met a different end: they were identified with the wicked demons of Judaeo-Christian tradition. These demons would have deceived people by pretending to be deities and performing wonders; they would have inspired ancient poets, promoted the erection of sacrificial shrines, and controlled the world of dreams, oracles and healing. They could possess humans, damaging them and making them lose their self-control. Every gentile who converted to Christianity had to renounce these evil beings that swarmed over all the world and the airspace surrounding it. It had to be done as a public repudiation that soon acquired the solemnity of a ceremonial renunciation within the liturgy of Christian initiation—a renunciation of sacrifices, the cult of statues, and of any activity related to idolatry. Diabolic possession, understood as Christians contaminated by idolatry, was an issue that would acquire great importance in a period of persecutions when Roman authority had redoubled its efforts to force the faithful into apostasy. The miserable epilogue of the vicissitudes of some lapsi, whose bodies were possessed and ravaged by the demons to which they had surrendered, must have had the effect of a severe admonition.

ENGLISH SUMMARY

EXORCISM,

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ALTERITY AND RELIGIOUS COMPETITION

Chapter 2, § 3, pp. 42-51 One of the features of inter-religious conflict was the process of demonization of rivals: whoever did not belong to one’s group was labelled a follower of Satan and an enemy of God, thus, an adversary to be fought. Exorcism played an important role in the Christian attitude towards paganism, the creation of a Christian identity, the maintenance of internal social cohesion, and the control of internal deviation. In a period when Christianity risked being torn apart by internal schisms and external persecution, the establishment of a close link between deviation and an association with demons provided further motivation for fighting internal dissent and putting up with external attacks. The fluid nature of organization of the Christian communities at the time, when the roles of laymen and minor clergy were not yet clearly defined, made them unstable and especially vulnerable to internal divisions. In view of this predicament, the Great Church tackled the issue on two fronts. On the one hand, it hastened the process of institutionalization, securing for itself the exorcistic function that so far had been freely exercised; on the other hand, it questioned the legitimacy of those who exorcized without the approval of the official ecclesiastical authority. There is another issue that is obvious to those who explore accounts of exorcisms: the constant appeal to magic. The accusation of sorcery had become a form of social control used to alienate and exercise influence over those who operated in the marginal, less structured areas of the society. Recourse to this accusation was favoured by the fact that there was no clear, universallyvalid distinction back then between the various methods of healing, namely, medicine, miracles, and magic. Every religious group made different use of these conceptual classifications and tried to make sure that its own practices were not assimilated into the category of magic. The accusation of sorcery—condemned by Jews, Christians, and civil authorities alike—was a weapon that could be used in a specular fashion within the context of religious disputes: if the successes of one’s group were described as miracles, then the successes of those who did not belong to one’s group must be the result of magical or occult arts. The Great Church soon pro-

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ENGLISH SUMMARY

posed a fundamental criterion to try and establish an ontological distinction between the miracles of magicians and those of faithful worshippers of God. This was based on the presence or absence of ‘techniques’ aimed at capturing the divine. Magicians cast spells of an illusory or ephemeral nature in cooperation with diabolic forces enslaved through material manipulation and suitable formulas. The faithful, instead, are able to invoke divine intervention merely through prayer and the simplest of invocations. This was the interpretative criterion used to pass judgement on the validity and efficacy of exorcistic practices within each of the religious groups. The whole process contributed to fostering religious competition by providing arguments for debate.

APOLOGETIC

AND PROPAGANDISTIC FUNCTIONS OF EXORCISM

Chapter 2, § 4, pp. 51-54 The power that Christians exerted over evil spirits was one of the most cherished topics in apologetic literature. In the process of putting forth their credenda, Christian writers also responded to accusations against their faith and, thus, indissolubly merged apologetic and propagandistic elements. The inclusion of exorcistic narrations in such contexts needs to be seen, therefore, in the light of their strong missionary purpose. It is not by chance that the issue of exorcism makes its first appearance in the history of Christian literature, with the exception of the New Testament, in the oldest apologies and is almost completely absent in other surviving texts. Christians portrayed themselves as great demon casters and their spells were an extremely important instrument of both mission and propaganda. When Christian writers addressed a pagan audience to persuade people of the veracity of their faith, the well-known exorcistic skills of the faithful turned out to be a compelling argument since, they claimed, such abilities were displayed right before everyone’s eyes. Consequently, the ritual of exorcism becomes a powerful instrument of persuasion proving the truthfulness and the superiority of Christianity while at the same time showing the demonic nature of the pagan deities not only to heathens, but also to the Christians themselves.

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ENGLISH SUMMARY

Readers of such texts will undoubtedly note the utter lack of information regarding the identity of both those possessed and the exorcists. Records of exorcisms contain numerous references to situations in which a Christian exorcist vanquishes an evil spirit in front of a crowd of witnesses, but the authors do not seem to be concerned about the reliability of their stories, or at least not enough to bother adding facts or details that could account for the identity of the protagonists. The effectiveness of Christian exorcists is stated as fact and confirmed by pagans as well, so evident and easily accepted that any further demonstration would have been redundant. Obviously, the generic nature of many of these references and their consistent presence in apologetic literature determine the need to frame them – at least partially – in the category of a literary topos. A clear example of the repeated use of the same arguments can be found in the synoptic comparison of some passages of Tertullian, Minucius Felix, and Cyprianus, where a formal dependency becomes evident.

THE APOCRYPHAL ACTS

OF THE

APOSTLES

AND EXORCISM

Chapter 2, § 5, pp. 54-57 The issue of demonology reaches the apex of its collocation in the Apocryphal Acts. The repeated comparison between these texts and Greek fiction, initiated by Rosa Söder’s research, has long hindered a proper critical study of their demonology which was often poorly understood and underestimated as a mere dramatic mechanism typical of the genre of fiction. From this perspective, the opposition between the main character and his enemy—in this case, the devil—would reproduce the functions carried out in fiction by the Tyche, i.e., the cause of all the obstacles and vicissitudes that lovers had to overcome before the reunion concluding the narration. This interpretation, which reduced the issue of demonology to a literary device, has cast a shadow over the relevance given to the battle between good and evil by the authors of these texts. The Apocryphal Acts have no rival among profane models regarding the description of wonders. The writings feature a lavish succession of deaths, lethal curses, prodigious feats attributed to animals, and so many awesome exorcisms that it would seem

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ENGLISH SUMMARY

natural to compare the apostle who was the leading character with Christ himself: the needy prostrate themselves in front of him, demons talk to him, the laws of nature are subverted. It is noteworthy how the Apocryphal Acts stress this unique capacity of the apostle to fight Satan, while the rest of Christian contemporary literature constantly emphasizes how all the faithful have the upper hand over the devil to such an extent that any Christian is said to be capable of performing successful exorcisms. In the Acts, the cosmic conflict is taken to such a degree of exacerbation and the figure of the apostle is so heightened that it becomes the only hope of winning the war against evil forces. Although an apostolic origin of the accounts of exorcisms present in these texts is most unlikely, the use of certain formulas and gestures can be interpreted as an anachronistic re-proposal of traditions known to the authors and commonly practised in their homelands. This has been verified in liturgical history for accounts of baptism rituals and I believe it can be applied with due caution to rites of exorcism. A close correlation can be seen between the events of the life of Jesus and the ones narrated in the Apocryphal Acts. The numerous similarities have been re-elaborated in a narration characterized by a highly fictional style. Precise descriptions are typical of this literature as well as the development of real scenes—something unparalleled in previous or contemporary literature. Especially significant are the dialogues between the apostle (or his envoy) and the magician or the person who is possessed by a demon. Such dialogues are carefully reported, often after the example of Jesus’s dialogues in the Gospels. In addition, the Acts sometimes describe even the places where demonic possession and exorcisms take place. The presence of witnesses is also crucial; the crowd satisfies a precise need for testimony and guarantees the veracity of what has happened, and at the same time, turns every awesome deed into an overt manifestation of the superiority of Christianity. The crowd’s massive conversion to Christianity, and especially the conversion of the possessed who have been healed, is made evident through the ritual of baptism which concludes many accounts of liberation.

ENGLISH SUMMARY

POSSESSION,

637

EXORCISM, THEOLOGY AND EXEGESIS

Chapter 2, § 7, pp. 59-63 The main theological justification of Christian exorcistic practices is the fulfilment of the promises Jesus made to his disciples. The Gospels contain a specific order to cast out demons along with some evidence of the efficacy of Jesus’s promise. The ability to exorcize is counted among the signs of recognition of the true faithful. All authors agree in attributing to God alone responsibility for the success of the exorcism—the exorcist merely carries out the ritual. The exorcisms performed by Christians reveal the continuity of Christ’s messianic work as an anticipation of the ultimate defeat which will take place on Judgement Day. The activity of Christian exorcists is constantly correlated to the issue of Christology: Justin insists on the fact that the son of God was incarnated to save mankind and defeat the demons. For Irenaeus of Lyon, this not only proves Jesus’s divine filiation, but also his fulfilment of biblical prophecies. Moreover, his grace continues to function in the Church he instituted, distributed as charismata among the faithful who possess the gift of demon-casting. Satan’s defeat, achieved through Christ’s redemption, belongs to the categories of now and not yet because it is already in act at the moment, but will its reach supreme realization only at the end of time. The war waged by Christians against the forces of evil is possible because God, in the mysterious designs of his providence, has allowed Satan the freedom to exert a certain influence over Creation. Although defeated and well aware of his future annihilation at the moment when Creation will finally be subservient to God and the power of death over humankind eliminated, Satan is still working his way in the world, albeit unable to prevent or delay what will occur on the day of reckoning. A particular theological use of exorcism can be found in the writings of Irenaeus. He puts it forward as proof of the capability of God’s beings to know Him, in an attempt to provide an answer for heretics who claimed that neither the angels nor the demiurge knew the Supreme Divinity. Evil spirits feared an exorcistic invocation of the name of God, even before knowing Him directly after his incarnation, because they were by nature subject to the One that had brought them into existence.

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ENGLISH SUMMARY

Alexandrine theology has concerned itself with the systematic study of the various ways in which diabolic action affects mankind as part of an interest in human free will, an inalienable principle common to Philo, Clement and Origen. Clement rejects any explanation of sin that appeals to possession or to a real attachment of demons to human beings: renouncing sin remains a free choice of human beings not subjected to any kind of external diabolical coercion. Origen agrees with Clement; for him, demonic intervention can never stop the conscious exercise of free will since the Scriptures state that God does not allow man to be tempted beyond his own forces. He admits, however, that the devil can take possession of human mood in the case of a person inclined to evil who willingly allows the evil spirit to act freely within him. The greater the perseverance in sin, the deeper the devil will be allowed to insinuate himself into a human soul—to the point of total possession. Such possessed individuals need to be liberated by means of an exorcism. According to Cyprianus, diabolic possession, as with any other temptation, is subordinate to God’s permissive will which seems to be in some way dependent on our personal inclination towards sin.

TERMINOLOGY

AND CHARACTERISTICS OF DIABOLIC POSSESSION

Chapter 2, § 8, pp. 63-66 The term most widely used to indicate those who are possessed by a demon in the writings examined is daemoniaci or ĝĚĢĦĨħơħĭĞģ and ĝĚĢĦĨħĢơħĭĞģ.The latter forms, usually paired as ĝĚķĦİħ – ĝĚĢĦƃħĢĨħ and daemon – daemonium, are interchangeable and are used equally without any implication of a difference in meaning. There are also a variety of ways to describe the condition of these persons: some are said to be oppressed, moved, filled, possessed, or contaminated by a demon while others are called receptacles or habitations of the Evil One, or said to hide or contain a demon. Since these individuals suffer the activity of the demon possessing them, they end up being labelled technically as ŋħĞīĠĨƋĦĞħĨĢ. There is also an ample list of terms for describing the baleful influence of demons over men: they creep or descend into people; they enter, imprison, abduct, and invade human beings; they inhabit them,

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stick to them, take, possess, and drive them, striking and upsetting the human body. Evil possession produces unbearable consequences in the possessed. In the first place, the demons that enter the person cause diseases (people suffer from dropsy and become blind) and seizures consistent with epilepsy. The manifestations of this torment, which can lead to death, range from the ordinary screaming and moaning to the more extreme contortion of limbs, upsetting of the mind, madness and loss of one’s senses. The presence of the demon in the individual is depicted as a real and utter substitution of the personality. The poor wretch manifests the possessed condition especially in moments when his own personality, overpowered by the force of the spirit that possesses him, is forced to surrender and withdraw. The possessed who are forced to talk or who address the exorcist spontaneously do not speak with their own voices or tongues, but with those of the demons that have invaded them. Thus, any dialogue between the exorcist and the possessed is a dialogue between the exorcist and the demon that inhabits the body of the energumen.

GESTURES

AND FORMULAS

Chapter 2, §§ 10-11, pp. 62-76 The objective of exorcism is to overpower the evil spirits possessing an individual up to the point of total liberation, which occurs when the demon abandons the person’s body. Contrary to colloquial language, ritual language makes use of a series of formulas that tend to become canonical and is subject to particular laws. In ancient times though, there was still a certain flexibility that allowed for ritual improvisation. Only major liturgical acts, such as baptism and the Eucharist, that were performed on a regular basis were already on their way to becoming an established set of formulas. Among the texts examined in this research, only Celsus and Origen show knowledge of writings that contain exorcistic formulas. It would be possible to attempt a reconstruction of some exorcistic formulas used by Christians living in the geographical areas that gave birth to the Apocryphal Acts which feature extensive dialogues between exorcists and possessed, complex conjura-

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ENGLISH SUMMARY

tions, epicleses, and verbal commands. However, as has already been stated, a vast part of the material is obviously derived from the Gospels and the nature of such writings does not allow us to glean evidence with any reasonable amount of certainty. It is possible, nevertheless, to put together recurrences indicating the presence of certain widely accepted elements. Christian exorcism, as well as Jewish exorcism, is performed ‘in the name of’ someone and therefore implies the invocation of the name of Jesus Christ or of God. As was the case in Israel, great value was attributed to the power contained in a name. According to Justin and Irenaeus, Jewish exorcists are able to vanquish demons by invoking the name of ‘the God of Abraham, Isaac, and Jacob’, exactly as Christians do in the name of Jesus, but should these exorcists attempt to utter their spells in the name of a king, righteous person, or prophet of the Old Testament, their efforts would be fruitless. Irenaeus applies the same logic to the Gnostics: the invocation of the names of Simon Magus, Menander, or Carpocrates has no efficacy whatsoever. Origen reckons that even pagan exorcisms carried out using Jewish formulas could yield satisfactory results and he refers to the invocation of ‘the God of Abraham, Isaac, and Jacob’ as well as ‘the God of Israel, the God of the Jews, and the God who drowned the Egyptians and their Pharaoh in the Red Sea’, ‘Sabaoth’, and ‘Adonai’. To this, Origen adds appeals to the archangels Michael, Raphael, and Gabriel, and to the Holy Spirit. Christians are likely to have used these invocations too. The indispensable appeal to the divine name was obviously accompanied by other words uttered by the exorcist about which we possess little information. In some cases it is nevertheless possible to reconstruct at least the contents based on a series of recurrent elements. To begin with, it can be easily noted that, in all the passages about exorcisms in the writings of Justin, it is said that the exorcism was performed invoking Jesus, ‘crucified under Pontius Pilate’. This might suggest that exorcistic rituals were carried out along the recitation of a statement of faith or that the latter could be used as a kerygmatic source from which the words to be uttered over the possessed were drawn. Most likely, a reading of the sacred Scriptures also had a function within the rites of exorcism. Some Christian authors seem to have believed in the supernatural powers of certain names only if they were pronounced in a particular language, which was a rather common belief in the

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Hellenistic age (for example, Iamblichus and the Corpus hermeticum). Such names would lose their effect entirely if translated into another language. The Stoics’ interpretation, accepted by Christian authors as well, held that sounds, by their very nature, imitated the realities they denoted. Known through revelation, these names could maintain their efficacy only if uttered in their particular language. The languages were generally Egyptian and Hebrew with the latter thought to be the divine tongue and primitive language of humanity before the episode of Babel. The names are referred to as nomina barbara which Origen, for instance, states are included in books containing Christian invocations. Both Clement and Origen share this belief although Origen strives to avert an accusation that Christians used the nomina barbara to perform magic by indicating God’s ability to listen and respond to every prayer addressed to him in any language. He insists on the difference between the ways in which Christians and Jews employ these names and the way they are used by heathens who would, in fact, use the names for the purpose of securing the intercession of demons rather than relying on invocations of God. From a reading of the sources it is possible to glean further information regarding the type of verbal expressions the exorcists employed in addressing the energumens. First of all, an exorcism is made up of adjurations and is generally imperative in nature. To the actual exorcism is added the threat of divine judgement and the eternal flames that await the demons. At times the exorcist also has the task of getting rid of the demon which has been cast out of the energumen by sending it off to the wilderness or other deserted place. Apart from the words and accompanying prayers, an exorcism includes a range of non-verbal behaviour which serves to enrich the context of ritual expression. Barring gestures named in baptismal exorcisms, the most widely recorded non-verbal element used by exorcists seems to be the imposition of hands. The sign of the cross can be added to this, likely in Origen, Tertullian, and in the Traditio apostolica. Among other exorcistic gestures, Tertullian mentions blowing and spitting which fit with a derogatory and apotropaic demeanour, are widely recorded in non-Christian sources, and are normally encountered in a baptismal context but, evidently, were also performed during exorcism of energumens. Based on the model

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ENGLISH SUMMARY

of an evangelic exhortation, some authors prescribe fasting as an anti-demonic device.

THE

SCENE OF EXORCISM

Chapter 2, § 12, pp. 77-78 Oftentimes the description of an exorcism has all the characteristics of a religious performance through which an experience is communicated and made available to society by means of a misen-scène, a theatrical play. Most exorcistic acts took place in front of an audience. Justin invites the public to which his works were addressed to think about what was happening before their eyes, thus showing the important role played by the boastful exhibition of the efficiency of Christian exorcism. Demons themselves, according to Tatian, love to show their wonders in public, to convince the crowds of their thaumaturgic powers. Tertullian, in his turn, encourages his interlocutors to take an energumen and an exorcist before a court of law, in front of everyone. In the Apocryphal Acts and all following literature, this aspect will be further developed with the addition of melodramatic manifestations that have the purpose of openly demonstrating the departure of a demon from a possessed person: for example, the sudden appearance of smoke and fire, or the breaking of a statue positioned in front of the crowd to prove the liberation of the possessed. The exorcist possesses special wisdom and unique experience; he acts on behalf of God and he has the ability to convey a certain knowledge or value to the spectators through his actions. The audience interacts with the performers to the extent of becoming actors themselves; they not only suffer the effects of particular actions, but contribute to the success of the endeavour. Each performance is different from the others but, as a rule, they all yield results that transform both performers and audience. The main goal of the rites and gestures of the exorcist is the healing of the possessed person and, consequently, both the person healed and the audience that has witnessed the success of the exorcist are bound to adhere unconditionally to the religious message offered by the healer.

ENGLISH SUMMARY

THE

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EXORCIST AND THE ESTABLISHMENT OF THE MINISTRY OF EXORCISM

Chapter 2, §§ 13-14, pp. 78-84 Because none of the examined sources record the name of a particular exorcist or include biographical information regarding any of the exorcists, it is necessary to rely on quite generic descriptions. Up to the second half of the third century there is no record of a special ministry that establishes a substantial distinction between exorcists and laymen. The ability to cast out demons is understood as a gift that could potentially reside in every Christian as one of the signs of the permanence of divine grace in the Church. Some authors emphasize the high moral standards or the personal qualities of the exorcist; others state that the power of Jesus’s name has its own independent coercive capacity in regards to evil spirits. Such a capacity is independent of the goodness of the person who invokes Jesus’s name. The first signs of a process of transformation appear in the first half of the third century. Cyprianus talks about organized groups of sub-deacons, acolytes, exorcists, and readers committed to the liturgical service and tasks related to their positions. Cyprianus emphasizes that the ability to cast out demons is not enough to guarantee reaching the heavenly kingdom if the exorcist strays from the path of virtue and justice. Might this be the first hint of a judgement of the deeds of certain Charismatics who exercised their activities in opposition to the Church? In the year 251, the bishop Cornelius records a comprehensive list of exorcists living in Rome during his pontificate and even furnishes the exact number—fiftytwo including exorcists, readers and ostiarii. Firmilian of Caesarea describes an exorcist operating in Cappadocia in the year 235 as ‘a trustworthy man, irreproachable in religious discipline’, inspired by divine grace, strong, and of admirable faith. The expression unus de exorcistis seems to allude to a group of organized exorcists regulated in some manner within the ecclesiastical hierarchy. Faith and moral irreproachability must accompany obedience to the Church since belonging to the Church and having its approval were already indispensable conditions. The charisma of exorcism (no longer tied to the individual’s singular condition regarding divine grace, but linked to sacred orders) would soon become one of the typical supernatural abilities of

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ENGLISH SUMMARY

a new category of men who would not necessarily be part of an ecclesiastical hierarchy—the saints. THE

THEOLOGICAL BACKGROUND OF BAPTISMAL EXORCISM

Chapter 2, § 15, pp. 84-91 The tradition of exorcistic liturgy in the context of baptismal rites has survived in many Christian confessions to this day. In the past it was believed that the ideological foundations of this ritual were to be found in the doctrine of original sin, hence the need to exorcise innocent children. An examination of the sources, however, proves the independence of baptismal exorcism from the concept of original sin regardless of the argumentative use made of this type of exorcism since the time of the Pelagian dispute. The idea that pagans and heretics, due to idolatry or apostasy from the true faith, were closely associated with demons was one of the most convincing reasons for insisting that they required baptismal exorcism. Another reason was a particular interpretation of the correlation between sin and Satan. Some people understood sin to be Satan’s actual habition of a person; the Shepherd of Hermas, the Epistle of Barnabas, and the Gnostics state that idolatry, sin, and Satan turned men’s hearts into a dwelling place for demons. This makes it even easier to understand how the fundamental moment of adherence to the faith, i.e. baptism, could have been interpreted in anti-demonic fashion: it became the occasion in which, along with conversion and abandonment of sin, liberation from demons inhabiting the body of an individual took place, thus preparing it for receiving God’s spirit. One voice raised against the idea of ‘ethical possession’ deriving from sin is that of Clement of Alexandria. Origen, instead, would express his acceptance of the literal interpretation a few years later heedless of the fact that it was the same one accepted by the Gnostics. Clement’s remained, perhaps, a relatively isolated position. ANCIENT

TESTIMONIES OF THE EXORCISM OF CATECHUMENS

Chapter 2, §§ 16-17, pp. 91-99 It is difficult to fix the exact date when exorcism was incorporated into the ritual of Christian initiation. Unfortunately, extant

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writings of Christian authors in the second and third centuries do not offer a wealth of data about the eventual existence of a baptismal exorcism within the context of their activities. The few references to the baptismal liturgy are often casual and superficial, not intended to describe the ritual in its entirety. Consequently, it is important to avoid the risk of making a negative judgement completely dependant on a dangerous argumentum e silentio. It is also necessary to be cautious when interpreting sentences that have often been taken, without satisfactory substantiation, as proof of an exorcistic conception of baptism. The Gnostic excerpts belonging to the second half of the second century, collected by Clement in his Excerpta ex Theodoto, are the first surviving testimony of baptismal, anti-demonic rituals. The Gnostic Book of Jeu also mentions a baptism for expelling wickedness from archons. The Acts of Thomas speak, in the third century, of an anointment immediately before baptism and administered for the remission of sins and the annihilation of the enemy. The surviving text, however, has most certainly been modified and some scholars believe this baptismal anointment to be a later addition. Clement reacts against the Gnostic exacerbation of demonology and, even though he considered baptism a purifying, anti-demonic rite containing a public renunciation of Satan, in order to conserve human free will, he rejects the Valentinian interpretation of sin which viewed the catechumen as a slave to his passions victimized by the demons dwelling in his soul. Origen, on the other hand, considers the whole ritual of baptism an exorcism. The acknowledgement of baptism as exorcistic is evident in Africa by the middle of the second century. African bishops who attended the Carthaginian Council in 256 bear witness to the diffusion of a baptismal exorcism accompanied by the imposition of hands. This could mean that the church of Carthage also engaged in this practice even though Cyprianus does not mention it at all. The liturgical regulation known as Traditio Apostolica is the oldest one mentioning exorcism as a deeply-rooted part of the Christian initiation. Unfortunately, the Traditio Apostolica has not survived in its original form; what we have received is the result of various translations and modifications that do not allow for a clear distinction between what corresponds to the original version and what is attributable to those who took it in hand between the middle of the second century and middle of the fourth.

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ENGLISH SUMMARY

It is quite difficult, if not entirely impossible, to fill in the gap between the Excerpta ex Theodoto and the Council of Carthage. Some have attempted to attribute the introduction of the practice of pre-baptismal exorcism to the Gnostic, Valentinus, who would have brought it from Alexandria to Rome where it was adopted by the Great Church. This explanation, however, is based on the traditional dating and geographical background of the Traditio Apostolica that is nowadays highly debated. Moreover, the fact that the first probable record is included in a Gnostic text is not sufficient reason to assume that the origins of the rite are to be found necessarily within this religious environment. Indeed, to a certain extent, some aspects of the Gnostic baptism were slavishly adopted in their liturgical form from the Christian baptism of the Great Church. CHARACTERISTICS

OF PRE-BAPTISMAL EXORCISM

Chapter 2, § 18, pp. 99-101 An important anti-demonic ritual is that of the renunciation of Satan present in Clement and Origen (Egypt), Tertullian and Cyprianus (Africa), and in the Traditio Apostolica. The catechumenal fasting and prayer prescribed by Justin do not manifest any overt exorcistic character. Fasting is also mentioned in the Excerpta ex Theodoto, although its function is not clear: prayers, pleas, and genuflexions were added to it. The gesture of the imposition of hands has been recorded by Theodotus, while Tertullian seems to refer to it in the context of the renunciation of Satan but does not mention the word exorcism. Instead, the African bishop, Vincentius of Thibaris, clearly refers to the imposition of hands as an exorcistic gesture performed on the person being christened. The oldest example of the use of the cross as an apotropaic ceremony in Christian initiation may come from the Excerpta ex Theodoto. The Traditio Apostolica, all its dating and location problems notwithstanding, remains the richest text in terms of ceremonial descriptions: exorcisms are complete with frequent impositions of hands, anointments, and the signatio of forehead, ears, and nostrils shortly before baptism. The regulation also demands complete baptismal nudity, which some scholars interpret as having an antidemonic function. The Acts of Thomas feature a ritual, adminis-

ENGLISH SUMMARY

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tered by means of anointment and the invocation of Jesus’s name, that could be interpreted as a pre-baptismal exorcism. Needless to say, these exorcistic gestures were probably performed along with invocations, prayers, or outright adjurations formulated to force the evil spirit to depart from the catechumen’s body.

JEWISH

PARALLELS AND ANTECEDENTS

Chapter 3, §§ 1-4, pp. 104-120 The ancient sources contain very few mentions of the practice of exorcism within the Jewish environment and, in any case, these mentions date from a late period. In the Book of Tobias there is a brief account of the expulsion of a demon: the main character, following instructions given by Archangel Raphael, frees the haunted Sarah from the demon Asmodeus using smoke produced by the burning of certain parts of an awesome fish—the heart, bile, and liver. A more explicit episode is narrated in the Book of Samuel: an evil spirit is cast out of King Saul by the voice of David who sang and played the sitar to deliver the king from his affliction. Both the Liber antiquitatum biblicarum and Flavius Josephus bear witness to the evolution of this Jewish tradition which interprets David’s singing as an exorcism of demons. Moreover, Flavius Josephus himself tells of the long tradition that deemed King Solomon a person versed in the arts of magic who knew the instruments to use in fighting evil spirits. The large number of Solomon’s charms and amulets remaining today, without a doubt of Jewish origin, are proof of this and the second and third centuries CE would see the development of the Testamentum Salomonis which was founded most likely on a Jewish base and dedicated entirely to Solomon’s magical-exorcistic powers. Flavius Josephus also attributes the knowledge of spells and magic formulas to Solomon and records an exorcism performed by the Jew, Eleazar, before the emperor Vespasian in which the exorcist touches the energumen’s nose with the seal of Solomon (under which there is a thaumaturgic root), extracts the demon out of his nostrils, and commands it not to return. From Qumran comes a re-elaboration of the book of Genesis known as Genesis Apocryphon that dates from the first or second century BCE. It contains an episode of demon-casting

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ENGLISH SUMMARY

narrated by Abraham: a prayer for the pharaoh and the imposition of hands frees the pharaoh from the demon that haunted him. Other findings at Qumran would prove, as claimed by some scholars, that the practice of exorcism was more than a memory of ancient times. The fourth cave has yielded part of two writings corresponding to a collection of prayers intended to ask God’s help in deliverance from demons. These writings date from the end of the last quarter of the first century BCE and are called Songs of the Sage. An apotropaic hymn is clearly titled ‘Song to frighten those who terrify him’. In the eleventh cave a scroll dating from c. 50-70 CE has been found which contains the rest of four compositions to be used against demons, the last of which is a version of Psalm 91. The fragmentary condition of all these texts, however, make it impossible to determine with an acceptable level of certainty whether such formulas had an exorcistic scope or were more generally apotropaic. The writings collected in the New Testament report some forty texts dedicated to demons, several of which regarded the phenomenon of demonic possession. John, instead, does not include any accounts of exorcisms. Jesus, in contrast to what has been seen so far, never employs material elements to perform his exorcisms; he makes neither special gestures nor utters particular formulas to address the demons. Jesus’s exorcisms include neither sacred names nor magical words; instead, liberation from Satan takes place simply by means of authoritative aural commands addressed to the demon with the purpose of casting it out of the energumen. Even after Jesus’s demise, the exorcistic activity of his followers does not stop: the apostles, Paul, and others continue to perform exorcisms on his behalf.

PAGAN

ANTECEDENTS AND PARALLELS

Chapter 3, § 5, pp. 121-124 While the belief in demons was widespread in the Greek world which conceived them as go-between beings that linked man to divinity and could influence people, there is very little evidence of the belief in the possibility of an evil spirit dwelling within a man—a presence that could be cast out with exorcism. An exam-

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ination of the sources suggests that finding any record of an exorcism performed on a possessed person before the Christian era is highly improbable. The issue is still up for debate and it is not yet clear to what extent this silence of the literary sources may be an indication of the absence of such practices in popular demonology too. Even the value to be attributed to stories of possession within the context of prophetic inspiration, disease, and madness is under discussion. Consequently, I cannot include any documentary record of a specific Greek exorcistic practice previous to the period under examination. The first account of a proper exorcism in a Greek environment belongs to Lucian of Samosata (c. 120-190). In his Philopseudes, he has the Platonic scholar Ionis tell of the deeds of a Syrian man from Palestine, a master of exorcistic arts, who liberates haunted and possessed individuals from spirits by means of threats and spells in exchange for money. Other accounts of exorcisms can be found in the Life of Apollonius of Tyana written by Philostratus after the year 217. This philosopher, who lived in the first century CE, is described by his biographer as a powerful thaumaturg and exorcist. He cast out demons with his choleric verbal commands or even with threats written in letters addressed to the energumen.

ALCIBIADES

OF

APAMEA

Chapter 4, pp. 125-139 According to what was reported by the Roman author of the Elenchos in the first decades of the third century, a certain Alcibiades from Apamea in Coelesyria had arrived in Rome during the episcopacy of Bishop Callistus (217-222 CE) bringing along a ‘book of revelations’ that he associated with a ‘righteous man’ by the name of Elchasai. The book in question was to have been given to humankind by the Son of God and the Holy Spirit; to the miraculous gift of the book there would also have been added the announcement of a new remission of sins, proclaimed during the Roman-Parthian war, towards the end of Trajan’s rule (c. 116). According to the narrator of the Elenchos, Alcibiades worked in Rome, preaching the practice of a second baptism which

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ENGLISH SUMMARY

was administered after the reading of the book of revelations. All commentators agree that the Elenchos includes, to a certain degree, some quotations from the book of revelations in the part that deals with the Elchasaites. One of the parts referring to the Elchasaites contains the description of a ritual ablution preached by Alcibiades explicitly indicated as a treatment for those bitten by a rabid dog, sick with consumption, and possessed by demons. In my opinion, the symptoms of rabies (a disease which causes the infected individual to suffer from hydrophobia) and consumption might have been considered by the baptist Elchasaites as a manifestation of possession by an evil spirit transmitted through the bite of an animal. We would then be dealing with an ancient record of a Christian ritual of exorcism practiced in Rome during the first half of the third century in which ritual ablutions were performed on account of the belief that illness and demonic possession were simply different aspects of the same reality. It would also be possible to conjecture that this practice was previously in use elsewhere, for example in the region of Caelesyria, Alcibiades’ homeland. In that case it would be an ancient practice that could be traced back to the first half of the second century, but the available sources do not allow us to state this beyond a doubt. In fact, the author of the Elenchos is a direct witness only of Alcibiades’ practices.

JUSTIN MARTYR Chapter 5, pp. 141-174 Exorcism serves a propagandistic function in the context of Justin’s works. The different addressees and purposes of the Apologies and the Dialogue with Trypho influence both the language and theology of the issues developed. Justin addresses an audience that, according to him, can be convinced of the power of Christ by being shown what the exorcists perform in the name of Jesus. He bears witness to the existence of ‘many’ Christian exorcists who act publicly and are described as superior to Hebrew and pagan exorcists. This superiority is, according to the author, living proof of the veracity of their faith and of the powers of Jesus Christ against any malignant spirit. The activity of such exorcists consists of the healing of numerous energumens, subjugating and casting

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out the evil spirits by means of an exorcism. They succeed where other exorcists, enchanters, and pagan magicians have failed: their defeat of the forces of evil is the result of the invocation of the powerful name of Christ. Justin also recalls the exorcistic activity of non-Christians: while Christian exorcists act successfully in the name of Jesus Christ, Hebrew exorcists succeed only when invoking the name of the God of Abraham, Isaac, and Jacob and their appeals to kings, righteous men, prophets or patriarchs of the Old Testament yield no results. Justin states that Hebrew and pagan exorcists perform by artificial means (ĭž ĭŌĜħĕ) while making use of scents and bonds: the use of perfumes or incense when casting out demons was a widely known non-Christian activity while bonding was a magical practice to enslave evil spirits. Justin may have been personally acquainted with the practices of Hebrew exorcism since he usually demonstrates knowledge of the Hebrew environment of his time. Moreover, he was able to observe both pagan and Hebrew practices and habits quite closely while residing in Rome. Apologetic literature, here and elsewhere, generally tends to insist on the diversity and superiority of Christian exorcisms and wonders and on the fact that they were entirely gratuitous, devoid of ulterior motives, and performed with exclusively beneficent and ethical intentions. It also tends to be critical of parallel exorcistic activities of non-Christians presented as pertaining to the field of occult practices. Such portrayals constitute an attempt to perform a more or less conscious classification of religious groups and phenomena, although the possibility of Justin’s being biased in his negative description of the competition must not be overlooked. Every account of exorcism in Justin’s work is set in a Christological context intended to highlight the power of the Logos and of the Father who granted it to Him for neutralizing those demons to which Justin had once been subjected; Jesus himself bestowed this power on all followers who invoke his name. Numerous prophecies of the Old Testament, interpreted in a Christological sense, are fulfilled by the power of the Word against the forces of evil. Justin emphasizes the concept of the divine ĨĵĤĨħĨĦķĚ, the design of salvation outlined by God in the Old Testament and fulfilled by Christ whose birth and death in the world had the main purpose of delivering it from all demons. Justin considers the Incarnation and, above all, the death of Christ as a victory over demons and he recalls the destruction to which they are destined at the end of

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ENGLISH SUMMARY

time according to a model most likely taken from Paul’s theology of the cross. The frequent mention of the passion of Jesus and other elements of its ĨĵĤĨħĨĦķĚ might suggest that pre-established formulas were used in the practice of exorcism, formulas sharing many features with certain primitive professions of faith. More specifically, it is constantly pointed out is that exorcisms were performed by invoking Jesus ‘crucified under Pontius Pilate’. It is significant that, in an exorcistic context, Justin commemorates Jesus’s incarnation, passion, death, and resurrection along with his crucifixion under the Procurator of Judaea and points to several correlations with some ancient professions of faith. It could be assumed that such professions could be part of the rituals of exorcism or that they could be the kerygmatic source from which to draw the invocations to be uttered upon the energumens. Justin’s surviving writings do not allow for an exorcistic interpretation of baptism or practices connected with it, therefore, the old hypotheses linking baptismal fasting and renunciation of demons with exorcism must be considered mere hypotheses suggested by later sources.

TATIAN

THE

ASSYRIAN

Chapter 6, pp. 175-190 Tatian treats the issue of exorcism in an indirect way, within the context of his close scrutiny of the evil activity of demons. First of all, he passes a condemning judgement on the ğĚīĦĚĤĞķĚ, not understood as ‘medicine’ in general but as the art of healing the sick without trusting in the power of God—an art that either encroaches on the field of occult magic or lends itself to demonic intervention, sometimes configured as proper diabolic possession. According to Tatian the ğĚīĦĚĤĞķĚ would be, in the hands of demons, a tool for human enslavement as it was laden with magical superstition and made use of elements pertaining to inferior matter. Although aware of natural causes that can bring on sickness, Tatian hypothesizes that a malignant and supernatural influence is responsible for disease in certain cases or is a concurrent cause. The presence of demons is already evident when, in taking advantage of human superstition, they creep into a person who is ill of natural causes

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and falsely claim to be the origin of such illness. In other cases, according to a belief widely held among pagans, demons are the real cause of the sickness. Drawing on a metaphor from Justin, Tatian compares demons to bandits who kidnap a man and hold him to ransom. This is the way of evil spirits who deceivingly subjugate human beings: first they invade and then leave the body of the diseased only after having forced the person to believe in their power and having used him to allure those around him. Thus, the very perpetrators of the disease can pass themselves off as the healers. Dreams were one of the instruments used to deceive the unlucky victims of the diabolical scheming, dreams caused by demons. The mention of dreams, a favoured moment for divine epiphany, probably responds to the desire of bringing to mind, and condemning, the widespread practice of incubation. The healing of a possessed person had to be made evident in public by staging a proper scene of liberation with an overt propagandistic purpose: having abundantly enjoyed mundane pleasures and been adequately worshipped, the departing demons leave the person in his original healthy condition. How this fraudulent healing could happen is not clearly explained though, and it is not said whether it occurred with or without the use of the magical remedies of previously criticized ğĚīĦĚĤĞķĚ. Demonic activity within a person is described in terms of an influence exerted upon human limbs which causes physical sickness or, in certain occasions, body commotion and uncontrolled agitation. Such activity can only end with deliverance from the evil spirit. This can occur voluntarily, faked and staged for the purpose of deception, or can be forcibly induced by appeal to God’s ĝƋħĚĢĦĢģ in which case the demons are stricken and terrified and have to set the energumen free. This, I believe, is a clear indicator of the might of Christian exorcistic invocations to which Tatian makes implicit reference.

THEOPHILUS

OF

ANTIOCH

Chapter 7, pp. 191-198 Theophilus makes just one brief reference to exorcism included in his tirade against Greek poetry. Plato had already described

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ENGLISH SUMMARY

poetic inspiration as a ŋħĪĨĮĬĢĚĬĦƃģ or a ĦĚħķĚ, thus diminishing the value of poet’s artistic genius. Theophilus too supports the view that poets are not really the authors of what they write, but simply impersonators. They unconsciously become the spokesperson of a supernatural force which inspires and ‘inflates’ them with all they will transfer to their books and artistic compositions. Because Theophilus clearly equates pagan Muses that inspire poets to Christian demons, it follows that poetic inspiration is seen as impure, demon-induced and, therefore, deceiving and fallacious. The countercheck of what has been said is to be found in the exorcism of the possessed: forced to tell the truth by the power of the exorcist, the demons confess to being the same spirits that, disguised as deities, inspired Homer and Hesiod. In this way, Theophilus makes use of a confession to achieve his aim of delegitimizing and exposing the pagan art of poetry. The rite of exorcism alluded to in Theophilus’s account requires the intervention of an exorcist who does not merely adjure ‘in the name of the true God’, but engages the demon dwelling in the body of the energumen in conversation in order to induce it into confessing its true nature.

THEODOTUS THE GNOSTIC Chapter 8, pp. 199-217 According to the Gnostic thought permeating the Excerpts of Theodotus, baptism is the way of incorporating Christ and getting away from evil powers. The baptism of men, compared to that of Christ, regenerates the neophyte, making him stronger than any other power. The effect of baptism is internal and produces a real transformation that frightens demons that had previously haunted the individual. Baptism, which was probably accompanied by a public renouncement of Satan, is considered a perfect sign of the union between Christ and men and is compared to a seal, a brand of possession that God impresses on his followers. Even when it has been already proved that the ĬğīĚĠķģ mentioned by Theodotus is not an anointment separate from baptism and likely to constitute an autonomous sacrament (confirmation), this does not mean that baptism could not be accompanied by a material sign. We are probably dealing with the practice of a cruciform anointment

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of the forehead, analogous to Ezekiel’s tau and to the sign of the Apocalypse, representing at the same time the name of God, the cross, and the union of the baptized with Christ. This would be the first example of an apotropaic usage of the cross in Christian initiation. Baptismal rites include the use of bread, oil, and water. Bread and oil are subjected to sanctification transforming them into ‘spiritual powers’ whereas the water—exorcized and used to baptize—provides holiness. The purpose of the oil and bread is not clarified and links with anointment and the Eucharist have been hypothesized. Whether the exorcized water is the same water used for baptizing is not clarified either, so some scholars have assumed that the exorcism of the water was meant to eliminate the demons that were thought to inhabit it, while others state that the water itself performed an exorcistic function, in virtue of its own purifying power. What is certain is that, according to Theodotus, baptismal water has no exorcistic function: indeed he fears that even evil spirits could be baptized if they were to dive into the baptismal water along with the catechumen (for example, hidden under clothes or hair). In this case, instead of being cast out, they would acquire the same strength as the neophyte. In order to prevent the demons from being thus strengthened, there were a series of rituals that pushed the baleful presence of material devils and cosmic demons away from the catechumen: fasts, pleas, prayers, impositions (or raising) of hands, and genuflexions. It was probably at this point that prebaptismal exorcism took place. This is confirmed by the fact that the malignant spirits turned back to the soul from which they had been cast out once these practices were completed. The idea of an actual dwelling of evil spirits in the heart of those who had not yet been baptized is likely to have underlain these rites, as confirmed by the Gnostic theologian Valentinus. Since the Excerpta ex Theodoto are the first evident record of anti-demonic rituals previous to baptism, this has been compared with the other text featuring the same liturgical practice, namely, the Traditio apostolica. This is traditionally held to be a Roman work that originated in the very city where Valentinus preached. Both the Excerpts and the Traditio would then be heirs to a Gnostic theological and liturgical concept held in Alexandria by Theodotus, brought to Rome by Valentinus himself, and then

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adopted by all the Church. However, the difficulties encountered in dating the Traditio and reconstructing its authentic text, along with the lack of contemporary liturgical records, do not allow for positing any relatively safe hypothesis.

THE SECOND BOOK

OF

JEU

Chapter 9, pp. 219-225 In a religious system which seeks deliverance and redemption from the equally pervasive and baleful influence of the inferior spirits, the Second Book of Jeu (probably dating from the second half of the third century) narrates the development of a manyfaceted ritual of initiation taught by Jesus to his disciples. The baptism of water, fire, and Holy Spirit is followed by a ĦĮĬĭŭīĢĨħ to eliminate the evil of the archons. It requires the erection of an altar of scents, coronation of the linen-clad disciples with artemisia, blowing of incense into their mouths, and allotting numbers to be held in their hands. After having stamped their foreheads with seals of which a graphic representation is included, Jesus utters an epiclesis to the Father asking Him to force Sabaoth Adamas, a mighty archon who rules over the Eons, to withdraw the evil from the disciples. The latter, by the end of the ceremony, acquire immortality. This story is proof of the growing importance given to the exorcistic concept of Christian initiation in the Gnostic environment.

IRENAEUS

OF

LYONS

Chapter 10, pp. 227-267 In his works, Irenaeus describes not only the exorcistic practices of his Church, but also those of the Gnostics and the Jews. He tends to relegate the exorcistic activity of the Simonians and the Carpocratians to a context of occult magic, equating it to the practice of love filters and charms and to the use of parhedroi demons and dream-bearers for one’s own benefit. Irenaeus often dwells on the denigration of any spectacular achievement of his opponents in an attempt to discredit any attempt at imitating miracles per-

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formed by Christ, the apostles, or any of the Church’s faithful. All of the argumentation is carried out with a certain animosity, for the purpose of demonstrating the absolute incapacity of those outside the Church to accomplish any wonderful action and to expose any deception perpetrated by such schemers. Irenaeus also refers to Jewish exorcism, performed by means of the invocation of God the Creator to whom all beings are subservient. Such exorcism is still entirely valid and effective, and there is no hint of the critical perspective which characterizes his previous descriptions of heretic rituals. In Irenaeus’s works, the deceptions perpetrated by heretics are contrasted with the fulfilment of the prophecies and Scriptures in Christ; he has vested his Church with the charismata, described by Irenaeus on the basis of Pauline theology, which included the capacity to cast out demons. The charismata is a gift of the Holy Spirit to the Church which guarantees truth and authenticity. Outside the Church there is only error and perdition. Irenaeus lashes out energetically against anyone who tries to discredit those who believe themselves to be bestowed with the charismata. Thanks to them, Christians have the power to free the possessed of evil spirits. It is obvious that Irenaeus is forced to deal with an exorcistic practice carried out among heretics outside the Church. The efficacy of Gnostic exorcism is possible, in Irenaeus’s view, only when those who perform the exorcism have previously sent the demons they will cast out in an attempt to deceive. In any case, even this exorcism is a magical, demonic illusion. Such mockery is contrasted with orthodox exorcism which was pure, simple, cost nothing, and was truly successful. Further proof of the successful outcome of the charismatic exorcism of the Church is the conversion of possessed pagans who, as the author claims, embrace the Catholic faith after being delivered of their demons. The propagandistic intention behind this practice does not need to be highlighted. Irenaeus also uses exorcism as a theological proof that God is cognizable by the beings He created: evidence is provided by the fact that every being shows subjection to divine invocation, not only after Christ’s Incarnation, but even before the Son of God made himself visible to the world. The efficacy of Jewish exorcism, performed in the name of the Creator before the arrival of the Word on Earth, demonstrates that evil spirits feared His name even before they met Him, being by their nature subject to the one who has given them existence.

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The exorcistic ritual does not seem to be restricted to members of an instituted ministry. There are insufficient elements to decide if this was also the case among the Gnostics for whom Irenaeus seems to suggest a mystic priesthood. The liberation of the energumen, interpreted as an act of purification, takes place by means of prayer and invocation of the name of Jesus crucified under Pontius Pilate; this is made possible by the submission displayed by every being, even demonic creatures, before the Creator or His Son. The prayer of delivery can be answered when it comes from a faithful individual who approaches Christ with a light heart. Since through the Word ‘having received salvation we constantly thank God’, it can be seen how the invocation of Jesus is closely associated with the act of thanksgiving. Salvation is manifested in the person of Jesus; He answers the prayers of those who invoke Him. Having received the gift of salvation is what prompts mankind to give thanks. The purpose of the invocation of Jesus is that very salvation which consists of access to the divine vision and the resurrection of the flesh. In comparison with the previous authors, and coherent with the objectives of Irenaeus’s work, the need to distinguish the exorcism of orthodox Christians from that of the heretics is more strongly felt. To counter Gnostic teachings, he uses the efficacy of Jewish exorcism as a theological proof and, for the first time, exorcism is included in a theologically elaborated charismatic context. THE ACTS

OF

JOHN

Chapter 11, pp. 269-278 In the Acts of John there is an episode of exorcism performed not on a person, but a place plagued by the presence of an evil spirit. Although beyond the scope of this research on the exorcism of persons, the episode is nevertheless of interest owing to the formulas used, which might be similar to those employed in exorcizing energumens. As a consequence of several invocations of God and his almightiness, the temple is immediately destroyed and the crowd of beholders burst into a profession of faith that signals their conversion. A second passage worthy of attention contains a series of tirades directed at Satan urging him to distance himself from Christians and everything that concerns them. Not even this,

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strictly speaking, is an exorcism but both passages can help us to imagine what type of invectives—according to the experience of the writer of the Acts—might have been addressed to a demon in possession of a person. In the first account there is an invocation of God; Jesus Christ is invoked in the second.

THE ACTS

OF

ANDREW

Chapter 12, pp. 279-310 Many are the accounts of liberation found in the Acts of Andrew and they occur in all sorts of places, often inspired by narrations of the gospels: the energumen who dwells in the graveyard, for example, or those found along the road while the apostle preached. This dependence on the synoptic gospels can be seen in many details—in the number of demons that possess a person, for instance, which are generally a multiple of seven. The baths are a place that seems to accommodate an unusually large number of demonic presences. This corresponds to a widespread tradition according to which the baths were places exposed to the influence of evil spirits and to habitation by them, but it also recalls a moral aversion to places regarded as potentially promiscuous and excessively devoted to the care of the body. The author of the Acts of Andrew reckons that sin, demonic influence, and dealing with evil spirits can lead men to physical disease, blindness, and possession. The symptoms of possession, understood as the entrance of an evil spirit into the body of a human being, are the loss of senses, a tormented soul, strokes, and trembling— all behaviours resembling that of an epileptic individual. Possession leads the energumen to shake, laugh, grind teeth, and wilfully commit evil activities, and to death in some cases. The invading demon expresses itself through words and screams, and generally deplores the apostle’s intervention, claiming that it is an attempt to cast it out of a property (the energumen’s body) to which it is entitled. It often pronounces the evangelic formula ‘What do you want from me?’ to indicate a rejection of the divine intervention prompted by Andrew. In their encounter with the exorcist, the demons’ demeanour betrays their perception of the apostle’s

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superiority: they throw themselves at his feet, beg for mercy, and manifest their fear of the punishment they fear will befall them. In order to restore the sight darkened by diabolic possession and to cast out demons, Andrew performs the imposition of the hands, taking care to stress the fact that the power of healing is not his, but God’s alone. The terminology used does not allow for a clear distinction between healing of the sick and healing of the possessed. In cases of particularly resistant demons, an exorcism might require the apostle to address the demon directly, rebuking it and ordering it to abandon the energumen’s body at once. Instead, in some other cases, the act of casting out the demon is preceded by a meek argument between the two, without any kind of imperative conjurations. There is one instance featuring a deprecatory prayer of exorcism in participial style which invokes God’s deliverance from the devil and insists on the argument of the superiority of Christians over all other exorcists. In the case of a malignant influence causing disease, liberation from an evil spirit merely coincides with healing, while actual diabolic possession ends when the demon is cast out of the energumen’s body. The phenomenon includes the departing demon’s screams and roars and, every now and then, there is even a gesture of submission and the announcement of deliverance is made by the demon itself. The expelled demons might also be ordered to remove themselves to the desert—an arid and lonely place where they will not be able to harm any other human being. Every exorcism and every healing episode prompts the conversion of the person who benefits from it, embraces the faith, and changes his ways. At the same time, since such episodes often take place in front of a crowd of beholders; the propagandistic effect of the account is evident as it describes a public demonstration of the superiority of the Christian exorcists. The crowd plays the crucial role of a witness and differences are stressed. The apostle’s actions are gratuitous and altruistic while the other exorcists seek after money—a traditional argument denouncing a context of religious competition. Another identifying element is the accusation of sorcery which different religious factions used against each another in the same fashion.

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THE ACTS

OF

PETER

AND

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PAUL

Chapters 13-14, pp. 311-328 In the Acts of Peter, an irreconcilable opposition is staged between Satan-Simon the magician and Peter the apostle. One of Peter’s tirades against the devil is particularly noteworthy as it hints at a demonology easily correlated to that of the Apocalypse of Moses and of the Book of the Jubilees. The invective contains a lengthy review of the works of the devil along the course of human history, from the deceptive snake in the Garden of Eden to the role played by Satan in Jesus’s apprehension and his persistent and baleful activity in the world. Peter commands the devil to depart from the servants of God at once and forever, thus allowing for an interpretation of sin as a consequence of demonic possession or surrender to the superior might of the devil. Simon himself is identified with the devil in several occasions. Moreover, it stands out as obvious that this text represents the literary fixation of the real danger of an apostasy of Christianity after the apparition of a charismatic figure that competes with that of the apostle. Both contestants consider the miracle to be proof of the power of God and accuse each other of sorcery. In an actual record of an exorcism, the liberation of a young energumen occurs after invoking the name of Jesus Christ and ordering the demon to leave the young man without causing him any harm and to show itself to the crowd of witnesses. The young man’s condition was made evident when he scornfully laughed at the apostle, this being the characteristic behaviour of the possessed. The apostle addresses the demon with the expression ‘whoever you are’, a typically generic denomination adopted by the exorcist when dealing with unknown demons. The destruction of the statue and its wondrous restoration before the very eyes of the crowd has all the characteristics of a public and well-researched religious representation which prompts the beholders to adhere to the religious message conveyed by the person who performs the miracle and, thus proves the truthfulness of his own faith. A manuscript, the authenticity of which is still under examination, containing a Greek fragment ‘from the Acts of the Holy Apostle Peter’ has been recently found. The excerpt tells about a demon appearing to the apostle disguised as an angel and escorted

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by seven servants. Peter, recognising the prince of demons on the spot, defends himself with the sign of the cross, a prayer, and an invocation of the name of Jesus Christ while drawing a circle on the floor around the devil and its entourage so as to imprison them. Peter questions the demons about their nature, forcing the answers out of them by means of imperative formulas, and only after each demon has answered the apostle’s questions does he free them from the circle. More than an exorcism in the strict sense of the word, this is an apotropaic ritual. In any case, the use of the sign of the cross, the invocations, and the interrogation of the demons are most interesting and have obvious similarities with other accounts of exorcism. Only a minimal fragmentary reference to an exorcism of Amphion, wife of Chrysippus, performed by the apostle survives from the Acts of Paul.

THE ACTS

OF

THOMAS

Chapter 15, pp. 329-361 In the Acts of Thomas, the first action that could be regarded as an exorcism is performed against a big black snake that had killed a young man married to the woman fancied by the snake. The snake is the demon and Thomas, invoking the name of Jesus, commands it to suck the poison out of the young man. The snake resists and complains, arguing that the time of its annihilation has not yet come, but this does not impede the eschatological anticipation of its defeat. An actual exorcism is performed on a woman tormented by a demon that had abused her. The apostle forces the demon, visible only to him, to appear and it obeys. The evil spirit complains about Thomas’ intervention in this instance as well, claiming that is not yet time for it to be cast out but, unable to resist the apostle’s will, it is forced to leave the woman’s body. Another episode of possession is caused by an encounter of some women and two demons near an aqueduct. The demons chase the women, throw them to the ground and undress them. Presently, they prevent them from eating and lead them to lose consciousness. The apostle, in the name of Jesus, sends the evil spirits to

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a desert and they reluctantly obey, leaving the women free to be reanimated. The Acts of Thomas also include the case of an energumen whose deliverance, after a series of failed attempts by several exorcists, took place when he was smeared with dust that had been in contact with the holy apostle’s corpse inside his tomb. It is a unique account in the context of this literature, and hints at the cult of relics. The power of the apostle is great: he makes no effort to cast out demons. On the contrary, they show up before him, sometimes spontaneously, well-aware of their fate and taking for granted the superiority of the man facing them. The exorcisms are accompanied by a variety of wonders performed with the purpose of increasing the number of conversions and strengthening the faith of the witnesses. The only tool used by Thomas in casting out demons is prayer; only once is there mention of a hand gesture although it occurred in response to a begging crowd and has nothing to do with the exorcism. Prayer, then, is the most important component of these exorcisms and this is constantly stressed in the Acts of Thomas, rich in prayers and hymns. Every time a demon talks, it recognizes, without further ado, the superiority of Thomas and the impossibility of resisting his authority. The elements that vary are the symptoms produced in people by the demonic activity. In the case of the black snake, the extent of its malignant influence reaches lethal poisoning. In other cases it is limited to falls, distress, nakedness, inability to eat, loss of consciousness, and women forced into undesired intercourse. In the first woman, the intermittent demonic activity is manifested as forceful intercourse. Instead, the two women possessed by the same demon and its offspring are described as typical examples of energumens constantly subjected to an oppression provoking loss of consciousness, that is to say, just one step away from death. The purpose and function of the miraculous healings are, above all, conversion to Christianity and a proclamation of Christian faith. Thomas’s exorcistic practice has yet another purpose however: to force the demonic powers to confess to their own nature and their inferiority before God and to confirm their own eschatological fate. The speeches of the demons are configured as true catecheses from which readers and listeners can benefit. The Acts of Thomas set aside a certain type of comparison between the exor-

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cist and the demon—structured as head-on struggles—in favour of a less violent exposition of the issues that captured the interest of the listeners. In this way, the demon functions as guarantor for the truthfulness of the Christian preachers. In this context, the subject of these ‘catecheses’ concerns not only demonology, but deals with eschatological and cosmological issues as well. In the narrative context of a ritual of Christian initiation, a prebaptismal anointment takes place in which there is an invocation of the enemy’s annihilation. Some scholars interpret this as a prebaptismal exorcism, while others attribute an apotropaic meaning to this rite rather than an exorcistic one. The studies of the Syrian ritual of initiation have established that the foundation of this pre-baptismal function, which perhaps ruled out a baptism of water, was the entrance into the eschatological kingdom of the Messiah. This interpretation is based on the correlation established between baptismal anointment and the anointment of the king and High Priest of Israel, and only in the fourth century would it have given way to a cathartic and apotropaic interpretation. At the same time, an anointment originally performed only on the head would have been substituted by an anointment of the whole body. It is not clear though, how many alterations were made to the two surviving versions of the text and whether it would be safe to date the excerpts mentioning an anointment of the entire body to a later period. Considering the possibility of a strict Encratite environment, such an action would be quite a singular ritual introduction. The coexistence of different traditions cannot be ruled out and, taking into account the latest research, it seems that an original exorcistic meaning of the anointment can be neither dismissed nor stated with certainty.

CELSUS

THE

PHILOSOPHER

Chapter 16, pp. 363-389 Celsus, as Plato before him, conceives of demons as being in between the human and the divine, and does not share the Christian idea of the malignity of all demons. Instead, he reckons that demons are generally good in nature and they harm only those who offend them. The possible references to Christian exorcistic

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practice found in Celsus’s writings are included in the context of the polemic against occult practices. Celsus, who represented a certain Neo-platonic realism, was a man faithful to imperial authority and, as such, tried to enforce the ban on magical arts. Consequently, his accusations of wizardry befell equally the figure of Christ, his disciples and followers, and all followers of impious doctrines alike. According to Celsus the philosopher, miracles worked by Christ and Christians were the direct result of, and comparable to, the magical arts of the Egyptian charlatans who were able to fake wonders and trick people in exchange for a meagre compensation. Among other things, they also practiced exorcisms and healed the diseased—all things clearly linked to demonic causes. Celsus, who ascribes the same actions to Christians, claims to have seen in their hands books containing the names of demons and similar mumbo jumbo. According to Origen, Celsus means the exorcistic formulas when he refers to invocations and the use of demonic names. The lack of clarity in Celsus’s text and the similarity between exorcism and healing of the diseased does not allow for a convincing identification of the true purpose of the accusations on the one hand and, on the other, it shows how indistinct the border was between medical practices and the casting out of demons. Reference to purifications, poems of deliverance, and apotropaic formulas completes the depiction of these allegedly magical arts of the Christians. Reference is made, possibly for the first time, to the elders —perhaps actual ministers of the use of these formulas—which Celsus called presbyteroi. They would have made use of books containing invocations of demons and other sorts of ‘charlatanism’. These demons were called by their ‘barbarian name’ according to Celsus’s records; this proves that Celsus shared the widespread pagan belief that only by knowing the true, original, and secret name of the deity is it possible to exert influence over it and secure its services. Translations into comprehensible languages are not allowed. These nomina Barbara (Hebrew names?), not listed by Celsus, are of a demonic nature. It is important to note that Celsus’s demonology does not correspond to Christian demonology, as he uses the umbrella term ‘demon’ to refer to a large series of intermediaries between God and human beings, among which he counts Jesus himself and all the angels.

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Given these facts, it is impossible to trace the sources from which Celsus has drawn this description, as it is also impossible to know who the Christians he had to deal with were. Were they members of the Great Church or were they heterodox, as he seems to suggest and Origen often points out? Were it possible to accept as true the testimony of this pagan author regarding the Christians of his time, whatever their ecclesiastical affiliation, we would be faced with a clear split in Christian experience, a constant tug of war between the diseased person and demonic influence, joined together by a rope which was difficult—or even impossible—to break.

CLEMENT

OF

ALEXANDRIA

Chapter 17, pp. 391-415 Consistent with his style of writing, Clement’s references to exorcistic practices are quite vague and elusive. In the context of a speech intended to praise the Word, the true new song, Clement recalls David’s song for King Saul. In accordance with a widespread tradition, he interprets it as a song possessing authentic exorcistic power, able to cast out the demons haunting the king. David’s exorcism is noteworthy in terms of the history of exegesis but does not provide information about the exorcistic practice in Clement’s times. In another passage where the author exalts the spiritual wealth of the Christians, there is a reference to a struggle against demonic forces which the faithful win by means of pious pleas and vigorous commands. Elsewhere the Alexandrian makes a passing reference to the existence of a presumed special language of the gods (according to Plato), the existence of which was revealed by the possessed who, having abandoned their own language, expressed themselves in the language of the demons dwelling within them. The texts examined in reconstructing a precise theology of baptism are equally scanty and uncertain. The Alexandrian Church was definitely acquainted with the exorcistic baptism of the Valentinians, but it is not clear whether it followed a similar ritual. Most likely, Clement follows a baptismal tradition where the rite of renouncing Satan is already present, and it is also certain that he

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interprets baptism as an efficient cleansing of sins previously committed. He compares the strength of baptismal water to the sharp weapons of a soldier who goes to battle against the Evil One. Notwithstanding the evident attribution of an anti-demonic and cleansing function to baptism, there is neither sufficient evidence to be able to state that Clement considered baptism an exorcistic rite powerful enough to free the catechumen from the presence of a demon hidden in his heart, nor to prove that baptism was preceded by an exorcistic ritual. Indeed, Clement, in contrast to the Valentinians, does not accept the concept of the pagan as a man enslaved by passions and victim to the habitation of demons in his soul; sins and passions are not spirits that enter or attach themselves to the rational soul of the human being, only signs stamped on a person’s conscience. Even bearing these signs of sin, the individual does not lose his own free will, nor is he deprived of the possibility of choosing between fidelity to God or surrender to sin. He is continuously exposed to diabolic temptation, but this is no valid reason to conceive of the soul as a dwelling place for demons that have to be cast out. This reflection logically rules out the possibility of Clement’s approval of a baptismal exorcism where the catechumen was treated as if he were infested by demons that had to be evicted. It is impossible to know with any significant degree of certainty whether, outside the Gnostic circles, other Christians in Alexandria shared his interpretation and it is not clear whether all the exorcistic rituals recorded in Gnostic sources were entirely absent within the Great Church.

ORIGEN Chapter 18, pp. 417-479 Because of its particular characteristics, the largest number of references to the practice of exorcism in Origen’s writings is to be found in Origen’s treatise Against Celsus. The treatise consists mainly of a series of answers to the accusations of sorcery against the Christians or arguments that betrays a certain propagandistic purpose. In his exegetic writings instead, Origen does not pay much heed to the wondrous element and references to exorcism are very few and incidental. Rather, he stresses the function of

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divine providence and insists on the value of moral conversion and the exercise of virtue as infallible weapons against attacks by the devil. The Christian exorcism described by Origen is based on the invocation of the power of God’s name, especially the name of Jesus. To this are added simple invocations, prayers, fasting and readings of the Holy Scriptures. The Scriptures, according to Origen, are the source of the most precious and efficient teachings against the evil powers: the stories of the life of Jesus contained in the gospels have an exorcistic effect upon the energumens and should be used to that end. It is not clear whether Origen was referring to ritualistic readings of excerpts from the gospels or, more simply, to the mention of episodes particularly interesting or efficient. Generally, the Scriptures are always regarded as an anti-demonic instrument inasmuch as their reading, even if not fully understood by the listeners, constitutes spiritual nourishment for the human soul and weakens any evil spirit that might dwell therein. Some biblical passages are particularly useful. Among the material gestures performed during exorcism, Origen records the imposition of hands, the origins of which he traces back to stories of Jesus’s imposition of hands in the gospels. The references to the sign of the cross as an anti-demonic tool, instead, seem to be quite generic and do not necessarily belong in an exorcistic context. Information about the symptoms of diabolic possession is scarce. Origen describes the energumens by associating their behaviour with that of the insane. Intellectually damaged, they lose their natural senses and are mentally distressed and insensitive to pain. Having lost control over their own actions, the possessed act according to the will of the demons that inhabit them and carry out actions for which they cannot be blamed. They scream and shake, especially when the demon within them suffers the unbearable effects of exorcism or bible reading. Origen also dwells on the moral qualities of the exorcist. His task is greatly eased if he is a sincere believer, but invoking Jesus’s name has its own autonomous coercive capacity when it comes to fighting unclean spirits and it is always effective, regardless of the righteousness of the person who utters it. God himself guarantees the success of the ritual. The power of the exorcism is exalted since in most cases the exorcists are simple persons who lack the ability to provide rational demonstrations of faith: in this context, Origen

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emphasizes the humbleness of these Christians in contrast with the erudition of the pagans. Origen is acquainted with the exorcistic practices of both pagans and Jews. In his diatribe against Celsus, Origen makes use of his knowledge of such practices to demonstrate the legitimacy of some Christian customs by exploiting the arguments raised by his interlocutor. From non-Christian exorcism, Origen quotes the expression ‘The God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob’ that the pagans—especially the Egyptians—would have taken from Jewish rituals. The use of these formulas, addressed to the true God, produces successful results even when it is used by idolatrous exorcists completely ignorant of the identity of the characters named. The same rule applies to other divine names such as ‘Sabaoth’, ‘Shaddai’, or ‘Adonai’, and to expressions such as ‘God of Israel’, ‘God of the Jews’, or ‘God that has drowned the Egyptians and their Pharaoh in the Red Sea’. Origen does not value the use of conjurations and exorcistic formulas in Jewish exorcism, especially those attributed to King Solomon, but he does admit disapprovingly that some Christian exorcists appeal to such formulas and use ritual books featuring texts of Hebrew provenance. Good Christian exorcists do not need such conjurations and their exorcisms are characterized by the simplicity and the sobriety with which they are performed. The exchange of formulas and divine names between exorcists with diverse religious affiliations is possible precisely because of the power that such formulas possess per se. In this regard, Origen puts forth a true philosophy of names. Sharing a position typical of the Stoics, he thinks that the sound of a name represents the reality it denotes. Consequently, divine names received by revelation keep their evocative force only when they are uttered in their original language. In order to support this interpretation, Origen appeals to the testimonies of efficacy regarding the spells cast by magicians. When it comes to answering Celsus’s accusations, however, he takes care to remember how Christians are able to address God each in their own tongue and nevertheless fully benefit from divine graces. The issue of magic is closely linked to this theme; Origen admits to the efficacy of magic, but tries to clarify the difference between his views of magic and Christian prayer. Magic, which makes use of spells and formulas, works through the intervention of evil demons

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forced to carry out the desires of wizards. This occurs independent of faith and worship of the one and only God. The author establishes a distinctive criterion based on considerations that regard the procedures (use of spells, filters, objects, and formulas), the circumstances (lack of interest, gratuity, and morality), and the purpose of the supernatural actions (morality and conversion), the existence of which he does not doubt even in a non-Christian environment. No information is given regarding the identity of the exorcist. Even though Origen is not very explicit regarding the visible organization of the Church, it seems that the primary requirement for an exorcist was a charismatic gift of divine grace. He could perform exorcisms not only on human beings, but also on animals and inanimate beings which could be receptacles for demons. With regards to men, he will cast the demons out of their souls and bodies. The human spirit, being the divine element present in men, cannot suffer demonic possession. It is also the duty of the exorcist to heal anyone who manifests symptoms of epilepsy which, according to the evangelical tradition, are the effects of demonic possession. Origen’s conception of demonic possession is strictly linked to the issue of sin. Indeed, sin occurs when an individual, in exercising his free will, chooses to surrender to demonic temptations, thus allowing the demons to enter him and persevere in their intention of inducing sin. Every sin, therefore, leads to demonic possession. Origen distinguishes between total the diabolic possession of a possessed individual and ethical possession of sinners, but as for the causes, they are the same ones: the energumens are nothing but people who show that the baleful activity of the evil powers within them has reached its climax. There is no substantial difference, then, between sinners and energumens. Whether Origen knew about the practice of a baptismal exorcism is still matter of discussion. Research is hindered by the fact that he does not seem interested in recording the ritual descriptions of any liturgical function. In Origen’s view, the purpose of baptism is mainly that of sealing the abandonment of idolatry and represents an important step in the continuous process of moral and religious renewal of a person; it marks the moment when the spiritual struggle against evil forces begins, but also the moment of the remission of sins. By renouncing Satan, the catechumen commits to the abandonment of the devil and sin. Some passages could be under-

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stood as a reference to a baptismal exorcism, but cautiousness is in order. Nevertheless, it cannot be denied that baptism acquires a strong anti-demonic connotation for Origen in virtue of its connection to deliverance from sin which, as explained above, leads to true demonic possession. In the absence of a ritually encoded exorcism, the entire baptism is considered an exorcism; catechumens and, in particular, idolaters are morally possessed people. In the case of baptism of infants, however, a correlation between the antidemonic nature of Origen’s baptism and the need to erase original sin has to be ruled out. Origen does not know an original sin in the Augustinian sense of the term; rather, he hypothesizes the possibility of the existence of a prior sin. In virtue of the idea of this sin, committed before birth, Origen manages to provide an explanation for some apparently unreasonable situations that puzzled him involving the demonic possession of children who were not yet able to exercise their free will—the main reason for falling into sin. The baptism of infants, moreover, is justified by the need for purifying them from a contamination associated with birth shared by all human beings, including Christ.

TERTULLIAN Chapter 19, pp. 481-528 Among the charismata given to Christians, Tertullian lists the capacity of casting out demons. The evil spirits, as the Greek Apologists had taught, were mainly those the pagans had worshipped as deities. Other spirits known to the classical tradition are added to these, for example, Socrates’ demon and the spirits of prophecy. Temporarily free to act upon men, but aware of their doom, they stubbornly and arrogantly defy the Christians, even knowing that they stand no chance of defeating them. This is a consequence of their nature consisting of a rarefied and subtle substance that allows them to act upon spiritual and physical health. Without establishing an easily perceivable distinction between disease and demonic possession, Tertullian reckons that demons are also able to harm men physically while intending to ask, in due time, to be healed, thus securing credit for themselves. They aim at deceiving humanity by showing up disguised

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as oracles, spirits, and ghosts and by causing diabolical possession that passes itself off as a divine trance. Against such demonic darts there is only one shield: Christian exorcism, capable of casting out and defeating the evil spirits. Tertullian makes propagandistic use of this argumentation, pausing to recall cases of Christian exorcists that have healed energumens before the very eyes of large crowds, as a demonstration of the truthfulness of Christianity. In his writings addressed to a pagan audience, Tertullian dares to make a public challenge in order to demonstrate that any Christian has the power to cast out demons, even those demons that have pretended so far to be gods. A confession from these false deities will unmask their deception and demonstrate the superiority of the Christian faith over idolatry. In certain cases the author—so as to strengthen his own stand—provides specific references and drops names of well-respected characters that have already been healed by exorcists. Such exorcisms, moreover, are absolutely gratuitous and also available to pagans, even when this might go against Christian interests. The main goal of the exorcism is to cast the demon out of the possessed person. Prayer is an effective means of liberation, to which the uttering of the name of Christ and a severe berating of the evil spirits are added. As a further threat, the demons are reminded of the second coming of Christ and their consequent annihilation. The exorcists address the demons with imperative adiurationes and force them to speak and publicly reveal their true nature. The prayer, the adjuration, the threats, and the berating, made effective by the exorcists’ imperium, are the verbal weapons brandished in an exorcism. The anti-demonic practice of fasting is mentioned along with them. The sign of the cross upon the energumen was probably one of the material signs. Tertullian’s use of the sign of the cross—continually underlining its anti-demonic function and comparing it to the Mosaic image of the suspended snake— leads to the belief that it was used in liberation rituals although there is no direct proof of this. Tertullian explicitly mentions the contactus, which can be explained as the imposition of hands, and the adflatus. This was accompanied by the gesture of the exsufflatio: blowing has a clear anti-demonic and apotropaic meaning and it is used to put the evil spirits to flight. Then comes the gesture of the desputum which aims mainly at denigrating the adversary. The exorcism ends with the defeated demon’s departure from the ener-

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gumen’s body, although this is not always due to the exorcist: in some cases, the demon abandons the victim of its own will, due to a particular relationship established with Christians employed in occupations or tasks tainted with idolatry. Theatres, for example, are demonic habitations par excellence, where demons feel at ease and, therefore, are prone to attack spectators attending performances. It is also possible to glean some information from Tertullian’s writings regarding Christians who could always count on successful exorcisms as a result of divine intervention. First of all, Tertullian holds that only Christians can exorcize due to their superior knowledge of the true divinity. No woman, though, Christian or otherwise, can perform any function reserved for men, especially one having to do with priestly functions, and it is also forbidden for women to perform exorcisms. Tertullian did not differ in this aspect from civil law, but opposed some heterodox communities (probably Marcionites) who allowed women to exorcize, heal, and baptize. Male Christians of any social class—laymen or members of the clergy—were thus the only ones who could exorcize, apparently without needing to demonstrate that they possessed any particular charismatic qualities. Since baptism for Tertullian meant deliverance from slavery to Satan, it is legitimate to wonder whether he was acquainted with the practice of a pre-baptismal exorcism. From the few comments available on this topic, it seems that the catechumens had to undergo a period of prayer, penitence, fasting, and confession of their sins. All these actions could have had an exorcistic character, but Tertullian’s writings do not yield any glaring proof of the existence of such a correlation. The water destined for the sacrament was consecrated and a baptismal angel was invoked upon it who would perform a purification and prepare the way for receiving the Holy Spirit. The meaning of the consecration of the water is not entirely clear and Tertullian hints at the idea of water as a favoured dwelling place for evil spirits. Nevertheless, even if it were assumed that this blessing was an exorcism, it would not directly concern the catechumen, only the water. The only anti-demonic action explicitly performed by the catechumen is the renunciation of Satan which is pronounced beneath the bishop’s hand. This gesture has been interpreted by some as an exorcistic sign, sometimes even referred to as a possi-

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ble renunciation pronounced a week before the baptism. The same exorcistic interpretation has been assigned to a possible cruciform signatio, the existence of which is still a matter of discussion. Tertullian has undeniably developed an important demonology and he believes that every man born bears an impurity transmitted as a legacy of Adam’s condemnation (traducianism). Baptism, then, has the function of liberating the soul, the deepest nature of which remains pure, from the evil encrustations that have become a sort of second nature to it. Tertullian, however, shuns the Augustinian belief of sin as original guilt responsible for the damnation of infants and transmitted to future generations, so he does not consider it necessary to approve of paedobaptism—all the more reason why Tertullian’s traducianism does not seem a valid motive for hypothesizing the existence of a pre-baptismal exorcism (and the later Augustinian doctrine will not be sufficient motive either). In summation, it seems highly unlikely that Tertullian was acquainted with an explicit ritual of baptismal exorcism, notwithstanding his concept of baptism as a cathartic moment of deliverance from demonic dominion. Passages put forward as evidence of the existence of a proper exorcistic rite do not appear sufficiently convincing. Pre-baptismal rituals definitely fulfill an anti-demonic function but no exorcistic interpretation of them is evident. Moreover, this interpretation, should it exist, does not seem to have been cause for concern to Tertullian who does not describe it as likely to become a specific rite worthy of attention.

MARCUS MINUCIUS FELIX Chapter 20, pp. 529-536 Minucius Felix brings up the issue of demonology in the context of a discussion with his pagan interlocutor, Caecilius, about wonders attributed to the gods. He equates pagan deities to evil Christian demons and provides a demonological interpretation of every account of miracles belonging to the Roman tradition. A description of the evil attitude of demons in relation to humanity—driven to insanity and disease by such demons—becomes an opportunity to introduce the issue of demonic possession. One type of obsession is caused by disease intentionally brought about by demons with

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the aim of persuading the sick that the demons themselves were responsible for the subsequent healing. This subject is dealt with in the writings of Tertullian and Tatian. Another type of obsession can be seen in the furentes who publicly claim to be invaded by a deity. Minucius returns to a matter developed by Teophilus of Antioch and Tertullian and attributes to the deities themselves a confession of their true nature: when forced by Christian exorcists, these self-proclaimed gods admit to being none other than demons, even doing so before the eyes of their pagan worshippers. Minucius does not dwell on the description of the characteristics of Christian exorcism, nor does he provide further information regarding the identity of the exorcists. He only incidentally mentions verba and orationes directed at malignant spirits causing the demons to suffer and, finally, to flee. Minucius tells of an adjuration pronounced in the name of ‘the true and only God’, but he does not seem to follow closely any precise ecclesiastical set of formulas. The generic nature of his writings lead one to suppose that he had no interest in dwelling on details of the Christian liturgy at that time. The end result of exorcism, which leaves the demons trembling, is the liberation of the possessed: the sooner the faith of the energumen and the divine grace administered by the exorcist begin working, the sooner this will come about. All in all, it does not seem that the testimony of Minucius Felix can add much further knowledge of exorcistic practices of his time; the context of the narration is exquisitely apologetic and propagandistic, and the author makes extensive use of material drawn from previous authors which he includes with mastery in a text assigned to a very precise literary genre.

CYPRIANUS

AND

NORTHERN AFRICA

Chapter 21, pp. 537-568 In Cyprianus’s thought, the topics of exorcism and demonology are especially influenced by the unique predicament of the Church of Carthage which was tormented by the persecution of Decius. The bishop shows his open disapproval of those who had surrendered to persecution, denied the promises made at baptism, and provided evil spirits with a fertile ground for their malignant

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activity: contamination with idolatry can lead to madness, diabolic possession and death. In particular, the consumption of food sacrificed to idols pollutes the body and renders it unfit to receive the sacrament of the Eucharist. Cyprianus sees the practice of exorcism as a sign of divine assistance to be placed on the same level as prophecy and wonders. Following the example of the Gospel of Matthew, he warns against the belief that the exercise of charismata is enough to secure eternal salvation: whoever strays from the path of righteousness and justice will be cast away from God on doomsday. An intention of binding the use of the charismata to ethical seriousness and fidelity to the Church can be read between the lines. The descriptions of exorcisms contained in the writings of Cyprianus are often heavily influenced by motives that had already become the common heritage of previous apologetics, especially of Tertullian and Minucius, although every reference is submitted to a personal and unique reelaboration. Filthy, wandering spirits try to enter a person and take possession of him; the exorcism is performed with adjurations pronounced in the name of Jesus, threats, and a berating addressed to the demon so as to force it to confess its true nature and flee. The demon’s confession will demonstrate the real, evil nature of the gods worshipped by pagans, as well as their impotence before the exorcist in view of the coming judgement. Cyprianus indulges in the metaphoric description of the sufferings inflicted on evil spirits by the vigorous words of the exorcist: these human words, along with divine power, are the efficacious tool to defeat the invisible enemy. The exorcism, which perhaps included the imposition of hands, forces the demon to speak through the mouths of the possessed, who in their turn listen to it. Some demons even promise to set their victims free, but then fail to keep their word while arguing with the exorcist who tries to cast them out. In the treatise Quod idola dii non sint, it is stated that an exorcist can force the demon to tell with precision when it entered its victim and when will it leave the person. Diabolic possession, therefore, is subservient to the permissive will of God inasmuch as it is God who grants the demon the faculty to influence men. Cyprianus identifies a rather precise clerical hierarchy featuring bishops, presbyters, deacons, sub-deacons, exorcists, acolytes and readers, without clarifying the hierarchic order of the last

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three. Nor does he bear testimony to the specific functions attributed to each of them, although it is likely that a precise task was associated with each of the distinct titles. This demonstrates the presence of a system of minor orders in Africa, seen as stages in a clerical career. Cyprianus uses the term exorcista only once, in a rather generic manner, and there is only one unequivocal proof—a letter from Lucian the confessor—that allows for the certain existence of a class of exorcists in Africa. Moreover, in the accounts of exorcism, Cyprianus does not include any information about the type of men who were able to perform exorcisms; it seems that he had in mind someone gifted with a particular charisma, who might or might not belong to a particular clerical class. The indications regarding this are, therefore, not sufficient to allow for a reliable interpretation. The ritual of baptism in Carthage, as described by Cyprianus, includes the customary renunciation of Satan and a cruciform anointment which will separate Christ’s followers from those who are destined to damnation. This however does not imply any exorcistic or anti-demonic aspect. The belief in some kind of original sin, as in the case of Tertullian, is not enough to justify the existence of an exorcistic ritual. One passage that is usually interpreted as the description of a baptismal exorcism is, in my view, the record of an exorcism performed on certain energumens christened while in danger of death. The context is, in fact, that of the polemic about clinic baptism which was disapproved of by many. Cyprianus justifies the admission to baptism of some terminally ill individuals still haunted by demons, stating that the baptismal water had the power of vanquishing the devil. Any eventual recurrence of its baleful power after the christening was attributed to the person’s lack of faith and not to the permanence of the devil in his body during the Christian initiation. Due to the absence of any explicit datum, then, no certain conclusion can be derived from the writings of Cyprianus regarding the existence of a widespread practice of a pre-baptismal exorcism of catechumens. Nevertheless, there are not sufficient elements to rule out the possibility either, whereas there are clear references to the existence of a pre-baptismal exorcism of catechumens in Africa in the writings of other bishops at the time of Cyprianus. The minutes of a council in Carthage, held in 256, prove that the practice of baptismal exorcism was widespread in the African

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Catholic Church of the third century. This exorcism included an imposition of hands and was not repeated when a Catholic who had temporarily slipped into heresy returned to the Church. Heretics may also have practised this exorcism, but the excerpt in question does not lend itself to an univocal interpretation. Although Cyprianus does not mention it explicitly, the fact that some African bishops refer to a baptismal exorcism could allow us to conclude that the Church of Carthage engaged in this practice.

FIRMILIAN

OF

CAESAREA

Chapter 22, pp. 569-574 In a letter from Firmilian to Cyprianus, there is a narration of an episode that occurred in Cappadocia in 235 after a period of great hardship for the local Church. A woman, apparently a member of the Montanist movement, appeared before the faithful pretending to be a prophetess filled with the Holy Spirit. Encouraged by demons, she disturbed and deceived the people by means of portentous actions and predictions of natural phenomena. Her activities had already involved members of the clergy and, behaving in the manner of priests, she even celebrated the sacraments. One of the exorcists, whose name is not mentioned, confronted the woman. The expression unus de exorcistis seems to imply the presence of a recognized category included in the Cappadocian ecclesial ranks and would be the first record of the existence of such an ordo. Firmilian is very sparing of details when he describes the activities of this individual, focusing instead on the victory of the exorcist inspired by divine Grace and on the unmasking of the demon pretending to be a saint in the eyes of the people. The bishop concerns himself with describing the moral qualities of the exorcist—a respectful man who was strong in his faith and observed religious discipline. The issue of disciplina was most dear to Cyprianus too, but in this particular context it acquires special significance: Firmilian clearly establishes what the expectations of the Episcopal authorities were regarding charismatic figures of heterodox provenance who might have represented competition for the legitimate hierarchy of the Church. The man who defeats the demon possessing and directing the actions of the woman is a per-

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fect role model, an example of virtue and fidelity to the Church who operates under the grace of God, not diabolical inspiration, and exercises his function in perfect communion with his own bishop.

CORNELIUS

AND

NOVATIAN

Chapter 23, pp. 575-584 Novatian and his antagonist Cornelius are a rich source of information on the figure of exorcists in the Roman Church of the second half of the third century. A brief mention of the exorcism of demons has survived from among Novatian’s writings, within the context of a strong criticism of pagan entertainment: it is an act of insolence to exorcize demons while enjoying the show, thus forgetting the renunciation of Satan promised during baptism. Obviously, the practice of exorcism was quite widespread and well-known. Cornelius accuses Novatian in a letter addressed to bishop Fabius of Antioch. According to the Roman Pope, he had received baptism in order to be rid of a satanic presence that had made him ill. Following assistance from exorcists, who evidently also pronounced their adjurations in the case of physical disease of allegedly demonic origins, he almost died. He was therefore administered what was known as a ‘clinic’ baptism by infusion. This was a practice frowned upon for several reasons: such a candidate for baptism would not undergo the customary catechumenal instruction, he might even be unconscious and therefore unable to adhere to the faith, the baptism was not by immersion, and oftentimes the ritual could not be properly completed. Moreover, the practice of delaying baptism until the last years of life—to secure the remission of sins and the purification of the soul shortly before passing on to the afterlife—was extremely common. Cornelius insists on the presence of a demonic malady in Novatian, an illness that prompted the intervention of the exorcists. In this same letter, Cornelius relates the fact that Roman exorcists belonged to a distinct class, a proper clerical order hierarchically positioned below the sub-deacons and above the acolytes. Unfortunately, the Pope refers to the number of presbyters, deacons, and sub-deacons in the tituli and in the seven regions of the Urbs, but

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does not provide precise information about the employment of the exorcists which makes it difficult to imagine a territorially-based recruitment. Together with the readers and the ostiarii, they numbered fifty two. They, along with the others, were economically dependent on the faithful. This is the first instance of an order of exorcists included in the official hierarchy in Rome.

THE APOSTOLIC TRADITION Appendix 1, pp. 585-620 An examination of the text known as the Traditio apostolica has not yielded a reliable account of the practices of a unified Christian church, rather a series of dispositions, probably from disparate environments, that have been progressively incorporated into a single document. In this text (dating, in its oldest version, from the last quarter of the fourth century) there are elements the origins of which are datable to previous times, i.e., between the first half of the second and the mid-fourth centuries. Although it is wrong to believe that the prescriptions of the Traditio bear witness to a canonical liturgy of the third century, their importance cannot be underestimated as they may contain traditions of great antiquity. The Traditio features a canon which forbids imposing the hands on anyone who, without having received sacred orders, claims to possess a healing charisma obtained by revelation. It is likely that this disposition applied to exorcists as well, as they were also considered healers of maladies caused by the devil; this is certainly the meaning of the same canon, albeit reformulated, in the Apostolic Constitutions. Although it does not record the creation of a specific kind of sacramentally ordained exorcists, the text seems to presuppose the existence of a category of healers that were somehow part of the institutional context of the Church. Sacred orders were not thought to be necessary for the bearers of such an unpredictable charisma, unfit for regulations, and above all, not consistently effective. Among the ones to benefit from the works of these exorcists were those who, eager to deepen their knowledge of the Christian faith, were still tormented by a demon. Purification was indeed a necessary condition for admission to catechumenal instruc-

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tion. According to the Traditio, in the final period of this instruction, the candidates receive a series of daily exorcisms accompanied by the imposition of hands. At the last moment, the bishop himself exorcizes each of the electi, verifying their doctrinal knowledge, their righteousness and purity. The usage of the daily exorcisms—not recorded elsewhere before the fourth century—could lead us to presume the existence of a class of exorcists, perhaps presbyters, charged with this task. There might have been a division into two classes: one of laymen who exorcized in virtue of a charisma and another of presbyters in charge of ritual baptismal exorcisms. Another possibility is that the same exorcists exerted the skills on the possessed and catechumens alike. Shortly before baptism, the candidates had to gather in one place to pray; the bishop proceeded to lay his hands on them—an action accompanied by an exorcism, a puff of air blown on the catechumens, and the anointment of their foreheads, eyes, and nostrils. The meaning of this ritual is perhaps different than that of the similar western ritual of the ephata. The Traditio also describes an episcopal exorcism pronounced over oil. This oil was then entrusted to a deacon and used by the presbyter to anoint the catechumens immediately after their renunciation of Satan. The anointment was administered by the priest while pronouncing the sentence: ‘Let every spirit depart from you’. In this case as well, the first external testimonies of an exorcistic baptismal anointment date from the fourth century. The possibility that the Traditio’s description of Christian initiation could be the result of a juxtaposition of several drafts, which would have generated duplicate copies, definitely makes it difficult to understand the described rituals in a unified, global, and organic way. Baptism itself would be received in absolute nudity; women had to loose their hair and remove their jewellery, a gesture that has been sometimes interpreted in an exorcistic or apotropaic sense, although the link with pagan and Jewish traditions and the insistence on the Christian argument against the preciousness of female jewellery and hairstyles could constitute a sufficient or complementary explanation. Mention is made of the existence of exorcized bread served to the catechumens within the context of the common feast, but nothing else is specified. The Traditio ends with an invitation to repeat, several times, the sign of the cross, which

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has the power to repel any demonic influence, making evident the inner disposition of the believer to receive the Holy Spirit.

THE

PSEUDO-CLEMENTINE

EPISTLES

TO

VIRGINS

Appendix 2, pp. 621-626 The two letters, which were actually only one originally, have been falsely attributed to Clement of Rome. Most likely originating in Syria or Palestine, they became widely known only in Egypt. The work is generally thought to date back to mid-third century, whereas some attribute it to the early decades of that century, others later than that, and others still have gone as far as the second half of the fourth century, making it difficult to establish a reliable dating. The author of the text wishes to explain the rules of life of certain wandering ascetics who go from one village to another preaching, reading the Scriptures, and praying for the benefit of the faithful. One of their most important duties consists of calling on widows, especially those who have to bring up orphans. The nature of these visits provides an opportunity for a lecture on the regrettable exorcistic practices of some male ascetics who ‘wander around the houses of brothers or virgin sisters, on the pretext of calling on them, to read the Scriptures and exorcize them’. According to the writer, the necessary condition for the effectiveness of an exorcism is faith in God accompanied by prayer and fasting, all in a frame of humility, prayer vigils, and absolute gratuity. Instead, there seem to be people who have visited the energumens and exorcized them with pompous formulas, incoherent mumbo-jumbo, and long discourses with the aim of sounding eloquent and clever. Their purpose was not the health of those visited, but curiosity, gossip, people’s approval, and possibly earnings. There is no indication of whether or not these individuals belonged to the clergy. They might simply be charismatic missionaries who play an important role in villages and rural areas. The efficacy and legitimacy of the exorcisms do not seem to depend on the role of those who perform them, but on their intentions, their words, their faith, and divine approval.

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Indice dei nomi

a cura di Walter NICOLOTTI

Abadie P., 153 Abramo, 36, 70, 71, 109, 143, 147, 153, 154, 158, 213, 236, 315, 443, 444, 445, 446, 452 Academo, 373 Achelis H., 585 Achille, 33 Achtemeier P. J., 54 Adamik T., 230, 332 Adamo, 104, 156, 161, 178, 316, 336, 478, 524, 558, 604 Ader G., 23 Adolph A., 554 Adonai, 71, 388, 445, 450, 452 Adorno F., 196 Adriano imperatore, 364 Affia, 328 Afraate, 357, 358 Afrodite, 187, 385 Agostino di Ippona, 84, 149, 481, 497, 504, 507, 528, 508, 548, 554, 557, 580, 597, 603, 603, 616 Agrippa, 87 Aland B., 244 Alcain J. A., 464 Alcibiade di Apamea, 63, 94, 125-139, 296, 320 Alderink L., 232 Aleith E., 327 Alese C., 459 Alessandra, 284 Alessandro di Cappadocia, 391 Alessandro Poliistore, 183 Alessandro Severo, 569 Alessandro di Cappadocia, 391 Alessi comico, 283 Alexander J. S., 575 Alfaro Bech V., 518 Alfieri V. E., 196 Alfonsi L., 363 Allard P., 538, 539 Allert C. D., 157, 158 Alpigiano C., 285 Alszeghy Z., 524 Altermath F., 261 Aly W., 504 Amalek, 433 Amann E., 519 Amati F., 16 Ambrogio, 363, 418

Ambrogio di Milano, 554, 603, 612, 614 Ambrogio diacono, 451 Ammone, 386, 388 Andrea apostolo, 56, 80, 269, 270, 271, 279-310 Andrén O., 247 Andreotti R., 538 Andres F., 52, 182, 412 Andresen C., 156, 364, 369, 370 Andronico, 276 Anfilochio di Iconio, 507 Anfione, 327 Angelelli F., 481 Aniceto pontefice, 227, 231, 236, 366 Anna, 427, 435, 436 Anrich G., 605 Antifane, 287, 292, 295, 298 Antifonte, 35 Antioco di San Saba, 621 Antoniono N., 400, 452 Apollinare di Gerapoli, 367, 433 Apollo, 385, 451 Apollonio di Tiana, 122, 123, 147, 297, 307, 308, 321, 376, 530 Apuleio di Madaura, 38, 39, 309, 371, 373, 387, 484, 502, 531, 533, 534 Archiloco, 33 Ardesiane, 199 Aristide di Atene, 285, 369 Aristide Elio, 188 Aristobulo, 368 Aristofane, 34, 183 Aristofone comico, 283 Aristone di Pella, 369 Aristotele, 74, 387, 450, 453 Arnobio, 409, 529 Aronne, 206, 316, 335, 433 Artemide, 273, 274, 275, 451 Asclepiade, 179 Asclepio, 187, 188, 313, 379, 386 Asclepiodoto, 488 Asmodeo, 104, 105, 149, 333 Aspasia, 187 Assionico, 199 Atanasio di Alessandria, 73, 189, 285, 429, 506, 621 Atchley E. G. C., 148 Atenagora di Atene, 148, 261, 367, 546

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INDICE DEI NOMI

Ateneo di Naucrati, 35 Attridge H. W., 330 Atzberger L., 85 Aubé B., 368 Audin A., 228 Audollent A., 35 Augé M., 333 Augusto, 514, 584 Aune D. E., 46, 157, 219, 385, 453 Austin J. L., 68 Autolico, 191, 197 Avigad N., 109 Axelson B., 530 Azazel, 104, 305, 605 Baalam, 320, 322 Bacco, 192 Bächli O., 294 Bader F., 364, 396 Bagatti B., 151, 449 Baillet M., 110 Balducci C., 25, 31 Baldwin M. C., 311, 312 Balthasar H. U., 576 Bamberger B. J., 607 Bammel E., 377 Barbalato S., 562 Barbel J., 371 Bardesane, 199, 330 Bardy G., 141, 191, 391, 411, 417, 444, 452, 455, 577 Bar-Iesus, 318 Barini C., 606 Barnard L. W., 90, 141, 151, 152, 156, 157, 162, 163, 173, 176, 178 Barnes T. D., 481 Baronio C., 448 Barret-Lennard, R. J. S., 233, 242, 589, 590, 592, 599, 611 Barsotti D., 464 Bartelink G. J. M., 184, 314 Barthoulot J., 248 Bartsch E., 26, 33, 615, 616 Basel F. G., 33 Basile N., 15, 580 Basilide, 236, 408, 411 Basilio di Cesarea, 150, 423, 628 Bassi A., 135 Bassi D., 484

Bastiaensen A. A. R., 141, 537 Batiffol P., 404 Bauernfeind O., 294 Baum A. D., 585 Baumstark A., 587 Bausi A., 21, 587, 588, 593, 596, 600, 601, 610, 615, 619, 620 Bautz F. W., 391, 569 Baynes C. A., 219 Beatrice P. F., 161, 523, 525, 557, 558 Becker C., 492, 529 Beelzebul, 116, 147 Behm J., 298, 521 Békés G., 391 Belial, 104, 114, 115 Bellini E., 162, 208, 237, 238, 241, 266, 314 Benats B., 227, 259 Bendinelli G., 437 Benedetto XIV, 24 Benjamins H. S., 463 Benoît A., 173, 227, 228, 229, 236, 237, 240, 241, 266, 397, 470, 517, 555, 595 Benson E. W., 537, 570 Bentivegna J., 241 Berardi C. C., 538 Bergadá M. M., 90 Bergamelli F., 191 Berge R., 483, 531 Berger K., 312 Bernardini P., 551 Berruto A. M., 141 Bettencourt S., 454, 465 Bettiolo P., 329 Betz H. D., 232, 271 Beuzart P., 227 Bévenot M., 550, 578 Beyschlag K., 230 Bianchi U., 40, 179, 330, 371, 477 Bieler L., 271 Bienert W. A., 55 Bietenhard H., 69, 444, 450 Binterim A. J., 24, 85 Blackburn B., 271 Blaise A., 263 Blanc C., 470 Blatty W., 27 Blau L., 215

INDICE DEI NOMI

Blond I., 178, 330 Blowers P. M., 444 Bludau A., 538 Blumenthal M., 271 Boatti A., 398, 609 Bobichon P., 152, 156 Böcher O., 92, 103, 209, 504 Bodelón S., 533 Boffo L., 166 Boismard M. E., 614 Bolgiani F., 175, 178, 191, 330 Bollók J., 327 Bolo di Mende, 176 Bolton C. A., 506 Bolyki J., 275 Bona G., 196 Bonner C., 283, 337 Bonsirven J., 334, 607, 608 Borret M., 364, 366, 368, 370 Bosio G., 134, 168, 314, 343, 399, 499, 601 Bossina L., 15 Botte B., 161, 586, 589, 600, 614, 616, 617, 618, 619, 620 Botti G., 175 Bouché-Leclercq A., 381, 388 Bouhot J. P., 594 Bourgeois D., 141 Bousset W., 225, 330 Bouvier B., 323, 324 Bovon F., 55, 269, 311, 319, 323, 324, 327, 331 Bradshaw P. F., 15, 167, 168, 174, 359, 360, 517, 518, 585, 586, 587, 595, 596, 597, 602, 603, 604, 608, 612, 613, 616 Braida E., 21, 330, 338, 342, 356 Brandt W., 126, 132 Braun R., 497, 512 Brelich A., 183 Bremmer J. N., 269, 272, 279, 291, 292, 309, 311, 318, 323, 327, 329 Brenk F. E., 40, 121, 371 Bressan G., 105 Briarèo, 396 Briend J., 153 Brière J., 153 Brock A. G., 327 Brontesi A., 200, 211, 212, 397, 411 Brown P., 48, 353

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Brox N., 227, 240, 243, 247, 455, 585 Bruce J., 219 Bucero M., 24 Büchner J., 510 Buonaiuti E., 199, 219, 365, 366, 405, 408, 409, 481, 525, 535 Burke G. T., 363, 368, 370 Burkert W., 376 Burmester O. H. E., 608 Busch B., 521 Busch P., 449 Cabié R., 594 Caifa, 314, 335, 337 Calasiride, 147 Calderón Dorda E., 15, 150, 215 Caleb, 334 Calmet A., 24 Calonne R., 463 Calvino G., 24 Calzecchi Onesti R., 182 Cambiano G., 195 Camelot P., 405 Camelot T., 401, 411 Cana, 294 Cantalamessa R., 603 Cantarella E., 514 Capelli P., 206 Capitani U., 179, 503 Cappelletti S., 151 Caracalla, 284 Carello S., 331 Carena M., 146, 194 Carpin A., 537, 559 Carpocrate, 43, 71, 229, 231, 234, 238, 239, 264 Carrara P., 363 Casadio G., 21 Casamassa A., 141, 621 Casey R. P., 200, 202, 208 Cassio Dione, 47 Castelli E., 585, 586 Cataudella Q., 365, 369, 370, 402 Catone Marco Porcio, 179, 609 Cattaneo E., 80, 514, 626 Cavalli M., 375, 386 Ceciliano presbitero, 537 Cecilio di Bilta, 502, 529, 531, 533, 567, 568

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INDICE DEI NOMI

Celso filosofo, 41, 48, 59, 63, 68, 191, 363-389, 417, 418, 419, 420, 421, 433, 435, 440, 442, 448, 449, 450, 453, 454, 457, 460, 476, 501, 505 Centimano, 396 Ceresa-Gastaldo A., 597, 612 Cerfaux L., 230 Cesare imperatore, 167, 321, 323 Ceva M., 579, 580 Chadwick H., 178, 330, 364, 370, 459 Chantraine P., 33 Chapot F., 337 Chardon C., 84 Chartier M. C., 567 Cheltenham, 548 Chiarini G., 606 Chocholáþková A., 16 Choi M., 377 Cibele, 533 Ciccarese M. P., 134 Cicerone Marco Tullio, 37 Cignelli L., 425 Cini Tassinario A., 25 Cipriano di Cartagine, 15, 18, 36, 37, 41, 42, 44, 54, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 74, 75, 76, 80, 81, 94, 99, 100, 159, 201, 284, 537-568, 569, 570, 571, 572, 573, 574, 575, 577, 578, 579, 590, 595, 612, 628 Ciprotti P., 559, 581 Ciraolo L., 233 Cirillo di Alessandria, 504, 613 Cirillo di Gerusalemme, 84, 344, 506, 507, 597, 611, 612, 613 Cirillo L., 126, 127, 129, 130 Civiletti M., 375 Clarke G. W., 15, 529, 554, 558, 561, 562, 567, 568, 573, 612 Claudia Quinta, 534 Claudio Eliano, 187, 283 Claudio imperatore, 233, 514 Clemente, Romano, 49, 228, 583, 622 Clemente di Alessandria, 15, 36, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 74, 90, 91, 92, 93, 94, 96, 97, 99, 100, 175, 185, 192, 199, 200, 202, 203, 204, 208, 209, 211, 212, 213, 214, 217, 231, 286, 341, 387,

389, 391-415, 450, 463, 471, 473, 498, 582, 599, 605, 609, 611 Clerc C., 274 Clerici A. M., 246 Clinton K., 232 Cocchiara G., 606 Cocchini F., 422, 462 Cohen A., 282, 285, 286 Cola S., 234 Colin G., 195 Colombo S., 549, 573 Colonna A., 196, 366, 368, 384 Colunga A., 392 Commodo imperatore, 366 Connolly R. H., 585 Contrecas C. A., 146 Coppa G., 465 Coppens J., 298 Cornelio di Roma, 18, 36, 37, 64, 81, 552, 573, 575-584 Corsaro F., 272 Corsini E., 27, 210, 389, 466 Cosci P., 179 Cosentino A., 98, 200, 217, 219, 221, 224 Courtès J., 482 Courtès J. M., 332 Cracco Ruggini L., 49, 332 Cremer F. W., 255 Crescente di Cirta, 565, 566, 567 Crisippo, 327, 328, 511, 512 Croce W., 551 Crooke W., 503 Crouzel H., 371, 417, 425, 428, 442, 454, 462, 465, 470 Cullmann O., 168, 171, 172, 205, 312 Cur, 434 Cushman McGiffert A., 580 Czachesz I., 318, 331 D’Alès A., 161, 243, 481, 487, 523, 537, 575, 578 Da Fabriano G., 521 Dabaghy M., 16 Dal Covolo E., 78, 451 Dale M., 136 Dalla Corte F., 606 Dalmais I. H., 353 Daly C. B., 567

INDICE DEI NOMI

Daniele, 152 Danieli M. I., 15, 432, 433, 455, 456, 463, 465, 467, 471, 473 Daniélou J., 52, 126, 141, 156, 157, 161, 162, 173, 206, 207, 231, 240, 246, 370, 392, 404, 417, 418, 425, 470, 519, 529, 531, 598, 599 Davide re, 111, 105, 106, 107, 112, 113, 114, 115, 153, 159, 165, 168, 288, 334, 392, 393, 424 Davies J. G., 83 De Andía Y. 228, 243 De Bruyne L., 591 De Faye E., 391 De Gaiffier B., 353 De Labriolle P., 244, 363, 521 De Lange N., 423, 444, 450 De Lubac H., 417, 425, 426, 462 De Simone R. J., 521 Decio imperatore, 18, 418, 537, 538, 577 Deissmann A., 215, 216, 282 Dekkers E., 486, 497, 517, 518, 521, 522 Del Corno D., 123, 291, 321 Del Re R., 373, 532 Del Ton G., 422, 580 Delehaye H., 353 Delia, 606 Dell’Osso C., 537 Della Torre L., 32 Dellagiacoma V., 247 Demetra, 451 Democrito, 74, 176, 196, 450 Demostene, 34, 36 Den Boer W., 363 Denis A. M., 449 Denzinger H., 168, 170, 171 Destro A., 46, 77, 153 Deubner L., 187, 503 Di Berardino A., 585 Di Cristina S., 175, 177, 188 Di Nola A. M., 187 Díaz Sánchez-Cid J., 462, 478 Dierauer U., 320 Dieterich A., 215 Dillon J., 450 Diodoro Siculo, 36 Diogene Laerzio, 270, 368

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Dione Cassio, 47 Dionigi di Alessandria, 18, 505 Dionigi musico, 375 Dioscoride, 221 Dix G., 205, 206, 589, 607, 616, 617, 620 Djebel Tura, 417 Dodds E. R., 39, 176, 370, 421 Dölger F. J., 25, 26, 27, 86, 90, 96, 98, 99, 173, 202, 203, 205, 208, 210, 211, 285, 332, 335, 354, 360, 361, 403, 409, 413, 414, 469, 479, 497, 498, 501, 502, 503, 504, 505, 506, 507, 508, 520, 525, 526, 557, 558, 562, 567, 568, 579, 580, 582, 605, 606, 616, 619 Döllinger I., 125 Donato, 543 Donini P., 40, 371 Donovan M. A., 227 Doré J., 141 Dorival G., 363, 366, 418, 442 Dörrie H., 365, 370 Dressler E., 85 Drews P., 210, 211, 520 Drijvers H. J. W., 329 Droge A. J., 370 Dubois J. D., 219, 220 Duchesne L., 83, 85, 199, 200, 583, 584 Dudon P., 404 Duensing H., 621 Duling D., 449 Dunbabin K. M. D., 283 Duncan E. J., 357 Dunn J. D. G., 163, 242 Dupont-Sommer A., 213 Dupuis J., 462 Duquenne L., 558 Dürig W., 574 Duval Y., 551 Ebion, 130 Ecate, 183 Echle H. A., 397 Edelstein L., 180, 187, 313 Edwards M., 141, 392 Egeóne, 396

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INDICE DEI NOMI

Egeria, 597 Ehrhard A., 141 Eitrem S., 290, 300, 380 Elcasai, 125, 126-139, 389 Elderenbosch P. A., 298 Eleazaro, 108, 149, 153 Elena, 232 Eleno di Tarso, 569 Eleutero, 244 Elia, 152, 194, 294 Eliodoro di Emesa, 147, 380 Elze M., 175, 182 Empedocle, 144, 368 Empusa, 183 Enea, 59 Ennoia, 232 Enoc, 219, 368 Enomao di Gadara, 379 Epicuro, 364, 450, 453 Epifanio di Salamina, 125, 126, 127, 129, 130, 139, 178, 229, 231, 244, 286, 389, 391, 621 Eracle, 372, 379 Eracleone, 199, 201, 389, 504 Eraclito, 74, 368, 450 Erbetta M., 207, 217, 219, 220, 224, 269, 270, 271, 273, 275, 279, 311, 314, 327, 329, 334, 341, 505 Eris, 34 Erma, 34, 89, 90, 91, 96, 205, 206, 214, 228, 235, 236, 243, 314, 316, 314, 316, 319, 415, 474, 526 Ermogene, 74, 387 Ernst J., 559, 570 Erny P., 497 Erode, 167, 168, 314, 335, 336, 337 Erodoto, 36, 372, 368, 386 Eros, 532 Eschine, 34 Escoula L., 259 Esculapio, 488, 489 Esichio lessicografo, 383 Esiodo, 34, 136, 193, 196, 197, 368, 396, 424 Euan, 192 Eunapio, 283 Euripide, 276 Eusebio di Cesarea, 36, 37, 64, 81, 124, 125, 126, 145, 150, 162, 171, 175, 176, 178, 184, 185,

188, 191, 227, 228, 231, 244, 245, 281, 367, 380, 391, 417, 481, 504, 505, 552, 569, 575, 577, 578, 579, 583, 590 Eva, 104, 192, 334, 336, 337 Evagrio Scolastico, 189 Ezechia, 164 Ezechiele, 206, 207, 498, 556 Fabiano papa, 18, 83, 577, 583 Fabio di Antiochia, 569, 577, 578, 582 Faggin G., 373, 505 Faggiotto A., 244, 497 Fahey M. A., 542 Faivre A., 78, 81, 552, 585 Faldati U., 248, 251 Fantino J., 227, 229, 236, 240, 241, 259 Fantuzzi M., 179 Farkasfalvy D., 240 Fausch W., 530 Felici S., 47 Felicissimo presbitero, 578 Fénelon, 404 Ferecide di Siro, 368 Ferguson E., 174, 200, 205, 214, 246, 354, 391, 397, 454, 470, 517, 555, 559, 569, 580, 581 Fernando L. N., 368 Ferrarino P., 530 Ferrua A., 575 Festugière A. J., 337, 381, 387 Feulner R., 391 Filippo apostolo, 180, 265, 266 Filippo diacono, 230 Filone di Alessandria, 39, 61, 106, 121, 156, 166, 368, 383, 405, 444, 445, 464 Filoramo G., 15, 47, 200, 215, 221, 225, 230, 235, 241, 403, 515 Filostrato, 39, 122, 147, 270, 321, 322, 376 Filostrato Flavio, 122, 123, 291, 297, 300, 307, 308, 321, 332, 333, 375 Finney P. C., 221 Fiori M., 31 Firmiliano di Cesarea, 44, 64, 80, 81, 83, 552, 553, 569-574

INDICE DEI NOMI

Fischer B., 26 Fischer J. D. C., 518 Fitzmyer J. A., 109 Flamion J., 279, 311 Flavia, 580 Flick M., 524 Flores D’Arcais G., 536 Florino, 200 Floyd W. E. G., 408, 412 Flusser D., 213 Foerster W., 230, 231 Fögen M. T., 46 Fontaine J., 511 Forget J., 32 Förster N., 234 Fortin E. L., 404 Fortunato, 276, 277, 278 Fortunato presbitero, 578 Fox R. L., 51, 197 Fozio, 269, 270, 418 Franchi De’ Cavalieri P., 516, 538, 577 Frankfurter D., 429 Franz A., 25, 86 Frassinetti P., 530 Frede M., 363, 365, 366, 371 Fredouille J. C., 141, 481, 496, 545 Frend W. H. C., 538 Frenschkowski M., 187, 244, 529 Friedkin W., 27 Frinico Sofista, 150 Froidevaux L. M., 246, 249 Frontone di Cirta, 529, 530 Funk F. X., 518 Fusella L., 87, 262, 333, 335, 605 Gabriele, 71, 76, 456 Gad, 357 Gager J. G., 380 Galeno, 47, 149, 180, 365, 377, 418 Gallagher E. V., 377, 453 Gallicciolli G. B., 624 Gallicet E., 15, 537, 538, 540, 541. 542, 544, 545, 546, 550, 554, 556, 573 García Bazán F., 230, 231 García Martínez F., 112, 113, 114, 115 Garcia-Monco J. C., 135

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Garribba D., 17 Garzoni T., 13 Geerard M., 272, 280, 311, 323, 327, 330 Geffcken J., 369, 484 Geoltrain P., 311, 319, 327, 331 Gessel W., 422 Giacobbe, 70, 71, 143, 147, 153, 236, 316, 334, 443, 444, 445 Giacomini G., 16 Giacomo, 505, 506 Giàiro, 299 Giamblico, 73, 255, 283, 381, 387, 388, 424, 449 Giangiulio M., 424 Giannarelli E., 597 Gianotto C., 15, 21, 233, 241, 384 Gihr N., 85 Ginzberg L., 449 Giobbe, 104, 316, 333, 478 Giordani I., 52 Giordano O., 538 Giosuè, 316, 423, 433 Giovanni apostolo, 45, 116, 119, 163, 168, 242, 269-278, 403 Giovanni, diacono, 604 Giovanni Crisostomo, 190, 506, 597, 612, 628 Giovanni di Gerusalemme, 84, 611 Giovanni evangelista, 53, 88, 504 Giove, 232, 451, 502, 532, 534 Girardi M., 570 Girgenti G., 15, 141, 145, 146, 149, 156, 157, 187, 194, 262, 399 Girolamo, 125, 191, 391, 417, 481, 484, 529, 530, 543, 548, 576, 622 Giuda apostolo, 88, 313, 335, 336, 337, 465, 469 Giuliano, 554 Giuliano imperatore, 505, 506 Giulio Africano, 417 Giunone, 489 Giuseppe, 316 Giuseppe Flavio, 35, 36, 37, 107, 108, 109, 148, 149, 151, 152, 153, 166, 237, 354 Giustiniano, 37, 514 Giustino martire, 15, 36, 37, 49, 51, 52, 53, 60, 63, 64, 66, 67, 69, 71, 77, 78, 92, 99, 141-174, 176, 178,

798

INDICE DEI NOMI

181, 184, 185, 187, 186, 189, 194, 198, 201, 224, 227, 228, 229, 230, 231, 233, 236, 238, 252, 262, 263, 265, 266, 369, 370, 376, 399, 428, 432, 444, 449, 462, 487, 499, 546, 599, 601 Giversen S., 449 Glesinger L., 134 Glöckner O., 364 Gnilka J., 160 Gögler R., 425 Good D. J., 191 Goodenough E. R., 141, 156, 162, 448 Goodman M., 141 Goodsped E. J., 141 Gori F., 269, 330 Goulet R., 270, 297 Gounelle R., 270 Grabe E., 328 Graeme C., 15, 561, 567, 568 Graf A., 40 Gramaglia P. A., 15, 121, 124, 205, 210, 271, 285, 399, 423, 424, 447, 448, 470, 471, 472, 473, 475, 478, 479, 492, 494, 511, 513, 515, 516, 517, 518, 519, 520, 522, 523, 525, 551, 555, 558, 602 Granado C., 243 Grant R. M., 141, 176, 178, 191, 227 Grapin É., 580 Gratino, 282, 286, 290, 291, 295, 303, 306 Grattarola P., 575 Gregorio di Nazianzo, 91, 423 Gregorio di Nissa, 19, 284 Gregorio di Tours, 280 Gregorio il Taumaturgo, 19, 417, 628 Grillmeier A., 161 Grossi V., 497, 557 Gryson R., 515 Guarducci M., 585 Guasco C., 404 Guerra M., 78 Guidorizzi G., 187, 485 Guignebert C., 481 Guillaumont A., 399 Guillemette P., 294 Gülzow H., 575

Gundaforo, 357 Gundel W., 381 Güntert H., 396 Haar S., 230 Habermehl P., 33 Habib G., 16 Hadad, 284 Haenchen E., 230 Hahn A. e G. L., 168, 266 Hahn G. L., 168, 266 Halkin F., 328 Halton T. P., 392 Hamilton M., 187 Hamman A. G., 161, 248 Hammerich H., 579 Hansen J. V., 224 Hanson J. S., 353 Hanson R. P. C., 425 Hanssens J. M., 589, 599, 601, 602, 613, 614, 618, 620 Harl M., 423, 450, 477 Harmless W., 521 Harnack A., 52, 82, 83, 125, 171, 245, 246, 248, 252, 269, 270, 375, 406, 428, 455, 470, 570, 583, 621 Harril J. A., 520 Harris J. R., 369 Harrison T. R., 133, 135 Harvey W. W., 263 Hauck R. J., 191 Hauler E., 618 Hawthorne G. F., 175 Heiler C. L., 178 Heinrich J. B., 85 Heinze R., 483, 530 Heinze V. R., 371 Heitmüller W., 165, 409 Hemachudha T., 133 Hengel M., 163 Herczeg P., 312, 317 Herrero Durán A., 517 Herter H., 182 Hestia Tabitì, 385 Hilhorst A., 311 Hoblaj A., 518 Hoffmann M., 157 Hoffmann D. L., 515 Höfling J. W. F., 92, 526

INDICE DEI NOMI

Hoh J., 241 Holte R., 156 Holzberg N., 270 Holzmeister U., 166 Hooker M. D., 163 Hopfner T., 284, 383 Hoppe H., 501 Horner T. J., 157 Houssiau A., 240, 259 Howton J., 162 Hubert H., 377 Hunt E. J., 175 Huxley G., 329 Iao, 76 Ieropa, 284 Ignazio di Antiochia, 87, 134, 168, 210, 228, 343 Ilario, 554 Impara P., 405 Innocenti P., 365 Ione, 122 Ippocrate, 183 Ippolito, 21, 97, 125, 234, 335, 522, 585, 586, 602, 612 Ireneo di Lione, 15, 36, 43, 48, 49, 50, 52, 58, 60, 61, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 75, 78, 79, 88, 89, 90, 98, 159, 162, 169, 172, 192, 207, 208, 227-267, 314, 317, 336, 366, 389, 410, 428, 441, 462, 484, 488, 489, 499, 589 Irwin E., 392 Isacco, 36, 70, 71, 143, 147, 153, 236, 316, 443, 445 Isaia, 158, 164, 504 Isetta S., 32, 609 Iside, 337 Isidoro di Pelusio, 189 Isnardi Parente M., 371 Israel Shahak, 503 Jakab A., 272, 279 Jaldabaoth, 334 James M. R., 328 Janowitz N., 73, 449, 450 Janssen H., 551 Jaschke H. J., 227, 243

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Jesse, 334 Jeu, 219-225. Johnson M. E., 360, 397, 470, 517, 587, 595, 596, 597, 602, 603, 604, 608, 612, 613, 616 Joly R., 155 Jonas H., 58, 220, 230 Jongeling B., 109 Josi E., 577 Jossa G., 17, 367, 375 Jourjon M., 537 Jucci E., 153 Junod E., 269, 270, 271, 272, 274, 277, 403 Jürgens H., 482 Kaestli J. D., 269, 270, 271, 272, 274, 277 Kalsbach A., 359 Karabidopoulos I. D., 247 Käsemann E., 163 Kattenbusch F., 168 Kausatha 283 Kee H. C., 46, 179, 313, 375, 385 Keim T., 363 Kelly H. A., 27, 97, 173, 207, 208, 215, 216, 356, 357, 408, 413, 473, 526, 527, 562, 598, 604, 615, 616 Kelly J. N. D., 168, 169, 170, 171, 172, 266 Kennedy J. M., 75 Kere 183 Kilborne B., 187 Kirchschläger W., 163, 333 Kirsch J. P., 583 Kirsten H., 202, 400 Klauser T., 32, 393, 518 Klein R., 496 Klein R. T., 575 Klijn A. F. J., 126, 329, 330, 339, 357, 358 Klutz T., 103 Knipping J. R., 538 Knox W. L., 215, 446 Koch H., 548, 549, 621 Koch R., 135 Kolenkow B., 353 Kollmann B., 74, 215

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INDICE DEI NOMI

Kornfeld W., 163, 333 Koschorke K., 201 Kotansky R., 75, 76, 284 Kötting B., 606 Krafft J. M., 24 Kraft H., 231, 244, 245 Kraus Reggiani C., 446 Kretschmar G., 581, 582, 612 Kübel P., 464 Kukula R. C., 175 Kuntzmann R., 203 Kutter H., 401 Ladaria L. F., 406 Ladu R., 16 Lalleman P. J., 272 Lambertini P., 24 Lammia, demone, 183 Lampe G. W. H., 205, 206, 264, 382 Lampe P., 586 Lanata G., 136, 182, 183, 283, 363, 364, 369, 370, 372, 373, 379, 381, 382 Lanne E., 265 Lanzoni F., 583 Laporte J., 425, 464, 470, 472, 476, 478 Lattanzio, 185, 529, 542 Laurin J. R., 141 Laurot B., 337 Lavenant R., 329 Lawrence J. D., 608 Lawson J., 240 Lazzati G., 141, 391, 406 Le Boulluec A., 15, 370, 391, 398, 399 Leal J., 15 Lebreton J., 405 Leclercq H., 153, 454 Leeper E. A., 28, 44, 68, 97, 173, 572 Legione, 118, 333, 465 Lehnus L., 34 Leisegang H., 231 Leloir L., 359 Leone L., 176, 178, 285 Leopardi G., 21 Lesky A., 276 Leucio Carino, 269 Leucio di Teveste, 565

Levasti A., 404 Levi A., 371 Liboron H., 231 Liechtenhan R., 202 Lietzmann H., 168 Ligier L., 243 Lilit, 104, 110, 111, 112 Lilla S. R. C., 391 Lindemann A., 327 Lins H. M., 320 Lipsius R. A., 269 Lister J., 135 Livio Tito, 501, 516 Lloyd G., 181 Lods M., 368, 377, 380 Loewenich W. V., 273 Löhr W. A., 408, 411 Loi V., 575 Lona H. E., 363 Longo V., 383 Loofs F., 228, 229, 236, 261 Lortz J., 483, 487 Loth H. J., 134, 296 Luca, 45, 56, 147, 159, 160, 230, 271, 298, 305, 579 Luciano, 37, 365, 379, 553 Luciano di Cartagine, 81, 552 Luciano di Samosata, 121, 122, 136, 290, 300, 332, 364, 365, 380, 383, 505, 552 Lucio di Castra Galba, 564 Lucio Vero, 366 Lucio papa, 18 Luck G., 215 Lucrezi F., 46 Lüdemann G., 230 Lugaresi L., 482 Luhumbu Shodu E., 170 Lundström S., 229 Lupieri E., 15, 138, 148, 192, 518 Lutero M., 43 Luttikhuizen G. P., 125, 126, 127, 129, 130, 131, 272, 317 MacDonald D. R., 279 Machabey A., 393 MacKenzie I. M., 247 MacMullen R., 56 Macrobio, 409

INDICE DEI NOMI

Maertens T., 595, 604 Maestri G., 84, 344, 597, 612, 614 Magne J., 589 Magno, 558 Magris A., 234, 365, 372 Magugliani L., 34 Maier J., 126 Manca M., 16 Mangogna V., 327 Marafioti D., 621 Maraval P., 538 Marcellina, 231, 366 Marcello, 313, 322 Marciano, 245, 506 Marcione, 157, 498 Marco, 45, 53, 56, 120, 199, 234, 282 Marco Aurelio imperatore, 191, 227, 366, 367 Marcovich M., 21 Maria madre di Gesù, 157, 168, 170, 336, 343 Maria di Magdala, 282 Marin M., 163 Marinangeli N., 559 Markschies C., 408, 586 Marmorstein A., 237 Marrassini P., 505 Marrou H. I., 38, 227, 574 Marshall J. L, 142 Martano G., 39 Marte, 533 Martin A., 323 Martín J. P., 90 Martinez F. G., 112, 113, 114, 115, 621 Martini R., 481 Martone C., 109, 110, 11, 113, 213 Marx B., 507 Marziale, 286 Massimilla, 244, 302, 513 Massimino il Trace, 451, 569 Massimo di Tiro, 39, 371, 372, 373, 379 Massuet R., 263 Mastema, demone, 104, 112 Mastrocinque A., 76 Masuelli S., 15 Matteo evangelista, 56, 156, 282, 288 Mattews C. R., 320 Mauch O., 574

801

Mayer A., 244, 575 Mazza E., 15, 132, 316, 358 Mazzucco C., 322, 470, 514 McCasland S. V., 121, 154 McGehee M., 175 McGowan A., 209 McGuckin J. A., 417, 444 Mees M., 401 Méhat A., 241, 245, 405, 407, 408 Melato M., 16 Melchisedech, 316 Melitone di Sardi, 367, 433 Menandro, 71, 231, 239, 264 Menghi M., 482, 483, 520, 521, 523 Mercati G., 550, 577 Mercier B. C., 190, 246, 247 Merkelbach R., 15, 215, 216 Metzger B. M., 90, 163, 406 Metzger M., 586 Meyboom H. U., 175, 231, 247 Meyer B., 284 Meyers R., 359 Michele arcangelo, 71, 115, 300, 456 Migdonia, 354, 356 Milziade, 367 Mimouni S. C., 126, 269 Minerva, 232 Minns D., 227 Minucio Felice, 37, 41, 48, 54, 64, 65, 66, 67, 69, 75, 185, 188, 194, 484, 502, 529-536, 542, 543, 545, 546, 548, 549, 550, 551 Minuti R., 16, 149 Misdeo re, 331, 345, 352 Miura-Stange A., 363, 455 Mnemosine, 196 Moberg A., 502 Mohlberg L., 575 Moingt J., 404 Molkenbuhr M., 570 Mommsen T., 548 Monachino V., 51 Monaci Castagno A., 15, 27, 28, 54, 141, 182, 183, 272, 311, 312, 313, 315, 316, 412, 417, 425, 434, 435, 442, 453, 454, 483, 537, 574 Monceaux P., 481, 537 Mondésert C., 404 Mondin B., 405

802

INDICE DEI NOMI

Mongelli G., 559 Montano, 244 Monti V., 33, 396 Moraldi L., 206, 213, 219, 221, 269, 336, 347, 608 Moreau J., 538 Morel V., 574 Moreschini C., 40, 365, 371, 481, 499 Morgenthaler C., 187 Mormo, demone, 183 Morris L. L., 163 Mortley R., 404 Mosè, 138, 151, 241, 300, 314, 316, 334, 380, 395, 433, 443, 446, 452, 458, 499, 500, 501, 619 Mosetto F., 374, 377, 380, 384, 385, 442, 450, 453, 455, 458 Mosheim J. L., 384 Müller K., 243 Munier C., 141, 156, 397, 470, 517, 555, 595 Murray P., 195 Musoni A., 554 Musurillo H., 173 Muth J. F. S., 363 Myers S. E., 329, 360 Mylonas G. E., 232 Nagel P., 269 Nardi C., 203, 395, 397, 399, 409, 410 Narsi N., 15 Nau F., 286 Nautin P., 168, 227, 391, 417, 569, 577 Nerone, 364 Nesselrath H. G., 21 Nestle W., 363 Neunheuser B., 209, 211 Neuschäfer B., 439 Nicklas T., 46 Nicolotti A. 97, 132, 357, 586 Nicolson F. W., 503 Nicosia S., 188 Nicostrato diacono, 578 Nischan B., 24 Nocent A., 517, 559 Nocilli G. A., 174 Noormann R., 242

Norden E., 302 Norelli E., 15, 16, 162, 178, 229, 234, 311, 368, 378, 380, 417 Noto E., 16 Novato, 538, 578 Novaziano, 37, 41, 81, 558, 569, 575584. Numenio di Apamea, 156 Nussbaumer A., 168, 266 Nutton V., 136 O’ Malley T. P., 499 Ochagavia J., 259 Odisseo, 144 Oesterreich T. K., 25 Olivera H. M., 16 Omero, 33, 34, 136, 144, 182, 183, 193, 195, 196, 197, 368, 374, 396, 424 Oppenheim F., 404 Oppenheimer A., 126 Orbe A., 178, 205, 227, 250, 255, 259, 262, 397, 405, 409 Orcos, 34 Oreste, 184 Orfeo, 392 Origene, 34, 36, 37, 38, 41, 48, 50, 59, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 75, 76, 79, 80, 90, 91, 94, 96, 99, 126, 184, 185, 196, 204, 210, 258, 316, 317, 334, 335, 343, 363, 364, 365, 366, 367, 368, 369, 371, 372, 373, 374, 375, 377, 378, 379, 381, 382, 383, 384, 385, 387, 388, 389, 400, 404, 417-479, 501, 505, 570 Ortiz De Urbina I., 284 Ortkemper F. J., 163 Osborn E. F., 175, 227, 370, 391, 405, 481, 492 Otranto G., 145, 155, 157, 162 Ott, M., 32 Otto I., 184 Otto J. K. T. 196 Oulton J. E. L., 205 Outler A. C., 396 Ovidio Publio Nasone, 192

INDICE DEI NOMI

Pagels E., 173 Pahad, 104 Palazzini P., 563 Palladio, 506 Pani G., 256 Panteno, 391 Pao D. W., 279, 293 Paolo apostolo, 35, 37, 46, 47, 70, 87, 118, 120, 126, 158, 163, 181, 242, 244, 265, 266, 269, 299, 313, 318, 323, 327-328, 398, 401, 402, 403, 407, 437, 441, 468, 504, 559, 560, 590, 626 Paolo Giulio, 47 Paolo di Samosata, 569 Papeo, 388 Papia di Gerapoli, 228, 229 Papisco, 369 Paratore E., 530, 531 Paretsky A., 90 Parlagi G., 16 Parrinello R. M., 15 Pascal C., 40, 503, 504 Pasteur L. 135 Pegasio, vescovo, 505 Pélagaud E., 369 Pelikan J. J., 557 Pellegrino M., 51, 141, 157, 502, 529, 530, 533, 534, 536, 537, 543, 545, 546, 549, 550 Penna R., 271 Pennacchietti F. A., 15 Pépin J., 372 Perani M., 15 Perdrizet P., 449 Peretto E., 228, 246, 249, 251, 252, 586 Pericle, 182 Perler O., 404 Perpetua, 527 Perrat C., 228 Perrone L., 363, 418, 422, 437, 463, 464 Persio, 503 Pesce M., 17, 18, 46, 77, 153 Pesch R., 119, 312 Peterca V., 153 Petersen W. L., 175 Peterson E., 132, 134, 135, 231, 275, 314, 384, 389, 484

803

Peterson P., 16 Peterson P. M., 279 Petitmengin P., 470 Pétrement S., 230, 411 Pettazzoni R, 232 Pezzi V., 16 Pfister F., 63, 270, 290 Pibechis, 446, 505 Piccaluga G., 606 Pichler K., 363, 364, 365, 366, 370, 384, 418 Pieri A., 392, 393, 394, 395, 402 Pietri C., 18, 549, 583 Pietri G., 398, 402, 408, 411, 412 Pietri L., 18, 549 Pietro apostolo, 59, 70, 171, 230, 269, 270, 311-325, 331, 347, 389 Pilato Ponzio, 71, 142, 143, 154, 158, 160, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 201, 239, 246, 247, 248, 249, 250, 252, 265, 266, 267, 335, 337, 428 Pimentel M., 482 Pincherle A., 191 Pindaro, 34, 35, 195 Pindemonte I., 396 Pinter A. B., 16 Pisi P., 476, 477 Pitagora, 144 Pizia, 144, 196 Platone, 35, 39, 144, 150, 195, 196, 365, 368, 371, 374, 395, 396, 397, 450, 512, 531, 532 Pley J., 187 Plinio il Giovane, 132 Plinio il Vecchio, 179, 180, 503 Plotino, 220, 373, 375, 380, 505 Plümacher E., 269 Plutarco, 34, 39, 371, 373, 386, 418 Plutone, 124 Pohlenz M., 405, 512 Poirier P. H., 330 Polanco Fermandois R., 240 Polibio, 35, 36 Policarpo di Smirne, 227, 353 Pollastri A., 161 Polto E., 524 Pompeo Magno, 179 Ponzio diacono, 537, 548, 549 Porfirio, 74, 124, 188, 270, 283, 371,

804

INDICE DEI NOMI

372, 374, 375, 387 Potestà G. L., 335 Potino vescovo, 227 Pottier E., 606 Pouderon B., 141 Poupon G., 311, 314, 318, 319, 320 Powell D., 404, 497 Preisendanz K., 216, 449 Preuschen E., 580 Price S., 141 Pricoco S., 27 Prieur J. M., 279, 280, 291 Prigent P., 157 Principe S., 608 Prinzivalli E., 15, 125, 585 Prioreschi P., 136 Priscilla, 244, 513 Probst F., 24, 85, 210, 579 Procter E., 397 Protagora, 73, 387 Protetto, prete, 451 Prudenzio Aurelio, 502, 507 Ps Melitone, 274, 284 Ps. Barnaba, 88, 89, 91, 96, 158, 205, 216, 314, 332, 406, 407, 408, 415, 499 Ps. Clemente Romano, 19, 49, 50, 63, 64, 67, 75, 76, 233, 623 Ps. Dionigi Aeropagita, 507 Ps. Filone di Alessandria, 106, 153 Ps. Giovanni Crisostomo, 507 Ps. Giustino, 229 Ps. Ippolito, 63, 128, 131, 199, 229, 231, 233, 380 Ps. Luciano, 36 Ps. Melitone di Sardi, 274, 284 Ps. Platone, 373 Ps. Plutarco, 150 Publio, 299 Puech A., 52, 141, 175, 177, 180, 181, 184 Puech É., 112, 113, 114, 115, 159 Puiggali J., 371, 372, 374 Pultrini P., 531, 532 Purpura G., 311 Quacquarelli A., 89, 319, 482, 493, 524 Quinn J. D., 243 Quirino, 167

Quispel G., 291 Raffaele arcangelo, 71, 75, 76, 105, 113, 114, 149,, 456 Rahner H., 146, 194, 206, 207, 470, 521 Rahner K., 567 Ramorino F., 530 Randellini L., 333 Rankin D., 496, 497, 515 Rapisarda E., 191, 192, 193, 259, 261 Recchia V., 404 Redfield R., 42 Reemts C., 417 Refoulé F., 517, 526 Reijners G. Q., 433 Reinach S., 521 Reinink G. J., 126 Reitzenstein R., 270, 522 Remus H., 317 Ressa P., 185, 363, 364, 370, 418, 421, 441, 451, 453, 454, 456, 457, 458, 461, 465 Resta Barrile A., 149, 233, 485, 512, 534 Révay J., 549 Réveillaud M., 547 Reynders B., 249, 251 Ricciotti G., 207, 230, 358 Riedel W., 502 Riedweg C., 232, 404 Ries J., 27 Rigaltius N., 508 Righetti M., 559, 592 Righi D., 21, 599, 600 Rimoldi A., 312 Rinaldi G., 281 Rist M., 444 Ritschl O., 570 Ritter A. M., 168 Rizzerio L., 391 Rizzi M., 141, 335, 375, 529 Rizzo S., 363 Robinson J. A., 247, 248 Roda S., 47 Rodone, 175, 176 Rodríguez Antuñano E., 162 Rodríguez Martín V. E., 518 Roessli J. M., 15, 392

INDICE DEI NOMI

Roetzer W., 521 Rogaziano diacono, 569 Rogers R., 191, 192 Rohde E., 211 Roig Lanzillotta L., 279, 280 Rolla A., 15 Romano martire, 507 Romero Pose E., 249 Rondet H., 525 Rordorf W., 327, 333 Rosenbaum H. U., 231, 366 Rossi S., 142, 531 Rosso Ubigli L., 341 Rosweyd H., 506 Rotta P., 450, 451 Rouge J., 228 Rougier L., 364 Rousseau A., 15, 235, 245, 247, 249,, 251, 252, 262, 264 Ruben, 214 Rudolph K., 126, 128, 230, 232 Rufino di Aquileia, 234, 423, 469, 471 Ruggiero F., 516 Rupprecht C. E., 133 Russel J. B., 27 Sabaoth, 71, 223, 224, 388, 445, 447, 451 Sabino, 514 Sacchi P., 15, 90 Saggioro A., 482, 576 Sagnard F., 199, 200, 203, 208, 209, 213, 259 Saïd S., 308 Salles A., 613 Salles-Dabadie J. M. A., 230 Salomone, 68, 105, 107, 108, 112, 149, 152, 153, 164, 237, 447, 448, 449, 628 Salzberger G., 449 Sam, 112, 153, 165, 294, 392, 427 Sammoth, 291 Sanchez S. J. G., 157 Santippo diacono, 347 Sara, 105, 109, 333 Sartori P., 16 Saturnino, 236 Saturno, 532, 534

805

Saul, 105, 106, 107, 109, 153, 392, 393, 424 Saumagne C., 537, 538 Saxer V., 80, 84, 200, 209, 397, 398, 399, 400, 414, 470, 474, 507, 517, 522, 527, 540, 547, 549, 551, 552, 554, 555, 556, 562, 563, 564, 579, 583, 591, 595 Sbaffoni F., 335 Scapula proconsole 53, 486, 490 Scarpi P., 232 Scazzoso P., 507 Scevà, 45, 46, 120, 147, 429 Schäfer T., 459 Schäferdiek K., 269, 271 Scheeben M. J., 85 Schepelern W., 244 Schmidt C., 219, 220, 269, 270, 327 Schmitt C., 230 Schneemelcher W., 269, 270, 271, 279, 311, 327, 329 Schneider J., 34 Schochet E. J., 322 Schoedel W. R., 192, 227 Scholem G., 224 Schöllgen G., 374, 377 Schönmetzer A., 168, 170, 171 Schredelseker P., 606 Schrijnen J., 591 Schröder H. O., 364 Schürer E., 153, 166, 215, 449 Schwartz E., 141, 585 Schwartz J., 365, 367, 370 Schweizer E., 337 Scibilia A., 233 Scognamiglio R., 15, 205, 344, 420, 423, 431, 438 Scopello M., 15, 220 Seagraves R., 551, 571, 573 Sebastian J. J., 559 Segal J. B., 329 Segelberg E., 209, 217, 611 Selva K., 16 Šemihazah, 104 Semmath, 289, 291, 292 Senocrate, 512 Serapide, 124, 502, 531, 532, 534 Serapione di Thmuis, 611, 612 Servio scoliaste, 409 Sesboüé B., 168, 240

806

INDICE DEI NOMI

Sesto Empirico, 74, 387 Settembrini L., 365 Settimio Severo, 228, 391, 418 Sevrin J. M., 201 Sfameni Gasparro G., 179, 234, 330, 341, 453, 462, 464, 477, 478 Sgherri G., 444, 459 Shahak I., 503 Shotwell W. A., 157 Siforo, 352 Simeone L., 32 Simi, 284 Simmaco papa, 583 Simon M., 389 Simone, 43, 48, 71, 88, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 238, 239, 253, 264, 312, 314, 316, 317, 318, 319, 320 Simonetti M., 21, 125, 158, 178, 191, 199, 200, 204, 217, 230, 231, 233, 241, 256, 257, 316, 368, 392, 408, 425, 433, 442, 499, 549, 575, 577, 585 Siniscalco P., 524, 529 Siriaca, 534 Sirinian A., 21, 249 Siro di Palestina, 122 Sisiforo, 331 Sisto papa, 19, 584 Skarsaune O., 141, 151, 157 Skiles S. H., 224 Smit J., 281 Smith J. P., 236, 248, 249 Smith J. Z., 42, 43 Smith M., 230 Smith R. G., 497 Smith W. D., 121 Socordio, 488 Socrate, 41, 144, 392, 483, 484, 522 Sodano A. R., 381, 387 Soden H. F., 550, 570 Söder R., 54, 57, 270, 271, 308 Solignac A., 175 Sophia, 220 Sordi M., 367, 538, 577 Sorensen E., 28, 40, 90, 103, 121 Souter A., 263 Speigl J., 457 Speyer W., 585 Spineto N., 15

Spinks B. D., 359 Stählin O., 202, 214, 392 Stanley Jones F., 127, 129 Stefano papa, 18, 558, 564, 569, 572 Steimer B., 585 Stein E., 368 Steinthal H., 387 Stemberger G., 15, 449 Stewart-Sykes A., 520, 521, 522, 599 Storelli F., 392 Story C. I. K., 174 Stramaglia A., 182, 283, 284, 332 Stratocle, 302 Strecker G., 126 Studer B., 433 Suggs M. J., 90 Svetonio Tranquillo, 47 Tacito Cornelio, 47, 166 Taft R. F., 587 Talavera Fernández P. A., 227 Talley T. J, 602 Tambornino J., 182 Tanazio, 488 Tanit, 489 Tanzarella S., 17 Tarán L., 373 Tardieu M., 219, 220 Taziano il Siro, 21, 47, 48, 64, 65, 66, 67, 69, 77, 175-190 , 192, 194, 196, 236, 329, 462, 486, 546 Tecla, 328 Teichtweiter G., 464, 478 Teocrito, 503 Teodoreto, 233, 506 Teodoro di Mopsuestia, 132 Teodoto, 36, 95, 97, 99, 100, 199-217, 446, 447, 581, 582, 599, 611 Teofilo di Antiochia, 36, 41, 63, 66, 69, 191-198, 228, 259, 261, 332 Ter-Mekerttschian K., 245, 246, 247, 248, 252 Ter-Minassiantz E., 245, 246, 247, 252 Tertulliano, 15, 37, 41, 42, 48, 50, 52, 53, 54, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 80, 89, 93, 99, 100, 132, 148, 149, 157, 169, 185, 193, 210, 229, 231, 233,

INDICE DEI NOMI

257, 285, 327, 335, 380, 399, 400, 404, 432, 481-528, 530, 534, 535, 542, 543, 544, 546, 548, 549, 550, 551, 555, 557, 564, 576, 595, 601, 602, 603, 609, 613, 614, 619 Testa E., 177 Testini P., 585 Teyssèdre B., 27, 332 Theiler W., 387 Thomas C. M., 311 Thomas J., 126 Thraede K., 26, 83, 90, 96, 98, 99, 103, 154, 195, 209, 317, 472, 494, 527 Tibiletti C., 511, 530 Tibullo, 606 Timoteo di Alessandria, 621 Tissot Y., 15, 330, 331, 341, 357 Tito Latinio, 534 Tixeront J., 248 Tobia, 105, 149 Tolomeo, 199, 201 Tolomeo Claudio, 36, 290 Tommaso Giuda, 270, 271, 329-361, 505 Toner P. J., 86 Tordini Portogalli B. M., 386 Torijano P. A., 153 Torm F., 585 Traiano, 126 Treboniano Gallo, 577 Tremblay R., 259 Trevett C., 571, 572 Triacca A. M, 28 Trifone, 145, 152, 155, 157, 194 Trigg J. W., 417 Trismegisto Ermes, 150 Trisoglio F., 15, 537 Troiani L., 377 Trunk D., 103 Tuburbo, vescovo, 555 Tucidide, 34, 35, 182 Turchi N., 232 Twelftree G. H., 15, 53, 103, 172, 173, 175, 267 Ubaldi P., 175, 180, 181, 184, 261 Uglione R., 515 Ulpiano, 37, 514

807

Urbico prefetto, 141 Usener H., 202, 506 Valenti G., 151 Valentino, 96, 97, 98, 178, 199, 216, 407, 408, 414, 415 Valeriano, 537, 575, 584 Valgimigli M., 196 Valiño A., 15, 514 Valmaggi L., 536 Van Dale A., 85 Van Den Hoek A., 391 Van Der Straeten J., 228 Van Slyke D., 15, 507, 603 Van Unnik W. C., 606 Vanbeck A., 567 Variano, 294 Varrone, 501 Vecchiotti I., 536 Velardi R. 195 Vermander J. M., 191, 370, 482 Veronese M., 537 Vespasiano imperatore, 108 Vilela A. 459 Villiard R., 583 Vincenzo di Tibari, 565, 566 Virgilio, 37 Virino proconsole, 293, 296, 307 Visonà G., 15, 89, 141, 152, 155, 156, 157, 158, 161, 162, 163, 164, 165, 194, 432, 500 Vitellio, 47 Vittore papa, 228, 530 Vogt H. J. 240, 459, 575 Voïcou S., 248 Voicu S. J., 507 Vokes F. E., 513 Völker W., 368, 369, 411 Von Der Goltz E., 161 Voss B. R., 157 Vouaux L., 311, 315, 327, 328 Wacht M., 187 Wächter T., 607 Waegeman M., 150 Wahlen C., 103 Waitz H., 230 Waltzing J. P., 536

808

INDICE DEI NOMI

Warfield B. B., 483 Warren D. H., 270 Waszink J. H., 156, 485, 499, 521, 525 Watson G., 521 Weber C. W., 482 Weber M., 83 Weber S., 248 Weder H., 163 Weismann W., 482 Weltin E. G., 440 Wesseling K. G., 175 West M., 396 Westphal J. C., 23 Westra L. H., 170 Wey H., 52, 141, 181, 182, 189, 191 Wheelock W. T., 68 Whittaker M., 176, Wickert U., 554 Wieland F., 24, 82 Wilamovitz U., 188 Williams G. H., 173, 174 Willing A., 484 Wilson N. G., 187 Wilson S. G., 245, 247, 248 Windisch H., 470 Winkler G., 357, 358, 359, 360, 587 Wipszycka E., 15, 353

Witte B., 334, 384 Wïzan, 354, 355, 356 Wuilleumier P., 227 Yadin Y., 109 Ydit M., 282 Yousif P., 178 Zaccaria, 75, 104 Zachariades-Holmberg E., 270 Zahn T., 506 Zangara V., 176, 369 Zappalà M., 178 Zeegers-Vander Vorst N., 191, 192, 193 Zefirino, 125, 418 Zen, 388 Zeppegno D., 16 Zeus, 33, 34, 35, 182, 185, 388, 451 Zimmermann G., 499 Zink O., 185 Zolli E., 615 Zscharnack L., 514 Zwi Werblowsky R. J., 607, 608 Zwingli U., 24