En la vereda del mito. Improntas y vestigios en las Ciencias Sociales Reminiscencias en la historia, la filosofía y la ciencia 9783659700804, 3659700800

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Julio Oscar López Saco

En la vereda del mito. Improntas y vestigios en las Ciencias Sociales Reminiscencias en la historia, la filosofía y la ciencia

Editorial Académica Española

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En la vereda del mito. Improntas y vestigios en las Ciencias Sociales

Julio López Saco

A la Entidad Superior que todo lo sabe; A mi esposa, fuente de complicidad y amor; A mi hijo, inspiración; A mi padre, conexión ancestral; A Galicia, o nome do país.

Índice Introducción

4-24

Capítulo 1. Pervivencia y valor del mito. Oscilación mito-lógica

25-42

Capítulo

43-90

2.

Mito

como

pensamiento.

Un

espacio-tiempo

particular

Capítulo 3. La lengua y la expresión del mito

91-107

Capítulo 4. E l mito y la historia: congéneres en prim er grado

108-176

Capítulo 5. Un antepasado, con ascendencia, de la filosofía

177-223

Capítulo 6. Complicidades: las ciencias y el mito en cercanía

224-265

Capítulo 7. Logo-mítica dialógica en armónica tensión

266-289

Capítulo 8. “M iticidades” en la sociedad contemporánea

290-315

Conclusiones

316-332

Bibliografía

333-366

Introducción En este trabajo que ahora da comienzo no se pretende llevar a cabo una fisiología del mito, una disección, que cuenta ya con una numerosísima bibliografía, sino que se quiere hacer un acercamiento a sus acciones, comportamientos, funciones, presencias y resonancias, a veces latentes y otras presentes. Intentaremos analizar sus particulares conductas en el marco del pensamiento occidental, su vitalidad, sus reconversiones y apariciones, así como sus huellas, no siempre visibles pero si sentidas. No se hará, desde luego, una historia de los mitos, sino un acercamiento hermenéutico teórico que podría inscribirse (o estaría cercano) a una suerte de filosofía del mito. En la misma medida, otro apunte preventivo. Mucho menos se podría pretender ofrecer un acercamiento, desde los atisbos de miticidad presentes, a la historia de la historia, de la ciencia o la filosofía. Se trata, en el fondo de observar el proceder e influencia del mito en aquello que conceptualizamos como lo histórico, filosófico o científico, empleando algunos ejemplos, de determinadas épocas, y comparaciones que, de ningún modo se pasean por todo el bagaje de estas ciencias ni agotan sus presupuestos. Una empresa en sentido contrario estaría fuera del alcance de quien escribe y lejos de ser interpretable en un único trabajo. Este acercamiento, caleidoscópico, al mito se hará desde ángulos diversos y teniendo en consideración corrientes de interpretación variadas, psicológicas, históricas, sociológicas, antropológicas y filológicas. El abordaje debe emplear aproximaciones plurales, sociológicas, psicológicas e históricas, además

de

estructurales,

simbólicas

y lingüísticas.

Se pretende, por

consiguiente, observar y estudiar al mito desde diferentes niveles no exclusivos, esencialmente desde su función y contexto, delimitándolo

parcialmente pero siendo necesariamente flexible a la vez, en virtud de su resbaladiza naturaleza, buscando, de este modo, entender, en lo posible, su operatividad genérica. En la tarea de aproximarnos al mito, partimos de la aprehensión y comprensión de un mundo conocido para intentar acercarnos a otro del que se habla de oídas, pero que está en y con nosotros, presente y, hasta en ocasiones, visible. No se desea hacer una valoración crítica de las teorías y los teóricos del mito, ni antiguos ni modernos, aunque, como es evidente, tengamos que utilizar sus obras. No hay otro remedio, pues no existen teorías del mito mismo ni una disciplina de lo mítico y, por tanto, el acercamiento deberá ser sistemático y comprensivo al sentido, funcionamiento (por qué y cómo persiste el mito hasta la actualidad), y valor de lo mítico en el marco de la cultura y sociedad humanas, no al margen sino al lado de las ciencias sociales, incluyendo la historia, la filosofía y las ciencias naturales y físicas. No se puede olvidar que, como un fenómeno diverso, con diferentes motivos y aplicaciones, y con un extenso rango de variaciones morfológicas y funcionales, la aplicación al mito de una teorización universal es errónea, contraproducente y, desde luego, limitante. Las múltiples y variadas interpretaciones sobre los mitos han dependido de cada estudioso en su propia área de estudio, desde donde se abordan ciertas específicas tipologías míticas. Estudiar los mitos debe ser, entonces, un intento serio de aunar, poner juntos, diversos resultados desde diferentes ópticas, en un amplio campo de posibilidades casi tan ilimitado como la propia esencia funcional y morfológica del mito. Es tradicional el estudio del mito a partir de su diferenciación discursiva con relación a una pareja diacrítica (mito y símbolo en la literatura; mito y religión en la teología; mito y ritual en la antropología; o mito y ficción en la filosofía). Tales clasificaciones teóricas, como un método de teorizar sobre teorías,

tienen indudable validez, aunque en ocasiones se hacen un tanto tenues1. Se quiere, en este trabajo, seguir esta orientación, aunque se quiere proponer, también, metodológicamente hablando, una categorización transdisciplinaria (al tiempo comparativa como medio de comprensión) en la que sean la historia2, la filosofía y la ciencia3, disciplinas atendidas de un modo genérico, los otros bastiones de acción, además del mito. El estudio del pensar mítico proporciona, irónicamente, una paradoja: la explicación mítica es un proceso reduccionista hacia lo que el mito no es, una sumisión hacia el intérprete y una recodificación que hace que lo mítico pierda sentido al ser explicado, pero adquiera otro nuevo dentro del discurso histórico y antropológico. Como no hay una ciencia del mito genérica, su comprensión y sentido debe hacerse, por consiguiente, a través de la hermenéutica, que permita sumergirnos en el mundo del mito participando de él y de su esencia.

1 En cualquier caso, no se debe prescindir de los aportes de las versiones o acercamientos teóricos, religiosos, semánticos o antropológicos, como se ha dicho ya, llevados a cabo por los grandes especialistas sobre el m ito. L a tipología teórica ideológica, antropológica o trascendental impregnará este acercamiento, pues su om isión lo haría m enos com prensible. No obstante, es preciso recordar que el concepto de mito es mayormente “inventado” por la m oderna antropología, al margen de las incertezas reconocidas por los griegos en relación a la realidad histórica de algunos episodios en su propia tradición. En un buen número de veces, los m itos que nos llegan, y con los que el investigador trabaja, no dejan de ser constructos de los propios historiadores, no un material originario, puro, libre de convencionalismos mitológicos y m itográficos. Quizá entender el contexto en que tales mitos adquirieron su sentido, esto es, fueron socialmente apropiados, pueda ser el tenor metodológico de acercamiento a la inasibilidad del mito m ás apropiado, aunque no el único. 2 El ser hum ano em plea la historia para controlar sus recuerdos del pasado, en tanto que la filosofía h a querido siempre preverlo todo. No obstante, tales herm etism os no pueden impedir las esporádicas acciones inesperadas, incontrolables, impensables o imprevisibles. En tal sentido, la ocurrencia, como la inspiración, desempeñan papeles clave también en el proceso creativo humano, aunque ignoremos su procedencia y no seamos capaces de explicarla. Sobre tales presupuestos véase Goñi, C., Cuéntame un mito, edit. Ariel, Barcelona, 2009, en concreto, pp. 17-18 y 47. 3 A sí como el evolucionismo y los historicismos son verdaderos mitos generados por el hombre, tam bién lo es, creemos, el del ideologem a de la ciencia profana, positiva, objetiva (científica y tecnológicamente hablando), y separada, así como el de la preponderancia de la historia, y el conocimiento histórico cristiano, como únicos y decisivos motores del pensar occidental, esencialmente m ecanicista y determinista. Sobre este aspecto siguen siendo cruciales las observaciones de Durand, G., Ciencia del hombre y tradición, edit. Paidós-Orientalia, Barcelona, 1999, en particular, p. 25.

El análisis interpretativo del mito debe ser, se ha dicho, caleidoscópico y en diversos niveles: formal, analizando la lógica peculiar de la narración mítica, semántico, observando analogías, homologías y contrastes, y también cultural (en el que lo mítico se inserta). Por tanto, debe pasar a través del tamiz de diversas categorías que permitan su más amplia inteligibilidad y su inserción en una historia sociológica, antropológica y mental concreta. El gran reto intelectual consistirá en explicitar la perseverante, pertinaz y perenne presencia de la huella mítica y religioso-simbólica que está implícitamente oculta en los imaginarios sociales de antaño y actuales, si bien transfigurada en significaciones técnicas y científicas. Esta labor, casi titánica, de

re­

conocimiento, parece remitirnos a las recurrentes imágenes arquetípicas transhistóricas que pudieran estar presentes, desde siempre, en el inconsciente de las culturas humanas y todavía en acción. En este trabajo se intentará sacar a la luz lo no dicho del decir, siempre que nuestras capacidades lo permitan. En un estudio sobre el mito, la diferencia entre hecho y ficción no es una preocupación relevante, sino el papel que, social, cultural, religiosa e históricamente juega, desde tiempos pasados, hasta la actualidad. En la construcción que los seres humanos hacemos de nuestro mundo, el mito juega un rol verdaderamente relevante: incluso en nuestro moderno mundo secular somos guiados en muchas ocasiones por representaciones colectivas, por mitos, aunque su carácter y localización hayan sido transformados. Así mismo, aunque las relaciones entre el mundo social vivido y el ideal pensado son siempre complicadas, el mito logra mediar entre los mundos físico, social, mental e ideal4. Las cosmovisiones ancestrales, aun proyecciones imaginadas, controlan las experiencias presentes y forman parte integral de las mismas.

4 Véase Lincoln, B., Discourse and the Construction o f Society: Comparative Studies on Myth, Ritual and Classification, Oxford University Press, Nueva York, 1989, en concreto, pp. 16-17 y ss.

Su sentido holístico refleja la antigua integridad del mundo. Sus diferentes actitudes en distintas sociedades traen consigo la necesidad de intentar entenderlo y explicarlo en la más completa, y posible, extensión de su multiformidad, tarea indudablemente difícil y no siempre gratificante, debido a los vacíos o flecos que pueden quedar flotando a la deriva. El mito es un filamento esencial en el tejido de la producción cultural, un medio por el que el ser humano determina, descubre y delimita su propio rango y sus propios límites. A través de él se constituyen los rasgos subjetivos y objetivos de la existencia, hablándonos sobre la naturaleza (humana y el mundo natural en el que la naturaleza humana se encuentra y se construye a sí misma). El mito, entonces, demarca lo que es el otro, lo que eso pueda ser5. Denigrarlo o infravalorarlo, como ha ocurrido en numerosas ocasiones a lo largo de la historia del pensamiento occidental, supone poner en serio riesgo el entendimiento cabal de la historia de la cultura y el conocimiento humano. En nuestros

más

sofisticados

comportamientos

intelectuales

persiste

un

componente animístico o mítico6. Como característica de la espiritualidad humana, el mito es una guía, a través de la aparente nebulosa realidad, hacia la contemplación del Ser. El hombre ha insistido en mantener modos cuasi míticos de expresión y comunicación, lo

Un apunte que no debería soslayarse es que como el idealismo está inevitablemente incluido en los asuntos humanos, es m etodológicamente permisible. 5 L a objetivación de emociones y sentimientos a través del mito se expresa en las actividades rituales, que convierten al ser individual en parte integrante del conjunto. Véase al respecto, Baeten, E.M., The M agic M irror. M yth 's A biding Power, State University o f New Y ork Press, Albany, 1996, sobre todo, pp. 20-21 y 25. 6 Cf. Baeten, E.M., The Magic... Ob.cit., p. 42. Un número relevante de ciencias y saberes actuales poseen una dimensión mítica. Es lo que ocurre en el psicoanálisis, el evolucionismo o la genética. Lo mismo ocurre en los comportamientos colectivos (huelgas, manifestaciones, ideales compartidos), lo que indica que el mito h a complementado la construcción lógica del mundo y el funcionamiento de la humanidad. Al respecto, puede revisarse Fellmann, F., “Von der Sprache des Mythos Zum Mythos der Sprache”, en Phünomenologische Forschungen, 21, Friburgo / Munich, 1988, pp. 123-135, en especial, pp. 128-129.

que supone que su presencia es un medio extra-lógico, además del pensamiento racional, para buscar las causas secretas de las cosas más allá de su significación inmediata. Sería, de tal modo, un medio estético de conocimiento, paralelo al del conocimiento objetivo del método científico. El mito parece haber desempeñado un destacado rol en todos los canales humanos de acceso al conocimiento: con la filosofía en el lenguaje, con la religión en la conciencia de lo sacro, y con el arte a través de la intuición estética. Y es que el mito es un área de la conciencia, una fuerza cognitiva con poder propio. Es una respuesta aproximativa a la totalidad, con el poder de descubrir y revelar, presentando posibilidades para una comunidad dada. En tal sentido, funciona como estímulo a la especulación y como una dimensión del pensar moderno (vid infra). Implica, así, un horizonte, una apertura de mundos que trascienden los límites de nuestro mundo actual. Al carácter paradigmático del mito, que refiere un orden social y cósmico, se le suma su carácter de promesa de otros modos de existencia, de posibles formas o maneras de ser que están más allá del tiempo y espacio presentes7. Su fundacionalidad, a través de narraciones de creación o de los ciclos de fertilidad, lo hace liberador, especialmente por medio de los relatos heroicos. El mito y su proceso creativo es un tipo de interpretación, un descubrimiento y creación de significados y valores del propio ser humano para sí mismo. Es una actividad gestual, un producto cultural prototípico, que participa en la constitución de las determinaciones fluctuantes del proceso humano. El arduo y complejo proceso de hominización es inseparable de la adaptación inteligente a lo real a través de la tecnología y, esencialmente, del lenguaje,

7 Véase Coupe, L., M yth, edit. Routledge, Londres, 2009, en concreto, pp. 9-10 y Ricoeur, P., The Symbolism o f Evil, edic. Beacon Press, Boston, 1967, pp. 5-7 y ss.

pero también parece serlo de la necesidad de evadir lo dado por mediación de los sueños, los recuerdos, las emociones, el arte o el m ito8. Los pueblos de la antigüedad confeccionaron y mantuvieron

desde las primeras épocas

representaciones mentales, relatos, imágenes, que contaban el pasado. A tales representaciones míticas no se les pedía ni exactitud ni racionalidad, sino expresividad y una significativa capacidad para impactar, movilizar ciertos sentimientos y para funcionar como símbolos de determinadas ideas9. La imposición de las facultades crítico-intelectuales sobre las lírico-instintivas y evocativas acabará, irremediablemente, en un agotamiento estéril y, lo que es peor, en una mecánica repetición ortodoxa, que anula buena parte de la creatividad individual y social. Es por ese motivo que deben ser consideradas como réplicas válidas, y necesarias, a la racionalidad. En las culturas tradicionales los mitos son presentados al modo de acontecimientos

del

pasado,

particularmente

del

origen.

Los

rituales

reactualizan, rememoran, esos acontecimientos seminales, sobre todo aquellos vinculados con la creación de las cosas. En ese sentido los ritos actúan como la memoria, que fabula y crea mitos. La reactualización rememoradora, y el carácter restitutivo del ritual, mantiene al pasado mítico presente, re­ produciéndolo en la psique colectiva10. En otras palabras, hace que la historia se disuelva en el mito, confundiéndose, haciéndose uno.

8Al

respecto es crucial Morin, E., Le paradigm e perdu, la nature humaine, edic. du Seuil, París, 1973, en particular, p. 35. Como en su momento hicieron relevantes estudiosos como Gillo Dorfles o Roland Barthes, el mito se resemantiza, se transforma o se reescribe de continuo, y es posible emplearlo en la comprensión de la cultura, incluso la más actual. Véase W unenburguer, J.-J., Antropología del imaginario, edit. del Sol, Buenos Aires, 2008, en concreto, p. 9. 9 El símbolo oculta dim ensiones misteriosas y reveladoras, propiciando el acceso al plano supra conceptual y metalingüístico del sentido. L a significación simbólica suele rem itir a una cierta universalidad. Acerca del mito como una autoridad movilizadora, véase Candau Morón, J.M . & González Ponce, F.J. & Cruz Andreotti, G., Historia y M ito: el pasado legendario como fu en te de autoridad, Diputación Provincial de Málaga, Málaga, 2004, en específico, pp. 23-24. 10 Aletheia es, literalmente, no olvidar. Para el propio Platón la verdad se adquiría a través de la rememoración o anamnesis. Véase Hillman, J., Re-imaginar la psicología, edit. Siruela, Madrid,

Es una intención no oculta en este trabajo subrayar, entonces, el polimorfismo del mito, un hecho, una característica, que le permite orientar y estructurar las representaciones del mundo y el accionar de tales representaciones. Diciendo lo que somos y lo que queremos ser, a través de historias que desean imponer orden y estructura, el mito contiene propósitos e intencionalidades. M odela y desafía el pensamiento moderno, como ocurre con la recurrencia de los mitos modernos heroicos, en los que el paradigma heroico sobrevive, como en los patéticos héroes del cine (W oody Allen, Charles Chaplin), o en los conceptos populares de los valores masculinizantes que encontramos en los cómics o en los cantantes de rock. Idealismo y advertencias trágicas siguen presentes11. Los mitos están continuamente releyéndose, reescribiéndose y recreándose, en virtud de su continuada apertura al cambio y la posibilidad. Su aparente pérdida de autenticidad y originalidad en la actualidad no deja de ser una constante renovación. Nosotros mismos, de hecho, tenemos la capacidad, como contadores y recontadores, intérpretes y reinterpretadores, de mantener la interacción,

que más tarde

señalaremos,

de mito

e historia.

En

consecuencia, estamos ante una fuerza viva, siempre y cuando lo entendamos como exploración imaginativa, configuradora de un pasado en el que la sabiduría anticipa el conocimiento del presente. El tránsito por la “miticidad” se hace siguiendo, si se quiere, un estilo postmoderno de pensamiento, un estilo que ha optado por recalificar el poder

1999 (Re-Visioning Psychology, edit. Harper & Row, N ueva York, 1975), en concreto, pp. 98-100, y Harpur, P., E l fu ego secreto de los filósofos, edit. Atalanta, Girona, 2010, sobre todo, pp. 331 y 333. El sustrato cultural de las culturas tradicionales, en el que se encuentran los mitos y los rituales, m ás o m enos elaborados, suministran una efectiva guía para la actividad socio-política, así como una imagen para comprender dichas actividades, y hasta las normas para juzgarlas. Véase Geertz, C., La interpretación de las culturas, edit. Gedisa, Barcelona, 2003 (The Interpretation o f Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973), en concreto, p. 283. 11 Al respecto, puede verse Warner, M., M anaging M onsters: Six M yths o f Our Time, edit. Vintage, Londres, 1994, en especial, pp. 18-26.

de la imaginación y valorar la alternancia de perspectivas por encima de las asunciones literalizadas y fijadas en cuanto a la naturaleza de la realidad. Se trata, entonces, de entrar en los oscuros y turbios espacios intermedios, espacios liminales entre las mismas oposiciones binarias, que incluyen presencia-ausencia o interior-exterior. Es la clara alusión a la naturaleza compleja, y hasta paradójica, de la vida y el mundo. Los mitos pueden servir como una efectiva, y creativa, perspectiva y herramienta para entender la literatura, la política, la cultura y hasta la propia humanidad, pero no para entender el mito mismo, al que hay que acercase desde afuera y a través de mecanismos racionales modernos. Como un modo de ser en el mundo ya no lo podemos aprehender, pero si como una manera de hablar, escribir o mirar ese mismo mundo. Nuestro transitar por lo mítico salva lugares, distancias y tiempos, épocas platónicas y espacio-tiempos curvos, sin detenerse en la antigüedad o la modernidad, lo que supone que su presencia activa transhistórica está presente. Debemos decidir, en consecuencia, tratar el mito subyacente a contextos históricos precisos, elaborando acercamientos teoréticos cuyos ejemplos pueden hallarse en Grecia como en Mesopotamia, pero también en la Revolución Francesa como en la modernidad occidental12. En ningún caso, advertimos, se puede pretender llevar a cabo una historia de los mitos o de la mitología occidental, sino el rescate, ya anunciado, de lo esencialmente mítico en lo filosófico, histórico, científico, en el pensar humano. No se pueden conformar compartimentos estancos en el tratamiento de los contenidos míticos. La siempre útil separación en capítulos obedece, realmente, a una pretensión de racionalización de lo mítico, presentado 12 Los mitos legitimadores de la modernidad serán las narraciones de la razón, el progreso y la suprem acía de la visión del mundo científica. La propia idea de la necesaria ausencia del mito se convertirá en el mito del mundo moderno.

míticamente. Es necesario reflexionar para ganar sentido en la inteligibilidad del mito, haciendo posible una dialéctica entre este y el proceso reflexivo, entendiendo que el mito toma forma a través del yo humano, como ocurre a través de poetas y chamanes arcaicos, pero lo hace en relación siempre a otro, considerado sacro. Se debe estar consciente, además, de que una inmensa mayoría de los materiales clasificados como mitológicos solamente se pueden estudiar como relatos legendarios y fábulas que consolidan identidades grupales y cimentan cosmovisiones e imaginarios sociales en las diferentes sociedades, incluidas las industriales y posindustriales, aunque en ellas se expresen de modo no religioso, como es el caso de la imaginación televisiva, cinematográfica y de la red. Sobre esto volveremos al final de este trabajo. Los mitos no son configurados por formas poéticas y estéticas, sino que, en sí mismos, se acogen a formas culturales propias que suelen pervivir en el seno del ámbito tradicional de una cultura concreta. Desde esta óptica, habría en él secuencias narrativas estructurales que nos permitirían establecer mapas conceptuales y simbólicos de los mitos en los que lo asociativo y analógico se hace preponderante13. Desde una perspectiva histórica, el pensamiento de Occidente se ha orientado hacia destacar la pasión por el conocimiento y no por hacer relevante el conocimiento de las pasiones, obviando, o pasando por alto o, incluso, despreciando, esos saberes tradicionales en los que los seres humanos estamos sumergidos desde nuestro nacimiento como género y como individuos. El ser humano posee una dimensión, una estructura existencial permanente en la que 13 El estructuralismo de base lingüística defendió tal conformación, encaminada a demostrar la universalidad de lo mítico. Hoy, algunos estudiosos ponen en tela de juicio la esencialidad de los mitemas, así como la transculturalidad del mito. En relación a esto es relevante Díez de Velasco, F. & Lanceros, P. (Edits.), Religión y M ito, edit. Pensamiento & Circulo de Bellas Artes, Madrid, 2010, en específico, pp. 119-120.

habitan maneras de pensar, sentir, actuar (hábitos en el sentido aristotélico, en el de Panofsky, Bourdieu o Elías), y reside lo que ciertos autores, como Paul Ricoeur14, han llamado lo inmemorial, los fundamentos, las donaciones originarias, la fuerza de la vida, la fuerza creadora de la historia y el fondo mítico del filosofar. Guías de actitudes y decisiones, en muchos casos cotidianas, los mitos son una ventana abierta a un mundo escondido en el hombre mismo, un reflejo de nuestros

pensamientos

profundos,

transmisores

de

atavismos,

comportamientos y modos. Sus concreciones, almas de los pueblos, suelen ser, a pesar de sus temáticas culturalmente recurrentes, siempre fugaces y muchas veces cambiantes, ricas y vivas15. El mito es un acto creativo, cambiante en el presente si es necesario, en función de la presentación de un futuro imaginado. En este sentido, puede ser actual y cambiante, ejerciendo de un puente que une la realidad vivida y esa otra vida aun por vivir. Encarar el mundo del mito puede suponer, no obstante, aceptar la inexistencia de una sustancia mítica y orden clasificatorio específico de la realidad aislable metodológicamente, pero este factor no debe implicar abordarlo, necesaria y únicamente, como un término operativo empleado en las ciencias sociales, sino como un trasfondo existencias del ser hum ano16. Cuando hablamos de mitos y de lo mítico, enfatizamos contenidos y símbolos dados por descontados, y nos referimos al horizonte en el que las concepciones de la realidad humana nos son inteligibles. La mitología, además 14 La Memoria, la Historia, el Olvido, edit. F.C.E., México, D.F., 2010 (edit. Trotta, Madrid, 2013), en concreto, pp. 45-46 y ss. 15 Lo que llamamos mitologías, en ocasiones sólo existen como construcciones de una mirada externa, con m anipulaciones etnográficas cuyas deformaciones suelen ser difíciles de percibir, con matices y expresiones prejuiciosas, como ocurre en cierta mitología americana o con parte de la m itografía griega. 16 Es interesante al respecto, Calame, C., Illusions de la mythologie, Noveaux Actes Sémiotiques, 12, Université de Limóges, Pulim, 1979, en especial, pp. 12-16 y ss.

del estudio de los mitos, expresa en general la consciencia consciente que tenemos cuando el logos (facultad autoconsciente y crítica, propia del conocimiento humano), entra en el mito y traspone, al menos en parte, los contenidos míticos a un contexto lógico, ya no mítico. Es decir, que la intencionalidad mítica dirige sus pasos hacia algo diferente de los contenidos mitológicos, presentes, muchas veces, en nuestras convicciones, como el patriotismo o las verdades democráticas, así como nuestras ideologías, en las que se insertan grandes mitos modernos, como la tolerancia, el pluralismo, el progreso

o la justicia.

No

siempre

resulta fácil

descubrir,

y hacer

comprensible, lo mítico, sin las distorsiones mitológicas logicistas, aunque deba ser lo que se intente llevar a cabo en nuestros estudios y ensayos sobre los mitos, en el seno de la cultura y la historicidad humanas. La presencia en el ámbito humano y cósmico de una sabiduría colectiva, que no es el mero conocimiento técnico y empírico propio de nuestra moderna mentalidad científica, y que “habla” de realidades más profundas, escondidas al sentido común y a la experimentación mecánica, abre la necesidad de apreciar el funcionamiento ininterrumpido del mito y la imaginación. La permanencia de fuerzas creativas en la naturaleza y hasta en el seno del espíritu humano, a pesar de la imposición dogmática empírica que el Occidente hereda de la Ilustración, son un argumento suficiente para internarse en el resbaladizo ámbito de lo mítico-simbólico. Desde antiguo establecida una falsa división entre mito y razón, la misma se fue renovando con el paso del tiempo: la separación fe-razón en la Edad Media, aquella entre ciencia secular y religión cristiana en la primera modernidad, hasta llegar a la más actual entre objeto y sujeto, cultura interior (artística y literaria, con una visión metafísico-religiosa), cultura externa (el carácter de la naturaleza, el lugar del hombre en el Universo y sus límites de

su

real

conocimiento),

hombre-cosmos,

humanismo-cientificismo

o

racionalismo científico. Estas divisiones acabaron socavando y soterrando el temperamento romántico por los efectos de la civilización industrial moderna, nada antropocéntrica, imponiendo una literal y excluyente visión científicoracionalista de las cosas. Las realidades históricas más siniestras del siglo XX, cuyos efectos siguen vigentes hoy (sufrimiento, culpa, inseguridad ontológica, relativismo epistemológico), conllevaron a que la fría sensación de vacío iniciada desde la Ilustración17 alcanzase su cumbre, permitiendo la expresión existencialista que buscaba restaurar razones profundas, sentidos escindidos, vacíos espirituales, inseguridades ontológicas y una general impersonalización del mundo, anunciando, incluso, la proliferación de un arte expresado a través de lo espontáneo y aleatorio, fuertemente vinculado (o signado por) lo irracional y subjetivo, y encauzado hacia el despertar de una nueva sensibilidad para forjar una nueva realidad. Los artistas crearían así una creciente multiplicidad de realidades.

Si seguimos este razonamiento,

entonces, nunca será posible invalidar o hacer inefectivo el funcionamiento mítico. El inicial elemento propiciador de la separación entre el mito y otras formas de pensamiento lo configura la escritura, que establece las condiciones primarias que permitirán enfatizar lo profano y lo ordinario, acompañada del crecimiento del mundo conocido a través de la actividad comercial, que propicia el encuentro cultural, y de los desarrollos socio-políticos que incluyen

17 L a valoración de la ética de una nueva utopía vital, que perm ita recuperar los valores hum anos perdidos tras el proceso secularizador ilustrado, y reafirme la presencia activa de lo emotivo, aunque sobrevalorando la racionalidad como único medio de conocimiento valedero, puede verse en Sacristán, J.D., V ivir sin dioses. Utopía, ética y progreso después del m ito, edic. del Serbal, Barcelona, 2006, en concreto, pp. 11-24.

la secularización y la comunidad “política” 18. Pero también otro factor coadyuvante fue la distinción nomos-physis, que implica que las estructuras socio-culturales no son intrínsecas al mundo, sino convencionales e impuestas al orden natural, lo cual rompe las correlaciones del discurso mítico (naturaleza-cultura), y distingue humanidad y mundo. La importancia de la dialéctica sacra decrece, así mismo, al sofisticarse la sociedad griega de la antigüedad, pues ya no representa la única vertiente cultural e ideológica19, y también cuando las nuevas sociedades helenas, básicamente a partir del siglo V a.C., adoptan sistemas políticos más participativos, al menos en teoría, con la población. El nuevo tipo de pensamiento que trae consigo la escritura demanda coherencia, armonía, unidad, organicidad conjunta y conexión lógica de toda diversidad, además de un nuevo sentido del tiempo, según el cual las diferencias entre pasado, presente y futuro se hacen visibles. Pero por encima de todo, permite un nuevo concepto de “realidad” : lo real no es solamente lo que aparece o se muestra, sino la reflexión intelectiva sobre lo que puede o no ser visto. Un primario pensamiento crítico, no soportado en la tradición, debe ahora proveer su propia justificación y ser su propio fundamento primigenio. El poder y el drama del mythos20 sufre una abstracción; se desarrolla una 18 Cf. Vernant, J.-P., M ito y Pensamiento en la Grecia antigua, edit. Ariel, Barcelona, 1993, en concreto, pp. 176-191. Véase también, Versenyi, L., M a n ’s M easure, edic. Sunny Press, Albany, 1974, en especial, pp. 41-44. Antes de la escritura, la historia presentaba fases repetitivas basadas en ritos y mitos, mientras que con ella comenzó la historia fundamentada en la interpretación textual, en ocasiones fuertemente mitificada. El texto, frente a la oralidad, se convierte en una form a de olvido, en una tum ba del sentido y de la significación vivida previa. 19 Acerca del deterioro de la fuerza universalizante del discurso sagrado, es muy recomendable Vegetti, M., Los orígenes de la racionalidad científica, edit. Península, Barcelona, 1981, en concreto, pp. 88-89. 20 En los últimos años se ha conjeturado que el término mito puede rastrearse m ás allá del ámbito griego al que pertenece. Se h a hablado de una raíz indoeuropea *mud- o *mudh-, que significa imaginar, y tam bién pensar, una paridad de significados que creo significativo. Algunas analogías y parentescos lingüísticos de la forma helena se pueden encontrar en lituano, eslavo antiguo y viejo irlandés. La palabra puede ser afín al mandan gótico (recordar), al antiguo irlandés sm uainim ,

distancia desde el aspecto afectivo de una presentación vital. Así pues, el advenimiento de la escritura será un catalizador de la mente consciente que llega a ser la medida del pensamiento y la cultura. Al escribir se enfatiza la conciencia y se destaca de la matriz cultural tradicional del mito. Las crisis modernas, la alienación o el desenraizamiento intelectual, personal y social, además de las amenazas técnicas y las preocupaciones derivadas de los desarrollos

antirracionales

regresivos

son,

en

esencia,

debidas

a la

desmitificación del pensamiento y a la sobrevaloración de la racionalidad y la ciencia. Tal desmitificación del mundo resultó en una secularización o profanización del mismo, con dos consecuencias específicas, el dualismo cristiano y el naturalismo científico. En esto radican también los conflictos entre ciencia, religión o valores estéticos. La solución de tales problemas pasaría por la restauración de los significados míticos o, al menos, por entender que la racionalidad (visión diferente del mundo basada sobre selectivas y distintas asunciones) y el mito coexisten. Pueden y deben hacerlo, siendo ambos indispensables y no incompatibles. También a este aspecto dedicaremos más adelante unas páginas.

pensar, el antiguo eslavo, m ysil, tam bién pensar, y el lituano m austi (desear con ardor). No tan clara parece, por el contrario, la correspondencia con el latín muttire, murmurar o hacer muecas (de ahí el mute inglés, por ejemplo), ni con los térm inos egipcios m dwj, que significa habla, palabra o dicho, y mdwt, discurso, asunto. Un ajuste semántico y fonológico es una indicación válida de conexión etimológica; sin embargo, habría que descartar el posible préstamo egipcio a Grecia. Por otra parte, la correspondencia entre el egipcio, el griego y el latín es difícilmente aceptable dada la disparidad cladística de esos antiguos lenguajes. U na plausible explicación que recientemente se ha ofrecido radicaría en aceptar la presencia de un sustrato proto Nostrático desde el que varias familias de lenguajes distintos pudieron haber emergido a partir de la m itad del Holoceno. Algunos investigadores, W illiam Doty en particular (Mythography: The Study o f M yths and Rituals, University o f Alabam a Press, Tuscaloosa, 1986, pp. 16-18), han sugerido la conexión entre el sonido ma que hacen los bebés humanos en el pecho de sus m adres, con el sonido de la raíz indoeuropea para la palabra madre (m u), de donde emergería el término m ythos, literalmente, hacer un sonido con la boca; esto es, una palabra. Sonido y palabra, no lo olvidemos, suelen ir de la mano en los mitos de creación del mundo en numerosas mitologías.

Es verdad que la ciencia otorga claridad a lo profano y ordinario, las regularidades comunes, las causas naturales y medidas abstractas, pero al hacerlo hiperprofanatiza el pensamiento a través de una metafísica reducción a un criterio (materialismo, naturalismo, positivismo), rechazando con ello ciertas ideas o significados fuera de su verdad. Pero términos como alma, mente o Dios, que no se observan o miden, no pueden decirse, por ello, que no existan, pues los significados existenciales en la imaginería mítica no son susceptibles de una reducción naturalística y objetiva, bajo requerimientos de uniformidad, constancia y regularidad. Si el mito es una respuesta a fenómenos que no pueden ser explicados, la ciencia, en definitiva, también es una respuesta a algo que no puede ser, al menos inicialmente, ser explicado. Trabajar con el mito no significa intentar su definición en un sentido estricto y limitante21,

sino la observación y señalamiento de sus peculiaridades

funcionales en relación a su estructuración en torno a la cultura humana y, por lo tanto, en vinculación antropológica con otro de los componentes humanizantes: el pensamiento racional. Obviaremos, por consiguiente, dada su inabarcabilidad, la hermenéutica mítica, antigua, medieval y moderna, la historia de sus diversos enfoques desde el siglo XVIII en el seno de la Ilustración y el Romanticismo, y nos enfocaremos en su carácter y expresividad

simbólica,

sin

valorar,

por

ineficaces,

las

corrientes

“evolucionistas-progresistas” del mito que lo contemplaban como una etapa infantil y primitiva, grosera y salvaje, en el desarrollo de la historia del 21 A lo largo de más de dos siglos de interpretación mítica, desde ángulos y ópticas muy diversas (estructuralista, sociológica, antropológica, etnológica, psicoanalítica, lingüístico-filológica, ritualista), numerosos autores han intentado, con diversos grados de precisión, definir y encorsetar al mito, especialmente el griego. U na ingente labor de ese tipo no h a podido agotar el logos semantikós mítico y ha sido, en ocasiones, un factor limitante para un pensamiento que es inabarcable e inasible por antonomasia. Nosotros intentaremos, aun a sabiendas que con ello ejercemos ya una labor racionalista sobre el mismo, sugerir y enfatizar su continua presencia en el largo devenir de la cultura humana.

hombre, en autores que van desde Fontenelle, Raynal y Heyne, hasta Hermann, Bauer o Max Müller, entre otros muchos. También se intentará no caer en el sistemático error de considerar en nuestras reflexiones el paradigma del mito griego como modelo estándar insuperable, con lo que evitaremos cualquier atisbo de exclusividad, indigno del estudio teórico de la estructura mítica y su simbología. Nuestra intervención busca establecer una contextualización de los diversos componentes en los universos o modelos míticos y fomentar una logo-mítica de complementariedad o un mito-logos, donde la pervivencia mítica se aclare, basada en la comprensión antropológica del hombre como un ser de diferencias y que requiere, para su auto-comprensión y expresión, diversos mecanismos que engloben su polifacetismo y que le permitan realizar sus capacidades imaginativas, axiológicas y lógicas, de manera exhaustiva. Nuestro armazón o esqueleto teórico parte de la referencia básica al carácter universal o transcultural y simbólico-social del mito como un sistema lógico y estructural para ordenar, racional y sistemáticamente, un inmenso conjunto de informaciones tradicionales. El mito es un mecanismo de pensamiento y conocimiento de una realidad multifocal, sin contenido conceptual y sin objetividad, que habla, describe, relata y simboliza muchas experiencias vitales del mundo, ofreciendo un sentido a la funcionalidad racionalista. Como marco

de

una

realidad

antropológica

expresiva,

es

un

elemento

predeterminante, desde una óptica imaginal, ancestral y no tematizable, de gran número de creaciones humanas, jurídicas, literarias o filosóficas. Además, el mito influye en las realidades socio-culturales antiguas como elemento legitimador (de grandes familias aristocráticas o de la fundación de ciudades), y ofrece rasgos y vestigios de acontecimientos del pasado, tanto etnográficos y legales, como astronómicos, costumbristas y geográficos,

sirviendo de fundamento de la tradición, como justificación indirecta no racionalizable más que como demostración empírica, y otorgándole un evidente poder de autoridad, de prestigio cimentador de las raíces históricas. El mito “pervive” bajo la capa funcionalista y, en ocasiones, acaba estallando, en el seno de nuestra modernidad histórica, en diversas formas: a modo de revoluciones utópicas o personificándose en roles precisos (como el famoso y siniestro mito ario nacionalsocialista alemán), lo que lo hace partícipe de las ideologías del pensamiento humano. Por todo ello, el pensamiento mitosimbólico es un fundamento de la condición humana, cuyo entramado descansa, además de en la razón, en la creencia, la fe, la intuición, la metáfora y la confianza, es decir, en su propio ámbito. En la hermenéutica actual del mito se quiere enfatizar la necesaria complementariedad de una logomítica que haga efectiva la comprensión más profunda de las cosas del mundo y de un hombre sumamente complejo, multifocal y polifuncional. Con ello se desea hacer ver que los enfoques míticos y filosóficos o históricos son igualmente válidos e imprescindibles como medios de conocimiento y aprehensión de las realidades. Este mitó­ logos, que no establece la unidad “fu sio n a r de logos y mito, de razón e imagen, de concepto e insinuación, sino su pertinente complemento como lenguajes necesarios para entender el mundo, es claramente aplicable a diferentes marcos culturales22 y a los planteamientos ideales que subyacen en

22 El empleo de disciplinas diferentes, pero con algunas afinidades, como la filosofía, la historia de las religiones, la arqueología, la antropología o el arte, para interpretar el ámbito de lo mítico, lejos de parecer inútil o pretencioso, creemos que es profundamente productivo, tanto por las tensiones que ocasionan como por los equilibrios armónicos que pueden generar, hechos que repercuten en un eventual resultado final m ás objetivo y completo. Este factor nos conduce hacia el uso de ciertas comparaciones etnográficas, “analogías” más que argumentos analógicos, que consideramos válidos siempre y cuando lo que se compare sea, en efecto, comparable, a pesar de los diferentes espaciotiem pos contemplados, y sin reduccionism os generalizantes sin base o aleatorios. En este sentido, pretendem os llevar a cabo, siempre que sea posible, una yuxtaposición e interconexión

las cosmovisiones locales. No

se debe olvidar, no obstante, que la

inconmensurabilidad polisémica mítica ha provocado, desde nuestra óptica, ciertas incapacidades metodológicas a la filosofía para englobar su inasible ámbito, mientras que la ciencia y la racionalidad funcionalista han buscado, y logrado, imponerse como preeminencia obsesiva del conocimiento, creyendo abarcarlo todo unilateral y exclusivamente, dejando de lado, así, la experiencia mítica, que refleja experiencias y emociones vitales del hombre en el mundo, simbolizándolas, describiéndolas, imaginándolas, metaforizándolas. Es necesario, por consiguiente, asumir que para acercarnos al entendimiento de aquello que consideramos nuestra realidad o realidades conjuguemos lo mítico con lo lógico, el sentido y el significado, la funcionalidad. El sentido estético, la religión, lo mítico, deben vincularse a lo técnico y productivo, pues todos ellos son factores propios del hombre y su entorno. Debemos tener presente que muchos de ellos coinciden en sus objetivos y metas finales: orientar y ayudar al hombre a vivir en equilibrio armónico con la naturaleza, bien sea desde una racionalidad implícita, un sentido implicativo, o bien desde un pensamiento explícito-reflexivo, típicamente filosófico y científico. Todo converge, en el fondo, para dar soluciones al origen del hombre, su presencia en el ámbito cósmico y la significación y sentido vital del mismo, planteando interrogantes y no afincándose en grandes certezas absolutas. Estas premisas teóricas sobre las cuales se tejerá la urdimbre de este trabajo, son deudoras, en ciertos aspectos, de algunas significativas formulaciones que sobre el pensamiento mítico, sus características y peculiaridades, han hecho varios autores, muchos de ellos ya clásicos en el campo de los diversos enfoques hermenéuticos, sobre lo mítico. En este sentido, es destacable el

interpretativa de temas, símbolos, mitem as e imágenes para conform ar un marco de análisis abstracto en el que se busquen síntesis con valores semánticos concretos.

acercamiento al mito, como un referente simbólico preciso, y como un lenguaje, o metalenguaje universal, con su código particular, que debe traducirse en el seno de las sociedades que lo vivencian, de E. Cassirer, P. Ricoeur, R. Barthes, P. Diel, E. Meletinski, J. Campbell, R. Guénon y M. Eliade, o el tratamiento de ideas acerca del carácter verdadero del mito y su pertenencia a un estatuto epistémico óntico propio, distinto al racional y lógico, pero no por eso inferior, por parte de autores como G. Durand, J.S. Jensen, W.

Hansen,

B.

Lincoln,

A.

Ortiz-Osés,

H.G.

Gadamer,

H.

Blumenberg, K. Hübner, y J.M. Mardones. Además, se ha hecho relevante, en esta última década, una aproximación al mundo del mito desde una perspectiva de fundamentación logomítica por parte de estudiosos como L. Cencillo, R. Tarnas o Ll. Duch, que han iniciado una valoración de lo mítico como un recurso válido, una fuente propia, para el entendimiento del sentido de los procesos históricos, si bien han quedado constreñidos, en ciertos casos, al marco cultural griego. Del mismo modo, han proliferado en los últimos años ensayos de autores que han demostrado con sólidos argumentos, la penetración, acción e influencia desde el magma mítico-simbólico de elementos subyacentes en las áreas de conocimiento filosófico e histórico, y hasta de las ciencias, como los de P. Harpur, E. Grassi, J.R. Coca, R. Panikkar, P. Kingsley, L.A. Ayala Blanco, V. Vitsaxis o L.J. Hatab, entre otros varios. En nuestro caso, realizaremos un ejercicio teórico de referencia mito-lógica, entendido como el complemento, pero no la fusión, entre lo lógico-empírico y lo mitológico, al lado de la puntual comparación, cuando así sea menester, de armazones míticos de diferentes civilizaciones y con el propio sustrato del pensamiento occidental. Para concluir esta introducción un pequeño comentario, no por sabido inútil, referido a la bibliografía. Las referencias bibliográficas referentes al mito son

gigantescas, inabarcables. Lo son, además, en numerosos idiomas. Del mismo modo, en casi todos los temas, aspectos o parcelas del conocimiento sobre el tema están muy presentes. En tal sentido se ha intentado, en el primero de los casos, y en función de la disponibilidad de títulos y de nuestras capacidades, revisar los títulos más pertinentes y más modernos, en cualquier idioma. Con ello, se desean aglutinar las distintas visiones y acercamientos llevados a cabo en diferentes países o escuelas de pensamiento e interpretación, muchas veces divorciadas entre sí; en el segundo, se ha optado por dejar al margen, para mejor ocasión, un muy pertinente acercamiento del mito a las manifestaciones estéticas, jalón decisivo que merece un estudio propio independiente y que omitimos conscientemente aun a sabiendas de su relevancia.

Capítulo 1

Pervivencia y valor del mito. Oscilación mito-lógica La difícil tarea de escribir sobre el mito no debe orientarnos hacia la inabarcable finalidad de tratar de saber cómo ha surgido o intentar definir y aprehender toda su esencia, vana y siempre parcial empresa, intentada modernamente desde el siglo XVIII hasta la actualidad por numerosos estudiosos y desde diversos ángulos, en función de su estructura y contenidos o sus efectos prácticos, puesto que a través de parámetros conceptuales no podremos nunca llegar a conocer su principio vital dinámico. Tampoco podemos pretender enjuiciar aquellos esquemas interpretativos, ilustrados o románticos, que jerarquizaron, y hasta despreciaron, las funciones y valores encarnados en el mito y la razón, respectivamente, contraponiendo, como acercamientos

irreconciliables

a

la

realidad,

ambos

mecanismos

de

pensamiento, sin caer en la cuenta de que la radicalización exclusivista de uno de ellos puede conducir, como así ha ocurrido en la historia cercana, a posturas extremistas totalitarias. Nuestra pretensión ha de ser observar y realzar la pervivencia de la esencia de algunos esquemas míticos en las primeras manifestaciones filosóficas antiguas y en el marco del trasfondo “histórico” de la antigüedad y otros períodos, peculiaridad que se tornará genérica y palpable en el seno del pensamiento griego arcaico, especial tema de nuestro interés por haber sido uno de los cimientos sobre el que se construyó el pensamiento occidental. El carácter sobreseído del mito por parte de nuestra razón abstracta ha mantenido escondido el sentido acallado que este proporciona, cuyo acceso

debe hacerse por mediación de una hermenéutica simbólica que ausculte el carácter mítico tras lo lógico, así como el déficit axiológico tras lo burocrático. Esta

“presencia”

mítica23 colabora

en

el

acercamiento,

experiencia,

interpretación y entendimiento de las cosas, del mundo, por parte del hombre, factor que hace efectivamente descartable el antiguo ideal que desvirtuaba el papel del mito en el ámbito del pensamiento humano, categorizándolo como un mecanismo erróneo de conocimiento, falso o inútil. En este sentido se implica, por lo tanto, que le mito y su “razón” mito-lógica, como la filosofía, la historia, el arte o la religiosidad, tienen presencia válida, como lenguajes útiles, para acercarse a la comprensión del mundo y del propio y complejo ser humano. El acercamiento a la “realidad” puede hacerse, genéricamente, a través de dos elaboraciones simbólicas, una lineal, lógica y analítica, de la filosofía y la ciencia, y otra imaginativo-intuitiva, propia de la expresión artística, del mito y la imaginación. Las imágenes, los símbolos, los mitos, se convertirán, así, en creaciones necesarias y funcionales, tanto como la filosofía, y especialmente útiles para sacar a la luz las modalidades más secretas del ser y parte de esa realidad24. Todo ello nos va a indicar que componentes y comportamientos

23Esto podría significar la existencia, tras nuestra consciencia colectiva,

de un sustrato, llamémosle arquetípico, de un trasfondo mítico-simbólico reprimido, oculto, que puede ser útil para sobrepasar las crisis de la razón ilustrada. 24 “E s una constante entre todos los seres humanos de todos los tiempos. L os patrones, las historias, e incluso, los detalles contenidos en un mito, se encuentran en todos los lugares y entre toda la gente. Ello se debe a que el mito es una herencia compartida de recuerdos atávicos transmitidos conscientemente de generación en generación (...). E l mito es el hilo que une el pasado, el presente y el fu tu ro ; es un uso único del lenguaje que describe las realidades que van más allá de nuestros cinco sentidos. Elimina la brecha entre las imágenes del inconsciente y el lenguaje de la lógica consciente...” Bierlein, J.F., E l espejo eterno. M itos paralelos en la historia del hombre, edit. Oberon, Madrid, 2001, pp. 23 y 24. Véase, asimismo, Eliade, M., Im ágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso, edit. Taurus, Madrid, 1989, (Images and Symbols, Harper Torch, Nueva York, 1958), en específico, pp. 12-13; Wilber, K., Ciencia y religión, edit. Kairós, Barcelona, 1998, en concreto, pp. 69-73; Finley, M.I., “Mito, m em oria e historia”, en Finley, M.I., Uso y abuso de la historia, edit. Crítica,

míticos no han perecido. Sus resonancias en la modernidad parecen mostrarnos que el mito nunca se ha marchado, sino que siempre ha estado presente, en unos tiempos más que en otros,

como herramienta de

comprensión y entendimiento, aunque solapado, adormilado o sometido a los presupuestos racionales-científicos. En nuestra perspectiva

se intentará,

siempre

asumiendo

la

distancia

cronológica y mental, un acercamiento a la semántica y sentido míticos e interpretar sus estructuras, modelos o “arquetipos”, específicamente en el marco del pensamiento griego arcaico, en particular, aquellas relativas al origen del mundo y a la íntima relación Cosmos-hombre y sus diversas aplicaciones, especialmente, socio-políticas, económicas y culturales. Vamos a guiar nuestros pasos, por consiguiente, hacia la propuesta de un entendimiento “mito-lógico” en relación al acercamiento hacia las realidades del mundo y del hombre, histórico, mítico-religioso y científico-filosófico, que estime la necesidad de un diálogo que propicie la comprensión cabal del polifacetismo humano, y no reduzca la descripción del hombre y de lo que le rodea a una imposición reduccionista racionalista y positivista (obviando o escondiendo regüeldos míticos) o, por el contrario, a una única y vaga imagen mítica, imaginativa, inspiradora, insinuadora y emocional. El mundo de lo humano está inserto en una realidad cosmovisional, plena de identidad,

que

el

hombre

interpreta

simbólicamente,

dramática

o

transpositivamente. La mitología será la encargada de realizar una implicación simbólica de la realidad psico-social, transustanciando la realidad en identidad. El entorno del mito, inserto en el mundo del sentido y “opuesto”

Barcelona, 1977, pp. 11-44, en especial, p. 14; Candau Morón, J.M. & González Ponce, F.J. & Cruz Andreotti, G., Historia y...O b.cit., pp. 15-44, y Munz, P., “History and M yth”, P hüosophicaí Quarterly, n° 6, 1956, pp. 1-16.

artificiosamente a la racionalidad funcional, es un ámbito de búsqueda de respuestas por parte del hombre a todo aquello que lo rodea, cuyo origen se produce en el imaginal evolutivo humano en una época en la que la imaginación y el pensamiento todavía imposibilitaban la expresividad verbal y conceptual. Haciendo inteligible el pasado y dotándolo de sentido, procura que ese pretérito adquiera relieve, permanencia y significación universal. Entendido como protovivencia, imagen arque o prototípica, e impulso creativo interno inherente a la vida socio-cultural humana, quedó recluido en la mente del hombre, desde donde ha ejercido el rol de un lenguaje propio que permita entender las realidades comunes y las más extrañas. Es una forma de expresar, en último término, el que el mundo y las fuerzas que lo gobiernan no son arbitrarias. Su vitalidad proteica y su enraizamiento en lo trascendente de la vida del hombre, lo convierte en una realidad presente e inaprensible, un sustrato del que se nutre la cultura humana lógica y racional en sus manifestaciones. En su recolección de lo inasible se acerca a lo que no se describe de modo directo, por lo que el símbolo, la evocación, la paradoja, la metáfora y la polisemia, se convierten en elementos esenciales como mecanismos de explicación y entendimiento. El mito representa, por lo tanto, lo inexacto, la interpretación múltiple sin fin, un pensamiento hacia el conocimiento no lineal, con variados vericuetos, distinto pero no inferior al lineal, habitual en el pensamiento racional, funcional, lógico y estratégico. Como proto-articulación del sentido vivido por medio de una simbología y arquetipología profunda, en él están condensados los valores esenciales de la coexistencia humana. En su forma de urdimbre pasional y vivencial, femenina y oral, antecede a la estructura accionalabstracta y masculina, escrita, lógica, pues en el sentido mítico se enhebra la significación antropológica que define al filosofar, factor que, en el fondo,

como se verá después, significa una continuidad radical entre ambos y una complementariedad esencial. El sermo mythicus, transpersonal, transcultural y metalingüístico, no es un discurso demostrativo, de tipo silogístico e hipotético-deductivo, ni siquiera un relato narrativo en sentido estricto, sino una descripción que emplea la redundancia, la persuasión, a través de la acumulación de constelaciones o enjambres de imágenes. Tales redundancias pueden reagruparse en series sincrónicas, en unidades semánticas, que pueden ser acciones, situaciones actanciales u objetos emblemáticos, de modo que le mito es inscribible en un cuadro horizontal, que sigue el hilo discursivo, la diacronicidad, y vertical25 que acumula las redundancias sincrónicamente. El mito proporciona un punto referencial que orienta en la realidad, configurándose como el horizonte dentro del que se ubica nuestra experiencia de la verdad. El pensamiento es purificado por él, sobrepasándolo para que así pueda emerger lo no pensado, que está más allá del conocimiento objetivo. Desde una perspectiva antropológica es capaz de expresar lo que el ser humano es; seduce, deja entrever, fascina y excita porque en él se descubren las raíces originarias del hombre como partes esenciales integrantes de su ser. En este sentido, el mito es la verdadera memoria humana, que va más allá de la simple reminiscencia consciente de eventos, sucesos o situaciones; esto es, es el recuerdo dilatado en el tiempo pasado26. Expresa la estructura ontológica de la existencia humana, buscando enfatizar la superación de la muerte y propiciar el acceso a una vida de orden superior (entiéndase más real y auténtica).

25 Al respecto de la redundancia m ítica y su sincronicidad es destacable Durand, G., M itos y sociedades. Introducción a al m itodología, edit. Biblos, Buenos Aires, 2003, en concreto, p. 163 y ss. 26 Véase Panikkar, R., Mito, f e y Herm enéutica, edit. Herder, Barcelona, 2007 (Myth, Faith and Hermeneutic. Cross-Cultural Studies, Asian Trading Corp, Bangalore, 1983), en concreto, p. 157.

El mito expone y confirma un precedente, naturalmente ideal e idealizado. Expone los motivos de las cosas del mundo desde ese precedente, por eso afirma la base del mundo porque se funda en principios, fundamentos, archaí sin fin,

ubicados

en un pasado

remoto

que,

repetible,

deviene

en

imperecedero, inmortal. La formación de los mitos a partir de la conciencia humana de su destrucción, de su muerte, de la cotidianidad de la misma, se inserta en las peculiaridades reseñadas, aquellas de los comienzos, incluso anteriores a la muerte misma y que propician la circularidad natural de las cosas (muerte-renacimiento-muerte). En tal sentido, coincidimos con Patrick Harpur27 en señalar que en el seno de la humanidad parece pervivir una suerte de fuego secreto, sabiduría primordial, expresable en el Ánima Mundi o Psyche tou kosmou neoplatónico, que entiende el mundo como un organismo vivo. Esta noción, para algunos hoy arcaica y esotérica, a veces se revela, aun a retazos, de modo visionario o simbólico y metafórico, pareciendo persistir en personas carismáticas, poderosas y sabias, como los chamanes, por ejemplo. De hecho, suelen pervivir en el folclore la presencia de seres de diferente tipo a los que consideramos “sabios”, aunque habiten en otro mundo, feérico, mágico, imaginativo. Tal fogosidad primigenia choca de frente con la fisicidad tradicional, prototipo o base de lo considerado real, lo que ha motivado su catalogación como mundo de irrealidad, falsedad, de lo no verdadero. El valor del mito radica en su interpretación, en descubrir lo que significa para el pueblo o cultura que lo ha creado, no en lo que significa para nosotros. Su esencia permanece en el hecho de que es recordado, ya que su contenido se refiere a cuestiones humanas fundamentales, porque trata de acontecimientos

27 En E l fuego...O b.cit., en concreto, pp. 21-22, 33 y 54. Véase también de Cuenca, L.A., Necesidad del mito, edit. Nausicaa, Murcia, 2008, en particular, p.15 y 18.

del pasado que no se limitan a ese pasado, sino que sigue proporcionando sentido en la actualidad, y porque, también, continúa siendo necesario y, por ello, verdadero, en sus sentidos implícitos. Su poder visual y verbal descansa en el hecho de que combina las funciones de la filosofía, el “argumento” del mito, es decir, lo que ocurre y qué lo motiva, con el simbolismo cosmológico a través de sus “actores”28. Tautegóricamente, podríamos decir, el mito se simboliza a sí mismo, no se explica. Los mitos se viven no como orientaciones morales ni como dogmas filosóficos o religiosos, sino como pautas, patrones en los que se descubre el significado o significados potenciales. Aunque las afirmaciones que hacen son emocionales, y la emoción puede nublar la razón, en el fondo, también puede agudizar la percepción de las cosas. Intentan resolver contradicciones de la experiencia humana, tanto sensoriales como abstractas, a través de las relaciones de las oposiciones binarias, si bien el mito, no hay que olvidarlo, presenta episodios, funciones básicas, que fundamentan sus estructura narrativa. Por debajo de la cultura (o en la cultura) el mito está presente como una fuerza eterna propia de la naturaleza del hombre, de principios psicológicos y metafísicos. Emparentado con términos como misticismo y misterio, se refiere a experiencias crípticas e inefables, relacionadas con el mundo interior. Desde un ángulo sincrético se refleja en él la semilla de la religión y de las arcaicas especulaciones filosóficas, cuyo desarrollo se produce al “superar” las fuentes míticas29, si bien en el mito hay, ya desde pensadores como Platón, una 28 Sobre la fuerza de la imagen m itológica es interesante Doniger, W., M itos de otros pueblos, edit. Siruela, Madrid, 2005, en particular, pp. 63 y 65. 29 La fragmentación conceptual, el salto epistemológico surgido entre el pensamiento mítico y filosófico, es señalado, para el mundo griego de la antigüedad y para el contexto de las culturas del M editerráneo, por M. Detienne en La invención de la mitología, edit. Península, Barcelona, 1985, pp. 215-217 y ss. y por G.S. Kirk, en E l Mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras

exégesis filosofante, quizá una “autoridad”, característica de revelaciones arcaicas, que la filosofía toma para sí, asume como propia. El carácter de antiguo

discurso

del

mito

proporciona

bases

especulativas

para

las

elaboraciones filosóficas, de modo que el mito oscila, así, entre la imaginación teogónica y la reflexión especulativa filosófica. Es, de este modo, el claroscuro ondulante del “mito filosofante o la filosofía mitificante”30. No parece imposible, se diría, que la interculturalidad pueda negar la cultura como una práctica concreta, en tanto supone que las diferencias pueden ser reducidas a un orden pulsional, que eliminaría, desde la raíz, cualquier justificación culturalmente peyorativa o discriminatoria. Esto significaría, eventualmente, que las divergencias son, en realidad, epifenómenos de una especie de sustrato, estructura u origen común, que recibe denominaciones de distinto cariz, todas ellas semánticamente relevantes, aunque alguna de ellas discutibles: inconsciente colectivo, estructuras del espíritu, racionalidad fundativa (ni reductiva ni excluyente), objetividad prototípica, tronco mínimo elemental de neutralidad representativa o, el saber del no-saber primordial, como enfatiza la filosofía hindú referida a la naturaleza del Absoluto31. El ser

culturas, edit. Paidós, Barcelona, 1990, específicamente, en pp. 235-250. En la tradición china arcaica de tendencia daoísta, por el contrario, quedó manifestada una continuidad y una unidad simbólica entre el pensam iento mítico y el filosófico-científico. 30 Cf. Ricoeur, P., Finitud y culpabilidad, edit. Trotta, Madrid, 2004, p. 442. L a relación que se establece entre lo mítico y lo racional filosófico es doble: creer para comprender y comprender interpretando, donde la creencia im plica el mito y la interpretación la razón. En síntesis, debe valorarse la conjunción de creencia y crítica como necesarios mecanismos de acercamiento a la realidad. Sobre la comprensión como interpretación, siendo ésta no posterior a aquella, es imprescindible, Gadamer, H.-G., Verdad y M étodo I. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, edit. Sígueme, Salamanca, 1993, p. 378 y ss. Sobre el continuismo mítico-filosófico es relevante Trías, E., Tratado de la p a sió n , edit. Mondadori, Madrid, 2006, p. 53 y ss., y Ortiz-Osés, A., Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica, edit. Antrhopos, Barcelona, 1999, pp. 102-103. 31 Sobre estas nociones debe consultarse Jarvie, I.C., R ationality and Relativism: In Search o f a Philosophy and History o f Anthropology, edit. Routledge & P. Kegan, Londres, 1984, pp. 7-12; Lorite Mena, J., Sociedades sin Estado. E l pensamiento de los otros, edit. Akal, Madrid, 1995, pp. 8-9; Eibl-Eibesfeldt, I., E l hombre preprogramado, Alianza editorial, Madrid, 1980, pp. 12-15; y Danielou, A., Dioses y mitos de la India, edit. Atalanta, Girona, 2009, concretamente, p. 21.

humano contiene la pulsión fundativa de un orden, a partir de un excedente de posibles, de ahí su afán en la búsqueda de un fundamento, esto es, un ordenamiento necesario en un fondo de posibles, que es el que, habitualmente, otorga el mito. Aunque este sirve más por lo que pregunta que por lo que puede, eventualmente, responder, aglutina una reivindicación de verdad y posee credibilidad y autoridad. Esa autoridad, que procede de su carácter paradigmático y modélico, le otorga, además, la credibilidad socialmente necesaria, de modo que el grupo acaba haciendo inalterable el orden, situando el origen fuera de sí mismo y, en consecuencia, sobre-naturalizándolo, al margen del tiempo humano, en una acción considerada mítico-prototípica. Contemplamos el mundo, en realidad, como una visión del mismo, desde una perspectiva mítica, imaginativa, pues nuestra realidad corresponde a la versión del mundo en que nos encontramos situados. La imaginación, como modo primigenio del hombre de entender el mundo crea, de modo espontáneo, imágenes, que son las que interactúan en las narraciones míticas. A través de estos relatos mitológicos se expresan las ambigüedades y contradicciones definitorias del hombre. De este modo, lo mitos actúan como plantillas imaginativas que confieren sentido al mundo32, proporcionando estructuras que son las que determinan nuestros modos de pensar. El sentir mítico determina, entonces, un comportamiento del hombre y le confiere su verdadero sentido a la propia existencia humana. A través de su función exploratoria conduce al hombre a la posibilidad de desvelar el vínculo existente entre éste y lo sagrado, en especial, por medio de sus versiones 32 Con el tiempo, la mitología genera variantes en sus mitos (el mito prospera, muta, se regenera continuamente), hasta que se produce un agotamiento imaginativo en un contexto cultural determinado. Pero después de esto hay un re-surgimiento, aun con aspectos diferentes, tal y como ocurrió, por ejemplo, con la alquimia, luego ciencia de la física y la química, o como aún podría entenderse la astronomía: nuestro sistema solar es todavía hoy tanto un espacio literal como imaginativo, y los planetas tanto esferas de gas y polvo como imágenes arquetípicas. Véase Harpur, P., E lF u e g o ... Ob.cit., en concreto, p. 246.

cosmogónicas, que señalan la irrupción de lo sacro en el mundo. Por todo esto, el mito explícita una especie de filosofía natural o de carácter “normativo” para las acciones humanas, cuyo piso de significación y función es el mundo físico y la experiencia humana sobre sí mismo y acerca de lo que le rodea; un carácter cuyo fundamento puede hallarse en los “arquetipos” como modelos primordiales, originados en el mundo sobrenatural, no tanto “inconsciente” (como C.G. Jung), sino transconsciente (al estilo de M. Eliade y de los hermeneutas simbólicos)33. De este modo, por consiguiente, el mito puede considerarse la exégesis de la revelación simbólica de lo sagrado, un componente esencial, pues, de la estructura de la conciencia humana. La humanidad comparte las estructuras de los mitos en un nivel, pero en otro comparte también los contenidos, los fragmentos y mitemas con los que esas estructuras se arman; es decir, se construyen. El poder del mito estriba, de este modo, en su capacidad para describir la historia del hombre, en la que el ser humano se contempla a sí mismo, a través de, o más allá de, las barreras culturales. Conforma nuestras traducciones porque lo necesitamos; interpretar los mitos más allá del contexto cultural se fundamenta en suponer un nivel de sentido universal-arquetípico, debajo y subyacente al significado particular o manifestacional; es decir, que habría un enorme territorio común en el que nos “encontramos” racional, estética, emocional e intuitivamente34. Dicho aun de otro modo: los mitos ofrecen un sistema conceptual a través del que podemos comprender y, así, fabricar una “realidad

universal”,

donde

los

significados

sean

simpatéticamente

33 Véase al respecto, Ries, J. & Limet, H. (Edits.), L e mythe, son langage et son message, ed. HIRE, Louvaine-la Neuve, 1983, en especial, pp. 35-50 y ss. 34 Para interpretar un mito se debería considerar lo que ese mito dice, literalmente; luego lo que quiere decir, esto es, conocer el contexto para conocer su significado y; finalmente, todo aquello que se le h a hecho decir o hablar con el paso del tiempo. Unicamente ubicándolo en su justo contexto se podrá hacer un acercamiento o una interpretación correcta, pues conociendo el contexto justificam os su extrapolación, aplicándolo a situaciones diferentes a las originales.

comprensibles y hasta compatibles por sujetos varios y diferentes. Esa realidad universal es la que cierto psicoanálisis llamó inconsciente colectivo, los estructuralistas, la red cognitiva de las oposiciones dialécticas, los antropólogos, la cultura, los platónicos el mundo de las formas ideales exteriores a la caverna, los teólogos, Dios, y la hermenéutica simbólica el trasfondo imaginal. Para ciertos autores35, sin embargo, los mitos, más que ser “universales” ocurren transculturalmente, puesto que la aseveración de universalidad requiere explicarla en términos universalistas, junguianos o eliadianos, por ejemplo, o difusionistas. Si los grandes temas míticos son sociales más que biológicos, aspecto que es discutible, éstos no se construyen en el cerebro y, por consiguiente, pueden ser cambiados. En último caso, desde esta óptica, el mito es algo real, no sólo porque se pueda leer u oír, sino porque deja huellas, rastros indelebles en la mente humana. Se cree que existe, por consiguiente, un hilo conductor que recorre los mitos del planeta y que surge de la común experiencia humana, aunque el significado de tal experiencia y, por lo tanto, del mito, cambie sin cesar en el tiempo y el espacio. El mito permite, en consecuencia, reconocernos, aunque no nos dice, ni debe hacerlo, qué hacer, por eso nunca podemos considerarlo un dogma. Su fertilidad, en cualquier caso, parece haberse hecho mayor en las arcaicas sociedades igualitarias. Sus significados y alcances globales pudieron haberse generado, de hecho, en sociedades humanas primitivas igualitarias, en donde serían una expresión más de elementos lúdicos que de aspectos impositivos. Con su estructura versátil tiene como función práctica regularizar y sostener el orden natural y social, y es expresión de los rasgos básicos del pensamiento 35 Véase, por ejemplo, Doniger, W., “Minimyths and Maximyths and Political Point o f View”, en Patton, L.L. & Doniger, W. (Edits.), M yth & M ethod, University Press o f Virginia, Charlottesville, 1996, pp. 109-127, en especial, p. 112 y 114.

humano, del comportamiento social y la praxis estética. En las sociedades arcaicas no sólo se comporta como un instrumento “científico” para conocer el mundo, con un significado teórico, sino también como una herramienta práctica que mantiene las tradiciones, soluciona problemas y mantiene la armonía socio-económica grupal; el mito codifica, así, el pensamiento, identifica la moral, reglamenta el comportamiento y hasta racionaliza, justificándolo, el orden social, revelando verdades fundamentales del mundo. Su alcance ontológico se refiere a la relación entre la esencia humana y su propia existencia histórica, de manera que, como medio autónomo e inmediato de revelación, es capaz, a través del símbolo, de sacar a la luz la dimensión de la experiencia humana. En su forma relatada es la expresión verbal de una forma de vida, especialmente sentida y vivida, que refleja una conducta hacia la totalidad de las cosas. En este orden de cosas, el sentido de las estructuras míticas es la designación de la totalidad del ser, la visión de la plenitud, cuando lo natural y psicológico, así como lo sobrenatural, aun no están escindidos. En esta intuición36 que el mito tiene del conjunto cósmico está presente el hombre, unido irreversiblemente a esa totalidad universal. Elementos propios del mito son, se ha visto, la incertidumbre y la tradicionalidad. La tradición mítica, fruto de generaciones que consideran los relatos comunitarios con pretensión de historia real y verdadera, es resultado de las operaciones de la imaginación realizadas sobre los hechos de la experiencia. Como forma eficaz de combatir la fugacidad, lo caduco y lo efímero de lo humano, es una realidad que escenifica la imagen del pasado y

36 U na intuición en la que hay inmediatez e identidad. Véase, en general, Schelling, F.W.J., Introduction a la philosophie de la mythologie, edit. Gallimard, París, 1945 (Richey, M. & Zisselsberger, M., trads., Historical-Critical Introduction to the Philosophy o f M ythology, State University o f New Y ork Press, Albany, 2007).

que busca renovar, percibiendo, lo eterno37. Es así como el mito domina y abole el tiempo para propiciar el comienzo de nuevas existencias, nuevos mundos, empleados por algunas ideologías dominantes cosmológicamente, como el fascismo o el comunismo, que desean instaurar una nueva edad dorada en la que el hombre posea el medio preciso para trascender sus condiciones. Se debe concebir el mito, en consecuencia, como un elemento de una estructura de significación, capaz de reelaborar una imagen de la naturaleza y la sociedad. El legado helénico, fundamento del pensamiento occidental, fue dual, mítico y lógico,

entre

el

escepticismo

secular y el idealismo

metafísico,

en

contrabalance, para conformar un conjunto de nuevas y fértiles posibilidades intelectuales. Se trató, en realidad, de una tensión creativa entre la idea de un cosmos soberanamente ordenado y un universo impredeciblemente abierto; un pensamiento, en fin, que reflejó la conciencia mítica arcaica, de la que emerge, para forjar una dialéctica a través del humanismo secular, el naturalismo, el empiricismo y el escepticismo. Esta perspectiva global mito-lógica, a la que se aludirá más abajo, incluye el conjunto de la realidad y las múltiples caras de la sensibilidad humana. M ientras logos, en los más antiguos textos griegos se refiere a palabras y discursos femeninos, jóvenes, débiles, apropiados a los que escuchan y comentan, mythos denota palabras rudas de hombres, en contextos agonísticos o militares, significando con ello palabras o discursos verdaderos y reales. En Hesíodo y en Homero, mythos es una palabra de poder, dicha en público por alguien con autoridad, conformándose así como un discurso asertivo de

37 A l respecto resulta novedoso por su claridad Magán, M.C., Interpretaciones del mito: creencia tradicional, creencia marginal, edit. Fil d ’Ariadna, Universitát de Lleida, 2002, en esopecífico, pp. 19-20.

poderío y autoridad que debe ser creído y obedecido38. En cualquier caso, ambos términos se refieren a regímenes rivales de verdad durante la antigüedad. El logos, al menos ya en Heráclito, se usa como un discurso de prosa escrita, frente al de la oralidad poética, y como una argumentación y no como narración. Aquí empieza el distanciamiento mutuo adquiriendo uno un uso positivo y el otro una negativo. Sin embargo, mythos, como en Jenófanes, se mantendrá como un término de respeto, reservado para las historias morales en su contenido y socialmente benéficas en virtud de sus estatus reverencial. Esta ubicación anuncia el papel moderno de la historia, en sus componentes moral y social, que será analizado en otras páginas de este trabajo. Mito es logos como narración, como exteriorización del pensamiento a través de la voz, empleando verbos y diversos sustantivos, aunque también es narración imaginaria y, en tal sentido, irreal. Logos se vincula a la expresión oral de pensamientos pero, con posterioridad, también al discurso, la narrativa y la causa (abrazando así el significado de argumentación, medida, relación analógica y racionalidad). No obstante, en Parménides asume un significado amplio, acercándose a los límites de la ontología, y en Heráclito, además de significar hablar y pensar, es elevado al primer principio cósmico, que gobierna el orden y la relación de todos los seres a la ley divina universal que mantiene juntas todas las cosas.39 Para este último implica la fuerza que se 38 Véase Tamas, R., The Passion o f the Western M ind, edit. Ballantine Books-Random House, N ueva York, 1991, en particular, pp. 69-72 (hay traducción española, La pasión del pensamiento occidental, edit. Prensa Ibérica, Barcelona, 1997), y Lincoln, B., Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship, The University o f Chicago Press, Chicago, 1999, sobre todo, pp. 11-12 y 17. A cerca de la historia de la rivalidad de ambos términos afines, es útil Rosen, S., The Quarrel between Philosophy and Poetry, edit. Routledge, N ueva York, 1988, específicamente, pp. 15-18 y ss. 39 Véase sobre el logos Favento, S.V., “Logos, the Sense o f the W orld and Its Use in Ancient Sources”, en Voudouris, K.I. (Edit.), The Philosophy o f Logos, International Conference for Greek Philosophy, Atenas, 1966, vol. II, pp. 71-73; acerca de la visión teológica del logos de Heráclito, es básico Jaeger, W., The Theology o f the Early Greek Philosophers, Oxford University Press, Oxford, 1968, pp. 24-27. También debe revisarse al respecto Vitsaxis, V., M yth and the Existential Quest,

encuentra detrás del intercambio racional entre los opuestos que constituyen la armonía del Uno. El mythos aristotélico implica tanto fabulación o historia imaginada, como argumentación o delimitación, en el sentido de historia bien construida. Sin embargo, aún en este último caso, Aristóteles habla de una estructura no estática, sino operacional, un proceso integrativo que ofrece a la historia narrada identidad dinámica. El mythos, como expresión de mundos posibles produce el logos, logos que no debe orientarse hacia el deseo de una certeza literal ni encarnarse en un completo sistema explicativo. Ello implica que el logos gobernando sobre el mito es, en sí mismo, un m ito40. No se olvide que algunos de nuestros valores y verdades, incluyendo sus postulados teóricos, como la justicia, la equidad o la bondad, no están fuera del lenguaje y del uso práctico que le damos. En virtud de lo que Nietzsche señalaba, que las verdades son ilusiones de las que hemos olvidado que eran ilusiones, convirtiéndose, por tanto, en metáforas, y que el realismo es la ilusión de la verdad, el no realismo es, por tanto, la verdad de la ilusión41. El mito forma la historia y, de este modo, la cultura. Creencias religiosas, costumbres sociales y ciertos topos lingüísticos propios de cada período, pudieran ser reafirmaciones y elaboraciones sobre modelos Somerset Hall Press, Boston, 2006, pp.4-5, y Kirk, G.S. & Raven, J.E., The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, pp. 191-192. El término mythos no implica una presentación relevante del mundo, sino que supone una historia que trae consigo un efecto emocional sobre los oyentes. El logos, por el contrario, adquirirá el rol de relato decisivo. Antes de la objetivación del mundo, detallado de la situación existencial, hubo una significación existencial que mythos sugiere. 40 Véase Ricoeur, P., “The Function o f Fiction in Shaping Reality”, en Valdes, M.J., A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, edic. Harvester / Wheatsheaf, Nueva Y ork y Londres, 1991, en concreto, pp. 425-426. 41 Esto es palpable si se considera que el lenguaje es una forma de acción simbólica. Véase al respecto Cupitt, B., The L ast Philosophy, SCM Press, Londres, 1995, en especial, pp. 148-149; Breazeale, D. (Edit.), Philosophy and Truth: Selectionsfrom Nietzsche ’s Notebooks o f the Early 1870s, edic. Harvester, Brighton, 1979, en concreto, pp. 84-85, y Coupe, L., M yth, edit. Routledge, Londres, 2009, pp. 90-91.

míticos primitivos42. En tal sentido, entonces, el mito, reiteramos una vez más, precede e informa al logos. Mythos y logos pueden, en efecto, distinguirse, pero nunca, en realidad, separarse, pues ambos son elementos constitutivos que se entrelazan para así formar la realidad. Como estado de conciencia y actitud humana básica, el mito se encuentra al lado del logos, no frente a él, y por eso degenera si es convertido en objeto del logos. El mythos como objeto de conocimiento, como materia de análisis, como objeto de reflexión, entra en declive y es destruido. Es decir, cuando “conocemos” el mito se adquiere la consciencia de su carácter “irracional” e “ilógico”, bajo premisas racionales. La consciencia reflexiva destruye la espontaneidad mítica. Escondido, y también implícito, es profanado por la razón. Por eso hay que dejar que el mito diga, hable, pronuncie; narrarlo es entender la palabra de modo integral; esto es, tanto mythos como logos. Con nuestros razonamientos únicamente explicamos la capa superficial de una más y más rica realidad, porque tenemos una idea limitada del decir, del hablar, y un estrecha noción de la propia palabra, que el mito pronuncia, señala. M ythos y logos conforman, por consiguiente, dos formas humanas de consciencia que son irreductibles e inseparables. El mito es el horizonte de inteligibilidad y el sentido de la realidad, expresado, hablado, narrado por el

42 La imaginación profana se expresa inicialmente a sí m ism a a través de narraciones míticas, y los principios de la filosofía son el resultado de largos procesos de reflexión, reacción y reescritura hechas sobre la expresión imaginativa inicial. Esta tipología de la imaginación ha estado, y debe seguir estando, presente, siempre, incluso en época de la Ilustración, cuando dos m eta narrativas m odernas vieron la luz: la liberación de la humanidad, en el entorno histórico revolucionario francés, y la unidad, especulativa, de todo conocimiento, en el marco de la reflexión germánica de comienzos del siglo XIX, cada uno de los cuales tiene su protagonista ideal, el activista, héroe de la libertad, y el filósofo, héroe del conocimiento. Sobre esta particularidad es relevante el renombrado de trabajo de Lyotard, J.-F., La condición postmoderna, edit. Cátedra, Madrid, 1987 (The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, M anchester University Press, M anchester, 1984), en concreto, pp. 30-31.

lenguaje, por el legein del mito. Aunque la vida pueda ser, en esencia, mitopoética, el pensamiento desmitologiza. El mito no deja de ser algo en lo que creemos sin creer que creemos. Cuando sobre la creencia aparece la autorreflexión, el mythos ya cede paso al logos o a una mitología estéril, no creíble43. La oposición mito-logos es, se podría entonces señalar, absolutamente artificiosa. Tal es así, que un argumento llevado a su límite, con total rigor lógico, tiene como consecuencia la destrucción de la razón, hecho que alude al trasfondo inenarrable que precede a los intentos de conocimiento. El mythos es metamórfico, conviviendo con los contrarios sin caer en contradicción, al modo como lo natural subyace y se desliza sobre las imágenes creadas por los discursos científicos. Las propias ideas son expresiones que evocan la visión de lo irrepresentable y no la matriz de lo expresado, son el saber también metamórfico. En el arcaísmo griego, saber era contemplar y adentrarse, viviéndolas, las tramas míticas de las imágenes44. El logos no puede evadir el carácter ilusorio del mundo. Si bien se desprende del mismo para otorgarle un sentido, tal hecho remite al amplio espacio del mito. No se olvide que el logos es un producto histórico (sea en el espacio-tiempo de la Grecia clásica o en el de la Ilustración o el cristianismo antiguo), determinado por el azar, y la razón un producto que se destila de la sabiduría. El mito se revela en el diálogo y el logos en la dialéctica, pues en el diálogo dialógico se busca la verdad confiando en otro, en tanto que en la dialéctica se persigue la verdad confiando en el orden y valor de la razón y en argumentaciones. El carácter de experiencia mítica supone la inexistencia de distancia entre sujeto y objeto, pues en el mito se está y es vivido por alguien. 43 Al respecto son difícilmente objetables las reflexiones de Panikkar, R., Mito, Fe...Ob.cit., en particular, pp. 64-65 y 235-236. 44 Véase Colli, G., Filosofía de la expresión, edit. Siruela, Madrid, 1996, pp. 80-82. 41

Cuando es visitado por el logos, cuya intención es asegurarse de su validez o hallar alguna justificación para entenderlo, el mito suele retroceder, pero no desaparecer, retirándose a un nivel de mayor profundidad, al margen de la acción invasora de la razón crítica. Los mitos, en consecuencia, no pueden ser “superados”, pues cuando se cree haberlo hecho, otro ocupa su lugar. En este sentido, la desmitologización es, en el fondo, una transmitización, una especie de metamorfosis a partir de la cual los mitos más arcaicos o anacrónicos dejan su lugar a otros modernos, si bien estos nuevos mitos difícilmente son contemplados como tales por sus creyentes actuales.

Capítulo 2

Mito como pensamiento. Un espacio-tiempo particular Los inicios del pensamiento mítico45 han querido buscarse, de una manera en sí misma bastante mítica, en tiempo paleo antropológicamente pretéritos, en el momento en que los primeros homínidos empezaron a caminar bípedamente. En el momento en el que el ser humano se hace bípedo y se adapta a un nuevo medio ambiente, aquel de sabana y bosque bajo, en lugar de la tupida selva húmeda, se producen una serie de cambios cualitativos en el hombre entre los que se encuentran enfrentarse a un horizonte vasto e indefinido que generaría un absolutismo de realidad. La incapacidad para descubrir, encontrar y enfrentar cualquier límite, abrumaría al ser humano en virtud de no poder dominar el mundo circundante, propiciando una ansiedad que ha sido llamada intencionalidad de conciencia sin un objeto46. Ahora

bien,

un

estado

de

continuo

temor

no

puede

mantenerse

indefinidamente. En tal sentido, la curiosidad y el sentido de anticipación serían prerrequisitos de un desarrollo intelectual posterior,

que haga

reconocibles y específicos diversos temores o afectos. Este paso hacia un absolutismo del sujeto se haría mediante la nominación de ciertos aspectos,

45 Referimos pensamiento mítico, aunque podría preferirse discurso o modo de hablar, sobre todo porque se suele entender que pensar no encaja con el mito y que ese antiguo modo de acercarse a las realidades ya periclitó. La inclinación hacia “pensam iento” aplicado al mito viene condicionado por dos prem isas esenciales. La primera, tiene que ver con los probables significados de los térm inos asociados al mythos griego, entre los que se incluye “pensar” (además de recordar e imaginar), tal y como ya se hizo alusión en la introducción de este mismo trabajo (nota 17); la segunda, en relación a hecho de que el modo de conocer mítico, si bien habitual en la sociedades antiguas y tradicionales, no está ausente en la actualidad ni a lo largo de la historia del pensamiento occidental, así sea solapadamente. 46 Sobre esta teorización es ejemplar Blumenberg, H., Trabajo sobre el m ito, edit. Paidós, Barcelona, 2003, en concreto, pp. 5-22 y ss.

que permitirían la identidad de los mismos y una accesibilidad demostrable. La atribución de nombres, al lado de desarrollos prácticos, aplacaría el absolutismo inicial. En tal sentido, como logos, el mito haría determinado lo indeterminado. Según esta formulación se estaría otorgando una capacidad cerebral y un pensamiento simbólico a homínidos muy arcaicos, lo cual es algo más que atrevido, y se estarían aplicando particularidades lógicas al funcionamiento del mito que son, como muy poco, fuertemente debatibles. Es cierto que muchos objetos antiguos y piezas arqueológicas prehistóricas se interpretan a través de la interpretación de la conducta. Muchos patrones de conducta no hablados son propios de los primates y del ser humano, conformándose como referentes de valor mítico-simbólico: gestos, la sonrisa aplacadora, al mirada fija, el regañamiento de dientes, posturas corporales diversas. Gran número de tales gestos indican amenaza, fuerza y pretensión de poder, mientras que otros son apaciguadores y generadores de temor47. El mundo de lo imaginario, y el rango de lo simbólico, propios del mito, empieza, no obstante, a ser considerado hoy en día plausible en épocas remotas del ser humano, y en algunas de sus más arcaicas manifestaciones culturales, como es el caso del arte parietal, que contiene una significativa cantidad de animales imaginarios y fantásticos, así como seres antropomorfos de formas compuestas (hombres-toro, hombres-bisonte, dioses cornudos u hombres-pájaro), llegando a conformarse como temas iconográficos cuyo origen podría encontrarse en el contexto del mito y de las experiencias chamánicas. Se puede pensar, entonces, que animales y antropomorfos se presentificaban a través del cuerpo rocoso de la cueva. De hecho, la ausencia de motivos de la naturaleza, como árboles, ríos o planetas, impide una 47 Sobre el tem a puede consultarse Wunn, I., Las religiones en la Prehistoria, edit. Akal, Madrid, 2012, concretamente, pp. 34-36, y Eibl-Eibesfeldt, I., D ie Biologie des menschlichen Verhaltens. Grundriss der Humanethologie, edic. W eyarn, Munich, 1997, sobre todo, pp. 122-125 y 926-930.

valoración de la realidad figurada como la reconstrucción del mundo visible, lo que supondría que tales figuraciones estarían sumergidas en otro nivel de realidad, una realidad metafísica. De este modo, lo visible y lo que no lo es, igualmente significante, pueden estar presentes en la articulación de las figuraciones en el seno del espacio subterráneo de las cavernas48. En el marco del pensamiento arcaico se entendía la presencia de diferentes espacios con sus propias cualidades particulares. La distinción entre una esfera de la realidad visible (el mundo natural percibido), y otra de realidad invisible (no perceptible, y de la que los mitos dan férreo testimonio) aparecía difusa. La presencia de ambas realidades, de modo omnipresente, en el mundo subterráneo del Paleolítico Superior, parece hoy ya indiscutible, lo mismo que en etapas culturales humanas posteriores. El cortejo figurado parietal, haya habido o no una interactividad funcional entre el plano del observador y el de lo que es observado es, en sí mismo, una presencia manifiesta de una realidad metafísica,

mítico-simbólica,

destinada a ser revelada,

contemplada o

comprendida. En las sociedades tradicionales, los mitos conformaban colecciones, archivos de conocimiento objetivo, conocimiento convencional que estaba disponible para la sociedad como su memoria objetivada y colectiva. La potencialidad creativa

humana

permite

la

construcción

de

realidades,

“hechos

institucionales”, que son mediados en el lenguaje y los símbolos. Tales “realidades” no lo son menos que muchas otras convenciones que garantizan la vida social. El mito puede verse como un modo de simbolización incluido

48 Al respecto de estas hipótesis son muy recomendables Sauvet, G.S. & W lodarczyk, A., “Essai de sémiologie préhistorique pour une théorie des premiers signes graphiques de Thomme”, BSPF, LXXIV, 1977, pp. 545-558, y Groenen, M., Sombras y luz en el arte paleolítico, edit. Ariel Prehistoria, Barcelona, 2000, sobre todo, pp. 96 y 106-107.

en el proceso que crea categorías ontológicas49. Aunque el origen del mito es dinámico, su propósito es filosófico, aunque encarnando ideas generales. Anticipa la metafísica y ésta es la formulación literal de las abstracciones básicas. El mito actúa como una necesaria y espontánea función (innata habría que decir) de la inteligencia, de modo que es intrínseca a ella y, además, inevitable. El ejercicio automático de la inteligencia y la reflexión espontánea son capaces de clasificar y comparar los objetos de la naturaleza, como muchos pueblos arcaicos han sido capaces de mostrar, indicando con ello un conocimiento bastante preciso (a pesar de lo acientífico de la acción) del entorno y de sí mismos50. El mito puede asumir las formas de las concepciones lógicas, así como las entidades lógicas pueden amoldar la forma de mitos. Éstos han sido adaptados, sobre todo los nombres de divinidades o fuerzas espirituales, en muchas ocasiones, a las necesidades del habla, siendo trasmutados en verbos y adjetivos (así, por ejemplo, el poder multiforme del genius latino en el apelativo genial). Por otra parte, la virtud, la piedad o la fe, concepciones morales, se han visto cargadas de poder real, como entidades impersonales que forman parte de muchas narraciones míticas. 49 El pensamiento mítico, como un producto cultural creativo y como una reserva de sabiduría ancestral, se nutre de imágenes, actuando como un mecanismo reordenador de las cosas, que opera analógica, hom ológica y asociativamente, conectando los condicionantes sociales y naturales, sin juicios ni razonamientos. Efectúa equivalencias armonizantes entre contrastes valorativos ubicados en planos diversos, geográfico, social, religioso y natural. No se debe olvidar que los modelos de pensamiento no implícito, subjetivo, tienen una influencia decisiva en las premisas metodológicas y teóricas propias del desarrollo del conocimiento científico. Nuestro modo de pensar mítico permite representar la realidad y expresar el trasfondo poético de la sociedad, si bien únicamente el pensamiento científico nos permite realizar aquello fantaseado, esto es, clasificar, ordenar y ubicarnos en la realidad. Véase Searle, J.R., The Construction o f Social Reality, The Free Press, Nueva York, 1995, pp. 59-78, y Jen sen, J.S., M yths and Mythologies. A Reader, Equinox Publishing, Londres, 2009, p. 48, 111-112 y 230. 50 Véase Vignolli, T., M yth and Science, The International Scientific Series, Vol. XXXVIII, Kegan P. Trench, Londres, 1885, en concreto, pp. 7, 90-91 y 135-136. Todo esto no avala esa teoría continuista evolutiva en el autor, que hacer del mito el embrión de una razón superadora. En cualquier caso, no niega la perm anencia del mito.

En nuestro lenguaje cotidiano perviven modos de pensar mítico-simbólicos, en virtud de que siguen “vivas” las cosas inanimadas.

Se otorga, muy

habitualmente y de forma complaciente, funciones propias a la naturaleza que nos rodea y a sus manifestaciones: hablamos de mal o buen tiempo, de un viento furioso o de una piedra obstinada si no la podemos mover; los suelos pueden parecernos indomables y los ríos malevolentes. Del mismo modo, hablamos del pie o la cabeza de una montaña o un río, de un brazo de mar y de una lengua de tierra, o de que el sol nace y muere. Así pues todavía personificamos el mundo, otorgándole poder, y proyectamos sobre él nuestras emociones. Entre

los

pensamientos

pre-lingüísticos,

sin

palabras,

se

encuentran

emociones, sentimientos y también la esencia de los mitos. Algunos hechos institucionales, aún siendo en general epistémicamente objetivos, son, en cierto sentido, porque requieren cierta dosis de creencia, ontológicamente subjetivos. Determinados pensamientos de gran complejidad, como el caso mítico, son empíricamente imposibles de pensar son poseer símbolos que los medien y trasciendan. En los mitos el Universo no es impersonal, sino humanizado y, por tanto, saturado de significaciones. Sólo así se hace comprensible que el Universo pueda hacer juicios sobre el valor moral de las relaciones

humanas,

entendiéndose,

entonces,

que

las

fuerza

físicas

interactúan con la vida humana. A través de la sabiduría que destila el conocimiento mítico se sabe que la vida es un mundo de misteriosas relaciones, algo que la ciencia asimiló al hacer comprensible el principio del orden que crea orden. Se pueden sentir las complejidades naturales y descubrir sus efectos, aunque no se puedan ver los mecanismos que actúan, ocultos para nosotros como “poderes” naturales. Se puede

intuir

la

llegada

del

invierno,

por

ejemplo,

a

través

del

“comportamiento” de los árboles o de los pájaros, o por la forma que adoptan las nubes. La presencia de tales modelos (redundancias), son un referente de conocimiento adivinatorio práctico. Lo intrincado de los modelos, expresados míticamente, puede perderse al analizarlos científicamente, porque se modelan entonces bajo otra intrincada red de relaciones que deja de estar “oculta” . Las experiencias humanas pueden organizarse míticamente en sistemas, eso, sí, flexibles e informales, en los que son plenamente aceptadas las variaciones naturales y aspectos impredecibles. A través de un lenguaje expresivo y un accionar ritual, el mito es capaz de establecer límites entre la naturaleza y la cultura, que deben coexistir en intercambio balanceado, entre el ser humano y el medio ambiente (cuya interactuación genera un balance biológico pero también espiritual porque todo conforma una unidad analógica), o entre el mundo visible e invisible. De este modo, hace entendible el mundo y su permanente dinamicidad y cambio51. Por medio de variaciones imaginarias ordenadas en relatos, es capaz también de concretar, por contraste, los conceptos (como el de humanidad, por ejemplo), empleados por un pensamiento arcaico y tradicional, entendido como una auténtica elaboración erudita para una sociedad en particular, una filosofía arcaica, no explicitada, indígena, tribal (para ellos que lo viven, una reflexión y, para nosotros, interpretadores, una sociología), muchas veces ritualizada y llevada a la práctica por chamanes. Las propias variaciones de un mismo mito se asocian a configuraciones diferentes de un sistema de saberes y a interpretaciones cosmológicas que son 51 El pensar mítico, en su acepción “explicativa” , no es una respuesta, desde luego, a una incómoda perplejidad cognitiva hum ana, ni es improcedente u ociosa y, menos, algo contingente en los seres humanos, como se refiere en Puente Ojea, G., Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologías, edit. siglo XXI, Madrid, 2007, pp. 47-48. Véase en este sentido, así mismo, Bunge, M., La relación entre la sociología y la filosofía , edit. Anthropos, Barcelona, 2000, en concreto, pp. 50­ 65.

las que producen la diversidad de relatos a partir de elementos comunes. La muerte de ese pensamiento mítico comienza a anunciarse por la serialización y canonización de las narraciones, y por la definitiva erosión de las oposiciones binarias. Entre los dicho y lo no dicho, el mito prepara, entonces, el sendero de la exégesis y de la reflexión. El pensar mítico incluye, por consiguiente, una zona en la que el pensamiento humano ordinario no penetra. No se puede olvidar que la mayoría de nuestro pensamiento sucede en niveles inconscientes, de modo automático (sin “pensar”, como cuando conducimos un vehículo), y que mucho de nuestra vida ordinaria es realizado y pensado como un acto de fe en lo que se está haciendo. En este modo de pensamiento existen armazones epistemológicos marcadores de categorías de conocimiento, que tienen que ver con el ser humano o con el entorno52. El pensamiento occidental ha perdido, entendemos, sus puntos de referencia en lo real, flotando con libertad en un espacio y tiempo abstracto. Ese grado de abstracción depende de factores como el predominio del texto escrito y la correspondiente, y paulatina, pérdida de fe en lo oral. Nuestra orientación hacia las cosas objetivas no deja de ser, en cierto modo, fisiológica, pues aspectos del mundo parecen cosas. Distinguimos, a diferencia del mito, el objeto del proceso, sin caer en cuenta que al identificar y cualificar algo, alguna cosa, excluimos un gran potencial significativo, de sentido. Se puede sentir, de hecho, que perdemos “experiencia” cuando usamos un proceso de identificación, como podría ocurrir, por ejemplo, en un museo, cuando racionalizamos, identificándolas, las obras, en ligar de disfrutarlas. Nuestro

52 Cf. Kane, S., Wisdom o f the mythtellers, Broadview Press, Letchworth, 1998, específicamente, p. 43 y 112-113.

modo de conocer es más focal, mientras que el mítico es más tácito, lo que implica “modos de leer” diferentes, pero con objetivos semejantes. El pensar mítico es, sin duda, laberíntico, como el de una red, semejante a internet, pues cualquier aspecto puede conectarse con cualquier otro, no puede desenredarse ni tiene inicio,

ni

centro.

Es ilimitado,

se expansiona

indefinidamente y se reestructura paso a paso, a cada instante. Por ello, no hay interior ni exterior:

“Lo que espera el pensamiento más audaz no es la línea recta, sino el c irc u ío sla vida dudosa de los meandros y vericuetos... no es oasis, sino perdedero; quien renuncie a perderse, renuncia a entender53 ”

El pensamiento científico, en tanto, es como el laberinto de Dédalo, clásico y unidireccional, mientras que el filosófico es análogo al laberinto manierista, que muestra recorridos alternativos que desembocan en un punto muerto, salvo uno, el que lleva a la salida54. Si se entiende que la realidad tiene una estructura laberíntica, como una red de comunicación, no se puede negar el valor del transitar del mito y de su modo de ver las cosas del mundo. Los mitos expresan modelos de pensamiento por medio de los cuales la sociedad o el grupo formula autoconocimiento, autorrealización, alcanzando una auto confidencia propia. Son estructuras profundas que dan forma, modelan los contenidos de la conciencia. La consecuencia de tales estructuras 53 Savater, F., Idea de Nietzsche, edit. Ariel, Barcelona, 1995, p. 19. 54 Véase Eco, U., “El antiporfirio”, en Vattimo, G. & Rovatti, G., E l pensamiento débil, edit. Cátedra, Madrid, 1990, pp. 76-114, y Goñi, C., Cuéntam e...Ob.cit., pp. 225-226. Los diversos tiem pos en el mito dependen de los varios medio ambientes: natural, social, sobrenatural, lo que conlleva visionarlo como una composición polifónica que se pasea por la multiplicidad de lo real gracias a su extrem a flexibilidad. Y es que el mito piensa a través de modelos, de analogías, metáforas de estados perceptivos, de sentimiento, de conocimiento.

es lo que explica que los mitos se manifiesten en el mundo moderno actual como referencias fragmentarias, eslóganes, alusiones indirectas, símbolos visuales, ceremonias públicas de tenor histórico, y como ecos literarios, fílmicos o musicales, generalmente condensados y cargados con fuerte emocionalidad55. Tradicionalmente se ha señalado que la visión mítica del Universo es personal y no diferenciado del medio ambiente circundante. Sin embargo, sin que esto sea incorrecto, debemos recordar que las distinciones, nombrar las partes significativamente, no impide la apertura a la redefinición sin límites (al modo de la geometría fractal). De hecho, los mitos pueden verse como si fuesen la prescripción (autorizada por la costumbre) de las distinciones, o los precursores de las mismas, que se convierten en costumbre. Es común en el mito “definir” diferencias entre sacro y profano o entre normal y anormal, porque en él es habitual la liminalidad, la fase transicional (a veces peligrosa), que muestran chamanes, adivinadores, médiums, pero también los hippies, los inmigrantes o las personas de origen étnico mezclado. Liminalidad56 y marginalidad son condiciones en las que son frecuentemente generados los mitos, pero también los sistemas filosóficos o las obras de arte. Hacer distinciones y explorar las subsiguientes ambigüedades de los límites son aspectos básicos del mito. M ientras el pensamiento occidental en pleno confina el conjunto de sus esfuerzos a un reino u otro de cosas, considerando, articulando e imponiendo leyes, teorías, y testificando y describiendo los fenómenos naturales, el mito 55 Véase al respecto, Bennett, W.L., “Myth, ritual and political control”, Journal o f Communication, número 30, 1980, pp. 166-179, en concreto, pp. 168-169; Flood, C.G., Political Myth. A theoretical introduction, edic. Garland, Nueva York, 1996, pp. 83-84, y Puhvel, J., Comparative Mythology, John Hopkins University Press, Berkeley, 1987, pp. 2-4 y ss. 56 Liminalidad moderna, en este sentido, sería la luna de miel o las celebraciones del año nuevo, así como las bodas o las festividades celebradas a los quince o a los dieciocho años. Véase Trubshaw, B., Explore Mythology, edit. Albion Press, Loughborough, 2003, pp. 22-26.

construye su entendimiento cruzando todos esos reinos, pues su acción pasa la mayoría de su tiempo en un espacio liminal a ellos. Configura, así, el modo subjuntivo, posibilista, de la cultura, pues sus objetos y caracteres son semi fenómenos que hablan entre las líneas de una realidad dada. La expresión mítica se basa en medios de articulación transformativos. M ás que proveer una información

lineal,

el mito

enfatiza

sustituciones

y transformaciones

abiertamente (de ahí su apariencia tildada de primitiva o pre lógica). La plataforma de un mito no es simplemente, sin embargo, la sucesión de sustituciones o transformaciones, sino una dialéctica transformativa, en la cual las transformaciones toman la forma de construcciones alternativas de una naturaleza colectiva y otra individual diferenciadora. La interrelación diacrónica entre lo social y lo individual no es sencillamente de oposición, sino que es dinámica, constituye eventos y es, así, mediadora57. El mito es estructura de existencia, una praxis más que una theoresis. Como historia (sacra), se refiere a realidades, apelando al fundamento y a la modalidad. Es, por consiguiente, un horizonte de comprensión. A través del pensar mítico el hombre se manifiesta como un universal concreto y sobre él recae una explotación ontológica que intenta hacer comprensible el enigma existencial. El mito, una vez revelado es apodíctico y fundamentante, de modo que el hombre del mito queda instalado realitativamente, como el mito se comporta como una ontofanía pleromática, revela la energía creativa del mundo, instalándose en lo real, no al margen. Los elementos míticos, en consecuencia, valen permanentemente, puesto que como estructura ontológica son capaces de perpetuar la realidad dada.

57 C ada mito, al ser contado, traducido, analizado o simplemente recordado, es ya un mito sobre sí mismo, porque la sustitución, invariablemente, cambia y relocaliza las diferencias y similitudes reconocidas a través de su propia acción creativa.

Con el mito, se diría, la esencia precede a la existencia58. La excentricidad humana consiste en comprenderse a sí mismo y decidir con libertad. Cosas y objetos son captados por el pensar objetivante, si bien el ser humano no puede objetivar su propio ser sin falsificarlo. La excentricidad no puede captarse en un pensar objetivante que la comprenda desde el exterior, sino desde una comprensión profunda que la ilumine desde el interior. El individuo es inefable, y de cada persona, como individuo, únicamente cada una puede hablar, y eso con circunloquios muchas veces bastante indefinidos. Tal comprensión, sin embargo, no considera jam ás al ente excéntrico en aislamiento, sino que lo ve en el marco de las relaciones que le pertenecen. Entre éstas ocupa un primer plano la apertura a la totalidad, por la que el hombre está abierto a las múltiples realidades del mundo. Tal apertura se manifiesta como la capacidad para conocer las estructuras esenciales y el sentido de las cosas, así como para adoptar libres decisiones. El ámbito o dimensión mítica no es un límite de la razón, sino un constitutivo intrínseco de ella. De este modo, se puede afirmar que la razón de-finiente, vive y con-vive de lo indefinido. A través del mito se experimentan los misterios más profundos de nuestra existencia en concretos acontecimientos de índole sensible59. Lo mítico brota de un impulso hacia una superior autorrealización, exigiendo la acción que forma y transfigura la vida. Surge de todo el hombre y lo compromete por entero, configurándose como un poder vital, representativo de los profundos misterios humanos. Al igual que otras entidades y estructuras simbólicas externas, los mitos asisten a la memoria sobre lo que es significativo porque nos brindan un 58 Véase Gusdorf, G., M ythe et metaphysique, edit. Flammarion, París, 1983, pp. 49-50 (traducción española M ito y M etafísica, edit. Nova, Buenos Aires, 1960), y Ricoeur, P., Finitud... Ob.cit., en especial, pp. 448-450. 59 Al respecto es fundamental Lotz, J.B., Mythos, Logos, Mysterion. Eian philosophischer Beitrag zur F rage der Entmythologisierung, D er M ensch im Sein, edit. Herder, Freiburg, 1967, pp. 467-484.

registro de la memoria estable, permanente y virtualmente ilimitado, pues son infinitamente reprogramables. El mito, herramienta mental prototípica e integrativa, intenta integrar una variedad de eventos en un armazón. Es un dispositivo inherentemente modelador, cuyo primer nivel o nivel primario de representación es temático60. Su preeminencia atestigua que los seres humanos han empleado el lenguaje para una totalmente nueva clase de pensamiento integrativo. El mito actúa, en consecuencia, como protonoésis (protoreflexión) de la mente, precediendo cualquier posibilidad de concebir cualquier dualismo o monismo61. La razón comienza desde el mito y vuelve a él cuando la filosofía se encara con las cuestiones últimas. Su papel es actuar, o servir de puente entre el mundo psíquico personal interno del ser humano y la conciencia social, orientada externamente. Por su naturaleza dual, interna (imaginación, memoria), que la razón enlaza y reconstruye, y externa (su aceptación colectiva y sanción social), frente a la objetiva y crítica admisión individual de la razón, constituye un pensamiento, un canal de conocimiento transicional, desde las ansiedades existenciales, arriba señaladas, hacia la fe, o lenguaje mítico sacro, el arte, mítico-emocional y científico-racional. El mito es un correlato hablado de una cosa hecha, la trama o la urdimbre de una acción, una realidad vivida (situaciones afectivas y pragmáticas, valores y 60 Véase Donald, M., Origins o f the M odern Mind. Three Stages in the Evolution o f Culture and Cognition, Harvard University Press, Cambridge, 1991, pp. 214-216, del mismo autor, A M ind so Rare: The Evolution o f Human Consciousness, edit. Norton Fanconnier, N ueva York, 2001, pp. 309-310 y ss. 61 El mito participa, en el sentido que esta palabra tiene en Platón, en el intelecto, en tanto que aspira al entendimiento de algún objeto, pero sin obedecer las reglas que gobiernan el intelecto, pues inserta factores extra lógicos en la composición del objeto. Sobre la acción de la filosofía en relación a las cuestiones ultimas, es imprescindible Mercier, A., “La Réalité Ultime et ses Approaches Distinctes”, en Du Vrai du Beau du Bien: Études Philosophiques présentées a Évanghelos M outsopoulos, edit. Vrin, París, 1990, pp. 70-78, en concreto, pp. 73-74; Vitsaxis, V., O Exox^cyfnos tcai r¡ n icrtrj {Pensamiento y Fe), 2 vols., Academy o f Athens Book Price, Hestia, Atenas, 1991, en especial, vol. 1, pp. 124-125.

propuestas). En su discurso, además de un sentido de la presencia hay otro de ausencia, que se refiere a lo que está más allá de lo decible. De esta manera, el mito no explica en sentido estricto, porque al hacerlo eliminaría lo misterioso a la luz de las causas verificables o los principios racionales. Como expresión no teorética, donde lo humano y lo mundano no se delinean en sujeto y objeto, el mito establece respuestas existenciales en un sentido, llamémosle, explicativo. El pensar mítico del que hablamos se circunscribe a la relación personal entre el yo y el tú, y no a la relación yo y ello (sujeto-objeto) del pensamiento moderno. En este último caso, la mente, activa, puede manipular los objetos en términos de relación abstracta con otros, siendo el objeto predecible en una operación en la que lo emocional es indiferente. Sin embargo, en el primer caso, la mente pasiva y receptiva revela a un tú como una presencia impredecible

y única,

persistiendo

una

reciprocidad

emocional.

Así,

míticamente hablando, el mundo es fundamentado en una historia, del mismo modo que para conocer a una persona buscamos saber algo de su “historia vital” y no su particular química corporal o sus particularidades esqueléticas y musculares. Con el mito se expresa lo único, sin separación entre la forma y el contenido, o entre la cosa y sus atributos, mientras que los conceptos suelen expresar lo común. La conceptualización, que emerge con la objetificación, determina lo que las cosas son en general, haciendo abstracción de la experiencia directa de las cosas, en tanto que el pensamiento mítico no subsume ocurrencias particulares bajo leyes generales o clasificaciones abstractas; expresa la especificidad inmediata y la variedad de la experiencia vivida, siendo así el mito inherentemente pluralístico y no reductivo, pues los eventos no siguen

leyes regulares y universales62. En realidad, el mito no es un medio explicativo cuanto una presentación de algo que no puede explicarse en el sentido de un relato objetivo. Los límites irreducibles a la explicación objetiva son los aspectos constituyentes de la verdad del discurso mítico, cuya intencionalidad es, entonces, más la de presentar algo y que se crea que la de explicarlo argumentativamente. Desde un punto de vista propiamente mítico, el mundo no es medido por la consistencia sino por la importancia existencial. En relación al estatus de regularidad en el pensamiento conceptual, el discurso mítico presenta una suerte de inversión, pues lo sagrado (entiéndase lo extraordinario), es más relevante que lo profano u ordinario. Receptividad y presentación dada son características cruciales del pensamiento mítico. A pesar de lo que se ha señalado, el mundo en el mito no es un conjunto de particulares desconectados (tal caotización solamente se observa bajo la lente de la consistencia lógica), puesto que las conexiones se diseñan a través de genealogías o modelos de relaciones divinas, aunque sean conexiones existenciales y no sistemáticas. En tal sentido, el mundo mítico tiene coherencia, aunque distinguible de la clase de estructura demandada por la lógica formal, al menos desde Aristóteles. En el mito existe, pues, una lógica (o sentido) implícita, con el reconocimiento de modelos, relaciones y comparaciones, incluyendo causas e inferencias:

“Since abstraction, consistency, and universality marked the historical emergence o f the term “lo g ic”, it seems

62 Véase Snell, B., The D iscovery o f the Mind, edic. Harper & Row, Nueva York, 1960, en concreto, pp. 5-6 y ss; tam bién es interesante Hatab, L.J., M yth and Philosophy. A Contest o f Truths, edit. Open Court, Chicago, 1990, sobre todo, p. 8, 28 y 31.

more appropiate not to connect myth and logic, but to employ a term like “sense ””63

La lógica del mito es, qué duda cabe, la de la ambigüedad, mientras que la de la racionalidad es la contradicción. Ambas dimensiones, mítica y racional, pueden, y deben, convivir y mantener un armónico equilibrio, en tanto que implicación y distancia no propician una dicotomía insalvable. Sin embargo, la razón se abocará a representarse a sí misma como expresión privilegiada de las capacidades humanas. Al hacerlo, descalifica ciertas propiedades del espíritu, impidiendo así una plural (y compleja) concepción de la inteligencia y del pensamiento como entidad sofisticada, muchas veces sin caer en cuenta de que hay razón también en el mito. No hay, únicamente, representación mítica, pues el mito cuenta una historia, pero al mismo tiempo revela tramas ocultas de lo que se tiene por real. Contiene, por tanto, las categorías que todavía permiten pensar, en parte, la existencia con relación a la vida cotidiana. En tal sentido, como extensa construcción simbólica, contiene un espacio necesario para el pensamiento64. Repeticiones o giros del relato mítico nunca fueron extraños ni molestos en una cultura oral, en tanto que las oposiciones tampoco supusieron exclusiones, apareciendo constantemente en relaciones de mutua dependencia, inseparables. Desde esta óptica el pensamiento mítico no es asumible como una línea recta. Como constructo funcional, con contenido no definido, el mito une y separa dos regiones ontológicas opuestas: la del propio ser humano y lo que es el

63 Hatab, L.J., M yth and... Ob.cit., p. 37. 64 López Pérez, R., La Razón del mito, edic. Kindle digital, 2012, en específico, p. 4. Véase al respecto también, Vernant, J.-P., Los Orígenes del Pensamiento Griego edit. Paidós, Barcelona, 1998, en especial, pp. 16-20.

otro. Aunque determina una prioridad ontológica a la región a la que el hombre pertenece, aun siendo interpretada, es irreducible a ella, como a la otra, si bien, al tiempo, se relaciona íntimamente a ambas. En tal sentido, lo mítico actúa como una bisagra, como un umbral, postulando el telos de la existencia humana como la absoluta libertad, el completo poder para crear incondicionadamente. Lo mítico es paradójico, un medio de acceso; sacro y profano y, al tiempo, ni una cosa ni la otra. Irreducible a cualquier región ontológica, si fuese absorbido perdería su propiedad paradójica y hasta su propio estatus “mítico”65. La conciencia mítica, como la científica, articula los rasgos objetivos del mundo, como el espacio, el tiempo y el número, pero en el pensar mítico se encuentra ausente la categoría de lo “ideal”, de modo que la articulación del mito de los rasgos objetivos de la existencia estructura el mundo en formas particulares. El proceso de pensar mítico expresa el mismo deseo de la naturaleza humana de llegar a un acuerdo con la realidad, de vivir en un universo ordenado y de superar el estado caótico en el que las cosas y pensamientos no han asumido todavía la forma y estructura definitiva. Una suerte de fluidez es característica de la percepción y el entendimiento mítico de la causalidad. Esta última procede a través de fenómenos. En el pensamiento mítico cada simultaneidad y cada coexistencia y contacto espacial, proporcionan una secuencia real66. Las metamorfosis del mundo mítico se estructuran por la forma de la percepción mítica:

la

sucesión temporal

de

eventos

divergentes

son

comprendidos por el mito como transformaciones de identidad. Los límites entre distintas esferas son fluctuantes, y no hay diferencias específicas entre

65 Véase Baeten, E.M., T heM agic...O b.cit., en concreto, pp. 166 y 168. 66 Sobre estas peculiaridades sigue siendo un referente esencial Cassirer, E., Filosofía de las form as sim bólicas, vol. II, edit. F.C.E., México, D.F., 1998, en especial pp.44-47. Véase así mismo, Baeten, E.M., TheM agic... Ob.cit., sobre todo, pp. 57-58 y 61-62.

los varios reinos de la vida. En la esfera mítica no hay contradicciones entre forma y significado, pues oscilan y nunca están en el mismo lugar; se mueven entre los reinos de la historia y de la naturaleza. La significación mítica está presente como significado en ambos y en ninguna de tales regiones. Es por eso que el mito une y separa regiones ontológicas opuestas. La forma de entendimiento mitológico es simpatético (ni analítico ni sintético), lo que significa que la comprensión del mundo es la de una totalidad viva en una fundamental e indeleble solidaridad vital que crea puentes sobre la multiplicidad y la variedad de las formas simples. No hay jerarquías de formas y el tú antecede siempre al ello (vid supra). La construcción, artificiosa, de los límites del hombre y el mundo, es una formulación en sí misma mítica, una frontera no natural. Si bien la conciencia mítica no distingue entre la imagen y lo imaginado, el significante y el significado, lo concreto y lo abstracto, lo particular y lo universal, es una forma cultural cuya actividad consiste en formar el yo y el mundo, lo subjetivo y objetivo a través de un orden coherente y autosuficiente, en una lógica necesidad de estructura. El mito es consciente de investir al mundo y al yo con significado, organizando la experiencia a través de las categorías de la coexistencia, contigüidad y sucesión. El hombre construye su propio universo (simbólico) para sentirse capaz de entender, interpretar, articular, organizar, sintetizar y universalizar su propia experiencia. Ese constructo, a partir de sí mismo, contiene, que duda cabe, una profunda idealidad. Los seres humanos se sienten seguros cuando entienden que sus vidas son gobernadas por complejos procesos de causa y efecto. Nuestras mentes buscan razones y conexiones lógicas aunque no existan, pues es relevante nuestra necesidad de imponer orden según los modelos que se conforman a las normas culturales, para evitar así una incerteza paralizante. Hoy en día, sin embargo,

muchas personas siguen creyendo en fantasmas, espíritus, en la astrología, la telepatía o el tarot; es decir, en “creencias irracionales”, incluso entre la población más y menor educada. Esto significa que no estamos libres de supersticiones y creencias ultramundanas. Creer lo contrario, o afirmarlo de hecho, es un moderno mito supersticioso. Muchos mitos presentan causa y efecto. Es lo que ocurre en la medicina en relación a las enfermedades, que pueden

ser

originadas

por

ciertas personas,

mal

de

ojo,

entidades

sobrenaturales, culpa, brujería o como resultado de una ofensa a una fuerza sobrenatural. Puede, incluso, deberse a una retribución por violar normas sociales

o por pensamientos envidiosos

o maliciosos67. Una

de las

características clave de los humanos es confabular conexiones causales, de modo que lo que menos conocemos es lo que más queremos, deseamos o necesitamos explicar. Es una creencia dominante en la cultura occidental, desde antaño, pensar que el Universo se ejecuta sobre una causalidad material, siendo así comprensible a la razón. El lenguaje y nuestra lógica se construyen, de hecho sobre tal creencia68. Relevantes porciones de materiales narrativos de las tradiciones religiosas, como el Islam o el cristianismo, son mitos persistentes que funcionan como tales, como espacios de representaciones que sirven como principios-guía para evaluar situaciones, acciones y resultados. Como significantes flotantes se

67 Acerca del origen de las enfermedades mentales, por ejemplo, se ha pasado de considerarlas debidas a la acción divina, los hum ores y los infortunios sociales, a ser motivadas por otros agentes cuasi “m íticos”, los espíritus ps ico analíticos (id, ego y superego), y los genes. Incluso si la causa es genética se impone una particular cosmología. 68 Sobre esta “ironía” véase el sorprendente libro de Carroll, P., Liber Kaos, edit. Samuel Weiser, Londres, 1992, en especial, pp. 36-38 y ss. Véase, del mismo modo, Trubshaw, B., Explore M ythology. . .Ob.cit., en particular, p. 70, 87 y 89-90. L a adivinación es una parcela del entendimiento mítico con el que las sociedades tradicionales creaban causalidades: si una bruja causaba una enfermedad, la adivinación se hacía para intentar identificar al responsable o culpable. En el mundo moderno, por el contrario, la adivinación se asocia fundamentalmente con la predicción de asuntos futuros.

refieren a órdenes, jerarquías y sistemas de valores y percepciones. Entidades ficticias del tipo etnicidad, nacionalidad e identidad,

son constructos

discursivos y formaciones que dependen para su existencia de un consenso socio-cultural local y temporal. Cada cosa presente en la construcción de lo humano está mediada y elaborada por el lenguaje, la narratividad y el mito. La identidad individual y grupal se crea por medio del discurso69. Así, los mitos podrán ser, en un sentido, “falsos”, pero son también necesarios para construir y deconstruir nuestro mundo vivido. El pensamiento mitológico entonces, básicamente metafórico, suele revelar su significado, que es, a la vez, cognoscitivo y práctico, a través de innumerables transformaciones, conformándose, a su modo, como un instrumento lógico e intelectualmente poderoso, respecto

a las culturas arcaicas. Frente al

pensamiento científico, en el que el ser humano se coloca frente al mundo al modo socrático, interrogando y desmembrando cada porción, en el mítico surge una empatía con el mundo del que formamos parte como individuos, una distinción que corresponde a dos cosmovisiones que suponen la distinción entre lo sagrado y lo profano. Las experiencias míticas del hombre, que suponen la búsqueda del sentido profundo de su existencia así como su justificación, son también un estímulo para buscar lo absoluto y atisbar la totalidad. La simultaneidad, la identidad latente, la argumentación circular y el retorno de lo mismo serán algunos de los más significativos rasgos de esta forma de pensar70. Este pensamiento, y su sentimiento fundamental, la transformación del caos en Cosmos, es una actividad, por lo tanto, creativa y cognoscitiva, con su propia objetividad y carácter ontológico, con originalidad 69 Véase Potter, J., Representing Reality: Discourse, Rhetoric and Social Construction, edit. Sage, Londres, 1996, pp. 11-16 y ss; y Jensen, J.S., Myths... Ob.cit., sobre todo, pp. 435-436. 70 Acerca de la m anifestación de síntomas míticos en las percepciones cotidianas, en los que están presentes la simultaneidad, la prefiguración y el retorno de lo igual, véase Blumenberg, H., Trabajo ...Ob.cit., pp. 69-125, en especial, p. 85 y ss. y 113.

lógica y psicológica. En él hay un modelo arcaico básico que supone la dicotomía entre el sacro tiempo de los orígenes, de la creación, y el tiempo cotidiano, empírico; el mundo mítico será aquel creado, formado y definido por los paradigmas del tiempo de los orígenes. En relación al pensamiento mítico-metafórico, la nostalgia por un sentido perdido de totalidad, asociado en ocasiones al hombre arcaico o al niño, puede tener

algunos

fundamentos,

según

la

psicología

clínica,

en

hechos

psicológicos. Los infantes, los seres humanos de la antigüedad o los individuos que sufren patologías, no distinguen de modo estable entre interno y externo, yo y otro o sujeto y objeto, que son características de cualquier adulto. El estado indiferenciado es suplementado y alterado, sin duda, pero nunca puede ser suplantado ni siquiera negado. Esto supone decir que el nivel profundo de experiencia y realidad escapa a la distinción sujeto-objeto71. Este aspecto implica una lógica y existencial presuposición de la vida mental del ser humano en todas las fases de su desarrollo. En el fondo, el pensamiento complejo, como el mítico, tiene tendencia a condensar y forjar identidades. En las culturas antiguas el contexto mitológico representó el punto inicial de la literatura y la filosofía, abonando el terreno de las primeras formas poéticas y religiosas. Algunas de las particularidades del pensamiento mítico arcaico, como el predominio de lo concreto, su carácter figurado-sensible y emotivo, y su tendencia hacia modelos de orden sagrado que pueden, y deben, ser imitados, se repiten en determinados ambientes sociales, incluso en la cultura de masas occidental. Esta serie de singularidades derivan del hecho de que el 71 En relación a estas particularidades, resultan reveladores McNeil, L.D., Recreating the World Word. The M ythic M ode as Symbolic Discourse, edit. State University o f New York Press, Albany, 1992, en especial, pp. 42-46 y ss.; Cahoone, L.E., The Dilemma o f M odernity: Philosophy, Culture, a n dA nti-C ulture, State University o f N ew Y ork Press, Nueva York, 1988, sobre todo, pp. 251-252; así como Hanfmann, E. & Vakar, G., (Edit), Thought and Language, The M.I.T. Press, Cambridge, Mass., 1962, en particular, p. 60 y ss.

hombre arcaico no lograba separarse completamente del mundo natural, transfiriendo sus propias cualidades a los objetos naturales y dotándolos de pasiones, rasgos humanizantes y vida propia. Una comparación metafórica entre objetos de la naturaleza y culturales llevó hacia el simbolismo mítico, a concebir el Cosmos en términos zoomorfos o antropomorfos, y a identificar micro y macrocosmos, en particular, en lo tocante al tan habitual isomorfismo entre las partes o componentes del cuerpo humano y las relaciones del espacio. Un sincretismo espacio-temporal es expresado en el isomorfismo de la estructura del espacio cósmico y de los hechos del tiempo mítico; en este sentido, el mito “modela” el mundo real a través del relato de los orígenes de las partes que lo componen. Precisamente, uno de los más notables ejemplos de pensamiento mítico, posteriormente sistematizado históricamente por G. Dumézil72, es el relativo a la trifuncionalidad indoeuropea. El principio mismo de ese concepto es taxonómico, es decir, clasificatorio y, por tanto, no social, sino teórico e intelectual. Este pensamiento se puede hallar en ámbitos diversos, no solamente el teológico y mítico: el jurídico, el literario o el de la medicina. Se trata de una concepción del mundo, una cosmovisión en forma de sistema analítico (una ideología en términos dumézilianos) que supone una claro intento de interpretar el completo conocimiento humano del momento73. Estamos, entonces, a las puertas de un sistema de pensamiento sobre el mundo, de una creación intelectual y de un verdadero instrumento de análisis teorético. 72 En textos fundamentales, en especial, la trilogía de M ito y Epopeya. Véase al respecto, Dumézil, G., M ito y Epopeya II, edic. F.C.E., México D.F., 1996, y M ito y Epopeya III, edic. F.C.E., México D.F., 1996. Además es imprescindible, del mismo autor, Los dioses soberanos de los indoeuropeos, edit. Herder, Barcelona, 1999, en concreto, pp. 24-29 y ss. 73 Sobre estos aspectos es interesante Léve que, P. (Dir.), Las prim eras civilizaciones. D e los despotism os orientales a la ciudad griega, edit. Akal, Madrid, 2012, pp. 454-455 y ss.

La realeza o instituciones como el derecho arcaico están signadas por la trifuncionalidad. Del mismo modo que los indios construyeron el modelo teórico de los varna, que trasladan a la realidad social (las famosas castas), otro pueblos han pensado míticamente su sociedad sobre el modelo trifuncional: las tribus romanas arcaicas, los escandinavos a través del nacimiento, por tres generaciones, de los hijos del dios Heimdallar, las tribus jónicas o las cuatro tribus escitas de Heródoto74, que procedían de tres hermanos. En el Occidente medieval, en concreto en época carolingia, vuelve a encontrarse esta teoría trifuncional de la sociedad como justificadora del ordenamiento feudal, a través de los tres estados, nobleza, clero y pueblo común agricultor. Este pensamiento, al incidir en un plano que hoy se podría llamar científico, adopta también una teorización análoga: la doctrina médica documentada en Píndaro o el Avesta (los tipos de enfermedades se clasifican allí en conformidad a las tres funciones), la etnología, o los aspectos intelectuales y psicológicos75. Así pues, el origen de la sociedad, y del mundo mismo se analizaba en el marco de esta fórmula. Se trata de un pensamiento prospectivo que se expresa en los mitos que tienen un valor ejemplarizante. Hay aquí, en consecuencia, una tentativa de exhaustivo análisis de todos aquellos aspectos del mundo que son relevantes para el ser humano.

74 Heród. IV, 5-7; 59-62, 106. 75 Es el caso de las tres almas o aspectos del alm a platónica (cognoscitiva, ardiente y concupiscente), en semejanza a la teoría india de los tres guna o cualidades hum anas. Véase Léveque, P. (Dir.), L asprim eras...O b.cit., en concreto, pp. 458-459.

El pensamiento mítico, con su lógica simbólica y metafórica, que emplea oposiciones

binarias76 de

las

cualidades

sensibles,

superando

así

la

continuidad perceptiva que tenemos del mundo gracias a una separación de los cuadros de signo opuesto, opera, frente a la jerarquía de causas y efectos, a través de una hipóstasis, de una jerarquía propia de fuerzas y seres míticos que tiene

significado,

semántico

y axiológico, propio. Las clasificaciones

mitológicas derivarán, en esencia, no de contraposiciones de principios internos, sino de cualidades sensibles de los objetos externos: la percepción mítica es identidad, mientras que para el análisis científico existe afinidad. De un modo particular y eficiente, el mito combina enigmáticamente la comprensión y la creencia. Este transitar entre idealismo y realismo, con la comprensión del mensaje y la adhesión a la palabra oída, son los fundamentos, de inspiración colectiva, del engranaje de la humanidad. El pensamiento mítico, por lo tanto, que inicia el movimiento de reapropiación del hombre primigenio originario, y su carácter repetitivo, deja entrever a la reflexión filosófica que lo objetivo, lo existencial y la subjetividad, no se contradicen de modo definitivo. Esta especie de eterno retorno de un mensaje primordial necesario se desarrolla entre el rito y el símbolo, y se asienta en un proyecto inspirativo y pulsional, “expresándose” como el verbo del homo religiosus que busca, esencialmente, la verdad. El ámbito emocional e intuitivo humano es objetivado por el mito de modo simbólico, estableciéndose éste como una forma de sistematización creativa, una “conciencia” mítica, de conocimiento de la realidad, metaforizada a través del modo de pensar mitológico. El espacio mítico, estructural, no funcional,

76 Las oposiciones binarias, polaridades esenciales, acabarán semantizándose e ideologizándose, expresando, de esta m anera, la serie de antinomias fundamentales conocidas: día-noche, vidamuerte, luz-oscuridad, cálido-frío, masculino-femenino, entre otras.

mantiene conexiones estáticas y relaciones que se fundamentan sobre una identidad primordial a partir de la percepción que el hombre tiene de sí mismo, por lo que el Cosmos se concibe como construido según un único modelo, bien reflejado en aquellos mitos, prototípicos, que hacen surgir el mundo de las partes del cuerpo humano (Pan Gu, Purusha, Tiamat, Ymir, Ptah, entre otros varios). El espacio imaginario, esencialmente mítico, se convierte, para algunos teóricos77, en la fuente donde se forman las imágenes y se estructuran las ideas. Se trata de un espacio propio, construido a partir del hombre en sus relaciones con el mundo, en la posesión del mundo por el sujeto a través de su propio cuerpo (véase más abajo en este mismo capítulo). Tal comunicación del sujeto con el medio que le rodea, con el “Universo”, se tom a afectiva, anterior al pensamiento reflexivo, lo que significa que es una estructura prereflexiva y no objetiva, una especie de experiencia originaria, ni antilógica ni irracional, que permite captar un sentido latente y difuso que, para ser aprehendido, no necesita ser definido. H ay aquí la implicación de un conocimiento del mundo, un saber latente pleno de sentido, que se vivencia y no se puede explicar. Esta, diríamos, experiencia originaria (participación mística de Lévy-Bruhl, la pregnancia simbólica de E. Cassirer, o la primacía de los esquemas de G. Durand78), dentro del espacio imaginario mítico se caracteriza, en consecuencia, por la simultaneidad de forma y contenido. En 77 Véase Merleau-Ponty, M., L e visible et l ' invisible, edit. Gallimard, París, 1979, en especial, pp. 15-18 y ss; Bachelard, G., La psychanalise du feu , edit. Gallimard, París, 1969, pp. 10-11, y Arruda, F., “A Transgressao como fundamento do espat^o imaginario”, en A nais do X III Ciclo de Estudos sobre O Imaginario, Recife, Brasil, 2004, pp. 1-19, en concreto, p. 5. 78 Prim acía de los esquemas según la cual a un lenguaje expresivo y corporal humano, presemiótico, le sucede la gramática y el léxico. Véase al respecto, Lévy-Bruhl, L., La mitología primitiva, edit. Península, Barcelona, 1978, pp. 10, 12, 78 y ss.; Durand, G., L as estructuras antropológicas de lo imaginario. Una introducción a la arquetipología general, edit. Taurus, Madrid, 1981, en especial, pp. 35-39 y ss.; y Cassirer, E., E l mito del Estado, edit. F.C.E., México, D.F., 1997, en concreto, pp. 45 y 58 y ss.

este sentido, las imágenes del mito, como aquellas del arte, simbólicas, no tienen una relación de signo a significado, no son analógicas, ni tienen una fuente propia de significado que les sea específicamente inherente. Son imágenes que implican una modalidad de existencia propia. Los

espacios

antropológicos,

mítico-imaginarios,

se

perfilan

como

independientes, en cuanto al origen de su producción, del espacio físico y geográfico, donde el hombre transita junto a cosas, objetos y animales, en sus relaciones mundanas. Este espacio, imaginario y transcultural, no es mera apariencia confusa de un espacio verdadero, único y objetivo, a fin de cuentas un constructo intelectual, sino que posee una realidad vivenciada, con unas dimensiones existenciales que lo convierten en espacio sacro (vid infra). En cualquier caso, debemos destacar con claridad, no obstante, que el espacio antropológico sólo existe en términos de una relación con el espacio objetivo, pues es la vinculación entre los términos la que ofrece, en definitiva, una orientación referencial. La orientación direccional espacial se asociará a la dicotomía sagrado-profano y a la polaridad antinómica día-noche o luzoscuridad, conformándose así un espacio geometrizante, palpable de manera sistemática en China, Grecia o India, que distinguen centro (ordenado, jerarquizado y culto), de periferia (salvaje, natural e incivilizada). Los mitos interrelacionan hechos entre sí que solemos considerar de modo aislado, integrando diversos niveles de conocimiento, un hecho que les confiere aspecto de confusión e irracionalidad hasta que se descifran los códigos que emplean de modo simultáneo. Estamos, pues, ante una estructura de pensamiento muy compleja. El mito, como tipo de discurso, como forma de hablar,

difiere

del

filosófico,

pero

ambos

no

son

completamente

incompatibles, como se ha venido creyendo, porque intentan responder los mismos cuestionamientos acerca del orden de la vida social, personal y

cósmica79. El pensar mítico es fundacional,

siendo

su tendencia de

precedencia más que de seguimiento; es auto-revelador más que explicatorio o crítico. No obstante, si atribuimos un carácter explicativo a los mitos, este sería literal, entendiéndolo como una presentación de lo que ya es. En tal sentido, esos mitos serían las presentaciones vivas de la verdad de una población dada. Puede subsumir el mito lo extraordinario y sin paralelo, eventos propios de la tragedia, en una experiencia compartida en la forma de memoria colectiva e historias inteligibles. Puede reemplazar, por tanto, lo inexplicable de los eventos trágicos por una estructura de razón, mostrándose como un sistema simbólico pero con aura de factibilidad. Se presenta así, la experiencia humana como potencialmente discutible e inteligible. En la tragedia griega clásica, por ejemplo, el discurso es simultáneamente de memoria narrada y de explicación “razonada.” El pensar mítico es, en definitiva, un pensamiento creativo, capaz de unir o asociar lo diferente, ocuparse, de modo simultáneo, de lo real y lo posible, de lo probable y de lo improbable, incluso de las cosas que son y que podrían ser. La lógica y la fantasía se articulan armónicamente. En el seno de este pensar es donde lo divergente y lo convergente se integran y se potencian80. En tal sentido, en su componente creativo, el mito representa una compleja capacidad humana en la cual participan por igual factores cognitivos y afectivos, interpersonales y metacognitivos, así como disposiciones hacia la experiencia. El discurso mítico está marcado por causalidad y motivación, pero el alejamiento del discurso racional se produce por su provocativa

79 Bermejo Barrera, J.C., Entre Historia y Filosofía, edit. Akal, Madrid, 1994, sobre todo, p. 76 y 88. Véase así mismo, Buxton, R., (Edit.), From M yth to Reason. Studies in the Developm ent o f Greek Thought, edit. Oxford University Press, N ueva York, 1999, en concreto, p. 114 y 142. 80 López Pérez, R., O b.cit, pp. 72 y 75.

ambigüedad, difícil de aceptar en virtud del principio de no contradicción. Los modos de narrativa mítica, que dependen de un proceso simbólico, son también medios de cuestionar aspectos del sistema ecológico y social, permitiendo la especulación sobre los mismos. Al igual que otras formas de discurso, la narración mítica no es menos lógica ni menos racional que el discurso razonado o teorético; es menos formal, más tendencioso y se orienta más en la dirección de la práctica. Por lo tanto, estamos defendiendo la existencia de diferentes regímenes de inteligibilidad, o prácticas

de inteligibilidad:

lo ficcional también puede llegar a ser

conocimiento. En el mundo griego, ni siquiera entre los racionalizadores del mito, las creencias nunca estuvieron verdaderamente cuestionadas, sino que debían ser expurgadas de sus errores para que fuesen confortables. Esta aplicación del logos al mito convierte a este último en prosaicamente creíble. Puede haber “error” pero no mala intención81. El pensar mítico (para algunos solamente el discurso), es imaginativo, espontáneo, creativo, con tendencia a sintetizar y a generalizar, en lugar de analizar y especializar. Por lo tanto, es unificador y estructurante del conjunto, no expresionista, absteniéndose de fracturar la experiencia. Metafórico y secuencial, demanda atención sostenida. Aún lejos de ser sistemático y analítico, actúa como un conjunto de “nociones”, como ideas recibidas (basadas en la tradición o la conveniencia), que “interpretan” la realidad82. Como expresión didáctica del pasado (como hace la historia), los mitos ilustran situaciones de la experiencia ordinaria. El mito cuenta una historia, la 81 Buxton, R., (Edit.), From... Ob.cit., sobre todo, p. 220-221 y ss 82 Los llamados pensadores holísticos, demandan, en consecuencia, la denominación Homo M ythologicus (como Religiosus o Ludens) para el ser humano, entendiendo la necesidad de reconocer la relevancia de los procesos meditativos, o de las experiencias psíquicas, que equilibren, y enriquezcan, el modo de pensar humano. Véase Brockway, R.W ., Myth. From the Ice A ge to M ickey M ouse, State University o f New Y ork Press, Albany, 1993, en particular, pp. 6-9.

dice, pero también revela, a un tiempo, la urdimbre de lo que se tiene por real, conteniendo las categorías que permiten al ser humano pensar su existencia, tanto en relación a la vida cotidiana, como en referencia a los grandes acontecimientos mundanos83. El problema ha surgido desde el momento en que la razón ha empezado a excederse en representarse a sí misma como egregia expresión de las capacidades del ser humano, descalificando, y hasta obviando, propiedades del espíritu que han impedido una concepción pluralista del pensamiento, y de la propia inteligencia, así como la anulación (o menosprecio) de la creatividad84. El pensamiento mítico pareciera combinarse en tres niveles: uno irreversible e histórico (los acontecimientos del pasado), otro permanente y ahistórico (relacionado con la temporalidad presente-pasado y futuro), y un tercero lingüístico (los paquetes de relaciones de mitemas). El mito implica un pensamiento figural, que aprehende al objeto en la totalidad del mismo, en lo que permanece como irreductible a un significado concreto, lo que es inasible para las categorías del pensamiento analítico conceptual85. Es el fondo vivo de la palabra, con sentidos ocultos que es necesario que escuchemos. El pensar mítico, reiteramos, profundamente creativo, implica la capacidad de unir lo diferente y ocuparse, a la vez, de lo probable y lo improbable, de lo posible y lo real, de las cosas que podrían ser y de las que son, combinando lógica con fantasía, e integrando (como un motor de potenciación) lo convergente con lo que diverge. Adopta formas diferentes frente a un propósito, inventando y descubriendo opciones, creando nuevas realidades. En 83 Véase, en tal sentido, Vernant, J.-P., E l Universo, los Dioses, los Hombres, edit. FCE., Sao Paulo, 2000, en concreto, pp. 8-10. 84 Cf. Brockway, R.W .,M y th ... Ob.cit., en específico, p. 51 y 166. 85 Véase Prado, J. del; “Du mythe a l’archéologie mythique”, Revista de Filología F rancesa, n° 7, 1995, pp. 129-155, y Martínez, P., “El mito de Ceres en la obra de Yves Bonnefoy”, en Revista Amaltea, revista de mitocrítica, n° 0, octubre del 2008, Universidad Complutense de M adrid, pp. 127-150, en concreto, pp. 136-137.

un sentido topológico, gira al margen de lo establecido, tendiendo al absurdo, y no al sendero conocido siguiendo una línea recta. Mientras el pensamiento mítico une y complementa (la oposición no revierte en distancia), el pensar racional abstrae, separa, apoyándose en dicotomías y antítesis, y representando los fenómenos desde oposiciones que se consideran irreconciliables86. Los mitos pueden concebirse como unas hipótesis intelectuales informales, de explicaciones no vinculantes, pero sin que sean actos irreflexivos ni convencionales. La causalidad es reducida en el pensar mítico no al análisis sino a la contigüidad y la asociación, una acción no carente de orden e intelectualidad. Como hipótesis flexibles acompañan las fijas convicciones científicas. La manera de conocer que incluye experiencia pragmática e improvisación quedó sometida al concepto de verdad platónica, aunque el mismo Platón mantuvo, en cierta medida, una relación equilibrada entre metis y mito. Pero en el mito hay trazas de vida intelectual. Como formulación de la experiencia que distancia a la humanidad del estado natural (para bien o no), el mito es, por lo tanto, ilustración incrustada en las capas

de

nuestras

construcciones

culturales.

Una

parte

de

nuestros

monumentos culturales en la filosofía, la historia y las ciencias humanas son ejemplos de un tipo de ficción en prosa. Se crean ficciones, se sabe que lo son, pero se creen en ellas, a veces como ficciones fundacionales. El poder constitutivo del mito es especialmente usado por los poetas, pero también por los filósofos, en virtud de que lo ilusorio forma parte de la estructura

86 Por todo ello, se insiste, es imprescindible la proporcionalidad, que impida el intelectualismo esterilizante o la conversión en monstruo de la fantasía. Véase al respecto, Nestle, W., Historia del Espíritu Griego, edit. Ariel, Barcelona, 1987, sobre todo, pp. 20-21, y Orellana Rodríguez, M. & López Pérez, R., Mito, Filosofía e Historia, Librotecnia editores, Santiago de Chile, 2006, pp. 236­ 237 y 242.

cultural87. En cualquier caso, el mito, a través del símbolo, no es un mero inventor de realidades88; las descubre. El conjunto de valores en algunos de nuestros pensamientos no dejan de ser una realidad mítica; en nuestras experiencias de la cultura, de la humanidad misma o de la historia, lo que primordialmente conocemos son hechos de valoración89. Los mitos son intentos primarios, si bien no únicos, de cubrir “espacios” entre los eventos y sus variados sentidos. Los mitos conforman, como ya se mencionó, la matriz dentro de la cual se despliega la ratio y la cultura comienza a constituirse. La gente ha construido los mitos como un mecanismo de pensamiento por la necesidad de experimentar (con cierta dosis de escrutinio) el mundo empírico como significativo, para satisfacer deseos de valores inmutables y evadir, así, la finitud temporal de la existencia personal y del propio mundo. Es por eso que en su aspecto creativo los mitos logran articular un mundo efectivo (que puede ser real o no) pero que, en cualquier caso, aparece como “real” para los que producen sus historias y las escuchan. En tal sentido, el ámbito mítico es escasamente distinguible, y apenas discontinuo, respecto al mundo empírico. Manifiestan verdades colectivamente reconocidas90, al menos dentro de la comunidad a la que pertenecen. En la comprensión mítica lo dado no es

87 En relación a estos aspectos seguimos a V on Hendy, A., The M odern construction o f M yth, Indiana University Press, Indianapolis, 2001, pp. 91, 159 y 305-306. 88 La propia deducción transcendental kantiana como una ilusión no meramente subjetiva, sino como una idea reguladora que delinea la realidad, supone reconocer un modo afectivo de conocer al m argen de los límites de la pura razón. 89 Véase Kolakowski, L. La presencia del m ito, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2007, sobre todo, p. 26 y ss. 90 En este aspecto, el pensamiento mítico contiene (y muestra, de modo inconsciente o no) imágenes del mundo (una cosmología), del pasado y de la sociedad (una historia y una sociología), así como de las condiciones hum anas (por lo tanto, una antropología). Véase Van Binsbergen, W., “Rupture and Fusion in the Approach to Myth. Situating M yth Analysis Between Philosophy, Poetics and Long-Range Historical Reconstruction”, Religion Compass, Volume 3, 2, 2009, pp. 303-336, en especial, p. 310 y 314.

disgregado o fragmentado y, por tanto, conceptualizado, sino absorbido en una totalidad que es incapaz (o no participa de) de disociar lo virtual de lo real, lo invisible de lo visible, y lo meta empírico de lo fenoménico. La racionalidad científica, en cierta medida teñida de voluntarismo y creencia a través de los científicos, se fundamenta en una ontología según la cual el verdadero conocimiento viene dado por la existencia de seres identificables en un espacio-tiempo, y de los que no se puede llevar a cabo una representación conceptual precisa en tanto objetos. Los objetos del mundo físico aparecen despersonalizados, al margen de sus accidentes y entorno, siendo categorías abstractas de las que se suelen extraer leyes, de transformación y de existencia. El pensamiento mítico pre comprende y capta el mundo natural por medio

de

las

manifestaciones

fenoménicas,

cuyo

sentido

se

halla

esencialmente en sus personificaciones e identificaciones (con nombres propios en las mitologías). Tales nominaciones, manifestaciones de seres sensibles, funcionan como conceptos genéricos. Los seres físicos no se separan de su manifestación; sus propiedades se revelan en virtud del medio, que les confiere funciones. Lo real en el mito se instala en un continuum en el que lo visible cobra sentido al asociarse con lo no visible. Lo visible es, únicamente, una manifestación particular, parcial, local, y hasta momentánea, de lo que no se ve. En tal sentido, el mito se presenta como un concreto y particular modo de actividad lingüística e intelectual que es capaz de exponer sentidos que no se pueden expresar convenientemente en la razón abstracta y analítica. Las narraciones míticas pueden, entonces, configurarse como mecanismos de acercamiento a la verdad, aunque el contenido de la misma debe ser reinterpretado de continuo, porque está diseminado en la totalidad que, naturalmente, es inaccesible e incomprensible en función de nuestras capacidades intelectivas,

limitadas y finitas91. Por consiguiente, no es una locura señalar que el pensamiento mítico, analógico y simbólico, puede interferir, en tonos y matices concretos, con los procesos cognitivos. La tradición mítica se caracteriza por el mimetismo, que permite evitar la pérdida de sentidos y de valores. Tal proceso mimético no inhibe, sin embargo, como se podría pensar, la continua y progresiva creatividad del pensamiento mítico, que posee un doble nivel de organización, el invariante, y el probabilístico (de novedad y variedad), en el que se mueve libremente la creatividad individual. Compuesto de orden y desorden a la vez, sobre un plano sincrónico y diacrónico al tiempo, el pensar mítico se conjuga en plural: un mito es tema indicador más que texto obligatorio, de modo que su flujo de sentido se difunde por innumerables canales que le proporcionan las singularidades necesarias para su (necesaria) diseminación92. Por consiguiente, además de la distracción, la función mítica también recrea. No debe olvidarse que las producciones inmateriales son muy ricas en seudomorfosis y recurrencias, en auténticos meandros, que recuerdan los famosos residuos invariantes de Pareto93. Las diferentes dimensiones de la experiencia, vivenciadas de modo separado a través del arte, la economía, la física o la política, fueron tradicionalmente, como se sabe, un conjunto compacto. En tal sentido, el mito es un verdadero logos compacto, dimensional y ontológicamente hablando, (opaco y muy 91 Se podría inferir aquí que de una lógica profunda, reguladora de imágenes y conceptos, derivaría la racionalidad de identidad de las ciencias. En tal sentido, sería una forma unilateral de racionalidad posible, entre otras varias. Véase Cazenave, M., L a science et ¡'ame du m onde, edit. Albin Michel, París, 1976, sobre todo, p. 120 y 121, y W unenburguer, J.-J., Antropología. ..Ob.cit., en concreto, pp. 49-50. 92 Véase Dournes, J., L ’homme et son m ythe, edic. Aubier-M antaigne, París, 1968, especialmente, p. 186 y 187; Lévi-Strauss, C., M itológicas IV. E l hombre desnudo, edit. Siglo XXI, Madrid, 1983 (Mythologiques. L ’homme nu, edit. Plon, París, 1971), tomo IV, en concreto, pp. 560-561, y Wunenburguer, J.-J., Antropología... Ob.cit., pp. 84-86 y ss. 93 Freund, J., Pareto, la théorie d e l ’équilibre, edit. Seghers, París, 1974, sobre todo, p. 60.

simbólico) de compleja plurivocalidad94. Esa compactación trae consigo una modo simbólico de entendimiento en el que todos nuestros diferenciados modos de objetividad del discurso tienen su original expresión “pre objetivizada95”.

El

pensamiento

abstracto-objetivista

(empirismo,

racionalismo) distancia el sujeto del mundo, es decir, del objeto de conocimiento, y configura mundos abstractos reducidos y reductores, regiones independientes y artificiales de estudio, polarizaciones teoréticas, que omiten, u ocultan, la compenetración original de las varias esferas de existencia. Únicamente un pensamiento interdisciplinario puede redescubrir dicha unidad. El lenguaje de la física objetiva el mundo en teorías físicas, como el de la economía según las relaciones comerciales, o el de la religión, incluso, de acuerdo a la piedad y el conocimiento de Dios, pero subyacente a estas disyuntivas interpretativas en lenguajes técnicos, sobrevive, como un magma indiferenciado, el mundo del mito. Todos

los

potenciales

significados

son

rasgos

o

características

interrelacionadas del topos mítico, escritos sincrónicamente en el diacrónico terreno de la narrativa misma. Así, las dimensiones de la experiencia están asociadas en un campo afectivo y cognitivo. El pensamiento mítico, por tanto, se extiende en dos direcciones, una lingüística y otra no lingüística, oscilando sobre la línea divisora entre logos y bios96.

94 Es de este modo como se comprende, por ejemplo, el m ultifacético papel del chamán: profeta, médico, guía espiritual, consejero político y económico e, incluso, actuante teatral personificado en el seno de la sociedad. Véase Orellana Rodríguez, M. & López Pérez, R., M ito... Ob.cit., p. 202. 95 Tomamos esta expresión de precedencia de Cohén, P., “Theories o f Myth”, M an, n° 4, 1969, pp. 337-353, en especial, pp. 351-352. Véase tam bién Guerriere, D., “The Structure o f Mythic Existence”, The Personalist n° 55, 1974, pp. 261-72, en concreto, p. 261 y pp. 265-266. 96 En el polo no lingüístico la intencionalidad abraza todos los sentidos lingüísticos posibles. Véase Ricoeur, P., Interpretation Theory, TCU Press, Texas, 1976, pp. 53-54 y 59-60; Turner, V., Dramas, Fields, and Metaphors, Cornell University Press, Ithaca, 1974, sobre todo, pp. 54 y 55, y Krolick, S.W., “Gesture and myth: A phenomenological reflection on myth and traditional culture”, M an and World, Vol. 14,2 1981, pp. 201-221, en concreto, p. 207.

En nuestro tiempo los mitos, en especial aquellos vivos en las sociedades tradicionales, no son más fuentes de significación religiosa ni metafísica, pero no por eso están desaparecidos en sus modos de funcionamiento, sino que se han re-semantizado y readaptado; son modernos y modernizados97. Lo que, en cierta medida hace de un mito un mito es que es verdad porque es real; es la realidad de la vida vivida, y es una realidad “objetiva”. Naturalmente, los mitos hoy son más estudiados que vividos, y desde los inicios de la filosofía occidental se los ha empleado como herramienta del discurso político y la psicología analítica se los ha apropiado como medio efectivo de entendimiento de la naturaleza humana y de su conciencia. Ello significa valorar el mito en su función crítica más que existencial98. Es por eso que modernamente “mito” se intercambia bien con historia, teoría o ideología, siendo utilizado más como metodología

que haciendo

énfasis

en su contenido.

En tal

sentido,

transformado a un nivel metafórico, como alegórico en la antigüedad, el mito ha perdido su arcaico estatus de “realidad objetiva” para encarnar uno nuevo, menos objetivo pero no irreal. El mito moderno y posmoderno responde al deseo de recuperar algo perdido, que es “mítico” en esencia; así la pretendida ausencia de mito es otro mito en sí mismo. Se dice que vivimos en un tiempo sin mito pero nunca estamos sin él. El mito siempre está presente en una suerte de tácita dimensión que orienta y guía todo análisis reflexivo99. De modo predominante, y colectivamente, 97 Al respecto es interesante Heller, S., The Absence o f M yth, edic. State University o f New York Press, Albany, 2006, sobre todo, pp. 3-6 y 38. 98 L a contradicción m oderna que implica que el acercamiento al mito hoy como verdad o conocimiento aprehendido se produce a través de un conocimiento crítico y un análisis, algo opuesto a la aceptación sin m ás de la verdad literal encarnada en la experiencia como la condición previa del mito, tiene como respuesta el algo más que simple factor de que no hay una ciencia del mito y, por consiguiente, debe haber un acercamiento al mismo bajo los condicionantes epistémicos al uso. Revísese Heller, S., Ob.cit., p. 9. 99 Véase Scarborough, M., M yth and Modernity: Postcritical Reflections, State University o f New York, Albany, 1994, pp. 93-94.

queremos comprensión, pruebas y explicaciones. Sin embargo, lo que ha sido etiquetado como dimensión mítica participa activamente al respecto. La acción de vivir y comprender lo vivido contiene una narrativa infundida con las ideas que cada quien tiene sobre lo que significa vivir. Más que buscar un significado de la vida, buscamos una experiencia de lo que supone ser un ser vivo100. En este sentido, la miticidad actúa como unos lentes con los que ver e interpretar (de cierto modo) la experiencia. Las perspectivas micro (particular y personal) y macroscópicas (universal y abstracta) están presentes en el mito. En un cierto nivel de lectura del mito, aparece lo ordinario, por encima de lo fantasioso, inasible o hiperbólico. En tal sentido, la aclaración de los órdenes discursivos, las formas sociales y la economía simbólica dentro de la que se proyecta ese mundo ordinario cobra especial relevancia. A fin de cuentas, el mito implica la necesidad humana esencial de idear otro mundo que le confiera sentido al propio. El pensar mítico supone, así mismo, un discurso sin sujeto; en realidad, un discurso que solo es sujeto hablando de su enunciado. Mientras el multiculturalismo occidental comporta el relativismo como política pública, el perspectivismo

tradicional,

mítico-religioso,

chamánico,

es

el

multinaturalismo entendido como política cósmica. Las espiritualidades de los chamanes y el accionar mítico implica un ideal de conocimiento, que se halla en el polo opuesto de la epistemología objetivista de la modernidad, para la

100 Si el mito sirve para expresar la condición humana, habría que preguntarse porque el ser humano tiene esa necesidad y porqué se expresaría a través del mito. Quizá porque permite sacar a flote los sentidos m ás esenciales de la vida, aquellos difícilmente expresables de otro modo o con otro discurso. Sobre las relaciones entre las conductas de ciertos insectos y el comportamiento mítico es notable Caillois, R., IIM ito e L ’Uomo, Bollati Boringhieri edit., Torino, 1998, en concreto, pp. 23­ 68. Véase también, Heller, S., Ob.cit., pp. 57-59; Gould, E., M ythical Intentions in M odern Literature, Princeton University Press, Princeton, 1981, pp. 7-10, 12 y ss.; y Doniger, W., The Im plied Spider: Politics and Theology in M yth, Colum bia University Press, New York, 1998, pp. 2­ 3 y ss.

cual la categoría del objeto proporciona el telos; esto es, conocer es objetivar, des-subjetivar y explicitar la parte del sujeto presente en el propio objeto, en tanto que lo no objetivado es, así, irreal y abstracto. En el ámbito del mito conocer es personificar y tomar en cuenta la óptica de aquellos que deben ser conocidos. Es decir, el conocimiento tiene como meta la revelación de intencionalidad101; cada acontecimiento es una acción, expresión de estados o atributos que son intencionales. En la explicación científica, no sería necesario recordarlo, se reduce cualquier acción a una cadena de eventos causales. En todo caso, pareciera que, en realidad, la diferencia entre los dos modos de pensamiento es de mundos, y no de pensamientos; es decir, sobre lo que se piensa más que sobre cómo se hace. En el pensar mítico, el yo y lo otro, el hombre y el mundo, van unidos. Existe un vínculo y una inmersión participativa en el mundo. Ello implica un conocimiento uno, una conciencia sistematizada que se verá desgranada por la extraversión occidental102. El saber moderno, de hecho, ha reducido la abundancia de objetos del saber y ha ordenado al mundo subjetivamente a través del modelo de la razón103. El pensamiento mítico rechaza cualquier cesura ontológica entre un yo subjetivo y un cosmos objetivo, lo que supone la unidad del saber. La fragmentación del mismo y el terror al doble sentido son aspectos propios de nuestra episteme intelectual. En buena medida, un conocimiento no se establece más que por la reciprocidad, la homología y la

101 Al respecto véase Gell, A., A rt and Agency: A n Anthropological Theory, Oxford Clarendon Press, Oxford, 1998, en concreto, pp. 16-20; y Chaparro, A. & Schumacher, Ch., Racionalidad y discurso mítico, UR edic., Bogotá, 2003, en particular, pp. 197 y 200. 102 L a unidad que propone la filosofía se realiza encadenando subjetivamente el tiempo existencial, por consiguiente histórico, y el homogéneo espacio euclidiano. El cogito no deja de ser, así, una reducción unificadora en detrimento de la sustancia y las cualidades. Véase Durand, G., Ciencia del...Ob.cit., p.48. 103 Véase Durand, G., L a s estructuras...Ob.cit., específicamente, pp. 329-330 y Ciencia del...O b.cit., p. 40.

circularidad entre objetos comparados, o en el límite entre el sujeto y el objeto del conocimiento. La experiencia de la realidad suele nacer del doble trayecto, de ir y volver. Este método, especulativo (entendiendo el espejo como un juego de reciprocidades), es el fundador de nuevas realidades no contenidas en ninguno de los extremos del tramo reflexivo. No se puede obviar que el acto de imaginar no es una mera ilusión del pensamiento, sino una existencia mental. Existe la profunda convicción epistemológica de que cualquier explicación debe ser causal, que es la única forma legítima de razonamiento; sin embargo, la acción derivada de los propósitos humanos pareciera implicar que afectamos y dirigimos eventos por nuestro propio pensamiento, sin causas aparentes racionales y razonadas104. Hay elementos de contingencia que invaden toda experiencia. El problema es que los seres humanos difícilmente toleran la inseguridad, de ahí la búsqueda incesante del control racional. El pensar mítico, que actúa por asociaciones, identidades y semejanzas, implica

nociones

descriptivas,

fenomenológicas

y,

fundamentalmente,

cualitativas. La no causalidad objetiva (aquí la semejanza es intuición, la visión imaginal de la ciencia, es decir, de la virtud que constituye las cosas), no supone, en cualquier caso, que la semejanza no pueda ser definible en el discurso, a partir de las coordenadas de los diversos elementos empleados. Se vinculan los contenidos simpáticamente, siendo precedidos por homología o relación de cualidades, no por analogía (relación entre dos relaciones formales)105.

104 Sobre este particular m erece atención Midgley, M., The M yths We Live By, edit. Routledge, Londres, 2011, en concreto, 35-39 y ss. 105 La semejanza no es ni la búsqueda de una causa ni tam poco el establecimiento de un hecho concreto, sino el reconocimiento de un estado. Pueden existir objetivaciones múltiples (de la ciencia o de la fenom enología del arte poético, por ejemplo), así como la transubjetividad de la fenomenología, que puede desembocar en “convergencias” esenciales. U na ciencia que funde la

El mito es un elemento de sugerencia, cuya palabra se quiebra en reflejos múltiples, todos ellos pertinentes y valederos. Los mitos poseen una pluralidad de modos de acercamiento que se transcriben en términos naturales, alfabéticos, religiosos, filosóficos. El pensar mítico significa, desde esta óptica, y en un marco unitario y coherente, un acceso a la superación del principio de no contradicción, abordar un fenómeno único de la realidad que concentra múltiples riquezas de motivos. De tal modo, el mito nos remite así a la realidad natural y nos relaciona con lo trascendente. Nuestro mundo, como apuntan muchas filosofías, no deja de ser un juego de simulacros e imágenes cambiantes, que los mitos suelen encargarse de narrar. En este orden de cosas, en el seno de lo mítico habita el poder de la metamorfosis, de aquello mismo que se reconoce como diferencia de sí. U n mito cuanta, por consiguiente, una historia de muchas maneras posibles, si bien cada variante engloba a las otras106. Este modus operandi representa afirmar lo incompatible y lo ambiguo como un corpus único, lo que significa que lo incompatible puede coexistir en un mismo espacio analógicamente, sin ninguna pretensión de aseveración de algo como verdadero o único107. En su revelación, los mitos son infinitos, aventuras fuera de control, sin límites y con múltiples posibilidades, todas ellas, eso sí, poderosas. En ello se implica todo tal como es. La religión, o el arte, son medios en los que el mito

semejanza cualitativa y hom ológica pretenderá lograr la esencia del acontecimiento, del fenómeno. Sobre esto puede verse Guénon, R., L a crisis del mundo moderno, edit. Obelisco, Barcelona, 1988, sobre todo, pp. 44-46 y ss., y Durand, G., Ciencia del...O b.cit, en concreto, pp. 199-201. 106 La habilidad para contar mitos, que entretienen y son educativos en el seno de una sociedad dada, es una capacidad necesaria para aprender cómo pensar, y hacerlo bien. El narrador o contador de mitos suele ser, en consecuencia, el que piensa bien o mejor, en el seno de su grupo social. 107 Lo único, de hecho, solamente es afirmable en su reconocimiento como múltiple y la multiplicidad como la repetición de las diferencias. Acerca de tal accionar mítico puede consultarse Citati, P., La luz de la noche. Los grandes mitos en la historia del mundo, edit. Acantilado, Barcelona, 2011, pp. 86-87, y A yala Blanco, L.A., E l silencio de los dioses, edit. Sexto Piso, México, D.F., 2004, en concreto, p.24.

transita de este modo (la filosofía traduce todo a conceptos que encapsulan). En él las experiencias vitales y el re-conocimiento de los misterios forman parte también del conocimiento del mundo. Su carácter conservador, en su función social mecanicista, se conjuga con su apertura a las nuevas formaciones o a la inducción de cambios, invistiendo a las formas tradicionales de nuevos significados. Así, la sofisticación intelectual no parece reñir con el mito, pues éste es una respuesta a los desafíos y circunstancias en las que es creado o evocado. El mito comunica un conocimiento, pero, sobre todo, relaciona vívidamente al individuo consigo mismo y el mundo. Mientras el conocimiento formulado científicamente es comprensible en sentidos generales, las exposiciones míticas se ligan fuertemente, como ya se ha dicho, a los aspectos culturales108. El pensar mítico suela apuntar al acontecer primario, en virtud de reconocer que en él ha de revelarse el testimonio más vivo de un suceso. El mito permite al pensamiento, por tanto, conceptualizarse y expresarse a la fe, penetrando todo pensamiento, idea, expresión, aunque sin identificarse con ninguno. Las culturas tienen la tendencia a ofrecer un simulacro de seguridad al futuro de la colectividad haciendo repetitivas las actividades primordiales, muchas de ellas con fundamento mítico, haciendo así el futuro previsible, al conformarlo a un pasado recuperable por su ejemplariedad. Lo imaginario y lo mítico remiten a una particular condición, la de la posibilidad, porque si bien

108 Véase Jensen, A.D., M ito y culto entre pueblos primitivos, edit. F.C.E., México, D.F., 1966, en concreto, pp. 210-211; Campbell, J., E l poder del mito, edit. Salamandra, Barcelona, 1991, p. 403, y Schrempp, G. & Hansen, W., Myth. A N ew Symposium, Indiana University Press, Bloomington, 2002, pp. 7 y 10. Señala Jensen: “el pensar mítico procede de dos facultades humanas, digamos, elementales, la naturaleza cognoscitiva del ser humano, que le capacita para comprender intuitivamente el ser propio de la realidad, y su carácter interpretativo, que le obliga a integrarse, actuando, en el orden intuido ” (p. 382).

ésta es inconcebible, hace, no obstante, posible pensar, preparando así, y precediendo, al pensam iento109. Ello implica, si se sigue este sendero, un mito que precede y no puede ser pensado, o puede serlo desde aproximaciones y acercamientos ciertamente inacabables. Como facultad humana es capaz de dibujar la forma que delimita y diferencia el horizonte práctico, estimulando las directrices individuales y colectivas, y conformándose como el embrión del sentido humano, expresado de múltiples maneras: estética, política, social o económicamente. Como es bien sabido, el mito ha sufrido un proceso de secularización a través de la alegorización ya desde antiguo, convirtiéndose así en un instrumento más del pensamiento racional, en un vehículo del pensar. No obstante, sin su ropaje alegórico, se conforma como una forma propia del lenguaje de imágenes y en una realidad alternativa al pensar racional. No debe resultar descabellado señalar en el mito una racionalidad incipiente como forma original de racionalidad emancipadora, en el sentido en que trabaja al servicio del conocimiento110. Y es que, recuérdese, el pensamiento mítico es tanto concretista e intuitivo como un pensar en “categorías”; eso sí, de parecidos, analogías, asociaciones y contrastes. La concepción mítica sobre el tiempo implica, por su parte, una génesis formativa, un tiempo fundacional-primordial que se convertirá en tiempo empírico y real por mediación de las relaciones espaciales básicas, 109 Véase al respecto Lancskowski, G., “Nevere Forschungen zur Mythologie”, Saeculum, XIX, núm eros 2-3, 1972, pp. 282-309; Lessa, W.A. & Vogt, E.Z. (Edits.), Reader in Comparative Religión. A n Anthropological Approach, edit. Harper & Row, N ueva York, 1965, en especial, pp. 152-154; y Coca, J.R. (Edit.), Las posibilidades de lo im aginario, edit. del Serbal, Barcelona, 2008, específicamente, p. 60. 110 A l respecto es muy recomendable Jamme, C., Introducción a la filosofía del mito en la época moderna y contemporánea, Paidós Ibérica, Barcelona, 1998, en particular, pp. 187-188. El pensamiento analógico, mecanismo de estructuración de la imaginación, se desarrolla en ámbitos mítico-simbólicos en diversas culturas arcaicas y tradicionales. En él predomina la identidad, la relación, la participación y las correspondencias. Cf. Harpur, P., Elfuego...O b.cit., pp. 110-111.

determinadas por sus ejes esenciales, verticales norte-sur y horizontales esteoeste. La percepción mítica del tiempo biológico, visto como un ciclo vital, pudo ser previo a la intuición del tiempo cósmico, concebido también como un “proceso vital”. Su vinculación mutua, en forma de movimiento de las formas subjetivas de la vida humana hacia la intuición objetiva de la naturaleza, daría lugar a la mencionada relación macro-microcósmica, en la que los fenómenos naturales, en especial los astros, se convertirán en signos del ordenamiento universal. A la par que esto ocurre, el tiempo confiere al ser un carácter también regulador y ordenador, con lo que el nexo entre el Cosmos astronómico y ético se hace evidente, en particular por medio de la actuación de los héroes culturales y reyes-sabios virtuosos111. De este modo, en el mito el hombre será contemplado como un todo con los elementos de la realidad, afianzándose un sentimiento de unidad e identidad con animales y vegetales, que es un referente fundamental en muchas mitologías, como las chinas, la de Egipto y, en menor medida, la griega e hindú. Los mitos, complejas metáforas en sí mismos, muestran unos senderos de pensamiento sobre el tiempo que son implícitos más que definidos. Tiempo y espacio se entretejen: la escala temporal alterada o irreal, que implica el “erase una vez”, conlleva unos espacios que son verdaderos momentos fuera del tiempo (como la noción de Paraíso o el Período del Sueño de los aborígenes 111 El pensamiento mítico, concentrado en problem as metafísicos, se orienta hacia una finalidad armonizadora: del individuo con la colectividad pero, sobre todo, del grupo social con el ambiente natural. Como el mito explica y sanciona el orden cósmico y social, al explicar qué es el mundo y quién es el hombre, lo que hace es reforzar el ordenamiento existente e incorporar al individuo a la colectividad, insertándolo en el movimiento circular de lo tribal y de la naturaleza. El mito remite lo esencial de todo a su origen: describir el mundo es igual que el relato de la historia de la creación. Objetos naturales y culturales deben su existencia a hechos ocurridos en un lejano tiempo mítico, en un “pasado” que es la época de la creación primordial, prístina, fundacional, un depósito de prototipos, de fuerzas que mantienen el orden natural y social. Véase al respecto M eletinski, E.M., E l Mito. Literatura y folclore, edit. Akal, Madrid, 2001, en específico, pp. 46-47 y ss.

de Australia). Esta paradoja tiene mucho en común, sin embargo, con la visión del tiempo por los físicos, para quienes el tiempo no es una progresión inmutable sino un factor en un modelo de espacio-tiempo de causalidad y determinismo relativista. Es por eso que la cosmología de la física moderna aparece muy cercana a la mitológica112. Pensar sobre el tiempo no es algo natural, sino que parece una reverberación de mitos profundamente asentados que estructuran nuestro pensamiento. Lo mítico, en realidad, es presente. Quien oye o lee un relato mítico es transportado al tiempo del suceso113. Como lo mitológico actualiza cada cosa, el oyente es un testigo directo de un mundo “presente” . El evento, al contarse, se realiza; es una suerte de presentemente realizado. Así, bien en su imagen o en su narración, el mito transmite una experiencia de perennidad vital. El tiempo mítico es un repetido ahora, no una duración, sino una actualización, un tiempo hecho o tejido a base de simultaneidades. La tendencia, entonces, de un ahora a otro, es la “etem alización”. Este peculiar presente hace hervir las profundidades afectivas del ser, ignorando las abstracciones de nuestra temporalidad. De este modo es como el ser humano se siente unido a todo lo vivo. El tiempo, denominado en ocasiones como rizomático o kairológico, del momento relevante, representa una simultaneidad de ritmos entrelazados de

112 Véase al respecto, Lincoln, B., “Places outside space, moments outside tim e”, en Polomé, E.C., H omage to George Dumézil, Journal o f Indo-European Studies, número 3, 1992, pp. 26-50; y Trubshaw, B., Explore M ythology...Ob.cit, sobre todo, pp. 33-34. En el lenguaje de la cosmología m oderna encontramos la presencia de “personajes” casi propiamente míticos, entidades enigmáticas y casi no detectables, como la m ateria oscura, los vacíos expansivos, que impulsan el resto de cosas, o los famosos agujeros negros. Véase Arnau, J., Cosmologías de India. Védica, sámkhya y budista, edit. F.C.E., México, D.F., 2012, en especial, pp. 14-15. 113 La palabra aquí no es un mero discurso; es una fuerza, de la que emana el poder para pensar, actuar, construir. A través de ella el hombre encara el mundo, existe y conoce. Véase Dardel, E., “The M ythic”, en Dundes, A. (Edit.), Sacred Narratives. Readings in the Theory o f M yth, University o f California Press, Berkeley, 1984, pp. 225-243, en concreto, p. 233.

manera compleja, que son reversibles. Es un tiempo no explicativo. La historia se plantea una memoria escrita acumulativa que incorpora y, en consecuencia, acumula, nuevos acontecimientos relacionados con el sujeto histórico y con sus intereses. Por el contrario, en el tiempo mítico la simultaneidad ya referida permite cierta reversibilidad de la sucesión y contextualizar una sincronía particular con otros hechos previos, paralelos o incluso, posteriores. En Heródoto y en Tucídides, aún con la instalación de una retórica comprensiva del conjunto de acontecimientos elegidos por medio de causas explicativas, todavía encontramos narraciones de las gestas de los héroes para que sus hazañas gloriosas perduren en la posteridad. En este sentido, la temporalidad en ambos muestra su relación mítica con el eterno retorno, al buscar que lo narrado perdurase para siempre. La tendente circularidad temporal mítica corresponde a las acciones humanas cotidianas, aquellas, por ejemplo, que inician y finalizan una rutina diaria, pero sobre todo a las acciones trascendentales (vuelta al seno materno, la tumba para “renacer”). Todo ello remite, naturalmente, a la totalidad, referente simbólico del círculo114. La construcción narrativa de la historia (sobre la que volveremos después), se lleva a cabo, en cualquier caso, desde la imaginación, la cual permite al historiador enlazar los hechos desde el presente al pasado, recontándolo. En las sociedades arcaicas tradicionales, la comprensión del tiempo suponía, por tanto,

creer en poderosas y misteriosas fuerza que gobernaban,

circularmente, las cosas por siempre, por lo que estaba cargado de valores emocionales. Era un tiempo contemplado con presencia simultánea y de carácter trascendente y perfecto. Con la tragedia griega y, ya posteriormente,

114 Sobre el aspecto totalizador del mito se puede ojear Campbell, J., E l poder... Ob.cit., específicamente, pp. 520-521.

con la cultura hebrea, la linealidad temporal desalojó a la eternidad, dejando paso a una finalidad concreta, habitualmente la muerte. Sin embargo, todavía Platón identificaría el tiempo con el movimiento circular. Los prototipos míticos primitivos reflejaban modelos recurrentes en la naturaleza, episodios periódicos en el mundo vivido y la repetición de comienzos primigenios. Los pensadores griegos arcaicos emplearon este paradigma cíclico, donde los períodos mundanos podrían surgir y caer, y ser seguidos por recurrencias inmediatas en una sucesión sin fin, lo que supone concebir al tiempo no como un aspecto simple de la realidad, sino como una constitución de la naturaleza de las cosas, como un proceso de cambio y llegar a ser, emergencia, aparición y desaparición de las form as115. Este énfasis en el tiempo como proceso se conecta con la tradición mítica, por ejemplo con la religión dionisíaca y la poesía trágica. El tiempo mítico ocurre siempre para algo y, como el espacio, es cualitativo, no cuantitativo. Las relaciones e identidades míticas permiten que diferentes cosas

o aspectos

surjan y se interrelacionen si exhiben

similitudes

situacionales, funcionales o afectivas. Pasado y futuro no se separan ni se hacen distantes del presente. El tiempo mítico, es, por tanto, vivido, fenomenológicamente anterior al del reloj, psicologizado, como se evidencia todavía cada día en nuestras propias experiencias cotidianas. Se trata de un tiempo concreto, situacional e impreciso116. Se ha dicho que el mito trasciende 115 El m odelo lineal temporal, cristalizado en la tradición cristiana tardía, concibe un tiempo irreversible e irrepetible, cuyo curso va desde un comienzo absoluto a un final total, lo que implica que el tiempo es inferior a una eternidad intemporal que resuelve la negatividad de la temporalidad. Sobre la temporalidad en la cultura de la Grecia antigua puede verse Hatab, L.J., M yth and...Ob.cit., sobre todo, pp. 192-193. 116 U n ensayo referencial al respecto es el de Heidegger, M., Being and Time, edic. Harper & Row, Nueva York, 1962, en concreto las secciones 78 a 82. Las distracciones cotidianas, como el teatro, el cine (sobre todo de aventuras, el western), la lectura (particularmente novela, poesía y cómic), y los juegos de azar, logran el aislamiento, la distracción (en el sentido de la huida), del tiempo real, cotidiano y común, para sumergirse en una atemporalidad o primer tiempo (mitificador). En esas

tiempos, futuro, presente y pasado. Siempre se presentifica, tanto en el ya como en el no todavía; esto es, en el aquí y ahora, a través de sus reactualizaciones. Se convierte así en una exploración del mundo que ofrece nuevos sentidos potenciales que apuntan al pasado y desde el presente al futuro, potencialidades que se pueden evidenciar por medio del lenguaje y la propia historia. El tiempo mítico se caracteriza por su amplitud y por su carácter englobante, que instituye la historia, fundando el tiempo humano y dándole sentido vital. Aunque nada se explique, se introduce la exterioridad. El ritual establece el tiempo estructural del tiempo profano. La estructura de la conciencia mítica conlleva, hay que destacarlo, una pobreza del tiempo objetivo y categorial, pero el mito lo suple con una organización del tiempo global y comunitario, un principio cronométrico que es sustancia de lo real. Entre la marca fundante del tiempo sacro y la dispersión de la existencia se ubicaría el esquema calendárico117. En el universo mítico el monismo ontológico predomina sobre la disgregación empírica de la representación; esto es, el tiempo primordial salvaguarda la plenitud ontológica, siendo el tiempo festivo el que actualiza esa gran temporalidad prístina, asociándolo al tiempo ordinario. El espacio mítico, por su parte, es estructural e implicativo, en virtud de que en cada parte se refleja el todo. No es un espacio de dispersión y de exterioridad, sino

distracciones encontramos los nuevos héroes y dioses de nuestro tiempo, políticos, deportistas, cantantes o actores, por ejemplo (vid infra). 117 El calendario se entendería como un eterno retorno periódico de gestas divinas ritualmente consagradas. El tiempo astronómico y geológico es, a su vez, en virtud de su carácter casi inconmensurable, mítico, pues lo metaforizamos para asimilarlo y dotarlo de sentido profundo, a pesar de que podamos manejarlo con variables intelectuales numéricas. Véase Cruz Cruz, J., Sentido antropológico del mito, edic. Universidad de Navarra, Pamplona, 2007, en concreto, pp. 33­ 84, pero sobre todo, pp. 45-46, y Gusdorf, G., M ythe et... Ob.cit., en particular, pp. 72-75. El mito es forma de representación y régimen de acción. En consecuencia, su épica y pathos de identificación vivencial se complementa con el dram a ritual.

de carácter totalizante, y se suscita desde dentro más que se determina desde el exterior. Así pues, el mito sucede en un tiempo transtemporal, dominador de la completa extensión del tiempo temporal. En tal sentido, sería el tiempo de la total presencia. Como lo mítico actualiza todo, acaba siendo un presente, sin pasado o futuro, una especie de modelo perdurable, perpetuo118. En la temporalidad mítica, la unidad temporal del mundo es aprehendida como una suerte de tiempo biológico, un flujo y reflujo rítmico de vida. Así, cada “porción” del mundo parece tener su tiempo propio: los rituales de la cosecha pertenecen al fin del verano como una posesión esencial de esa estación; los eventos son expresiones naturales de la esencia y la eficacia del ritmo y pulso del proceso cíclico anual. En tal sentido, en el mundo mítico no existe una concepción de un orden temporal simple secuencial y sucesivo al que todos los acontecimientos se vinculen. Es por ello que los ritos no conmemoran eventos del pasado sino que “crean” aquellos eventos en el presente. El tiempo mítico entonces, procede de la identificación ser humano-proceso de la naturaleza, sin que existan categorías ideales. Posee y hace acopio de las apariencias cambiantes en el mundo y, por ello, es el inverso al tiempo empírico. Mientras en éste, las cosas y sucesos son sometidos a un orden temporal general, en el mítico es el tiempo el sometido a las cosas y hechos mismos. El proceso universal temporal no es entendible por la conciencia mítica, pero sí por la religiosa 8como puramente espiritual) y por la científica (como puramente ideal)119.

118 Véase Lévi-Strauss, C., “The Structural Study o f M yth”, en Sebeok, T.A. (Edit.), Myth: A Symposium, Indiana University Press, Bloomington, 1971, pp. 206-231, en especial, p. 225, y Vitsaxis, V .,M yth...O b.cit., p. 19. 119 Acerca del entendimiento de este proceso es muy recom endable Baeten, The M agic...Ob.cit., sobre todo, pp. 69-73 y ss.; y 126-129.

El tiempo mítico posee sus zonas temporales, cada una con su propio pulso rítmico, algo análogo a los campos de fuerza, en los que la integridad de algo se pierde al moverse, al recrearse o renovarse (como ocurre con el año nuevo). La más arcaica aprehensión temporal surge de los ritmos biológicos y sensibles, así como de las periodicidades propias de la observación natural (día-noche), lo que presupone un tiempo como una clase de musicalidad, con tempos variados de existencia orgánica. El mito determina las manifestaciones temporales del mundo a través de la proyección de cambios y ciclos. El espacio mítico se constituye y se experimenta como una clase de espacio esférico elástico en el que las localizaciones nunca se determinan en relación a otras. El tiempo es, pues, periódico y rítmico, un pulso insistente del mundo de cambios y de llegar a ser; nada se determina como pasado o futuro en relación a un presente constantemente en movimiento. Esta concepción se antoja cercana al espacio-tiempo de la física contemporánea. El espacio mítico se despliega entre el simbólico, con su posibilidad de entender un orden cósmico independiente de los particulares sensibles, y el de acción, que depende de la agudeza visual y se alinea con el espacio orgánico y de percepción. En él no se distingue posición y contenido, que demandaría un aquí y un allí desde todos los contenidos particulares sensibles. Las categorías del espacio funcionan para unificar la diversidad de experiencias en un conjunto estructurado y articulado que vincula macro y microcosmos en un modelo o patrón coherente. El espacio no es el vacío geométrico de Euclides; resulta ser, en realidad, un conjunto de lugares que son homólogos y análogos cualitativamente. En tal sentido, se trata de una extensión vital homologada en series asociativas, simpáticas o no, capaces de c aptar todas las extensiones, hacia arriba, abajo, a la derecha, izquierda, o hacia adelante o hacia atrás. Hablamos de un espacio vivido y experimentado, no pensado,

cuya

inmensidad se constituye, de modo discontinuo, como un cúmulo de verdaderas islas que tejen correspondencias120. En el desarrollo de la espacialidad mítica, la organización del mundo se mueve, entonces, desde un centro, ubicado en la eficacia del cuerpo humano, a los cuerpos astrales como lugares poderosos que determinan zonas o sectores del espacio universal. El tiempo mítico-simbólico conoce diversos estratos de duración. La regionalización de un mismo tiempo posibilita la reintegración del pasado y una continua profetización. Los tiempos, así, meteorológico, astronómico y existencial, no dejan de ser hojas del mismo libro.

120 Véase Durand, G., Ciencia del...Ob.cit., en concreto, pp. 50-51.

Capítulo 3

La lengua y la expresión del mito El mito posee su propio lenguaje, con sintaxis y semántica mítica propia, si bien su significado se explicita en la cultura de la sociedad y su sentido en un contexto social; el mito es un juego del lenguaje, un enunciado cuyo sentido se explicita a través de claves accesibles cuando el hablante se inmiscuye en una concreta tradición histórica y cultural121. A través de tales complejos juegos se codifican aspectos de una cultura en aquellos terrenos básicos de la misma: la reproducción, la recolección, la agricultura, la caza, la jerarquía social, la guerra, etc. Cumple el papel de modelo ideal que sirve de referente y justificación de la estructura social: tanto en Grecia o Roma como en Japón y China, en Occidente y Oriente, ciudades, linajes, clanes, grupos sociales, usaron el mito como excusa de su posición preeminente, adaptándolo o modificándolo según sus necesidades particulares. La creación mítica es una parcela abierta, un lenguaje para defender una argumentación comprensible

121 Acerca de las claves lingüísticas del lenguaje mítico, es relevante W ittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, edit. Anthropos, Barcelona, 1988, (edit. Crítica, Barcelona, 2004), p. 70 y ss., y Franch, J.A., (Comp.), E l mito ante la antropología y la historia, edit. Siglo XXI, Madrid, 1984, en concreto, pp. 41-42 y ss. A través de la mitología las sociedades arcaicas piensan y estructuran sus códigos ético-morales y conceptos cotidianos, generando una “imagen” del m undo a través de una especie de “m etalenguaje natural” . Véase al respecto, Greimas, A.J., L a mythologie comparée, edit. Du Sens, París, 1970, en especial, pp. 117-134; Detienne, M., La invención de la...O b.cit., en nota 68, en concreto, pp. 142-151, y López Saco, J., “El carácter histórico-cultural del mito: aproximaciones teóricas”, en Presente y Pasado, vol. 9, n° 17, 2004, pp. 77-89, en especial, pp. 82-84. Sobre el modo subjuntivo como lenguaje propio del mito, en cuanto a posibilidad, frente al presente como realidad, pueden verse los acertados comentarios de Blumenberg, H., E l mito y e l concepto de realidad, edit. Herder, Barcelona, 2004, en específico, pp. 26-27, y Ortiz-Osés, A., A m or y sentido. Una hermenéutica simbólica, edit. Anthropos, Barcelona, 2003, pp. 25-28.

por todos como base de reflexión, potencialidad que la filosofía utilizó y • • r122 criticó . Como un modo específico de exponer los problemas humanos a través de prototipos, que no abarcan toda la grandeza de lo que exponen, el mito es un lenguaje surgido de la psicología mito poética prim itiva123, pleno de símbolos propios que surgen de las estructuras mentales humanas. El carácter simbólico del mito hace referencia a un pensamiento indirecto, no presentacional ni perceptivo directo, a una representación, debido a que el símbolo expresa aquello que carece de expresión en el ámbito de lo expresable. El símbolo como lenguaje mítico es, por lo tanto, un mecanismo de conocimiento particular: un referente de lo vivencial, lo subjetivo, un orden concreto que está más allá de los conceptos que remiten a la generalización abstracta, la objetividad y la univocidad estricta. Como modo de pensamiento peculiar, el mito y sus símbolos conducen hacia un conocimiento simbólico en el que el

122 Platón empleó el lenguaje mítico, adecuándolo en un modo de exposición dialogada, para conducir al lector por las veredas argumentativas que le interesaban, aunque para ello tuviese que rediseñar m itos o los propiciase. El mito, de este modo, repta en busca de la comprensión totalizadora del mundo y, a través de su lenguaje, pleno de matices, se configura como la alternativa respecto de la lógica y la razón estructurada y adaptable para interpretar la realidad y sus cambios. Véase al respecto Díez de Velasco, F., Lenguajes de la Religión. Mitos, símbolos e imágenes de la Grecia Antigua, edit. Trotta, Madrid, 1998, en específico, pp. 20-24 y ss. Al respecto del empleo alegórico del mito, sobre todo en Teágenes de Regio y Paléfato, véase García Gual, C., Introducción a la mitología griega, A lianza edit. Madrid, 1992, en especial, pp. 193-200. 123 Para la psicología profunda los m itos funcionan como una reserva de anhelos y deseos que se expresan en “imágenes primordiales”, “formas pictóricas de los instintos”, “arquetipos inconscientes” a través de los cuales el inconsciente se revela a la conciencia. En este sentido, son esenciales para comprender la historia de la conciencia humana, el despertar de la m ism a y del yo desde el inconsciente primordial, como reflejan, de modo bastante complejo, los relatos acerca de los orígenes, de la creación del mundo y la hum anidad. Sobre las imágenes psíquicas m íticas es recomendable Jung, C., E l hombre y sus símbolos, edit. Caralt, Barcelona, 1992 (Paidós-Ibérica, 1995), pp. 17-18 y ss., y Recuerdos, sueños, pensamientos, edit. Seix Barral, Madrid, 1997, sobre todo, p. 39 y ss. Mientras el mito representa, desde una óptica psicoanalítica, la inconsciencia, la imaginación y el pensam iento no verbalizado, es decir, el desorden, la anarquía y el sentido, el logos es la conciencia, la razón y el pensamiento verbalizado, el orden y la funcionalidad racionalizada. La oposición, en realidad complementaria, daría preem inencia a este último, al igual que tam bién se suele atribuir a la conciencia, como única o verdadera realidad, un tono de superioridad frente a la onírica, difícil de aceptar por su “inasibilidad” o “indemostrabilidad”.

hombre lee y entiende un ordenamiento preestablecido en el mundo, pleno de paradojas, extrañeza y contradicciones, y capta los procesos sin hacer análisis o reflexiones conscientes124. El material simbólico vinculable con lo mítico, que es parte del mundo humano de la significación y supone un producto universal transcultural de estados genéricos de conciencia, así como una simbólica personal, precede a la

actividad raciocinante,

y está

constituido

por ideas primordiales,

conformándose como punto de partida para la posterior intelección, sobre la que descansan acciones que solemos denominar como “pensar” . Desde este punto de vista, el ser humano debe considerarse como algo más que un animal político y social, hablador y racional, como aducía Aristóteles; debe verse también como un zoon pathetikon, un ser pasional y sensible. Los símbolos, como conjunto de imágenes contenidas en los mitos, son la coimplicación de contrarios en un lenguaje mediador, lenguaje sabio y universal, de la tradición, espiritual, que no pertenece a tiempo y lugar concretos125.

124 Los símbolos que expresan el mito son “inconscientes” universales o transculturales, reflejo del psiquismo hum ano y de la dimensión socio-cultural propia de la especie. La forma simbólica mítico-religiosa es, en este sentido, un mecanismo de comprensión de una realidad que está m ás allá de la experiencia sensorial inmediata, de un mundo dramático con poderes en conflicto. U n aspecto que, en cualquier caso, no debemos olvidar, y que es esencial en la comprensión de la dimensión mitológica, es que la conciencia m ítica no distingue entre el símbolo y lo que éste representa; la imagen del objeto es el objeto mismo. Para el mito no hay separación mundo real-ideal, entre existencia y significación. Véase al respecto, Cassirer, E., Antropología filo só fica , edit. F.C E., México, 1994, particularmente, pp. 118-120; del mismo autor, Filosofía de...Ob.cit., pp. 60-62 y ss.; 290-295 y ss., y Garagalza, L., La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, edit. Anthropos, Barcelona, 1990, en especial, pp. 127-128 y ss. Acerca de los mecanismos de actuación de los símbolos son excelente guías Panikkar, R., “ Símbolo y simbolización. La diferencia simbólica. Para una lectura intercultural del sím bolo”, en Kérenyi, K. & Neumann, E. & Scholem, G. & Hillman, J., Arquetipos y símbolos colectivos, Círculo Eranos I, edit. Anthropos, Barcelona, 1994, pp. 383-413, y Todorov, T., Teorías del sím bolo, edit. Monte Ávila, Caracas, 1981, en especial, p.40 y ss. 125 A través de los símbolos se evoca y se crea conocimiento, a partir de esquemas, motivos, que expresan instintos m entales que unen lo imaginario con los procesos de carácter racional. Estos “arquetipos”, condensaciones de sentido vivido o vivencias esenciales del hombre, residuos semánticos de las experiencias del pasado filogenético, permiten constatar similitudes entre formaciones simbólicas diversas, alejadas espacio-temporalmente. Su trascendencia hace que

El mito se conforma como un elemento del pensamiento analógico en cualquier lenguaje, formando parte de la construcción de las formas simbólicas del mismo. En tal sentido, supone un amanera antropomórfica y dramática de traducir los eventos de la naturaleza al entendimiento humano. Se diría que tiene más que ver con una cuestión de perspectivas que con una mera y simple invención. La polaridad oracional que le es propia significa su tendencia expresiva que evoluciona, simultáneamente, en afirmación y cuestionamiento, en demanda y aceptación, y en acuerdo y estilización126. Con ello se podría entender que “racionaliza” formas emotivas de la imaginación previas que son expresadas narrativamente. A través del mito, el mundo se muestra con transparencia al ser humano, si bien en modo que se puede calificar de misterioso; se trata de un mundo abierto

simbólicamente

al

que

el

hombre

también

se

entrega

simbólicamente127. Estos símbolos resultan de la condensación de una serie de elementos que ofrecen analogías de carácter afectivo. Dichos elementos son acceso de reacción que forman tramas o complejos:

“inicialmente la vida está condicionada totalmente por la afectividad, y ésta es manifestación de ¡as virtualidades pervivan bajo el umbral de la representación, en un estadio donde todo habita en conexión “creativa” y m uy sutil {vid infra). Véase al respecto, Durand, G., L as estructuras...Ob.cit., en concreto, pp.52-53; Ortiz-Osés, A., “La vida simbólica”, en Parra, J.D. (Coord.), La Simbología. Grandes fig u ra s de la Ciencia de los símbolos, edit. Montesinos, Madrid, 2001, p. 19; Sánchez Capdequí, C., “Cultura y creatividad”, en Ortiz-Osés, A. & Lanceros, P., Claves de Hermenéutica. Para la filosofía, la cultura y la sociedad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2005, pp. 82-90, en particular, pp. 87-88, y Corbin, H., La imaginación creadora, edit. Crítica, Barcelona, 1994, en especial, pp. 14-15. 126 Véase Von Hendy, A., The M odern...Ob.cit., en concreto, pp. 166-167, y Wheelwright, Ph., M etaphor and Reality, Indiana University Press, Bloomington, 1962, en especial, pp. 163-164 y ss. Este último acuña el vocablo “m itoide” como un estado que precede la descripción y la narrativa, fundamentado en las vías metafórica, arquetípica y confrontativa de la imaginación, y que dispone, o determina, una serie de racionalizaciones discursivas. 127 Véase Cruz Cruz, J., Sentido...Ob.cit., en concreto, p. 52.

(inconscientes) instintivas; el complejo es un sistema de vías de reacción de los instintos y tendencias (de las virtualidades); estas vías están más o menos entramadas entre s í ”128.

El símbolo representa y proyecta el dinamismo de un complejo, cuyo desarrollo se produce en los diversos niveles de la psique humana. En plano profundo parecieran existir tramas comunes a la humanidad (que los mitos representan), verdaderos sistemas de reacciones y asociaciones de ideas no adquiridos en el transcurso de la vida individual, sino constitutivas del subsuelo de la psiquis humana. El símbolo es una expresión que comunica un sentido, que declara un propósito significativo por mediación de la palabra. Posee una intencionalidad doble, por un lado, literal y convencional, y por el otro, apunta a cierta situación del hombre frente al mundo que le rodea. M ientras los signos técnicos son transparentes, los simbólicos son opacos, pues el sentido patente y literal apunta analógicamente a un sentido segundo que solo se da en aquél. En el símbolo no se puede objetivar la relación analógica que une el sentido segundo al primero; únicamente viviendo en el sentido primero, y dejándose arrastrar (por estimulación interior o por solicitación asimilativa), nos podemos encontrar con el segundo sentido. Así pues, el símbolo es el movimiento del sentido primario que nos hace partícipes del sentido latente, asimilándonos a lo simbolizado, sin que seamos capaces de dominar intelectualmente la semejanza. En tal sentido, el mito es símbolo desplegado en forma de relato,

articulado en un espacio-tiempo no

coordinable con el de la historia crítica y erudita129.

128Íbidem, p. 53. 129Véase Ricoeur, P., Finitud...Ob.cit.,

sobre todo, pp. 250-256.

A través de las palabras, el mito expresa la plenitud, sin disociar los ámbitos sobrenatural,

natural

y psíquico,

de

manera

simbólica,

sin

explicar

estrictamente hablando nada, pero si descubriendo una dimensión de la experiencia. Es la expresión, no física sino simbólica, de una emoción transformada en imagen. M ientras el simbolismo lingüístico conlleva una objetivación de las impresiones sensoriales, el simbolismo mítico conduce hacia una objetivación de los sentimientos. En los actos mítico-simbólicos las emociones se concentran, condensan e intensifican, haciéndose persistentes y duraderas. En todo caso, las imágenes en las que mora el mito se conocen como una suerte de realidades debido a la identificación vivencial propia de la afectividad. Los mitos conforman, en esencia, un lenguaje capaz de expresar el ser, si bien en el nivel de la vivencia sentimental. Aunque palabra, se trata de una palabra pre objetiva y ante predicativa130. Sin embargo, no se puede dejar se indicar que, incluso para poder creer, es necesario encontrarle a la creencia ciertas “razones”, formando una “teoría” quejustifique dichos credos. Las relaciones que llevamos a cabo con la experiencia aparecen mediadas por redes

simbólicas

que

la

ordenan,

y

que

son

capaces

de

sugerir,

evocativamente, escenarios pasados susceptibles de actualizarse. Aunque el símbolo posee una expresión histórica, mostrando un perfil definitorio de una concreta sensibilidad en una época determinada, suele enfatizar el sustrato semántico que ha sido legado por la propia tradición humana, ofreciendo, en tal sentido, la posibilidad de abrir un diálogo con un pasado sin memoria del propio hombre a través de su producción imaginaria, mítico-religiosa, plena de trascendencia, y convertida en transhistórica y transcultural. Sin embargo, en nuestra modernidad, la visión se centra en los hechos desde un único 130 Cf. Cassirer, E., E l mito del...Ob.cit., pp. 330-333 y ss. 96

enfoque131: literalizador, capaz de estrechar o limitar posibles lecturas alternativas y reduciendo lo posible subjuntivo a lo presente indicativo. Tal mirada literal deja de lado matices propios de la mediación humana de la compleja realidad. El mito es un habla elegida por la historia, no definida por el objeto de su mensaje (su letra), sino por el modo en que se dice (su intención), cargada de recursos

semiológicos.

En

este

sentido,

el

mito

funciona

como

un

metalenguaje con sentido de valor propio donde la forma aparece vacía, pero presente, y el sentido aparece ausente pero pleno132. Si bien el mito es palabra, con su carácter performativo que ofrece experiencias emocionales no percibibles en la lectura, se presenta como logos spermatikós, como discurso naciente, abierto, en oposición al discurso literario, fijo y cerrado. Entendido como una actividad noética,

“el mito se injerta como un nudo de sentido y sigue u na organización narrativa que no depende de la libre imaginación de su autor, de un puro juego de espíritu. 131 Véase al respecto Coca, J.R. (Edit.), Ob.cit., en específico, pp. 66-67. El empleo del lenguaje científico, herram ienta colectiva de dominio socio-político, cuenta con la existencia, no obstante, de un componente emotivo en el seno de las palabras y en las frases. La confusión entre las referencias de los enunciados y los aspectos emocionales es lo que permite al lenguaje imponer su predominio. Los científicos hablan y escriben acerca de sus logros y experimentos en un tono que quiere ser científico, pero que no deja de rezumar intuición, emoción. El uso de palabras sin sentido contiene un efecto manipulador en el marco dela política, y las definiciones preestablecidas son condicionantes en el abordaje de los temas que tratan el estudio historiográfico sobre el arte o la arqueología, mitologizando muchos de sus contenidos. Los escritos científicos tienden a presentarse a sí mismos como carentes de autor, sin sujeto implicado (que es un agente históricamente contingente), en busca de una absoluta objetividad. Sin embargo, la objetividad y la subjetividad no dejan de ser constructos en los que la imaginación juega un papel relevante. Revísese al respecto, Bermejo Barrera, J.C., M oscas en una botella. Cómo dominar a la gente con palabras, edit. Akal, Madrid, 2007, pp. 6-8; y Baeten, E.M., TheM agic...O b.cit., p. 108. 132 Como un sistema semiológico el mito ni es mentira, ni una confesión, sino una inflexión interpelativa e invocativa de sentidos que pueden ser interpretados descifrando sus expresiones. En cuanto a sus esquemas semiológicos, véase Barthes, R., Mitologías, edit. Siglo XXI, Madrid, 1999, pp. 108-125, en especial, p. 108 y 117.

Debe entonces corresponder a la mitogénesis un proceso noético específico, en el que no basta descubrir a partir de una psicología, sino que necesita, filosóficamente, de una tipología de las funciones intelectivas, de niveles de ,

.,

representación...

,,133

Como lenguaje, simbolizado como “natural-materno” por A. Ortiz-Osés, el mito ha sido estudiado, en el marco de la hermenéutica filosófica, como “madre” de la razón, portador de interpretaciones previas simbólicas sobre las cuales y, lo que es más habitual, contra las cuales, se recorta y establece el conocimiento metódico y conceptual. En su catalogación como proto-lenguaje femenino o lenguaje originario natural, implica un ámbito afectivo y discursivo que propone un relacionamiento entre las cosas y ofrece un apoyo o signo a las realidades y sus impresiones. Este arcaico lenguaje fue apropiado y desarrollado en una dirección cada vez más racionalista y abstraccionista, factor que indica que el mito se encuentra vivo como recuerdo de un lenguaje afectivo, entre los intersticios conceptuales de la cultura humana, y que el saber-logos no puede camuflar totalmente la creencia-mito. En definitiva, logos sin mythos es estéril y mythos sin logos fanatismo e ideología irracional134. Los esquemas míticos corresponderían, de este modo, a un pensamiento lingüístico metafórico, a un lenguaje popular-materno, precedente de la 133 Véase W unenburguer, J.-J., La vie des images, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 2002, p. 83 y 84. El mito es poesía, oralidad, palabra, femenino, natural, salvaje, irracional, sacro y originario, frente al logos prosaico, escritura y texto fijo, masculino, cultural, doméstico, racional, profano y artificial. Puede verse, en este contexto, Bauzá, H.F., Qué es un mito. Una aproximación a la mitología clásica, edit. F.C.E., Buenos Aires, 2005, pp. 44-45, 48 y ss. 134 Cf. Ortiz-Osés, A., “Hermenéutica simbólica”, en Kerényi, K. & Neumann, E. & Scholem, G. & Hillman, J., A rquetipos y sím bolos... Ob.cit., p. 225 y 229-230. Véase también Heidegger, M., De camino al habla, edit. Serbal, Barcelona, 1990, en especial, pp. 140-141.

separación dualística entre sentido literal y metafórico, y de la formalización posterior que convierte al lenguaje humano “paterno”, en su sentido teórico más que de uso, en el de la ciencia, limitante, categorizador, artificioso y racional. El manejo conceptual, cuyo resultado es inequívoco y resistente, permite control y definición puntual sobre lo que nos rodea, pero reduce la posibilidad de aprehensión de secciones de la infinita variedad de la existencia, expresables mítica y metafóricamente. La descripción, reductora, petrificadora

y organizadora, a través de un sistema representativo de

términos, de un previo compositum informe y turbio, gana eficacia pero pierde dinamismo. El cambio de lo poético a lo prosaico reposa, entre otros factores, en una cuestión eminentemente epistemológica: el predominio de la razón sobre la intuitio irracional y analógica, tan propia de lo mítico. Al igual que la religión, el mito emplea una lógica de carácter simbólico (vid supra) que no es tanto explicativa como relacionadora y co-implicativa, que busca implicar, imbricar, y menos explicar o analizar; su intencionalidad, que comparte, efectivamente, con la religión, es, de este modo, coimplicar, unir los contrarios

opuestos

pero

complementarios:

bien-mal,

luz-oscuridad,

consciencia-transconsciencia, monstruos-héroes, en un afán ontológico de implicar holísticamente todo. Fundido en la intuición humana del mundo fenoménico, de la realidad y del acaecer objetivo, el mito es parte integrante, por consiguiente, de la realidad humana, por eso debe ofrecérsele una interpretación existencial que permita descubrir el significado profundo que esconde. La vía mito-simbólica es útil para delatar la unidad fundamental y original de las diversas cosmovisiones, así como para despertar la conciencia humana frente al significado de la vida y el mundo. Además del lenguaje racional, de carácter deductivo y no retórico, apodíctico, existe, por consiguiente, un lenguaje mostrativo en el que se expresan las

premisas originarias del discurso racional. En este se halla inmerso el sentido común, que únicamente juzga de acuerdo a los principios representados de modo oscuro, siendo reducido a la capacidad natural, preparatoria, del ser humano que, debe conducir, según los preceptos funcionalistas y racionalistas, a la desplegada, y auténtica, actividad del entendimiento. Las premisas originarias tienen carácter inderivable y no pueden ser fundamentables ni demostrables. Tal lenguaje mítico

es proclamador, da noticia pero

no

fundamenta, muestra y deja ver, figurativamente. Basado en imágenes,

es

tanto teórico como transferidor135.

A tales imágenes se le transfiere,

metafóricamente (expresando con ello la esencia del mundo en el que el hombre vive), un significado, comenzando así a otorgar sentido. Este lenguaje, este discurso originario posee, entonces, un carácter predictor, no comprensible desde la racionalidad. Ese discurso originario mítico no está dentro del tiempo, sino que es, él mismo, origen y medida del proceso de explicación racional, y medida, a la vez, de su acontecer. El discurso mítico constituye un significado, actos significativos, si bien forjados en la ambigüedad y la duplicidad. La significación mítica balancea significado y forma como dos caracas de una moneda, naturalizando el concepto: para el consumidor del mito, el concepto, mitificado, es una “razón”. El mito posee una relación de simpatía con la naturaleza, a la que dota de mentalidad, de ánimo, con la que, inicialmente, entre en diálogo para después temerle,

ejerciendo

con

ello

un

carácter

modélico y evocativo,

y

conformándose como una sabiduría práctica. En tal sentido, es un lenguaje 135 Es revelador, acerca de los fundamentos originarios, Grassi, E., E l poder de la fantasía. Observaciones sobre la historia del pensam iento occidental, edit. Anthropos, Barcelona, 2003, en específico, p. 31. El lenguaje mítico, como el astrológico, por ejemplo, es figurativo, operando sobre emblemas, no sobre palabras, poniendo en juego fuerzas, no vocablos. En cierto punto, podría confundirse (o asemejarse) con el pragmatismo del lenguaje de la física m atem ática (como la astronomía), pues en su esencia baraja tam bién topologías.

emocional y “filosófico”, que co evoluciona con la naturaleza y con el propio ser hum ano136. El mito es la voz colectiva, de la comunidad, viajando a través del tiempo, y cuya fuente es la naturaleza, su contenido y su sentido. Es una expresión humana del mundo en el que cada cosa posee su inteligencia, personalidad y voz propia. En su origen el lenguaje no puede expresarse sin el mito. La lengua natural se presenta a sí misma como si fuese un relato mítico, al menos desde una óptica imaginaria. De hecho, en el momento inicial en que empieza a hablar fabula, como si por su propia naturaleza necesitase contar mitos, parábolas. Es en el orden mítico, en consecuencia, soterrado y, a menudo, reprimido y oscuro, en donde se enraíza el mundo iluminador (racional) diurno. El lenguaje mítico, se diría, es figurativo, metafórico e inmediato, en ocasiones asociado, debido a que está al margen del enunciado científico, al ámbito literario. A través de su expresión simbólica se logra colmar la necesidad de unidad con la universalidad, remitiendo directamente a la superficie de lo inexpresable. Es el lenguaje de la instantaneidad y lo figurativo (carácter del eidos). En el marco del instante, de lo originario e inderivable, lo figurativo domina; esto es, la imagen o lo arquetípico137 (tanto

136 Véase Kane, S., Wisdom...Ob.cit., específicamente, p. 33 y 189-190, y Segovia, F., Invitación al mito, edit. Conaculta, col. La Centena, México, D.F., 2001, en especial, pp. 12-13 y 32. El mito ofrece complejos juegos lingüísticos que codifican elementos cruciales de las culturas que perviven en el tiempo, como la caza y la recolección, la agricultura y la jerarquía social, o la guerra hum ana y la sexualidad. Este lenguaje facilita, sin duda, la espontánea comprensión de las cosas. Al respecto es ilustrativo Bermejo Barrera, J.C. & Piedras Monroy, P.A., Genealogía de la Historia. Ensayos de Historia teórica III, edit. Akal, Madrid, 1999, específicamente, p. 299. 137 El mito h a sido considerado como un metalenguaje usado para hacer comprensibles las grandes cuestiones que la ciencia no h a resuelto o no h a querido resolver. Derivaría de la naturaleza emotiva del mismo mito, propia naturaleza de un ser humano, instintivamente consciente de sus limitaciones y de su naturaleza perecedera. Véase Durand, G., D e la mitocrítica a l mitoanálisis. F iguras míticas y aspectos de la obra, edit. Anthropos, Barcelona, 1993, en particular, pp. 31-32. El mito como lenguaje pre semiótico está constituido por movimientos rituales, por actos, gestos de diverso tipo. Sobre esta manifestación lingüística es referencial Potamianou, A., Faits Mythiques, Évenements

en sentido de lo que nos afecta, typos, como en el de que nos domina, árchonai). Mostrar y hablar, propio de las formas arcaicas del lenguaje, es un recurso figurativo, con presencia de imágenes que afectan, movilizan los ánimos. Dicho lenguaje es efectivo y retórico, a diferencia del discurso y el pensamiento racional, cuyos rasgos son otros:

“Hemos distinguido dos tipos de discurso: uno, el racional, consiste en un proceso de deducción a partir de prem isas “dadas”; su estructura es “m ostrar" algo en relación con “razones

Ese lenguaje no es (ni puede ser)

“inventivo” en el sentido originario, p o r lo que ha de limitarse a expresar lo que las prem isas ya contienen: el “encontrar”, el limitado invenire del lenguaje racional, sucede en el marco del proceso de pensamiento y en su tiempo

propio

y

necesario,

en

un

proceso

sin

“instantaneidad”138.

El mito es la tensión y el alma de las situaciones a las que el ser humano queda expuesto. Sin él, en tanto que unidad de la que se siguen situaciones con sentido, ni el pensamiento, ni las maneras de comportamiento, ni el lenguaje, podrían reconocerse en su significado humano; estarían presentes sin sentido ni objetivo. Se ha dicho ya que el lenguaje expresivo es propio del mito. Este lenguaje posee dos elementos fundamentales, su imaginería y su fraseología. Esta diaphora

denota un pensamiento

simbólico

en el

que los vínculos

Historiques, Réalite Psychique, Coloques de Cirisy, Mythes et Psychanalyse, París, 1997, sobre todo, pp. 36-37. 138 Grassi, E., E l po d er ...Ob.cit., p. 84.

conceptuales son forjados a través de metáforas innovadoras. Tal diaphora (formación de vínculos metafóricos radicales), activa una conexión, en tensión fértil, entre un vehículo, el significante, y un tenor, el significado, en el que este último (referente metafórico) posee algo vago, inarticulado, firmemente intuido, algo de consecuencias tremendas. Tal “movimiento semántico139” oculto, operaría preconscientemente, a través de elementos brutos de experiencia

(cualidades,

capacidades,

sugestibilidades

emotivamente

cargadas), y sería representado unitariamente por símbolos. En este sentido, las expresiones faciales y los gestos, además de un vocabulario especializado, estarían detrás de la peculiar eficacia de la narración mítica. El mito es materia de palabra pero también de lengua. A través de la metáfora, el mito opera sobre un continuo de expresiones figurativas y literales que conforman un ciclo que va de la ficción a la ideología y viceversa, lo que explica su presencia en la cultura política y en la simbolización evocativa que supone la democracia. El mito consiste de metáforas extensas o condensadas sostenidas, que pueden ser tomadas literalmente como correctas o como las mejores expresiones para explicar hechos. A través de metáforas, como analogías condensadas, pueden los mitos llegar a articular relaciones que establezcan estructuras básicas de realidad desde las que se pueda razonar prácticamente acerca de las diversas contingencias de la existencia humana140. Las similitudes se expresan como 139 Idea propuesta por Ph. W heelwright en “The Semantic Approach to M yth”, en Sebeok, T.A. (Edit.), Myth: A Symposium, Indiana University Press, Bloomington, 1971, pp. 154-168, en especial, p. 159. A pesar de la argumentación mostrada, puede haber una alta dosis especulativa en esta hipótesis. Véase también, del mismo autor, M etaphor...Ob.cit., sobre todo, pp. 60-82 y ss. y Schrempp, G. & Hansen, W .,M yth...O b.cit., pp. 31 y 38-39. 140 Véase el excelente, y todavía plenamente vigente, trabajo de Ricoeur, P., La metáfora viva, edic. Europa, Madrid, 1975, en particular el Estudio IV “M etáfora semántica de la palabra”, pp. 141-191; además es de necesaria consulta Perelman, Ch. & Olbrechts-Tyteca, L., The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, University o f Notre Dame Press, Indiana, 1969, pp. 336-405 y ss.; y Frye, N., “The Koine o f Myth: Myth as a Universally Intelligible Language”, en Denham, R.D.,

identidades y esencias, con la posibilidad de reconfigurarlas para re-escribir la propia realidad. Como las metáforas funcionan míticamente para re-articular las relaciones de significado, ejercitan una voluntad humana hacia el poder a través del reordenamiento de las relaciones políticas, pues permiten la fluidez de significados, la esencia de flujos eternos, la activa creatividad humana y la revitalización cultural. El lado metafórico y mítico de la cultura trae consigo dimensiones connotativas y analógicas de significado, que entran en juego con sus extensiones lógicas y denotativas para producir historias serias y plenas de autoridad, que llegan, o pueden llegar a ser, modélicas, impresiones duraderas, plantillas141. Si bien los mitos, generalmente, describen, en el sentido de que son historias sobre algo, también son prescriptivos, normativos y per formativos, pues tratan sobre cómo el mundo debería ser y por qué las cosas no son de otra manera de como son. Es menester recordar que el lenguaje es sólo parcialmente referencial sobre el mundo y no siempre en un modo empírico. Hay muchos juegos del lenguaje, y éste se emplea de numerosas formas y maneras: puede expresar, prescribir, seducir, encarnar. Esto es paralelo a los mitos, en tanto que los mismos son sobre muchas diferentes cosas y emplean distintas clases de lenguaje y discursos. Aun aceptando la superioridad epistémica del lenguaje científico en asuntos cognitivos, el mito y el lenguaje religioso podría ser considerado un medio “superior” para aprehender las

M yth and M etaphor: Selected Essays, 1974-1988, University Press o f Virginia, Charlottesville, 1990, pp. 5-24, en concreto, pp. 6-7. 141 Véase al respecto Lincoln, B., Discourse and...Ob.cit., sobre todo pp. 24-26 y ss., y Daniel S.H., M yth and Modern Philosophy, Temple University Press, Filadelfia, 1990, específicamente, p. 10 y 32-33.

exigencias de la existencia hum ana142. En todo caso, tales diferencias son inconmensurables, y ninguna es más verdadera o correcta que la otra. Un notable ejemplo de la discordia entre la expresión de pasiones naturales y la articulación del lenguaje racional se asentó en la idea del hombre silvestre, salvaje, cuya expresión se lleva a cabo a través de gestos, signos y miradas que, en todo caso denotan la presencia y acción de un orden cósmico natural143. Esta idealización mítica implicaba un ser humano con voz, mímica y gestualidades que conformaban una oculta red de mensajes pasionales y sentimentales, emotivos, que emanaban de lo profundo de la naturaleza. Este lenguaje pasional de los mensajes naturales, claramente mítico, se oponía al lenguaje civilizado de la razón y los conceptos abstractos, sin caer en cuenta de su complementariedad (el uno reflejo especular del otro), y dejando a un lado la necesaria relación tensional entre posibilidad y realidad:

142 Véase al respecto Stiver, D., The Philosophy o f Religious Language: Sign, Symbol, and Story, edit. Blackwell, Oxford, 1996, en concreto, pp. 30-32 y ss. Si bien el mito presenta el mundo a través de una historia, un relato, y no por medio de hechos, éstos no son el fin último de los asuntos, que tam bién incluyen significados o sentidos existenciales, el mundo vivido y los orígenes primarios. En tanto que en la razón conceptual el lenguaje es un vehículo para una síntesis expansiva que representa al ser en términos de su inclusión entre otros similares por medio de una ley o clasificación, en el discurso mítico, a pesar de sus rudimentos de clasificación, el lenguaje no se reivindica como algo más allá del ser, sino que lo presenta. Es así como se entiende que en muchas cosmogonías, por ejemplo, las palabras tengan poder en sí mismas y sean sagradas. La inmediatez de la respuesta a un fenómeno singular y único implica una original correlación lenguaje-mundo, luego seccionado bajo los condicionantes de la razón conceptual en un lenguaje representacional, en el que las palabras son signos para expresar cosas. Cf. Cassirer, E., Language andM yth, Dover Publications, Nueva York, 1953, en especial, pp. 45-50. 143 La antropofagia prehistórica se estableció como un m odelo interpretativo en la investigación. La bibliografía científica del siglo XIX, y alguna del XX, que reclama y justifica una evolución hum ana ascendente, convierte el patrón interpretativo del salvaje que come seres hum anos en un componente básico de la teoría. En la investigación de la prehistoria surgieron teorías que incluían el canibalismo en un esquema ético-cultural de la hum anidad particular. Los ejemplos etnográficos son los que pusieron en duda el canibalismo y su paradigma. Véase Peter-Rocher, H., Mythos menschenfresser. Ein B lick in die kochtopfe der Kannibalen, LMU edic., Munich, 1998, pp. 32-35 y ss, y Weiss, G., Elementarreligionen. Eine Einführung in die Religionsethnologie, Springer Science, V iena & N ueva York, 1987, sobre todo, pp. 140-159.

“Wir sind, wenn wir philosophieren, wie Wilde, primitive Menschen, die die Ausdrucksweise zivilisierter Menschen horen, rie MiBdeuten und nun die seltsamsten Schlüsse aus ihrer Deutung zichen144”

El lenguaje, en distintos modos, es usado en diferentes propósitos, y puede ser mucho más que descriptivo y empírico acerca de asuntos que pueden ser verificados o falsificados. La condición por la que “juzgam os” un mito no es el de la verificación, sino por ser significativo o por inducir sobre algo. Así, el lenguaje también puede “hacer”, cambia cosas o las crea; es, o puede ser, performativo. Su uso ritual y performativo posee condiciones inherentes. La propia ficción puede ser utilizada para crear sistemas de significación y sentido en los que los humanos puedan operar social y culturalmente. Como no se tiene acceso directo a nuestra propia subjetividad, siempre existe una mediación

simbólica

como

base

de

nuestro

autoconocimiento;

un

conocimiento que es vinculado al entendimiento culturalmente dado del mundo, el resumen del cual es el mundo vital. Para algunos teóricos145, incluso las palabras, conceptos y frases del lenguaje no reflejan o representan el mundo de modo directo porque no es el mundo el que habla, sino el ser humano, de ahí que conciban un holismo semántico en el que los significados son inextricables del contexto. Las sensibilidades y tendencias humanas pueden producir consecuencias sociales, puesto que producen estabilidad: la gente actúa de acuerdo a sus 144 Cf. Bartra, R., E l salvaje en el espejo, edit. Destino, Barcelona, 1996, p. 72. “Cuando filosofam os som os como salvajes, hombres prim itivos, que escuchan los modos de expresión de los hombres civilizados, los malinterpretan y después entresacan las conclusiones más extrañas de su interpretación”. Véase W ittgenstein, L., Investigaciones... Ob.cit., específicamente, pp. 193-194. 145 Es el caso de D. Davidson o W.v.O. Quine. Véase sobre ello, Ricoeur, P., “The Function o f ...” en Valdes, M.J., A R icoeur ...Ob.cit., pp. 117-136, y Jensen, J.S., M yths...O b.cit., pp. 41-43.

percepciones y elecciones, lo cual parece indicar el funcionamiento de un sentido de mutualidad en acción. Algunos pensadores146 creen que existe algo pre adaptado y pre lingüístico que nos ayuda a alcanzar las referencias lingüísticas iniciales. El sutil y sistemático cimiento sobre el que las referencias del lenguaje descansa puede ser un reflejo de una “natural” organización de la mente, en la que el ser humano crece más a través de la experiencia vivida que del aprendizaje. El hombre estaría, así, equipado con medios para calibrar las obras de su mente frente a otras, y para hacer lo propio con los “mundos” en los que se vive, a través de sutiles medios de referencia. Por supuesto, la referencia rara vez alcanza la puntillosidad abstracta de una expresión singular y definida, y por ello está siempre sujeta a la polisemia, y sus significados, continuamente indeterminados, presos de la ambigüedad, como es propio de la anfibología del mito.

146 Es el caso de Putnam, H., Mind, Language and Reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, en especial, pp. 16-32 y ss., y Greenberg, J. (Edit.), Universals o f Language, M IT Press, Cambridge, 1963, en concreto, p. 84.

Capítulo 4

El mito y la historia: congéneres en primer grado No se puede negar que el mito influye en las realidades sociales, ejerciendo un papel legitimador o no, como por ejemplo ocurre con la realidad política de una ciudad147 o prestigiosa de una familia nobiliaria. Es por eso que ya no se alude a una separación evidente y lógica entre mito e historia, pues toda concepción histórica posee elementos míticos. El mito se hace presente en la historia, confiriéndole cierta señera autoridad, cuando proporciona rastros de informaciones sobre hechos pasados, de geografía o costumbristas148. U na “historia” de los mitos es como una de la filosofía pero sin filósofos, una historia de sistemas de pensamiento sin autor, que se relacionan con la estructura social. La estructura mítica, con sus temas invariantes (aguadiluvio, cielo, tierra, sol, luna, fin del mundo, origen del hombre, muerte, entre otros), y con su profundo carácter simbólico, puede perdurar en ámbitos geográficos amplios y dispersos durante largos períodos temporales. Los mitos, que forman parte de esas estructuras, están más allá de la acción consciente de los individuos y suponen la presencia de elementos no intencionales en la historia149. Como la historia no ha de estudiar únicamente

147 Cf. P la t, Minos, 318d 148 Véase, en este sentido, Cassirer, E., Filosofía de las...Ob.cit., p. 14 y ss.; Díez de Velasco, F., “El mito y la realidad”, en Diez de Velasco, F., & Martínez, M., & Tejera, A., (edit.), Realidad...O b.cit., concretamente, pp. 20-45; Lévi-Strauss, C., M itológicas IV... Ob.cit., sobre todo, pp. 577-579, y Candau Morón, J.M. & González Ponce, M.J. & Cruz Andreotti, G., Historia y M ito...Ob.cit., en particular, pp. 35-36 y ss. 149 Véase al respecto, Bermejo Barrera, J.C. & Díaz Platas, F., Lecturas del mito griego, edit. Akal, Madrid, 2002, en especial, pp. 22-23. No debemos olvidar que la realidad histórica, además de multiforme e inaprensible si se la reduce a la existencia de hechos, que pueden ser indefinidos, se plasm a en fuentes a través de un proceso intencional, de modo que la fuente no es un reflejo de los hechos sino una versión de los mismos. Tal variedad de versiones es propia del campo de lo mítico.

lo que ocurrió, sino cómo se sintió o pensó quién participó en lo que acontecía, pues los seres humanos, agentes de la historia, actúan conducidos por pasiones y motivos diversos, el mito es un producto de la misma, forma parte de ella. Aunque el tratamiento historiográfico es diferente del mítico y supone, evidentemente, un salto epistemológico, no podemos obviar que hubo una persistencia, un acompañamiento de la mentalidad mítica en el seno del pensamiento filosófico. La ilustración de los físicos e historiadores jonios, que señala el sendero de la reflexión filosófica, requirió un tiempo, y si bien se rompe con el mito a través de la crítica, también es verdad que se reinventa introduciéndolo en la filosofía y la historia, como narración alegórica e ilustrativa, en autores como Platón o Heródoto. La primigenia filosofía helena, como la china o la de India, posee raíces mítico-rituales, y las estructuras de pensamiento de físicos como Anaximandro son una correspondencia con las de la poesía hesiódica, lo que significa que existió una continuidad histórica entre el pensamiento mítico-religioso y la especulación prefilosófica y filosófica, y no una ruptura definitiva. Así pues, hoy no podemos dudar de que el logos no fuera un descubrimiento revelador tan deslumbrante como se había creído, puesto que la cercana vinculación entre los pensamientos mítico, religioso y filosófico se evidencia en el hecho de que en la primera filosofía persistió un conjunto importante de rasgos mítico-rituales y su experimentalidad fue bastante reducida150. En ellas, finalmente, se usan criterios de verosim ilitud que den sentido a la conducta hum ana en el pasado, mediante el relato, como ocurre también en el mito. La antítesis de mito e historia se da en función de que el primero presenta una estructura de repetición, y la segunda, una estructura supuestamente definitiva. 150 Sobre las bases originarias del pensamiento filosófico heleno véase Cornford, F.M., Principium Sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, edit. Visor, Madrid, 1997, en particular, pp. 19-20 y ss.; Vernant, J.P., M ito y pensam iento...O b.cit, pp. 340-341; del mismo autor, Los orígenes...Ob.cit., en especial, p. 61 y ss, en donde establece la ambigüedad en el inicio de la

Va a ser en el seno de la organización política de la polis donde, gracias a la secularización del destino de carácter divino y la entrada en la temporalidad del hombre, se comience a controlar lo que acontece, y se produzca ese primer paso hacia el pensamiento racional, al fin y al cabo, un modo más de observar la realidad, de captarla estructuralmente, ni único, ni mejor o peor que la mirada mítica. La racionalización del mito, con lo que ello implica de innovación mental que responde a una capacidad de abstracción y valoración del pensamiento positivo, ocurre con la consolidación en la polis de nuevas formas político-económicas, como el empleo de la moneda en el inicio de una economía protomercantil, y con la conjunción del ciudadano-pensador que, en el terreno del derecho en los siglos VII-VI a.C., intenta explicar lo que ocurre sin referirse a lo sobrenatural, evitando así lo ambiguo y ambivalente, propio del mito, a través del dominio de la causalidad. En el trasfondo del nuevo pensamiento filosófico e histórico pervive, entonces, el m ito151, en especial cuando se ofrecen intentos de justificación indirectos

que

más

que

demostraciones

son posibilidades

acerca

de

afirmaciones conocidas y transmitidas por la autoridad de la tradición y no tanto por el poder argumentativo; una tradición canalizada, además, a través de relatos y narraciones mítico-religiosas. La reflexión argumentativa no alcanza un grado absoluto de fundamentación, y siempre existe una carencia que debe colmarse con una referencia tradicional. Hacia el fondo nos

filosofía al señalar la relación de ésta con las iniciaciones mistéricas en el seno de la polis y su entroncamiento con la argumentación y polemización pública del saber en el ágora (pp. 70-71); y Kirk, G.S., E l mito. Su significado... Oh. cit., sobre todo, p. 15 y ss. 151 L a conciencia histórica no la encontramos antes de la época de los grandes historiadores griegos, herederos de logógrafos como Hecateo de Mileto. Sin embargo, ni siquiera los m ism os pensadores griegos pudieron proponer un análisis filosófico de la form a específica del pensamiento histórico, que únicam ente surge en el siglo XVIII. Puede verse sobre esto, Cassirer, E., Ensaio sobre o Homem. Introdugao a uma filosofia da cultura humana, edit. M artins Fontes, Sao Paulo, 2005, pp. 279-335, en especial, p. 282.

encontramos con un relato, una creencia, lo que implica que no hay argumentación sin creencia previa. Si filosofar supone un acto inicial de creencia, y en lo profundo hay una referencia que nos remite al sentido de la realidad, no tenemos más que admitir que navegamos, de una forma u otra, en el barco del mito. La riqueza filosófica del mito reside en su invasión de la filosofía y de las actividades humanas, como la participación democrática, recorrida por el mito del verbo, donde cada quien puede hablar y decir su verdad. Incluso algunos contenidos, como trascendencia, sacralidad o misterio, conservan un núcleo resistente a la formulación lógico-empírica, y por ello, requieren el empleo de la sugerencia evocativa, del sentido totalizante y coimplicativo que conducen a una metaforización que se dirige a una realidad diferente de la presente existente. No se puede pensar sobre la historia occidental sin entender, por consiguiente, que el sustrato es un mito reinventado e historizado. El mito, como módulo de la historia, va por delante de ella, da fe, y la legitima, configurando el “alma” de las diferentes épocas históricas, lo que significa que sin las estructuras míticas no hay inteligencia histórica posible. La vivencia de la realidad en la cosmovisión occidental es histórica: una visión en la que las cosas adquieren inteligibilidad y significación si se ubican debidamente en el registro histórico. En el espacio oriental, por ejemplo, el trasfondo mítico parece pervivir a flor de piel, puesto que la cosmovisión india y la china daoísta, por ejemplo, creen que lo histórico no tiene especial consistencia, es sólo una apariencia superable que se puede traspasar para vivir la auténtica realidad, que se encuentra más allá de la realidad mundana152. Estamos hablando, pues, de cosmovisiones e interpretaciones de la realidad bajo prismas diferentes: una 152 Cf. Panikkar, R .,M ito, F e...O b.cit., pp. 83-84 y ss. 111

más racionalista y la otra mayormente mítico-fabuladora o naturalista, si bien no deja de haber en esta polaridad una nueva mitificación, ya que tal radical aseveración de condiciones no siempre es tan real. Y es que lo existente, no obstante, es tanto aquello que puede ser dicho o pensado como lo impensado e inexpresable. Si el conocimiento de las cosas es más que lo que perciben los sentidos y que por ello es lo único real, el mito es, entonces, un conocimiento, pues percibe algo imaginario, ideal o no verificable por imágenes; es por eso que mythos y logos se pertenecen, como ya se señaló, mutuamente153. En cualquier caso, la verdadera fuente de las civilizaciones occidental (y oriental también) se sitúa más allá de la racionalidad griega y el monoteísmo judeo-cristiano occidental, o del humanismo y la ortodoxia ético-moral de los pensadores de tendencia confuciana sino-oriental. Los seres humanos experimentamos el mundo no sólo conceptualmente, sino también de modo intuitivo, factor que puede hacer comprensible afirmaciones que visualizan el pensamiento chino, por ejemplo, más como un orden estético que lógico154. Mito, religión, filosofía, historia, ciencia, son, en definitiva, aproximaciones y puntos de vista distintos que, en sus particulares ópticas, poseen su propia objetividad y verdad, todas ellas legítimas y válidas, acerca del mundo en el que vivimos y sobre lo que somos como humanos.

153 Sobre la concepción del mito como una forma de conocimiento véase Cencillo, L., Los mitos. Sus mundos y su verdad, edit. B.A.C., Madrid, 1998, pp. 10 y ss. 154 En referencia a la apreciación experimental de las cosas por parte de la especie hum ana debe consultarse McDowell, J., M ind and World, Harvard University Press, Cambridge, 1994, p.76 y ss.; asimismo, Ames, R. & Hall, D., Thinking Through Confucius, State University o f New York Press, Albany, 1987, especialmente, pp. 55-60 y 75-76 y ss. Los mitos, como historia de la historia apriorística, son revelaciones primitivas y el fundamento de los inicios de la cultura, lo cual no significa su atribución a la “prehistoria” y a la “barbarie”, frente a la consideración del logos como “historia y cultura”, en un dualismo de oposición inapropiado.

El mito, como mecanismo interpretativo de la historia, permite la posibilidad de reintegración de la tradición, funciona como instrumento de profunda comprensión de los hechos de los que somos agentes y testigos, y ejerce el papel de idea-fuerza frente a la mentalidad laicista secularizada y frente a las limitadas y fatuas visiones del mundo. Mito e historia, comparten, por consiguiente, la particularidad de surgir de la tradición y de la expresión narrativa, hecho que condujo a los antiguos a considerar el relato escrito como prolegómeno del mito. Éste, que se encuentra en el umbral de la historia, puede contener datos político-jurídicos o históricos entremezclados con lo propiamente “histórico” . La significativa función que el mito tuvo en el origen de la conciencia temporal responde a que lo que entendemos por historia creció sobre un fuerte fundamento mitológico. En cierto sentido, desarrolló las propiedades que antaño tenían los atributos divinos:

“La historia se convierte en el lugar en el que convergen, y al entorno del cual se organizan, todas las proyecciones fantásticas

y

todos

los

deseos

colectivos

de

la

sociedad... ”155.

Es decir, la historia ha funcionado míticamente. Las recurrentes y potenciales estructuras míticas se actualizan en la historia y se hacen inseparables de la cultura humana. Frecuentemente, incluso, consciente o inconscientemente, las construcciones históricas responden a mitologías propias de los historiadores, de modo que aquello que éstos tienen, desean o detestan configura aspectos de la trama histórica. Con asiduidad se hace intervenir al mito en las creaciones

155 Laplantine, F., Las voces de la imaginación colectiva. Mesianismo, posesión y utopía, edit. Granica, Barcelona, 1977, específicamente, p. 55.

históricas porque sirve de mecanismo que interpreta los acontecimientos, lo cual supone destacar el carácter profundamente humano de la historia, que surge, como el mito, en sí misma, casi como una idea erudita, de las estructuras internas y psicológicas del hombre. Es probable que el auge del interés por el mito en nuestra época pueda relacionarse con una crisis histórica motivada porque las ideologías con ella vinculadas, como la idea de progreso o las utopías de una sociedad sin clases, se han devaluado y desprestigiado enormemente156. Aunque nuestra historia no debe considerarse esencialmente como mito, existe, no obstante, una creencia, ausente o fuera de lugar, en nuestros registros del pasado que solemos conocer como “historia” o aglutinar en el término que la define. La historia “reconstruye” el pasado; en realidad, lo despierta a una nueva vida, en un sentido apenas físico y objetivo, por lo tanto, cercanamente mítico. Al recordar157 este pasado le ofrecemos una nueva existencia, fundamentalmente ideal, simbólica, dando así pasos decisivos hacia el conocimiento histórico. Tal reconstrucción simbólica es la materialización del espíritu de una época ya pasada, motivo por el cual el historiador, en parte, es casi una especie de profeta retrospectivo. Desde este punto de vista, la consciencia histórica sería contemplada como una unidad de contrarios, pues liga los polos opuestos del tiempo, permitiéndonos, así, “sentir” una suerte de continuidad cultural humana. Las visiones mítico-simbólicas presentes en la cultura y la historia occidentales, particularmente el mito patriarcal, cimentado en el paradigma de 156 Acerca de la crisis histórica y la presencia polim ítica actual en la sensibilidad postmoderna, es destacable Duch, Ll., Mito, interpretación y Cultura, edit. Herder, Barcelona, 1998, en concreto, pp. 200-201, y Mardones, J.M., E l retorno del mito. La racionalidad mito-simbólica, edit. Síntesis, Madrid, 2000, en específico, p. 169 y ss. 157 Los objetos y asuntos históricos tienen auténtica existencia cuando se recuerdan de modo continuo. Sin embargo, tal rem em branza no es únicamente un acto de reproducción, sino también una nueva síntesis intelectual que im plica un acto constructivo.

la Atenas clásica democrática y la Roma imperial, y asumido en la Europa de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, como el valedor de la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado, pueden actuar como fuentes históricas, siempre y cuando se entienda la realidad como una entidad metafísica y multifocal, en la que se haga necesario conjugar, y no separar, lo mítico de lo lógico, el sentido, tanto en el marco de la lingüisticidad, como en el de las experiencias místicas, de la funcionalidad y, por consiguiente, se asuma la realidad histórica como algo que para nada es uniforme ni lineal158. La historiografía europea todavía considera como paradigmas a Roma y la idea de la p a x romana, entendida como el culmen del éxito político frente a la desestructuración y los politeísmos de las distintas etnias indoeuropeas de esas pretéritas épocas. Roma siguió presente aun en las vacilaciones de un Occidente cristianizado159. Será el Renacimiento primero, y la Revolución Francesa después, quienes se esfuercen en mantener la evocación de una ciudad prestigiosa y eterna, auténtico referente o mito político de recurrencia habitual. Se debe recordar que lo que conceptualizamos y percibimos históricamente es siempre limitado, porque la realidad es polifuncional y porque la humanidad

158 Historia y mito comparten, entre otros rasgos que serán comentados más abajo, que una y otro surgen de la tradición, expresándose en modo narrativo o de relato. Sobre esto véase nuestro trabajo “Las cosmovisiones matriarcales y patriarcales clásicas: el valor del mito como una fuente histórica”, en revista Praesentia (ULA), n° 10, 2009, pp. 1-12. www.vereda.saber.ula.ve/Sol/index.htm 159 En ciertas tradiciones religiosas y culturales el mito llega a ser historia, en especial cuando es visto desde la propia perspectiva de la tradición. Es lo que ocurrió en Roma, en donde las estructuras m íticas fueron transformadas y reescritas como historia fundacional con legitimación divina, pero tam bién en Israel, en donde las tradiciones mitológicas y legendarias se integraron en una progresiva y única narración de historia salvífica, o lo que aconteció, así mismo, con la fundación del Islam y el cristianismo en su auto entendimiento a partir de eventos históricos específicos. Véase Bietenholz, P., “H istoria” and “F a b u la ”: M yths and Legends in Histórical T houghtfrom Antiquity to the Modern Age, edit. E.J. Brill, Leiden, 1994, pp. 16-25 y ss.

es compleja, existiendo una dimensión mítica en cada persona; también no se debe olvidar que mito y logos son, en realidad, lo mismo, aunque la fijación por escrito del mito lo racionaliza y oficializa frente a creencias y tradiciones populares orales, lo cual supone el inicio de la conciencia histórica (vid supra). Del mismo modo, es imprescindible tener presente que en la narración de hechos históricos existe una interpretación; esto es, unas “ideas” de los hechos, que son las que confieren sentido a los procesos, y que ciertos contenidos conceptuales, como los casos de trascendencia, sacralidad o misterio, se resisten a la formulación lógico-empírica, que nos los agotan, necesitando, por tanto, la sugerencia evocativa, la metáfora, el mito. La cultura y, por ende, la historia occidental, se ha establecido y consolidado paradigmáticamente a partir de una serie de convicciones que no se ponen en tela de juicio, como la ciencia, la democracia, el estado o la tecnología, unos criterios normativos que han servido como andamios de la reconstrucción histórica. Lo ha hecho, en consecuencia, según un pensamiento sustantivo y totalizante, nada fluidizante, descartando que, en numerosas ocasiones, en lugar de hacer ciencia o historia nos manejamos con el sentido común, y nuestra mentalidad es un tanto arcaica, lo que supone que la religiosidad, la magia, el mito (un pensamiento para o extra lógico y regulador, con sus concomitantes aspectos evocativos e intuitivos), inundan de manera constante la vida cotidiana del hombre, como se puede percibir en las solidaridades personales, en nuestra legitimaciones de libertad, o en muchos de nuestros movimientos colectivos160. No parece haber, en esencia, en la cotidianidad humana, rigor científico en los comportamientos ni en las acciones.

160 Al respecto son de consulta obligada Geertz, C. & Clifford, J., E l surgimiento de la Antropología postmoderna, edit. Gedisa, Barcelona, 1991, sobre todo, pp. 88-90; Searle, J., La construcción ...Ob.cit., en concreto, pp. 54-59; Taylor, Ch., Imaginarios sociales modernos, edit. Paidós, Barcelona, 2006, específicamente, pp. 39-40 y ss.; y de Certeau, M., La invención de lo

La imaginación del entorno socio-histórico se expresa en leyendas, imágenes e “historias” . Es una concepción colectiva que se convierte en la perspectiva dominante, facilitando las prácticas comunes, muchas veces verdaderamente “ritualizadas”, y propiciando una especie de sentimiento de legitimidad compartido. Este factor implica una comprensión implícita de lo común, sin necesidad de una perspectiva teórica. Dicha imaginación refleja idealidad, un buen número de veces formada por tópicos típicos, fruto de la etnocéntrica, elitesca y seudo-erudita mirada cultural propia, caracterizada por un orden metafísico, un trasfondo, cuya expresión es ilimitada, lo cual es propio de lo mítico e imaginario, no de lo teórico, y que supone un entendimiento, una comprensión, con una iconografía mental propia que la hace viable en el seno de una sociedad. La necesidad social que la historia experimenta de contar con una concepción del pasado comunitario y, además, con conciencia histórica propia, se satisface habitualmente con formas de conocimiento y de recuerdo, que van desde los mitos de creación y las leyendas de origen, hasta las genealogías fantásticas y las cosmogonías. M uchas historias nacionales, y nacionalistas, se construyeron, en el siglo XIX, a partir del concurso de mitos históricos y ceremoniales conmemorativos, entre los que se incluían el culto francés a Juana de Arco, el rol de resistencia frente al romano de Numancia en la Península Ibérica o la leyenda inglesa del sajón libre desde su nacimiento161. Por supuesto, también los estados fascistas, en aras del absoluto control sobre la investigación y la enseñanza de la historia, en relación directa a sus caudillos,

elaboraron

una

historiografía

academicista

con

evidentes

cotidiano I. Las artes de hacer, edit. Universidad Iberoamericana, México, D.F., 2000, sobre todo, pp. 30-45. 161 Véase Le Goff, J., P ensar la H istoria, edit. Paidós, Barcelona, 1991, en concreto, pp. 74-76, y Moradiellos, E., Las caras de Clío. Una introducción a la Historia, edit. Siglo XXI, Madrid, 2001, sobre todo, pp. 9-10, 109 y 125.

características mítico-legendarias. Muchas de tales historias nacionales, generalmente signadas de ideales de misión o destino futuro, parecen encajar en la interpretación postmoderna162, que las hace hijas de las variables del apocalipticismo cristiano: historias escritas en términos de expectativas futuras, según las cuales, las naciones caminan directamente hacia un último destino. Nuestro acercamiento académico a la historia se hace a través de restos, vestigios y trazas del pasado que perviven en nuestro presente en forma de residuos materiales, huellas y reliquias (presencias vivas del pasado, significantes presentes de unos significados del pasado). Con este escaso material trabaja el historiador y “construye”, “fabrica” su historia163. Como tales restos son difuminados, insuficientes, discontinuos, fragmentarios e inconexos, debemos cubrir los vacíos y reconstruirlos a través de la imaginación. U n revestimiento imaginario es necesario para conformar el contexto de explicación de los vestigios históricos; se trata de una proyección imaginaria, aunque no arbitraria, que reviva y anime tales reliquias con las que el historiador trabaja. La moderna fragmentación en diversas sub disciplinas de la historia, a partir de las consideraciones de la nueva historia o de la psicohistoria164, radicalizó 162 Véase Brockway, R .W .,M yth...O b.cit., en particular, p. 93. 163 Al respecto puede verse, Aron, R., Dim ensiones de la conciencia histórica, edit. FCE, México, 1983; González del Tejo, C., La presencia del pasado, edit. Pentalfa, Oviedo, 1990; Collingwood, R.G., Ensayos sobre la filosofía de la historia, edic. Seix Barral, Barcelona, 1970, concretamente, pp. 143-145; y Moradiellos, E., L a s caras... Ob.cit., en especial, pp. 42 y 50. 164 No se pueden esconder las críticas efectuadas sobre la psicohistoria o la nueva historia: especialmente el empeño en historiar exclusivamente bajo el prism a del sujeto individual y el desmedido y presunto carácter especulativo de carácter psicológico aplicado sobre la realidad. En cualquier caso, y a pesar de la pertinencia de tales críticas, la presencia de probabilidades interpretativas es suficiente para entender el acercamiento de las corrientes históricas a sus orígenes míticos. Véanse Choro ver, S.L., D el Génesis al Genocidio, la sociobiología en cuestión, edit. Blume, Barcelona, 1982, en concreto, pp. 20-23; Friedlander, S., History and Psychoanalysts: An Inquiry into the Possibilites and Lim its o f Psychohistory, edit. Holmes and Meier, Nueva York, 1978, sobre todo, pp. 35-37; Himmelfarb, G., The New History and the Oíd, Harvard University

la idea de que la propia realidad sobre la que se escribe la historia, como la de nuestros días, carece de estructura, es heterogénea, asistemática, nada vertebrada y hasta amorfa; esto es, multifacética, por lo que evita toda conceptuación y representación paradigmáticas. En tal sentido, se hablaría de relatos históricos diferentes y paralelos sobre ilimitados sectores de esa realidad atomizada, que desafía la vertebración de una historia total, permitiendo una multitud de historias (al modo de las versiones míticas), todas ellas igualmente válidas y pertinentes. Veamos algunos ejemplos de la antigüedad, de la Edad Media y el comienzo de la Moderna. Las famosas figuras de las Venus del Paleolítico Superior fueron así denominadas en 1864 siguiendo las normas del arte clásico. Con su primera denominación (Venus impudique), se creó no solamente una designación genérica para un concreto tipo estético, sino que estableció durante décadas la dirección que debían tomar los principios interpretativos, configurando una peculiar mitologización. Los desnudos femeninos tenían que reproducir diosas paleolíticas, y había que interpretarlos como ofrendas o imágenes cultuales. Como no respondían a un ideal erótico no podían ser deidades del amor, sino de la maternidad o símbolos de la fertilidad. Todo ello conllevó la formulación teórica e histórica de la presencia de una religión, y unos mitos, en el Paleolítico Superior y el N eolítico165: Europa había creído, a pies juntillas, en varias diosas femeninas, entendidas como aspectos de una única gran deidad materna ctónico-telúrica, señora de la vida y la muerte. Los períodos en los que se divide la prehistoria, fases arqueológicas que se justifican a partir de la presencia de diversos objetos realizados en hueso o

Press, Cambridge, 1987, pp. 10-12; 36-41; y Hernández Sandoica, E., Los caminos de la Historia. Cuestiones de historiografía y método, edit. Síntesis, Madrid, 1995, especialmente, pp. 159-160. 165 Véase Gimbutas, M., D ie Sprache der Gottin, W. Kolhhammer GmbH, Stuttgart-Frankfurt, 1995, en especial, pp. 315-318 y ss., y Wunn, I., Las religiones...Ob.cit., en concreto, pp. 159-160.

piedra, se establecen un tanto idealmente en un espacio más o menos amplio, y en un particular tiempo, no siempre fácil de asimilar. Esos objetos, por ejemplo aquellos elaborados en hueso para pescar, se convierten en símbolos de alguna de esas fases (en este caso del Magdaleniense), que configuran toda una “época” que se tiende a etiquetar como “Magdaleniense” . Desde este punto de vista, una serie de instrumentos, armas o útiles de variado uso, se transforman en etnónimos, y convierten al M agdaleniense, en una “cultura” y a los “magdalenienses” en un pueblo, una etnia concreta166. Este proceso es habitual con todas estas fases, períodos o industrias líticas. En los estudios históricos sobre la protohistoria ha sido común la construcción de mitos a partir de la grandilocuencia ofrecida sobre los monumentos y grandes construcciones neolíticas y de la Edad del Bronce. Si bien es cierto que los monumentos prehistóricos, sobre todo los megalíticos, existieron no solamente en un espacio físico, sino en un paisaje simbólico pleno de sentidos, las ideas académicas sobre los mismos han popularizado su “sacralización” en forma de modernos mitos que cubren el amplio espectro de lo razonablemente racional a lo seriamente irracional. Esto ha ocurrido, normalmente, debido a la actual popularización de las creencias antiguas. La visión histórica del Próximo Oriente asiático todavía hoy depende, en una relativa porción de la historiografía occidental sobre el tema, de las concepciones ideologizadas existentes sobre el Antiguo Testamento, que han sido usadas para establecer criterios de autoridad y verosimilitud, ceñidas a una antigua literatura de visos históricos. Se han trasladado imágenes ideales, en particular aquellas del pueblo elegido de Israel, a otras entidades históricas muy diferentes (asirios, cananeos, babilonios). La misma arqueología próximo-oriental partió de presupuestos historizantes veterotestamentarios, y 166 Véase al respecto, Léveque, P. (Dir.), L asprim eras... Ob.cit., en especial, pp. 32-33. 120

se orientó en un principio, y durante mucho tiempo, a corroborar las realidades bíblicas y a demostrar la veracidad histórica contenida en el libro sagrado167. También las fuentes clásicas, Heródoto sin ir más lejos, ayudaron a consolidar ciertas mitificaciones sobre la historia del Próximo y Medio Oriente, necesarias para polarizar, en contraste opositor, con el mundo de Occidente, fundamentado en el trasfondo de pensamiento grecorromano. El inmovilismo cultural de las sociedades que hicieron vida en esta región, el despotismo oriental, o el acaparamiento de una sabiduría mágico-religiosa y mítica (opuesta a la racional y laica griega), son buenos ejemplos al respecto. El paso de una antropología de la contraposición a otra de la diversidad y del hecho histórico, sin privilegios jerárquicos ni posicionamientos de superioridad, aun es un proceso que está en curso, si bien ya está casi completamente realizado. No obstante, y a pesar de la adquisición de nuevos conocimientos históricos sobre la antigüedad próximo oriental, otros mitos han aparecido. Es el caso paradigmático que refiere la consideración de esta región como el eje de la historia y como el alba civilizatorio, al que seguirían luego los modelos grecorromanos, medievales y de la Europa moderna, manifestándose así un sentido unitario y progresivo que deja de lado otras experiencias históricas contemporáneas en otras regiones168. No es incierto que algunos grandes factores propios de la civilización tuvieran su origen en el Próximo Oriente, como la escritura o la formación de las sociedades urbanas, pero la alta cultura es multifocal y presenta recorridos alternativos.

167 Sobre las corrientes laicas en la investigación arqueológica centrada en la antigua Mesopotamia y en algunos de sus descubrimientos, siempre polémicos, por no haberse podido desprender del todo de un halo religioso, véase Liverani, M., E l Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía, edit. Crítica, Barcelona, 1995, en concreto, pp. 19-20. 168 La originalidad del antiguo oriente desaparece al comprobarse una prehistoria y protohistoria previas a los desarrollos históricos primarios en la región, las ciudades-estado sumerias. Cf. Liverani, M., Íbidem, p. 22.

En las raíces de la civilización de Occidente se encuentra una tradición espiritual y mítica, en casos olvidada o arrinconada. Se ha dicho169 que los mitos habrían comenzado como historias, de los cazadores sobre los animales, de los agricultores acerca de los ciclos agrarios, como metáforas de lo latente bajo el mundo físico fenoménico, historias a través de las cuales el ser humano armonizaría con su entorno, buscaría verdades, sentidos, y experimentaría el sentido de la vida, de lo que se encuentra más allá de los acontecimientos. El mito tenía, en cualquier caso, una realidad y función propia en los relatos históricos griegos, cuyos autores estaban siempre inspirados por las musas. No se puede olvidar que las palabras oraculares, así como los mitos, contenían dimensiones de significados que el lenguaje humano no acogía por completo170. Labores complicadas, social y económicamente necesarias, como la fundación de una colonia, se relacionaban con oráculos y con héroes prototípicos, lo que implica que el ideal heroico se presentificaba. Las fuentes míticas, el peso de la tradición y la dimensión heroica estaban presentes en los colonizadores y en la acción colonizadora.

169 Es lo que afirma Campbell, J., en E l poder...O b.cit., pp. 21-22. En Las máscaras de Dios. M itología creativa, vol. IV, A lianza edit., Madrid, 1992 (The M ask o f God: Occidental Mythology, edit. Viking, Nueva York, 1964), Campbell argumenta que el auge y declive de las civilizaciones hum anas responde, en cierta medida, a cánones míticos (con toda su simbólica), presentes en las aspiraciones de la sociedad. El apogeo civilizatorio se inspira míticamente. L a fuerza formativa es un sueño motivador y un sistema de sentimientos grupal, por el que la conducta de los individuos debe ser regulada conforme a las necesidades sociales. Costumbres y ceremonias servirán para expresar tal sistema y para cohesionar el grupo. Cf. pp. 26 y 72-73. Es muy discutible que esa fuerza se deba equipar a un sueño colectivo. En un sentido similar, Kane, S., W isdom...Ob.cit., p. 63, señala que existen lugares (ciudades, por ejemplo), o territorios (de caza, agrícolas), que se han m antenido impregnados de una continuada tradición mítica. Algunas zonas mantendrían recuerdos vivos de lugares con especiales poderes sobrenaturales o guardarían m em oria de ancestrales relaciones entre los ciclos agrícolas y los estacionales. Esos recuerdos se vivificarían en mitos y rituales que podrían emplearse para hacer comprensible un momento o etapa histórica determinada. 170 A lo cual habría que añadir la predisposición a la unidireccionalidad del lenguaje que la filosofía y la historia desearon implantar. Véase Kingsley, P., En los oscuros lugares del saber, edit. Atalanta, Girona, 2010, en concreto, p. 35.

Tucídides acepta plenamente que las tradiciones contenían información histórica real y verdadera sobre el pasado remoto de Grecia, como ocurría con las migraciones de las familias reales. Lo que sí quiso hacer, de modo consciente, fue interpretar esas tradiciones de raigambre mítica de un modo racional. Las interpretaciones de las tradiciones, en lo referente a las invasiones dorias o a la Edad Oscura en Grecia, impregnaron de hecho, y aun lo hacen, el estudio de este período de la antigua historia de Grecia. Todavía hoy existe más creencia que ciencia y crítica histórica en considerar que los poemas homéricos contienen un fiable retrato de la cultura micénica. Las temáticas que se estudian para arrojar luz sobre el período “oscuro171” en Grecia, como los patrones de asentamiento, la economía o las conductas religiosas, dependen, esencialmente, de hipótesis, inferencias y especulaciones medianamente razonadas. Como en Heródoto, Tucídides o el mármol de Paros, el mito es tratado como la sección más Antigua de la historia, siendo los eventos míticos datos exactos, como los recordados en la historia. Mito y culto convergen en figuras históricas, como Demetrio Poliorcetes o Alejandro Magno, y se emplea como analogía para la historia, llegando a ser, así, demostrativo y performativo en muchos períodos de la antigüedad, sobre todo en el helenismo172. Se convierte en un poderoso instrumento de presentación personal y de propaganda política. La reconstrucción mítica de los pasados distantes, como el de Roma, formó la conciencia histórica de naciones y países, que estimaron más las pasadas (y míticas) hazañas que las palabras. 171 Expresión en sí m ism a un tanto al m argen de los campos intelectuales de prehistoriadores y arqueólogos. Sobre este asunto es esclarecedor Dickinson, O., E l Egeo. D e la Edad del Bronce a la E dad del Hierro, edicions Bellaterra-Arqueología, Barcelona, 2010, en particular pp. 21-22 y ss. 172 En tal sentido el mito ha sido catalogado como logos paradigmático y arqueología psicológica. Al respecto véase Nock, A. D., Essays on Religion and the A ncient World, Oxford University Press, Oxford, 1972, pp. 144-150, y Buxton, R., (Edit.), From...Ob.cit., en concreto, pp. 247-248.

En muchas culturas, en consecuencia, los mitos ejecutan la función de la historia y sirven como una suerte de memoria colectiva que articula cronológicamente, al igual que conceptualmente, el pasado distante. Para los griegos, fundamento de nuestro acervo cultural, el mito fue un continuo proceso de interpretación del pasado en términos del presente (como hace la historia), y a la luz del yo individual pero tam bién colectivo. En tal sentido, uno y otra fueron siempre complementarios e interdependientes. La misma oratoria epideíctica, como la tragedia ática, derivó su distintivo carácter, en parte al menos, del modo en que esos géneros crearon paradigmas míticos que fueron capaces de plegar el pasado heroico a las realidades político-sociales del presente. El mito llega a crear sus propias referencias, tan complejas, en ocasiones, como las cronologías históricas. L a recolección “total” del pasado es una meta común para la memoria colectiva de mito e historia; su distinción no opera en la distancia en el tiempo de los eventos recogidos, sino en la naturaleza de los acontecimientos que representan. Los palaia mítico-legendarios se convierten en evidencias confiables en la discusión de la tradición ancestral y en la legitimación del dominio ateniense sobre el resto de los griegos en Isócrates (Paneg., 66-72) o Herodoto (IX, 26­ 29). Para remarcar la verdadera manifestación del poder de Filipo de Macedonia, el buen gobierno más que la fuerza de la conquista, se emplean ejemplos míticos: frente a la riqueza de Tántalo o el poder de Pélope, son el valor de Heracles o los méritos de Teseo los que se consolidan como puntos de referencia. Los paradigmas históricos, en consecuencia, son tanto las guerras persas como la edad heroica173. U na vuelta al pasado glorioso, “al

173 Véase al respecto, Edmunds, L. (Edit.), Approaches to Greek M yth, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1990, sobre todo, pp. 90-136; y Graf, F. (Edit.), Greek Mythology: An Introduction, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1993, sobre todo, pp. 120-141; y Buxton, R., From... Ob.cit., p. 134.

comienzo” se convierte en una “razón” en un logos mythodes. La importancia de ese pasado, una verdadera historia antigua para los griegos, estriba en que se considera de relevancia cultural, es parte esencial de la historia de la comunidad174. La historia es un proceso intelectual, un determinado registro para tratar con lo invisible, y el mito puede articular, en ocasiones, la fragilidad de lo racional. En este mismo orden de cosas, la serie de leyendas que se refieren a los legisladores griegos, y aquellas que citan a Solón como autoridad fundadora del moderno estado ateniense, ilustran la transformación de la historia por y dentro del mito. El pasado mitológico es aquí visto como una parte de un continuum histórico. Personalidades como Critias o el propio Isócrates, a través de los discursos epideícticos laudatorios asociados con Atenas, como preservadora de la libertad frente a los bárbaros, asimilan el mito a la tradición histórica. Las excelencias constitucionales se retrotraen, nostálgicamente, al pasado

mítico,

como

un

mecanismo

que

debe

ser emulado

en

la

contemporaneidad. Rechazar esos mitos como fuentes del conocimiento sobre el pasado “histórico” supondría rechazar al tiempo la cultura tradicional que los produce y sobre la que se asienta ese mismo pasado. En tal sentido, una conexión entre Alcmeón y Pericles o entre Ayax y Cimón se encuentra en la

174 A un siendo reconocido por algunos griegos como discurso incierto, siempre representa “verdad”, radicando su poder en su capacidad de adaptación a las circunstancias de cada momento. Véase Graf, F., Ob.cit., pp. 3-6 y ss. Ainos, o discurso con autoridad (de donde procede enigma) es paralelo, en el pensamiento épico, a la historia de Herodoto. De hecho, los oráculos tienen una función cognitiva si otorgamos significado a la acción narrativa de los mismos, como aparece en Herodoto. La consulta oracular es el modo regular y civilizado de comunicarse con el mundo superior, una reserva de significado y un principio de inteligibilidad. Generalmente se preguntaba cuál de las dos posibles respuestas era la mejor, en una especie de lógica binaria. Véase también, Calame, C., M ythe et histoire dans l'Antiquité grecque, Université de Lausanne, Lausanne, 1996, p. 139 y ss.; Lloyd, G. E. R. Polarity and Analogy: Two Types o f Argumentation in Early Greek Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1966, sobre todo, pp. 44-47 y ss.; y Hunter, V., P ast and Process in Herodotus and Thucydides, Princeton University Press, Princeton, 1982, pp. 86-92.

base de un pensamiento acerca del pasado de la ciudad de Atenas y su cultura política. Heródoto cree que es capaz de componer una historia verdadera estableciendo referentes históricos para la tradición épica. Usando múltiples motivos tradicionales, folclóricos y míticos, otorga significación a las figuras o personajes en sus historias, de manera que los modelos narrativos míticos pre existentes le ayudan a dar sentido a eventos aislados que considera claves. Transforma así el mito vinculándolo a personas y sucesos “históricos”, de su época o cercanos a su momento vital175. Historiza momentos y modelos míticos. Del mismo modo, los analistas romanos y los historiadores de época imperial (Diodoro Sículo, Dionisio de Halicarnaso, Tito Livio), irán creando, a partir de paradigmas míticos del pasado, el mito de los fundadores, que servirá de expresión propagandística, aunque otros, como Plutarco, harán críticas racionalistas de la documentación mítica. El patrón historiográfico antiguo, como el de la historiografía romana, se fundamenta en el carácter mítico de la historia

fundacional,

cuyo

fundamento

son

los

tiempos

originarios,

primigenios, momentos en los que nacen las comunidades y ciudades que protagonizan las narraciones. Estos primeros años de existencia marcarán el carácter de la colectividad que representaban. Remontarse a fechas lejanas, al margen de la temporalidad histórica, perseguía un objetivo identitario: el carácter, la idiosincrasia del pueblo, refleja la impronta de sucesos y acontecimientos de raigambre legendaria y mítica. Así, mitos y leyendas se empleaban como herramienta explicativa, al menos hasta Polibio. Por consiguiente, la definición de lo que Roma debía ser, la clarificación de su 175 Véase Lateiner, D., The H istorical M ethod o f Herodotus, edic. UTP, Toronto, 1989, en especial, p. 170 y ss., y Candau Morón, J.M. & González Ponce, F.J. & Cruz Andreotti, G., Historia y...O b.cit., en concreto, pp. 35-38.

identidad, así como su predominio político, serán cruciales objetivos de los representantes de la historiografía primigenia, que recurría al pasado mítico fundacional para identificar el carácter, la personalidad y las hazañas propias del componente romano. En la Roma de la antigüedad, los mitos se asociaban con la retórica en la educación elitesca. En ella se “construían” esos mitos, o se “revaloraban” como símbolos de estatus y como una marca de clase social. Para una gran mayoría de romanos, excluidos de la educación, el conocimiento mitológico se hacía patente a través de representaciones teatrales (Polifemo y Galatea, Diana y Acteón), que servían como mecanismo de iniciación cultural. Los niños derivaban de los mitos no sólo disfrute, sino también instrucción176. Además, muchas representaciones pictóricas de temática mítica, ubicadas en ambientes domésticos, parecieran sugerir su uso como tema de conversación durante las comidas, sirviendo a algún propósito socio-cultural, aunque no bien conocido. Las narraciones míticas, ilustraciones que pretenden otorgar sentido a las relaciones naturales y que conceptualizan las relaciones de los seres humanos frente a sus experiencias, ya desde Homero, y con mayor seguridad desde Heródoto, se tomaban, entonces, como legado histórico-genealógico. Incluso los poetas áticos las entendían como un medio de descripción realista de la historia. En ciertos autores, Estrabón, Posidonio, Máximo de Tiro, el mito permitía el conocimiento de los tiempos pretéritos y era la única forma de instrucción177. Si bien el pensamiento mítico podría entenderse como ahistórico, de orden arquetípico, puede contemplarse también como una historia, aunque sacra, que hacen entendibles los sucesos desvelándolos simbólicamente, auto interpretándolos. 176 Cf. Estrab., Geogr., I, 2, 8. 177 Cf. Plat., Tim., 22c; Arist., M etafís., 1074b. Véase Jamme, C., Introducción a la...Ob.cit., específicamente, p. 214.

La pervivencia mítica en relación a lo histórico, se hace patente en la participación occidental de la grandeza romana, en el afán de conocimiento de las historias nacionales, en la antigüedad prestigiosa de los orígenes nacionales y, en fin, en aquellos aspectos que pretenden configurar la identidad de los pueblos178. Los grandes héroes míticos, benefactores de la humanidad, son sustituidos por héroes históricos, en ocasiones, nuevamente mitificados a través de la literatura o el ambiente social concreto, manteniendo un carácter simbolizante para la población. Con ello observamos la pervivencia de la necesidad,

en la condición humana,

de un ideal

antropomórfico que es guía de las acciones del colectivo, una encarnación humana que proyecta deseos futuros. Desde el acontecer histórico, entonces, y en base a ciertos elementos individuales de funcionalidad dramática, esos personajes históricos se remitologizan, como ocurre incontables veces con las biografías. En ellas se producen procesos mitogénicos en los que, además de retazos históricos, surgen, en la conciencia del vulgo, elementos de fe, simbólicos y míticos, porque así lo requiere la imagen del grupo. Se materializa, así, el entorno mítico, que resalta el valor y la prudencia como virtudes personales de antaño, más o menos racionalizadas. El discurso mítico puede partir de fuentes históricas, codificándose, de esta manera, un discurso mitogénico perdurante. Gracias al proceso colonizador heleno se afirma la tendencia a colocar los viajes míticos de los héroes en una dimensión geográfica y topográfica; en el plano de la reflexión histórica se produce la misma tendencia a traducir en términos geográficos la cosmología épica. La propia integración mental de los griegos sobre países y pueblos descubiertos al inicio de la época arcaica

178 Al respecto es interesante, Magán, M.C., Interpretaciones...Ob.cit., específicamente, pp. 74-75, 106-107 y 113-114.

procede coherentemente, y de modo paralelo, sobre el plano étnicogeográfico, y también sobre el mítico-genealógico179. Es, de esta manera, como la confrontación con el pasado ilustrado en el epos y el nuevo mundo abierto a la experiencia colonial fue básica para la adquisición de la perspectiva histórica. Mito e historia, en consecuencia de lo expresado, se necesitan mutuamente: así como la oposición al mito valida la historia, al tiempo, la historia toma prestados los tropos del mito para convencernos de su autoridad y verosimilitud. Los mitos interpretados literalmente e interiorizados como “ideología” parecen invisibles, aunque determinan nuestra visión del mundo, nuestra ética y hasta nuestro sentido de lo racional180. Las historias que contamos sobre nosotros mismos dentro de una cultura propia, pueden tomarse como hechos históricos, aunque si las observamos en la distancia, esto es, en culturas extrañas o exóticas, se considerarán figurativas y ficcionales, medios con los que meditar acerca de los misterios vitales y de la existencia. Los textos de la antigüedad hacían correlativos niveles o estratos completos de tiempo insertando la historia humana y política en un gran esquema de 179 Los procesos integrativos espacio-temporales teóricos son clásicos en la historia. La periodización histórica, así como el empleo de variados criterios, todos ellos válidos, en la interpretación de los m omentos históricos, da pie a versiones disímiles, no m uy alejadas, en cuanto a la proliferación de posibilidades subjuntivas, de las de los mitos. Sobre la periodización de la “historia bizantina”, por ejemplo, se plantean varias posibilidades: la fundación de Constantinopla; el final del siglo IV, que ve el reconocimiento de la oficialidad del cristianismo como religión estatal; las transform aciones del primer cuarto del siglo VIII, en reacción a las amenazas islámicas y; finalmente, la época de Justiniano (siglo VI) y su empeño en reinventar el imperio romano y sus ideales. Véase Ramin, J., M ythologie et géographie, edit. Flammarion, París, 1979, pp. 150-157. 180 U n ejemplo notable lo proporciona la historia de EE.UU. La Declaración de Independencia de esa nación contiene una versión m ítica de Lincoln, quien creó un auténtico culto hacia la m ism a al concebirla como un documento de fundamentos místicos, que concibe a la nación como una entidad nacida fuera del proceso temporal, como algo aparte, y que tiene reservado un especial destino, representando la esperanza de todo un pueblo y de aquellos al margen del propio EE.UU. Véase Rowland, R.C., “On Mythic Criticism”, Communication Studies, número 41, 1990, pp. 101-116, en concreto, pp. 103-105; y Schrempp, G. & Hansen, W., Myth... Ob.cit., pp. 176-177.

cosmogonía. Los registros en forma de anales de los aztecas contenían una gran cantidad de historia mesoamericana localizada en un territorio y en una serie de hechos materiales. El relato Watunna de los caribes, establece también múltiples puntos de referencia histórica, ofreciendo respuestas a enigmas, que obtuvieron “respaldo” científico tras las expediciones realizadas en el espacio geográfico al que se refería el texto, a partir de los años cincuenta del siglo XX. Se vincula aquí, con claridad, cosmogonía con la historia hum ana181. Del mismo modo, en nuestra moderna sociedad, las informaciones políticas e históricas se hacen más inteligibles cuando se difunden espacialmente a través de armazones míticos cuidadosamente construidos. En algunos mitos, los dioses se establecen en un contexto histórico, como ocurre en la Edda de Snorri Sturluson, del siglo XIII. Al igual que otros tratados medievales, el Edda se equipó con un prólogo en donde los dioses se hacen históricos: Odín es un rey histórico, quien conduce una emigración desde Troya para establecerse en Suecia. Edda se convierte en propiedad intelectual de los eruditos del norte, figurando en las narrativas originaras producidas por los historiadores islandeses. Incluso Snorri será convertido en el más famoso autor entre el corpus de escritos medievales islandeses. En otros textos que se le atribuyen se narran las vidas de reyes noruegos. En Fagrskinna se incluye un período prehistórico (Ynglinga sasa) que habla sobre los reyes de Suevia y Noruega, destacando que los tres primeros reyes suecos fueron dioses míticos, como Odín, Njordr y Freyr. Aunque los primeros

181 Véase Wolf, E., Europe and the People without H istory, University o f California Press, Berkeley, 1984, pp. 34-35 y ss.; Yourgrau, W. & Breck, A.D., Cosmology, History, and Theology, edit. Plenum, Londres, 1977, concretamente, pp. 68-74 y ss; y Hill, J.D., Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past, University o f Illinois Press, Urbana, 1988, en particular, pp. 19-23.

capítulos de esta saga contienen fuentes míticas, la misma se ubica como un trabajo de clara reivindicación histórica182. Los pedigrís reales de los reyes sajones occidentales fueron conectados en el tiempo a los nombres de dioses, monarcas escandinavos de las leyendas heroicas y hasta a las figuras bíblicas como Adán, con la intención política e ideológica de conferir verosimilitud y autoridad a los soberanos. Para muchos estudiosos183, la apertura de estas genealogías a un remoto pasado no deja de ser un reflejo seguro y fidedigno de una antigua tradición oral. En la Historia ecclesiastica gentis Anglorum, de Beda, los ancestros de los reyes de remontan a Wodan (Odín); en una genealogía franca se hace derivar a varias tribus germánicas de Ingo, Ermenio y Escio, nietos epónimos del dios Tuisto (Tác., Germ., 2). Se observa aquí un empleo útil del mito y su historización. Este concepto de utilidad sugiere pensar los mitos como etapas en procesos gobernados por las cambiantes condiciones históricas. Tales condiciones, además, ejercerán profunda influencia en el desarrollo del mito y en su estudio desde una óptica académica. La mente antigua y medieval estuvo predispuesta a pensar, pues, en términos de tipos, símbolos, mitos y universales. En la transición de la filosofía griega a la teología cristiana, lo trascendente se hizo inmanente, lo eterno histórico, pero la historia humana adquirió una significación espiritual. El pagano

182 Se observa aquí una clara mentalidad m ítica y un nexo entre mito e historia. Snorri trabajó como un historiador que limitó su m itografía a ciertos detalles que la audiencia encontraría, sin duda, históricamente posibles y plausibles. Véase Gurevich, A., “ Saga and Histoy: The Historical Conception o f Snorri Sturluson”, M ediaeval Scandinavia, número 4, 1971, pp. 42-53, en especial, pp. 46-47. La mitología h a sido, a veces, usada para valorar nuestra propia cultura a expensas de otras. Bajo estrategias historizadoras útiles se consigue asegurar una preem inencia cultural e histórica. 183 Es lo que argumenta Dumville, D.N., “Kingship, Genealogies, and Regnal List”, en Sawyer, P.H. & Wood, I.N., Early M edieval Kingship, University o f Leeds, School o f History, 1977, pp. 72-104, sobre todo, pp. 97-100. Véase tam bién Schrempp, G. & Hansen, W., M yth... Ob.cit., en particular, pp. 230-231.

proceso esotérico mitológico, especialmente de muerte y resurrección, llegó a ser en

Cristo

una

realidad

histórica

concreta,

llevando

a

cabo

la

transformación del entero movimiento de la historia. El cristianismo ofrecía a la humanidad un definido modo de vida garantizado por escrituras e instituciones de validez cósmica. Si bien las antiguas deidades míticas se transformaron en figuras doctrinalmente establecidas, la cosmovisión cristiana siguió estructurada por un principio trascendente184. Así, la fe se convirtió en el primer medio, en tanto que la razón el segundo, para comprender el significado profundo de las cosas. Si bien la mitología nunca estuvo ausente de la cultura ortodoxa medieval, a través de alegorías e imágenes estéticas, las clasificaciones de humores o elementos, o por medio de las denominaciones planetarias de los días de la semana, los humanistas recurrieron sistemáticamente a un conocimiento espiritual e imaginativo expresado a partir de la Grecia clásica y de textos de carácter mítico-religioso,

zoroástricos,

babilonios,

egipcios

y hebreos,

produciendo un nuevo encantamiento del mundo con poderes mágicos y significados trascendentes ocultos. Se retoma la concepción de la historia como cíclica, más que lineal según la versión tradicional judeo-cristiana, y la época, el siglo XV, se entiende como un retorno mitificante a la gloria del pasado y a una edad de oro remota. En el conocimiento del Universo es la imaginación la que se establece en la más elevada posición sobre el espectro epistemológico: se usan mitos como vehículos que comunican conocimientos psicológicos y metafísicos, y se observa una significación oculta de las cosas. Incluso se emplean divinidades planetarias como modo de discurso im aginativo185. Esta sensibilidad religiosa

184 Véase Tamas, R., ThePassion...O b.cit., sobre todo, pp. 110-111. 185 Íbidem , pp. 214-216.

y mítica revitaliza la vida espiritual occidental en el momento en que la secularización eclesiástica y el racionalismo extremo de las universidades medievales se estaban imponiendo. He aquí, otra vez, el balance y la tensión entre Platón y Aristóteles, inmanencia y trascendencia, razón e imaginación, espíritu y naturaleza, mundo externo y psique interior, balance inestable pero fértil en el desarrollo histórico de Occidente y base de la emergencia de la denominada revolución científica186. Implícita en las actividades, estéticas y científicas renacentistas, subsistía una noción no bien articulada de una distante y mítica edad dorada, era pasada y gloriosa. La degeneración humana desde este estado primigenio de iluminación se consideraba la causa de la drástica pérdida de conocimiento. Su recuperación implicaba, pues, un conocimiento de significación mítica, simbólica y religiosa. Muchos lugares, hoy calificados de mitológicos, en otras épocas pretéritas formaban parte de la percepción del mundo. La relación entre la progresión de los acontecimientos históricos y la mutación de los mundos imaginarios en las mentes humanas es íntima. En los tiempos de los grandes descubrimientos, durante el siglo XVI, los mitos fueron auténticos móviles de las acciones. Los ímprobos intentos de descubrir lugares míticos determinaron la actitud de muchos descubridores, verdaderos pioneros. Es así como se trazaron mapas,

186 Los conocimientos empíricos de la antigüedad, aquellos de M esopotamia, Egipto, Grecia o China no se corresponden, según algunos pensadores, a ciencia en sentido estricto porque estas grandes civilizaciones no desarrollaron un método, idea o proyecto de entendimiento sistemático del mundo natural (aunque los griegos lo intentaron, lo encontraron pero no resultó eficaz). Si se acepta (aun siendo discutible) que no desarrollaron una concepción racional del mundo, ello no significa, desde luego, que no tuvieran capacidad de racionalizar. M uy poco razonable, y sin duda m uy discutible, es el señalamiento de que antes de la Ilustración se “desconociese” la habilidad hum ana de razonar o que la m ism a estuviese “oculta”, no se sabe muy bien en qué lugar. Al respecto véase Sacristán, J.D., Vivir sin...Ob.cit., en especial, pp. 42 y 64. Resulta interesante el acercamiento crítico sobre la Revolución Científica de Shapin, S., L a revolución científica. Una interpretación alternativa, edit. Paidós, Barcelona, 2000, pp. 35-39 y ss.

escribieron tratados y se emprendieron arriesgadas navegaciones y difíciles exploraciones terrestres. El espíritu de los descubridores estaba impregnado de mitos geográficos187. Las propias teorías que manejaba Colón no dejaban de ser un encuentro entre la geografía mítica medieval y los conocimientos geográficos de la antigüedad clásica. En la tarea de reunir información, las creencias en mundos imaginarios y seres irreales descritos por la tradición y las Escrituras, era una tónica común entre los exploradores de los siglos XVI, XVII y XVIII, tan relevante, en ocasiones, como los avances técnicos y los conocimientos geográficos. No es exagerado decir, en este orden de cosas, que la asociación de los mundos imaginarios y míticos en las mentes de los descubridores de América y sus ansias de riqueza, fue un motor esencial en la colonización. La producción mítico-simbólica, por consiguiente, constituyó causa significativa de la exploración y el poblamiento europeo en el continente americano. En ocasiones se pueden percibir metáforas históricas sobre realidades míticas, en particular en los procesos colonizadores, abocados muchas veces a metaforizar las realidades de los otros o a ser asumidos, más o menos legendariamente, en el contexto político y cultural foráneo; esto es, en el modo de “hacer historia” de las poblaciones sometidas. Un caso podría ser la vida y hechos del capitán Cook en el Pacífico, insertas en el contexto de los mitos y la historia de los indígenas hawaianos, de Fiji o Nueva Zelanda188. La continuidad de narrativas que sirve de intermediarias entre el mito y la historia que, en casos, podría ser la leyenda histórica, pueden ser identificadas en el

187 Sobre el imaginario americano es imprescindible Magasich, J. & de Beer, J-.M ., América Mágica. M itos y creencias en tiempos del descubrimiento del nuevo m undo, LOM edic., Santiago de Chile, 2001, en concreto, pp. 7, 10 y 221-222. 188 Véase Sahlins, M., Culture and Practical Reason, University o f Chicago Press, Chicago, 1976, sobre todo, pp. 10-12 y ss., y von Hendy, A., The M odern. . .Ob.cit., en específico, pp. 257-258.

campo

del

folclore,

entendido,

de

algún modo,

como

la

mitología

racionalizada de las sociedades modernas. El hombre incorpora al presente imágenes e historias pasadas, de otras épocas, estableciendo así las bases para el recuerdo esperanzador. Este aspecto es el fundamento de los relatos míticos, en los que se recluye la repetición, actualización, imitación y conservación de ese pasado, y de los históricos, en los que se instala el recuerdo y su interpretación. Las mismas sociedades históricas constituidas mitifican sus pasados cuando se vinculan a pasados clásicos considerados cumbre, que hay que restaurar. Renacimientos y restauraciones son una manera de recurrir al pasado con la intención de alumbrar el futuro, en un recuerdo que supone una vinculación afectiva. Los ejemplos al respecto son francamente innumerables: la conexión neo sumeria de la III Dinastía de U r con la tradición sumeria tras la presencia acadia de los sargónidas, o el vínculo afectivo cultural entre el Reino Medio egipcio en relación a las dinastías V y VI y la recreación modélica, autoritaria y de legitimación, del Reino Antiguo. La memoria colectiva, de talante mitificante189, pero fundamento de lo histórico, requiere un proceso de reconstructividad, muchas veces sustentado en ficciones de un tiempo y espacio pasado, sobre el que el historiador busca discontinuidades y diferencias, momento en que el pasado deja de ser vivido para ser recordado, hecho abstracto e interpretado. En ocasiones, las propias genealogías salvan las distancias entre los presentes y los tiempos arcaicos, con la finalidad de legitimar las estructuras actuales a través de un prestigioso 189 La m em oria cultural contiene una protohistoria mítica, se expresa a través de una comunicación ceremonial-festiva, se codifica y escenifica de modo tradicional y simbólico en ciertas imágenes y palabras, se establece en una estructura temporal que supone un pasado absoluto y suele m anifestarse a través de especialistas, como chamanes, bardos o sabios. Véase Assmann, J., H istoria y mito en e l mundo antiguo, edit. Gredos, Madrid, 2011, pp. 20, 34-35, 41, 49 y 55; y Niethammer, L. (Edit.), Lebenserfahrung und Kollektives Gedachtnis. D ie P raxis der “Oral H istory ”, edit. Suhrkamp, Frankfurt, 1985, pp. 11-16 y ss.

enlace con los orígenes paradigmáticos. Si bien la tradición oficial, ortodoxa, histórica, sustituye a los mitos de los orígenes, el recuerdo hace que la historia se mitifique, sin que ello implique que se haga irreal, sino que se transforma en una realidad que se entiende como una fuerza normativa y formativa sin caducidad. El interés por el pasado no es, en realidad, estrictamente histórico, sino mucho más amplio: el de la legitimación y la justificación integrados en la tradición y la identidad. De hecho, el poder político necesita un origen, que legitime a sus gobernantes y los perpetúe en un futuro. Este origen es, naturalmente, mítico. Cuando un pasado se consolida y se interioriza en una historia fundante se mitifica. El interés de la historia en tal caso no estriba en la objetividad ni en la verificación,

sino

en

su

significación

fundante

y

mitificante

(la

simbolización de Masada para el ejército israelí, o el holocausto para el pueblo judío, por ejem plo)190. En la historia fundante, el mito es una suerte de pasado concentrado. El mito es, en consecuencia, la referencia narrativa del pasado, proyectándose sobre el presente y el futuro. Hace que el presente se llene de sentido, haciéndose necesario e inmutable (como el mito osiríaco para la realeza egipcia o el éxodo para Israel). La narración mítica también arroja sobre el presente histórico lo desaparecido, perdido y marginado, lo que provoca la relativización del presente ante un pasado grandioso, glorioso, en una palabra, mejor191; esto es, una época heroica que, no obstante, puede convertirse en utópica. 190 Véase Assmann, J., Ob.cit., pp. 68 y 73, y Schott, R., “Das GeschichtsbewuBtsein schriftloser Volker”, A rchiv f ü r Begriffsgeschichte, número 12, 1992, pp. 166-205, en especial, pp. 172-173, y van Seters, J., In Search o f History, Yale University Press, N ew Haven, 1989, p. 19 y ss. 191 Los m ovim ientos históricos de resurgimiento nacional suelen m ovilizar un recuerdo de un pasado que contrasta poderosamente con el presente, y que pretende erigirse como la situación real, verdadera, auténtica que debe restablecerse. Tal situación suele ser utópica y mítico-religiosa,

Existen, por consiguiente, numerosas ideas preconcebidas, especialmente sobre la antigüedad, que la tradición y los historiadores han convertido en mitos. Es el caso de Tutankhamon (la egiptología está, en buena parte, anclada en modelos literarios y cinematográficos), la arcadia feliz, la Europa celta o la mismísima democracia griega, un auténtico mito político formado en época de las revoluciones francesa y americana, momento en que democracia es sinónimo de orden y buen gobierno, y se requería legitimar el nuevo orden en un pasado paradigmático. Se trata de mitos con fuerte carga sentimental, visceral, que todavía forman parte del acervo cotidiano. Los mitos históricos han afectado, como es conocido, los constructos nacionalistas, sobre todo el nacionalismo inglés y francés, incluso el pan europeísta. En tal sentido, los celtas, por ejemplo, se han cargado de esencialismo occidentalista para poder explicar la supremacía de Europa192. Los celtas, a través de la imaginación popular, fueron ubicados en varias épocas concretas de la historia. En ocasiones, los historiadores han modelado la visión del pasado para convertirla en un icono o imagen, en un mito propiamente dicho, en el que se pueda reflejar la sociedad presente, propiciando una suerte de autocomplacencia, y “creando” también un pasado prestigioso que justifique ciertos aspectos del presente. El todavía fascinante mito céltico empezó a construirse gracias a los autores antiguos, griegos y además de ser propicia para el desencadenamiento de fundamentalismos. Véase al respecto, Smith, A.D., The Ethnic Origins o f Nations, Oxford University Press, Oxford, 1986, en particular, pp. 26­ 30. La inspiración de una comunidad nacional en la conciencia histórica no se puede desligar de la imaginación de continuidad con un pasado que se puede rem ontar al inicio de los tiempos. El hombre se adapta a la cultura como a un mundo de sentido simbólico, que es el que le transmite el mundo simbólicamente. La historia viene a ser, así, una tradición nacionalizada. Véase van Seters, J., “Tradition and History: History as National Tradition” Histoire et conscience historique (CCEPOA), número 5, 1989, pp. 63-74. 192 Es de obligada consulta al respecto Cruz Cardete, M. (Edit.), La antigüedad y sus m itos, edit. Siglo XXI, Madrid, 2010, sobre todo, pp. X, XIII-XIV y p. 55.La habituales escaseces de referencias y la fragmentación de fuentes, suele alim entar la imaginación, que es la que rellena las lagunas contextuales, a veces con cuentos de gloriosos pasados.

romanos. A esta iniciativa se unirá la lengua como un elemento de identidad, y una manipulación política de ámbito nacionalista, lo que será usado como mitos fundacionales de historias nacionales (así el caso de Francia), o como la raíz histórica de diversos movimientos regionalistas, tales los de Bretaña o Galicia. En las emergencias de los nacionalismos, en concreto en época del predominio del romanticismo, el mito fomenta un lenguaje e historias diversas, que son entendidas por las naciones-estado como fundacionales. De este modo, los mitos se constituirán como voces primordiales y auténticas del pueblo, adquiriendo así la forma de una verdadera ideología narrativa. Desde el siglo XVIII, y gracias a los escritos de Mallet, M acpherson o Herder, las naciones empezaron a buscar en sus mitos, leyendas y narraciones épicas, como la Canción de Roland, el Cantar de los Nibelungos o el Kalevala, signos visibles, a través de mitos re teorizados, de autenticidad tradición y también identidad colectiva nacional. Pero los mitos se convirtieron en peligrosos discursos de diferenciación, asumiéndose con ellos las trazas de los orígenes comunes de un pueblo concreto o los detalles idiosincráticos que corresponden a los valores y carácter de una nación193. Con ellos se facilitaba la idea de unidad cultural y política. Así pues, la reconstrucción y recuperación de mitos será esencial en la conformación de los nacionalismos: los grupos humanos se movilizaban

sobre

las

bases

de

mitos,

lenguaje,

y una

prehistoria

esencialmente mitológica para construir una identidad colectiva, buscando con ello formalizar un pasado y un futuro nacional de unión y de poderío.

193 Sobre estos asuntos son destacables Feldman, B. & Richardson, R.D. (Edits.), The Rise o f M odern Mythology, 1680-1860, Indiana University Press, Bloomington, 1972, pp. 110-123 y ss., y Bietenholz, P., “H isto ria ” and...Ob.cit., en concreto, pp. 65-66 y ss., y Lincoln, B., Theorizing...Ob.cit., pp. 51-54.

Algunas ciencias, particularmente históricas o antropológicas, como la arqueología, se han visto lastradas por ciertas imágenes míticas, aquellas que la contemplan, todavía hoy, como una labor enigmática, entretenida y propia de curiosos, que permite el traslado hacia el “otro” como algo igual y distinto 194 a nosotros, pero que ya se ha perdido para siempre . Si los hechos son representaciones realizadas sobre los datos, y no son neutrales ni asépticas, los acercamientos posibilistas en historia se convierten, pues, en moneda común. Así ha pasado, sin ir más lejos, con la interpretación de la Revolución Francesa, que ha cambiado sustancialmente según los autores: de J. M ichelet a J. Jaures, y hasta E. Labrousse. En cada período histórico solamente es posible pensar de una determinada manera, según el modelo cambiante de vinculación entre palabras y cosas (y a partir de que el conocimiento es una imagen parcial de la realidad). Se ha pasado de entender a las palabras como esencia de las cosas, pasando por la visión de las palabras como marcadores analógicos de los hechos y como significantes que permiten el acceso racional, a la esencia de las cosas, a la conciencia de la construcción social, contingente y variable de todo el conocimiento. En nuestro campo histórico tendremos que seguir viviendo con la presencia de diferentes pasados, todos con respectivos porcentajes de razón195. Esta variabilidad, propia de lo mítico, es la que permite la convivencia de las diversas culturas y la preponderancia de lo democrático, en donde no hay una verdad, sino muchas y variables.

194 Sobre la imagen del arqueólogo en la sociedad occidental, debe revisarse Cruz Cardete, M. (Edit.), Ob.cit., concretamente pp. 104-106, 150-151 y 173-174; Holtorf, C., Archaelogy is a Brand. The M eaning o f Archaeology in Contemporary Popular Culture, edit. Random House, Nueva York, 2007, pp. 11-12, y González Ruibal, A., La experiencia del Otro. Una introducción a la etnoarqueología, A lianza edit., Madrid, 2003, sobre todo, pp. 23-27 y ss. 195 Véase al respecto Foucault, M., Las palabras y las cosas, edit. Siglo XXI, México, D.F., 1968, específicamente, pp. 46-54 y ss.

En el estudio de la historia siempre es necesario buscar las relaciones entre la realidad y las imágenes, tanto en la historiografía como en las fuentes, pero también, no se olvide, en nosotros mismos. Cualquiera que se pueda acercar a ciertos temas históricos, como el de Alejandro Magno, por ejemplo, debe afrontar, inicialmente, la historia de su imagen y la antigua formación del mito que lo acompañó. Nuestra sensibilidad como observadores es lo que posibilita despertar mecanismos reflexivos que ayudan a comprender el pasado. La historiografía actual no puede prescindir del mito,

saltándoselo para

aprehender la “realidad”, porque si lo hace lo único que se logra es legitimarlo, y entenderlo como una verdad admitida sin reflexión de las tradiciones interesadas. La preocupación por entender el entorno posibilita, sin duda, la introducción de lecturas novedosas acerca del pasado. Los historiadores, además, nunca han sido inmunes a la fabricación de mitos, imbuidos en sus particulares zeitgeist de época. El historiador debe entenderse como un mediador, no como un juez inapelable. Es por eso que la historia no puede evitar abrirse a la antropología, el arte o la psicología, así como la expresión literaria. Muchos mitos políticos, por ejemplo, como ya se ha comentado, alentaron la identidad nacional, justificando, o desafiando, las instituciones y las conductas establecidas196. El mito, en su sentido conversacional, puede galvanizar las relaciones entre un texto histórico y sus lectores, haciendo que la sustancia del pasado y el presente aparezcan como artes interrelacionadas de la misma realidad. En muchas ocasiones, los legados para la posteridad de ciertos personajes relevantes perduran más allá de su tiempo y reviven con una finalidad política o social determinada, como le pasó 196 Véase al respecto, Munslow, A., The N ew History, edic. Longman, N ueva York, 2003, pp. 45­ 56; Taylor Stevenson, W., History as M yth, edit. Seabury, Nueva York, 1969, en especial, pp. 55­ 57; Mali, J., Mythistory: The M aking o f a M odern Historiography, University o f Chicago Press, Chicago, 2003, sobre todo, pp. 98-115; y Cruz, L. & Frijhoff, W., Myth in History, History in Myth, edit. Brill, Leiden, 2009, pp. 3-5 y 10.

a Guillermo de Orange y a la casa de los Orange, con todas sus virtudes, en Holanda, por ejem plo197. A lo largo de la historia se crearon, forjándose genealogías nobles o formando las bases de los programas revolucionarios, sin ir más lejos, muchos mitos emblemáticos con la finalidad de conferir un sentido de identidad. De tal modo, con los mitos se puede ofrecer textura emocional a las interpretaciones históricas. Los historiadores son, consumidores

de

mitos.

Los

de muchos modos, propagadores y usan

para

discutir

interpretaciones

historiográficas o como mecanismos que posibiliten (si es el caso) los acuerdos con las fuentes, interpretaciones o creencias198. La historia, por otra parte, frente a la masa de saberes tradicionales, no deja de ser una imposición etnocéntrica propia de un cierto colonialismo pedagógico occidental. En los últimos tiempos, la fascinación mítica ha empezado a impregnar el lenguaje histórico de nuestras academias e historiadores, cientifista y neopositivista, propiciando una revalorización metodológica de la mitología. Las posiciones, por un lado historicista de la historia, que hace de la misma la suprema objetivación, y por el otro culturalista, en virtud de un único espacio cultural como referente etimológico han intentado ubicar el mito en un espacio y tiempo preciso y ya periclitado. Pero lo cierto, es que ni la filosofía, ni la tragedia, ni la historia lograron bloquearlo. La historia no es la traductora-interpretadora de un sentido propio (y único) de los aconteceres, pues existen muchos sentidos figurados, y la comprensión antropológica del mito y de la humanidad trasciende sus límites. La historia, 197 El poder simbólico del mito cubre diversos significados, no a lo largo del tiempo, sino con simultaneidades (vid supra). 198 Véase al respecto, Sauvy, A., M ythologie de notre tem ps, edic. Payot, París, 1965, especialmente, p. 78, y Topolski, J., (Edit.), Historiography between M odernism and Postmodernism: Contributions to the M ethodology o f H istorical Research, edic. Rodopi, Amsterdam, 1994, passim.

tanto refiere lo no repetitivo de la diacronía, para la que la cronología supone un soporte racionalista y explicativo, como busca instaurar sentido a través de la comparación repetitiva, la redundancia propia del lenguaje mítico. Como epopeya de la humanidad en ella pervive una numinosidad mítica trascendente de la positividad histórica199. No hay una sola historia de la humanidad, como tampoco hay una historia única y continua del saber, pues no hay un solo tipo de objetivación en una misma cultura. Así, la objetivación de los saberes, del lenguaje, la religión, el mito, el arte o la técnica no se reducen a un mismo esquema. Mientras el mito señala las sincronías y constantes de sentido humano,

la historia

marca y especifica las variaciones

diferenciales

diacrónicas, lo que la hace derivar del primero. La adquisición del sentido histórico no se desliga de la redundancia mítica y la resonancia tradicional. La historia es más o menos objetiva, pero también es existencial, en un marco en el que las subjetividades suelen ajustarse en una sobre determinación simbólica de la que surge el sentido. Esto es, bajo la historia cronológica del acontecimiento objetivable, subyacen recitativos que proporcionan sentidos. La historia objetiva adquiere sentido por medio de una referencia subjetiva (la del historiador y su tiempo). Es en esencia retrospectiva: el pasado solo existe a través de la mirada que lo inspecciona, otorgándole rostro y, además, sentido200. Es m uy difícil negar, en este contexto, que las imágenes históricas suelen ser más poderosas, reales y efectivas, que el acontecimiento objetivable y cronológico. Así el mito que rodea a Bonaparte es más eficaz y atractivo que

199 Únicamente lo que puede repetirse es científico, puede transmitirse. El m odelo de la redundancia es la tradición. Así, hay una historia sagrada, m ítica y ejemplar sobre la que se modelan hechos de la historia de los grupos humanos. Véase Durand, G., Ciencia del...O b.cit, concretamente, pp. 75, 85 y 89. 200 Sobre la necesaria remitificación de la historia y su desmixtificación para evitar el evemerismo occidental cristiano, véase Durand, G., Ciencia del...O b.cit., pp. 124-126.

la personalidad del general, y Don Quijote, más real que el mismo Cervantes201. El imaginario de un mito, como el de una narración histórica, depende del poder de las imágenes que sean usadas por el historiador, pero también del lenguaje y de la semántica del mismo, en la que es frecuente ver la utilización de la metáfora, la metonimia y hasta el oxímoron. Subyacente a los textos operan figuras y esquemas que son matrices de sentido, además de operadores que provocan el traspaso de un sentido universal a uno particular y viceversa202. El imaginario de una persona, en ese caso el historiador, es esencialmente inseparable de las grandes simbologías, así como de la mitología política

que

impregna

sus

representaciones

nacionales,

las

instituciones de poder y las transformaciones sociales. Los seres humanos hallan motivaciones extra en relación a las normas de la vida social (respeto a las autoridades o sujeción a las leyes), en el específico marco urbano, a través de los mitos. La misma fundación de las ciudades, como antes se dijo, no escapa de los mitos de origen, que son los que establecen su destino, legitimando su institucionalidad y propia historia. Entre estos elementos míticos se destaca la asociación del espacio urbano al mundo divino, la ritualidad constituyente y la instauración de un nuevo mundus que reactualiza la dialéctica natura-cultura o ley-desorden,

en la que la

institucionalidad no es posible203. De esta manera, la urbe, ancestro del Estado, se convierte en el soporte de la utopía que vio en ella, al menos desde el siglo 201 Véase al respecto el clásico trabajo de Tulard, J., L e M ythe de N apoleon, edic. A. Colin, París, 1970, pp. 22-23 y ss. 202 Véase Ricoeur, P., La metáfora...Ob.cit., en concreto, pp. 270-272 y ss.; Wunenburguer, J.-J., Antropología...O b.cit., pp. 36-37; y Cassirer, E., Langage...Ob.cit., en particular, p. 45. 203 Véase, sobre el ámbito mítico de la democracia, W unenburguer, J.-J., Une utopie de la raison, edic. La Table Ronde, París, 2002, p. 19; del mismo autor, A ntropología ...Ob.cit., sobre todo, pp. 52-53, y Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, edit. Tusquets, Barcelona, 1983 ( L ’institution imaginaire de la societé, edic. Seuil, París, 1979), concretamente, pp. 45-48 y ss.

XVI, el sustituto “mundano” del paraíso perdido. La imaginación política, como actor de la historia, suele ser una justificación de factor de cambio de las estructuras sociales. Partidos políticos, como asociaciones de distinto tipo o grupos deportivos, mantienen como señas propias símbolos, mitos y hasta una iconografía de identificación. Son incontables los casos en los que la historia efectiva de un pueblo o nación, así como sus narraciones míticas de retrospectiva se suman para conformar el imaginario propio de esa población. Es ese imaginario, pleno de mitos, el que nutre la memoria cultural nacional y modela ejemplarmente, la sensibilidad, el gusto, los valores y estilos de la sociedad. Los retornos cíclicos de conjuntos míticos a lo largo de la historia han servido como nuevos interpretantes de las experiencias sociales. Es así como el atlas geo cultural medieval europeo recibe, verbigracia, los mitos dominantes de una época, la antigüedad, creando una dinámica de pluralización que garantiza la pregnancia del mito en la cultura. Veamos otro ejemplo mucho más contemporáneo. Los mitos estadounidenses, sin ir más lejos, que conformaron sus raíces culturales, estuvieron signados por una peculiar mezcolanza de política puritana, materialismo hedonista y religiosidad maniquea y de tipo mesiánico. Los Padres fundadores de los ideales estadounidenses trasmitieron a los colonos blancos europeos una fe de misión y mesiánica inspirada en el calvinismo. Como nuevos elegidos esos primeros ciudadanos se perciben míticamente como hombre de extrema bondad e intachable moralidad, que deben velar por la imposición del bien sobre el mal, encarnado en el indio de las praderas durante el proceso de conquista del oeste. La emancipación de la servidumbre autoritaria europea se convirtió en el leiv m o tif para el nacimiento de una nueva historia que debía eliminar la previa. Se sobrevalora ahora la imagen materna como figura

nutricia (tras el derrumbe del padre inglés), hecho que se constata en el propio imaginario

estadounidense,

que

ha

privilegiado

un

universo

infantil,

inmaduro, el de los cómics, el de M ickey Mouse, el de los afectos al mundo natural de los animales (vid infra, en Epílogo)204. Incluso la igualdad no procede de la institucionalidad civil, al modo de la tradición francesa, sino de la

expresión

(mítica)

de

una

naturaleza

fraternal

cercana

a

Dios.

Modernamente, además, el culto mitológico al dinero, expresado a través de la moneda nacional, se convirtió en un modelo ideal. La tarea es hacer fructificar las riquezas naturales, procedimiento simbolizado, culturalmente hablando, en el dólar. Por su parte, las utopías confirieron un contenido figurativo y sensible a las ideas abstractas. Las instituciones socio-políticas y muchos de los ideales de la vida colectiva han encontrado expresión en hipotiposis que ejemplifican lo planteado como contenidos intelectuales205. Las utopías modernas, a partir del siglo XVI, fueron versiones residuales de mitos religiosos, imitadoras de sus topografías espirituales, y seguidoras de los mitemas de la luz y la trasparencia. Pero ahora, en lugar de arquetipos de un espacio espiritual, se proyectan sobre la tierra, convirtiéndose en prototipos de las ciudades deseadas por el ser humano. Se mezclan dos búsquedas de ciudades, espiritual

204 Véase Marienstrass, E., Les mythes fondateurs de la nation américaine, edit. Complexe, París, 1992, en especial, pp. 76-78. Volveremos a tocar aspectos mitologizantes en la sociedad moderna estadounidense al final de este trabajo. 205 En la utopía la imaginación se subordina y com plementa a las informaciones racionales, empleando algunos de sus elementos constitutivos, como la uniform idad y la transparencia. Puede aparecer como un verdadero avatar religioso tradicional y, a la par, como un ejercicio reglamentado de deducción científica. Las tendencias culturales que generaron las utopías convergieron con la filosofía cartesiana, en el que se impone un orden intelectual luminoso. En tal sentido, desarrolla en el ámbito del conocimiento del mundo la m ism a utopía que las que prescribían ciudades solares. Véase al respecto, Lapouge, G., Utopies et civilisation, edic. Flammarion, París, 1978, en concreto, pp. 121-123; y Manuel, F.E. & Manuel, F.P., Utopian Thought in the Western World, Belknap Press o f Harvard University Press, N ueva York, 1979, sobre todo, pp. 45-50.

e histórica. De esta manera, la utopía configura imágenes que operan sobre ideas abstractas, sociales, políticas y económicas. Las utopías modernas, entonces, nacen en un contexto histórico-cultural signado por la simbología del espejo y la luz, derivada de los universales medievales (sobre todo las tradiciones franciscanas y agustinianas), y de las mitologías solares de la antigüedad, tanto egipcia como griega. Las utopías han acompañado los progresos técnicos y los cambios morales y estéticos. La utopía política, como la literaria, se impone como tecnología sociopolítica, amoldándose a las formas de la racionalidad imperante, con el deseo expreso de reconocer el mundo para así exaltar el poder humano sobre la naturaleza, ya separada de Dios. Los espacios urbanos profanos, que técnicamente suplantan las tierras sacras míticas harán presente, no obstante, paisajes de carácter edénico propios del imaginario diurno, en los que se estandariza el hábitat, se imponen actividades productivas o se interiorizan leyes genéricas para todos los ciudadanos. Un ejemplo notable de esto fueron los urbanismos pro soviéticos en la Europa del este206. En algunos casos, sin embargo, el utopismo occidental engendra posibilidades de ensoñaciones sociales que se orientan, más que hacia un pasado paradigmático originario, hacia un futuro más o menos lejano, siguiendo las líneas maestras de un progresismo que fatiga la historia. En cualquier caso, han proporcionado a la existencia sociopolítica histórica, diversas posibilidades de sueños sociales que, sumados a futurologías y profecías de distinto tipo, permiten equilibrar un tanto el férreo mandato de la racionalidad crítica instituyente. Los propósitos políticos, ideológicos, propagandísticos de la historia, muchas veces con intereses nacionalistas, han propiciado su empleo mitificado y su re­ 206 Cf. W unenburguer, J.-J.,Antropología...Ob.cit., pp. 112-118. 146

escritura modificada, para que sirva como inspiración, sin desdeñar sus efectos evocadores. Es el empleo público de la historia llevado a cabo en la Unión Soviética, en la Alemania nazi o en la reconsideración, desde puntos de vista no eurocéntricos, de los logros de Cristóbal Colón, por ejemplo. En ellas se elaboró un cierto discurso práctico con un vocabulario simbólico207. Así, el pasado ha sido, y es, reinterpretado y la historia re-escrita, de acuerdo con los requerimientos del presente. El historiador asigna grados de probabilidad que son proporcionales a la evidencia disponible, si bien también puede “asegurar” (en función de la originalidad de las circunstancias que testifiquen), aunque a expensas de futuros acuerdos de asentimiento o disenso. La verdad objetiva de la historia hoy día se contrabalancea, en definitiva, al asumir la multiplicidad de relatos sobre el pasado, ninguno de ellos de especial privilegio, pero todos provistos de iluminación desde sus propias perspectivas. Recordemos que no se puede escribir historia sin ningún punto de partida, sea el mismo ideológico o filosófico208. Así, cuando hacemos historia, en realidad, lo que logramos es establecer hipótesis tentativas y posibles versiones, siempre sujetas, además a continuadas revisiones. Incluso cuando el afán cientifista de la historia se estableció, hecho que la convirtió en una disciplina seria y respetada (en un modelo académico), que buscaba adquirir la verdad final, no dejó de planear sobre ella una “fe” de intensidad religiosa, en tanto que las leyes naturales y los eventos del pasado se entendían

207 Es m uy destacable la orientación internacional del nuevo libro de texto de la historia europea que hoy se usa en la Unión Europea, y que ha sido escrito en seis idiomas diferentes, cuya intención, no velada, h a sido la de re-escribir el pasado para hacer que la Europa unida sea el destino del continente. Véase Geyl, P., Use and A buse o f History, Yale University Press, New Haven, 1955, pp. 56-57 y 114-118, y Southgate, B., History. What and Why?. Ancient, M odern and Postmodern Perspectives, edit. Routledge, Londres, 1996, en particular, pp. 48-49. 208 Puede verse, acerca de la visión postm oderna de la historia, Jenkins, K., Re-thinking History, edit. Routledge, Londres, 1991, en concreto, pp. 90-92 y ss., y Southgate, B., Ob.cit., pp. 8-9 y 29­ 30.

que derivaban de Dios. Desde antiguo, la historia ha sido vista como una terapia, un medio de evasión o de escape de los problemas actuales (en la misma medida de un relato de ficción, un cuento o una novela). Se valoró como un interesante entretenimiento, pero también como un mecanismo de acción paradigmática, que muestra lecciones a seguir (análogamente a los mitos). Así, a su utilidad se le sumó su carácter instructivo. Cualquier versión de los eventos, cualquier explicación de lo sucedido y también cualquier explicación del pasado, contiene un fondo personal y, por eso, es individual y contingente. La historia es, en buena parte, lo que el historiador elige que sea historia. No existe un punto de vista privilegiado desde el que asegurar la relativa validez de las diferentes versiones y, por tanto, no se puede acceder a un pasado puro, “tal como fue”, sino a muchos posibles y probables pasados209. Además, no debemos pasar por alto que una parte importante de los hechos han sido modelados y condicionados por el lenguaje, en tanto que éste construye la situación existente. La historia confirma,

únicamente,

una

cierta

definición

de

realidad; trabaja

en

perspectivas relativas: nuestra historia de los otros diferirá de su historia de ellos mismos. Siendo consciente de la variabilidad de las diferencias culturales, la historia, como el mito, está irremediablemente

abocada a abrirse a diversas

posibilidades de acercamiento e interpretación. La historia es tentativa; es un argumento sin fin. Incluso las periodizaciones, se ha reseñado ya, son convencionales, y arbitrarias, marcas que acotan una masa un tanto inmanejable de acontecimientos, más o menos indefinidos, en su globalidad.

209 Para el escepticismo m ás arraigado, la historia no es más que un cuento probable, artificialmente construido y plausiblemente contado, donde falsedades y verdades se mezclan. Véase Young, R., White Mythologies: Writing History and the West, edit. Routledge, Londres, 1990, particularmente, pp. 19-20 y ss., y Southgate, B., Ob.cit., pp. 68, 102 y 119.

Las presuntas precisiones cronológicas son, básicamente, parámetros o límites que apuntan posibilidades siempre discutibles, que marcan los constructos históricos. La historia ha pretendido cerrarse, sin éxito, a la imaginación, en virtud de las aspiraciones científicas de los historiadores. Pero al estar vinculada con la gente, y al tener que enfrentarse a una amorfa masa de datos, el entendimiento histórico requiere bastante más que la aplicación de la mera razón para poder hacer entendible el mundo. Clío, esto es la historia, no siempre es fría, huraña e imparcial, en virtud de que lo real es, en ocasiones, tan imaginado como lo imaginario. El uso de modos expresionistas e impresionistas de representación para dramatizar la significación de los datos suele ser muy habitual entre los historiadores. Las técnicas narrativas

novelísticas, y

las

invenciones

la textualidad polivocal

estilísticas,

las

aparecen

ahora

discontinuidades como

técnicas

recomendadas, y usadas, por algunos de tales historiadores210. El pasado siempre se puede ver desde innumerables puntos de vista; se pueden, desde el mismo, seleccionar diversos asuntos como relevantes y trazar diferentes cadenas causales. En consecuencia, una infinidad de interpretaciones pueden estar potencialmente disponibles. Cualquier evidencia que deriva del pasado es, por tanto, parcial, en el sentido de ser únicamente una parte de lo que debió ser, y en el sentido también de no ser imparcial ni objetiva. Entonces, lo que hacemos es evaluar esa evidencia y conferirle algún sentido provisional. Así, la historia será reconociblemente personal y provisional, y no una inalterable demostración final. Recordemos que los eventos de la historia del pasado son, en sí mismos, neutrales e,

210 Véase White, H., Tropics o f Discourse, John Hopkins University Press, Berkeley, 1978, pp. 46­ 47 y 121; Burke, P., New Perspectives on H istorical Writing, Cambridge Polity Press, Cambridge, 1992, pp. 237-240; y Schama, S., D ead Certainties, edit. Granta, Londres, 1992, pp. 327-328.

inicialmente, están carentes de cualquier cualidad, de modo que pueden ser combinados de muchas maneras para constituir diversas creaciones. La historia occidental tildada,

acertadamente, de falo-logocéntrica, ha

determinado las condiciones institucionalizadas de conocimiento, cercanas al progreso y la racionalidad, conformándose como una historia colonizadora, desde Europa, que se ha afincado como un auténtico mito moderno, caracterizado por su exclusividad y por obviar otras “historias”, no solo posibles, sino existentes, en otros lugares y tiem pos211. La historia puede contarse de muchas formas, ser argumentada de diversas maneras y pensada a través de diferentes perspectivas. Los contextos social, cultural y geográfico son aspectos relevantes a tener en cuenta en las perspectivas históricas. La variedad y pluralidad de dichas perspectivas no están alejadas de lo que subyace en las versiones de los mitos212. La historia no debe ser vista, en consecuencia, como la única forma privilegiada

de

conocimiento

(histórico)

opuesto

a

otras

formas

de

conocimiento. Como disciplina científica es un mito moderno del hombre moderno, que equivale a un más o menos eficiente método de análisis. Incluso la continuidad histórica, construida artificialmente a partir de conjuntos discontinuos que tienen diferentes temporalidades, en una cronología útil pero no del todo fiable (no es una entidad empírica) no aleja la historia del mito. La historia no deja de ser, entonces, una posible forma discursiva de entendimiento. Desde Europa, por ejemplo se ha construido conocimiento, y ciencia histórica, sobre otras culturas mediante la fabricación de complejas

211 Véase Derrida, J., M argins o f Philosophy, Chicago University Press, Chicago, Ill., 1982, sobre todo, pp. 212-213, y Young, R.J.C., White...Ob.cit., en particular, pp. 1-34 y 220. 212 El historiador “cree” en la racionalidad de los procesos históricos, en la historicidad de la historia narrada, si bien la historia, como representación e interpretación del pasado, está sujeta, en tal sentido, a diversas subjetividades.

series de representaciones, en ocasiones de marcado carácter idealista y esencialista. La historia y la realidad de India (al menos en parte), fueron construidas, por ejemplo, desde la óptica británica, como continua y homogénea a partir de los patrones imperiales. Lo mismo pasó con el concepto, en desuso, de Tercer Mundo, construido desde el Primero. Se han impuesto, por lo tanto, formas dominantes de historiografía académica como únicas voces dominantes213. No son pocos los historiadores modernos que afirman que el discurso narrativo

de

la

historia

no

es

un

medio

neutral

para

representar

acontecimientos y procesos históricos, sino que es materia de una concepción mítica de la realidad. Se comprende la atracción del discurso histórico si reconocemos en qué medida hace deseable lo que es real. La narrativa histórica revela un mundo supuestamente acabado y concluso, pero no disuelto ni todavía desintegrado, en el que la integridad de la realidad la imaginamos, sin experimentarla. Desde el punto de vista de la forma, no de los contenidos, las historias de la historia no son diferentes de las ficcionales. El vocablo

historia proclama

ambigüedad, uniendo

aspectos

objetivos y

subjetivos. Denota las res gestae, pero también la historia rerum gestarum, incluyendo lo que ha sucedido y también la narración de lo que ha ocurrido214. Para autores como R. Barthes215, el discurso histórico es, si hablamos de su estructura, y al margen de la sustancia del contenido, esencialmente, una forma de elaboración ideológica que, incluso, podría tener una naturaleza 213 Al respecto puede consultarse, por ejemplo, Barker, F., Europe and Its Others, Vol. 1, University o f Essex, Colchester, 1985, en especial, pp. 128-130, y Young, R.J.C., White... Ob.cit., pp. 80, 166 y 200. 214 Véase G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, A lianza Editorial, Madrid, 1989 (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt am Main, 1970), en concreto, pp. 40-45; y White, H., E l contenido de la form a. Narrativa, discurso y representación histórica, edit. Paidós, Barcelona, 1992, especialmente, pp. 11 y 35-44. 215 En M itologías ...O b.cit.,passim .

performativa, básicamente a través del autor del discurso. El discurso mítico, expresado narrativamente, es rico en sugerencias y tonalidades afectivas, por lo tanto, de gran densidad. Posee diversos niveles de codificación cercanos más a los ámbitos de la poiesis que los de la noesis. La historia no evita el tránsito en esas tonalidades:

“E l conocimiento que proporciona la historia narrativa es el que se desprende de la comprobación de los sistemas de producción de significado originalmente elaborados en el mito y refinados en la retorta del modo hipotético de articulación ficcional. En la narrativa histórica, las experiencias destiladas y convertidas en ficción están sujetas como tipificaciones a la comprobación de su capacidad de dotar de significado a los acontecimientos «reales»”216.

Los contenidos míticos son comprobados por la ficción, en tanto que las formas de ficción por la propia historiografía de carácter narrativo. La forma narrativa de la historia convierte el presente en un «futuro pasado»,por un lado, y en un «pasado futuro», por el otro. Transición entre pasado y futuro, el presente es tanto el desempeño de seres humanos en el pasado, como la posibilidad de determinar “posibles” proyectos a ser realizados por los humanos que vivan en el futuro. Este es un concepto genealógico (al estilo del mito): seres humanos vivos que eligen un pasado como el conjunto concreto de posibilidades que querrán cumplir en su propio futuro. Tal elección consiste en su identificación con personajes de alguna de las narrativas que 216 White, H., E l Contenido... Ob.cit., p. 62.

han adquirido el estatuto de “maestras” (y de verdaderos mitos) en las tendencias historiográficas, entre las que destacan el fatalismo griego, el redentorismo cristiano, el progresismo burgués y el utopismo marxista217. Para cierta filosofía, que parte de la tradición del pensamiento hegeliano, diltheyano y heideggeriano (P. Ricoeur, G. Gadamer) la historia ha sido considerada menos un objeto de estudio, algo a explicar, que un modo de ser en el mundo que hace posible la comprensión y la invoca como condición base de su propio desocultamiento. En este sentido, el conocimiento histórico únicamente se genera sobre los cimientos de una indagación diferente, en esencia, de las cultivadas en las ciencias físicas (nomológico-deductivas) y en las ciencias sociales (estructural-funcionales). Así, la narrativa histórica es, para Ricoeur, un discurso cuya fuerza primordial no deriva de su contenido informativo ni de su efecto retórico sino más bien de su función formadora de “imágenes”218. En otros términos, el medio narrativo en el que la historia se expresa, simboliza los acontecimientos históricos, lo que supone que sin tal mecanismo sería complicado indicar la historicidad (y el significado) de los hechos. Esto es así porque la historicidad es una realidad pero también un 219 misterio :

“Lo que puede explicarse sobre los acontecimientos históricos es precisam ente lo que constituye su aspecto no histórico o ahistórico. Lo que subsiste una vez explicados 217 Cf. White, H., E l contenido...Ob.cit., pp. 160-162. En los procesos de trastoques revolucionarios, la sociedad puede (y suele hacerlo), decidir reescribir su historia, de m anera que los acontecimientos antiguamente considerados sin relevancia se re describan como auténticas prefiguraciones de una necesaria nueva sociedad que debe ser constituida. 218 Referencia tom ada en Reagan, Ch.E. & Stewart, D. (Edits.), The Philosophy o f P aul Ricoeur: an Anthology o f H is Work, A SO R Books, Boston, 1978, pp. 97-99. 219 El mundo del accionar humano es real y misterioso a la par; esto es, misteriosamente real, lo que no significa que sea un misterio real.

los acontecimientos es tanto histórico como significativo en la medida en que pueda ser comprendido. Y este recuerdo es comprensible en tanto en cuanto pueda «captarse»

en

una

simbolización,

es

decir, pueda

mostrarse que tiene el tipo de significación con el que las tramas dotan a los relatos220”

Desde la filosofía analítica, la historiografía, como las obras artísticas, aparecen cuando se transfigura la realidad, cuando algo adquiere un nuevo significado. En este sentido, la historiografía crea un mundo ficcional, si bien no desconectado del todo de la realidad, porque nace a partir de la misma, produciendo efectos que permiten actuar sobre ella. El texto histórico, polisémico y complejo221, requiere, además de las descripciones, ser completado con las explicaciones, generalmente intuitivas y dependientes de los criterios (las intenciones de las personas) y las analogías, de tipo político, económico, social. La historia es, así, indiscernible de una antropología implícita. La ambigüedad implícita en el concepto de historia deriva, por tanto, del hecho de que el término historia alude tanto a un particular objeto de estudio como al relato que de tal objeto se realiza. Tal equívoco anfibológico contiene la noción de un pasado humano que se separa en dos secciones; una de ellas se

220 White, H., E l contenido... Ob.cit., concretamente, p. 71. 221 Véase Danto, A.C., Narration and Knowledge, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1990, pp. 67-68; McCullagh, B., Justifying H istorical Descriptions, Cornell University Press, 1984, sobre todo, pp. 70-88; y Gorman, J.L., The Expression o f H istorical Knowledge, Edinburg University Press, Edinburgo, 1982, pp. 105-113. L a historia necesita el relato porque es un saber de lo contingente, en el sentido de los sucesos posibles, y lo contingente debe ser narrado, contado. En tal sentido, el acontecimiento se concibe a través del relato, no al revés. Al respecto debe consultarse Bermejo Barrera, J.C., Entre...Ob.cit., específicamente, pp. 94-95 y 108.

supone histórica, y la otra ahistórica222. El concepto de historia reproduce, por consiguiente, la ambigüedad que existe en la falta de distinción apropiada entre el objeto de estudio, que es el pasado humano, y la tram a del discurso que sobre tal objeto se despliega. La narrativa como modo de discurso común a la historia y al mito levanta suspicacias como la forma de hablar propia acerca de los acontecimientos de la realidad223. Como algo distinto del presente, el pasado es familiar y reconocible, pero también es ajeno y extraño. Así, el pasado histórico es conocido y desconocido a la vez, ausente y presente a un tiempo. En su contemplación, la representación histórica emplea, sin duda, la imaginación y permite que el potencial lector deje que su imaginación contribuya a focalizar dicho pasado. En definitiva, por tanto, todos los acontecimientos históricos poseen una estructura narrativa, de tal manera que los

historiadores

entendemos

el

relato

como

una

“representación”,

naturalmente válida, de tales acontecimientos. En tal sentido, la historia, la 222 La diferenciación entre un tipo de cultura o de sociedad histórica y otra que no lo es, no es del mismo orden que la existente entre dos períodos de tiempo en el despliegue de la especie humana, el llamado prehistórico y el histórico. La ficticia distinción no se asegura en la creencia de que la cultura hum ana no estaba en desarrollo antes del inicio de la «historia» o que tal desarrollo no fuese de naturaleza histórica, sino que se sujeta en la creencia de que hay un punto, más o menos concreto, en la evolución de la cultura hum ana (la escritura) tras el cual su desarrollo puede representarse en un discurso diferente de aquel en el que puede simbolizarse esta evolución en su fase anterior. La posibilidad de representar el desarrollo de ciertas culturas en un específico tipo de discurso, característicamente histórico, se fundam enta en el hecho de que algunas culturas generaron y emplearon el registro escrito (m otor de anulación de la oralidad mítica). De aquí la preponderancia de las “civilizaciones superiores” sobre las culturas en estadio de neolitización, así como la, casi imprescindible, expansión de la “civilización occidental.” Este es, como se sabe, la orientación de la narrativa estándar de la historia universal que se ha escrito desde la óptica de las culturas históricas. 223 El concepto de lo que constituye un acontecimiento real se focaliza no sobre la distinción entre verdadero y falso, distinción que pertenece al orden de los discursos y no de los acontecimientos, sino sobre la diferenciación entre real e imaginario; por tanto, perteneciente al orden de los acontecimientos y al de los discursos a la vez. Se puede crear un discurso imaginario sobre acontecimientos reales (como muchas veces ocurre en la historiografía) que no es m enos verdadero por la circunstancia de ser imaginario. Véase White, H., E l contenido...Ob.cit., pp. 74, 121 y 185; y Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences. Essays on language, Action and Interpretation, Cambridge U niversity Press, Cambridge, 1982, en concreto, pp. 139-143, 151 y ss.

literatura y el mito solo difieren entre sí en relación a sus referentes inmediatos, esto es, los acontecimientos reales

frente a los imaginarios,

respectivamente, porque todos ellos producen relatos, narraciones y tramas cuyo referente último, entiéndase la experiencia humana del tiempo, es el mismo. Son los vestigios, las reliquias o los rastros del pasado, como antes se mencionó, las auténticas materias primas del discurso del historiador, y no tanto los acontecimientos. Los discursos del historiador no son reproducciones miméticas de los hechos y aconteceres, sino el procesamiento reflexivo de dichas reliquias con la intención de conferirles significación en la que lo simbólico toma consideración. Las experiencias del pasado ya no pueden experimentarse, hecho que provoca que el conocimiento histórico pueda ser susceptible a su consideración como constructo de la imaginación y del pensamiento. En tal sentido, podría decirse que su autoridad no es mayor que la fuerza persuasiva del historiador acerca de la veracidad de su relato, a pesar de que la historia (en el sentido de un determinado relato del pasado) posee un referente real y no meramente imaginario. La obra histórica (como ocurre con la novela, por cierto), no deja de tener, por lo tanto, un carácter ficticio, fruto de una convención que necesita ser creída. Este hecho

no

significa que la historia pueda ser analizada

según

procedimientos retóricos o sea un simple relato. Con el paso del tiempo; esto es, a lo largo de la historia, se fueron creando diversas imaginaciones históricas, estrechamente asociadas con sensibilidades estéticas y sistemas sociales de valores, creencias e ideas224. La temporalidad de la imaginación histórica no tiene valor explicativo, sino valor representativo. Ese tiempo es una ficción (al margen de la cual no podemos agrupar acontecimientos), una 224 Cf. Bermejo Barrera, J.C., Entre...Ob.cit., pp. 134-137 y 149. 156

ficción, en todo caso, que no explica los hechos pero que genera la posibilidad de hacerlo. En muchas ocasiones se ha hecho (y hace) mal uso del pasado, en concreto cuando el pasado imaginario de la nación, de una sociedad o de una institución colabora en la configuración de una falso pasado histórico, claramente manipulable. Los historiadores, se puede decir, no observan el pasado desde un mirador aséptico, pues seleccionan los acontecimientos de ese pasado y elaboran distintos pasados en función de sus intereses académicos y de los propios hechos que eligen. Por otro lado, los “mundos” del pasado, como el de la Atenas clásica o el de la Segunda Guerra Mundial, por citar un ejemplo concreto, solamente pueden ser percibidos recurriendo a la imaginación, que es la única que permite la creación de imágenes de conjunto, más allá de la recopilación de datos y su sistematización. La imaginación histórica toma esos datos y con ellos elabora una imagen que permite explicarlos, introduciendo nuevos datos ajustados a la imagen pergeñada. El arquetipo psicológico, fuente inagotable de imágenes está, sin duda, presente en el historiador. Mediante esas imágenes,

de naturaleza estética, el historiador evoca

personajes, estilos y épicas de esos mundos o totalidades cerradas del pasado:

“Dichas imágenes poseen una naturaleza social, y por ello cada época construye un pasado a su medida y observa a las demás culturas según sus propios patrones. Así, p o r ejemplo, la Grecia del Neoclasicismo es muy diferente a la Grecia de los románticos o a la estudiada desde un enfoque antropológico...225 ”

225 Bermejo Barrera, J.C., Íbidem, p. 178.

El tiempo y el espacio históricos conservan, así mismo, atisbos míticos. La historia, como narración de acontecimientos mudables, temporales, lo es de tiempos

dentro

del

tiempo,

según

un

pretérito

definido

al

ser

cronológicamente datado. El espacio, en apariencia dado entre un principio y un final, es solamente, eso, una apariencia, pues se puede llevar a cabo una imaginativa prolongación. Así, la historia se empleará para almacenar en la memoria la capacidad de la eternización (propiamente heroica), en virtud de que sus hechos, “hazañas”, se han convertido en algo recordable y ejemplarizante, de manera que las virtudes de los hechos permanecen indelebles en sus portadores que son, además, efímeros, volubles226. Relato histórico y memoria serán mecanismos de experimentar el pasado y, sobre todo, de creer en el mismo. Los sucesos humanos, en sí mismos temporales, son rescatados y enaltecidos narrativamente a través de la armonización del acontecimiento y el testigo, una conjunción sensible y temporal. Es por eso que la historia quedó desde antiguo ubicada en el ámbito de la retórica, como señalaron en su momento Cicerón y Quintiliano227. El proceso de formalización histórica desde el marasmo de lo mítico comienza a partir de las apreciaciones de Descartes, quien señala a la historia como realitas formalis, o como el ámbito de las existencias. No se concibe una historia, que correspondería a la única que es el mundo, sino muchas, más o menos disparatadas y fabuladas. Sobre este conocimiento histórico, entendido como cognitio ex datis, la Ilustración intenta convertir el dato en constructo, 226 Son imprescindibles las elucubraciones teorizantes de Duque, F., E l sitio de la Historia, edit. Akal, Madrid, 1995, sobre todo, pp. 10-15 y 22. Véase así mismo, Lowenthal, D., The P ast is a foreign Country, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, sobre todo, pp. 5-8. 227 Quintiliano, I, 9, 1, distingue ratio loquendi o razón (logos) y enarratio auctorum o narración, que apela al principio de la autoritas. Cicerón (De Oratore, 2, 12, 51), señala “E ra t enim historia nihil aliud nisi annalium confectio”, reduciendo la historia a unos anales.

en producto, minimizando así el carácter de donación, de lo dado en la historia228. Se pasará de lo pasivamente recibido, a elevar al eídos ubicándolo en su sitio, reconociendo el carácter reflexivo de la actividad humana en el interior de lo empírico. Ahora bien, el pasado se reescribe constantemente en virtud de los acontecimientos presentes, que son abiertos por ese pasado, si bien reinciden retrospectivamente llenándolo de sentido y vaciándolo de otros antes añadidos. Los revolucionarios franceses hicieron de la antigua Roma un imaginario republicano que nada, o casi nada, tendría que ver con lo que los propios romanos pensarían de sí mismos, ni tampoco con lo que el fascismo itálico haría con posterioridad a partir de esa misma idealidad sobre la Roma de la antigüedad229. El sentido de la historia se va transformando de continuo a pesar de que su método, la lógica dialéctica y la narración histórica, sigan manteniéndose sin cambios. La historia, como discurso narrativo, fundamentado en la argumentación formal, la trama y la implicación ideológica, se convierte en un ejercicio de estilo, retórico, pues no desentraña leyes causales230. Sus universales son expresión de tropos mítico-literarios, con lo que adquiere el rango de saber contar historias o, como mucho, la capacidad de reflexionar o reescribir esas historias.

228 La idea del contrato social surgida en la Ilustración (un contrato reduccionista entre los miembros de una m ism a comunidad frente a la globalidad de los seres hum anos) así como la de los derechos hum anos, se comportó míticamente a partir del modelo de la ciencia física (la teoría atom ística que reducía la m ateria a una serie de átomos impenetrables y desconectados). El atomismo social, expresado como un individualismo político y moral, tomó prestada, por tanto, la imaginería de la ciencia, sobre todo biológica, si bien hoy la física trata con partículas de diferente clase, que son campos y modelos de conexión. Cf. Midgley, M., The M yths... Ob.cit., específicamente, p. 13. 229 Seguimos en estos presupuestos a Duque, F., Ob.cit., sobre todo, p. 22, 39 y 63-64. 230 Al respecto es referencial White, H., Metahistory. The historical Imagination in NineteenthCentury Europe, John Hopkins University Press, Baltimore, 1977, en particular, pp. 56-63 y ss.

No se puede hablar, entonces, de que la historia exista como tal, sino como múltiples e infinitas historias, con diversos sentidos y significados, entre las que como historiadores, seleccionamos y reformulamos aquellas que nos resultan interesantes por diversos motivos. En el estudio de la historia, además, una serie de factores externos al conocimiento (psicológicos, sociológicos,

ideológicos),

se

hacen

relevantes

e

influyentes.

La

fundamentación de la historia como saber académico en el siglo XIX vino de la mano de la creación del Estado-nación, y fue en muchos casos establecida a partir de tipos históricos, esencia del ser nacional, construidos míticamente recurriendo a épocas pretéritas idealizadas (el galo o el germano, así como el celtíbero peninsular, vid supra). Con ello se comenzó a legitimar un pasado “ejemplar”, adquiriendo así valencias míticas. La historia, me atrevería a decir, se halla traspasada de espiritualidad como actividad comprensiva, puesto que se encuentra en la mente del historiador como algo subjetivo

o imagen del pasado, finalmente

concretada y

pretendidamente objetivada en la narración de dicho pasado231. En tal sentido, la razón histórica es plasmada en sistemas ideales y de creencias, de pensamientos. La historia, en su vertiente narrativa, maneja resortes imaginativos. Es una narrativa que multiplica las líneas de hechos o acontecimientos y que es capaz, en consecuencia, de fracturar la estructura temporal lineal. El discurso histórico y el mito desempeñan, así, el mismo rol ideológico, en tanto que sirven como medios para garantizar la cohesión social. La relación entre ambos también se evidencia en la multiplicidad de versiones en el mito y 231 Al respecto es m uy útil Bermejo Barrera, J.C. & Piedras Monroy, P.A., Genealogía de...Ob.cit., en específico, pp. 64-69 y 74-75, y del mismo autor, E ntre...O b.cit, pp. 91-123, en especial, pp. 95­ 96. Así mismo, debe consultarse Ortega y Gasset, J., Historia como sistema, edit. Espasa Calpe, Madrid, 1971, en concreto, pp. 53-56., y Munslow, A., Deconstructing History, edit. Thames & Hudson, Londres, 1997, en particular, pp. 140-160.

en las temáticas históricas. En este último caso nos encontramos con diversas versiones de un mismo acontecimiento. Además, uno y otro son indisociables desde

una

perspectiva

puramente

histórico-cultural.

Las

diversas

interpretaciones sobre los mitos van de la mano de la historia de una época o período que los incluye en su propio legado cultural. A ello se aúna el hecho de que los mitos se nos hacen históricamente legibles a través de fuentes, al igual que cualquier objeto histórico. La historia nace continuando la épica, inspirada por la musa, y por ello engloba dichos y hechos que deben recordarse para imitarse. Su antigua concepción como maestra de la vida implicaba que en ella se hallaban paradigmas y modelos de conducta. Su dimensión pragmática la relaciona, una vez más, y de modo intrincado, con el mito. En su manifestación expresiva narrativa, la credibilidad depende del contenido, la trama retórica, la estructura, y de unos enunciados acordes a las proposiciones que habitan en la mente de lectores y oyentes, para los que, así, tendría sentido lo historiado232. No se olvide que algunos enunciados históricos son de carácter performativo y, por tanto, intentan inducir un tipo de acción persuadiendo, una carácter que es reminiscente de lo mítico. La historia también cumple, como el mito, una función ideológica que justifica el ordenamiento socio-político a través de argumentos autoritarios, aunque tales principios de autoridad y / o prestigio, sean diferentes a los del mito. Los modelos explicativos de la historia son eficaces porque se asocian a imágenes globales, útiles para comprender, de modo intuitivo, el estilo de una cierta época o el espíritu que anima determinada cultura, partiendo siempre de resortes de carácter simbólico.

232 Véase Bermejo Barrera, J.C. & Piedras Monroy, P.A., Genealogía de...Ob.cit., pp. 208-209, 221 y 297-298.

Empezó a constituirse la historia como tal relevando a la poesía épica como medio de dar cuenta del pasado. Su función poética pervive, por lo tanto, en la naturaleza del discurso histórico,

descriptivo y expresivo, además de

evocativo. La historia actualiza la ausencia evocando personas del pasado y su particular mundo. Ese pasado es recordado con nuestros propios sentimientos, y por eso la historia se elabora como una ficción verbal en la que el historiador construye un relato al que dota de explicaciones. Evocando, convence y persuade de modo artificioso e inducido, como hace el mito, pero lo hace a través de un procedimiento de discusión y de análisis racional, que es el que permite representar o describir ese pasado previamente evocado. Además, el deseo, las pasiones del historiador, se cuelan en el discurso, y lo hacen por mediación del recurso metafórico o metonímico, de modo que aquel se convierte en una suerte de héroe del conocimiento, imagen épica por excelencia233. En resumen, la historia posee caracteres comunes con la religión, el mito, la metafísica y la propia ciencia. Los historiadores deben actualizar el pasado evocándolo e imaginándolo; esto es, construyéndolo. En tal sentido, la aparición de la historia supondrá, en buena medida, una racionalización y una sistematización

de

experiencias

originariamente

de

naturaleza

mítico-

religiosa. La rememoración, razonada, frente al recuerdo, pasional, es, en mi opinión, un elemento crucial en la historia. Sin embargo, esa rememoración adquiere carácter paradigmático y se conforma como una imagen o representación historiográfica del pasado. En cierta manera, escribir la historia implica una resurrección del pasado bajo formas un tanto alucinatorias, pues su escritura 233 Debe verse al respecto, Bermejo Barrera, J.C., Sobre la Historia considerada como poesía, edit. Akal, Madrid, 2005, en específico, pp. 13-18 y 65, y White, H., M etahistory...O b.cit., en concreto, pp. 19-44 y ss.

comparte la configuración en imágenes del recuerdo que está presente en la imaginación. El pasado, mitificado y mitificante, además de tradicional, es un aspecto configurador de la identidad histórica. Las narraciones modelan la identidad de los protagonistas de la acción a la par que los contornos de ese accionar. En la selección del relato, la ideología actúa como discurso que justifica la dominación o el poder. Existe, por lo tanto, una memoria impuesta cuyo armazón es una historia autorizada, oficial, aprendida y, además, celebrada ritual y públicamente. Se trata de una memoria del pasado enseñada, cuya rememoración sirve para actualizar una historia común basada en los acontecimientos fundadores de una identidad también común234. Así, la historia se aprende, se enseña y se celebra con ritualidad. Aunque el comienzo de la historia es histórico (acontecimientos datados y colocados al principio del proceso histórico), su origen es mítico: la historiografía hereda el arte de la memoria y, casi ritualmente, la historia re-efectúa, reactualiza el pasado. El mito, re empleado por la filosofía, se da como mito, primero como iniciación y luego como el suplemento de la dialéctica. No es descabellado pensar que el relato histórico y el ficcional pertenecen a una misma clase que se podría, desde la imaginación relativa al lenguaje, denominar ficciones verbales. El discurso de la imaginación histórica parce cercano a la retórica, como forma de discursos probables. La forma verbal de tal imaginación es la construcción de la trama, con su coeficiente de probabilidad. Hayden W hite235 ha mencionado una percepción estética, conformadora de la “historia” de la trama con un efecto explicativo, un

234 Sobre el desempeño de la m emoria en la identidad histórica es m uy recomendable Ricoeur, P., L a mem oria...Ob.cit., en concreto, pp. 36, 78 y 181. 235 E n M etahistory...Ob.cit., en específico, pp. 19-26 y ss. Véase también en este mismo sentido, Ricoeur, P., L a memoria... Ob.cit., sobre todo, pp. 329-342.

argumento (como capacidad persuasiva más que demostrativa), y una serie de implicaciones ideológicas en relación a la tipología de las tramas históricas, que las acercan a lo mítico. No obstante, no se puede olvidar que la historia y la ficción se han distinguido, aunque sólo sea por una suerte de pacto tácito e implícito entre el escritor y sus potenciales lectores, que suponen expectativas, y promesas, del lector y el autor, respectivamente, en las que un discurso verdadero debe sentirse como admisible, posible, plausible, probable y verídico. Pero ni en este caso, las categorías se apartan con claridad del trato mítico del relato. En esencia, podría decirse, siguiendo a Raymond Aron236, que la realidad histórica, dada su condición humana, es equívoca, inagotable, ambigua. Eso la hace, desde alguna perspectiva, apasionante. La escritura de la historia simboliza el pasado, lo representa icónicamente, aunque con una función performativa que le confiere al lector un lugar, y relevante. Si bien los hechos son imborrables, y no es posible deshacer lo hecho, el sentido de lo acontecido no está fijado para siempre, ni sistemática ni normativamente, y por ello permanecen posibilidades ocultas que no siempre se conocen ni pueden ser desentrañadas. La historia suele presentar, así, objetos simbólicos de la memoria y, en ocasiones, su celebración es intrínsecamente mítica y recordatoria. En numerosos casos, se ha sugerido antes, más arriba, las teorías históricas han acabado por convertirse en mitos académicos, fundamentados más en las mentes de sus autores que en las referencias historiográficas necesarias. Es el caso de la teoría de la religión megalítica de G. Childe, la de la caza mágica en relación al arte parietal del Paleolítico superior del Abate Breuil, la de la diosa europea de M. Gimbutas o las de los cultos de las diosas anatólicas neolíticas

236 Introducción a la filosofía de la historia: ensayo sobre los límites de la objetividad histórica, edit. Siglo XXI, Buenos Aires, 1983, en especial, pp. 119-121.

de J. M ellaart237. Tales teorizaciones, similares a los mitos de las poblaciones arcaicas en relación al rol desempeñado son, como los mitos nacionales, expresión de aspiraciones teleológicas de conjuntos enteros (la erudición académica, universitaria, o la de toda una sociedad), cuyo trasfondo y fundamento, además de influencia, se encuentra en las arcaicas tradiciones religiosas. Tanto la Ilustración como las posición deconstruccionista posmoderna (esta última, poniendo en tela de juicio la plena objetividad de la razón y la ciencia, señalándolas como mitos), no dejan de ser interpretaciones subjetivas enraizadas en el medio ambiente de los tiempos, las personalidades y las psicologías de los historiadores. La tendencia a escribir historias generales no va más allá de un intento especulativo de ver la empresa humana como un conjunto, integrando eventos históricos en grandes modelos que el historiador intuye o, simplemente, crea238. Un sentido en el que la historia es mítica es en el simbolismo que ciertos acontecimientos mantienen en las generaciones posteriores (las grandes batallas de la I o II Guerra Mundial, por ejemplo), y en las asociaciones emocionales que se van acumulando alrededor de ciertos eventos. Algunos esquemas, de hecho, como el de la visión de la historia marxista, combinan perspectivas lineales con otras cíclicas (la repetición, en este caso, de las luchas de vida y muerte entre las clases gobernantes y aquellas desposeídas; la batalla entre el héroe colectivo, el proletariado, y el 237 Cf. Brockway, R.W., M yth...O b.cit., en concreto, pp. 14-15. 238 A principios del siglo XX, Spengler escribe una historia secular en el contexto de temas míticos (La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la Historia Universal, I y II: P erspectivas de la Historia Universal, editada en español por prim era vez en edit. Espasa Calpe, Madrid, en 1925). En ella los héroes y los dioses son desplazados por las naciones. Evocando una radiante imaginería y em pleando símbolos, la m ayoría derivados de la herencia m ítica clásica y cristiana, sus históricas visiones son trascendentales, misteriosas y hasta teleológicas. Cf. Brockway, R.W., M yth... Ob.cit., en concreto, pp.80-81 y 87. Véase al respecto, Fennelly, J.F., Twilight o f the Evening Lands. A H a lf Century Later, edic. Brookdale Press, N ueva York, 1972, en concreto, pp. 14-18 y ss.

dragón que representa el capitalismo). La historia así concebida por Marx es profundamente humanística, pero con una visión apocalíptica de tonos míticoreligiosos, en especial en la búsqueda de reganar un paraíso perdido. Las ideologías como el marxismo, o los diversos sistemas políticos, no ignoran, como se podía esperar, aspectos y sistemas míticos239. En el caso marxista, se busca que los distintos miembros de una sociedad tengan un sentido de interrelacionalidad que permita al “pueblo”, un símbolo que contiene un ideal, trabajar unido en busca de fines sociales comunes. En segundo caso, los sistemas políticos suelen reducir las complejidades de las interacciones sociales del mundo real a aspectos concisos (eslóganes) e imágenes, con las que se penetra en las mentes de la población. Los historiadores desean satisfacer las preocupaciones y asuntos humanos perennes, y para ello crean, o recrean, mitos que satisfagan esas urgencias, sobre todo de carácter apocalíptico y escatológico, como el pesimismo generado a partir de la posible aniquilación nuclear durante la Guerra Fría (en cierto modo, una guerra de mitos, pues la propaganda americana mitologizó las amenazas del socialismo o los males de la marihuana), los desastres ecológicos, o las imágenes creadas (con su fuerte poder evocativo y emocional) al final de la Segunda Guerra Mundial, del holocausto y los campos de la muerte, así como las nubes radiactivas sobre Hiroshima y Nagasaki. Cuando hacemos historia no nos quedamos en la presentación de hechos desnudos, lo que sería un empirismo huero o un positivismo objetivista, sino que apelamos a la intuición histórica, a la imaginación. Una invisibilidad subyacente a los hechos, que pasa desapercibida a los positivistas, es el que

239 Véase Coupe, L., Ob.cit., capítulo 3, y Trubshaw, B., Explore M ythology.. .Ob.cit., en especial, pp. 60-61.

determina el sentido holístico de lo que consideramos como realidad histórica. Existe un múltiple abanico de imaginarios (democracia, nación, familia, individuo, juventud, el pueblo, los derechos humanos, la propia historia, entre otros), que conforman la significación de la realidad240. Estos imaginarios (instituidos),

son construcciones

socio-históricas

que colaboran en la

fabricación social de la realidad, siendo asumidos por todos como evidencias prácticamente incuestionables241. En tal sentido, los imaginarios son reales, son interiorizados así por cada individuo. En la posmodernidad o tardomodernidad, los mass-media producen nuevas realidades, imaginarios, imágenes, discursos, que son nuevos iconos, nuevos mitos, nuevos héroes, cuyo papel socio-histórico es innegable (vid infra, donde hablaremos más extensamente de estos nuevos mitos). Esas imágenes, justam ente, traducen el espacio sagrado, mítico-religioso de lo social, las energías colectivas que, históricamente, son despertadas en ciertos procesos históricos vehementes, como durante la Revolución Francesa. Sin embargo, estas nuevas construcciones encorsetan y constriñen la multidimensionalidad polisémica de la compleja realidad, tipificando y estereotipando caracteres. La historicidad del ser humano es creada a través de la palabra, de la retórica del mito. Al poeta le corresponde el manejo del recuerdo, en función de su relación con lo originario, que sirve para presentar actos históricos como verdaderos ejemplos a seguir e imitar. La sabiduría de la que surge la historia

240 Los recursos m íticos se hacen efectivos en la historia hum ana en virtud de que los hom bres rem edan las imágenes de conceptos y héroes que deben seguirse, como la m encionada democracia, el bien de todos, los derechos hum anos y tam bién personales reales mitificados, como Gandhi y el Che Guevara. Véase A yala Blanco, L.A., E l silencio...Ob.cit., en particular, pp. 134-136, y Grassi, E., E l poder...O b.cit., sobre todo, p. 109. 241 A l respecto debe revisarse Castoriadis, C., L a institución...Ob.cit., vol. 2, sobre todo, pp. 305­ 308; Coca, J.R. (Edit.), Ob.cit., específicamente, pp. 27-28; y Freedberg, D., E l poder de las im ágenes, edit. Cátedra, Madrid, 1992, sobre todo, p. 420 y ss. Acerca del imaginario instituyente de una sociedad, es capital de Certeau, M., L a invención...Ob.cit., sobre todo, pp. 32-69.

se concreta, entonces, en el arte oral, en el arte de hablar, que dice en y por medio del diseño de ejemplos, paradigmas. Por otra parte, la historia es una elección, una posibilidad, en el pasado, en vista del futuro, resultando ser una transferencia

de

un

significado

al

pasado.

Hay

una

expresión,

en

consecuencia, de un acto creativo por el que se “construye” mundo, pero también una confesión de olvido de todo aquello que no nos sirve como “material” para configurar el futuro de la humanidad. Es decir, como historiadores “leemos” solamente ciertas cosas del pasado y, además, de diferentes modos, en distintas versiones. El mito es, ya se sabe, un juego de formas emergidas en tiempos inmemoriales que se repiten continuamente en multitud de variantes. Personajes y procesos históricos responden a determinados gestos míticos e imágenes que preceden el accionar. Desde la perspectiva del individuo, dueño de sí mismo, racional y hombre / ser histórico, el humano sigue dependiendo de entes que trascienden la especie, creaciones propias, imágenes míticas, como la sociedad, la equidad o el estado. El imaginario socialmente compartido, en sí una experiencia histórico-cultural, pleno de imágenes míticas heredadas, posee aspectos que mediatizan la observación histórica y el nivel interpretativo del historiador sobre las realidades a las que se aproxima y estudia. En numerosas ocasiones, sus propios saberes se convierten en los prismas, a veces dogmatizados y prejuiciosos, a través de los que se revisan y se acercan a la actualidad diversas épocas históricas del pasado. La casi total imposición de lo visual verificador sobre lo auditivo, probable recurso de incredulidad que presta atención a la alteridad y a lo metafórico, se concreta en una decantación racionalista que se prioriza como relato o

discurso verdadero242. Sin embargo, no se puede obviar la interacción sensorial con la que el historiador otorga veracidad y objetividad a su objeto de estudio, tomada de los parámetros socio-culturales propios. Con ello se implica que existió y existe, una persistencia de las facultades mitopoiéticas en el seno de la cultura occidental. Lo mítico, en su dinámica si fin de inventiva y difusión, logra transitar, así, por las diversas formas de representación y apropiación cultural. En las sociedades tradicionales no existe distinción mito-historia, pues se entiende que las cosas no suceden sino que son o están. Lo literal y lo metafórico concurren en la realidad, si bien en nuestro contexto cultural occidental, y gracias al cristianismo, la literalidad convirtió a lo metafórico, a lo mítico en imaginario (no imaginativo), irreal y falso. Las poblaciones tradicionales, de tradición mítico-legendaria, no son comunidades ajenas, por tanto, a la historia, ni mucho menos a la suya propia. La palabra viva es la forma básica de la memoria histórica, plenamente válida. El tiempo histórico transita, y hasta se transmite de una memoria a otra; además, las formas de transmisión, las peculiaridades etnolingüísticas y las periodizaciones permiten que se vean los sucesivos campos de emergencia del discurso y su plena pertinencia dentro de la “historia” del grupo o la comunidad. La verdad del mito, religiosa y mágica, con poder evocativo, de preservación del mundo y la vida, una fuerza potente y secreta, es históricamente actuante en diversas épocas. Mientras el mito recrea, la historia intenta reproducir; el primero deja hablar, el segundo confiere voz al pasado, pero el tono de ambos es semejante

desde la narratividad primigenia,

y al margen de las

242 Al respecto debe ojearse Ekman, Ch.J., “La historia en tom o al mito: algunos aportes teóricom etodológicos desde la historia cultural”, Revista Presente y Pasado, (ULA), número 28, 2009, pp. 285-304, sobre todo, pp. 296-297, y Detienne, M., L a invención...Ob.cit., pp. 40-42.

interpretaciones (subjetivas) del historiador243. La palabra del mito se supera gracias a su autoridad, fuerza y poder evocador, que va más allá del logos histórico, más abstracto244. La historia, el pasado en sí, es un otro mundo, que es capaz de proporcionar mitos que aluden a cómo empezaron las cosas. Muchos de los personajes históricos se convierten en héroes que habitan la memoria colectiva, mitologizados a través de la imaginación popular, haciéndose arquetípicos245. Hasta tal punto eso ocurre así, que los héroes modelan la conciencia del ego de la propia cultura occidental, eminentemente racional. En este sentido, la historia se percibe como una variante o versión mítica que, consuetudinaria y corporativamente, se ha decidido tomar y oficializar literalmente246. Un ejemplo significativo al respecto podría ser la presentación, en el ámbito occidental, como concluyente y fundamentado científicamente, del “mito” evolutivo, aquel que nos hace ascender y progresar desde los animales hasta un estadio avanzado, superando en habilidad técnica e, incluso, inteligencia, a

243 Los deseos y precondiciones de los historiadores e investigadores confieren dim ensiones míticas al objeto de estudio. Quizá lo que convencionalmente llamamos prehistoria y protohistoria haya sido el terreno más abonado en el que los historiadores, como verdaderos mitógrafos, han tenido la oportunidad de ofrecer relatos originales, repletos de heroicidades, aventuras, grandes viajes y migraciones de gran calado. Véase Lincoln, B., Lincoln, B., Theorizing...Ob.cit., p. 212 y ss. 244 El sentido cosmogónico de lo mítico fluye en los discursos que intentan justificar el inicio de una nueva era, que muestran cuales son las metas que deben alcanzarse y que buscan codificar valores colectivos casi sacros. Es el caso, por ejemplo, de la vida de Lenin, los discursos de Mao, el nacimiento de Cristo o la legendaria muerte del Che Guevara. Véase Honko, L., “The Problem o f Defining M yth”, en Dundes, A., Sacred...Ob.cit., pp. 41-52, en específico, p. 51. 245 En tal sentido, se entiende la existencia de una dimensión m ítica como imagen psíquica subyacente o como im pronta o huella invisible, que m odela los fenómenos, los aconteceres, en una suerte de pre reflexión o reflexión interiorizada, existencial, al modo de verdad colectiva objetivizada, que sirve para entender en profundidad el por qué y el cómo ocurre un evento histórico. La referencia a la reflexión existencial im plica la prim era forma significativa del mundo, fundamento de lo oculto, de lo misterioso (aspectos incognoscibles e inalcanzables por el razonamiento abstracto pero que el ser humano “anhela” alcanzar). Sobre este ocultamiento, mito y filosofía hacen “revelaciones” desde sus perspectivas particulares. Véase al respecto, Heller, S., Ob.cit., edic. State University o f New Y ork Press, Albany, 2006, específicamente, p. 186. 246 Véase Harpur, P., E l Fuego... Ob.cit., sobre todo, pp. 139-140, y Tarnas, R., The Passion... Ob.cit., concretamente, pp. 318-319.

nuestros antepasados. Tendríamos aquí un mito de creación hecho historia y tomado literalmente. El mito da paso a la historia cuando la memoria es convertida en literal, en el momento en que el tejido de la oralidad tradicional de los hechos y la ficción, literal

y también

metafórico,

comenzó

a ser

considerado

subjetivo,

insustancial y fundamentalmente imaginario. La verdad tradicional ahora se polariza, con la cultura occidental, en hecho literal y ficción metafórica, siendo esta última relegada o simplemente descartada. El mito, como referencia última, posee, sin embargo, un criterio de verdad que reconoce los hechos como verdaderos. Vivenciado desde su interior es expresión del fundamento mismo de la convicción de verdad, aunque observado desde fuera, el ámbito mítico es un amasijo legendario que dista mucho de la verdad fáctica. En cualquier caso, el mito integra hechos en los que creemos, siendo aspectos constitutivos de lo real. Es la historia el hito que empleamos para conferir carácter de incontestabilidad a los acontecimientos y para criticar mitos247. No obstante, se debe apreciar la historia como un auténtico mito moderno: aquel que concede significado a la realidad. Si bien se asocia lo histórico con real y verdadero, y mítico con lo no histórico y, por tanto, con lo irreal, falso e imaginario, desde la óptica a histórica del mito los acontecimientos históricos son únicamente paradigmas temporales, transitorios,

parciales,

de una

realidad

que

es

siempre

de

carácter

transhistórica. El ser humano necesita la pluralidad mítica entrecruzada, que facilita el paso continuado del mythos al logos y la constante regeneración del logos en nuevos mitos. Para comprender y aceptar los mitos deben asumir un

247 Sobre este asunto véase Taylor Stevenson, W., H istory as ...Ob.cit., en especial, pp. 15-30, y del mismo autor, “History as Myth: some Implications for History and Theology”, Cross Currents, número XX, 1, específicamente, pp. 10-38. También es relevante, Panikkar, R., M ito, Fe... Ob.cit., sobre todo, pp. 118-119.

aspecto histórico, como ocurre, por ejemplo, con las historia sacras. Para aquellos que creen en ella es simplemente verdadera e histórica, aunque con el sentido particular de la sacralidad, que funda e inspira tal historia, revistiendo los hechos históricos de una funcionalidad paradigmática. En otros términos, el carácter histórico de la historia sacra es su aspecto de verdad; es historia verdadera, pero su carácter sagrado conforma su aspecto misterioso y su verdad transhistórica, siendo así trascendente a la historia. Por tanto, el mito es convertible en un hecho pero tam bién cada acontecimiento es igualmente un mito; las realidades del espíritu pueden ser, y son entonces, en ciertos casos, hechos históricos y éstos, a la par, realidades espirituales. Historia y mito, en definitiva, se iluminan mutuamente y se dan sentido de forma recíproca, hasta el punto de que sin la historia, el mito no tiene cuerpo necesario que lo contenga, y sin el mito, la historia no tiene el alma y el espíritu que la anime. Los mitos, más que antepasados son los puntos de referencia de la historia. Desde ellos, la historia se hace comprensible y hacen que el trabajo del historiador sea posible. Sin las estructuras míticas, el entendimiento de la historia sería escaso e inocuo, puesto que el mito recrea lo real. Con el transcurrir del tiempo, la reiteración de las arcaicas y tradicionales narraciones míticas ayudaron a construir una comunidad, una historia común y, naturalmente, un sentido de pertenencia, proyectándose, así, un ayer y un futuro248. Esos relatos modelan, entonces, una realidad común, unas creencias y unas formas de pensar. Ni el mito ni la historia se pueden reducir, en cualquier caso, a un texto, hecho, cosa o cuento particular. Ambos son modos de conciencia social a través de lo que se construyen armazones interpretativos. La distinción entre 248 Al respecto es interesante Monneroy, F. & Thomas, J., M itos y Literatura, edit. N ueva Visión, Buenos Aires, 2002, en concreto, pp. 60-61. Véase así mismo, Orellana, M. & López, R., M ito...O b.cit., p. 89.

ambos no radica en la clasificación del orden de las cosas en un nivel fenoménico, sino en el modo de repensar las relaciones entre estructura y agente, siendo este último un creador de significado. La estructura no es una entidad abstracta sin tiempo, sino un conjunto de relaciones flexibles con las que se construyen entendimientos que orientan las acciones sociales, en tanto que los agentes crean, recrean y alteran los armazones interpretativos y de participación en las actividades sociales. No separables fenoménicamente, mito e historia pueden ser, no obstante, analíticamente distinguidos como modos de conciencia social según el peso que cada uno atribuya a la estructura y los agentes. La conciencia mítica prioriza la estructura y principios de transformación, que contradicen o niegan las relaciones establecidas a través de la clasificación social. Tal conciencia se encarna en géneros narrativos y no narrativos que enfatizan contrastes y diferencias. Esta conciencia, no obstante, no establece un orden sin tiempo, sino un ordenamiento temporal en el que el pasado difiere del presente. La conciencia histórica, por su parte, confiere mayor peso a la acción social en el presente, informado por el conocimiento de tiempos pasados, cualitativamente los mismos que los presentes. Esta conciencia implica una reflexión acerca de los ajustes a los ordenamientos sociales, siempre incompletos, temporales, con elementos inconsistentes, ambiguos, discontinuos, contradictorios, paradójicos y en conflicto. Se incluye, entonces, un sentido de lo indeterminado249. La conciencia histórica, así mismo, es más selectiva que objetiva en el tratamiento de los hechos. Por ello, la historia se entiende como relación de 249 En relación a las diferencias señaladas es de necesaria consulta Moore, S.F. & Meyerhoff, B., Sym bol and Politics in Communal Ideology, Cornell University Press, Ithaca, 1976, pp. 230-238, sobre todo, pp. 232-233, y Giddens, A., Central Problems in Social Theory: Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis, Cambridge University Press, Cambridge, 1979, especialmente, pp. 114-116 y ss.

períodos críticos de cambio rápido, entendidos como cumbre, más que como una progresión fluyente de hechos y situaciones. La conciencia mítica, se podría creer, puede ser la base para un entendimiento reflexivo sobre los procesos temporales, dentro del orden social, así como el armazón metafórico a través del que la sociedad se reproduce a sí misma: el ciclo de vida individual,

el

de

los

grupos,

la

continua

recreación

de

relaciones

generacionales que retenga el sentido de identidad y autonomía. Pareciera haber, así, una complementariedad entre los modos de conciencia histórico y mítico, entre la conciencia histórica de la otredad y la mítica de la heterogeneidad espacio-temporal. El modo de conciencia mítica puede ser, así, evocado implícitamente en los relatos sobre procesos históricos250. Los mitos pueden ser complejos clasificatorios codificados, y ser entendidos como

una

taxonomía

en

forma

narrativa,

lingüística

o

socialmente

determinada, que sea capaz de coordinar u ordenar conocimientos. Ese orden, aún en aspectos tratados sólo a través de alusiones o implicaciones, es categórico y jerárquico. Las taxonomías codificadas en forma mítica implican narraciones con sistemas de discriminación en formas memorables que la legitiman, de modo que el mito se convierte en una ideología narrativa, en una clasificación que toma sus principios básicos del mundo de las creencias251. En este sentido, el mito incluye la relación de la parte de algún grupo al todo, la homologación de categorías no relacionadas y la reconciliación ficticia de 250 M uchas historias incas se establecen en un espacio-tiempo intermedio entre los orígenes míticos primordiales y el pasado reciente, descrito a través de historias de reminiscencias personales. Estas historias articulan pasados históricos y míticos en un armazón interpretativo dinámico que es un medio de entender la historia del contacto con el conquistador, y también un modo de conciencia política, expresada en m ovim ientos de revitalización y acciones indígenas colectivas contra el dominador foráneo. Véase Hill, J.D., R ethinkingH istory...O b.cit., pp. 6-9 y ss. 251 Véase Bourdieu, P. Language and Symbolic Pow er, Harvard University Press, Cambridge, 1991, en especial, pp. 77-80; Durkheim, E., Las fo rm a s elementales de la vida religiosa, edit. Akal, Madrid, 1982, en concreto, pp. 148-149 y ss., y Lincoln, B., Theorizing...Ob.cit., pp. 149 y 209­ 211.

opuestos y conflictos irresolubles en la experiencia vital, esto, es, la superación de tensiones y contradicciones que no se pueden resolver en la práctica. El mito ha sido teorizado, como es bien sabido, de muy distintos modos, como prototipo de una determinada mentalidad pero, sobre todo, como un constructo discursivo de acción política (nacionalista, popular), generador de nuevos mitos y nuevos discursos. Su identificación étnico-lingüística y cultural lo ha parcializado (mitos de un lugar o cultura concreta) y convertido en voces primordiales que los grupos humanos heredan culturalmente, y que el discurso erudito privilegia en ciertas narraciones, popular y políticamente útiles, como el constructo ario o indoeuropeo Esta particular mítica fue especialmente hipostizada y modelada a partir de nuestros previos entendimientos sobre las lenguas romances. El accionar humano y la historia tienen, en resumen, su sitio en el mito, en tanto que éste es historia del destino y posee una relación esencial al tiempo. No deja de ser una consideración que se podría llamar “histórica” de las cosas, una concepción que entiende el momento presente asociado a acontecimientos pasados que, eso sí, imagina. En tal sentido, el mito se ocupa de la acción especulativamente, pues se desarrolla desde la reflexión sobre la acción y, por tanto, conforma una cierta teoría. Pero, naturalmente, la especulación mítica no es ni racional ni filosófica, sino imaginativa, ensoñadora, con su función condensadora y sintetizante. Los mitos son, en consecuencia, el principio de la historia, pero se trata de una historia radical, libre de sofismas simplificadores y

de

la

temporalidad

única,

capaz

de

mostrar

las

variaciones

y

transformaciones; en resumen, una historia más pictográfica que ideográfica, sustentada en la precisión de los detalles y no en su abstracción. En cierto

modo, la historia vendría a ser un mito (concreto) de mitos (con versiones y variantes).

Capítulo 5

Un antepasado, con ascendencia, de la filosofía El mito suministra, como se ha sugerido, el sustrato del que se nutren los sistemas filosóficos, en tanto que no hay filosofías en vacuo y deben surgir en contextos concretos. Plurivalente, el mito propicia la fecundación mutua entre culturas porque brotan de sustratos humanos más profundos y universales que las filosofías. A la filosofía le compete aceptar el logos, pero, del mismo modo, recuperar lo mítico, pues además de permitir el pensamiento debe aceptar lo no pensado. A través del logos, el ser humano ha sabido que viene del mito y en él permanece, pues es una dimensión del discurso, el silencio entre las palabras, el útero que soporta tales vocablos. El mythos es filosofía, aunque no en el sentido de conciencia reflexiva, sino como un modo, válido, de tomar contacto con lo real. En el logos hay una dimensión mítica: los prejuicios, en el sentido de juicios prematuros, nuestros presupuestos y nuestras convicciones instintivas poseen una dimensión mítica que no es posible esconder o simplemente ignorar. A pesar de la fuerza cultural del escepticismo, como rebelión ante la cohesión de autoridad cultural mítica, y de la gradual despersonalización de lo divino, así como de la disminución del significado existencial de lo sagrado, o la disminución del pluralismo mítico a favor de una explicación unificada, la filosofía mantiene ciertos significados míticos, especialmente la retención de una atmósfera axiológica en relación a lo divino. Las doctrinas filosóficas conceptualizan el sentido mítico del mundo, pero como la filosofía para los

griegos fue, fundamentalmente, una forma de vida y no una simpe reflexión intelectual, retiene significados existenciales, aunque sean alterados. La esencia de la realidad no es, en Heráclito, por ejemplo, una forma (idea invariable o sustancia, empírica o conceptual), sino un proceso. Incluso el logos es un intento de capturar el proceso dinámico en el lenguaje. Comprenderlo significa reconocer algo que no se puede concebir; dentro del orden del mundo hay algo oculto, sustrato de cualquier revelación. Heráclito, para seguir con el mismo ejemplo, muestra algo, entonces, que es sugerido como una subestructura implícita de sentido mítico, un círculo existencialontológico, el mundo vivido y la realidad interpenetradas, algo opuesto a las regiones separables del ser, entre la experiencia humana y el mundo objetivo. La antropología puede llegar a afirmar que los símbolos primarios constituyen un lenguaje originario. Tales símbolos no se añaden a una experiencia, sino que abren un campo propio de experiencia, haciendo incluso posible la experiencia. La filosofía después se impone para verificar el carácter insustituible y originario de dicho lenguaje. Desde esta óptica, filosofar a partir de símbolos nos otorgaría la ventaja de instalarnos desde el principio en el interior del fundamento. La filosofía, así, tendría en relación al símbolo el mismo vínculo que la teología más especulativa tiene respecto del dato revelado, y es que éste se le da como un “hecho” . La filosofía parece desempeñar la función de desmitizar rebasando el lenguaje arcaico de la vivencia, trascendiendo símbolo y mito, con la finalidad de hallar un mensaje esclarecido en un nuevo lenguaje, más luminoso,

aunque claramente

insuficiente, inadecuado y excesivamente abstracto. Se podría apuntar que en el hombre la verdad es solo una, iniciada en primer término en la vivencia imaginativa, esto es, en el mito, y después desplegada en el juicio filosófico. Si bien nadie diría que el hombre del mito es un

dialéctico o un pensador discursivo, lo cierto es que existe en él capacidad de análisis y de síntesis, de discernimiento y unificación, como ejemplarmente ocurre con la clasificación aplicada a la comunidad social o a la naturaleza. La autoridad de los prototipos míticos es sustituida por la de las estructuras matemáticas, si bien al convertirse esta estructura en prototípica para el hombre, se reduce también a mito propiamente dicho, confirmando el parentesco de origen. No se puede poner en duda, además, que la necesidad formal y el orden matemático y abstracto compete ser establecido por la razón. Sin embargo, cuando esta opera y conoce desintegra la realidad, descuaja lo concreto, y la unidad vivida de la presencia en el mundo, propia de la imaginación mítica, es sustituida por la unidad “pensada” del universo del discurso. Esta sustitución lo que hace, en el fondo, es definir dos modos de inteligibilidad, igualmente válidos y legítimos, la de la presencia concreta y aquella de la elucidación formal. La razón destruye y persuade a través de la imposición de su discurso, prescindiendo del otro en la producción del saber (develamiento de lo oculto), en virtud de una utilidad y por mediación de lo escrito, que anquilosa opiniones y absolutiza, obviando la agonística dialéctica y la trama expresiva252. Es, en efecto, la reducción de la sabiduría a la filosofía y la ciencia, así como la instalación de la referencia única. Sin embargo, ser, ideas, verdad, son expresiones categóricas que señalan la alteridad radical. La razón empieza presentándose, así, en expresiones densas y enigmáticas, vinculadas a su matriz divina y mítica. El enigma es, de hecho, el fenómeno arquetípico de la sabiduría griega, una formulación en la que está ya latente el origen remoto de la dialéctica, destinada a expandirse a través de un vínculo de continuidad, según su estructura agonística, desde el mundo del enigma y el 252 Al respecto es sugerente A yala Blanco, L.A., E l silencio...Ob.cit., en particular, pp. 47-49 y ss. 179

mito253. En clave órfica el mito es como el espejo, que es símbolo de ilusión, porque lo que en él vemos no existe en la “realidad”, es un reflejo, pero también es símbolo del conocimiento, pues al vernos en él, conocemos quienes somos y cómo somos. Los mitos mezclan inextricablemente valores éticos además de saberes de cualquier tipo, otorgando a la comunidad a la que pertenecen una identidad, una suerte de conciencia. Suscitando emoción y eficacia, al modo de la música y los bailes actuales, actúan como un proceso de identificación capaz de modificar los comportamientos físicos y morales de quienes lo escuchan y / o vivencian. Es así como el mito llega a tener un fin práctico: aquel de persuadir al ciudadano a obedecer las normas y leyes, pero también teórico, palpable en el ámbito cultural griego, permitir el establecimiento de premisas desde las cuales desplegar un discurso filosófico, y evocar realidades no aprehendibles a través del intelecto. Los mitos, creemos, poseen una dimensión cultural y filosófica porque, a través del empleo del lenguaje cotidiano, se confeccionan multitud de imágenes, expresiones y metáforas (metáforas dormidas en las lenguas madre), y porque contienen lecciones de sabiduría, para un mundo laico, así como lecciones de vida también, aunque no sea al modo de argumentaciones abstractas254. La filosofía será, al menos en un principio, una continuación, por vías racionales, de la mitología, que es así la prehistoria de la misma, y de la 253 Dice Pausanias (VIII, 8, 3), que en la antigüedad, los griegos considerados sabios, solían desarrollar sus discursos mediante enigmas, no a través de una argumentación coherente. Al respecto es m uy útil Colli, G., La sabiduría griega, edit. Trotta, Madrid, 1995, en concreto, pp. 29, 47 y 52. Véase tam bién Díez de Ve lasco, F. & Lanceros, P. (Edits.), Religión...Ob.cit., particularmente, pp. 24-26 y 40. 254 No obstante, la reconstrucción de los orígenes pueden ser bastante abstractos y teóricos, si bien sin pretensión alguna de cientificidad. Es interesante al respecto, Ferry, L., La sabiduría de los m itos, edit. Taurus, Madrid, 2009, específicamente, pp. 18-19 y 36.

historia, su matriz. Al igual que el mito, la filosofía unirá indisolublemente las nociones de la vida y sabiduría a la de la existencia humana reconciliada con el universo, el Cosmos. La vida armónica con el orden cósmico es la vía salvífica de los miedos y la manera de hacer al hombre más libre. La filosofía usará formulaciones conceptuales y argumentativas, pero en la mayoría de la tradición filosófica griega se imaginará el mundo como un espléndido orden justo, bello, armonioso y bueno. Naturalmente, en dicho orden armónico, cada persona posee su sitio, su, digamos, lugar natural. La mitología lega a la filosofía la descripción de los posibles itinerarios que el ser humano puede seguir en el marco de un Universo ordenado que nos supera. La primera filosofía se encargará de la herencia mítico-religiosa, la traducirá y modificará en una nueva forma de pensamiento. Traspone, en modo laicizado y de forma abstracta, el sistema de representación que el mito elabora: las cosmologías de los filósofos recuperan, y también prolongan, los mitos cosmogónicos. Así pues, los filósofos no tienen, en realidad, que inventar un sistema para explicar el mundo, sino que lo encuentran y adaptan255. Entre mito y filosofía hay, por tanto, un efecto de continuidad y unión, además de separación. En lugar de hablar en términos de filiación, la filosofía, secular y racional, se expresa en términos de causalidad; el Cosmos de los físicos “hereda” las características (rectitud, armonía, belleza) que poseía en el mito y la religión; la autoridad del filósofo no proviene de secretos que guarde (como el sacerdote) sino de “verdades” que hace públicas, no de misterios sino de argumentaciones. Esta dualidad, continuidad-separación marca, sin duda, las ambiguas relaciones entre filosofía y mito. Se puede señalar, en consecuencia, 255 Sobre este tem a es muy ilustrativo el libro de Vernant, J.-P. & Vidal-Naquet, P., La Gréce ancienne. Du m ythe á la raison, edic. du Seuil, París, 1990, sobre todo, pp. 198-203, 205 y ss. Véase tam bién Ferry, L., Ob.cit., en concreto, p. 392.

que el interrogante esencial de los filósofos y la filosofía, vista como una espiritualidad laica, está performado en el mito: saber cómo derrotar miedos y angustias ligados a la finitud humana para alcanzar la sabiduría. Mientras poetas y artistas se dejan invadir por la fuerza expresiva del lenguaje, sin inclinarse por categorías racionales, el filósofo usa un lenguaje, racional, sometido a la rigidez de las reglas lingüísticas. Mientras ese poeta juega con el lenguaje, crea metáforas y nuevas licencias, en ejercicio pleno de libertad, el filósofo se ve sometido a las leyes de la inteligibilidad, muy rígidas. Si bien mito y filosofía debieran hablar de lo esencial, lo oculto a la mirada superficial, el mito, a través del poeta o el artista, se acerca más, aun siendo a costa de sumergirse en las ambigüedades, al sugerencia o el sentimiento, mientras que el filósofo, y la filosofía, debiendo explicar la causa última a través de la luminosidad de la razón, no puede hacerlo con entera libertad, perdiéndose posibilidades que debe ser desechadas por no ser racionales. El conocimiento como recuerdo implica que el filósofo descubre la verdad en cuanto ésta se le manifiesta. Así, la acoge y la pone abiertamente a su servicio256. El maestro verdadero no enseña, ayuda al discípulo a disponerse a recibir la verdad, recordándola. En tal sentido, las narraciones míticas recuerdan lo que somos. Aunque con Aristóteles ya no habrá recuerdo, sino aprendizaje, y ya no dependeremos del pasado, sino que seremos los constructores de nuestro futuro, el objetivo de nuestra razón debe abrirse para que entre mucha más luz, esa que nosotros no arrojamos y que también ilumina, como la que el mito irradia. La historia social de las ideas demuestra que las mentalidades, como configuraciones socialmente distribuidas de pensamiento, son corrientes de 256 Véase Goñi, C., Cuéntame... Ob.cit., en específico, pp. 218 y 246-247. 182

larga vida en las construcciones humanas de comunicación y acción significativas. Las cuestiones filosóficas no lo son únicamente acerca de la lógica, epistemología o ciencia, sino sobre cuestionamientos concernientes a la existencia, el entendimiento, el yo o el mundo vital. La esfera de lo vital es integrada a través de acciones comunicativas simbólicas humanas, como es el caso del lenguaje, la literatura, el mito, la religión o el arte257. Nuestras impresiones

y percepciones

del

mundo

como

éste

es,

son

siempre

indeterminadas; no hay teoría para la interpretación del mundo que alcance con las impresiones y percepciones, y esto es como el mito llega a ser más “real” que la propia realidad y nunca desaparecerá. La inabarcabilidad polisémica mítica ha provocado, es verdad, cierta incapacidad a la filosofía para englobar su inasible ámbito, mientras que la ciencia y la racionalidad funcionalista han buscado imponerse como preeminencia obsesiva del conocimiento, creyendo abarcarlo todo unilateral y exclusivamente. La razón es reacia a ofrecer la etiqueta y rango de racionalidad a los relatos y expresiones simbólicas, que no corresponden, ni pueden hacerlo, al modo discursivo, empírico y lógico, propio de la historia y la filosofía, que hoy entendemos como predominante. Con otras palabras: sólo parece viable la pluridimensionalidad de la razón. Sin embargo, es necesario asumir que para acercarnos al entendimiento de aquello que consideramos realidad, conjuguemos lo mítico con lo lógico, sentido (“alma” de las cosas, que inunda el espectro imaginal entre el espíritu y el cuerpo, la conciencia y la inconsciencia, lo racional y lo irracional), y funcionalidad. El arte, la religión, lo mítico, deben vincularse a lo técnico y productivo, todos ellos factores propios de un hombre y una realidad multifocal y polifuncional, por lo que 257 Sobre esto puede consultarse Habermas, J., The Theory o f Communicative Action, Lifeworld and System: A Critique o f Funcionalist Reason, vol. I, Beacon Press, Boston, 1987, en concreto, pp. 16­ 18, y Jensen, J.S .,M yths... Ob.cit., p. 41 y 45.

debemos rechazar tanto

el

exclusivismo

racional

como la exclusión

intelectual. En toda persona existe una dimensión mítica porque las posibilidades reales de la existencia son muy superiores a lo que podemos conceptualizar y percibir históricamente258; somos así, algo más que cerebro y razón. El mito, como realidad antropológica expresiva, complementa el concepto; existe una vinculación de los procesos imaginativos humanos, cuyas capacidades simbólicas expresan actos y palabras sacras, míticas, con aquellos mecanismos abstractos también plenamente humanos. Como el logos, opera como apalabramiento de la realidad, y por ello debe ser conocido e interpretado. Ambos discursos, mítico y lógico, tienen que coexistir en un efecto de reconciliación

armonizante,

ya

que

el

hombre

requiere

acciones

complementarias en función de su multiplicidad de niveles, intelectuales, axiológicos y afectivo-emocionales. Tal intimidad coexistente incorpora un auténtico

dialogos,

complementariedades,

el

discurso

asociaciones,

humano

pleno

correspondencias,

de

resonancias,

que

facilita

los

comportamientos sapienciales259. No se debe pasar por alto, en resumen, que las creaciones literario-filosóficas, jurídicas y lógicas fueron prederteminadas por un sustrato mítico, punto de partida que no es menester superar, puesto que es un ambiente real, impreciso, imaginal, ancestral, no tematizado ni tematizable, en el pensamiento del hombre. En este sentido, el mito se intuye más que se define, sugiere más que

258 Véase Durand, G., D e la m itocrítica...Ob.cit., p. 11 y ss. 259 En este aspecto de complementariedad de opuestos es interesante lo expuesto en Duch, Ll., Mito, interpretación...Ob.cit., pp. 39-40.

afirma, pero está muy lejos de ese antiguo ideal que lo percibía como pura ficción o recurso absurdo260. El mito carece de fundamento último, cierto, aunque puede servir de fundamento porque no tiene necesidad alguna de fundamentarse a sí mismo. Únicamente cuando lo descubrimos como tal comienza a resquebrajarse porque el logos interviene. Un factor inherente del mito es su propia creencia ingenua, que no pregunta por qué porque no lo necesita; cuando el logos surge es cuando el interrogante comienza a funcionar, aunque el mito no desaparece. Como narración sobre la realidad261 (puesto que el mito habla, dice y simboliza,

y posee un

estatuto

epistémico

óntico

que

requiere una

participación experiencial en la realidad que cuenta, que relata) no puede, en último caso, interpretarse de modo conceptual o reducirse a lo verificable, pues se desfigura. Es por ello que la hermenéutica racional no debe penetrar lo mítico, ya que al hacerlo, sólo describirá su estructura, su superficie, no sus interioridades. Como el mito conlleva un logos latente que solicita su exhibición, se implica que su interpretación pertenece al pensamiento simbólico y a su doble sentido, de modo que el símbolo actúa como una necesidad para sacar a la luz sentidos múltiples, anfibólicos, en el marco de la expresión lingüística. De todo esto podemos inferir que la realidad no es 260 Sobre esta conceptualización del mito, Vernant, J.P., M ito y sociedad en la Grecia antigua, edit. Siglo XXI, Madrid, 1982, en concreto, pp. 170-171, y Kirk, G.S., “On Defining M yths”, en Dundes, A., (Edit.), Sacred...O b.cit., pp. 53-61, en especial, p. 53. Al respecto de las limitaciones del térm ino “mito” y sus habituales derivadas connotaciones peyorativas, especialmente cuando es entendido como falso, y sobre sus características genéricas, dramatismo, ejemplariedad, función social, así como la historicidad implícita que guardan como improntas de un momento de la historia, es m uy apreciable la síntesis de García Gual, C., Mitos, viajes, héroes, edit. Taurus, Madrid, 1996, en específico el prólogo, pp. 11-25. 261 Es verdad que el mito no es una narración objetiva, no es objetivable ni tiene pretensión o necesidad de serlo (toda objetividad, sinónimo de universalidad en la cultura moderna, lo es para cierta subjetividad), pero tampoco es subjetivo: es real en la intersubjetividad, para aquellos que lo creen y participan de él. Aun sin contenido conceptual el mito nos describe y transmite una experiencia vital y mundana, válida y absolutamente necesaria como modo de acercamiento a las diferentes realidades humanas.

únicamente racional y lógica: los sueños, la imaginación, el arte, la esencia de la vida humana, también lo es, sin entrar en tales categorías enunciadas. El mito describe situaciones y acontecimientos reales que incluyen sujeto y objeto, lo general y lo individual, lo material y espiritual, en una experiencia holística acerca del sentido de la vida, del Cosmos, cuyo significado penetra directamente en el campo del logos. Se trata de un sentido que no se analiza, que sólo se deja conocer en relación al contexto, lo que implica que el texto mítico insinúa, sugiere, señala; en fin,

simboliza. Acompañando al logos,

mito tam bién quiere decir lo que son las cosas, aunque a través de lenguajes propios diferentes262: el logos a través de la objetividad de los objetos, el mito, a partir del sentido que todo tiene inserto en la generalidad, proporcionando sentido a la ambigüedad, ambivalencia y polimorfismo de la realidad humana y natural. Aquello que vivenciamos como mítico es el ámbito abierto del sentido, trascendental,

del

mundo,

entendiendo

sentido

como

la

implicación

prerracional de lo real, fundador de la verdad como explicación racional. Esto significa que el mythos da relación protológica de la unión ontológica del hombre en el Cosmos, y es la condición trascendental de toda dicción o logos263. Articulando las estructuras simbólicas del imaginario colectivo delinea las fundamentales y fundacionales configuraciones de sentido de la 262 La vinculación mito-lógica, que consideramos esencial en la comprensión de las realidades, es una relación no dialéctica, de predominio del logos, ni diamítica, com andada por el mythos, sino antagónica y polarizante, pero complementaria. Debe ser contem plada como una relación no dualista: ni dominio de uno ni primacía del otro, sin caer en la “unificación” absoluta de ambos. Sobre los sentidos del térm ino mito y sus diferentes nociones, es sugerente Panikkar, R., “Mythos und Logos. M ythologische und rationale W eltsichten”, en Dürr, H.P. & Zimmerli, W.C. (Edits.), Geist und Natur, edit. Kolhhammer GmbH, Berna, 1996, pp. 206-220. Al respecto de la interpretación a través del pensamiento simbólico para sacar a la superficie sentidos ocultos expresados a través del lenguaje véase Ricoeur, P., Freud, una interpretación de la cultura, edit. Siglo XXI, México, 1999, en especial, p. 20, 25 y ss. 263 Acerca de las implicaciones de sentido de los esquemas m íticos es relevante Ortiz-Osés, A., M etafísica del sentido, U niversidad de Deusto, Bilbao, 1989, en específico, p. 50 y ss.

realidad vivida. Mientras el logos científico se detiene en explicitar, en forma de verdades ónticas, los funcionamientos de lo real según una lógica cuantitativa, métrica, el mito entrelaza una lógica cualitativa de lo real articulando, en conjunción simultánea, las oposiciones contradictorias, para lo cual emplea un lenguaje simbólico porque debe dar relación, no razón, del ser como es y como no es. En el mito la dialéctica se sustituye por una coimplicidad de lo abstractamente desimplicado por la razón, divisorial y escindidora del bien y el mal o el hombre y el animal. En la trascendencia mítica, sobre la que se funda la lógica racional, se establece la experiencia ontológica de las metacategorías del sentido, como vinculador de opuestos, frente a la disociación de lo asociado por mediación de la razón funcional, analítica e instrumental. Es por todo esto que podemos entender el mito arcaico como la experiencia de la originaria co-pertenencia de todo con todo, en una visión holística de los elementos en su correlatividad, y como la más radical comprensión o hermeneusis profunda de la realidad vivida por el ser humano. Los mitos poseen, se ha remarcado, una significación existencial y ontológica; tienen valor afectivo y cognitivo, y su “racionalidad” emerge cuando presta atención a su nivel de intencionalidad operativa: son los medios usuales a través de los cuales una comunidad muestra su imaginación, sitúa su conocimiento y constituye su identidad. En este sentido, el mito debe reconocer en la filosofía un adulto que toma decisiones propias, mientras que la filosofía hará lo propio con el mito, reconociéndolo como su fuente antigua y como un referente genérico que continúa su accionar dentro de ella. Hoy, por consiguiente, como en la antigüedad aristotélica, mito y filosofía son dos modos distintos de conocer, pero sin gradación valorativa entre ellos; mito y logos es lo mismo, el cambio no se produce por un aumento de racionalidad

sino por el inicio de la conciencia histórica264: la fijación por escrito del mito lo conduce a su propia racionalización, a una puesta en orden de sus hechos y a una clasificación enmarcada en el soporte escrito, que empieza a hacer distinguible una “oficialidad” mítica de las creencias y tradiciones populares orales. En Grecia no tiene sentido la diferencia mito-logos, pues ambos implican contar algo a un público, bien sea la historia narrada en el mito o el discurso “lógico”, y en ambos existe una dimensión pragmática. Aun cuando entre los griegos la filosofía creyó que superaba y alejaba al mito, no pudo evadir el concepto de realidad de las figuras acuñadas de antemano. No sólo las figuras de elementos, ideas y formas del ser eran una representación abstracta de una estructura ritualizada, que se hizo irrefutable y una característica del cosmos griego, sino que también la ausencia de necesidad, la inmortalidad y hasta la bienaventuranza de los dioses retornaron, o siguieron presentes, como atributos específicos del Cosmos265. La tensión entre ambos, mito y logos, creadora y activadora del pensar, es, en el fondo, un complemento, aunque se advierta una polaridad representativa de panteones: matriarcal originario y patriarcal de los invasores indoeuropeos, respectivamente266. Mito es un logos,

264 Acerca de la nueva racionalidad (intelectual-científica), proporcionada a través de las escuelas, institucionalizadas a partir del siglo IV a.C., en las cuales se ofrecen nuevas formas de transmisión del conocimiento y se da el inicio de la división en disciplinas, véase Vegetti, M., Ob.cit., en particular, pp. 34-35 y ss. 265 Véase al respecto, Blumenberg, H., E l m ito y el... Op.cit., en concreto, p. 89. Tam bién debe revisarse, Scarborough, M., M yth and...O b.cit., en especial, pp. 12-16. En la antigua China, la especulación filosófica partió de un saber, uno de cuyos objetivos principales era clasificar y entender, en razón de las acciones y eficacias particulares del espacio y el tiempo, de las ocasiones propicias y los sitios adecuados. 266 Tensión semejante a la existente entre el cerebro izquierdo, imprescindible para la adaptación al mundo fabril y legal, y el derecho, de la ensoñación, las emociones y el afecto. Sobre este punto, revísese W unenburguer, J.-J., L a vie...O b.cit., específicamente, pp. 268-270. El hemisferio cerebral derecho, m ás antiguo, se encarga de encuadrar en un espacio gelstático los sentimientos por medio de imágenes que captan, de modo sintético, el entorno de un mundo que no es verbal. Esta zona del cerebro se corresponde con la actitud típica y tópicamente femenina de captación holística, que,

una palabra presente en la verdad, pues ésta, alétheia, posee raíz mítica. El mito forma parte, así, de la realidad porque está estrechamente vinculado con la sociedad y la política. Mito y filosofía coinciden, además, en sus objetivos finales: orientar al hombre para evitar su caída en el caos y ayudarlo a vivir en armonía equilibrada, aunque sea a través de mecanismos diferentes; el primero, desde una racionalidad implícita, y la segunda, desde la explícito-reflexiva formulada con principios fuera de espacio-tiempos determinados. Ambas tendencias, no obstante, convergen para dar solución al origen del hombre, su presencia en el ámbito cósmico y la significación y sentido vital del mismo, planteando cuestiones genésicas e interrogantes últimos. En la dialéctica entre ambos se advierte, en cualquier caso, que el discurso mítico se inclina hacia una concepción cíclica a imitación de la natural, que alude a la reiteración idéntica de los procesos que atañen a la humanidad en pleno y a la cultura que ésta genera, sin detenerse en preguntarse el motivo, en oposición al discurso lógico fundamentado en una relación causativa y orientado a un concepto “progresista” cuya proyección es el futuro. El carácter “regresivo” que se infiere en el mito tiene implicaciones de primitivismo y unidad, de aprehensión viviente, no analítica, de la realidad

según la tradición, se atribuye a la m ujer recolectora, inventora de la actividad agropecuaria primaria y del hilado, especializada en la comprensión simultánea de lo real en sus configuraciones de sentido. El hem isferio izquierdo del cerebro humano es más reciente, y su función es analizar, la abstracción, el pensamiento racional y lingüístico y, por lo tanto, la objetivación y la escritura. Se correspondería a la actitud m asculina abstractiva y analítica, secuencial, generalmente asociada al varón cazador y pastor, ganadero y dominador. Am bos hem isferios conforman, sin embargo, un único cerebro, coexistiendo en una correlacionalidad. Es en esta acción cerebral conjunta en donde surgen las nociones híbridas que se desempeñan en la filosofía como conceptos simbólicos y que funcionan, además, como coimplicaciones de contrarios contractos: es el ejemplo de la noción de dao como imagen abstracta de lo real, o de la deidad como arquetipo simbólico del Cosmos. Véase al respecto, Ortiz-Osés, A., A m o r y sentido... Ob.cit., en específico, pp. 85-86.

como totalidad267, en tanto que el carácter “progresivo” no mítico del discurso lógico supone la visión de la realidad en fragmentos, anatomizada en sus elementos constitutivos. El opacamiento mítico, la muerte de Dios de Nietzsche en La Gaya Ciencia o el Gran Pan ha muerto de Plutarco (De la Cesación de los Oráculos, 419b), significa la desacralización secularizante que conlleva la pérdida de lo unitario y la fragmentación racionalizada de la realidad. El mito ofrece un orden en la realidad caótica. En su pertenencia al legein, como primera función cognoscitiva, es capaz de ubicar las cosas en la realidad, ofreciéndoles un lugar, y clasificar ordenadamente el espacio humano, planteando un sentido de lo existente. Los mitos poseen, de suyo, una significación expresiva que ha sobrevivido el paso del tiempo; si hubiesen sido una simple expresión de una carencia en ciencia o de una explicación pre-científica, deberían haberse desvanecido cuando la racionalidad científica llegó a una mayor capacidad de rendimiento. Su introducción en la filosofía sería, así, no una acción reivindicadora de superación, sino de “resignación”268. No es capaz el mito de reducir el saber por medio de la justificación y contrastación de la lógica y la ciencia, pues supone una composición heterogénea de lenguajes y una producción colectiva de enunciados que propone otras fronteras entre los saberes. Como instancia totalizadora del saber cumple, no obstante, el deseo de la filosofía de fundirse con el mundo, restituyendo lo trascendente al acontecimiento. Además, la mitología no deja de movilizar ciertos espectros teológicos de la filosofía, ya que describe los 267 Los símbolos, los m itos y el mundo de los sueños conservan el recuerdo del cosmos armonioso, unitario, desarticulado por el tiempo y las coyunturas y contrariedades surgidas de la historia fáctica. Cf. Bauzá, H.F., Qué es un mito...O b.cit., concretamente, pp. 146-151; 159 y 179. 268 A cerca del empleo de mito y logos como m edios de expresión intercambiables para los sofistas, y sobre el empleo del valor de la palabra en los m itos prom eteicos como soporte de la sofística, son interesantes las estructuradas interpretaciones de Blumenberg, H., Trabajo...Ob.cit., en especial, pp. 356-361.

aspectos inorgánicos del alma, la relación de los seres vivos con el mundo de ultratumba o el origen del mundo. Tanto los discursos filosóficos como las tradiciones míticas refieren el acontecimiento como expresión figurada o conceptual de las líneas de fuerza y vectores significativos que transitan el plano de la inmanencia. Dicho plano puede ser circunscrito por ilusiones o espejismos del pensamiento. Del mismo modo, cada compendio mítico comporta determinados planos de inmanencia, de modo análogo a cómo podemos reconstruir los planos de inmanencia de los diferentes filósofos al perseguir diversas imágenes del pensamiento. La raíz de las “diferencias” surge de la objeción platónica a que se construya el plano de la inmanencia a partir de imágenes, y no de conceptos. Desde ese momento, la imagen se denuncia como no filosófica. No obstante, no debemos olvidar que la filosofía, como disciplina, tam bién es una escuela de errores: muchas imágenes del pensamiento ayudaron a establecer (frente a posteriores evidencias), concretos planos de inmanencia. A pesar de su ilusión figurativa, en los mitos existe una región de indiscernibilidad con lo íntimo del pensamiento, en tanto que uno y otro trascienden el mundo objetivo en un intento de pensar el exterior absoluto269. Sobre la inmanencia, en todo caso, el discurso oscila entre la pura metafísica y la descripción antropológica; esto es, entre el concepto y la figura, el recurso a lo inconsciente y lo positivo de los enunciados, factores de las posibles formaciones del saber. Si traducimos los estratos del plano de la inmanencia, en tanto estratos históricos, es factible describir las instancias reales que engendran la discursividad de los grupos sociales y las diversas instituciones270.

269 El plano de inmanencia propio del mito sería lo no pensado del pensamiento. Véase Chaparro, A. & Schumacher, Ch., Racionalidad...Ob.cit., en particular, pp. 22-24 y 36-37. 270 Véase al respecto, Foucault, M., La arqueología del saber, edit. Siglo XXI, México, D.F., 1969, en concreto, pp. 166-167.

El nacimiento de la filosofía occidental, cercana en el tiempo al de la creación literaria, supuso un proceso de desmitificación cultural general, con la intención de beneficiar un raciocinio que acabará dando lugar a una escisión entre pensamiento y vida. En ese contexto, no obstante, el mito cambia de significación, sin desaparecer, siendo rehabilitado literariamente. Aun en este sentido, la creación estética, como la artística y hasta la filosófica, no dejan de ser un particular modo de perpetuación del mito. Confrontado con el logos y acuciado por su literalización, adquiere una nueva poiética en las nuevas prácticas culturales. La desmitificación filosófica inicial, que pretendió poner fin a la mediación de la imaginación mítica ante la razón analítica confrontadora de datos experimentales y de los conceptos abstractos, no pudo evitar, sin embargo, una hermenéutica instauradora de sentido ya en la misma antigüedad (Platón), que acabó

proyectando

argumentativa.

un

Aunque

discurso la

mítico

en

intelectualización

forma

narrativa

discursiva

y

hasta

elimina

la

especificidad interior de los mitos, sometiéndolos al poderío noético del conocimiento reflexivo, la tradición exegética, antigua, medieval y moderna, se encargó de no olvidar nutrir la cultura con vastas colecciones de relatos, personalidades y situaciones paradigmáticas que incorporaron el patrimonio mítico-simbólico en las creencias y representaciones de las sociedades. El discurso científico y teorético le confiere al mito, por efecto cultural, nuevas vitalidades: la abstracción inoculada en el mito por la hermenéutica de las ciencias humanas provocó un procedimiento dialéctico que proporcionó a la misma ciertas peculiaridades psico-sociales y antropológicas. Un ejemplo notable es, como se ha mencionado, la inclusión social de los mitos a través

del imaginario de las ideologías políticas271. El mito se metamorfosea en virtud de su calidad de materia psíquica y realidad arquetípica que atraviesa transversalmente tiempos y culturas, uniéndose así a universales, a formas apriorísticas de cualquier imaginación. El logos, entonces, descubriendo sus propios límites, ha de dar lugar al mythos como fundador de todo el sentido. Al igual que cierta textualidad épica, los mitos son incorporados sin rubor al pensamiento de algunos filósofos, un hecho que ayudó a éstos a formular respuestas a interrogantes de vieja data. Los mitos y las alegorías han sido auxiliares de primer orden en la elaboración del pensar especulativo; al encarnarse lo abstracto en la representación sensorial específica facilita su fijación y expresión. En buena medida, entonces, no es tan descabellado decir que los primeros filósofos, más que hacer filosofía, racionalizan el mito. Además, la “sustitución” mítica, de la creencia mítico-religiosa, por otra, supone una nueva confianza, no menor “creencia”, según la que el mundo visible oculta y ensombrece un orden, racional e inteligible, que puede, y debe, ser descubierto272. Es una premisa poco discutida, por otra parte, que la aparición de la prosa y el paso del canto oral a los textos escritos trae consigo un ambiente nuevo y la instauración de una nueva lógica discursiva, así como un novedoso mecanismo de comunicación entre el autor y el público, lo que hace surgir la distancia del lector y la aparición de las posiciones críticas, pero también lo es que la nueva razón (una, no la razón) fue un mecanismo excluyente en boca y 271 Sobre este particular, véase Retzler, A., M ythes politiques modernes, edit. PUF, París, 1981, pp. 7-23; Girardet, R., M ythes et mythologies politiques, edit. Seuil, París, 1990, sobre todo, p. 45, y Wunenburguer, J.-J.,A ntropología...Ob.cit., pp. 90 y 96. 272 Véase Orellana Rodríguez, M. & López Pérez, R .,M ito...O b.cit., en concreto, pp. 29, 169, 173 y 188; Guthrie, W.K.C, Los filósofos griegos, edit. FCE, México, 1970, en especial, pp. 28-29 y ss.; Millas, J., Idea de la filosofía, edit. Universitaria, Santiago de Chile, 1970, en concreto, pp. 15­ 17 y 23; y también, Cornford, F.M., D e la religión a la filosofía, edit. Ariel, Barcelona, 1984, sobre todo, pp. 7-13.

pluma del filósofo. Dicha racionalidad nació devorando sus raíces, en un ambiente de libertad que fue, precisamente, el que le permitió descalificar el anterior discurso. Sin embargo, los mitos griegos contienen racionalidad, en parte porque fueron sometidos, a lo largo del tiempo, a procesos de organización y asimilación. Algunas narraciones homéricas o hesiódicas demuestran esa racionalidad mítica que se ha mencionado. La Odisea, sin ir más lejos, es un relato construido a modo de mosaico, pero con unidad273. En él, el personaje principal, Odiseo debe enfrenta desafíos y problemas de diferente tipo, que le obligan al análisis de complejas situaciones, a la reflexión, al empleo de su experiencia, a pensar y tomar decisiones meditadas. Todo ello, en el marco de una narración en la que están presentes aspectos del autoconocimiento, el propio sentido de la vida o la configuración de la identidad. El famoso engaño odiseico (el caballo de Troya), es un ardid sutil y paradójico, que juega con la razón y los sentimientos. La vida filosófica y las propias escuelas de filosofía en la antigüedad tenían, se ha comentado

ya, un

componente mítico-religioso,

en tanto

que se

estructuraban como una suerte de cofradías de culto a las Musas. Los autores cristianos, a partir de la tradición romana, entendieron al filósofo como un guía o director espiritual. Esto supone que la idea del filósofo griego, libre y guiado por la luminosidad e la razón, sin trabas religiosas y en perenne lucha contra la superstición, es, en sí misma, un mito historiográfico274. Tal vínculo filosofía-religiosidad se desgaja en el siglo XII, pero tal “fractura” corresponde más a la necesidad de diferenciar la teología como comentario de 273 En la m ism a apelación a las M usas se descubre un rango de acción pragmático pero también cognitivo. 274 Varios títulos son relevantes al respecto. Entre ellos, destacamos Bermejo Barrera, J.C., Entre...Ob.cit., sobre todo, pp. 52-53 y 58; y Brisson, L., “Mythes, écriture, philosophie”, en Mattei, J.F., La Naissance de la raison en Gréce, Actes du Congrés de Nice, París, 1990, pp. 49-58.

las escrituras, de aquella que se tenía como comentario de las escrituras de teología racional. Los temas siguieron siendo teológico-místicos, muchas obras mantenían componentes mítico-religiosos, y los autores estaban asociados, en buena medida, al ambiente religioso. Incluso el mundo moderno ha visto la presencia de filósofos-teólogos, o algo cercano a ello, como Descartes, Hegel o Kant. Como un proceso de interpretación, el mito representa, sin duda, una forma de especulación, que contiene una significativa valoración de la palabra. En tal sentido, se encuentra cercana al objeto de la filosofía y, por tanto, contiene una forma de racionalidad, siendo capaz de designar realidades de diverso tipo, enseñando y prescribiendo a la vez. Los sofistas, sobre los que regresaremos más abajo, fueron los principales exponentes de la retórica, herramienta clave que permitió abrir un camino en un terreno abonado para múltiples oportunidades. Con su finalidad de encantar, seducir y persuadir por medio de un discurso, establecen un tejido epistemológico que es coherente con el lenguaje de la ambigüedad propio del mito. Plantearse que sobre cada tema pueden hacerse en todo momento varias proposiciones, aunque sea en perfecta antítesis, supone renunciar a cualquier criterio de objetividad, así como abrir un espacio ilimitado a la comunicación y libertad de pensamiento275. La filosofía, pues, se apropia de los contenidos fundamentales del mito, si bien traducidos a un nuevo formato discursivo, enraizado en la reflexión y el intelecto, y no en la acción y emoción. Esta suerte de intertextualidad incorpora un cambio en el lenguaje para recoger un saber ya disponible. La filosofía conserva con ello el sentido profundo de las sentencias del mito (como el agua en Tales); esto es, las temáticas del mito están presentes en la

275 Al respecto debe consultarse Orellana, M. & López, R., M ito... Ob.cit., en particular, pp. 85-87 y 95-97.

filosofía. Así pues, su propia condición se encontraba prefigurada en las antiguas narraciones míticas. En la interpenetración dinámica entre filosofía y mito, este último será un medio para que los filósofos piensen a través de problemas de convenciones lingüísticas, sociales y literarias. Los elementos mitológicos a menudo actúan incrustados, como contrapartidas, en las más estrictas formas de análisis filosóficos, lo que supone la necesidad de contemplar el espacio entre el mito y el argumento como m uy resbaladizo. La yuxtaposición de mito y logos, en los presocráticos, en los sofistas, nos hace conscientes de nuestras debilidades humanas y lingüísticas. En Platón, integrado el mito con el argumento filosófico, el argumento es un medio de reflejar el estatus de verdad y de posibilidad de análisis filosófico. El mito puede dramatizar el argumento con finalidad didáctica. Gorgias, Fedón y República muestran que si bien el mito no debe reemplazar al argumento, lo puede, sin embargo, culminar. Puede compensar y ayudar a subrayar ciertas dificultades contextuales, como aquellas relacionadas con la inminencia de la muerte o la problemática encarcelación del alma inmortal en una corporalidad mortal. La filosofía buscará apropiarse para su propio proyecto intelectual creativo del aura de autoridad y de efectividad del mito276. En cierto sentido, hasta que no surge la filosofía no existe la mitología, lo que sugiere que ésta última se configura conceptualmente desde la exclusión y sistematización filosófica. Como constructo textual, el mito puede ser manipulado para obtener nuevos fines dentro de la filosofía, manipulación que servirá para “enfatizar” las insuficiencias del antiguo mundo intelectual y la “dominación” de uno nuevo. 276 Sobre la imbricación dinámica entre mito y filosofía, así como el proceso de “apropiación” filosófica, es interesante, Morgan, K.A., M yth and Philosophy fro m the Presocratics to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, en particular, pp. 5-6, 13 y 18.

Las visiones metafísicas, por su parte, a menudo son enseñadas por medio de mitos religiosos, lo que supone que la metafísica filosófica nunca ha dejado de ser de utilidad para el entendimiento de los mitos, los cuales proveen los términos con los que una cultura refleja sus experiencias del mundo; es decir, incluyen conocimientos metafísicos. Sus reflexiones acerca de las fuerza naturales tam bién abarcan categorías abstractas de causalidad tiempo y espacio. El mito expresa, por consiguiente, aunque no en lenguaje teorético, un sistema complejo de afirmaciones coherentes acerca de la realidad última de las cosas, lo que constituye una metafísica. Los poetas griegos de la antigüedad, Homero y Hesíodo, configuraron en tal sentido, un nuevo conocimiento intelectual referido al hombre en su relación con el mundo:

“The mythopoetic work o f the two poets was a spiritual and intellectual revolution; fo r inasmuch as it established the types o f cosmic and ethical forces, as well as the types o f their relations and tensions, it created in the form o f the myth, a highly theorized body o f knowledge concerning the position o f man in his world that could be used by the philosophers as the starting p o int fo r metaphysical analysis and differentiation277”

La dimensión metafísica de los mitos, bastante relevante en los mitos de creación, supone afirmar que el pensamiento mítico provee, como la filosofía, un armazón cognitivo para entender la realidad; esto es, liberar conocimiento

277 Cf. Voegelin, E., Order and History, edit. Longman, Baton Rouge, Luisiana, 1957, vol. II, pp. 136-137. Véase tam bién Frankfort, H. & Frankfort, H. A., “Myth and Reality”, en Wilson, J.A. & Jacobsen, T. & Irwin, W.A., (Edits.), The Intellectual Adventure o f Ancient Man: A n Essay in Speculative Philosophy, University o f Chicago Press, Chicago, 1946, pp. 3-27, sobre todo, p. 8.

con el que cada quien puede orientarse en el mundo. Se trata de un conocimiento que persigue transformar los afectos, percepciones y carácter con la finalidad de que sean acordes a la naturaleza de las cosas: el comportamiento presentado como admirable o emulable en los mitos lo es porque es el adecuado al modo en que las cosas son. Más allá de las apariencias de diversidad (riqueza, estatus o belleza), existen fuerzas últimas que actúan (con independencia del nombre que reciban en las diferentes tradiciones religiosas o filosóficas, como karma, Tao, plan divino, mandato celestial, etc.), y que no son meramente contingentes, si no aspectos de la realidad, que suelen atender a la unidad esencial de todas las cosas278. Los mitos operan en diversos niveles de referencias, cada uno en relación a distintos aspectos de la realidad: el psicológico, que puede proveer un paradigma vital y de comportamiento, el sociológico, en relación a las divisiones sociales y de género, el cosmológico, presentando una posible imagen del Universo y el metafísico, señalando las diferencias de ser, no ser y llegar a ser. En tal sentido, los mitos pueden proveer, por lo tanto, modelos de realidad279. Los mitos reivindican justificar un modo de vida describiendo la manera en que el mundo realmente es, lo cual no deja de ser una dimensión cognitiva280. 278 L a m etafísica aquí expresada concierne al carácter general de la realidad (a la posibilidad de existencia de cualquier cosa, al carácter de la realidad como tal, en térm inos aristotélicos) que puede, o no, incluir lo sobrenatural. L a acción no comprobable empíricamente, no invalida, en último caso, su recurrencia y eficacia. Al respecto puede verse Barbour, I., Myths, Models, and Paradigms, edit. Harper & Row, N ueva York, 1974, en especial, pp. 43-44 y ss. y Schilbrack, K., “M yth and M etaphysics”, International Journal fo r Philosophy o f Religion, vol. 48, 2, 2000, pp. 65­ 80, sobre todo, pp. 69-70 y 72-76. 279 Véase Doty, W.G., M ythography...Ob.cit., en concreto, pp. 52-56; y Vivas, E., “Myth: Some Philosophical Problems,” The Southern Review, n° 6, 1970, pp. 89-103. 280 U na nueva orientación filosófica que tiene mucho que decir al respecto es la etnometafísica, que propone como hipótesis la idea de que las diferentes culturas tiene diferentes visiones metafísicas y, por lo tanto, una legítima parte del estudio de cada cultura es el estudio de su orientación cognitiva hacia la realidad como tal. Véase también, Schilbrack, K., (Edit.), M ythical Thinking: Philosophical Contributions to the Study o f Myth, edit. Routledge, Londres, 2002, en particular, pp. 18-31 y ss.

Ha sido a través del mito, por medio del encuentro con la realidad trascendental, que las ideas de valor, de verdad, han visto la luz; ideas que fueron campos de la fructífera especulación filosófica. El paso del nosotros (la verdad mítica común), a la búsqueda de la verdad discursiva y filosófica “subjetiva” (el yo), es uno de los puntos de inflexión más relevantes en la historia del espíritu humano. El pensamiento filosófico dividirá lo que había permanecido unido en el mito, esto es, la participación del ser con el grupo y con el Cosmos. El propio cuestionamiento del mito, desde Jenófanes en adelante, fue posible a causa de la conciencia de verdad que el mito había conferido a los humanos. Desde Parménides, Platón y Aristóteles, hasta filósofos y pensadores como Locke y W ittgenstein, el mito ha continuado funcionando dentro del pensamiento lógico; ha seguido siendo fuente de inspiración para distintos miembros de diferentes clases sociales, desde la Edad Media hasta al contemporaneidad, y han seguido siendo moldeados con distintos fines, no siempre, hay que decirlo, nobles. Esto puede deberse a que esa tópica y fam osa precedencia del mito frente al logos (un “paso” ni gradual, ni rectilíneo, y pleno de “reversiones” míticas en variadas formas), en realidad fue una coexistencia, la de compañeros viajeros, histórica y sustancialmente emparentados. Así, mito y logos no constituyen conceptos dialécticamente opuestos, (como parte esencial y amplia del pensamiento occidental ha querido demostrar), sino que apuntan a dos posibles, y sin duda diferentes, maneras de confrontar los aspectos de la existencia humana, coexistiendo en la incesante búsqueda del conocimiento. M itopoiesis y proceso intelectual racional constituyen, así, dos elementos estructurales coexistentes en cada mente. En el proceso mental de los hacedores de mitos, los seres humanos no pudieron liberarse de la causalidad,

aun si esta fue empleada arbitrariamente y sin intención crítica. El mito ha permanecido, en esencia, como forma de pensamiento que se revela y extiende en el orden del proceso discursivo. Por ello, es válido pensar que fuese natural que mito y logos se expresasen en conjunción o, incluso, uno a través del otro, en un diálogo dialéctico, no en una oposición verdadera281. Así, por tanto, ni lo mítico excluye lo racional, ni la razón lo mítico. Tendremos ocasión de volver sobre este asunto en otro capítulo de este trabajo. El mito sufrió, ya en el mundo griego, un proceso de desestabilización como un valor verdadero. La absolutización de aletheia, es la del recuerdo, una verdad inolvidable que se convierte en algo único que debe ser recordado absolutamente. No obstante, el recuerdo positivo de recordar, en sentido amplio, implica la narración desde la memoria, y la recuperación de la esencia del ser por mediación de la narración. Así, aletheia fue una clase deinvención racionalista que se dedica

a contar

las

irracionalidades delmito y

contrarrestarlas282, si bien ya en la poesía homérica, “mito” y “verdad” coexistían como ideas complementarias. La cultura griega no desplazó, en realidad, las raíces mágicas, chamanísticas, míticas o irracionales hacia una suerte de oscura subcultura mantenida alejada, sino que supo hacer una traducción de las trascendencias en ellas establecidas, las verdades antropológicas y las bellezas estéticas, en formas racionales de los discursos científico y filosófico. La aproximación a la verdad se pudo hacer renunciando a un comienzo desde el principio y al reconocimiento de

281 Acerca de estas particularidades, debe verse Nestle, W., Vom M ythos zum Logos (Die Selbstebtfaltung des griechischen Denkens von Homer bis a u f die Sofistik und Sokrates), Verlag Alfred Kroner, Stuttgart, 1942, en concreto, pp. 1-3; Gusdorf, G., M ythe et...Ob.cit., sobre todo, pp. 14-16 y 172-173 y ss.; Tsatsos, K., “H E v v o ia xod M d 0 o d ” (El concepto de mito), en VV.AA., EXXrjviKJj M v 9 o X o y ia ,v o l. 1, Ekdotiri Athinon, Atenas, 1986, pp. 15-21, en particular, pp. 15-16. 282 Véase Nagy, G., Homeric Questions, University o f Texas Press, Austin, 1996, en concreto, pp. 121-122.

que estamos insertados en un discurso continuado, uniforme. De ahí la presencia

de

numerosos

textos

contradictorios,

que

abren

caminos

posibilitadores de diferente índole. ¿Puede entenderse el mito como un reflejo pre-filosófico de pensamiento existencial?.

Nuestro

conocimiento

del

mundo,

de

hecho,

no

tiene

verdaderamente una fundamentación objetiva o una justificación racional. Tanto el mito como la filosofía presentan elementos significativos. El sendero de la filosofía se mueve de la imaginería sacra del mito hacia los modelos de pensamiento empírico y conceptual; esto es, parte del mundo existencial vivido hacia las representaciones abstractas de ese mundo, siendo éste medido de acuerdo a principios de universalidad, unidad y constancia. Parece haber un movimiento

desde un proceso

de incertidumbre

hacia una clase de

fundamentalismo, en el que el pensamiento se reduce a lo conocible, la forma fija y la estructura. No obstante, las tendencias fundacionalistas filosóficas muestran poca habilidad para escapar del sentido de incerteza y del significado existencial. En un cierto nivel, la racionalidad mostrará la necesidad de significados, la idea de incertidumbre y su sentido implícito de misterio, para lo que el mito es la forma de expresión adecuada. Por otro lado, el yo se muestra en el mito no centralizado, no autónomo ni interiorizado, sino imbuido de las situaciones mundanas; es receptivo y pasivo, además de pluralizado, en tanto que el filosófico es interiorizado, autoconsciente, activo y reflexivo. Sin embargo, el sentido mítico del yo en el mundo no desaparece por completo con la llegada de la filosofía: algunos problemas filosóficos (mente y cuerpo, libertad, idea de verdad) parecieran fracasados en la filosofía porque no se reconocen abiertamente los sentidos pre filosóficos sobre los que la filosofía quiso rebelarse y superarlos. En relación al yo humano como factor en la forma del

mundo se revelan rasgos no objetivos en la filosofía. Es así que ciertos aspectos psicológicos dentro de la crítica del mito se hacen presentes. La propia crítica tradicional de los mitos (por ejemplo, la realizada por Platón y Aristóteles), es más una evaluación, una objeción (al respecto de la negatividad e incerteza), que una refutación; una preferencia, por tanto, por la constancia y el auto control283. Así pues, forma existencial y forma abstracta presentan un cierto grado de inconmensurabilidad entre las dos. La preeminencia de lo filosófico no puede indicar necesariamente, por tanto, progreso, corrección, ni proceso de intercambio de ideas superando otras previas, solamente un particular énfasis en un período histórico concreto. La filosofía, entonces, reduce los procesos descubiertos o revelaciones a un particular producto de revelación, el mundo a formas conceptuales en la mente consciente. Desde Aristóteles, la filosofía ha reconocido la indemostrabilidad de los primeros principios, que no pueden ser ellos mismos justificados (salvo que se establezcan como condiciones fijas o verdades auto evidentes), porque son la condición para la justificación. Esto significa que los propios paradigmas racionales y científicos se desarrollan a partir de aspectos misteriosos. Las asunciones fundamentales no son simplemente descubiertas (reveladas) sobre principios racionales o científicos, sino que se presentan, aparecen. En la Metafísica, Aristóteles señala que todos los hombres desean, por naturaleza, conocer. La necesidad de certeza o familiaridad, la búsqueda de resultados ante el sentido del temor y la ansiedad frente a lo desconocido, y la aventura de la búsqueda, unida a la satisfacción del descubrimiento, no son respuestas objetivas. El mundo se revela primero en un contexto existencial, en una

283 Sobre estos aspectos es imprescindible Hatab, L.J., M yth and... Ob.cit., sobre todo, pp. 13-15 y Assmann, J., Ob.cit., pp. 258 y 300.

correlación íntima que precede cualquier demostración. Aunque quizá se pueda decir que se antropologiza mucho la filosofía y la ciencia, lo cierto es que el ser humano es parte integrante de ambas disciplinas y no debe desdeñarse su influencia. El drama, la tragedia griega, introdujo una suerte de transparencia a la revelación mítica, pues la obra será el mito (presentado en tiempo y espacio), pero también no lo será, puesto que es un reconocimiento de partida desde la identidad. La emergencia de la forma en el entorno de un proceso sin ella, entendiendo la primera sin sustancia, como una ocurrencia metafórica. Así, la tragedia anticipa la verdad racional mostrando el carácter ficcional del mito, descubriendo en el discurso mítico su sentido oculto284. La verdad del discurso mítico será, entonces, un proceso inconcebible que incluye fuerzas extra conscientes y las variabilidades de la inmediatez vivida. La filosofía debe tomarse como un añadido a nuestro entendimiento del mundo, no como un entendimiento propio del mismo. El “problema” racional es la oposición filosófica al cambio, la variabilidad y lo misterioso; esto es, la exclusividad y la uniformidad. Se ha sugerido ya que en la primera filosofía hay mucho de lo míticoreligioso. Parménides, en el Viaje a las mansiones de la noche, el reino de Perséfone, actúa, esencialmente, como un profeta y un mensajero desde un reino más alto de este mundo. La diosa aquí profesa dos doctrinas, en apariencia lógicamente incompatibles, por lo que habitualmente se ha desechado la segunda parte del poema didáctico. La primera doctrina trata del ser y la verdad absoluta, en tanto que la segunda, de las apariencias y el

284 En este sentido, Snell, B., The Discovery...Ob.cit., específicamente, en pp. 130-133, establece una suerte de continuidad entre la poesía épica y la historia, la teogonía y la cosmogonía con la filosofía natural, y entre la tragedia y la filosofía moral. Véase así mismo, Hatab, L.J., Myth and... Ob.cit., sobre todo, pp. 152, 155 y 305-306.

significado de los mortales. Esta división parece corresponderse con la doctrina india de dos clases o niveles de conocimiento, el supremo, percepción no mediada de la más alta realidad, y el bajo, el conocimiento que pertenece al reino de las apariencias285. No dejan de ser dos maneras de ver las cosas. La realidad integral, si así se puede decir, se divide en dos dominios, el mundo objetivo de entidades extendidas, y el reino subjetivo, hecho de conocimiento, de ingenio. Tal dicotomía es falsa, en realidad. La visión no se reduce a la recepción en el conocimiento de algo que pre existe en el mundo externo, sino que constituye un acto de intencionalidad que condiciona y define, en algún modo, su objeto. El conocimiento no es algo que precede a ese acto, sino que es, en sí mismo, ese acto. Lo que antecede a la acción externamente intencional no es el objeto o la entidad, sino el fenómeno, concebido como es o que se muestra el mismo en sí mismo. El fenómeno no pertenece exclusivamente al lado externo u objetivo, es un efecto o manifestación de una realidad que está por detrás, más allá del fenómeno. El objeto percibido y el sujeto que percibe deben ser complementarios y permanecer juntos como las partes de una moneda. Lo que precede a esa complementariedad, y que es primario y profundo, es el acto intencional en sí mismo286. El mundo y el pensar de la filosofía de Parménides, por ejemplo, son “femeninos”, libres y ambiguos, pero fue sometido por el pensar masculino y certero platónico. Se ha dicho que de uno a otro se produce el paso de la ignorancia a las luces intelectuales. Sin embargo, mirar, escuchar y observar revela significados, tantos como interrogar. El acercamiento indirecto, 285 Véase al respecto, Kingsley, P., Filosofía Antigua, misterios y magia, edit. Atalanta, Girona, 2010 (Ancient Philosophy, M ystery and M agic, Oxford University Press, Oxford, 1995), sobre todo, pp. 84-85 y ss., y Smith, W., Science & Myth. What We A re N ever Told, Angelica Press / Sophia Perennis, San Rafael, 2010, sobre todo, pp. 146-147. 286 Sobre este particular, véase Smith, W., Cosmos and Transcendence, edit. Sophia Perennis, San Rafael, 2008, pp. 36-38 y ss., y del mismo autor, Science...O b.cit., en específico, pp. 158-159.

insinuador y sugerente a las cosas, atrae y estimula la inteligencia y abre un mundo de significados profundos, esos que al abandonar el mito la filosofía ha ocultado, solapado, hecho enmudecer287. La filosofía discute e intenta utilizar el pensamiento para lograr el significado con ayuda de palabras; en el pensar mítico, las palabras no buscan significado, sino que ya lo contienen, de ahí el poder, la fuerza del mito. La misma analogía del dios Apolo con la racionalidad como referente del pensamiento griego y, de ahí, del occidental, dependió de la confianza en el poder aparente de la razón, pues Apolo fue convertido

en algo razonable,

filosóficamente

aceptable,

obviando

su

vinculación, al menos en Anatolia, con la caverna, lo oscuro, la muerte y con la incubación, los oráculos y la profecía (que se anunciaban de forma ambigua, en modo de enigmáticos acertijos. El origen de la filosofía occidental no se resume, por consiguiente, en una simple especulación intelectual, y en la elaboración de ideas abstractas, sobre todo en la antigua M agna Grecia, donde la tradición pitagórica se mantendría con mucho vigor. Los primeros grandes sistemas filosóficos no eran meramente teóricos; esto es, el conocimiento sobre el origen del universo o de los diversos elementos de la realidad, debían tener aplicaciones prácticas. Reconocer tal hecho supone catalogar a muchos de los primeros filósofos, llamados no por casualidad físicos288, tam bién como magos, iatromantis y

287 Al perderse, u olvidarse, las profundidades del mito se abandona la informidad de la oscuridad. Es rechazada (aunque sigue generando atracción) en el ambiente evolutivo del pensar occidental, quedando relegada a místicos o alquimistas, obviando la polaridad de opuestos, que indica que sin oscuridad no hay luces, y viceversa. L a claridad está en la oscuridad como la razón en el mito. Véase sobre este tema, Kingsley, P., E n los oscuros... Ob.cit., en especial, pp. 55-56, 86 y 116. 288 El térm ino inicialmente se usó en el contexto médico. Su sentido implicaba que la curación solamente se producía al descubrir y comprender lo que persona es m ás allá del mundo de los sentidos. Véase Kingsley, P., Filosofía Antigua...O b.cit., sobre todo, pp. 18-20 y ss., y E n los oscuros...Ob.cit., en específico, pp. 136-137.

hasta místicos. El conocimiento procedía de la experiencia de los estados de conciencia, no de la razón. El íntimo vínculo entre mito y filosofía fue la noción de unidad primordial, la visión del mundo como un conjunto unificado. La precedencia de la situación primordial es un asunto ontológico, presente y activo en todos los fenómenos y en todo momento. El significado mítico de comienzo se fue desplazando al sentido filosófico de origen o principio. Pero este primer principio no se sigue de la observación y experimentación o de un método, sino de un conocimiento no derivado simplemente declarado. De este modo, los primeros filósofos suenan más como oráculos inspirados que como científicos naturales, pues emergieron, como señaló F.M. Cornford289, o fueron una extensión del complejo tradicional que conformaba el profeta, el sabio y el poeta. En esta línea tenemos a un Empédocles, por ejemplo que muestra en sus pasajes una afinidad con los atributos chamánicos, una autoridad carismática y hasta poderes curativos:

“He boasts not a human head upon his body, two branches spring not fro m his shoulders, no fe e t has he, no swift knees, no shaggy parts; rather is he only a holy, unspeakable mind (phrén), darting with Swift thoughts over the whole w orM ”290. 289 P rincipium...O b.cit., en especial, pp. 108-160. La filosofía fue el resultado del desarrollo distintivo dentro de este complejo, en el que el poeta ofrecía conocimiento del pasado, el profeta del futuro y el nuevo sabio-filósofo del presente actual. Poetas y filósofos empezaron a competir en torno al comienzo frente al principio, desplazando la pluralidad m ítica hacia la noción de unidad o esencia unificada. Sin embargo, esa esencia y ase percibe en el mito, por ejemplo en la idea de destino, que sugiere una fuerza anterior e impersonal dentro del complejo de formas sacras. Así, la filosofía arcaica sería una recuperación de esta prioridad impersonal en el sentido de que explica el trasfondo oculto de la imaginería mítica. 290 Freeman, K., Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Harvard University Press, Cambridge, 1966, frag. 134, p. 467.

Vemos en él una mezcla de naturalismo e imaginería sagrada. Si bien el cambio del mito a la naturaleza fue una precondición para el advenimiento de la ciencia, la primera filosofía estuvo animada por elementos no científicos y míticos: la emergencia de la unidad primigenia, la lucha de fuerzas opuestas, la atracción y la repulsión. La filosofía se desmarca del mito al despersonalizar esos significados, lo que condujo a un paradigma que consiste en un origen primero y en las relaciones entre los diversos elementos. Esta filosofía primera no es un rechazo, por tanto, de la tradición mítica, sino un modo conceptualizado del sentido subtextual de la revelación mítica; la “revelación” de un mundo que llega a ser tal desde un origen oculto y misterioso. Los filósofos reconocieron, en consecuencia, un misterio inevitable en el corazón de las cosas, una esencia que no es ni ser ni forma, un misterio cuyo fundamento no es ni racional ni empírico. Explican y generalizan el sentido del mito ofreciendo un relato reflexivo de la no sustancialidad de la forma; explican el significado de la revelación o discurso mítico sobre y más allá de las presentaciones míticas específicas. Se ha tentado considerar la presencia de un movimiento variable, un constante ir y venir, entre el pensamiento mítico y racional, probablemente muy activo en la Grecia antigua, en la vida cotidiana, el ámbito militar o ante los altares religiosos. En el caso griego, de hecho, se ha aludido ya a la presencia, y acción, de distintos tipos de racionalidad, entre la que se incluiría la mítica, la matemática o la de los sofistas, por ejemplo. Se está consciente, no obstante, de que el hecho de contemplar la posibilidad de una multiplicidad de lógicas es un camino minado para algunos filósofos. Es difícil no ver logos en los mitos cosmogónicos, un factor que pudiera hacer viable la noción de

cosmogonía como una herramienta analítica que permita entender las narraciones tradicionales sobre los comienzos. En un sentido análogo, en las narraciones de las tragedias griegas, el mito se despliega para reforzar las interpretaciones racionales de la experiencia humana; los mitos aquí empleados versan sobre la memoria narrada y el conflicto, pero también sobre las explicaciones razonadas291. En la filosofía de los números de Pitágoras se pueden detectar, con claridad, tradiciones cosmogónicas: cuando el uno llega a ser el dos, es la misma separación como la que se produce entre Urano y Gea. El empleo de conceptos míticos (la Osa Menor como las manos de Rea, o los planetas como los perros de Perséfone) se hace con la intención de ordenar el mundo y acercarse al reino de lo conocido y familiar292. Existe un cierto logos y un tipo de reflexión en el estilo de vida y doctrina pitagórica, pero también aspectos mágicos e irracionales. Los conceptos de totalidad y universo, que constituyen aspectos de la cosmología, se combinan con aquellos de principio o comienzo, formando un híbrido de postulados lógicos y determinaciones míticas. Pitágoras fue, en este orden de cosas, uno de los pensadores griegos que introdujo en sus prácticas filosóficas el secreto, lo mistérico y el enigma. Desde su perspectiva, los mitos, con sus significados profundos, reflejaban un logos objetivamente verdadero, pues conducía hacia la verdad aunque a través 291 Los límites dicotómicos dibujados y oficializados en el rango de los debates intelectuales en el marco del pensam iento occidental son, por el contrario, mucho más tenues en ámbito del pensamiento no occidental. U n estudio comparativo al respecto que pueda aportar conclusiones está todavía por hacerse. Véase Vernant, J.-P., Passé et present: Contributions á une psychologie historique réunies p a r Riccardo di Donato, edit. Mondadori, Roma, 1995, sobre todo, pp. 290-294 y 303; Buxton, R. (Edit.), From...Ob.cit., en concreto, p. 8, y Hatab, L.J., M yth and... Ob.cit., pp. 197-198. 292 Al respecto revísese Buxton, R. (Edit.), From... Ob.cit., en concreto, pp. 75, 103 y 125; y también Meijer, P.A., “De Pythagoreísche (leef) regels”, Revista H erm eneus, n° 53, 1981, pp. 121-137, en especial p. 123.Sobre las inquietudes y fines de los pitagóricos, entre los cuales se encuentra el deseo de ascender a una condición sobrehumana, es recomendable Vegetti, M., Ob.cit., en particular, p. 19.

de senderos alternativos que había, naturalmente, que descifrar e interpretar. En esos mitos existía una sabiduría enigmática, y por eso el razonamiento filosófico debía funcionar como un verdadero guía del iniciado, como un mystagogos293. La filosofía, en este sentido, capacitaría para trascender las apariencias y alcanzar la verdadera realidad de la cual hablan los mitos. Así Platón (en Fedro o en el Simposio, por ejemplo) fue un revelador, un clarividente en este sentido. La preferencia filosófica por el mito cosmogónico se focalizó en el arjé (se pasa de “comienzo” de las cosas a principio que las rige) y la del cristianismo en el dios creador único. La dialéctica entre uno y muchos aparece claramente en el contexto mítico de estas historias de creación. Incluso el uso de la cosmogonía como medio de curación mágica es recordado en algunas obras de la filosofía de Platón, señalando que el logos socrático funciona como una suerte de mágica curación (Cárm., 155b-157c). En el Protágoras, Sócrates declara que tanto mythos como logos trabajan juntos para demostrar que valores y virtudes pueden ser enseñadas. El mito contribuye, así, aun en Platón, al argumento del logos (Cárm., 320b-c; 328c-d). Hay una interacción más que una oposición. Volveremos a Platón más adelante. La filosofía más arcaica desplazó a los dioses294 con un misterio esencial, en tanto que la filosofía natural y profana desplaza lo mistérico por medio de una reducción empírico-conceptual. Esa filosofía parte de las historias divinas hacia un significado subnarrativo de la naturaleza implícito en las revelaciones 293 Al respecto, véase Brisson, L. & Tihanyi, C., H ow Philosophers Saved Myths. Allegorical Interpretation and Classical M ythology, edic. U niversity o f Chicago Press, Chicago, 2004, pp. 67­ 68 y ss. 294 La personificación de entidades, espíritus y dioses (esto es, el ejercicio de clasificación antropomórfica) es, sin duda, un producto de la facultad m ítica del ser humano, pero también im plica un orden “racional”. Estamos, en este caso particular, aplicable a buena parte del funcionamiento mítico, ante un proceso digamos lógico: podríamos decir, “mítico” en sustancia pero “reflexivo” en la forma.

míticas El sofismo y los sofistas parecen haber sido los herederos de la función educativa de los poetas. Enseñando retórica y oratoria, así como los poderes de la persuasión, se convirtieron en educadores de los líderes políticos. La idea de areté y de conocimiento tendrá con ellos una función práctica y no teorética. Inventan algo que podría ser etiquetado como humanismo: la cultura es interpretada como el cultivo de la naturaleza humana; la música y la poesía seguirán teniendo una función educativa para desarrollo de esa naturaleza humana, aunque ya no como expresión de significados sacros. Con este ideal se explora la relación entre lo dado por naturaleza y lo aprendido, siendo esto último construido sobre la propia naturaleza de cada quien. Hay una función argumentativa del mito dentro del logos en el discurso retórico, sobre todo en los procedimientos de legitimación oratoria, como se percibe en Isócrates (entre los siglos V y IV a.C.) y no extraño hoy. Las búsquedas de las aitiai para justificar históricamente el deseo espartano de controlar Mesenia, implica al tiempo, causas, explicaciones, responsabilidades y justificaciones, a pesar de que el motivo aducido, la muerte de los heráclidas es eminentemente mítico. (Isócr., Arquid.,

16-26). El mito, en tanto

argumento, encaja en el pensamiento deductivo articulado por el logos. Por boca de un soberano, el mito llega a ser un argumento político e histórico, además de un ejemplo de conducta moral, para justificar “lógicamente295” las reivindicaciones territoriales espartanas.

295 Lógica de la ambivalencia, lógica de lo ambiguo, lógica de la polaridad, frente a la de no contradicción de los filósofos. Véase Couloubaritsis, L., A u x Origines de la philosophie européenne: D e la pensée archaique au néoplatonisme, edic. IPM, Bruselas, 1994, en concreto, pp. 30-36; y Boulogne, J.,”Pensée scientifique et pensée m ythique en Gréce ancienne”, L E C n° 64, pp. 213-226. Se trata de una lógica que depende de la lógica natural, que subordina el razonamiento discursivo m enos a las pruebas que a la persuasión.

Los sofistas, por su parte, llevan a cabo una suerte de apropiación del material mítico. Las historias tradicionales son retenidas en sus viejas formas y manipuladas, más que cuestionadas. Hay un intento de apropiarse de la autoridad cultural y respetabilidad mito-poética, así como de usar el mito y la poesía como un texto para el análisis. Dicho análisis de los textos poéticos, plenos de referentes mitológicos, entrena la mente de los discípulos de los sofistas y provee oportunidades para la difusión de habilidades intelectuales. Del mismo modo, también los personajes y situaciones mitológicas se emplean como prototipos éticos. Desde esta óptica sofista, el mito es una expresión de nomos y de doxa (entendido como lo que la gente “piensa”). Los sofistas tejen juntos los mitos tradicionales y los elementos morales convencionales con una clara ambición política296. En este caso, el problema de la verdad no tiene un estatus preeminente. La racionalidad y la argumentación lógica son, para los sofistas, expuestas y desplegadas en un armazón mitológico que problematiza los logros de la misma racionalidad. Logos es, de algún modo, socavado por el mythos. Gorgias o Antístenes enfatizaron el rol de doxa a través del mito; cuando Gorgias insinúa una subordinación de la verdad al dispositivo retórico lo hace, así mismo, a través del mito:

“Todas las personas que han persuadido, o ahora persuaden a otros (en cualquier caso a muchos) acerca de alguno de entre una variedad de temas posibles, lo hacen moldeando un falso logos. Pues si todos tuviéramos una memoria de todos los eventos anteriores y una 296 Véase al respecto O ’Sullivan, N. “W ritten and spoken in the first sophistic”, en W orthington, I. (Edit.), Voice into Text. Orality and Literacy in A ncient Greece, E.J. Brill, Mnemosyne Suppl. 157. Leiden, 1996, pp. 115-127, y Morgan, K.A., M yth and...Ob.cit., en concreto, p. 89, 91 y 129.

conciencia de los acontecimientos actuales, así como un conocimiento previo de los acontecimientos futuros, el logos no sería igualmente como aquellos (...) E l resultado es que acerca de la mayoría de los temas, la mayoría emplea la conjetura (doxa) como un consejero para su

,

alma

,,297

.

La codificación de las asunciones sociales en forma mitológica no dejará de ser, por tanto, una corriente práctica sofista. En el platonismo, que en muchos aspectos rechaza a los sofistas, perviven también, sin embargo, atisbos míticos: la sacra justificación para la autoridad en la cultura mítica se convierte en justificación intelectual (de una elite gobernante sobre una masa ignorante en el seno de la democracia) en el platonismo. Es decir, que con Platón nos encontramos con una transformación filosófica y una perpetuación a la par, de los elementos aristocráticos, convertidos en meritocráticos, del pensar mítico previo. Varios rasgos chamánicos son retenidos, y modificados, en la filosofía de Platón: la reencarnación, el individuo excepcional como agente de la verdad, o el conocimiento oculto, que llega a ser conocimiento metafísico. Platón abraza, así, paradigmas míticos no racionales, y mantiene que lo no racional es parte inevitable de la realidad (alma, Cosmos)298, y existen rasgos no demostrables del conocimiento filosófico. En su teorización sobre la “recolección”, mantiene que el aprendizaje no es la transmisión de algo desconocido en sentido estricto, sino el “descubrimiento” de algo ya poseído aunque en estado

297 Diels, H. “Gorgias und Empedokles”, en Classen, C. J. (Edit.), Sophistik, Wege der Forschung 187, Darmstadt, 1976, pp. 351-383, en concreto, p. 354. (Traducción propia). 298 Cf. Plat., Fedro, 246a. Véase al respecto, Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, A lianza edit., Madrid, 1989 (2006), en específico, pp. 209-211 y ss.

latente o en forma latente, confirmando así un proceso que se mueve de un potencial no consciente a la actualidad que sí es. En definitiva, para ser filósofo se requiere también una clase de intuición. En tal sentido, en Platón abundan los mitos educativos, destinados a ejercer control social, y aquellos filosóficos, asociados al análisis lógico. Estos últimos portan contenidos de verdad y encajan en un contexto dialéctico. Así pues, el mito platónico es empleado como método de exploración de la verdad. Se describe el mito como un conocimiento que sirve como punto de partida para la dialéctica299. Sería el discurso fuera del cual la dialéctica emerge y en el cual finaliza. Los mitos son, entonces, argumentos necesarios al ser dotados de valor por el contexto. Sin embargo, no se puede desconocer que conducen hacia diferentes interpretaciones, lo que significa que la tradición mitológica es demasiado multiforme y compleja para ser usada como motivo filosófico, aunque sí como herramienta filosófica y, desde luego, como ideal pedagógico. Algunos textos filosóficos platónicos pueden participar de la naturaleza del mito en virtud del empleo de la imaginería y el modo narrativo dialógico, lo que le confiere cierta provisionalidad. En este sentido, lo racional se puede convertir en algo mítico por el modo en que es narrado (un poco al modo de la fluidez del discurso de Heródoto y su semainen o significación, que tanto puede tener que ver con la adivinación oracular como con lo propiamente historiable), y lo mítico formar parte del armazón intelectual del filósofo y tener un papel en la dialéctica. En este sentido, será la estrategia narrativa (y el uso terminológico) más que la elección entre territorios delineados de

299 En el Menón (85c y ss.) el redescubrimiento consciente del conocimiento innato implica el entendimiento racional de las verdades que se intuyen. Véase Elias, J. A. P la to ’sD efence o /P o e try, edic. Routledge, Londres, 1984, sobre todo, pp. 195-199. En el Timeo, por su parte, la construcción de una cosm ología probabilística comprende una casi indistinguible m ezcla de mito y argumento.

pensamiento lo que permite a cierta filosofía transitar con flexibilidad territorios míticos y racionales a la par. Se puede intuir una forma racionalizante del pensamiento mítico, empleado en Aristóteles, por ejemplo, para construir sus propias teorizaciones. Así como esto se puede señalar de la primera filosofía griega, también se debe comentar que la poesía homérica revela

trazas

de

cierta

familiaridad

con

interpretaciones

alegóricas

racionalizantes del material legendario tradicional300. En la filosofía platónica, el mito juega un importante papel en la educación, pues a través de él se manipulan los valores de la sociedad (patriotismo, cohesión); son modelos, patrones que modelan el alma (Plat. Rep., 377b11). La objeción a los mitos únicamente procede del hecho de que puedan ser erróneos ejemplos éticos, no que sean “falsos” o factualmente no veraces. Platón, entonces, no trata de liberarse de los mitos, sino de apropiárselos para construir otros nuevos que sirvan a la filosofía:

“I t is a hard thing to demonstrate any o f the greater subjects without using models [paradeigmata]’: i f ’myths' are not quite paradeigmata as the Politicus understands these, nevertheless they may, and do, serve the same purpose,

of

helping

to

'demonstrate

the

greater

subjects301

Los elementos míticos platónicos también están en sus modos narrativos, con gran empleo de imaginería y con una, a veces, relevante naturaleza provisional de sus explicaciones. Los diálogos son historias, historias que contienen 300 Estas alegorizaciones suponen entender el logos contenido en el mito, así como la búsqueda de trazas de ese logos en el mito. Véase Buxton, R. (Edit.), From... Ob.cit., sobre todo, p. 19. 301 Plat., Polit. 277d1-2.

argumentos racionales, pero que muestran las características de las narrativas 302 míticas302. En Platón los mitos mantendrán, así, su valor en ciertos tópicos, siendo considerados, incluso, probables y útiles. Aunque deban ser censurados por los reyes-filósofos, contienen cierta verdad, siguen manteniendo autoridad discursiva, revalorizándose, si bien en ciertos contextos como, por ejemplo, para las clases más bajas, incapaces de apreciar las sutilezas de los análisis filosóficos303. Desde el punto de vista de la persuasión o el convencimiento, los mitos seguirán sirviendo como instrumentos primarios de indoctrinación. Los diálogos platónicos, con su carácter dramático, contextual y pedagógico están menos interesados en respuestas decisivas que en vincular al lector u oyente a un particular modo de filosofar. La propia filosofía socrática, conocer los límites del propio conocimiento, pudiera ser considerada un rasgo básico de los diálogos304. Los fundamentos intelectuales y culturales del pensamiento de Occidente tienen, en consecuencia, claras valencias míticas. Los griegos de la antigüedad tendieron, se ha sugerido ya, a interpretar el mundo en términos de principios arquetípicos. La visión del Cosmos como visión ordenada, expresión de esencias primordiales o primeros principios trascendentes, concebidos como Ideas, Formas, Universales, deidades inmortales, archai divinas, fue común, incluso en Platón. Tales principios arquetípicos incluían opuestos cósmicos (luz-oscuridad, masculino-femenino), o unidad-multiplicidad, así como ideas abstractas (Bondad, Belleza, Justicia), cuyo accionar era semejante a deidades. 302 El empleo de una forma narrativa ficcional, el diálogo, supone que las conclusiones que se alcancen por cualquier m étodo, incluyendo el argumento racional, pueden ser tratadas como teniendo el estatus de una clase de mito. Cf. Buxton, R. (Edit.), From... Ob.cit., p. 265 y ss. 303 Véase Gorg., 523a-527a; Fedón, 110b; Rep., 382d y Critias, 107a. 304 Al respecto es m uy recomendable Hyland, D., The Origins o f Philosophy, edic. G.T. Putnam ’s Sons, N ueva York, 1973, en concreto, pp. 340-349 y ss.

El estilo irónico, no sistemático y hasta tentativo de la filosofía platónica, muestra deliberadas ambigüedades en su presentación en modo de diálogos dramáticos. Sus arquetipos, de hecho, forman el mundo, pero también están más allá, manifestándose dentro del tiempo y a la vez al margen, constituyendo la velada esencia de las cosas. Los objetos con una serie de propiedades comunes, suponen la presencia de una propiedad universal, inmortal y semejante a Dios, y su percepción con los sentidos sólo son cristalizaciones de esencias primarias aprehendidas únicamente a través de una mente activa e intuitiva. Así pues, ha habido una conexión entre principios gobernantes y seres míticos; sobre la creación y estructura del Universo y acerca de la naturaleza y destino del alma, en el Timeo, Gorgias, Fedro, La República y Las Leyes, ha empleado términos claramente míticos. El filósofo es la expresión de la confluencia entre un racionalismo emergente y la imaginación mitológica. Esta última es la fértil base de la filosofía y sus trazas se mantienen en la primera gran filosofía occidental. La facultad imaginativa, poética y religiosa, fue de utilidad en la búsqueda del conocimiento de la naturaleza esencial del mundo, tanto, al menos, como las facultades lógicas y empíricas305. La filosofía socrática sintetizó logos y eros, mente y pasión, verdad y deseo, llevando a cabo una labor intelectual en la que surge una realidad espiritual fundamental, conectada a una realidad intemporal dotada de significación filosófica y tam bién de numinosidad mítica. Su pensamiento abrazó la fuerza vital y un instrumento del espíritu. Tras el desafío del naturalismo de los físicos jonios, el racionalismo de los Eleáticos, el materialismo de los

305 Véase Finley, J.H., Four Stages o f Greek Though, Stanford University Press, Stanford, 1966, sobre todo, pp. 94-97; y Tamas, R., The Passion... Ob.cit., en particular, pp. 3-8 y 37-38. Sobre la continuidad dialéctica en l a psyche cultural griega, véase Campbell, J., L as máscaras...Ob.cit., en específico, pp. 155-177 y ss.

atomistas y el escepticismo de los sofistas, Sócrates y Platón restauraron la conexión arcaica entre lo arquetípico y lo empírico, llevando a cabo una restauración intelectual de la realidad numinosa. En tal sentido, Platón tendió hacia una antigua visión griega, establecida por Hesíodo: la de que la humanidad se fue degenerando desde una arcaica, prístina y mítica Edad de Oro. Se puede señalar, entonces, como elementos básicos de la filosofía platónica, la yuxtaposición de las deidades míticas primordiales con las Formas racionales y matemáticas, y la significación mítico-religiosa de la investigación científica. En Platón hay una aceptación de los mitos y una caracterización de los mismos como benéficos y de utilidad racional, para el Estado o para las personas306. El mito sería un remanente, recuerdo o sobrevivencia de una sabiduría perdida antigua dentro de su concepción cíclica del tiempo. Hay logos en el mito. En éste, la conexión, no consciente, dada, pero racionalizadora entre causa y efecto (una asociación metafísica, homoiousia mística), se extiende a través de la imaginación al reino de la percepción intuitiva simpatética (que no evita la contradicción), donde sujeto y objeto se confunden y desde la cual las conexiones causales no realistas pero racionalmente creíbles, tienen lugar. Ya en Platón, en definitiva, el mito era situado más allá de la verdad y de la falsedad, en tanto que una y otra no dependían de la correspondencia del discurso con su supuesto referente, sino de su correspondencia con otro discurso ahora normativo y oficial (el del filósofo). Sin embargo, el discurso 306 Rep., 389b, 378e. Aristóteles reconoció el valor del contenido cognitivo del mito y su compatibilidad con la razón, pues para él contiene verdades y es un útil compañero de la búsqueda de conocimiento. Cf. M etafís., 1074b, 1-15, Étic. a Nicómaco, 1143b, 11-14; Étic. a Eudemo, 1216b, 27-30. La diferencia, de grado significativa, entre Platón y Aristóteles, es que para el primero la filosofía se constituye como un canal adecuado para entender la mitología, mientras que para el segundo, la m itología debe estar al servicio de la filosofía. Véase Babut, D., La religion des philosophes Grecs, edit. Presses Universitaires de France, París, 1974, en concreto, p. 117.

del mito no dejó de ser efectivo por su capacidad de transmitir conocimientos básicos. Otra manifestación del logos en la estructura del mito es el conocimientoconvicción que resulta de que la repetición de una causa, movimiento, acción, trae consigo, normalmente, el mismo resultado o consecuencia lógica. Es algo semejante, por consiguiente, a las supersticiones, antiguas o modernas307. Todo ello implica no un proceso de transición, de uno a otro, del mito al logos, sino uno de diferenciación o abstracción, del logos desde el mito, lo que supone señalar que el mito es otra forma, otra voz, del logos308 y que, aun sin saberlo, construimos, o seguimos construyendo, mitos cotidianamente. Aristóteles, como Heródoto, se complace en aceptar el relato de lo que se dice sin ninguna evidencia empírica si es consistente con sus presuposiciones teoréticas. El filósofo usa mitos también para resaltar una observación desconcertante (Hist. Anim., 579b2-8). La intención de un mito puede ser, entonces, explicar una misteriosa observación, reconociendo con ello que se puede enraizar en el mismo mundo de experiencia como la ciencia. Como la filosofía o la ciencia, el mito es expresión de lo maravilloso generado en nosotros por el mundo natural. En tal sentido, es un intento de respuesta de cuestiones como la ciencia:

307 Sobre estos tem as son m uy recomendables, Vitsaxis, V., M yth... Ob.cit., en especial, pp. 111­ 112, y Reedy, J., “Mythos, Logos, and the Birth o f Philosophy”, en Voudouris, K.I. (Edit.), The Philosophy o f Logos, International Conference for Greek Philosophy, Atenas, 1996, pp. 163-173, en concreto, pp. 165-166. 308 En el contexto indio, por ejemplo, y si tomamos filosofía en un sentido amplio y no culturalmente reductivo, no existe ninguna superación de lo mítico por lo científico o filosófico. Am bas cosmovisiones, de hecho, mantienen una relación de reciprocidad. Es decir, el mito se mantiene pensando, vivificando desde abajo, de modo tácito, las elucubraciones y consideraciones de los filósofos. Éstos sustituyen el lenguaje alegórico m ítico-simbólico, según el cual las energías cósmicas solían asociarse a varias divinidades, por otro técnico que se fundamenta en nociones como causalidad, realidad o m ateria primordial. Al respecto es una consulta útil Arnau, J., Cosmologías ...Ob.cit., en particular, p. 52.

“Even the lover o f myth in a sense is a lover o f wisdom, fo r myth is composed o f w onders” (Metafis. 982b 1122)309.

Aristóteles reconocía la cercana relación entre mitología y filosofía (Metafis., 982b 12), hecho que atribuía a una fuente común de que ambas se originaban, la perplejidad y el asombro o admiración. Tuvo que reconocer, además, que los fundamentos del conocimiento racional son no derivados y, en algún sentido, dados. Los primeros principios racionales no son demostrables, son simplemente auto evidentes al intelecto como punto de partida fundamental. Aunque la metafísica se estableció para responder a esos primeros principios en la forma de una mente divina, lo ciertos es que sólo extiende el problema filosófico de lo no derivado más allá de la mente humana. Todo ello, en cualquier caso, es comparable con el mito. Aristóteles creía que el mayor poder mental de conocimiento derivaba de algo más allá que el empiricismo: el hombre puede alcanzar un conocimiento necesario y universal solamente a través de la presencia de otra facultad cognitiva, el intelecto activo. El nous, así, constituye la parte humana que viene de fuera, y es inmortal y trascendente. La causa externa, ser que sirve como causa eficiente, formal y

309 “To see the truth and what is similar to it belongs to the same faculty. A t the same time, people are by nature sufficient in relation to the truth, and in m ost cases they reach it; that is why someone who is likely to hit on the refutable opinions [endoxa] is also Ukely to hit on the tru th ” (Ret. 1355a15-18). Aristóteles em plea endoxa (opiniones reputadas) y, de modo más genérico, phainomena (apariencias), para establecer sus propios principios científico-filosóficos. Historias y creencias son endoxas que el filósofo, al lado de observaciones directas, usa para derivar sus teorías. Así, el mito re-escrito, constituye una “posición teorética” que puede tom ar parte del intercambio crítico con otras visiones a través de las cuales llega a una teoría. Véase Bames, J., “Aristotle and the Methods o f Ethics”, RlPh, 34, núm eros 131-4, 1980, pp. 490-511. Tal m étodo debe verse en el contexto de una visión cíclica de la historia.

final, no deja de ser, en realidad, una idea de carácter mítico-religioso aunque fuese impuesta por necesidades lógicas. El interés en el mito implicaba directamente, en Aristóteles, el deseo de adquirir sabiduría. En consecuencia, la filosofía podría ser considerada el equivalente, desde esta óptica, de la reapropiación de la tradición, de la memoria. Filosofía (e Historia), podrían considerarse, por tanto, avatares del mito. La filosofía accede, en consecuencia, a través de la intermediación de los mitos interpretados310, a un nivel de realidad en el que la verdad filosófica no puede evitar enraizarse en el mito. A pesar de que en el helenismo la unidad creativa de intelecto y sentimiento del clasicismo griego se bifurcó, todavía la visión estoica implicaba que toda la realidad estaba invadida por una fuerza divina, el Logos o razón universal, una sabiduría providencial omnipotente, en tanto que la astrología se afianzaba como el mejor método para interpretar la voluntad cósmica y la alineación de la vida humana con la razón divina; esto es decir que el destino cósmico gobernaba todo, y que existía una simpatía universal que unificaba todas las partes del Universo. Entre otras cosas, la filosofía estoica constituyó un intento de sintetizar, en una visión esférica, lo mítico y lo racional, en la antigua visión intelectual griega. Parece haber habido en la misma una tendencia a incorporar los fenómenos mítico-religiosos a la explicación racional-filosófica del mundo. Cicerón mismo hablaba de que los mitos,

310 No está de más recordar que la m itología grecorromana, en particular (y a través de ella aspectos de la egipcia) sobrevivió en diversos niveles, en concreto en el arte, el folclore y la cultura clásica, esta últim a adoptada e interpretada por m ediación de la Iglesia cristiana. Véase Brisson, L. & Tihanyi, C., H ow P hU osophers...O b.cit. , en concreto, pp. 24-25 y 56 y ss.

catalogados, eso sí, como impíos, incluían razonamientos naturales que no eran carentes de elegancia; esto es, que contenían verdades311. En filósofos de la categoría de Plotino se tiende un puente entre la filosofía racional y las religiones mistéricas. Los aspectos mítico-religiosos ahora, de nuevo, presentes, hacen de las reflexiones de Plotino una suerte de misticismo supra racional. Un pensador como Plotino reconoce el valor didáctico pero también analítico del mito, factores que hacen posible expresar, en una narración accesible, verdades existentes fuera del tiempo. Vio en figuras míticas clásicas, como Urano, Crono y Zeus, trasposiciones míticas de las principales hipóstasis de su sistema filosófico312. Interpretar los mitos, desde su perspectiva, tiene por objetivo no solamente confirmar un sistema filosófico, sino demostrar la existencia de concordancias entre descripciones diacrónicas (los mitos) y exposiciones sistemáticas (los sistemas filosóficos) sobre una misma realidad, localizada al margen del tiempo. La convergencia de pensamiento griego y teología cristiana fue primeramente intentada por Filón de Alejandría. Su integración de revelación y filosofía, fe y razón, señala una nueva presencia de aspectos mítico-religiosos en el pensamiento occidental. Los antiguos principios platónicos encuentran en el contexto cristiano corroboración y resignificación: la existencia de una realidad trascendente de perfección eterna, la soberanía de la sabiduría divina en el Cosmos y la primacía de lo espiritual sobre lo material. En definitiva, lo que la filosofía encontró como real frente a lo aparente, fue determinado no por la naturaleza de la realidad, compleja y multifocal, sino por sus propios paradigmas impuestos, que han sido, sobre todo desde la

311 “physica ratio non inelegans inclusa est in impías fa b u la s”, D e Nat. Deor., II, XXIV, 64. Véase sobre esto Babut, D., Ob.cit., pp. 197-198; Vitsaxis, V., M yth... Ob.cit., en concreto, pp. 91 y 93-94, Tamas, R., ThePassion... Ob.cit., pp. 76 y 83. 312Cf. al respecto Brisson, L. & Tihanyi, C., H ow P hilosophers...O b.cit., en concreto, p. 80.

visión aristotélica, los que han convertido el papel formativo de la cultura por parte del mito en una visión de éste como una mera y sencilla faceta estética. La filosofía, en su esencia ontológica, es una hipótesis que reivindica posesión de verdad o proximidad a la misma. La construcción teórica (formulación de hipótesis) constituye una herramienta de la razón. Aunque la hipótesis es una rama de la razón, sigue siendo un producto de su colaboración con la imaginación, que asume parte de responsabilidad en la construcción hipotética o teórica. La filosofía basa el prestigio de su verdad en su glamour, no en la verificación, y de ahí que hablemos del mito de la razón (creencia metafísica no probada), como algo no analítico ni demostrativo. Cada sistema filosófico es, en el fondo, una versión de la verdad, y hay tantas “filosofías” como filósofos. Así, la filosofía avala sus conocimientos a partir de ideas e intuiciones que contiene el mito para formular sus propias hipótesis de trabajo, como es palpable en Heráclito, Parménides o Empédocles313. La filosofía teje mitos racionales. Las hipótesis no probadas, productos de la imaginación, son conceptos fundamentales en las disertaciones filosóficas, el agua de Tales, el fuego de Heráclito, el aire de Anaxímenes, el apeiron de Anaximandro, el nous de Anaxágoras, los rizómata de Empédocles, las formas platónicas, la entelequia aristotélica, la voluntad de Schopenhauer o el élan vital de Bergson, son buenos ejemplos. La filosofía recurre a hipótesis que integra en el tejido racional-conceptual con las que se busca explicar el mundo aparente y revelar su verdadera esencia. Los primeros filósofos que creen en la razón-logos tuvieron bases míticas, ya que las pruebas lógicas usadas para soportar sus creencias fueron irracionales314. Lo único que mantenía en pie

313 Véase Malevitsis, Ch., A v tiK a vrjs E Sen (Al Oeste del Edén), edit. Ekdoreis ton Philon, Atenas, 1990, en concreto, pp. 108-109. 314 Al respecto véase Vitsaxis, V .,Myth... Ob.cit., pp. 124 y 125, 128-129, además de la nota 150. El mito del logos o de la razón es construido por la razón y le sirve, en tanto que el mito ordinario es

esas pruebas era su fe (mítica) en el logos o razón y la propia atmósfera mítica de su época. Las culturas se conforman y se asientan, en buena medida, sobre mitos antiguos y elementos prototípicos, que otras culturas asumen, reorganizan y reformulan. De este modo, el mito no solamente sigue vivo, en su continuada metamorfosis adaptativa, sino que permanece activo, modelado según los parámetros culturales al uso. Remite a la esencia, en cuanto vehículo de aquello que hace que algo sea lo que es, pero también a la existencia, en virtud, al menos de su perenenidad, y a la ontología, como partícipe de la imaginación y el pensar humano. La naturaleza finita humana, en definitiva, es incapaz de comprender la realidad en su totalidad, porque existen enigmas insolubles (fuerza, vida, materia), cuestiones últimas (como cuando logos busca comprender la variedad inconcebible y compleja de la simplicidad y unidad últimas), que el pensamiento filosófico es incapaz de responder, haciéndose impenetrables y resistiendo los embates e infiltraciones de la lógica. Es por ello que se requiere el mito, lo que no supone, por descontado, el abandono de la filosofía, puesto que el mito logra anular los límites de la razón, permitiéndole así un uso escatológico. En una palabra, creer permanece más allá de conocer. Logos y pensamiento

reflexivo

son

irremediables

cautivos

de

su

dependencia

escatológica.

simplemente aceptado por la razón. La razón es mito cuando se considera un superpoder que desea revelar el Ser auténtico (una construcción lógica abstracta). Al respecto, señala G. G usdorf (en M ythe et...Ob.cit., p. 8): “L a conscience philosophique est née de la conscience mythique... la philosophie conservera d ’ailleurs la nostalgie de ses origines. ”

Capítulo 6

Complicidades: las ciencias y el mito en cercanía La consideración mítica, como la científica, es una manera posible de interpretar la experiencia. Cada una de ellas posee sus contenidos categóricos, principios apriorísticos y estipulaciones. El estatus paradigmático de la ciencia depende de una estructura narrativa, propia del mito, a través de la cual las investigaciones empírico-analíticas buscan persuadir. La ciencia incluye lo “mítico” en su exposición pública, monstrándose parasitaria sobre el potencial interpretativo del mito, su durabilidad y persistencia. Lo “mítico” y lo “científico” se unen, así, en la “estética” del entendimiento humano. El mito participa como una suerte de ciencia de lo abstracto que llega a ser concreto, un lenguaje simbólico usado para designar significados dentro de lo cotidiano, que son inicialmente discernidos en los reinos de las experiencias sacras. Mitos y expresiones simbólicas crean verdaderos tótems imaginales del sistema natural y cultural, que se sobreponen a nuestros hábitos, que giran en torno a reinos separados del discurso. Lo que hace mítico al mito es, en definitiva, su cierta propensión para descubrir y forjar interpretaciones significativas sobre los límites de lo ordinario y también de lo extraordinario. El mito, esencialmente vivo en el nivel del discurso, es una estructura o un sistema de significados, con un valor de conocimiento, de auténtica gnosis, y asume, en ciertas ocasiones, el papel de una “ciencia” en la medida en que los significados que el discurso mítico armoniza nos hablan e instruyen sobre seres, visibles o no, del mundo, y sobre su naturaleza y finalidad315. La 315 Sobre el mito como un sistema de comunicación y de producciones discursivas es útil Barthes, R., D el mito a la ciencia, FACES-UCV, Caracas, 1972, en concreto, pp. 8-12 y ss. Puede verse

experiencia mítica concibe la causalidad intervenida por los dioses; el hombre mítico contempla el mundo por su mediación y la de los héroes, que son sus elementos apriorísticos. No obstante, en determinada manera, la causalidad es un tanto decepcionante, pues como un principio de la proporcionalidad entre causa y efecto, excluye la significatividad. Cuando se perciben las renuncias a partir de las cuales la ciencia garantiza las condiciones de vida, pero que nos privan de nuestro derecho, inherentemente humano, a preguntarnos, se anuncia un resquicio para la mitología, puesto que la pregunta en torno a la cual todo gira no es necesariamente aquella de cuya repuesta depende directamente nuestra existencia. El concepto mítico del tiempo, un eterno presente, vuelve sobre sí (vid supra) y porta consigo la intuición de los hechos arquetípicos, sacros, fundacionales316; por ello es un tiempo primordial, prístino y renovable. Las cualidades del mito, que tienen algo de personal, son sustancias que se intuyen presentes como un todo en cada parte; es por eso que el pensamiento mítico es totalizante, sintético, obviando el análisis de la ciencia. Sus criterios de realidad y verdad, condicionados por sus propios conceptos de las categorías de conocimientos particulares, ofrecen racionalidades propias en función de sus peculiares ideas de experiencia y razón, obtenidas de forma categorial

e

intuitiva,

complementarias

de la

que

debemos

entender

conceptualización

como

racionalizadora

alternativas y no

y

como

principios vencidos desde un ángulo de juicio moralizante. El sistema mítico de experiencia organiza una interpretación del Universo concreta, así como del sujeto humano, argumentación basada en conexiones, también, en este sentido, la síntesis ofrecida sobre las aproximaciones teóricas al mito por Flores Ortega, B.E., Tras la huella del mito, Universidad de Los Andes, Táchira, 2003, especialmente, pp. 41-42. Sobre la semejanza “estética” de mito y ciencia es sugerente Schilbrack, K., (edit.), Thinking. . .Ob.cit., en especial, p. 15 y 146. 316 Véase Eliade, M., M ito y Realidad, edit. Labor, Bogotá, 1996, pp. 88-90.

correspondencias, insinuaciones, imágenes, “historias” que tienen contacto con lo empírico y no pueden ser pensadas sin interacciones con una estructura racional. El mito es, así, tanto un sistema de experiencias y un mecanismo sistemático de explicaciones, como un medio de ofrecer orden en el seno de la realidad317. Naturalmente, emplea procesos etiológicos con finalidad en lugar de explicaciones causales; habla de las historias de los inicios en lugar de las fundamentaciones establecidas por el conocimiento científico y, además, establece representaciones corporativas y globalizadoras en el conjunto de divinidades y héroes en un marco temporal cíclico, que instituye una repetición de un hecho primordial edificante, y en un espacio constante, difícilmente alterable. No obstante, tanto el campo de la racionalidad como el del mito, en especial si consideramos que no existen hechos científicos absolutos, tienen un sustrato común, que es la composición comunitaria del hombre. Cuando el ser humano piensa o actúa, por mediación de las categorías racionales, o se comporta míticamente, está sumergido en la intersubjetividad y comparte, complementariamente, concepto e imágenes, en un mundo sacro y profano. Ciencia y mito ofrecen, de este modo, “teorías” no medibles entre sí, sobre el mundo y la realidad en conjunto, lo que supone que son formas de pensamiento que “razonan” desde diferentes perspectivas, sobre las diversas facetas de lo real. Como ofrecen información válida, aunque variada, sobre lo mismo, ambos se conforman como estructuras ontológicas de los objetos de experiencia, ninguna mejor que la otra, sino complementarias. Ninguna interpretación de la realidad, mítica, histórica, filosófica, científica, posee una 317 Sobre el mito como medio de conocimiento e interpretación experimental de la realidad, es esencial Hübner, K., La verdad del mito, edit. Siglo XXI, México, 1996, especialmente, pp. 28-40 y 409-420, y Crítica de la razón científica, edit. Alfa, Barcelona, 1981, pp. 270-289. Al respecto de la verdad y credibilidad míticas, debe verse Gadamer, H.-G., M ito y razón, edit. Paidós, Barcelona, 1993, p. 64 y p. 106 y ss.

validez incondicional, sino que deben compartir méritos en función de las multipolaridades de aquella y del hombre. El ser humano quiere, no se olvide, dar sentido a la existencia, y para ello debe recurrir, en función de los diversos aspectos de la verdad, a los frentes del mito y el logos, sin imposiciones reduccionistas. Una visión cientista y positivista del mundo es incompleta sin la fuerza de las imágenes míticas del hombre. El mito, por consiguiente, es una manifestación cultural que señala un modelo

mental

original

imaginal,

probablemente

universalizante

y

transcultural, y que refleja unas condiciones genéricas del ejercicio del pensamiento

que,

con

Lévi-Strauss,

debemos

considerar

primigenio,

primordial e inmanente a todos, y no, como piensa J. Habermas318, arcaico, trivial y claramente superado por la ilustración racional. Se necesita recordar también que no todo se argumenta o somete a la crítica, así como tampoco toda racionalidad es exclusivamente argumentable y discursiva, además de que la razón discursiva se apoya en potencialidades mítico-religiosas todavía presentes en el ser humano, que es, como ya se dijo, algo más que raciocinio. El conocimiento mítico-simbólico, holista, global, nunca podrá ser traducible a los enunciados objetivos que se corroboran lógico-empíricamente, ni debe serlo. Sus verdades simbólicas están sujetas a las inagotables reinterpretaciones del símbolo, por lo que debemos evitar dogmatizar sus exégesis. Con su peculiar racionalidad, el mito nos dice “como qué cosa es la realidad” a través de la evocación, las analogías, metáforas, sugerencias y símbolos. Sólo es necesario saber contenerlo en sus límites propios.

318 Véase al respecto, Lévi-Strauss, C., D e cerca y de lejos, A lianza edit., Madrid, 1990, en concreto, pp. 195-196; E l pensamiento salvaje, edit. F.C.E., México, 1984, específicamente, p. 45 y ss. Sobre el pensamiento de Habermas es sugerente la obra de Mardones, J.M ., E l discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religión, edit. Anthropos, Barcelona, 1998, passim.

Los mitos, como modelos paradigmáticos que arraigan en nuestro sentido común, pueden ser el inverso de las historias, mundos posibles y experimentos mentales de lógicos y matemáticos para hacer accesible al intelecto sistemas abstractos. Así, muchas ideas en los mitos de las diversas culturas determinan estructuras abstractas (el tiempo, las clasificaciones o el espacio). Si aceptamos la mitificación de paradigmas morales, estéticos y científicos como un rasgo básico de una cultura, podemos apoyar la idea de que el mito se constituye en condición de posibilidad de las proposiciones explicativas, de los gustos estéticos o de las decisiones éticas. De este modo, los relatos sobre los orígenes, las leyes religiosas islámicas y las mismas proposiciones científicas pueden convertirse en ejemplos “paradigmáticos” de esa condición, aunque varíen los criterios de mitificación. Creemos, en consecuencia, que la definición de racionalidad no debe ser puramente epistemológica, pues también responde al deseo cultural de hacer coherentes sus creencias con las acciones destinadas a mantener la idea de vida buena, una idea claramente expresable por mediación del discurso mítico. Hoy en día ya es una asunción común el hecho de que no se puede eliminar del discurso científico el componente figurativo, así como el que los mitos incorporan ciertas formas explicativas de la realidad319. Muchas prácticas, digamos chamánicas o de hechicería, por ejemplo, se fundamentan en observaciones empíricas minuciosas, y son capaces de predecir, con acierto, el modo de comportarse la naturaleza. Dichas observaciones no se insertan en un corpus teórico genérico porque son patrimonio de otras tradiciones culturales. Así, la actividad científica reposa sobre creencias metafísicas: la idea, la creencia de que la natura sigue un curso regular, no arbitrario, el principio de 319 Véase Hesse, M. & Arbib, M.A., The Construction o f Reality, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, en concreto, pp. 12-15 y 24, y Chaparro, A. & Schumacher, Ch., R acionalidad... Ob. Cit., en particular, pp. 14-15, 66-69 y 77.

que todo efecto tiene una causa, o la inducción; esto es, el principio de uniformidad de la naturaleza. Tales principios son, en realidad, condiciones de posibilidad de la experiencia. El principio de uniformidad de la naturaleza se vincula con la creencia en la causalidad (el universo está gobernado por leyes regulares, determinables e incambiables), si bien algunos piensan que hay relaciones causales que no están regidas por leyes (la explosión generadora del Universo o los estados mentales humanos que provocan nuestro accionar). En definitiva, la ciencia posee presupuestos y fundamentos no científicos320. La ciencia, como el mito, debe ser considerada como una red de creencias que configura una totalidad. A partir de una concepción atomista del significado, no se podría decir, en consecuencia que éste no tiene un sentido. Desde una configuración abstracta, el texto de matemática o de lógica necesita inventar una historia concreta que permita ayudarnos a intuir y visualizar; desde una historia concreta, por el contrario, el mito ayuda a que ascendamos hacia una configuración abstracta. En los dos casos, las imágenes son modelos, y en los dos se quiere mostrar algo que se encuentra más allá. Tal relación (modelos científico-matemáticos y situaciones míticas) se puede ver en lo que los propios

científicos

argumentan sobre la vida y sus

posibilidades321. Así pues, en cualquier cultura, las ideas acerca de la forma del mundo, el sentido y origen de la vida o la historia, determinan estructuras abstractas. Es el caso del espacio, el tiempo o las formas de clasificación. 320 Es hora, en consecuencia, de superar el monismo metodológico por el pluralismo de métodos, que no identifica ciencia con conocimiento total. Es decir, que el conocimiento es m ás que la ciencia. 321 Véase Páramo, G., “Lógica de los mitos: Lógica paraconsistente. U na alternativa en la discusión sobre la lógica de los mitos”, Ideas y Valores, n° 79, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1989, pp. 27-67, y del mismo autor, “Relación explorable e investigable entre mitos y matem áticas”, I V Congreso de Investigación. Pontificia Universidad Javeriana, tomo I, Bogotá, 1997, pp. 25-32.

Las nociones científicas mantienen, así mismo, incorporadas ciertas fantasías, imágenes (ni objetivas ni antisépticas), ideologías, semi creencias, esperanzas, temores, orgullos y vanidades. El aparente éxito de la ciencia se basa, en esencia, en un proceso de reducción, en tratar solamente aquello que cree poder resolver, en destacar lo que se considera relevante, y en simplificar lo más posible, enfatizando la verdad literal, en especial en las ciencias físicas322. Un ejemplo común sería la idea de materia, que no es exclusivamente mecanicista. Se ha hecho, desde la óptica científica, entendida como una nueva ideología, imperativa la superioridad de la forma sobre la sustancia, la precisión sobre la integridad, el método sobre la actividad. El modo en que imaginamos el mundo es determinante en relación a lo que creemos relevante y lo que seleccionamos de entre el cúmulo de hechos que constantemente fluye. Así, pensamiento y sentimiento, antes que oponentes, son aspectos complementarios en cualquier argumento. La ciencia ha establecido un modelo monolítico de conocimiento que se cree el único capaz de imponer orden en el caos intelectual, al modo de una higiene lógica, oscureciendo las posibilidades alternativas. Sin embargo, una aproximación holística no tiene porque no ser debe ser parte de la ciencia. La ciencia ha tenido primacía porque se entiende que su conocimiento ni es falso ni ilusorio y, además, tampoco es superficial o provisional. Revela realidad, mientras que las experiencias subjetivas, apariencias. Ahora bien, el conocimiento científico no es inmutable, y pueden existir hechos objetivos sobre experiencias subjetivas, además de que algunas apariencias, como las 322 La visión atom ístico-reductiva de la explicación de las cosas sugiere que el modo correcto de entender las complejidades globales es fragmentarlas en secciones m ás pequeñas, y manejables, con lo que se pierden algunos aspectos en el camino. Tal visión propone, por ejemplo, soluciones bioquímicas a ciertos problemas e inconvenientes sociales y psicológicos. En definitiva, la tecnología forma nuestro simbolismo y nuestra visión de lo real. Véase Waddington, C.H., The Scientific Attitude, edic. Penguin Books, Harmondsworth, 1941, pp. 168-171, y Midgley, M., The M yths...O b.cit., en concreto, pp. XIV-XV de la Introducción, 3 y 44.

penas o los problemas mentales,

pueden ser elementos destacados de los

hechos que nos afectan. Por otra parte, los grandes avances científicos, como los trabajos en ingeniería genética, particularmente la algenia (las especies vivas somos estados de un continuum, de forma, que, eventualmente, podemos intercambiar nuestras propiedades), implican un poderoso acto de fe, así como la aceptación de un probable destino humano que está ya presente en nuestra biología pero cuyo control no podemos asegurar. Los conceptos que usamos en la vida cotidiana suelen ser, a menudo, ambivalentes, en respuesta a la complejidad de la vida humana, que no puede ser solamente descrita. Es lo que ocurre con términos como confianza, consentimiento y esmero, o ciertas nociones de la biología, como selección natural, adaptación y evolución (vid infra). La tendencia científica a la claridad y la simplificación puede limitar los contenidos y los sentidos de las cosas. Además se suele pensar que las explicaciones mecanicistas son siempre más científicas que los conceptos referidos a los contextos

específicamente

humanos.

La

única

forma

autorizada

de

explicación, la elección deliberada, suele dejar al margen cualquier tendencia instintiva323. Biológicamente

hablando,

no

obstante,

ambos

tipos

de

explicación no tienen por qué oponerse. Los mitos comunican conocimientos, sabiduría y tradiciones, si bien en un marco de improvisación, mientras la ciencia lo hace, ciertamente, verificando a través de las pruebas. Sin embargo, el pensamiento mítico, como el de la ciencia, generaliza, trabajando con modelos, comparaciones y analogías. El pensar mitológico construye conjuntos de estructuras usando vestigios y 323 Algunas conductas innatas pueden evocar, incluso en los animales, intenciones conscientes. Véase Midgley, M., TheM yths... O b.cit., en especial, pp. 203-203; Stock, G., Redesigning H um ans, edit. Profile Books, Londres, 2002, específicamente, pp. 44-48 y ss.; y Griffin, D., A nim al Thinking, Harvard University Press, Cambridge, 1984, p. 116: “I t is always dangerousfor biologists to asume that only on o ftw o or more types ofexplanation musí apply universally”.

ruinas del pasado. Limitado por el pasado, ofrece, al tiempo, significados a la realidad. La historia de la ciencia se encuentra, en cierta manera, cercana al pensar mito poético. Los científicos obtienen conocimientos repentinos (como los que practican el zen), o graduales, tal y como hacen los yogis en sus disciplinadas

meditaciones.

Existen

compromisos

emocionales

en

los

descubrimientos científicos y en sus interpretaciones, pues los científicos no están exentos de prejuicios y posesividad, lo que forma y colorea sus hipótesis324. La persistencia de pensamiento mito-poético tradicional, a través de nuevas espiritualidades, el ocultismo o misticismos, afecta, sin duda, a los científicos y a sus producciones: Freud fue supersticioso con los números; Oppenheim se vio influido por el misticismo hindú, y el mismo Einstein no dejó de ser un teísta. Incluso el método científico no es tan distinto del que se siguió en la antigüedad mesopotámica,

por ejemplo:

descubrimientos

iniciales

son

manejados con operaciones que pretenden sacar a la luz anormalidades; la crítica científica descubre

brechas en la teoría subsiguiente y la misma

colapsa o se modifica325. Desde una óptica mito-poética, se podría argumentar que los mitos no son ni estáticos ni fijos, pues constantemente son “revisados” y “modificados” por bardos, juglares, cantores, escribas y hasta eruditos, antiguos y modernos. Las anomalías en el mito (nuevas versiones) aparecen y el mismo es revisado.

324 La ciencia camina de la mano de la investigación y la comprobación empírica disciplinada, algo que los niños también hacen desde muy pequeños para descubrir y entender el mundo. En tal sentido, los m itos se constituyen de conocimientos internos y visiones intuitivas. Véase Gay, P., The Enlightenment: The Rise o f M odern Paganism, edic. Von Nostrand, Nueva York, 1967, en concreto, pp. 90-93, y Brockway, R.W., Myth... Ob.cit., en especial, pp. 160-163 y 166. 325 En algunas maneras, los sacerdotes babilonios que registraron los movimientos planetarios fueron científicos, aunque sus propósitos fueran predecir el futuro. Sus reconocimientos matemáticos fueron cuantificados y acumulativos. Estaban plenamente vinculados a la observación sistemática.

La ciencia, además, es un producto social e histórico, obra de personas, la comunidad científica, que comparten valores y prejuicios, entre ellos políticos, religiosos e ideológicos. Gustos y prejuicios, así como obsesiones y particulares cosmovisiones, pueden ser condicionantes de la labor de investigación de los científicos, impidiéndoles observar algunos fenómenos y, sobre todo, haciéndoles ver otros que parecen no corresponder a la “realidad”. Así, las preferencias mítico-religiosas y estéticas de Copérnico son las que le impulsaron a formular que era el Sol, y no la Tierra, la que debería encontrase en

el

centro

del

Universo.

El

ambiente

cultural

antirracionalista

y

anticausalista de la República de W eimar fue la que posibilitó una física cuántica negadora de principios científicos considerados axiomáticos, como el principio de identidad o la capacidad de exacta predicción326. En ocasiones, los criterios estéticos ayudan a formular teorías científicas o a rechazarlas. Ello supone el empleo de imágenes, implícitas o no, por parte de los científicos. En tal sentido, por ejemplo, se confió en que la teoría de la relatividad tenía que ser cierta en virtud de su elegancia. El mito, como la ciencia, es un lenguaje y una manera de pensamiento que busca, tam bién como la ciencia, hacer entendibles las cosas que existen y cómo éstas son, de modo que se puede entender como un despliegue hacia lo conceptual que busca representar los orígenes y las transformaciones que acontecen en el mundo, mostrando realidades bajo su propia seudo realidad. La ciencia, al menos después de Kant, no puede establecer verdades absolutas y objetivas, debido a que ella misma es producto de estructuras mentales en sí mismas relativas, además de que su método de observación es la que produce 326 Véase Selleri, F., E l debate de la teoría cuántica, A lianza edit., Madrid, 1986, pp. 35-37 y ss.; Bermejo Barrera, J.C., Entre...O b.cit., en concreto, pp. 30-33; Gross, A.G., The Rhetoric o f Science, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1990, en particular, pp. 21-22; y Maxwell, N., From Knowledge to Wisdom. A Revolution in the Aim s and M ethods o f Science, edic. Blackwell Publs., Londres, 1984, sobre todo, pp. 56-59.

la realidad objetiva que trata de explicar. En este sentido, el conocimiento humano, del tipo que sea, es interpretación, sin que ninguna sea definitiva y total327. Si bien la mentalidad occidental moderna es aún dualista, de acuerdo al modelo racional ilustrado, también goza de una participación con el mundo a través de la intuición y la imaginación. Ello significa que es reconciliable la observación empírica con la intuición espiritual. Desde una perspectiva ontológica, la ciencia no puede, desde luego, garantizar fundamentos inquebrantables, salvo que se caiga en un eficiente dogmatismo. Si se pretende explicar la cosmovisión científica, se debe acudir a formas mítico-religiosas de la experiencia o hablar de “casualidades” . El mito es también un sistema de experiencias (eso sí, numinosas, divinas, que no distinguen entre ideal y material, nombre y objeto o sujeto y objeto) y, a la par, un medio para las explicaciones y los órdenes sistemáticos (para ordenar sistemáticamente y explicar). El puesto específico de las explicaciones causales de la realidad es ocupado en el mito por una “reconducción aitiológica con una reivindicación final”; esto es, las historias de los orígenes ocupan el puesto de las fundamentaciones328. La aparente superioridad de la ciencia respecto al mito puede entenderse como fáctica e histórica, y no se basa en una superioridad de racionalidad concluyente, pues lo mítico, como lo científico, es punto de partida de un

327 Sobre este asunto debe verse Tamas, R., The Passion... Ob.cit., sobre todo, pp. 359-360 y 397­ 399; Harpur, P., E l Fuego... Ob.cit., en concreto, pp. 311, y Gellner, E., The Legitimation o f Beíief, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, en particular, pp. 205-207. 328 Véase Hübner, K., Warum gibt es ein wissenschaftliches ZeitalterB, edit. Mannerschwarm, Hamburgo, 1984, en concreto, pp. 20-25; del mismo autor, “Wie irrational sind Mythen und GotterB”, en Duerr, H.P. (Comp.), D er Wissebschaftler und das Irrationale, 2 vols., W. Kolhhammer GmbH, Frankfurt, 1981, vol. 2, pp. 11-36; y La Verdad...Ob.cit., pp. 257-270 y ss. Algunos autores ponen en duda el paralelismo entre las experiencias científicas y míticas porque el método comprobatorio prescinde de todo contenido y entiende la conmensurabilidad como formal. Al respecto véase Kolakowski, P. & Spaemann, R. & Low, R. (Comp.), M oderne oder PostmoderneB zur Signatur des gegen wartigen Zeitalters, Wiley-VCH, Weinheim, 1986, passim.

pensamiento empírico y argumental, aunque aquel se centra en objetos distintos de los que la ciencia trata. Aunque sólo sea formalmente, el modelo “explicativo” del mito corresponde sin desentonar con el científico, con enunciados históricos, sociológicos y psicológicos fundamentales, si bien el primero reconoce la explicación por mediación de las incidencias de seres numinosos. Las condiciones míticas del mito son correspondidas por las axiomáticas de la ciencia. Ahora bien, la necesidad cultural del mito es resultado de la experiencia de la extrañeza (la experiencia existencial de la muerte, el encuentro con una natura dominada técnicamente). El modelo mítico, que reintegra la extrañeza que se experimenta en el mundo en un contexto racional transcultural, puede revocar la indiferencia del mundo. La conciencia humana es, en sí misma, una situación mitógena indeleble de la cultura, en la que el papel fundador de relaciones del mito en la vida en sociedad y su función integradora en el ordenamiento de la conciencia individual no se pueden ni sustituir ni reemplazar ni intercambiar por las convicciones reguladas a través de criterios de conocimiento científico. En este sentido, el mito luce como base o fundamento de toda interpretación, sea filosófica, científica o histórica329. O dicho en otras palabras, todas las estructuras fundamentales de nuestra cultura se originaron en el pensamiento mítico. En los procesos de racionalización, 329 Véase Brand, G., Gesellschaft und personliche Geschichte. Die mythologische Sinngebund sozialer Prozesse, Verlag Alfred Kroner, Stuttgart / Mainz, 1972, en concreto, pp. 83-85 y 97. Sobre el continuo accionar de elementos míticos al lado de la imperante comprensión científica del mundo, es interesante Gehlen, A., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Wiley-VCH, Neuwied-Berlín, 1963, en especial, pp. 64-78. Acerca de la función genealógica y sacrificial del mito, véase Jamme, C., Introducción a la... Ob.cit., específicamente, pp. 221-222, y Schlesier, R. (Comp.), Faszination des Mythos. Studien zu antiken und modernen Interpretationen, Universidad de Basilea, Basilea, 1985, pp. 340-342 y ss. Al respecto de la idea de que el mito, como la ciencia, acredita, justifica y legitim a (como la historia), al hom bre como ser, cf. Heim, R., Rationalitatskritik und neue M ythologien, Kolhhammer GmbH, Berna y Stuttgart, 1984, pp. 62-82, en concreto, pp. 74-76, y Liebrucks, B., Irrationaler Logos und rationaler M ythos, Konigshausen edit., Wurzburg, 1982, en especial, pp. 13-35.

entonces, existen elementos tradicionales e irracionales. Lo que ha cambiado son los medios a los que el hombre recurre, antes mágico-religiosos y ahora técnico-calculadores, intelectualizándolo todo. No obstante, la racionalización científica no puede destruir, al menos completamente, la irracionalidad propia de las esferas axiológicas de los valores y la vida humana. Determinados aspectos fundamentales de la cultura y de las formas de entendimiento, incluida la ciencia, exhiben nociones que pueden ser irreductibles e injustificables, mostrando con ello el significado existencial y no verificable de los mitos. Así, el pensamiento abstracto, una de cuyas consecuencias es la ciencia, incluye búsquedas que se hallan más allá de la experiencia

inmediata.

El

mismo

fenómeno

del

cuestionamiento

es

esencialmente inexplicable. El propio científico debe ser motivado, sentirse atraído y excitado por la ciencia. Los valores de ésta, en los que se incluyen el espíritu de búsqueda, son animaciones pre objetivas que son inseparables de la empresa

científica330. Los juicios

evaluativos

y también las propias

sensibilidades estéticas, nunca están enteramente ausentes de la ciencia: es el caso de la preferencia por el orden y la simplicidad, las motivaciones para elegir una teoría o, incluso, la elegancia al presentar una prueba matemática. En relación a la ciencia se puede señalar que el mito presenta una clase de respuesta que más que explicar presenta lo inexplicable tal cual es, haciendo uso de una imaginería sacra y dando una respuesta positiva a lo inexplicable. Ciertos hechos, materia prima de la ciencia, resisten la explicación, como los orígenes últimos, valores esenciales, los significados existenciales o la belleza, lo que significa que en un asentido positivo continúan siendo míticos.

330 Véase Bernstein, R., Beyond objectivity and Relativism, University o f Pennsylvania Press, Filadelfia, 1983, en particular, pp. 19-36. En este mismo sentido habla Hatab, L.J., Myth and... Ob.cit., p. 9.

La ciencia y la racionalidad deberían reconocer, por tanto, los límites a las explicaciones; en ese punto el mito, o algo análogo al significado mítico, puede ofrecer una positiva apropiación expresiva de tales limitaciones. Es lo que puede estar detrás de la posible inconmensurabilidad de los paradigmas científicos, el rol creativo en la búsqueda científica, y en la relevancia de los elementos estéticos, socio-políticos e históricos en la propia practicidad de la ciencia. En cualquier modo, ni a través de las corrientes racionalistas ni de las científicas, se puede hablar de progreso en relación al mito. Tal cuestionable presunción sólo ha derivado de la asunción de exclusividad por parte de los filósofos. La

ciencia,

como

sistema,

no

deja de ser la representación de la

representación, en tanto que crea ficciones funcionales deductivamente demostradas y demostrables a partir de supuestos validados en el marco del carácter arbitrario de toda sistematización. El sistema, en el mito, es un residuo desgajado de la expresión de lo que es inexpresable. Ambos, ciencia y mito, son realidades propias dentro de ese espectro que denominamos aletheia331. La ciencia se ha mantenido al margen de la problemática del lenguaje cotidiano y de su praxis, sin que pueda, ni siquiera, responder las interrogantes que la vida destila, perdiendo con ello patrones valorativos. Esto indica que la relación entre ciencia y capacidad vital parece haber se roto. Restablecer tal vínculo exige recordar y recuperar lo tradicional olvidado, dejando entrever un pensar figurativo y pluridimensional. Es decir, hay que recuperar la conexión íntima entre pensamiento teórico y experiencia personal, pues lo puramente racional es incapaz de captar la plenitud del sentido. 331 La realidad de la ciencia y la razón, indiscutibles, depende, en cualquier caso, de entender que la realidad es una representación y, por ende, prácticamente una ilusión. Cf. A yala Blanco, L.A., E l silencio... Ob.cit., en especial, pp. 22 y 27.

La ciencia podría verse, por consiguiente, como un mito más que el mundo proyecta: las personas viven la ciencia como un mito, pues es contemplada como un conjunto de imágenes dadas por reales y percibidas como potencias casi sobrenaturales. El armazón científico reposa y se consolida sobre ciertas ficciones (las partículas subatómicas, el verdadero relato mítico del Big Bang o el átomo, una ficción, eso sí, funcional, básica para comprender el Universo o la imagen que de él se tiene y que nadie pone en duda aunque no se haya visto). En tal sentido, las realidades de héroes o dioses, como de esos átomos, el estado, o el yo psicológico, son las mismas: realidades que trascienden al ser humano pero sin las que no sería posible la inmanencia. Entonces, se puede decir, que el mito es la vida misma (si explica algo lo hace porque es eso que explica), y una realidad creada y vitalmente sentida332. La ciencia funciona como un sistema universal y generalmente válido, pero en su accionar hay un simbolismo. Fuera del mismo se encuentra en mundo de lo misterioso. Los hechos se relacionan entre sí, se conectan, pero es menester saber con qué imágenes y esquemas tales conexiones se establecen. Así pues, además del mundo formal, que pretende ser el único científico en verdad y real, existe un ámbito anterior a las conexiones lógicas, inexpresable y, naturalmente, científicamente inalcanzable333. No nos engañemos entonces: hay dos saberes, uno racional, que sólo puede captar y expresar lo general, difícilmente lo individual y concreto, y otro mítico-simbólico, metafísico, raíz en la que se fundamenta la realidad del individuo334.

332 Véase Losev, A.F., Dialéctica del mito, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1998, pp. 15-18 y ss. 333 Es una obligación en este punto revisar W ittgenstein, L., Tractatus Lógico-philosophicus, Alianza edit., Madrid, 1987, sobre todo, pp.16-38 y ss. Véase también, Grassi, E., El poder... Ob.cit., en concreto pp. 11-13. 334 Véase al respecto, Aristóteles, Tratados de Lógica (Órganon), 2 vols., edit. Gredos, Madrid, 1988, especialmente, en el vol. II, 72a 25-72a 27 y ss, 72a 37 y ss.

La visión mítica es sintética, pero no está carente, recordemos, de cierta analítica. Del mismo modo que el mito enlaza, vincula las correspondencias del todo, demostrando su capacidad de repetir el mismo relato de varios modos, la física moderna también explica las correlaciones existentes entre los fenómenos, del más insignificante al más contundente. El mito opera por analogías, conformando correspondencias, ofreciendo pautas de acción y haciendo efectivas las imágenes. Dice de muchas maneras, mientras la razón se empeña en hablar desde una certeza unidimensional y única. En realidad, mito y ciencia están más cerca de lo que parece. Lo mítico puede convertirse en ciencia, como el creacionismo y su diseño inteligente, mientras que la ciencia (en este caso el evolucionismo para seguir con el mismo ejemplo), se encuentra teñido de aspectos mitificantes. Mientras en el primer caso se intenta conferirle sentido a la vida humana, en el segundo se pretende explicar el ámbito físico del hombre en el mundo. En cierto modo, ciencia y mito comparten la inferencia y la observación como mecanismos de expresión y metodológicos. Algunas teorías científicas permanecen como mitos, esto es, como teorías que, como los mitos, no pueden ser probadas, solamente desaprobadas, permaneciendo esencialmente inciertas e hipotéticas. Existen, lo advertía K. Popper335, mitos científicos y religiosos, ambos dogmáticos en un momento dado, aunque los primeros suelen someterse a cuestionamiento. Por otro lado, muchos han sido los intentos de reinterpretar científicamente mitos, como el episodio del arca de Noé o de las plagas de Egipto, convirtiéndose

casi

en

propuestas

científicas

indiscutibles

y

casi

paradigmáticas. Dice K. Popper al respecto:

335 Conjectures and Refutations: The Growth o f Scientific Knowledge, edit. Routledge & Kegan, P., Londres, 1974, pp. 126-127 y ss. Véase también, Rodin, P., Primitive man as Philosopher, edit. Dover, N ueva York, 1957, en específico, pp. 382-384, y Segal, R.A., Myth. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2004, p. 34.

“M y thesis is that what we cali “science” is differentiated fro m the older myths not by being accompanied by a second-order tradition-that o f critically discussing the myth. Before, there was only the first-order tradition. A definite story was handed on. Now there was still, o f course, a story to be handed on, but with it went something lika a silent accompanying text o f a secondorder carácter: “I hand it on to you, but tell me what you think o f it. Think it over. Perhaps you can give us a different story”...W e shall understand that, in a certain sense, science is myth-making ju s t as religión is336”

Al igual que el mito narra gestas, la ciencia relata historias, cuentos dichos de múltiples maneras, a veces contraponiéndose, pero siempre entrelazados en imágenes. En tal sentido, las partículas elementales y la naturaleza de dioses y héroes es la misma; esto, es, imágenes de lo irrepresentable. Debe recordarse, en modo ejemplar, que el concepto de límite se perfila como una ficción de la que depende el ámbito de la representación, que los números irracionales son una verdadera aproximación a un límite no alcanzable, que tiempos imaginarios derivan de precisas ecuaciones matemáticas337. En fin, que en la ciencia todo se reduce a conjeturas y refutaciones, y las teorías comparten el estatuto mítico al ser imágenes que están y van más allá de su demostración y comprobación.

336 Popper, K., Conjectures... Ob.cit., en concreto, p. 127. Véase también, Segal, R.A., Ob.cit., pp. 33-34. 337 Véase Zellini, P. Breve historia del infinito, edit. Siruela, Madrid, 1991, pp. 50-51, y Paniker, R., Ontonomía de la ciencia, edit. Gredos, Madrid, 1961, específicamente, pp. 208-209.

Por otro lado, ninguna teoría sobre los orígenes y el devenir del Cosmos es factible de demostración; sólo pueden las mismas adecuarse a ciertos fenómenos o ceñirse a experimentos, pero su verdad está pendiente. Así, un espléndido ejemplo de mitología contemporánea es la teorización acerca del origen del mundo. El edificio conceptual de la física, como ocurre con lo mítico, que intenta explicar el orden y la estructura del Cosmos, radica en relaciones mentales sostenidas por un conjunto de imágenes referidas a las interconexiones entre todas las cosas. El racionalismo, así como la ciencia, son una clase de fe; la variedad de dogmatismos científicos se convierten en mitos luchando con otros mitos en el seno de uno más general que es la ciencia misma. Si bien el mito es impensable, no es lógicamente imposible; no es lógico pero no está vacío, exento de razón. Es homoousion no solamente con el canal cognitivo que activa la intuición, o la forma de conciencia, en la que es enraizado, sino también con el campo, llamémosle extra empírico, al que pertenece y hacia el cual se extiende, porque es el que le ofrece el espacio requerido para la trascendencia. Su forma externa es la narrativa, tácita o explícita, el monólogo (no el diálogo o la argumentación); por naturaleza es retórico, no probativo, pues no intenta convencer sino que se crea. Su finalidad epistemológica se encuentra en la verdad, aunque no en la verificación338. Su naturaleza narrativa es visionaria, no demostrativa, capaz de activar una clase de lógica que parcialmente logra eludir los clásicos principios del razonamiento por identidad o por reciprocidad. No deja de ser verdad que, además de lógicos, lo seres humanos también somos absurdos, crédulos. La verdad, entonces, es un 338 Recordemos que el mito no está obligado, como sí la lógica ordinaria, a evitar la contradicción. Sobre la ciencia como fe es interesante Malevitsis, C., O 0coricrjuos xovA vO pconov (La Iluminación del hombre), edit. Ekdoseis ton Philon, Atenas, 1996, sobre todo, pp. 33-34 y ss., y tam bién Mattéi, J.F., Platón et le M iroir des M ythes (De l ’age d ’or á lA tla n tid e), edit. Presses Universitaires de France, París, 1966, en concreto, pp. 4-5.

modo de existencia, no solamente un mecanismo empírico o matemático, científico. La ciencia, entonces, no es monolítica, sino un modo de monolitismo que anula cualquier posibilidad, remota o no, de verdades transculturales339 (y de carácter moral y mental humano universal), noción que tiende a ser despreciada en el espectro de la cultura occidental, entendida como fuerza global irrefrenable y despiadada que borra todo aquello que se le interponga. La ciencia, en el nivel epistémico y metodológico de la abstracción, intenta ocultar el nivel metafísico y ontológico de la realidad, sin éxito, llevando a cabo, en muchas ocasiones, abstracciones e invenciones metodológicas prácticamente “Acciónales” a partir de la imaginación lógica. En el pensamiento científico es habitual la tendencia a descartar las narraciones milagrosas, sobrenaturales, aunque a aceptar mitos seculares, y estereotipados, como los vinculados a las superioridades implícitas de las propias ciencias, o biológico-raciales. Las conquistas de la ciencia, en realidad aparentes y muchas veces efímeras, no son las guías inviolables de la verdad, sino una diaria travesía hacia el conocimiento. En relación al enorme e inabarcable océano de la realidad, el hombre construye sin cesar fortalezas teoréticas que, también si cesar, son inundadas por un continuo fluir de conocimiento340, que requiere nuevos constructos teóricos y técnicos. El tipo de conocimiento intuitivo, estético, 339 Para etnólogos y folcloristas el valor positivo del mito reside en que registra la historia cultural del hombre y señala m odelos de pensamiento, de motivación y de conducta transculturales. Véase, por ejemplo, Bidney, D., “Myth, Symbolism, and Truth”, en Sebeok, T.A. (Edit.), M yth...O b. Cit., pp. 3-24, sobre todo, p. 22; del mismo autor, Theoretical Anthropology, Columbia University Press, Nueva York, 1953, pp. 325-326 y 694-695; y Schrempp, G. & Hansen, W., M yth... Ob.cit., especialmente, pp. 49 y 51. 340 Véase el clásico, pero en ciertos aspectos, aun valedero, libro de Frazer, J.G., Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies, edit. Macmillan, Londres, 1935, en concreto, pp. VIII-IX, y Mitta, D., Á T r o l o / i a y i a t o v M v O o (Apología del Mito), University Studio Press, Tesalónica, 1997, en específico, pp. 16-17 y ss.

mítico, como la armonía de los sonidos musicales o la percepción estética placentera de los colores, auténticas verdades, es reconocido por la filosofía y la ciencia. El cálculo matemático, sin ir más lejos, confirma este tipo de conocimiento: la belleza, por ejemplo, contiene verdades matemáticas341. La llamada “matemática inconsciente” y la física hablan con frecuencia de belleza matemática, como uno de los principios básicos de sus formulaciones (el otro es el de la simplicidad). La existencia, entendemos, es indefinidamente plural, y existen muchas clases y maneras de existir; esto es, las cosas existen de variados modos. La verdad es algo social, y está basada en el consenso entre los co-participantes en una objetividad de perspectivas. Está limitada, eso sí, por el contexto al que pertenece, siendo éste transitorio, fugaz, efímero. El conocimiento científico y las verdades científicas no dejan de ser irrevocablemente hipotéticas: la verdad o verdades de una hipótesis es una verdad potencial o condicional (como una conjetura). Por otro lado, el método científico de investigación de la naturaleza suele ser limitado en el rango de aplicabilidad. No obstante, escribir una novela, viajar, contemplar el cielo o enamorarse, no dejan de ser, de algún modo,

aspectos

sociales

que

incluyen,

también

de

cierta

manera,

manipulación, observación y aplicación, y parecen proporcionar “hipótesis” también probadas o probables. La ciencia moderna mantuvo algunos de sus basamentos, de modo implícito, en la fundamental jerarquía de la realidad platónica, según la cual una naturaleza material diversa y cambiante, se veía obediente a leyes y principios que trascendían los fenómenos que esas leyes gobernaban. La ciencia posee,

341 A l respecto se sugiere Bayer, R., Traité d'Esthétique, edit. Armand Coltin, París, 1956, en concreto, pp. 21-22. Es la belleza de la proporcionalidad, la simetría, lo geométrico o los elementos rítmicos. La llam ada sección dorada o divina proporción (una relación mística matemáticogeométrica), es encontrada en las obras hum anas pero también en la naturaleza.

no obstante, sus propios mitos en forma de paradigmas, que determinan lo que es y lo que no es reconocido como un hecho, como es el caso de la noción del mundo mecánico newtoniano, que fue invalidado con el advenimiento de la física cuántica, el darwinismo,

aún dominante en biología, en tanto

descalificado a través de la teoría del diseño inteligente, y el principio copernicano, cuyas insuperables dificultades en relación a la formación de estrellas y galaxias lo instalan en el reino de lo mítico. El mundo mecanicista newtoniano señalaba que lo que existe es materia desnuda, partes de la cual interactúan a través de fuerzas de atracción o repulsión, de modo que el movimiento del conjunto es determinado por la disposición de las partes. Este concepto de materia desnuda es la noción de res extensa cartesiana. Sin embargo, todas las cualidades son subjetivas y, en consecuencia, los objetos externos no son de hecho percibidos en realidad. Tal concepto ha sido degradado al estatus de abstracción342. A pesar de su invalidez filosófica, el éxito del paradigma newtoniano ha sido notable hasta que su invencibilidad fue derrotada por la mecánica cuántica, que señala que el conjunto, el todo, no es de hecho reducible a sus partes, siendo ellas finitas o infinitesimales. No es posible, en términos generales, predecir el exacto valor de algo observable; esto es, la noción de “probabilidad” se instala de modo totalmente “sugerente” . El concepto de gravedad newtoniano fue elaborado, no se olvide, a partir de los estudios hechos sobre las simpatías y antipatías de la filosofía hermética y de la alquimia. Newton, de hecho, integra la filosofía mecanicista y la tradición y sabiduría secreta pitagórica. El darwinismo, por su parte, no es en verdad una teoría científica, sino un postulado ideológico: Darwin concibió la evolución como un proceso gradual 342 Véase al respecto, Smith, W., Science...Ob.cit. en concreto, pp. 3-4. 244

que incluía formas intermedias incontables que todavía deben ser halladas. La idea de que la naturaleza produce pequeñas mutaciones que pasan, vía genética es, de hecho, una tautología, vacía de contenido científico. La precisión de las estructuras moleculares anuncia muchos problemas al concepto darwiniano de la evolución343. La teoría del diseño inteligente, una disciplina matemática, concluye que ningún proceso compuesto de elección o azar y necesidad, puede dar lugar a una complejidad irreducible, lo que descalifica la visión darwiniana. La selección natural y el darwinismo han conformado un nexo de mitos asociados, creencias que intentan explicar quiénes somos, qué hacemos en el planeta y de dónde procedemos. Las características de los mitos (funcionalmente completos, susceptibilidad de ser totalmente dramatizados y descriptibles en detalles sutiles), se observan en las creencias darwinianas. La teoría de la selección natural, como otras, posee, en consecuencia, una estructura general semejante a la de un mito. De la selección natural, en el marco del darwinismo, se llegó a hacer un principio trascendental. Se conformó como la fuente primaria de la moralidad y el progreso humano, en actitud cercana a la de una nueva religiosidad (particularmente el humanismo evolutivo) y a peligrosos ideales del tipo del darwinismo Político. Uno de sus presupuestos, esencialmente la aparente uniformidad de la selección natural, puede modificarse (por la deriva y la neutralidad) y afectar los cambios evolutivos, que se hacen así más o menos impredecibles344. La teoría de la evolución no puede explicar detalles sobre 343 Sobre este tem a debe revisarse Behe, M., D a rw in ’s B lack Box, The Free Press, N ueva York, 1996, en concreto, pp. 70-75; Johnson, P., Darwin On Trial, edit. Downers Grove, Illinois, Intervasity Press, 1996, sobre todo, pp. 48-51 y ss.; Smith, W., Science...O b.cit., en específico, pp. 8-13 y ss; y Stewart, R.C., Shattering the Sacred M yths, Evolutionary Metaphysics, Nueva York, 1989, en concreto, pp. 12-30. 344 En el deseo de seguridad plena puede radicar, en parte, la tom a de posiciones oficiales, canónicas y hasta dogmáticas, frente el mito, de algunas premisas de la prim era filosofía, de la historia y de la ciencia. El pasado, muerto y finiquitado, no puede ser alterado, mientras que el presente es pesaroso

nuestro origen como humanos ni sobre muchas de nuestras presentes peculiaridades. El naturalismo biológico, por su lado, que hace firmes comparaciones con el mundo animal, traspasándolas a la biología humana y sirviendo como modelo explicativo de nuestra conducta moral y de nuestros comportamientos sociales (incluyendo la violencia antisocial), se presenta como un producto científico, aunque muchos de sus presupuestos se fundamentan en la tradición de los bestiarios medievales. La suposición de que biológica y evolutivamente el ser humano está forzado, instintivamente, como parece mostrar la conducta de ciertos

animales,

especialmente

primates,

a

desplegar

ciertos

comportamientos, no deja de ser una mítica suposición engalanada de cientificismo. La historia de la prehistoria de la humanidad está repleta de melodramas, con trogloditas luchando entre sí, con otros grupos, o por sus “mujeres”, debido a un condicionante instintivo, genético, propio de la naturaleza animal y, por tanto, también humana. Los seres humanos combinamos, por tanto, conocimiento objetivo y práctico con el pensar mítico. Es lo que ocurre, por ejemplo, con la astrología. En Roma los astros influían sobre la política de los emperadores. Cada nombre de planeta refiere una deidad clásica, y a través de la posición de los planetas se influenciaba y se predecían guerras o eventos políticos, o se identificaban las habilidades de una persona. Estas creencias todavía tienen algún eco hoy. La palabra influencia en latín significa, no casualmente, emanación de las estrellas, mientras que la expresión de jovialidad recuerda a Iove, Júpiter, uno y el futuro oscuro, informe, m isterioso y, por ende, tenebroso. Véase al respecto, Elton G.R., The Practice o f History, edic. Fontana, Londres, 1969, en concreto, pp. 78-79; Barnett, A., Science. M yth or M agic?, edic. Allen & Unwin, St. Leonards, 2000, sobre todo, pp. 52, 55 y 86, y Salthe, S.M., “La ciencia como base de una nueva comprensión de lo m itológico”, Ponencia del X Seminario Internacional de Estudios Filosóficos, titulado “La Biología entre la M itología y la Filosofía”, CEFPSULT, 1991, recogido en revista Ludus Vitalis, Vol. I, número 1, 1993, pp. 95­ 116, en particular, pp. 96-97.

de los planetas del sistema solar345. Algunos políticos contemporáneos, como el ex presidente de EE.UU. Ronald Reagan o el ex primer ministro indio A.B. Vajpayee (1998-2004), consultaban astrólogos de manera regular. Además, también los científicos, como los astrólogos, los ocultistas o los psíquicos, hacen en el fondo, predicciones. Las presuposiciones astrológicas, al menos hasta avanzado el siglo XVII, se usaban para conferir relevancia social y psicológica a la astronomía. La mente moderna, sin embargo, limpió el Universo de las propiedades humanas y espirituales, conformando un mundo opaco, material y neutro, impidiendo el diálogo con la naturaleza. Y esto se hizo sin atender la variedad de fuentes epistemológicas que hicieron posible la revolución científica, entre las que se encuentran la imaginativa concepción de la Tierra o las creencias místicas y estéticas

neoplatónicas

y

pitagóricas,

sin

contar

con

el

carácter

fundamentalmente metafórico de las teorías y explicaciones científicas, o las asunciones inconscientes concernientes a la inteligibilidad racional del mundo y la capacidad humana de revelarlo. El aspecto reduccionista de la filosofía presta primacía ontológica a las partes y a los residuos cuantitativos que permanecen cuando el conjunto, la esencia, es evacuada del mundo. En la antigüedad, los planetas no eran contemplados como piezas independientes de materia en un espacio vacío, sino partes orgánicas de un cielo que mantenía sus cualidades en virtud de sus respectivas posiciones dentro del conjunto. Esas cualidades dejan de existir en el momento en que los planetas se conciben independientemente en el espacio vacío.

345 Véase Barnett, A., Ob.cit., en concreto, pp. 8-9. Al respecto son de obligada consulta, Tam as, R., The Passion...O b.cit, p. 297 y Fox Keller, E., “Spirit and Reason in the Birth o f M odem Science”, en Fox Keller, E. (Edit.), Reflections on Gender and Science, Yale University Press, New Haven, 1985, específicamente, pp. 43-65.

El científico, el astrónomo de hoy, se equivoca cuando concluye que las cualidades en cuestión son imaginarias o irreales, pues la moderna astronomía se fundamenta en medios artificiales de observación, diseñados únicamente para detectar y medir parámetros cuantitativos. Las lecturas astronómicas, básicas para el conocimiento estacional, del día y la noche, o del proceso temporal anual, han dejado de lado los signos, el modelo, cargado de semanticidad, y de carácter simbólico, que ayudaban a comprender cuestiones esenciales que tenían que ver con la vida humana. Las ecuaciones de campo y los datos astronómicos no son, como se sabe, suficientes para determinar la estructura global del Universo físico, y por ello siempre permanece un infinito número de mundos posibles. Ello implica un espacio asumido vacío de estructura o diseño, y sujeto a fluctuaciones locales. Tenemos, así, la formulación de postulados e hipótesis que siguen siendo habituales en la cosmología científica contemporánea346. Parece no haber suficiente materia en el Universo para generar campos gravitacionales suficientemente fuertes para el mantenimiento de la formación y persistencia de las galaxias. De ahí el empleo de la famosa materia oscura, que no interactúa con los campos magnéticos y es, por tanto, invisible, siendo su única propiedad medible la gravitación. Ahora bien, ninguna simple partícula de materia oscura ha sido detectada. Los paradigmas científicos, por cierto,347 son relevantes conjeturas y meras hipótesis, que además de sus connotaciones formales y operativas, conllevan y 346 Sobre los aspectos científicos de los orígenes del Universo, debe revisarse Smith, W., The Wisdom o f A ncient Cosmology, Foundation for Traditional Studies, Oakton, VA, 2003, sobre todo el capítulo 7; y del mismo autor, Science...O b.cit., pp. 14 15 y ss. 347 El problem a de los paradigmas es que tienden a ser absolutizados y, así, disociados del proceso científico, de forma que casi se configuran como idolatrías, “falsos” mitos o antimitos, atendiendo al peyorativo sentido que antiguamente se le daba a los mitos. Dentro de la física moderna, desde lo subatómico hasta la dimensionalidad intergaláctica, el mundo es entendido como una plausible historia. La ideal verificación científico-filosófica puede ser, estrictamente hablando, inalcanzable.

portan un significado cultural con el que se comunican bien con el público, muchas veces completamente incapaz de comprender su uso estrictamente científico. En el fondo, el mito, no el hecho p e r se, es el aliento cotidiano de la gente; la estatura de una persona depende primariamente del mito que se auto confecciona; es decir, que de algún modo llegamos a ser, como humanos, lo que creemos. Nuestra vida sería intolerablemente vacía de esperanzas sin cierta clase de “embellecimientos” míticos. Principios y directrices de la Revolución Científica, la búsqueda de materiales y las impersonales explicaciones de los fenómenos, poseen aplicaciones en las dimensiones social y psicológica de la experiencia humana. Por otro lado, al tiempo que el hombre moderno extendió su conocimiento efectivo del mundo, su epistemología crítica comenzó a revelar los límites más allá de su conocimiento, que no puede penetrar. En tal sentido, la ciencia puede no conocer la estructura real de las cosas, y su fundamento se encuentra en hipótesis muchas de ellas conjeturales, concernientes a las apariencias, a partir de las que puede descubrir verdades probables. La subjetividad humana, la capacidad de ilusión e imaginación, así como las impresiones y apariencias, jugaron un decisivo papel en la conformación crítica de la mente moderna, y de la ciencia, como demostraron las elucubraciones de Hume y de Kant. Para el primero, las impresiones son la base de las ideas, de modo que la inteligibilidad del mundo refleja hábitos mentales y no la naturaleza de la realidad. Ello significa, primero, que sólo la razón no puede aseverar verdades acerca de la naturaleza última de las cosas y, en segundo orden, que la ciencia es la ciencia de lo fenoménico, de las

La ciencia práctica trabaja, en numerosas ocasiones, por ensayo y error y, por tanto, está expuesta a ciertas trazas de irracionalidad e imprevisibilidad. Véase Smith, W., Science...O b.cit., p. 19 y Biderman, S. & Scharfstein, B.A., Rationality in Question: On Eastern and Western Views o f Rationality, edic. E.J. Brill, Leiden, 1989, sobre todo, pp. XI-XII.

apariencias registradas en la mente, de modo que sus certezas vienen más determinadas por la psicología humana que por la naturaleza. En cierto sentido, al igual que Platón, Hume señala que todo el conocimiento humano debe ser vinculado con la opinión348. El orden y la coherencia, incluyendo lo que da origen a la idea del yo humano, deben entenderse como ficciones construidas por nuestra mente. Por su parte, Kant señala que la existencia de las cosas más allá de la experiencia sensible, como la inmortalidad del alma o la infinidad del universo, se encuentran más allá del poder de la razón humana, en el reino de la ilusión. El mundo que la ciencia explica es un mundo ya ordenado por el aparato cognitivo de la mente, con su dosis de subjetividad. La ciencia podía reivindicar cierto conocimiento de las apariencias, pero no podría, arrogantemente, reivindicar conocer todo de la realidad. Tal pensamiento permitiría reconciliar el determinismo científico con la creencia (mítico-religiosa) y la moralidad. En tal sentido, el descubrimiento científico, así como la concepción de una nueva idea no tienen lógica, y contienen elementos irracionales. El experimentador científico

suele tomar

decisiones

al respecto

de

sus

experimentos que son intuitivas, aunque dichos experimentos y los análisis de los hallazgos sean lógicos349. Objetos y eventos percibidos por un científico están parcializados por la atracción o la expectativa sobre ellos despertada. Al observar, imponemos nuestros modelos. En este sentido, se pueden predecir con

seguridad

los

movimientos

planetarios,

pero

no

explicarlos

convincentemente. Las teorías científicas no son determinadas por las realidades del mundo exterior, sino por la perspectiva y actitudes de la época. 348 Seguimos en los siguientes presupuestos a Tamas, R., The Passion...O b.cit., en concreto, pp. 329, 334 y 339-340. Sobre los presupuestos de la ciencia m oderna es interesante Steward, R.C., Ob.cit., en concreto, pp. 88-108. 349 Véase Barnett, A., Ob.cit., sobre todo, p. 167, y también el clásico libro de Taton R., Reason and Chance in Scientific Discovery, edic. Hutchinson, Londres, 1957, pp. 44-47 y ss.

Los sociobiólogos y los ultradarwinistas, por ejemplo, parecen explicar toda acción

humana,

incluyendo

sus

propias

especulaciones,

cono

predeterminaciones genéticas o de la selección natural. Las conclusiones científicas son muchas veces, únicamente probables. Algunas de las ciencias más recientes y novedosas, de hecho, como la genética o la física subatómica, lejos de llegar a suprimir la opacidad de lo real, proyectan un abrumador, y desconcertante para algunos, mundo de enigmas aparentemente irresolubles. La razón y la ciencia, que portan consigo su apreciación

como

únicas

y

supremas

formas

de

inteligibilidad

y

fundamentación, no pueden dejar de ser, por extraño que parezca, tributarias de una materia exterior a ellas mismas, como ocurre con el noúmeno kantiano o lo irracional hegeliano. Así pues, el mundo de las imágenes posee una materia irreductible, constitutiva de la realidad humana, que no puede ni ocultarse ni negarse. El magnetismo, la luz o la electricidad son entendidos, y definidos por los físicos, como las apariencias, bajo determinadas circunstancias, de fenómenos caracterizados por un peculiar poder de manifestación. El que se manifiesten en circunstancias semejantes y del mismo modo es lo que permite que puedan ser experimentalmente

distinguidos

y

científicamente

objetivados.

En

términos generales, las diversas ramas de la ciencia únicamente responden a necesidades subjetivas, que dependen del gradual orden de comprensión de las cosas. Son clasificaciones metodológicas, pero sin referencia específica a la personalidad indivisa de la naturaleza. En cierto nivel el mito, como la ciencia, observa, analiza y clasifica las observaciones. La animación mítica del mundo350 implica el ordenamiento de los fenómenos y un particular empírico conocimiento

de

las

cualidades

de

las

cosas,

o de

los

hábitos

350 Sobre esta idea, que anima toda su obra, véase Vignolli, T., Ob.cit., en concreto, pp. 31-42. 251

y

comportamientos de la naturaleza. Sin aprehensión no hay mito ni ciencia, al igual que sin la clasificación y la especificación de tipos en un sistema. La ciencia moderna distingue conocimiento científico de creencia cientificista, entre ciencia y cientificismo351; sin embargo, ambos están unidos en la práctica y, de facto, son inseparables. Es decir, las creencias cientificistas, así como el voluntarismo humano, juegan un papel vital en los procesos de descubrimientos científicos. El Universo físico, concebido como un agregado de partículas cuánticas, constituye un dominio sub existencial que necesita ser distinguido categóricamente de lo corpóreo. El verdadero significado de la física contemporánea sólo se puede discernir desde un ángulo auténticamente metafísico. Así es como la física llega a ser filosóficamente comprensible. La entidad física no es tanto una partícula, o conjunto de ellas, como una distribución probabilísticamente asociada, de modo que lo que el físico observa y mide es una probabilidad, una versión cuantitativa del concepto de potencia en la filosofía de Aristóteles. Una probabilidad que está en el medio entre la posibilidad y la realidad. El actual concepto de Universo, de indudable interés científico, no carece de concepciones seminales (que Einstein denominó como libres creaciones del espíritu humano), cuyas implicaciones filosóficas no son reconocidas en el proceso científico. Como medio de conocimiento, en tal sentido, la ciencia no es autónoma, salvo en ámbito de lo pragmático. El Universo físico no es una realidad descubierta, sino construida, a través del modus operandi de la física, que es una estructura matemática definida en términos operativos352. Además 351 El cientificismo es, o constituye, en sí mismo, la ideología de la ciencia, su lado cultural. El círculo epistémico está contenido en un campo especulativo ilimitado, que hay que tener presente. Véase Smith, W., Cosmos...Ob.cit., en particular, pp. 140-166; del mismo autor, Science...Ob.cit., pp. 33-36 y 52-53. 352 Ciertos axiomas m atemáticos como el que afirma que la línea recta es la distancia m ás corta entre dos puntos o que las paralelas nunca se encuentran, no son proposiciones probadas, sino dadas

de su significación operativa, el formalismo matemático tiene también una significación ontológica. La más moderna física señala que creamos nuestra realidad al medirla, incluso la mecánica cuántica, tan posibilista. Sin embargo, el hecho de no medir tales posibilidades no significa, necesariamente, la inexistencia de tales realidades, aunque “existan” cuando se materializan en sus mediciones. El famoso teorema matemático de J.S. Bell, de la interconectividad de todas las cosas, demuestra que las polaridades

contrastantes responden a una unidad

sustancial, sin que se pueda explicar la reversión de polaridades de las partículas cuando se alejan entre sí353. El Universo físico, el concebido por los físicos, no se puede separar de las intervenciones efectuadas por los propios físicos, lo que implica que tratan con un Universo participatorio. La ruptura de un sistema físico en partes se produce por una intervención empírica por la que las partes se especifican. Porque la medida de algo observable tiene un efecto no controlable sobre el conjunto, es por ello por lo que el sistema no puede concebirse como una suma de partes bien definidas. Así, la noción de mecanismo universal de Galileo, confirmada por los descubrimientos de Newton y de sus sucesores, parece ya insostenible. Las leyes de la física, en sus niveles subatómico y molecular y orgánico, parecen exigir una unidad óntica del Universo y un planteamiento monista de

de modo auto evidente. Es necesario iniciar un sistema lógico-matemático con algo que no está probado. De tal manera, la matemática, como la ciencia en general, es un producto, en crecimiento continuo, de razón e intuición humanas. La intuición m atem ática está presente para “adivinar” relaciones y armonías escondidas, como les h a ocurrido a muchos matemáticos. No obstante, la ciencia en la sociedad m oderna es algo semejante a una institución, en la que predom ina cada vez más la privatización de la innovación como propiedad intelectual. En tal sentido, la “ciencia” puede llegar a ser, como las religiones, un conjunto de instituciones y rituales m ás o m enos fosilizados. Véase O ’ Hear, A., Introduction to the Philosophy o f Science, Clarendon Press, Oxford, 1989, pp. 78-84 y Barnett, A., Ob.cit., en especial, p. 162. 353 Sobre estos apuntes debe revisarse Fuller, S., Science, Open University Press, Chicago, 1997, en especial, pp. 7-8.

lo existente, una suerte de visión holística semejante a la dimensión ontosimbólica de lo mítico354. La causación universal incluye acontecimientos azarosos, sucesos probabilísticos y causalidades imprevisibles que no pueden obviarse. La realidad es lo que somos, dirían los poetas. Aquello que ocurre depende de nuestro modo de observarlo; por eso, ciencias como la física cuántica (aunque sea en un nivel microscópico, molecular, atómico y subatómico), no tratan del mundo, sino de nuestra relación con él. Las interrelaciones entre los distintos elementos del mundo son de gran complejidad (como ejemplifica el paradigma holográfico de D. Bohm), por tanto no siempre los sistemas son separables. El mundo es una totalidad, idea cercana a la visión mítico-holística del Cosmos. En este sentido, el principio de complementariedad en la física de N. Bohr no está lejos del yin-yang355. Desde esta física, las leyes de la naturaleza son probabilísticas, predicen probabilidades, no certezas; son subjuntivas, como los mitos. Las medidas informan sobre las cosas desde el mecanicismo decimonónico, pero en realidad lo hacen sobre su relación con quien observa o mide. No empleamos solamente una visión realista de las cosas, según la cual el mundo existe por sí mismo, independientemente de quien lo observa, y sus propiedades objetivas pueden ser descubiertas, sino también una positivista, para la cual las cosas sólo existen en cuanto son percibidas y no tiene sentido hablar de ellas por sí mismas. Se podría hablar, entonces, de una realidad velada y lejana que sustituye a lo real empírico, reflejando únicamente, y de

354 Sobre esto es pertinente la lectura de Puente Ojea, G., Vivir...Ob.cit., en concreto, p. 17 y 258. 355 Al respecto es interesante Fernández Rañada, A., Los científicos y Dios, edit. Trotta, Madrid, 2009, en especial pp. 99-107, y concretamente, p. 104. Así mismo, Valverde, J.M., Vida y muerte de las ideas: pequeña historia del pensamiento occidental, edit. Planeta, Barcelona, 1980, pp. 35-46 y ss.

modo débil, lo que son las cosas en sí, aunque señalando lo que no son356. Aunque en principio los efectos de esta física cuántica tenderían a cancelarse a escala de gran tamaño, lo cierto es que semejante afirmación no es estrictamente cierta porque existen amplificadores de la indeterminación que la elevan hasta nuestra escala macro (en la genética, por ejemplo). Pareciera posible aprehender el Universo de forma biológica, en función de la idea de que nuestro cerebro interpreta los datos que le suministran nuestros receptores sensoriales para elaborar un modelo del mundo. La idea de modelo es adaptada de la física cuántica, la que supone que un sistema (mundo) no tiene una sola versión, sino muchas, una verdadera trama de patrones estructurales y explicativos. Uno de los modelos explicativos sería, en tal sentido, la imaginación mítico-fantasiosa. Si bien los mitos plantean y dicen que el Universo en términos de flujos de energía vital, también la física más actual habla del Cosmos en términos paralelos y semejantes (flujos de ondas, cuerdas vibratorias). Tanto ciencia como mitología se basan en postulados y supuestos (materialismo y objetivismo realista la primera, y animismo o panpsiquismo357 y subjetivismo la segunda), que son totalmente complementarios: la ciencia “resuelve” problemas

corporales,

y

los

mitos

solucionan

o

disuelven

aquellos

inconvenientes psicológicos del alma humana. La ciencia moderna (recuérdese, Bacon, Descartes, Newton, Darwin, Comte), crea herramientas para sojuzgar a la naturaleza, para superar la resistencia del mundo ante la pretensión humana de poder. De un modo general, sin embargo, 356 Cf. d ’Espagnat, B., Une incertaine réalité, edic. Gauthier Villar, Paris, 1985, sobre todo, pp. 268-270. 357 Véase Laszlo, E., E l Cosmos creativo, edit. Kairós, Barcelona, 1977, en concreto, pp. 15-18 y ss. tam bién puede revisarse Coca, J.R. (Edit.), Ob.cit., en particular, p. 42. Cuando hablam os de animismo se implica que el mundo no es mecánico, sino animado de espíritus o genios, energías psíquicas y fuerzas de carácter subjetivo, lo que supone establecer una visión de conjunto en la que todo se enlaza.

mitos y teorías (fundamentos lingüísticos de los modelos), no dejan de ser, formalmente, lo mismo. Ambos son explicaciones con un grupo limitado de datos, y son “mitos” acerca de nuestro sitio en el mundo. Aunque las teorías científicas se corroboran, incluyéndose en un mecanismo, dejando de parecer mitos, tal proceso no es diferente al de la conformación de rituales que incluyen implícitamente mitos. Con la ciencia moderna, las antiguas creencias explícitas fueron sustituidas por otras que, o no lo parecían, o se conservaron, pero inconscientemente; “creencias” como las mencionadas gravitación universal o la selección natural358. Las estructuras disipativas científicas se muestran como mitos cosmogónicos, pues se trata de una transformación mutua desde la semejanza comparativa hasta la singularidad individual. Tales estructuras parecen desarrollarse a partir de inicios indiferenciados,

en un

sistema

denominado

ciencia

desarrollista o procesualismo, cuyo origen se remonta a Platón. Además, la causa final principal es llevar al máximo la entropía359 (la relación asociativa de todas las cosas), o lo que es lo mismo, la tendencia física hacia el equilibrio material. M uchas elaboraciones son, así, productos del discurso humano. En el siglo XX, y ya desde finales del XIX, se produjeron dos desarrollos o eventos que cambiaron el estatus cognitivo y cultural de la ciencia: uno teorético e interno, la ruptura de la cosmología clásica cartesiano-newtoniana, impactada por las novedades de la física, y otro externo y pragmático. Los trabajos de Maxwell, el descubrimiento de la radioactividad por Becquerel, y 358 Aunque se pueden ofrecer pruebas de las creencias evolutivas a través de documentos del pasado, fósiles o experimentos de campo y en el laboratorio, no se hace más que exhibir nuestros criterios particulares de credibilidad. Véase sobre este tema, Salthe, S.M., Ob. cit., sobre todo, pp. 97-98 y 102-103; Davis, M., The undecidable, Raven Press, Nueva York, 1965, en concreto, pp. 19­ 23; y Campbell, J., What is science?, edit. Methuen, Londres, 1921, específicamente, pp. 52-55. 359 Véase Prigogine, I., From Being to becoming, edit. Freeman, San Francisco, 1980, pp. 10-17; Salthe, S.M., O b . c i t en concreto, pp. 107 y 110; y Frautschi, S., “Entropy in an expanding Universe”, revista Science, vol. 217, pp. 593-599.

las elucubraciones cuánticas de Planck y Einstein, además de la formulación de la mecánica cuántica de Bohr y Heisenberg, establecieron que la observación y explicación científica, no puede proceder sin afectar la naturaleza de los objetos observados, de manera que la noción de sustancia acaba disolviéndose en probabilidades, en tendencias a existir. El mundo físico de la física del siglo XX dejó de ser una gran máquina para convertirse en un gran pensamiento. El principio de complementariedad (que gobierna ondas y partículas), acabó sugiriendo una complementariedad entre modos mutuamente exclusivos de conocimiento, como la ciencia y la religión360.

La

conciencia

humana,

la

observación

e

interpretación,

comenzaron a jugar un papel principal en el esquema de las cosas, destacando y haciendo ahora comprensible la influencia del sujeto sobre el objeto observado. La interconectividad profunda de los fenómenos encarriló un nuevo pensamiento más holístico sobre el mundo, con implicaciones sociales, morales y mítico-religiosas. La cierta irracionalidad irreductible de la psique humana emergió ahora en la estructura del mundo físico; el conocimiento científico empezó a confinarse ahora a abstracciones, símbolos matemáticos, sombras y conjeturas. En varias ramas de la ciencia contemporánea, como la óptica y la percepción visual, la noción de información es un concepto que podría reconocerse como el redescubrimiento de lo que Platón llamó eídos, Aristóteles morphe, y los escolásticos, Formas. Esta idea trae consigo el concepto de transmisión no física, lo que quiere decir que algo se transporta, sin ningún movimiento, a través del espacio. El presente, en un plano ontológico, no es un instante temporal, no es un presente que fluye, sino un ahora que permanece. El acto 360 Seguimos en estos planteamientos a Smith, H., Beyond the Post-Modern M ind, edit. Quest, W heaton, Illinois, 1989, en concreto, pp. 8-10 y 15 y ss., y Tamas, R., The Passion...O b.cit., pp. 350-355 y ss.

de la percepción, y cada acción cognitiva, toma lugar en el nunc stans, por la razón de que la dispersión temporal es enemiga de la esencia del conocimiento. Conocer es, forzosamente, conocer una cosa, y ello implica que uno no puede conocer en sucesión, digamos, pieza a pieza. La percepción tiene lugar en un presente, en un indescomponible ahora, no en un ahora que se mueve. Percibimos persistencia y alteración, y lo hacemos sin la intervención de la memoria. La mente empiricista es capaz de encarar un dominio psicosomático; el reino psicosomático, en virtud de su somatismo y de su base material, está sujeto a la condición temporal (en este reino cada cosa fluye, como observó Heráclito). En tal sentido, el nunc stans (y el acto de percepción) no se localiza en este dominio, sino sobre el tiempo (recuérdese que el tiempo no está compuesto de momentos, sino de duraciones), un sobre tiempo “espiritual”, que en la tradición recibe el nombre de intelecto361. La percepción, así, toma lugar en el intelecto, no limitado ni por el espacio ni por el tiempo. En la esfera de la actividad creativa humana, como en la del pensamiento racional, el acto intelectivo prueba ser fundamental: la mente va más allá del cerebro, Ars sine scientia nihil. En muchas ocasiones la medicina, como otras ciencias, no son ajenas, o no están alejadas, de la concepción mítica de la naturaleza de la realidad (a fin de cuentas, una más de las facultades cognoscitivas del individuo). La neuropatología, por ejemplo, en cuanto al contenido, su conocimiento de la esencia de la enfermedad no es muy distinta de lo que al respecto manifiestan poblaciones tradicionales que creen en intervenciones espirituales. En 361 Desde la Edad M edia existe un conflicto, aparentemente irresoluble, entre el intelecto y la facultad de razonar. Como el acto de percibir no encara razonamiento (la percepción no es inferencial, sino directa o inmediata) no puede ser asignada a la facultad racional. Sin embargo, creemos que todo conocimiento participa en el intelecto primario. El razonamiento es dependiente del intelecto; el caso inverso es metafísicamente imposible. Véase Smith, W., Science...O b.cit., pp. 95-96 y ss.

ocasiones, los efectos de los medicamentos son, en relación a los procesos que de ellos se derivan, bastante misteriosos362. No siempre se pueden describir y explicar los procesos físicos y químicos consecuentes a la ingesta de un medicamento, de modo que el efecto curativo del mismo se deduzca de un modo lógico-causal. Los mismos circunloquios con los que deseamos representarnos concretamente el proceso curativo pueden ser tan oscuros, científicamente hablando, como las descripciones míticas de poblaciones arcaicas, actuales o no, relativas a las acciones de los espíritus. Algunos métodos para prevenir y tratar las enfermedades aparecen casi como mágicos (hormonas, vitaminas, antibióticos) pero, sobre todo, las actitudes de los médicos al tratar las enfermedades son también terapéuticas, pues provocan la sugestión del paciente. En psicoanálisis existe evidencia experimental de auténticas reconstrucciones narrativas y de imágenes bajo trance hipnótico, que no son respuesta a las teorías freudianas que mencionan las experiencias no recordadas y desplazadas de la memoria (represión) como causantes de neurosis363. Así, la ciencia refuta a la ciencia. En la rama médica, la importancia del conocimiento del paciente y su tratamiento como persona, valorando la conciencia del paciente (esto es el conocimiento que tiene de sí mismo) y sus sentimientos, son aspectos útiles que influyen en el éxito final de la terapia requerida. Cuando los científicos usan reducciones explicativas mueven ideas de un reino a otro, recurren a las metáforas (que ayudan a la comunicación y al pensamiento y tienen además capacidad de persuasión). Tales metáforas, que estimulan la creatividad, ayudan al científico a describir sus hallazgos y a plantear conjeturas. En ello se refleja la altamente desarrollada capacidad humana para percibir semejanzas de modo intuitivo y

362 Cf. al respecto, Jensen, A.D., M ito y culto...Ob.cit., sobre todo, pp. 377-378. 363 Véase Barnett, Ob.cit., en especial, pp. 19-20 y 138-139.

sacar de ellas conclusiones. La ciencia emplea, en consecuencia, intuición y lógica. La ciencia nos ha provisto de mitos seculares, en el fondo bastante apocalípticos, como la teoría cosmológica de Hermann Helmholtz, basada en las leyes de la entropía que considera que el Universo está llegando a un uniforme estado de caos, o la secular cosmogénesis de George Lemaítre, que conocemos como Big Bang. Los mensajes aquí insertos se construyen sobre fundamentos que deben varios aspectos a los mitos. Los anunciados problemas de la computación con el cambio de siglo y milenio, crearon el marco ideal para la realización de actos finales de carácter mítico-religioso, que va desde simples teorías conspirativas hasta auto inmolaciones en masa, como las llevadas a cabo en el seno de la Orden del Nuevo Mundo. También la presencia extraterrestre (en todos los sentidos del término), contribuye a la actual presencia mítica (a la que volveremos al final de este trabajo), primero con las invasiones (recuérdese la obra de H.G. Wells y la alocución radiofónica de Orson W elles), y luego con las abducciones alienígenas364 y los experimentos sobre humanos. A estos factores se suman la narrativa histórica o seudo histórica, como los libros sobre las profecías mayas365 o acerca de los habitantes de la isla de Pascua, cuyo temor apocalíptico

se vincula a aspectos

naturales

devastadores

o a seres

provenientes de otros planetas o de distintas partes del espacio. Estos finales

364 Sobre estas tem áticas debe verse Trubshaw, B., Explore Folklore, Heart o f Albion Press, Londres, 2002, cap. 8 y pp. 120-145 y ss.; del mismo autor, Explore M ythology... Ob.cit., pp. 62-65; y Stillins, D. (Comp.), Lo imaginario en el contacto O vni, edit. Heptada, Madrid, 1989, en particular, pp. 31-34 y 163-186. 365 La arqueología h a propiciado esta imagen cuando alude a fuerzas inmutables para explicar determinados procesos en lugar de analizar particularidades específicas y cambiantes condiciones políticas, sociales o económicas como detonantes históricos. Al respecto resulta aleccionador Trigger, B., A History o f Archaelogical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, en concreto, pp. 320-324.

en forma de hecatombe vienen a ser algo semejante al reinicio de un nuevo mundo (una re-creación en términos cosmogónicos), y una posible vuelta a una nueva Edad de Oro. Vemos así, como ciertos mitos apocalípticos se han instaurado en la creencia popular pero tam bién en la política moderna y en las investigaciones académicas y científicas vinculadas con la historia y la arqueología. M uy a menudo la ciencia explica las funciones físicas o sociales en modos narrativos, pues demuestra una especial fascinación, al igual que los científicos, por la creación y el destino del Universo, de la materia o de la energía. La habilidad para establecer hechos y para cambiarlos cuando mejores teorías surgen, supone que el sistema de creencias de la ciencia, como se ha dicho, ni es universal, ni está libre de aspectos culturales o valores. Es por eso que los hechos científicos (el ADN es esencial para la reproducción, el hidrógeno es el elemento más común en el Universo, o la fusión nuclear hace que las estrellas brillen), no son iguales a verdades intemporales366. La ciencia, en especial cuando intenta hacer más que presentar hechos positivos, es más una forma específica de discurso mítico367. Las descripciones científicas objetivas de la ciencia, que se origina en la cultura griega, fueron una más de entre las diversas aproximaciones narrativas. El pensamiento científico parece, en sí mismo, una metáfora368. La teoría einsteiniana de la curvatura del espacio-tiempo y de la relatividad general, 366 Véase al respecto, Trubshaw, B., E xplore M ythology... Ob.cit., en concreto, pp. 160-162, y Fuller, S., Ob.cit., en particular, pp. 3-5. 367 La m oderna teoría de la m ateria y de la m ecánica cuántica, creada por W. Heisenberg, conlleva el Principio de Incertidumbre, que im plica la ineludible conclusión de que el acto de observación afecta el estado de los fenómenos observados. 368 Recuérdese que el pensamiento humano está enraizado en el proceso lingüístico por el cual rompemos la realidad arbitrariamente entre cosas y eventos a través de nombre sustantivos y verbos. M odelamos los aspectos m ás abstractos de la realidad a través de metáforas fundamentadas en nuestra interacción física con las cosas. Véase, al respecto, Ricoeur, P., L aM etáfora...O b. cit., sobre todo, pp. 150-180.

implicaría que no existe tal cosa llamada gravedad. Sin embargo, la fuerza de gravedad newtoniana es una metáfora perfectamente buena al respecto de los objetos que se mueven a una velocidad menor que la de la luz. Einstein mismo creó un sistema metafórico haciendo cálculos sobre el movimiento de la luz en un campo gravitacional369. Como la experiencia humana permite más de una perspectiva, las metáforas de los aspectos, físicos, biológicos, de la realidad, pueden relacionarse como parte de una narrativa mítica sobre la naturaleza de la realidad. Las disciplinas intelectuales tienen mitos de creación para tener en cuenta sus más sacras creencias y conceptos. La evolución darwiniana, a la que se aludió anteriormente, fue mantenida por argumentos que debían mucho al fervor religioso y a la narrativa mítica. Sus ideas centrales sobre la evolución de las especies simultáneamente reforzaron metáforas existentes acerca de la “evolución” de las sociedades y culturas humanas. Además, tam bién ha sido relativamente común que algunas personalidades hayan sido elevadas al estatus heroico, o sus propios trabajos, después de un determinado hecho, por ejemplo su muerte. Así como algunas narrativas filosóficas fueron creadas, y usadas, para explicar aspectos, elementos o misterios inexplicables, como hizo Platón (mito de la caverna) también la

ciencia moderna ha

empleado

experimentos

de

pensamiento para hacer comprensibles aspectos de la realidad que la misma ciencia no puede someter a su control. Es lo que ocurre con la descripción de las proteínas G, en las que los aspectos de la actividad celular se tratan como si fueran seres conscientes, la paradoja de los gemelos einsteniana en el viaje espacial, o el experimento de Erwin Schrodinger conocido como el gato en la 369 Acerca de tales m etaforizaciones véase Trubshaw, B., ExploreM ythology...O b.cit., pp. 163-164, y Lakoff, G. & Johnson, M., Philosophy in the Flesh: The embodied mind and its challenge to Western thought, edic. Basic Books, Londres, 1999, concretamente, pp. 228-229 y 233.

caja370. Las nuevas teorías de la física actual manejan la noción de una totalidad irrompible que niega la clásica idea de analizar el mundo en partes existentes de modo separado e independiente. La actual ciencia se edifica, por tanto, a partir de incompletas y tentativas hipótesis, de las que se exige compatibilidad con la mayor cantidad de otras posibles. Tales hipótesis se modifican o se dejan de lado cuando fracasan al ser sometidas a pruebas verificadoras. Este hecho, que podría implicar, desde la óptica de la ciencia, un aumento progresivo del conocimiento es, en realidad, la aceptación, a regañadientes, de la amplitud de dicho conocimiento, que la ciencia no puede abarcar por sí sola. Se ha repetido ya que la ciencia puede proveer hipótesis tentativas más que ciertas verdades, así como explicaciones relativas, más que absolutas, de los fenómenos naturales. En tal sentido, no es posible alcanzar un conocimiento real de las esencias de los cuerpos materiales y, por tanto, las proposiciones científicas se deben considerar como muy cercanas a la verdad, pero no como inalterables

demostraciones.

La

ciencia

dedica

su mayor esfuerzo

a

comprender problemas, no secretos. Estos últimos son ignorados, residiendo en el símbolo la perspectiva hermenéutica, y la relevante tarea, de descifrarlos. En ese sentido, mientras el pensar mítico-simbólico es claramente gnóstico, el científico se tilda de agnóstico, sin valorar, más que ignorando, que detrás del número o del hecho mismo existe un sentido371. Para la ciencia el mundo son hechos trasparentes, ideas, ecuaciones, sin secreto alguno; sin embargo, toda representación es ambigua y legible en diversos registros o niveles. 370 Véase al respecto, Artigas, M., The M ind o f the Universe: Understanding Science and Religion, edit. Templeton, Filadelfia, 2000, en concreto, pp. 97-99; Leeming, D., Myth. A Biography o f Belief, edic. Oxford University Press, Nueva York, 2002, en específico, pp. 17-18 y 154, y Southgate, B., Ob.cit., en concreto, p. 78. 371 Cf. Durand, G., Ciencia del ...Ob.cit, sobre todo, pp. 48-49. Véase también, Ferry, L., Ob.cit., en particular, pp. 41 y 47.

La mitología no es la anticipación de la ciencia moderna, ni es, en tal orden de cosas, menos profunda o “inteligente” que esta. El proyecto del mito es diferente del científico moderno, pero no es la intuición de este último. El Universo, para el mito, se considera una realidad por vivir, no un objeto por conocer, como un terreno de juego en donde la existencia humana no tiene el objetivo de alcanzar verdades factuales como de ofrecer posibles significados a la existencia misma, interrogándose acerca de lo que puede ser una vida alcanzada en un Universo justo y armonioso. La mitología es un saber que no aspira a la erudición (aspiración vana en la ciencia), sino al sentido. Un evento decisivo tiene que ver con la aproximación crítica a la filosofía e historia de la ciencia, particularmente la de K. Popper y T. Kuhn372. El primero señala que el hombre observa el universo como si fuera un extraño, haciendo propuestas imaginativas sobre su estructura y funcionamiento, de modo que cualquier teoría debe verse como una conjetura imperfectamente corroborada. Kuhn, por su parte, incide en los paradigmas prevalecientes, señalando que es a través de ellos por donde se filtran las observaciones, manteniéndose como autoridad. Tal rigidez teorética no es diferente a la teología sistemática. Cuando un número suficiente de datos en conflicto con el paradigma surgen, se produce la crisis paradigmática, y una nueva síntesis imaginativa, lejos de ser racional, gana fuerza, poder y favor científico. Tal proceso depende de las costumbres establecidas en la comunidad científica, de factores psicológicos y estéticos, así como de la presencia de analogías populares. El segundo evento se refiere 372 Véase Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, edit. F.C.E., México, D.F., 2005 (The Structure o f Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago, 1970), en concreto, pp. 16-35 y ss., y Popper, K., Conjectures...Ob.cit., sobre todo, pp. 66-72 y ss. Para muchos filósofos, la ciencia es el mito específico de nuestra cultura, de modo que parece tener la misma funcionalidad que el mito en las sociedades primitivas; esto es, servir como forma de conocimiento adecuado del entorno y como medio de cohesión social. Cf. Cardín, A., M ovimientos religiosos modernos, edit. Salvat, Barcelona, 1982, en especial, p. 20.

a una nueva e inusitada desconfianza en la ciencia y sus logros, en particular en

la

tecnología,

considerada

perniciosa

porque

genera

un

hombre

deshumanizado, que pierde sus estructuras y valores tradicionales y se impersonaliza, al igual que el mundo que lo rodea. Las manipulaciones tecnológicas presentan, así, sus variables perniciosas e impredecibles. Se pierde la fe, la “creencia” en la intrínseca moral de la ciencia. De este modo, la visión de la mente científica de la realidad como algo concreto, literal, lineal y unívoco, empezó a ponerse en duda, ante la posibilidad de una realidad simbólicamente multivalente y cambiante, con muchos niveles de significado, incluyendo algunos opuestos. La idolatría liberal de la ciencia moderna tuvo que empezar a aceptar y reconocer la realidad como algo misterioso, contenedora de realidades profundas. Además, hubo de reconocer que la imaginación, el sentimiento, y hasta el pensar mítico, que informó la conciencia de eras pasadas, unidos a la razón y los sentidos, se hacen necesarios para entender el mundo en profundidad, caleidoscópicamente. El conocimiento científico, por tanto, ni es universal ni absoluto, sino limitado y provisional. A causa de que la inducción no puede traducirse en leyes generales, y a causa de que el conocimiento científico es un producto de las estructuras interpretativas humanas, que son, ellas mismas, variables, relativas y creativamente empleadas (desde la imaginación mítico-simbólica), las verdades de la ciencia no pueden ser inequívocamente objetivas. Estas particularidades validan la tesis kantiana de que la naturaleza descrita por la física no es la naturaleza misma sino la relación del hombre con la naturaleza; por tanto, la naturaleza expuesta a las formas de cuestionar del propio ser humano.

Capítulo 7

Logo-mítica dialógica en armónica tensión La modernidad ha tenido a bien propiciar un desarraigo, un desencantamiento (el fin aparente de lo intangible y lo mágico-espiritual), otorgando absoluta primacía al individuo y a la razón, todo ello motivado por una redimensión social de lo religioso. Tal situación ha implicado el paso desde un orden social a otro secular. En el orden sacro, el hombre se integra en la sociedad, pero también lo hace en los componentes constitutivos del Universo: en resumidas cuentas, existe una complementariedad espíritu-temporal, una suerte d empatía. En el ordenamiento secular, por el contrario, se fragmenta esa unidad cósmica por la instalación y predominio de un humanismo excluyente moderno, que excluye, valga la expresión, cualquier vínculo con lo divino, con el pasado mítico. Se resguarda, por tanto, la identidad. Comienza un nuevo hombre que parece no haber transitado por el pasado. Al final, lo que se tiene es un individuo deshumanizado que, no obstante, requiere un holismo trascendental, a pesar de la impronta avasallante del cristianismo en sus diversas formas373. El mundo de este individuo que se acaba de señalar es el del orden políticamente estructurado, el de la esfera pública y la sociedad civil. El nuevo orden secular trata de la razón que supera el error, la superstición, la magia y el mito; pero es una razón que sustituye indebidamente a la imaginación, provocando un empobrecimiento por el carácter “reductivo” de

373 Véase al respecto, Gauchet, M., E l desencantamiento del m undo, edit Trotta, Madrid, 2005, en particular, pp. 64-70; Taylor, Ch., Imaginarios ...Ob.cit., pp. 77-79; y Dumont, L., Ensayos sobre eí individualismo, A lianza edit., Madrid, 1987, específicamente, p. 45.

la misma, aplicada a los mundos creados. Esta nueva “mitología”, sin embargo, y en cualquier caso, no agota las formas y estructuras de las sabidurías ancestrales de las sociedades, ni tampoco el hecho de que el grupo sienta que comparte cultura, lengua, historia y religión comunes374. La secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, relega a éste al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Tal relegación ha sido, y es, su enfermedad, pues en ella radica el malestar de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas, simbólicas, mágicas y religiosas. La sabiduría antigua, reconocida como cosmocéntrica y ecocéntrica, se ha visto sobrepuesta por otro saber, racional, de carácter antropocéntrico y tecnocéntrico, un tanto deshumanizante. El logos, así, ha encubierto el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. Los renovados énfasis en los regionalismos imperantes, los acalorados debates sobre la congoja que suscitan estos tiempos modernos, la proliferación de sectas y hermandades, así como la cultura de la marginalidad, son reacciones que atestiguan un profundo malestar producido por la incontenible oleada de inhumanidad375. Una re humanización, una revalorización de los saberes escondidos y la sinceración de un mundo horizontal en un tiempo secular en donde el orden actual postfundacional procure reconocer más de un único núcleo sustancial puede, y debe, ser evocada como una necesidad imperante. La apuesta debe ser, en consecuencia, por una cultura del sentido, bajo la forma de conversación y 374 Al respecto de esta identificación común, son clásicos ya Gellner, E., Naciones y nacionalismos, A lianza edit., Madrid, 2003, sobre todo pp. 25-30, y Hobsbawn, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, edit. Crítica, Barcelona, 1998, pp. 35-50 y ss. 375 Sobre esto puede verse López Saco, J., “Síntomas de enfermedad en la cultura occidental: el síndrome del otro y el mito del progreso”, Rev. Presente y Pasado, n° 32, vol. 16, julio-diciembre 2011, (ULA), pp. 367-376, en particular, p. 370, y Lambropoulos, V., The Rise o f Eurocentrism: Anatom y o f Interpretation, Princeton University Press, Princeton, 1993, en concreto, pp. 78-86.

equilibrio, y no bajo la de una estructura rígida, erigida sobre fundamentos epistemológicamente constrictores, que permita intimar con el sentido más que centrase en demostrar verdades inmutables. La conciencia mítica configura una estructura inalienable y es un elemento de la existencia humana. Por tal motivo, deben integrarse razón e imaginación mítica:

“La conciencia mítica interviene como el hogar de las form as humanas, como el principio último de nuestras afirmaciones (...).

Si la mitología es una primera

metafísica, la metafísica debe ser entendida como una mitología segunda”376.

La alienación en el mito implica una especie de retorno a lo arcaico, mientras que la alienación en la razón supone una esterilización de los valores, un nefasto primitivismo. Hay, en consecuencia, que desmitizar y, por lo tanto, racionalizar, pero

al tiempo, también hay que desracionalizar y, en

consecuencia, remitizar. Tal mitización debe ser ordenada, en cuanto que acoge en sí la instancia de la razón inviscerada en el intelecto. Debe ser, entonces, una remitización crítica. La filosofía contemporánea postula ahora una antropología concreta, en la que el mito sea considerado un medio expresivo más flexible que la propia doctrina filosófica en virtud de su apertura a las influencias concretas del vivir humano. La vivencia imaginativa se da y ofrece en un estado complejo, efervescente, magmático. La función de la razón estriba en armonizarla y otorgarle coherencia, en una especie de

376 Cf. Gusdorf, G .,M ythe et... Ob.cit., pp. 267-268.

experiencia total. De este modo, la expresión racional clarifica la vivencia mítica. La razón puede llevar aparejada una total desmitización, que supone un vaciamiento del hombre, al quedar todo medido a través de la vara de la racionalidad matemático-científica. Así como ésta puede liberarlo de los mitos, al tiempo lo despoja de la receptividad hacia el ser, difuminándose aquello que las imágenes originales aportan a su vida. Desde tal perspectiva, el hombre estrictamente racional es completamente inhumano. Pensar, como ver e imaginar, validan por sí mismas la aprehensión de las realidades. El perpetuo, y necesario, desplazamiento de perspectivas, así como un consciente compromiso de la metáfora y la imaginación, trabajan para garantizar la posibilidad de ver el conjunto, incluyendo los espacios intermedios, las bisagras que separan, de modo convencional, los niveles de realidad377. Al igual que las ilusiones ópticas, en las que se ven dos personas (hombre y mujer, un joven o un anciano), se pueden observar ambas imágenes simultáneamente,

siendo

ambas

reales

(y

necesarias).

Aprehender

o

experimentar visualmente el conjunto requiere saltar constantemente desde una perspectiva a otra, al igual que las distintas perspectivas mito-lógicas pueden facilitar ver el conjunto de la compleja realidad. El mito es capaz de definir los confines de la razón ofreciéndole a esta una suerte de utilización escatológica. El aspecto creativo del mito y la lógica han sido siempre viajeros compañeros con paralelas funciones dinámicas del espíritu humano, aunque poseyendo diferentes metas y funciones. Ya la antigua filosofía griega había distinguido diversas clases de conocimiento desde el siglo VI a.C., en coexistencia armónica, como ocurrió en Heráclito o Parménides. Algunos de esos canales de conocimiento, contrastantes con el 377 Véase Heller, S., Ob.cit., en concreto, p. 19.

racional, eran extra-noéticos, emotivos, estéticos, místico-sacros, y se expresaban a través del arte y la religión. Se trataba de conocimientos extra lógicos, de textura unificante y emocional. El ser humano no ha podido, en el fondo, ni debe hacerlo, excluir ninguna de sus funciones cognitivas, todas ellas valederas. Si lo hace, llega a la alienación (la del mito o la del intelecto), y se hace infiel a su propia naturaleza, aquella por la que está ubicado en el mundo. La religión, el arte o la filosofía son expresiones todas de la nostalgia humana por un paraíso perdido, que no es más que su necesaria búsqueda existencial. Aquí el mito ejerce su función pivotante esencial: con la razón (la filosofía), con la intuición estética (el arte), con la fe (en la magia y la religión)378. Y es que la conciencia humana es de naturaleza unificada. Los conocimientos de Freud y los psicólogos profundos incrementaron el sentido de que el pensamiento del hombre sobre el mundo estaba gobernado por factores no racionales que ni podía controlar ni ser completamente consciente de ellos. Desde Hume y Kant, y a través de Marx, Darwin y el propio

Freud,

el pensamiento

humano

se

contempló

determinado

y

estructurado por multitud de factores: categorías mentales innatas pero no absolutas, historia, cultura, hábitos, pertenencia social, biología, lenguaje, emociones, imaginación e inconsciente personal, lo cual llevaría a aceptar un aspecto que se entiende crucial: la imposibilidad de aprehender el orden cósmico objetivo a través de la inteligencia humana, una idea muy desarrollada por filósofos como M artin Heidegger, Bertrand Russell y Ludwig W ittgenstein, quienes hacen hincapié en la necesaria complementariedad entre 378 Sobre este particular son relevantes, Gusdorf, G., M ythe et... Ob.cit., en concreto, pp. 175-177; Vitsaxis, V., M yth... Ob.cit., en específico, pp. 59-61, y Evangelou, I., &pr¡tyKsvziKss AnofÁv6onoir¡Gsis (Desmitologizaciones religiosas), edit. Dodoni, Atenas & Ioannina, 2000, en especial, pp. 230-231.

la imagen y el significado literal. Se hace imprescindible un perspectivismo radical, un poco al modo de Nietzsche379; esto, es una pluralidad de perspectivas a través de las cuales el mundo y el hombre puedan ser interpretados y comprendidos, sin que ninguna de ellas tenga un criterio independiente autoritativo por encima de las demás. El paradigma cartesiano y kantiano expresa y ratifica un estado de conciencia en el que la experiencia de una numinosa profundidad unitaria de la realidad se extingue, desencantando al mundo y aislando al hombre. No obstante, la dicotomía sujeto-objeto, constitutiva de la moderna conciencia y base de la perspectiva realística del mundo, parece enraizada, según parece demostrar la psicología profunda de los trabajos de Stanislav Grof380, en una específica condición, proto o arquetípica de unidad, de modo que la reconciliación entre el individuo y lo universal, la racionalidad humana y el ámbito mítico del Cosmos, debe ser un objetivo primordial. En el desarrollo de la cultura occidental, y de su historia psicológica, la tensión mítico-religiosa frente a la racionalidad, ha tenido una serie de contracorrientes (en el sentido de Heráclito): la primera, la de la reacción ilustrada contra la superstición mágico-religiosa; la segunda, la contra reacción romántica; la tercera e auge y consolidación del materialismo filosófico y, de un tiempo a esta parte, la cuarta, el cambio, más o menos repentino, hacia el espiritualismo. Separar, y mantenerlo así, el alma (ego racional y literalidad) y espíritu (metaforización y mitismo), conveniente. Por el contrario,

no es

se debe intentar desarrollar un modo

379 Al respecto pueden verse, entre otros, W ittgenstein, L., Tractatus... Ob.cit., pp. 75-80; Heidegger, M., B eing... Ob.cit., secciones 79 y 80, y Nietzsche, F., L a gaya ciencia, edit, Akal, Madrid, 2001, en particular, pp. 120-144 y ss. y 212-213. 380 Se sigue aquí a Hillman, J., Re-imaginar...Ob.cit., en especial, pp. 120-126.

“hermafrodita” de pensar381, en que ambos estén presentes, siempre y simultáneamente en todos los acontecimientos. En consecuencia, no podemos pensar o imaginar al margen de tal duplicidad. La complementariedad la encontramos ya en la falsa polaridad mito-logos (vid supra). El dominio del mito retrocede ante cada conquista de la razón, pero esta acude al sendero de la primera cada vez que llega o se aproxima a sus límites más externos. En tal sentido, si la mitología se puede ver como una primaria metafísica, la metafísica sería una segunda mitología. La razón sirve a la imaginación que crea mitos, y la imaginación sirve al pensamiento que concibe. En todas las formas de civilización humana existe una unidad dentro de la diversidad, en virtud de elementos de afinidad. Así ocurre con la unidad intuitiva artística, la intelectual científica y la emocional mítico-religiosa, todas las cuales certifican, con su presencia y acción, la unidad espiritual humana. Experiencia sensible e intelecto son necesarios, como hace siglos señalaba Tomás de Aquino, para el conocimiento, siendo cada uno informado en el otro. No son oponentes en la búsqueda de conocimiento, sino una pareja prácticamente indisociable. El intelecto humano no puede tener acceso directo a ideas trascendentes, como ya señalaba Aristóteles y el mismo Aquino, sino que

se requiere la experiencia sensorial para

despertar el potencial

conocimiento de universales. Así, las cosas sensibles poseen una realidad, sustancial, por sí mismas382. Experiencia sensible sin intelecto activo puede ser ininteligible, pero aquella provee las imágenes particulares con las que el intelecto ilumina conceptos abstractos. El pensamiento sin sensaciones está vacío, y del mismo modo, las sensaciones sin pensamiento son ciegas. Ambos 381 Véase Hillman, J., Anima: an Anatom y o f a Personified Notion, M odern Library, Dallas, 1985, en especial, pp. 173-180, y Harpur, P., E lF u e g o ... Ob.cit., sobre todo, pp. 356 y 364. 382 Véase al respecto, Tamas, R., ThePassion... Ob.cit., sobre todo, pp. 182 y 353. 272

modos simultáneos e interpenetrados son necesarios para el conocimiento válido de las cosas. Nuestra vida se manifiesta en nuestra conciencia, que descansa en el mito (conciencia de lo que es dado), que nos conduce a creer que esa nuestra conciencia nos manifiesta la realidad que, indudablemente, está más allá del conocimiento objetivo. El mito es, así, la expresión de una forma sui generis de conciencia. Como es lo es que damos por descontado, lo que no discutimos o no es discutible, porque, además, es transparente como la luz, librándonos de tener que pensar cada cosa o aspecto, lo cual entreabre el reino de la libertad, de la libertad del ser. Pero sin la conciencia no se puede reducir a puro conocimiento de objetos, tampoco se puede hace lo propio con las simples vivencias míticas; el hombre no puede ser reducido al logos, ni la conciencia a conciencia reflexiva, por eso es necesario, imperioso, reunificar corazónmythos y mente-logos; esto es, implicación personal y reflexión crítica383. El pluralismo, que surge del mythos, testifica la trascendencia del logos como juez único de lo real. En estas condiciones, el diálogo intercultural y la factible fecundación mutua, es posible en un plano mítico más que en uno que suponga la confrontación de logoi. Si bien el logos es prioritario en la dialéctica intracultural, el mythos posee la primacía en el diálogo intercultural. Eso significa que el ser humano tiene un modelo de inteligibilidad distinto, y válido, al conformado en el vínculo entre la evidencia racional y la rigurosa comprobación histórica, porque buena parte de las convicciones profundas humanas son interiores y habitan en el magma de lo mítico y la creencia.

383 La historia m ítica es la form a o el revestimiento con el que el mito es expresado e iluminado. Recuérdese que el mito no se puede ver en retrospectiva; cuando lo vemos, lo hacemos, generalmente, en las trazas del logos, de ahí su “intimidad” . Véase Panikkar, M ito...O b.cit., en especial, pp. 21, 29-30 y 121.

El mundo mítico, esencialmente pluralístico, fue considerado opuesto a las tendencias filosóficas hacia la uniformidad y el reduccionismo, debido a que la distinción objetividad (verdad, hecho, el mundo en sí mismo) y subjetividad (opinión, valor, y respuestas humanas al mundo), fue un constructo filosófico para superar o controlar la variabilidad y la dimensión existencial del mundo vivido, sin caer en cuenta de la necesaria coexistencia pluralística de verdades, que no implica ni la objetivización del mito ni la subjetivización de la racionalidad. La estricta distinción entre sujeto y objeto es hoy ya una escasa garantía frente a la naturaleza correlativa y a la inseparabilidad de los componentes del mundo y del propio ser humano. Se debería, quizá, hablar entonces de un pluralismo objetivo que indique la legitimidad de los diferentes modos de revelación del mundo, que deben coexistir. Con la ciencia, la situación ha sido análoga. Esta ha tenido la tendencia a convertir lo profano, frente a lo sacro, en el único estándar de inteligibilidad. La diferencia respecto al mito es su énfasis sobre ciertos elementos del mundo, de modo que ambos, ciencia y mito, no representan, en realidad diferentes mundos en competencia, sino modos de revelar un mundo multidimensional.

La

tendencia

científica

ha

radicalizado

las

cosas,

desarrollando la segregación de ciertos aspectos de la cultura, o juzgando elementos sacros de acuerdo a estándares profanos, un factor clave que significa que la ciencia no fue un gradual descubrimiento de la verdad, sino un paulatino desvelamiento de la ciencia misma384. Así pues, la tendencia a que el mito sea desplazado por la ciencia no es, ni puede, ni debe ser, una condición 384 El empleo genérico del artículo definido h a sido considerado en la lengua griega como un referente al potencial de abstracción que se encontraba en el lenguaje arcaico. El dinamismo verbal se rindió a la claridad y precisión del sustantivo en esa tarea científica de particularizar lo universal. Sobre ese segregacionismo verificado a través de la lingüística debe verse Hatab, L.J., Myth and... Ob.cit., en especial, pp. 308-309 y 326, y Snell, B., TheDiscovery... Ob.cit., en concreto todo el capítulo 10.

del pensamiento científico, pues un científico que se precie debe reconocer los límites de la indagación y del método mismo. Esta tendencia fue una consecuencia de una metafísica que urgió al pensamiento occidental desde Platón en adelante a asumir la verdad como absoluta o uniforme, asunción que, como es evidente, conllevó una uniformidad exclusivista que condujo a un reduccionismo hoy absolutamente inapropiado. Los relatos racionales del mundo retienen fundamentos significativos y sigfnificantes de la revelación mítica. Ese vínculo no querido entre razón y mito puede resolver los perennes problemas filosóficos creados por las asunciones metafísicas, reduccionistas y racionalistas. De hecho, si la naturaleza de la filosofía muestra conexiones con el mito entonces los antagonismos tradicionales entre ambos solamente son un retrato de una clase de auto alienación y auto distorsión dentro de la filosofía que ella misma debe superar. La realidad es m uy compleja. Lo imaginario (irracional, sensible y subjetivo), es esencial en la construcción de realidades y en la institucionalización de las prácticas, interrelacionándose con lo racional. El imaginario mítico espolea la creación de nuevas formas culturales, religioso-simbólicas, míticas y estéticas, y revivifica los imaginarios sociales constituidos que están solidificados, fosilizados. En todo caso, la sociedad humana no se debe instalar en un estado de creación pura ni tampoco en otro de represión inhibidora de lo mítico, lo que supone la necesidad de rechazar el dogmatismo clásico de lo único385. Los

componentes

no

racionales

están

impresos

en

las

experiencias

individuales y sociales. Lo imaginario, que implica un fondo de creatividad de tintes casi trascendentes, supone un sustrato antropológico ligado a la creatividad, inventiva y la alteridad, un fondo común (esencia), transhistórico, 385 Sobre estos aspectos véase Castoriadis, C., Ob.cit., en particular, pp. 230-231 y ss. 275

del que brotan construcciones concretas de la vida colectiva. En tal sentido, deben ser relegadas las asociaciones al uso, que identifican a la sociedad institucionalizada con el ordenamiento,

y a los componentes mítico-

imaginarios con las fuerzas del caos y el desorden. El hombre, por consiguiente, no es exclusivamente racional y calculador, ni puramente pasional, sino que continuamente se crea y re inventa, siendo auténtica potencialidad. Escribimos paulatinamente nuestra propia narración desde imágenes que simbólicamente aglutinan los diversos aspectos de lo social e individual. El mito conforma la imaginación social, que funciona dialécticamente entre utopía e ideología, ambas en él contenidas386. La primera, mantiene la vitalidad del grupo, en tanto que la segunda, la necesaria condición de la integración, con el fin último de preservar el orden. La utopía previene a la ideología de llegar a convertirse en un sistema claustrofóbico, mientras que la ideología previene a la primera de llegar a ser una fantasía vacía. Por eso ambas requieren un posicionamiento equilibrado. El mito, perennemente presente en la sociedad humana y su cultura, está activo en las civilizaciones arcaicas, pero también pervive en la actualidad bajo una capa conceptualista, funcionalista y de completa trivialización icónica mass-mediática. En algunas ocasiones, estos recursos míticos escondidos estallan en movimientos sociales novedosos o en revoluciones utópicas de escasa duración, como el mayo francés de 1968, o se actualizan personificándose

en

ciertos

roles,

desmitologizándose

después

en

racionalizaciones, en un proceso repetitivo continuado.

386 Véase Ricoeur, P., Lectures on Ideology and Utopia, Colum bia University Press, N ueva York, 1986, concretamente, pp. 266-267 y 310-312.

Cuando la razón, la lógica experimental, desmitologiza, incurre en una propia auto-mitificación, donde el mito se convierte en ilustración, en algo cercano a una ideología, que proporciona sentido a una sociedad histórica pero que también puede torcer peligrosamente la realidad387. De esta manera, ciertos aspectos de los mitos del origen o fin del mundo y de la humanidad, protológicos y escatológicos, alimentaron ideologías, en especial cuando una sociedad y su cultura se hallaron en crisis e intentaron volver la mirada hacia fuentes originales buscando recrear un nuevo mito que se entendiese aplicable a esa actualidad. El mito impregna, así, la sociedad al completo; no sería comprensible el ritualismo social, que provoca comportamientos y actitudes concretas, sin el latir mítico-religioso, herramienta imprescindible para comprender aspectos singulares y profundos de una civilización. Las concepciones del mundo, con sus trasfondos míticos, no son evadidas ni por el rigorismo científico. La ciencia, como la historia, se asienta en la realidad socio-cultural humana, y sus artífices son hombres, con ilusiones y creencias,

en

cuyas

formulaciones

y

descubrimientos

lo

intuitivo

e

imaginativo y hasta lo metafórico, juegan un papel imprescindible. Incluso el mundo de la ciencia, como algunos han sugerido388, puede constituir una “nueva mitología”, en concreto en relación a teorizaciones globales que pretenden alcanzar y asentar una teoría certera de indesmontable final, y al respecto de consideraciones teóricas que vinculan opiniones científicas con las cosmovisiones religiosas, en muchos casos, orientales.

387 Véase Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, edit. Sur, Buenos Aires, 1973, (edit. Trotta, Madrid, 2002), pp. 184-185 y ss. A cerca del perfil mítico, latente en ideologías como el comunismo, el nacional-socialismo hitleriano y el neoliberalismo, es recomendable la síntesis de Mardones, J.M., E l retorno del m ito...O b.Cit., en nota 103, pp. 141-142. Sobre la falsa desmitologización de las sociedades, véase Adorno, T.W., Dialéctica negativa, edit. Taurus, Madrid, 1992. 388 Cf. Mardones, J.M ., E l retorno del m ito..., Ob.cit., pp. 163-164.

El hombre siempre se ha movido entre las afirmaciones incontroladas e incontrolables, las certezas supramundanas indiscutibles, el ámbito de procesos establecidos inductiva y deductivamente y la superación racional de la duda, es decir, entre dos polos que requieren de perfecta integración por el bien de la salud mental y física humana, el de su capacidad mítica y lógica, cuya dialéctica “antitética”, que implica figura-realidad, superstición-ciencia, experientia-experimentum,

religiones

positivas-religión

natural,

o

simplemente, romanticismo e ilustración, es, en realidad, superable en su conjunción y no por la reducción de uno al otro: ni la racionalización autoritaria

que

puede

crear

dictaduras

burocráticas

y

fuertes

“mitologizaciones”, ni lo ilimitado de la existencia mítica, que puede desembocar en terribles irracionalismos inhumanos. En todo instante es percibible una presencia y ciertos comportamientos míticos en la praxis científica, así como un particular carácter racionalizadorcientifista en el marco de la cotidianidad mítica. Quizá se debería asimilar que las representaciones mito-poéticas no están allende los límites de la razón, sino más allá del ámbito de la autoconciencia de lo absoluto, como ya Hegel había señalado389. El proceso racional del ser humano siempre ha sido contemplado desde un ángulo evolutivo de movimiento ascensional, que condujo de la magia al mito, y de aquí, a la religión organizada, la filosofía, la historia y la ciencia, culmen definitivo. Si aplicamos la óptica explicativa lógico-empírica no negaremos un “progreso” desde el pensamiento mágico y mítico-religioso al racionalfilosófico y científico390. Sin embargo, no debemos descartar la contemplación

389 Véase Duch, L l.,Mito, interpretación... Ob.cit., esencialmente, pp. 40-50 y ss. 390 Sobre este proceso evolutivo progresista puede revisarse Berger, P. & Luckmann, T., La construcción social de la realidad, edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1974, en especial, pp. 122-123 y

de un singular movimiento descendente paralelo al anterior, desde la magia a la ciencia, respecto a la lógica relacional y la capacidad integradora y sintética de todo con todo, de modo que, a la par que se ha ido “ganando” en objetividad científica y análisis, se ha ido “perdiendo” relacionalidad (muy palpable, por ejemplo, en la más o menos mecanicista correlatividad cosmológica china), coimplicación y síntesis de sentido, aspectos todos ellos exponenciales en el mito. Debemos ser partícipes, por consiguiente, de la complementariedad necesaria de los dos modos de racionalidad presentes en el pensamiento del hombre a la hora de evaluar y articular la realidad, y no de una visión excluyente, dualista e incluso jerárquica. Al igual que el pensamiento lógico más riguroso proporciona una óptica objetiva de la realidad, aunque con frialdad ontológica, las perspectivas míticas, a través del simbolismo vinculador con el todo, nos conectan con el sustrato imaginal y transconsciente (en el sentido de los hermeneutas simbólicos), arquetípico, si bien limitando la distancia crítica que señalan las máscaras de la realidad secular. El funcionamiento real de la cultura y la creatividad no permite separar parcelas finitas de significado, por lo que debemos ser conscientes del imprescindible mestizaje mítico-racional: a la racionalidad analítica, que fragmenta los fenómenos y cuestiones básicas en elementos, y está lejos de crear unidad y vinculación valorativa de sentido, debemos unir el potencial socializador y relacionador de la sintética mítica. M ythos y logos deben imbricarse, como más abajo se declarará, en una coincidencia de opuestos que elimine las ilustraciones unilaterales y equilibre las

racionalidades.

Uno

y

otro,

como

expresiones

diferentes

pero

complementarias, necesarias para descubrir y describir al hombre y sus

ss. Acerca del retroceso que implica la pérdida mítica, véanse los comentarios de Armstrong, K., B reve historia del mito, edit. Salamandra, Navarra, 2005, p. 133 y ss.

acciones, conforman lenguajes usados para conocer la realidad y relacionarse con

ella,

convirtiéndose

en

fundamentos

existenciales.

La

relación

comunicativa y la alteridad se conjugan como elementos esenciales en el conocimiento del mundo391, realidad que hay que ver desde diversas ópticas que puedan cubrir el amplio espectro de posibilidades que muestra un orbe complejo y un hombre multifacético. Logos y mythos son expresiones básicas de la capacidad humana de apalabramiento, palabras polifónicas, con intersubjetividad, necesarias para la armonía psicológica y espiritual del hombre. Todas las dicciones humanas son útiles en su expresión de aspectos de la humanidad, acercamientos no jerarquizables para evitar discursos totalizadores y omniexplicativos y los riesgos de la incomprensión y la agresividad. El uso disciplinado y metódico de la razón cartesiana había desbancado la preconcepción de lo antiguo, de lo clásico, como autoridad, puesto que se creía que la razón o sentido razonable todo lo resolvía, ejerciendo, de este modo, una autoridad dogmatizada, otorgada, de ciega obediencia. No obstante, como ya se ha venido aludiendo, más allá del marco racional están presentes verdades desligables de la razón, como el saber moral, donde el hombre es observado como el ser que actúa, no como comprobación de lo que es, el estético,

así

como

sentidos

ocultos392,

otra

“autoridad”, en

sentido

gadameriano393, que puede mediar con el logos, que es la tradición anónima, cuya influencia es más que notable sobre nuestros actos. El conocimiento estético y el saber ético-moral son experiencias humanas, (como la 391 Acerca de la escasez com unicativa de las sociedades actuales y de la necesaria presencia de la inspiración e imaginación hum anas, es esencial Steiner, G., Presencias reales. ¿Hay algo en lo que decimos?, edit. Destino, Barcelona, 1991, sobre todo, pp. 75-78. 392 El develamiento del sentido axiológico de las cosas, escondido a la visión directa, se logra transversalmente a través de la imagen, la metáfora, el símbolo, el mito. 393 Cf. Gadamer, H.-G., Verdad y M étodo...Ob.cit., pp. 344-349 y ss.

comprensión previa de M. Heidegger), anteriores y externas a aquellas metódicas

y

técnico-instrumentales, 394 conocimiento empírico .

tan

relevantes

como

el

propio

Aquello que siempre hemos vislumbrado como humanístico ha quedado sometido, por regla general, a lo metódico, aunque las experiencias estéticas, poéticas, imaginales, míticas, insinuadoras e implicativas, son modos de conocimiento primario, originario, legítimo y válido. Pensar por medio de imágenes, fruto del ahistoricismo humano, precede al lenguaje y a la razón discursiva (vid supra), revelando formas de la realidad impenetrables a otros mecanismos de conocimiento y expresión395, y mostrando una amplitud superior a los límites verbales del lenguaje teórico por su indefinición y multivalencia. Por encima de compartimentaciones innecesarias e inútiles, podemos, y debemos, por consiguiente, establecer una logo-mítica o razón mito-lógica: el mito, como impresión onto-simbólica de lo real, representa ya una primera racionalización de lo irracional, pues el relato mítico correlaciona los elementos caóticos de las experiencias primarias de la vida. La experiencia mítica, vertida en la religión o el arte, logra vehicular correspondencias y correlaciones suficientes como para organizar configuraciones de sentido profundas, estructuras subjetivas que alcanzan objetividad para la especie

394 Se implica, así, un saber anterior a la ciencia, precedida por aspectos que la posibilitan, la filosofía o la historia: el saber cosmo y ecocéntrico, que es sobre-impuesto por otro antropocéntrico y tecnocéntrico. Existe, pues, un sentido, un “alma” de las cosas, factor que no debe impedimos una imbricación concepto-imagen, logos-mythos o significado-sentido. 395 Véase Serrano Poncela, S., Formas Simbólicas de la Imaginación, edic. Equinoccio, USB, Caracas, 1974, p. 23; Eliade, M., Im ágenes y símbolos...Ob.cit., pp. 2-10 y ss. La indefinición, rasgo caótico, parece incomodar un tanto al hombre que desea, con un lenguaje instrumental preciso, dominar, definir y lim itar para comprender.

humana al sintetizar motivos universales, o transculturales, y patrones básicos de aprehensión del mundo y la naturaleza396. Tras el logos racional está soterrado un mito “injertado” : en el funcionamiento operativo y cuantitativo del logos racional-científico se llega a ciertos “límites” que bordean lo cualitativo; es decir, la verdad y la explicación racional del mismo choca con el sentido y su implicación onto-relacional, como parece hoy muy claro en la física cuántica, en la que el logos científico, racional y empírico, prácticamente accede a una cosmovisión casi mítica. De este modo, por consiguiente, entre mito-irracionalidad y logos-racionalidad, existe un inter-lenguaje hermenéutico mediador de los contrarios, como el filosófico, con su razón analógica situada entre la equivocidad del mito y la única voz del logos racionalista, que es paradigma de la dialogía intersubjetiva 396 Los “arquetipos”, imágenes fundamentales, son matrices de los patrones de comprensión hum anos que perm anecen como urdimbres originarias que subyacen en nuestras estructuras de pensamiento. En su nivel más profundo presentan una estructura básica y configuradora de la psique humana. Como estructuras del imaginario simbólico son, podríamos decir, símbolos radicales propios de nuestra “ausencia de consciencia cultural” , generalmente reprimidos o arrinconados por nuestra consciencia colectiva, nuestra racionalidad cotidiana. En su textura implicativa son ideas de la voluntad e imágenes primordiales consteladoras de sentido, que proviene de la m ezcla de sentir y pensar. Se conforman, así, como las condiciones de nuestras dicciones, el mito del logos y la precom prensión de la comprensión. El imaginario arquetípico, mito-simbólico, de orientación ontológico-trascendental, es una reinterpretación del inconsciente colectivo jungiano, según el cual la ontologicidad del lenguaje gadameriano se reconvierte en la ontologicidad del lenguaje imaginal, y la realidad se constituye como configuración energética y resurge como refiguración humana. En relación a las distintas imágenes de los “arquetipos”, respecto al papel psico-social del individuo o a las etapas socio-históricas de la humanidad, en función de lo cual “la historia no sería más que una realización simbólica de las aspiraciones arquetípicas frustradas”, y las proyecciones imaginarias y m íticas entrarían paulatinamente en imitaciones activas, en formas de vida que se codifican en conceptos socializados y en sistemas pedagógicos, es imprescindible, Durand, G., Las estructuras antropológicas de...O b.cit., en concreto, pp. 362-370 y ss. La razón y la inteligencia, lejos de estar aisladas del mito a través de un progresivo proceso de maduración, únicamente conforman puntos de vista más abstractos, y más especificados por el contexto sociohistórico, de la corriente de pensam iento fantástico que vehicula los “arquetipos” . Véase al respecto, Ortiz-Osés, A. & Lanceros, P., Diccionario de Hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 249 y ss.; Jung, C.G., Arquetipos y sentido, Universidad de Deusto, Bilbao, 1988, en especial, pp. 66-67 y ss; y López Saco, J., Los mitos como sustrato de la cultura. Un conocimiento simbólico, edit. A cadém ica Española, Saarbrücken, 2011, en concreto, pp. 46-47 y nota 65. Puede revisarse también, al respecto del arquetipo como modelo común, como exem plar primigenium, Caro Baroja, J., D e los Arquetipos y Leyendas, edit. Istmo, Madrid, 1991, en específico, pp. 24-25 y ss.

entre sentido y verdad (significado), entre mito-símbolo y logos-signo. Esto quiere decir que, como seres humanos, podemos indagar tanto el sentido de la verdad (implicación de la explicación),

como la verdad del sentido

(explicación de la implicación), superando, así, la separación occidental del sentido (mito) y la verdad (razón), que en Oriente suelen aparecer confundidos, mezclados. Así pues, la “razón mitológica”, la complementariedad “logo-mítica”, revela la significación antropológica y cosmológica plena, como un lenguaje fratrial397 que se sitúa entre el mito, como lenguaje maternal, y el logos abstracto como lengua paterna. La comprensión de tal unión deja de lado el establecimiento de etapas, mítica y lógica, sucesivas, por una simbiosis entre ambos, del mismo modo que pensar y hablar no se pueden separar, puesto que conviven en la persona y son manifestación sincrónica y diacrónica del ser a la vez. El mito, inherentemente humano y penetrado de ambigüedad, requiere, sin duda, la vigilancia crítica del logos, pero ello no significa invalidadarlo como irracional o tildarlo de infantil, arcaico y salvaje. No se olvide, una vez más, que no hay una única razón, pues esta se manifiesta en una pluralidad de

397 Término empleado con sagacidad por Ortiz-Osés, A., en “Hermenéutica y símbolo”, en OrtizOsés, A. & Lanceros, P., Diccionario... Ob.cit., pp. 304-305. Esta “herm andad” m ito-lógica se ha hecho históricamente difícil en Occidente. La cultura oral, propia del mito, integra los niveles de conocimientos interrelacionando hechos, factor que m otiva que el saber oral aparezca como una totalidad. Bajo el predom inio de la civilización de la escritura, propia de la filosofía, se diferencian y sistematizan esos saberes, codificándolos, separándolos y perdiéndose, así, la visión holística del mundo. La tendencia, occidental, y primordialmente europea, a estudiar pensamientos arcaicos tomando como referencia el modo de reflexión filosófico ha propiciado las incomprensiones del pensamiento mítico y su devaluación, sin caer en la cuenta de que para que existieran “filósofos” tuvo que haber, previamente, poetas. A cerca de la equiparación entre poetas y filósofos en la Grecia de la antigüedad es imprescindible Detienne, M., Los maestros de la verdad en la Grecia Antigua, edit. Taurus, Madrid, 1985, en especial, pp. 75-76 y ss; sobre el distanciamiento temporal y social de la palabra m ítica del poeta respecto a la racional del filósofo, es recomendable la sucinta síntesis de Bermejo Barrera, J.C., E ntre.. .Ob.cit., sobre todo, pp. 69-89.

dimensiones, que el pensamiento mito-simbólico es fundamento de la condición de hombre y que el horizonte vital humano sobre el que se eleva el entramado institucional y de pensamiento descansa en el ámbito de la creencia y la confianza. En nuestro marco socio-cultural actual podemos creer que la ausencia del mito es la de un guía, modelo o referente que ofrezca sentido, en especial para una juventud ahogada en un individualismo desmotivante, vacío y frívolo, pero también que esta es una época apta para la proliferación y el abuso de nuevas mitologías que respondan, muy desorientadoramente, a las necesidades de sentido vital, en específico, de esa misma juventud (véase más abajo). Esta paradoja sólo se supera asumiendo que el mito, como acompañante de la racionalidad de lo funcional, crítico e interpretativo, es uno y lo mismo que la razón, con lo que se puede evitar la presencia y consolidación de poderosas fuerzas ilustradoras unilaterales que tiendan a la totalitaridad. La autoridad que deriva de la razón, y que supone conocimiento racional absoluto, no es opuesto, radical, irreductible e incondicionalmente, a aquella que deriva de la tradición, como poder anónimo del pasado no fundamentado racionalmente, pues con el acto de reconocimiento y de conocimiento se conjuga el poder de lo transmitido, que ejerce influencia en nuestras acciones y modos de comportarnos. El pensamiento humano está lleno de situaciones que la razón científico-matemática e instrumental no llega a abarcar, lo que supone que la realidad es “infinita” y muchos aspectos no son conocibles. Para algunos de ellos la “experiencia humana”, con sus elementos intuitivos,

imaginativos, míticos, procura acercamientos no medibles que se hacen tan útiles como los que alcanza a hacer comprensibles la razón398. La complexio oppositorum de logos y mito, su ponderado equilibrio, moldea el verdadero progreso humano y permite a la humanidad enfrentar con garantías las contingencias vitales propias del mundo y del hombre: lo deshumanizante del logos y su carácter de única direccionalidad, falto de imaginación, debe, en definitiva, y sin duda, acompañarse de la imagen y el espectro de la emotividad humanas. U n buen ejemplo de mediación entre el logos-razón y el mythos-corazón en diálogo, sintetizando el mito “pre lógico” y el logos racional, el pasado mítico y el futuro lógico, en una dialéctica de hermandad, es Cristo. En la postmodernidad, ecumenismo fundamentado en la interculturalidad formada por el pluralismo dialéctico de los opuestos399, logos y mythos deben proyectar un mito-logos que asegure la apertura universal y su contrapunto simbólico-romántico (desnudamiento

de lo diferencial. La razón,

asimbólico,

esclarecimiento

la verdad abstracta

exotérico

explicativo),

es

complementada por la mito-simbólica del sentido (revestimiento afectivo, auscultamiento

esotérico

implicativo),

como

referente

esencial

de

la

coimplicidad simbólica de los contrarios. La pareja mito-razón, como materiaforma, deben cundir en un hierogamos, un emparejamiento simbólico, diluyendo, o borrando así, cualquier dicotomía absolutizada. Frente al criticismo es necesario, por consiguiente, el sentido de revelación o transfiguración de lo mítico, lo simbólico sacro, lo artístico o lo religioso, 398 Véase al respecto, Gadamer, H.-G., Verdad y M étodo...O b.cit., en concreto, pp. 347-348; del mismo autor, “Los fundamentos filosóficos del siglo XX ”, en Vattimo, G., La secularización de Ja filosofía, edit. Gedisa, Buenos Aires, 1992, pp. 95-110. 399 Cf. Ortiz-Osés, A., “Mitologías culturales”, en Blanca Solares, A., (edit.), Los lenguajes del símbolo, edit. Anthropos, Barcelona, 2001, pp. 7-21, en especial, p. 10 y ss.; también en Ortiz-Osés, A., A m or y sentido. Una hermenéutica...Ob.cit., en particular, pp. 188-204.

aunque siempre sin dogmatismos. Esencialismos y sustancialismos deben ser desmadejados sin optar por el relativismo, sino por la relacionalidad dinámica que armonice, equilibrándolos, los opuestos. Entre la clásica fundamentación onto-racionalista y la desfundamentación postmoderna, puede, y debe caber, una fundamentación anti-fundamentalista, no exclusivista: aquella imaginaria. El espíritu humano es el fondo de una conjunción entre mundo míticosimbólico, generalmente inhibido o escondido, y su manifestación racional, cuyo horizonte ideal es la síntesis razón y mito o razón y simbolismo, en una especie de pensamiento integrativo400, es decir, que retrocede e integra, no progresivo (que va hacia algún lugar y que supone un modelo lineal), gráficamente representado en una topología espiriliforme. En ese retroceso se vuelve al vientre, al sentido que surge de la vagina, no del falo masculino, de modo que la fantasía-femenina primigenia acaba fecundando la razón masculina posterior, conformando un todo unitario y conjunto. Únicamente tendiendo presente esta necesaria y armónica relacionalidad seremos capaces de entendernos en nuestra justa medida y valorar, con mayor objetividad, los aconteceres históricos de los que somos agentes y actores principales. Si nos abocamos a penetrar, finalmente, hacia el subsuelo de la cultura humana es muy probable que podamos alcanzar un estrato ideológico constituido por modelos cognitivos, conductuales y emocionales comunes a todos los seres humanos. Esa atávica “herencia”, en donde el mito está profundamente enraizado, y que nunca abandonará a la humanidad, por ser propio de la misma, debe siempre tenerse en cuenta a la hora de establecer una síntesis integradora con el pensamiento lógico y racional, de modo que, así,

400 La manifestación m ás explícita y acabada del concepto de pensam iento integrador fue pronunciada por el profesor M ichel M affesolli en una conferencia titulada “Invagina 9 ao do sentido”, que dictó el 29 de octubre del año 2006 en el marco del X IV Ciclo de Estudos sobre o Imaginario. A s Dimensóes imaginarias da Natureza, celebrado en Recife, Brasil.

podamos comprendernos mejor como seres y como agentes de nuestros actos en el marco de la naturaleza que nos rodea y acoge. En definitiva, el mito emplea un proto-lenguaje equívoco, maternal, que se dirige hacia el sentido, busca la veracidad a partir de símbolos prelingüísticos, mira de frente a la trascendencia mediante la creencia, y se encierra en la doxa, la intuición, la evocación y el mundo vital experimental, mientras que el logos usa el metalenguaje unívoco, patriarcal, buscando el significado,

advirtiendo la verificación en los signos postlingüísticos,

observando la realidad y a lo inmanente a través del saber, e imbricándose en la razón y la conceptuación. A través de una hermenéutica implicativa, de intersección, al modo de la armonía de los contrarios pitagórica, el dia-logos debe primar: la significación, la mirada a lo trascendental por mediación de la sabiduría, y la reflexión y el entendimiento del mundo y el hombre. Sabemos que los mitos no se definen como sustancia objetiva que existe fuera o aparte de quien los creó. Su categorización o teorización es una ilusión, o un constructo moderno, usado

al servicio de programas que reivindican

trascender los mitos primitivos, como la ciencia o la misma historia. El mito es en función de para qué es o sirve, no por ciertas cualidades narrativas particulares: en su variabilidad estriba su generación y perpetuación continuada e inmortal. La idea, m uy extendida, del contraste entre naturaleza-salvaje, y culturacivilización, no deja de ser, en el fondo, un elemento (mítico) de configuración de la identidad propia: la del Occidente culto. Cierta claves de la identidad, y de la propia razón occidentales, radican en la mitología, lo que nos debe impulsar a reconocer la presencia de impulsos míticos en el seno de

nuestra cultura401. En tal sentido, se podría decir que el mito está en uno mismo y nos ayuda a entendernos. Así pues, la revalorización del mito es, o debe ser, hoy la premisa esencial que ayude a sustentar y a consolidar una suerte de antropoética íntima y humanamente vinculadora con los demás miembros de la sociedad, con la naturaleza y el cosmos. De este modo, la relación yo-tú retomaría su trasfondo emotivo-afectivo y de cooperación. El

sentir humano

siempre

incorpora pensamientos,

aunque

no

sean

completamente articulados, en tanto que ciertas razones se pueden ofrecer en respuesta a particulares conjuntos de sentimientos y evocaciones. Cuando se juzga algo erróneo, algunos sentimientos acompañan tal juicio, mientras que las evocaciones e intuiciones pueden ser complementadas por pensamientos que analicen sus significados y los articulen de una manera tal que genere coherencia o estándares útiles. Los mitos indican calladamente las transmisiones y los límites sustanciales que la realidad plasma y ofrece. La conciencia formalizadora y tecnificada apenas lo comprende, factor que es indicativo de la necesidad de inmiscuirse afectivamente dentro de lo mítico, dejándose informar por los mitos402. La simbología cultural propia de los ámbitos afectivo e intelectivo de la menta humana son distintos: la ritualidad, la estética o el mito, por un lado, mientras que por el otro el lenguaje discursivo y las prácticas experimentales. Sin embargo, tales

diferencias no lo son en un sentido profundo,

sólo

funcionalmente, no sustancialmente, pues las ciencias poseen sus empleos afectivos y evocativos, y la poesía, por ejemplo, sus usos intelectuales. Se 401 Véase Bartra, R., Ob.cit., en especial, p. 218 y 305-306, así como Duerr, H.P., Nackheit und Scham. D er M ythos von Zivilisationprocess, edic. Suhrkamp, Frankfurt, 1988, en particular, pp. 16­ 25, Midgley, M., Ob.cit., p. 150, y Morín, E., Para salir del siglo XX, edit. Kairós, Barcelona, 1978, en específico, pp. 15-16 y ss. 402 Véase al respecto, Geertz, C., L a interpretación... Ob.cit., en concreto, p. 81 y nota 70; Young, R.J.C., White... Ob.cit., especialmente, p. 34 y; Cencillo, L., Mito. Semántica y Realidad, B.A.C., Madrid, 1970, sobre todo, pp. 447-448 y ss.

desprende de aquí, por lo tanto, que la religiosidad y el mito son elementos necesarios para la realización existencial del ser humano. La verdadera sabiduría, en fin, debe consistir en la aceptación, no la supresión, de las contradicciones y contrastes, de las paradojas, los dilemas, que son propios de la naturaleza auténticamente compleja del ser humano. Hay más de una razón, que van más allá de la razón clásica. Lo que se debe oponer a un déspota saber racional establecido desde hace mucho es una razón distinta, plural. Reconocer la presencia de otras lógicas imbricadas con la razón, así como sus límites propios, podría limitar el despotismo y el dogmatismo de la racionalidad ilustrada heredada, cuya validez “universal” de enraizó en la hegemonía política europea, la tradición colonialista y en la dominación económica capitalista, en una época ya periclitada o, al menos, en franca regresión.

Capítulo 8

“Miticidades” en la sociedad contemporánea El interrogante con el que se abre este definitivo apartado no es una formulación retórica carente de sentido. Si tenemos en cuenta lo expuesto en este ensayo no podemos dejar de creer, pero también es menester demostrar, en la presencia incisiva del universo mítico en nuestro mundo contemporáneo, plagado

de

auténticas

reformulaciones

mito-lógicas.

Empecemos

respondiendo con premura: naturalmente que sí. Las nuevas mitologías modernas, como aquellas pasadas, poseen un carácter genésico, liminal, transformador y transicional, en tanto nos remiten al origen de las cosas a través de nuevos héroes, deidades y semidioses del mercado y de la globalización, reinando en una audiencia sometida al imperio de la imagen, el audiovisual y la electrónica. Las sociedades posindustriales, la era de la información,

la posmodernidad

o las nuevas

revoluciones

científico-

tecnológicas no dejan de ser períodos de transición de gran riqueza mítica y simbólica. Incluso el denodado esfuerzo academizante por responder cualquier cosa (pretensión absolutista de encerrar en un sistema los mitos modernos cotidianos), se configura como una fuente de la nueva mitología: el mito de la desmitificación403. Aunque hoy no hallamos mitos en forma de narrativas coherentes, sí los encontramos como metáforas, tropos e imágenes en muchos rasgos del 403 Acerca de los signos y símbolos míticos de la modernidad y el carácter transicional de nuestras sociedades en su devenir histórico, puede verse Cueto, J., M itologías de la M odernidad, edit. Salvat, Barcelona, 1982, en concreto, pp. 4 y 5. Sobre el tenor mítico que subyace en la sociedad contemporánea, véase López Saco, J., “Resabios míticos presentes: el poder de las nuevas m itologías”, Revista P resente y Pasado, n° 35, vol. 18, enero-junio 2013, (ULA), pp. 177-188, en concreto, pp. 179-180.

pensamiento y la práctica. Sus elementos están presentes en los estilos de vida, en las etnicidades y en las identidades. Los encontramos en las ideas íntimas y personales sobre lo que somos (el mito del individuo como un agente libre, sin ir más lejos), así como en las representaciones comunales sociales y políticas404, tal y como ha pasado con el mito del Sueño Americano. En sociedades de fuerte presencia tradicional, como la de India, los narradores itinerantes de historias (patuas), hoy casi extintos, han dejado su espacio a medios contemporáneos como el cine, en donde el colorido, las danzas, las canciones y la multitud de historias entrelazadas siguen siendo los elementos cruciales para encantar al público y mantener vivo su interés405. El material tradicional mítico ha sobrevivido como colecciones de motivos y secuencias. En la sociedad de consumo, lo ficcional y los reinos de la imaginación

mitológica

representacional

se

vinculan

cercanamente

al

consumismo. La buena vida, la juventud406, la belleza o la familia feliz, son imágenes estereotípicas modernas que circulan en la sociedad de consumo, si bien son mitemas que escasamente pueden aparecer en secuencias articuladas

404 En relación a los aspectos m íticos que subyacen en las reformas socio-políticas que serían necesarias para una suerte de paz y prosperidad global, es revelador Stewart, R.C., Ob.cit, en concreto, pp. 232-234. 405 La biografía de Indira Gandhi, caracterizada por sus cada vez mayores elem entos míticos, se ha escenificado en rollos pintados creados por un narrador itinerante moderno, en los que se la identifica con India y se la m uestra siendo llevada al cielo por el dios Visnú. Véase Jain, J. (Edit.), Picture Showmen: Insights into the Narrative Tradition in Indian A rt, edit. Barnasidass, Mumbai, 1998, pp. 12-14, y Blurton, T.R., M itos Bengalíes, edit. Akal, Madrid, 2008, en especial, pp. 77 y 78. 406 El mito de la fuente de la juventud, con sus vigorosas, maravillosas y revigorizantes aguas, tan presente desde la medievalidad, pero ya un antiguo anhelo semejante al deseo de retornar a una perdida Edad de Oro, sigue siendo todavía hoy añorado gracias a la presencia de imágenes evocadoras vertidas en forma de pomadas y ungüentos que borran las arrugas o estiran la piel, o de aguas con fuerza regeneradora, surgidas de la naturaleza agreste, pero encerradas en botellas de plástico, que se venden como milagroso tratamiento contra lo que consideramos las agresiones de la vida m oderna. Véase sobre este mito y su antigua realidad americana, Magasich, J. & de Beer, J.M., América... Ob.cit., en concreto, p. 63.En general, acerca de los mitos de juventud y la felicidad, es muy recomendable Galimberti, U., Los mitos de nuestro tiempo, edit. Debate, Madrid, 2013, en concreto, pp. 83-105 y ss.

en la narrativa. No obstante, como combinación de mitemas, funcionan como subtextos escondidos, o como espacios utópicos en el discurso político o, incluso, como reinos trascendentes de verdad en la ideología New Age407. La ficcionalización del mundo moderno es una patente realidad. La televisión, por ejemplo, ha dejado de imitar la vida real, y ha comenzado a reproducir ficción. Como equivalentes ficticios de las cosmologías tenemos ahora burbujas de inmanencia y medios ambientes creados y ficcionalizados408. El Reino Mágico de Disney, esto es Disneyland, es un elemento seductor y evocador de nostalgia para los adultos, el recuerdo de la simplicidad de otros tiempos. Se ha convertido en un sutil medio de “adoctrinamiento” de la gente a través de la ideología, los mitos y las ilusiones del Sueño Americano. Actúa como un santuario secular, al modo de los antiguos recintos sacros sintoístas japoneses o de la religión cívica romana. En tal sentido, el ratón M ickey es una suerte de deidad, y otros personajes divinidades menores. Evoca, en consecuencia, una ilusión de permanencia. Vamos a ser un poco más específicos. Son los mass media y el star system dos de los principales mecanismos contemporáneos productores y poderosos fomentadores de ídolos e idolatrías colectivas, verdaderas factorías de lo histórico. Los medios de masas actúan como mitos en virtud de que su presencia no solo testimonia, reproduce y amplifica unos acontecimientos,

407 Véase al respecto, Jensen, J.S. (Edit.), M yth s.. .Ob.cit., en concreto, pp. 430-431. 408 Al respecto puede verse Augé, M., La guerra de los sueños: ejercicios de etno-ficción, edit. Gedisa, Barcelona, 1998 (La guerre des réves, edic. du Seuil, París, 1997), particularmente, pp. 106-109. U na de las formaciones ficticias contemporáneas más relevantes es el Reino Mágico de Disney, que presenta una compleja narrativa de significaciones. W alt Disney ha cristalizado los valores m edios americanos, su historia y mito, en una nueva clase de narrativa y estética diseñada para el público actual. La concretación de las narrativas míticas y la abstracción de las históricas, le h a permitido crear simples representaciones del mito americano. Sobre esto es imprescindible Ryba, T., “The Utopics o f Disney W orld's Magic Kingdom: A Stroll through a Realized American Eschatology”, Revista Temenos, n° 35-36, pp. 183-223; en especial, pp. 218-220; y Brockway, R .W .,M yth...O b.cit., en particular, pp. 127 y 136.

sino que incide en la producción de lo “histórico”409. Gracias a su poder, nuevos dioses y héroes, así como mitos plurales, coyunturales y efímeros transitan las ondas y las imágenes, haciéndose instantáneos y provocando rechazos globales

o emocionales

identificaciones

masivas,

pautas

de

comportamiento, rituales mundiales de consumo y hasta verdaderos delirios colectivos. De ese modo, la televisión, la radio, el cine, la publicidad, internet, son generadoras de politeístas mitologías en las que abundan una enorme cantidad de signos, gestos, ídolos, metáforas, deseos y, lo que es más relevante (¿preocupante?) fugaces normas de comportamiento individual y social410. Las

estrellas

de

los

espectáculos

musicales

o

cinematográficos,

las

personalidades con cuerpos que destilan deseos eróticos411, los rutilantes ejecutivos exitosos o los grandes campeones deportivos no dejan de ser versiones modernizadas del héroe, ese de las mil caras, que delineó J. Campbell412. Pero se trata de una heroicidad que depende de la telegenia, del don de gentes y de la poderosa publicidad en los diferentes medios; son héroes de escala planetaria, global, horneados para su inmediata adoración pero también deglución. Actúan como líderes que persuaden, que intentan convencer, pero no únicamente por medio del mensaje ideológico o del político, sino a través de los medios electrónicos.

409

Acerca de la relación entre la ideología burguesa, controladora de la producción de representaciones en la cultura moderna, y la significación mítica, es destacable Barthes, R., M itologías ...Ob.cit., en especial, pp.145-149. 410Sobre la presencia, necesidad y valoración del mito en la sociedad de consumo, es fundamental Dorfles, G., Nuevos ritos, nuevos m itos, edit. Lumen, Barcelona, 1969, en particular, pp. 32-48 y ss. 411Al respecto de los mitos corporales y las m odas culturales de los pasados años sesenta y setenta, todavía son de gran utilidad, si bien reducidos al marco de la sociedad estadounidense, Wolfe, T., L os años del desmadre, edit. Anagrama, Barcelona, 1979, sobre todo, p. 34 y ss., y Pignotti, L., Nuevos signos, edit. Fernando Torres, Valencia, 1974, passim. 412The H ero with a Thousand F aces, Pantheon Books, Nueva York, 1949, sobre todo, pp. 30-64 y ss.

Nuestra sociedad occidental ha parido uno de los más deslumbrantes y activos panteones de la modernidad a través del star system, que ha moldeado, educado, nutrido y seducido a varias generaciones por mediación de las fantasías y ficciones cinematográficas, vividas colectivamente pero también individual y privadamente, al amparo de la oscuridad física y la temporal evasión psíquica. Las mitologías fílmicas son, en buena medida, nostálgicas, referidas a una arcadia, edad de oro o paraíso primigenio mítico, que recuerda los arcaicos cultos a los antepasados413. Los viejos héroes del celuloide se divinizan y, con ello, destilan una nostalgia no vivida cuyo conocimiento (o re-conocimiento re-formulador) se lleva a cabo por la televisión, los cómics, las revistas o los ágiles medios electrónicos. No se libra la economía, la religión y la ideología de los procedimientos del star system. El político de hoy se fabrica, nace a la vida pública, envuelto en una aureola mítica (como el mito de Kennedy, fraguado en las cadenas televisivas), en tanto que la política y las ideologías que la acompañan se desmarcan del campo discursivo de la escritura y de la oralidad de la oratoria para instalarse en el sonido, en la imagen; por tanto en la representación. Los mitos son estructuras profundas que forman los contenidos de la conciencia y muestran un común proceso cognitivo. En las sociedades actuales son, a menudo, aspectos propios de la ideología científica y política: la teoría del Big Bang es una cosmología sacra para los modernos físicos y astrónomos, como lo puede ser el Génesis para los cristianos, el tiempo del sueño para los aborígenes australianos, o la obra El Capital para los marxistas414. Las etiquetas políticas convencionales, que son de uso común,

413 Seguimos aquí las reflexiones de Cueto, J., Ob.cit., pp. 22-23. 414 Se h a querido ver, con razón, al marxismo como una versión secular del mito m esiánico judeocristiano, así como a la democracia estadounidense derivada del Sión puritano o el

(Partido Verde, Derecha, Izquierda), se asocian con creencias personales que se manifiestan como auténticos credos sagrados. Esto ocurre porque la política comunicacional se extiende más allá del discurso verbal, lo que implica la presencia de rituales y ceremonias verbales, acciones y localizaciones particulares, objetos icónicos, música, canciones e imágenes visuales estáticas en el ámbito de la política actual. Todo ello, sin menosprecio de un poderoso efecto persuasivo415. Los mitos se interiorizan a través de exposiciones acumulativas, no por procesos de aprendizaje consciente. De esta manera, los elementos del discurso político que nos inundan en la actualidad, pueden ser evocados por eslóganes, etiquetas, alusiones metonímicas, citas y diversos ecos, además de las habituales representaciones ritualísticas e icónicas416. La ciencia, cimiento de la tecnología, es lo abstracto racional, frente a lo concreto intuitivo del mito, que la Ilustración impuso frente al corpus mítico cristiano. No obstante, frente a nuestro mundo de abstracciones, se evidencian pensamientos míticos modernos, profanos espacios sacros, como la publicidad y su lenguaje mítico frente a los consumidores, las mitologías políticas (nacionalsocialismo o marxismo), o las ceremonias y festividades hoy desacralizadas, que indican cómo la capacidad mitificadora del hombre nunca se agota. Las mitologías políticas representan fenómenos singulares del siglo XX. La mitología y esoterismo nacionalsocialista reprodujo fielmente el pesimismo de los mitos germánicos y nórdicos, particularmente el Ragnarok o, fin del mundo, del que surgirá uno nuevo, perfecto y luminoso. El comunismo nacionalsocialismo germano asociado al romanticismo alemán cuyas raíces e encuentran en el paganismo teutónico. Véase Brockway. R.W., Myth... Ob.cit., en concreto, p. 13. 415 Véase Flood, C.G., P oliticalm yth...O b.cit., en concreto, pp. 15-18. 416 Cf. Flood, C.G., P olitical myth...O b.cit., pp. 84-85. Véase, asimismo, Trubshaw, B., Explore M ythology...Ob.cit., en concreto, p. 172.

marxista muestra una estructura mítica clara (el héroe justo, el proletario frente a la burguesía), traducida en la representación del bien contra el mal, la luz frente a la oscuridad tenebrosa, que dará lugar a un posible reencuentro de la humanidad con la felicidad primigenia, originaria, arcádica417. Aunque el pensamiento marxista busca formularse como una doctrina científico-racional, la presencia de los byliny o poemas populares heroicos rusos, transmitidos oralmente por juglares, en los que se ensalza a los grandes líderes revolucionarios, constatan el trasfondo mítico de la Revolución Bolchevique. El establecimiento del socialismo ideal a través de una revuelta requiere el mito; es decir, una ideología guía que enfatice un fin inminente de la sociedad actual, el deseo de una batalla contra las clases gobernantes, la fabricación de rebeldes como héroes, y la afirmación de una moral nueva como el futuro promisorio de la nueva sociedad. También la historia de la Iglesia católica ha requerido, como poder fáctico, la consolidación del mito y la violencia, haciendo de su jerarquía y prestigio, el resultado de continuas contiendas entre satán y ella misma. Incluso las acciones terroristas funcionan así: las torres gemelas neoyorquinas fueron el objetivo inserto en un reino de poder internacional de perdición, hipostasiado en el vocablo Occidente418. Las modernas ideologías, particularmente políticas, como interpretaciones globales y dogmáticas que emplean explicaciones no argumentadas, sino

417 Al respecto de estos relevantes tópicos es de gran utilidad, Mardones, J.M., E l retorno del m ito...Ob.cit., sobre todo, pp. 135-136 y ss; Mayr, F.K., L a mitología occidental, edit. Anthropos, Barcelona, 1989, sobre todo, pp. 32-43; y Scarborough, M., M yth and...Ob.cit., en particular, pp. 76-79 y ss. 418 Véase Flood, C.G., P olitical myth...Ob.cit., en especial, pp. 16-20 y ss., y Sorel, G.A., Reflections on Violence, edit. Collier-M acmillan, Londres, 1961, en particular, pp. 40-42 y ss. Acerca de la demonización del perverso Occidente es brillante Sardar, Z., Extraño Oriente. Historia de un prejuicio, edit. Gedisa, Barcelona, 2004, sobre todo, pp. 35-58 y ss., en donde señala ejemplos m uy notables. Sobre los ideales que inflaman el socialismo es destacable M archessini, D., M odern M yths & The Realities behind them, edit. Quiller Press, Londres, 1997, en concreto, pp. 38­ 51.

estereotipadas, así como diversas imágenes, suelen estar preñadas, por tanto, de mitos. Se trasluce, sin ir más lejos en la función del proletariado en la ideología marxista, que adquiere una semejanza funcional con la pasión de Cristo, un sufrimiento también liberador, como la lucha de clases, para la humanidad419. En el imaginario social se articulan ideas e improntas míticas en los discursos políticos. El racionalismo muchas veces al desmitificar, destruyendo las pretensiones de trascendentalidad de los mitos, mitifica, construyendo nuevos mitos, como el de la cultura misma, entendida como un ideal o mito práctico, político420; un ideal usado como norma constitucional (México, Perú, la constitución de Weimar), y vinculado con el de nación, cuya connotación a tropológica (reunión de gentes), ha sido tan relevante como la política. Lo que denominamos cultura no existe gnoseológicamente hablando (no hay una ciencia de la cultura), ni siquiera como una abstracción sistemática. Únicamente se trata de un confuso nombre, un mito gnoseológico. La identidad cultural y socio-política a la que tanto se apela desde las ópticas nacionalistas, quiere hacer visibles unas raíces ocultas421, fecundas y eternas, haciéndolas una referencia perenne, de valor ontológico. Del mismo modo, algunos “géneros” cinematográficos, especialmente la ciencia-ficción y la animación, han creado mundos ilusorios y fantasiosos, míticos e imaginativos. En muchas películas de ciencia-facción el desarrollo tecnológico y el poder establecido de la ciencia han jugado, en ocasiones, un maquiavélico poder, destructor y benefactor, desquiciante y renovador. 419 Véase Thomas, J., Introduction aux méthodologies de l ’imaginaire, edit. Ellipses, París, 1998, pp. 301-302. 420 Sobre esto es imprescindible Bueno, G., E l mito de la cultura, edit. Prensa ibérica, Barcelona, 2004, en concreto, pp. 43 y 129. 421 Se trata de una vuelta a los orígenes, evocados o reconstruidos como un pasado, en numerosas ocasiones prehistórico, que es la esencia de un pueblo determinado. Cf. Bueno, G., E l mito... Ob.cit., en específico, pp. 172 y 180.

Muchas de sus imágenes se han centrado en una escatología planetaria y en la conformación de un futuro posible enormemente ficcional y hasta aterrador. Por el contrario, los trabajos de animación (por ejemplo el anime japonés de Hayao Miyazaki)422, han servido para rescatar del fango de la tradición y de los bajíos de la conciencia, seres, entidades, recuerdos, espíritus y mundos míticos con los que se identifican tanto los adultos como los niños y adolescentes. Se evidencian, de tal modo, mundos vividos y contrapartidas psíquicas necesarias, y se reivindica el retorno al ámbito prístino de la sencillez natural. Los directores de cine, como los productores y dibujantes de animación, o los cantautores de música popular se ponen al servicio del público, dándoles aquello que quieren, al modo de modernos chamanes, juglares o bardos. Aunque el artista, poeta o compositor actual articula una visión personal, fundamentada

en

su

propia

imaginación,

tam bién

sintoniza

con

el

pensamiento, las ideas, y el sentimiento profundo de otros, volviendo colectivo el mensaje. En tal sentido, muchas películas “clásicas” (plenas de “héroes423”), evocan visiones míticas (como la de la “América” previa a la Segunda Guerra Mundial, frente al decadente totalitarismo germano, japonés o soviético). El realizador de un film, en consecuencia, pergeña valores, sueños, ideales, temores, esperanzas y hasta el entusiasmo de una sociedad. En el cine abunda la magia: el actor está en otro lugar, y en otro tiempo a la vez. Se ve en la pantalla pero no es él en realidad (es un personaje y una imagen). Además, 422 Acerca del poblado universo mítico de Miyazaki puede revisarse López Saco, J., “Hayao Miyazaki: m itología y religiosidad en la anim ación japonesa”, en www.investigacioneshistoricaseuroasiaticas-ihea.com , sección Perfiles, marzo del 2009. En línea. 423 El mito es un hacer creer, algo transicional entre mundo, un m odo de reconocer otra realidad o realidades posibles, como la de las grandes estrellas-héroes cinematográficos en el seno de sus películas. En tal sentido, los mitos sirven de guías del mundo m ás que como representaciones del mismo. Véase Segal, R.A., M yth... Ob.cit., particularmente, p. 139, y Brockway, R.W., M yth... Ob.cit., en concreto, pp. 119 y 122.

la sala de cine, con sus límites definidos, se convierte en una suerte de templo para una colectividad, que puede aislarse, durante una suspensión temporal determinada, de las realidades mundanas. Las creaciones ficcionales contemporáneas, sean literarias pero sobre todo audiovisuales, conforman una transfiguración de los mitos, una libre recreación de los mismos, con intenciones ficcionales, pero también vitales. El elemento lúdico de la cultura humana, presente desde antiguo, es hoy mayormente captado y vivenciado por la televisión, fuente primordial del imaginario cotidiano de nuestra actualidad. El espectáculo televisivo, así como los juegos, evaden de la vida común y responden a un mundo propio (con su particular espacio-tiempo) que es responsable de transmitir una serie de mágicas ilusiones al espectador424. La difusión de historias, ficticias o no, a través de la televisión y de su poder de animación audiovisual, es un moderno reemplazo de la ritualidad de los cuentos y los mitos de antaño. Los entretenimientos audiovisuales, además, propician experiencias “religiosas”, de trance, éxtasis (los musicales, por ejemplo), lo que significa que la vivencia de las imágenes, asociada a una interiorización espiritual, puede nutrir el 425 pensamiento . El medio televisivo es un espacio de reposo e intimidad, pero también un espacio abierto hacia fuera, que vincula con el mundo externo, y que propicia comportamientos verdaderamente ritualísticos: la reunión de personas, los horarios específicos, los silencios o comentarios verbales grupales. Por su mediación resuenan conductas arcaicas asociadas con el imaginario de lo 424 Véase al respecto, Wunenburguer, J.-J., L ’H om m e á l'age de la télévision, edic. PUF, París, 2001, en específico, pp. 23-24. 425 Un superfluo entretenimiento se puede profundizar en procesos simbólicos por los que se puede activar el pensam iento y el autoconocimiento. Así, el imaginario, y los mitos insertos en él, pueden convertirse en una vía que posibilita pensar cuando el saber ya flaquea. Véase W unenburguer, J.-J., Antropología ...O b.cit., en concreto, pp. 47-48 y 74.

sacro426, siendo la imagen la que nos hace pasa de la subjetividad de las creencias a la objetividad de lo que se muestra. El visionado televisivo (panorámico, integral, sinóptico, al modo de las miradas de los antiguos dioses), no está lejos de un viaje chamánico, al margen de las fronteras de lo finito, porque nos permite adentrarnos en mundos imaginarios. Es capaz de organizar, en una regular ritualidad, las vivencias humanas en torno a la manifestación de seres invisibles. Una de las principales manifestaciones contemporáneas de la sobrevivencia de los aspectos míticos de la cultura humana son, en efecto, los juegos y sus roles, los productos de entretenimiento, en especial los juegos electrónicos. Cada juego viene con un conjunto de historias y posee su propio mundo o cosmología narrativamente construido. Tales “mundos” replican escenarios míticos-religiosos y muchos de esos juegos poseen rasgos cuasi rituales. El predominio de los mitos actuales se hace evidente para padres y profesores, en tanto que a través de los medios de masas (animaciones, propaganda y publicidad, revistas), se influye de un modo notable en la imaginación de los niños. Frente a los mitos tradicionales, la experiencia actual de los mitos es no solo secular sino totalmente penetrante e invasiva. Narraciones folclóricas y míticas tradicionales han fluido de modo natural en los mencionados juegos de rol (Dragones y Mazmorras, de los años setenta, o Tomb Raider, de los noventa, que adapta el mito de Indiana Jones, ese híbrido entre Odiseo y el héroe de cómic Tintín, y cuya “mitología” incluye el antiguo Egipto, Grecia o los Incas). Podemos comprobar, así, que el materialismo racional de la cultura occidental es una ávida consumidora de mitos y fantasías irracionales. La web, 426 Las antenas serían un recuerdo del mítico axis mundi; el encendido, la propiciación de la luz sacra por la que se invoca a la divinidad; la energía eléctrica que permite su funcionamiento, sería análoga a los fluidos cósmicos.

internet, por su intrínseca naturaleza, resulta ser, en un sentido analógico, la más postmoderna de las interacciones existentes entre motivos míticos tradicionales y las manifestaciones contemporáneas de los mismos427. Un elevado porcentaje de los conflictos de carácter ideológico actuales son mitológica y religiosamente motivados. En las desmesuradas actitudes individuales ocurre algo análogo. En las búsquedas individuales de evasión o escape de las realidades juega un papel destacado el carácter apocalíptico de algunos juegos en internet o la imaginería gótica, que son potenciales detonantes de acciones violentas, en especial de parte de los jóvenes, que sienten su vida alienada en un mundo alienado. Muchas de sus actitudes son enfocadas como “actitudes estéticas” que buscan trascender la condición humana ordinaria y vacía. En la actualidad, se constata un retorno a religiosidades arcaicas, como se hace palpable, precisamente, en el comportamiento juvenil. No dejan de ser verdaderos neo tribalismos arcaizantes, en los que resabios del chamanismo juegan un destacado rol. U n cuerpo sacralizado, la estética de los grupos y la ritualidad musical suponen un retorno a algo perdido, oculto. Fiestas y bailes de desenfreno “dionisíaco” expresan una miticidad adormilada y sometida al orden dominante de la razón y desde el Estado. La imposibilidad de manifestar esta dimensión patente de la existencia genera formas enfermizas: depresión y soledad, ausencia de sentido. El fundamental sentido humano de insatisfacción moderna tiene, no obstante, menos que ver con una actual ausencia de algo, que con un sentimiento de

427 Puede revisarse, sobre este particular, Trubshaw, B., E xplore M ythology...Ob.cit, en específico, el capítulo “M odem M yths” pp.168-182, sobre todo, p. 179.

nostalgia por un estado ahora “desconocido” para la humanidad, sea la infinitud o la libertad absoluta, o cualquier otro aspecto428. Nuestras conexiones con el mundo, con lo que nos rodea, pueden mantenerse, de modo predominante, a través de la emocionalidad, el sentimentalismo y el escapismo (suerte de afecto industrializado), más que por medio de la falta de emotividad y sobriedad de

acciones de nuestra

cultura formalmente

ritualizada. Se puede entender así como en lo sustituto simulado puede reposar la función de lo real. También nuestros tiempos modernos, signados por los circuitos integrados informáticos, tradicional

destilan

visión

simultaneidad

temporal

lineal

e en

instantaneidad, beneficio

de

rompiendo

una

la

circularidad

espiriliforme progresiva, casi indetenible en su vorágine. Nuestra acelerada sociedad representa el imperio de la velocidad, con nuevos ritmos que alteran las habituales maneras de ver, pensar y concebir el mundo. El culto a la velocidad ha traído al mundo divismos y heroicidades asociados a las vertiginosas tecnologías, como los que han surgido en la fórmula 1, entre los esquiadores de eslalon o los motociclistas, nuevos héroes que condicionan los patrones de conducta de una parte significativa de la juventud. Pero todavía hay otro efecto mitificante en la extrema velocidad de las sociedades del siglo XXI, o de muchas de ellas: al acelerarse la realidad el mundo se hace más

428 Aunque ese anhelo no sea más que un ideal, el que desea contemplar la recuperación de un estado, arcaico, no fragmentado, unitario, perdido. Véase al respecto, Bell, M. & Poellner, P., Myth and the M aking o f M odernity: The Problem o f Grounding in Early Twentieth-Century Literature, edic. Rodopi, Amsterdam, 1998, sobre todo, pp. 167-180; Bilen, M. “The M ythico-Poetic Attitude”, en Brunel, P. (Edit.), Companion to Literary Myths, Heroes and Archetypes, edit. Routledge, Londres, 1987, pp. 861-866, en concreto, p. 862; y Heller, S., Ob.cit., en especial, pp. 127-128.

pequeño, se sincroniza y hasta se podría decir que se uniformiza, en una tendencia cercana a la cosmovisión mítica holística del Universo429. También la violencia de nuestras sociedades actuales, ilegal o legal, es ahora ordinaria y un elemento genésico, una versión actualizada del mito arcaico de los orígenes, fragmentador y violento430. Las actitudes violentas (agresivas) de economistas, vendedores o políticos, por ejemplo, están en la base del deseo del poder y de la pasión por el dominio, aspectos sobre los que se articulan, aun inconscientemente, los valores sociales. No es extraño, en consecuencia, la fascinación que desata el sensacionalismo, las catástrofes o los atentados, así como el protagonismo simbólico del accidente. Los sistemas industriales eliminaron de lo cotidiano la naturalidad de la muerte431 y sustituyeron su vacío por la mítica ilusión de una vida casi eterna, una suerte de inmortalidad, como la sugerida a través de la posibilidad de criogenización o por medio de la abundante presencia de religiosidades y / o espiritualidades al uso que prometen reencarnaciones sin pudor432, sin ir más lejos. Algunos de los más relevantes movimientos de reivindicación histórica (el leninismo soviético, el maoísmo, las luchas en varios frentes del Che

429 Sobre la articulación de las ciencias naturales y las del hombre, así como su necesaria interdependencia no subyugante pueden seguirse los presupuestos de Morin, E., E l método. (La naturaleza de la Naturaleza), edit. Cátedra, Madrid, 1981, en especial, pp. 12-18; 45-54 y ss. 430 La vigencia del propio mito se verifica en esa ritualidad de la violencia tan característica, por desgracia todavía hoy, en nuestro mundo actual, en especial las violencias colectivas: pogromos, linchamientos, ajustes de cuentas y procesos de depuración étnica. Acerca de las mitologías relacionadas con las guerras, en distintos ámbitos culturales del mundo, es sugerente Campbell, J., L os mitos. Su impacto en el mundo actual, edit. Kairós, Barcelona, 2001, en particular, pp. 197-232. 431 Hemos pasado de una idea religiosa y filosófica de la muerte “natural”, a otra estadística, de carácter accidental, fruto de los adelantos tecnológicos y de algunas de sus consecuencias, que ha generado el permanente mito de la seguridad ciudadana en la que vivimos. Al respecto es m uy revelador Rubert de Ventós, X., D e la modernidad, edit. Península, Barcelona, 1980, sobre todo, pp. 45-49 y ss. 432 A l respecto del nuevo espíritu presente en las sociedades modernas, así como los nuevos paradigmas culturales y socio-políticos, es recom endable Pániker, S., Aproximación al origen, edit. Kairós, Barcelona, 1982, pp. 23-26 y ss. El autor entiende que una eventual cercanía al “Oriente” m atizará las enfermedades que carcomen la civilización occidental.

Guevara o los teóricos movimientos de liberación del tercer mundo de Gramsci y Lukács), se instalaron en un universo mítico de la radicalidad, en el que ídolos, ideas y culturas se asociaron con las utopías de lucha y con la violencia, planteando una existencia y una sobrevivencia a partir del rechazo de lo establecido y del enfrentamiento contra el entorno, entendido como hostil, injusto y tam bién sumamente agresivo. Estas utopías de lucha, sin embargo, acabaron por convertirse en otras de huida, escapismo y evasión, utilizando para ello diversos vehículos433, como ocurrió, por ejemplo, con los miembros de la generación beat, los hippies o la famosa Nueva Izquierda estadounidense. Estas fugas se realizan buscando lo sacro, el retorno al mítico origen perdido. Tales actitudes o sentimientos sagrados son producidos por el desencanto de la razón, y son el resultado del fracaso de las ideologías del progreso. Estos fenómenos espirituales (metafísicas de la ausencia), religiosidades del inconsciente, de la Alteridad total o del abismo, eligen caminos salvíficos y místicos, aquellos de las ciencias ocultas, la astrología, el de los gurús visionarios o el de las peregrinaciones de carácter místico revelador. Se propician, así, cultos (milenaristas, apocalípticos, espiritualistas) que tiene como finalidad última ganarse el alma frustrada del habitante de las ciudades y consolarla. Para ello se hacen de uso común las sectas más extravagantes (asociadas banalmente al orientalismo más sesgado), como los Hare Krishna o los Niños de Dios, y los denominados negocios de lo irracional434, la hipnosis, el magnetismo, la adivinación o el control mental, productos abundantes en

433 Sobre las mitologías de los grupos juveniles contemporáneos y sus mecanismos de evasión, sobre todo en las décadas de los sesenta y setenta, es revelador el trabajo de Aranguren, J.L., Bajo el signo de la juventud, edit. Salvat, Madrid, 1982, passim. 434 Véase al respecto, sobre todo, Cueto, J., Ob.cit., pp. 40-41 y Wolfe, T., Ob.cit., en especial, pp. 23-25.

esa suerte de supermercado espiritual en que nuestras sociedades se han convertido. No se deja de vivir en mundos míticos en determinados momentos de la vida, cuando nos enamoramos o cuando expresamos experiencias estéticas. Son estos momentos los que permiten al ser humano alcanzar realidades que objetivamente no existen, así como acceder a ciertos aspectos de la personalidad. En nuestro mundo moderno los mitos actúan como mecanismos de salud mental, al ser verdaderos exorcizadores de culpas y ansiedades sociales motivados por la apremiante falta de ética y la generalizada violencia del mundo actual435. El hombre de hoy, que teme casi ansiosamente al futuro, y no sabe cómo recuperar su vida interior, debe apostar por mantener a flote los mitos propios y aquellos tradicionalmente heredados. La desmitologización y desacralización del hombre moderno y la sociedad actual han conducido hacia el predominio de lo realmente vacío, de la cultura light, esto es, de la inmediata búsqueda de la satisfacción, el desprecio hacia el otro, la superficialidad, la falta de compromiso social y humano, la banalidad y el culto a las apariencias. Esto se debe al inminente fracaso, por no decir palpable ya, de la racionalidad moderna. Un trasfondo crucial de las mitologías de huida responde al deseo de recuperar el paraíso perdido, contemplado en un mítica escenografía oceánica (playas solitarias y paradisíacas), en la evolución de la idea de residencia y hábitat, concretado en la huida de la gran urbe, contaminada y deshumanizadora, hacia la casa en el campo, alejada del mundanal ruido y los beneficios urbanos, en pos de una especie de Arcadia feliz, y en las denominadas utopías verdes o

435 A l respecto es interesante, Rollo, M., La necesidad del mito, edit. Paidós, Barcelona, 1992, en particular, p. 260 y ss. Acerca del mito, enraizado en la psicología personal, como un factor de auto entendimiento para aliviar las ansiedades, es pertinente Hollis, J., Tracking the Gods. The Place o f M yth in Modern Life, Inner City Books, Toronto, 1995, en particular, pp. 17-18 y 29-30 y ss.

ecológicas, en las que la naturaleza se ha convertido en el gran referente, propiciando una tendencia a divinizar, de nuevo, algunos de los elementos naturales primordiales por excelencia, como el agua, el Sol, los bosques o el aire puro de la montaña. También tras la fuga se encuentra el espíritu lúdico436 como nueva religiosidad profana que busca neutralizar el vacío moral del hombre contemporáneo y vuelve palpables la presencia de ciertas ritualidades de regreso a la naturaleza más salvaje, como ocurre con el surf y su desafío a los

elementos

naturales.

Además,

no

debemos

olvidar

la

serie

de

interpretaciones supersticiosas o mágico-religiosas de determinados juegos, especialmente de azar, en los que las apuestas se convierten en ceremoniales organizados en torno a la fortuna, prácticamente otra vez personificada como una diosa de gran poder. Los movimientos contraculturales de los años sesenta y setenta en EE.UU437., la idea de las comunas (ilusión comunitaria plasmada en los grandes festivales pop, caso de W oodstock o el de la isla de Wight), la vida y la alimentación naturales, la macrobiótica, los happenings, las danzas rituales y la expresión de la libertad sexual y del empleo sistemático de las drogas psicoactivas como un mecanismo de expansión mental, encontró su modelo mítico y su metáfora propicia en un modo de vida, aquel íntimamente asociado a la naturaleza, propia de los ancestrales indios americanos. Se trata de una determinada actitud ante la vida que luego recuperaron algunas de las numerosas sectas neo religiosas (que conforman un verdadero supermercado espiritual), así como los movimientos ecologistas más progresistas.

436 En muchas ocasiones la política, sobre todo la internacional, se “juega” como si fuese una partida de ajedrez, en tanto que una parte esencial del patriotismo nacionalista se gesta, como elemento de identidad, en los grandes eventos deportivos mundiales u olímpicos. 437 Sobre estos movimientos es interesante Cardín, A .,M ovimientos... Ob.cit., en especial, p. 69.

El bosque lluvioso, símbolo virtual de la Amazonía, refleja la noción de una región que es epítome de lo natural y el polo opuesto de la civilización, la ciencia y la tecnología. Ese Amazonas que vemos en los periódicos, la televisión, la publicidad y en las marcas de diversos productos como los jugos de frutas naturales o las ceras para los coches, es un casi mágico reino primigenio de abundancia desbordada. Así, a pesar de su realidad biológica y geográfica, el bosque lluvioso amazónico es una entidad mítica, un referente trascendente, no distinta a lo que fue El Dorado o el mito de las mujeres guerreras de la antigüedad que se denominaron “Amazonas”438. En tal sentido, una cera para pulir vehículos, que toma el nombre de un jefe indígena, llega a las ciudades porque simboliza a un ser humano que reside en un universo en el que vínculo mágico entre seres humanos y animales y plantas no se ha quebrado. Aunque ese jefe autóctono no es una entidad sobrehumana, sí es una extensión de la naturaleza a la que pertenece. Su rol de intermediario frente a la sociedad urbana y tecnificada, confunde las convenciones de la experiencia rutinaria al “transportar” al usuario de la cera para coches439 hacia un “mundo” más elemental y mucho más misterioso, sugiriendo, por tanto, tensiones entre ese mundo (prístino y natural) y el de la tecnología440 (alienante y muchas veces artificioso). Del mismo modo que 438 Véase al respecto, Slater, C., “Myths o f the Rain Forest / The Rain Forest as M yth”, en Schrempp, G. & Hansen, W., (Edits.) M yth...O b.cit., pp. 151-164, en especial, p. 151-152 y 155. Sobre las arcaicas Amazonas del mito griego debe destacarse Iriarte Goñi, A., D e amazonas a ciudadanos. Pretexto ginecocrático y patriarcado en la Grecia Antigua, edit. Akal, Madrid, 2002. 439 El comprador de la cera para pulir autos está protegiendo, de modo activo, no solo la carrocería de su vehículo, sino tam bién los bosques lluviosos del mundo, aunque esto último sea totalmente incierto. Véase Slater, C., “Amazonia as Edenic Narrative”, en Cronon, W., Uncommon Ground: Towards a New Perspective in Environmentalism, edit. W.W. Norton, New York, 1995, pp. 114­ 131; del mismo autor, Entangled Edens: Visions o f the Amazon, University o f California Press, Los Ángeles, 2001, pp. 16-25 y ss. 440 En un mundo desmitologizado, el eco de los mitos sigue aportando m ensajes de sabiduría, al m argen de la tecnología y la información propias de las sociedades postindustriales. En los cargos administrativos, por ejemplo, se contienen referentes míticos: en el juez en el tribunal, en el oficial en el ejército, pues sus valores residen en los atributos, dignidades y valores que representan,

ponches o jugos de frutas de la selva lluviosa se enlazan a un edén bíblico, muchas de las modernas historias de Encantados que se cuentan en Brasil contienen preocupaciones reales acerca de la destrucción de un paradisíaco medio ambiente y de la diversidad étnico-cultural, lo cual pone en jaque la íntima relación entre el ser humano y la natura. Los mitos juegan un relevante papel en lo tocante a la creación y reafirmación de los derechos territoriales, hasta el punto que muchas guerras modernas se han producido a partir de las amenazas percibidas sobre tales derechos, como ocurre en el caso palestino-israelí. Cualquier amenaza a la establecida noción del

estado-nación es

garantía

de pasiones

desbordadas,

de

terribles

consecuencias en numerosos casos (la limpieza étnica en los Balcanes, por ejemplo)441. Naciones y territorialidad son, en su esencia, mitos, que toman sentido en la imaginación. La peculiar guerra contra el terrorismo, preconizada y liderada desde EE.UU., abunda en nociones del bien contra el mal, muy al estilo de lo propio de la imaginación medieval. Los mitos profundamente enraizados, y los motivos míticos adaptativos, son parte relevante del camino por el que una sociedad imagina y crea su identidad. La cultura popular suele reinventarse a sí misma y sus aspectos mitológicos, como los estilos de vida individualistas de los consumidores y sus valores asociados, lo que conlleva que las sociedades modernas puedan

encarnan o simbolizan, m ás allá de los individuos. Sobre esto puede revisarse Campbell, J., E l poder...O b.cit., p. 55. 441 En África y en A m érica las reivindicaciones históricas de los derechos territoriales han sido confusas en virtud de las varias tradiciones tribales y locales sometidas por el proceso colonizador. Tras la descolonización, se han recuperado los referentes míticos y culturales perdidos u olvidados. Buenos ejemplos son los del Gran Zimbabwe, Benín o Ghana, en el continente africano. Véase Molineaux, B.L. & Vitebsky, P., Sacred Earth, Sacred Stones, edit. Duncan Baird, Colonia, 2001, en específico, pp. 215-216 y ss.

estar al borde de la fragmentación en diversas subculturas cambiantes, pues estamos inmersos en lo que R. Barthes442 denominó “universos mitológicos”. El propio concepto, abstracto de crisis (aunque feminizado), tan manido en todas las épocas, ha sido empleado desde una óptica mitológica como una cortina de humo distractora de los síntomas que anuncian cambios inminentes de paradigmas. Hablar de Crisis es, en esencia, emplear una receta mágicoreligiosa que engloba toda una serie de desórdenes, discontinuidades, alteraciones o rupturas que son muy difíciles de explicar tradicionalmente. Es por eso que toda crisis es impredecible y genera una importante dosis de incertidumbre. Esa misma incertidumbre es la que encontramos en la moderna imagen imaginada del futuro, ahora vacío, ignoto, inasible, y propiciador de un destacado número de movimientos de defensa contra lo que se estima el caos total y definitivo: el genocidio cultural, el apocalipsis ecológico o la destrucción del mundo urbano. Si bien detrás de tales catastrofismos reside una crítica a la burocracia, el industrialismo, la tecnocracia y hasta el Estado, el futuro solo se concibe en términos básicamente escatológicos, una concepción cuyo fundamento radica en esa serie continua de mitologías apocalípticas que asolan y perturban la imaginación de nuestras sociedades. En relación con el componente económico del término crisis, no se puede dejar de señalar uno de los mitos modernos más interesantes: el del valor del dinero. Es el fiduciario, cuyo valor no depende del oro o cualquier otro medio de valor, ni en su valor intrínseco, el que predomina en la actualidad. Su valor depende del crédito (de credere) y la confianza que inspira. El dinero perdió el sustrato real; esencialmente es un instrumento ficticio y fiduciario, depende de la creencia que tiene la gente de que tiene valor para ser lo que es, un medio de cambio universal y un depósito de valor. Es como una divinidad, por su 442 En M itologías...Ob.cit., p. 109.

carácter inmaterial y su vigencia a partir de la fe del público. Algunos billetes, como el del dólar estadounidense, son exponentes del carácter míticosimbólico del dinero: la pirámide de trece escalones y el ojo de Horus (deidad egipcia que representa al sol) reinterpretado como el ojo de la providencia, están en él claramente presentes443. Por su parte, las agencias de calificación de riesgo y crédito son concebidas como instrumentos de los sectores poderosos de negociación financiera para atraer capitales ingenuos y estafar a sus propietarios. En esencia, se les atribuye un poder profético autogenerado; esto es, profetizan y provocan lo profetizado mediante la difusión de la profecía. Es el caso, sin ir más lejos, del hecho que si vaticinan una devaluación en una economía emergente, probablemente la gente compre divisas y por efectos del incremento de la demanda, el precio de la divisa suba y, por tanto, la moneda doméstica se devalúe. La vivencia del deporte, en relación al cual los fanatismos están a la orden del día, la música, con sus encantos emotivos y su capacidad de modelar estados de ánimo, y las peculiaridades de la fotografía, incluyendo las manipulaciones digitales, son tres rangos, categorías o elementos en los que los aspectos míticos y simbólicos están muy presentes. En el seno de las actividades deportivas, la práctica y vivencia del fútbol conforman una cotidiana religiosidad de comportamiento que adquiere tintes mítico-simbólicos. El simbolismo de los colores del club, la identidad creada con el paso del tiempo, las asociaciones verbales adheridas a la entidad y, sobre todo, las narrativas (e imágenes) estandarizadas de los triunfos, y 443 También aparecen símbolos judaicos como la estrella de seis puntas, la cual se forma, en apariencia, uniendo distintos elementos del billete. Esto ha sido interpretado como si el dólar fuera una extensión del poder económico de los judíos en todo el mundo occidental. Acerca de los mitos del mercado y del crecimiento económico, puede verse Galimberti, U., Ob.cit., en particular, pp. 256-276.

derrotas, a lo largo de su historia, incluyendo las figuras épicas y legendarias del club, proporciona una dimensión mitificadora en la que las luchas heroicas de antaño en los campos de fútbol se comportan como mitos vivos. En consecuencia, la participación práctica y personal en el mito viviente no deja de ser un acto primario de sociabilidad, ayudando en la conformación de la postmodernidad globalizadora444. La música, como medio supra-racional de acceso a realidades profundas de la existencia, capaz de llegar a lo esencial y lo mistérico, actúa “míticamente”. Su empleo y experimentación ha sido, y es, desde antiguo y hasta la actualidad, variado: se usa para la relajación, la meditación, para estimular la inteligencia (como ocurre con las músicas especializadas para bebés), y hasta como terapia, configurándose como un elemento de identificación emotivoafectivo.

Así,

los

enamorados-amantes

pueden

poseer

sus

canciones

personalizadas, evocadoras siempre; los partidos políticos, las empresas y hasta las épocas históricas, o generaciones específicas, también poseen sus propias melodías identificadoras Esto ocurre porque la música, como lenguaje universal, posee un fuerte poder creativo, inspirador, evocador. Algunas formas de vivir, modelos urbanos o tribus urbanas445, sienten una inspiración de grupo y afinan su identidad a través de un determinado tipo o género musical: es el caso de los punkis, de los rockeros y de otros muchos grupos sociales, esencialmente urbanos.

444 Los exponentes de la racionalidad científica, la objetividad y la universalidad, a la que se apela para rom per con esta presencia mítico-simbólica, sólo adquiere verdadera personalidad cuando dichos exponentes se convierten, o adquieren, el estatus de nuevos mitos, como ocurre con los m ercados, la globalización, el multiculturalismo o los derechos humanos. Véase Van Binsbergen, W., “Rupture and F u s i ó n . .Ob.cit., sobre todo, p. 320. 445 La analogía del mito con la m úsica de jazz, en virtud de la improvisación versionadora del jazzm an, no puede obviar la pertenencia del m úsico a “tribus m usicales” (estilos): fusión, dixieland, bebop, etc. Véase al respecto, Calávia Sáez, O., “A variacao mítica como reflexao”, Revista de Antropología, USP, número 45, 1, 2002, pp. 7-36, en concreto, p. 31.

El poder de la imagen (fotográfica, cinematográfica), se relaciona a la potencia de muestra imaginación y, a la par, de modo irónico, a nuestra orientación mayormente visual, frente a la auditiva, esencialmente porque se entiende que lo que vemos es más fiel, verdadero, real que lo que oímos (lo que no necesariamente es así). La imagen fotográfica puede constituir una imagen mitificadora (se podría recordar la épica legendaria de ciertos westerns clásicos), que es ajena a la real. La imagen fotográfica refleja lo que somos o lo que quisiéramos ser, configurando nuestro imaginario. Hay un carácter evocativo de la imagen fotográfica, de hechos reales, pero también de situaciones pensadas, vividas o imaginadas, estableciendo un tiempo propio dentro del tiempo físico. La reacción nostálgico-evocativa de la fotografía es de primordial ayuda, en tanto que la impresión psicológica suele estar presente y ésta es, para el espectador, una respuesta visual acertada, en especial si lo que se fotografía son rostros o poses. El encuadre, ángulo o técnica empleada buscan transmitir ideas, pero también emociones y sensaciones. Además de plasmar con exactitud la realidad, al elegir la temática fotográfica, así como escoger una determinada posición, toma o detalle, se está tomando partido subjetivamente. Se hace en función de preconceptos culturales muchas veces idealizados. En tal sentido, fotografiar puede ser una terapia frente a la ansiedad de querer verlo todo y, en el fondo, la intencionalidad de la imagen puede ser misteriosa. El bagaje cultural fotográfico puede convertirse en una forma colectiva de interpretar

la

realidad

y

puede

confundir

acontecimientos

con

su

representación. La imagen fotográfica puede fijar determinadas formas imaginadas de la realidad. Las imágenes nos rodean y configuran, las

interpretamos y las creamos446. Como constituyentes de nuestro universo simbólico forman parte de la realidad interna humana y de nuestra subjetividad.

Además de ilustrar y acompañar un texto, las fotos, en

ocasiones, dilucidan, porque los lectores se hacen composiciones de lugar en su imaginación, abriendo sentidos que las palabras no agotan o no pueden expresar:

“Las imágenes dan acceso no ya directamente al mundo social, sino más bien a las visiones de ese mundo propias de una época... el historiador no puede permitirse el lujo de olvidar las tendencias contrapuestas que operan en el creador de imágenes, p o r una parte a idealizar y p o r otra a satirizar el mundo que representa...444”

La fotografía puede provocar idealizaciones debidas al recuerdo que la imagen despierta. Esa carga emotivo-sentimental es proclive, en ocasiones, a la mitificación de lo retratado, persona o evento. La fotografía participa, por tanto en la simbólica de una época; se configura como una forma de configurar la realidad pero también como la materialización de una forma de concebir el mundo. El

clima

académico,

especialmente

el

universitario,

conservador

y

corporativista por antonomasia, que es el que modernamente prevalece, al menos desde el siglo XIX, así como el científico oficial, se ve desbordado por creencias que se catalogan de supersticiosas o paranormales (medicina 446 Véase Ardévol, E. & Muntañola, N. (Coord.), Representación y cultura audiovisual en la sociedad contemporánea, edit. UOC, Barcelona, 2004, pp. 12-14 y ss. 447 Burke, P., Visto y no visto: el uso de la imagen como documento histórico, edit. Crítica, Barcelona, 2001, p. 239. Véase también Aguiluz, M. & Waldman, G., M emorias (in)cógnitas: contiendas en la historia, edic. UNAM , México, 2007, pp. 441-445.

alternativa, astrología, reencarnación, abducciones extraterrestres), que ya no se pueden tildar alegremente de irracionales, en virtud de su fuerza y presencia, incluso en sociedades muy tecnificadas y con elevados estándares intelectuales448. La progresión del conocimiento se extiende, entonces, más allá del ambiente universitario, erudito, intelectual y oficial. Y es que los mitos

siguen

proveyendo

una

reserva

de

códigos

y

modelos

de

comportamiento y pensamiento que poseen un evidente atractivo intelectual. Para finalizar este epígrafe, y con ello este trabajo, se debe señalar que también muchos aspectos de la sexualidad son constructos mítico-culturales, en los que las mujeres se ven polarizadas (entre la depravación y la cuasi santidad, entre ser conquistadoras o víctimas). Los iconos homosexuales, por ejemplo, suelen percibirse, muy a menudo, al estilo de los héroes o deidades míticas. Los movimientos feministas de los años setenta del pasado siglo XX, desarrollaron sus propias heroínas y mitos de los orígenes, bien a través de mujeres elevadas a un estatus icónico concreto, o por medio de figuras míticas como las diosas paganas449. A partir de la idealización de la Gran Madre, se han confeccionado los mitos modernos de una perdida edad áurea, de sabiduría ya olvidada, que contiene significativos aromas artúricos, célticos, egipcios o mayas, y que ejemplifica a la perfección, la necesidad humana de crear la imagen de un cosmos o utopía ideal450, un ideal reconocido como

448 Cf. Buxton, R., From... Ob.cit., en particular, p. 13. 449 El feminismo m oderno m ás radical está imbuido de una fase mito poética muy rica a partir del reclamo efectuado sobre la necesidad de recuperar el Paleolítico Superior y el Neolítico europeo como matrifocal y centrado en la utopía de la adoración de la D iosa o la Gran Madre. Véase Meskel, L., “Goddesses, Gimbutas and “New Age” archaelogy”, Antiquity, n° 69, 1995, pp. 74-86, y Trubshaw, B., Explore M ythology ...Ob.cit, en particular, pp. 180-181. Acerca de las realidades contemporáneas del feminismo, resulta interesante Marchessini, D., Ob.cit., en específico, pp. 52­ 69. 450 La idealidad se interpreta, a veces, en modo de utopías, pero éstas siempre son posibles, pues forman parte de la naturaleza humana. Los ideales puede cambiar, estableciendo nuevos modelos socio-culturales, con valores propios, considerados adecuados en una determinada época (por

inalcanzable y ubicado en el pasado lejano o, en ocasiones, como en la ciencia ficción, en el futuro próximo o hasta en otro planeta. Naturalmente, se aduce como causa directa de la pérdida de esta sabiduría idealizada el proceso de industrialización moderno y la presencia de un hombre nuevo, carente de espiritualidad y, quizá, abocado al más absoluto fracaso. El nuevo “mito” en nuestra actualidad, es promulgado a través de un doble comportamiento intelectual451: por un lado, la presunta condición de que ya no tenemos mitos, que los mismos son exclusivos frutos de una mentalidad pasada; por el otro, que el mito moderno, más abundante de lo que se ha querido creer, retrata la existencia humana como la libertad creativa sin límites que constituye las fronteras entre lo humano y lo que no lo es, entre la esfera del sujeto y la del mundo.

ejemplo, el ideal de gobierno ordenado, cívico y refinado; esto es, político). Este es el marco de las diferencias culturales entre el pasado y el presente. 451 Véase al respecto, Baeten, E.M., TheM agic...O b.cit., en especial, p. 39.

Conclusiones Se

deben

comenzar

estas

conclusiones

con

algunos

comentarios,

esencialmente más explicativos que justificativos. En primer término, no debe ocultarse que se ha manejado, quizá no con toda la solvencia del caso, una ingente cantidad

de materiales, disímiles en muchos casos y revestidos de

diversas densidades. La sistematización, uniformización y la homogenización de los mismos fue una tarea compleja porque no resultó una labor cómoda, ni metodológicamente sencilla. Se ha intentado, de todas maneras, orientar las reflexiones desde lo general a lo más particular, aunque no siempre pueda resultar fácil para el eventual lector tal identificación. En segundo lugar, es necesario dejar en claro, aunque pudiera parecer lo contrario, que no ha habido en el desarrollo de este trabajo, ninguna particular animadversión vinculada a la historia, la ciencia o la filosofía. Lejos estuvo del objetivo central que animó esta investigación, una presunta intención de destruir la historiográfica credibilidad de tales ramas del saber que, en cualquier caso, se quieren entender aquí complementarias, y no excluyentes, amén de no olvidar que las áreas de conocimiento que modernamente conocemos, y que se suelen cobijar en compartimentos estancos,

en exceso

autónomos,

empezaron a gozar de tal estatuto

modernamente, no en la antigüedad. Del mismo modo, tampoco se ha querido reflejar, ni de lejos, un especial y cariñoso (o íntimo), vínculo al mito y lo que el mismo supone. Eso sí, no se escondió la reivindicación de re-ubicarlo en el lugar que merece, y del cual fue desalojado desde antiguo, como una alternativa válida al conocimiento lógico-empírico al uso. Otra consideración que, quizá, requiera un breve comentario explicativo, tiene que ver con la división en capítulos y los epígrafes que los identifican. Se

puede entender que no resulta fácil ordenar coherentemente aquello que sobre el mito pueda decirse, sobre todo si se considera con qué estamos tratando, la huidiza presencia de lo mítico en las áreas de conocimiento histórico, filosófico y científico. Una erudita sistematización sobre el mito siempre resulta fatigosa y, desde luego discutible. La separación en capítulos del pensamiento y el lenguaje del mito, por ejemplo, aunque no quiere ser convencional, pudo, eventualmente haberse evitado, y ambas secciones haber sido fundidas con aquella en que el mito y la filosofía entran en relación. Lo mismo ocurre con las divisiones disciplinarias, sobre todo entre historia y filosofía, afines entre sí desde antiguo. La primera, cercana a la literatura en la antigüedad, y la segunda, desde los siglos XVII y XVIII (o incluso antes), asociada de hecho, y de derecho, a la ciencia. En el caso de la ciencia, la homogenización resulta en los elementos subyacentes, así como en las teorizaciones mitificantes, que fueron los aspectos que nos han permitido vincular la biología con la física y la matemática o la medicina con la astronomía. Y es que, en el fondo, el conocimiento conoce vericuetos y laberintos muy elaborados. No se ha tenido la intención en este trabajo que culmina, por otra parte, de transitar por la historia del pensamiento occidental. En primer lugar, porque no era el objetivo último de este trabajo; en segundo porque esa labor ya ha sido llevada a cabo por parte de ciertos autores y; en tercer lugar, porque quien escribe no estaría en condiciones de afrontar con la solvencia y rigurosidad requerida, tamaña empresa. Se ha hecho hincapié, especialmente, en la antigüedad, en función de que es el momento en el que ciertas divergencias empiezan a apuntarse, pasando someramente por encima de otras épocas de la historia, para acabar reflexionando, mínimamente, desde la modernidad.

La complejidad y ambigüedad actual de la situación intelectual y del pensamiento humano es un implícito reconocimiento de que el conocimiento humano está subjetivamente determinado por multitud de factores, es relativo y falible, y no una certeza absoluta. La realidad, por lo tanto, no es un proceso sólido, sino fluido y continuamente afectado y moldeado por acciones y creencias propias. Todo entendimiento humano es interpretación, y la naturaleza de la “verdad” y de la “realidad”, en la ciencia, la filosofía, el arte o la religión, es radicalmente ambigua. La historia del pensamiento humano, en definitiva, es la historia de esquemas metafóricos idiosincráticos, de vocabularios interpretativos ambiguos452. La flexibilidad intelectual se nutre

de fertilizaciones cruzadas y de

conversaciones abiertas y francas entre diferentes entendimientos y distintos vocabularios, incluidos en el trasfondo que anima a las distintas corrientes culturales subyacentes en el pensamiento occidental, desde las religiones mistéricas y el gnosticismo, hasta las tradiciones esotéricas, las arcaicas perspectivas y, naturalmente, la mitología. La multivalencia de la realidad y la interrelación de muchas perspectivas inciden en mostrar las limitaciones epistemológicas y existenciales que la ciencia actual ha reconocido. El entendimiento de la causación es complejo e incorpora formas de causación teleológicas y mórficas, cercanas en carácter a las nociones de causación arquetípicas, formal y final de Platón y Aristóteles. Naturalmente, los principios organizadores de esta epistemología son simbólicos y no literales, pero multivalentes en carácter, lo que sugiere una ontología no dualística. La relación de hombre con el mundo es, así, no dualística, sino participativa, al modo en que el mito funciona.

452 Véase al respecto, Rorty, R., Philosophy and the M irror o f Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979, sobre todo, pp. 175-177.

El mito inicia al ser humano en el sendero metafísico hacia el fundamento de lo real, en especial los mitos cosmogónicos, que son una contribución esencial en el desarrollo de las especulaciones cosmológicas. No debemos olvidar, en este sentido, que las primeras especulaciones filosóficas derivan de la mitología. En función de que los relatos míticos manifiestan algo sobre el origen último de las cosas, son clave en el despliegue de las cuestiones metafísicas, aunque sin desdeñar otras de sus funciones primordiales, en especial la psicológica, sociológica y cosmológica453. El mito tiene como orientación primordial restaurar la unidad primigenia desgajada que el ser humano ha ido perdiendo progresivamente a través de la tiránica instauración de la conceptualización. El logos, representante del predominio del concepto, sólo

vino

a expresar

aquello

que

el

mito

ya

contenía

y narraba

persuasivamente y con sentido, desde la articulación imaginal. En su sentido de lenguaje ejemplarizante, la estructura mítica expresa una impresión de algo interiorizado, generalmente fundamental, que acaba exteriorizándose. El mito, que cuenta historias con reivindicación de verdad y con posesión de autoridad y credibilidad, establece un discurso que legitima los límites sociales, evocando sentimientos, de solidaridad o separación, sociales, y las clasificaciones454, todo ello en función de esa autoridad que le confiere su rango paradigmático y modélico y que lo hace, en definitiva, creíble y persuasivo.

453 Véase al respecto, Campbell, J., (Edit.), Mitos, sueños y misterios, edit. Kairós, Barcelona, 1997, en especial, pp. 124-126. 454 Sobre la autoridad mítica en el contexto social véase Lincoln, B., Discourse and...O b.cit., en especial, pp. 9-25.

Pensar la historia podría convertirse en la alternativa hacia la proliferación de saberes acerca de la realidad humana y cósmica455. Este pensar se haría al margen de un método o de una normativización considerada limitante y clausuradora, sino manteniendo abierto un espacio para construir un corpus de saberes que, sin duda, enriquecería (con fronteras fluidas), el acercamiento a las distintas posibilidades de la realidad. Hacer esto, no obstante, requeriría pagar un cierto precio: situarnos en contra del proceso de institucionalización de la historia (en todo caso necesario), pero renunciar también a un pensamiento omnipotente y único desde la razón. La historia, considerada como disciplina o ciencia social, o como rama específica del conocimiento, no interpreta, ni traduce, bajo sus estándares particulares,

un sentido único ni unitario de los hechos, en tanto que hay

numerosos sentidos figurados. Es decir, no existe nada semejante a una sola historia de la humanidad, del mismo modo que tampoco hay una historia continua y uniforme del saber humano, ya que hay diversos tipos de objetivación que se dan en una misma cultura dada. Aunque lo que denominamos Historia, en su sentido erudito, académico e institucional, es más o menos objetiva, no deja de ser, asimismo, existencial, partiendo de la presencia y acción de subjetividades que se ajustan a la sobredeterminación simbólica de la que el sentido emana. Los recitativos subyacen y actúan produciendo sentidos bajo la capa históricocronológica de los hechos objetivables, describibles e interpretables. Además, no se olvide también, la historia objetiva toma sentido a través de referencias subjetivas inobjetables e irradicables, que son propias de un tiempo histórico determinado y una serie de historiadores (profesionales de la ciencia histórica) 455 Al respecto es imprescindible Bermejo Barrera, J.C., Fundamentación lógica de la Historia, edit. Akal, Madrid, 1991, en particular, pp. 16-50 y ss. Véase también, Leeming, D., Ob.cit., en concreto p. 10.

concretos. Ya se ha dicho: el pasado como tal únicamente existe por mediación de la mirada que se aviene a indagarlo, siendo esta la única manera de adjetivarlo y conferirle sentido. El pasado humano y, por tanto, el pasado histórico, está lleno de ilusiones. Si bien cualquier pasado posee causas, explicaciones, y por ello es claramente susceptible de un análisis racional, las conclusiones obtenidas sobre el mismo no necesariamente son siempre racionales, presentando resabios de la imaginación. El pasado es un constructo cultural, ya que cada cultura lee el pasado de modo único. Algunos autores han culpado a los soldados de Napoleón por haber desfigurado a la esfinge. A la par, otros interpretadores afrocéntricos han señalado que los europeos desfiguraron la esfinge de Giza para enmascarar rasgos negroides, e historiadores del Islam argumentaron que documentos medievales señalan que un gobernante musulmán obliteró la cara de la esfinge por considerar la expresión del paganismo pre islámico456. Las particulares tendencias y sesgos culturales e históricos colorean el pasado. Las reconstrucciones del pasado, como la del antiguo Egipto, toman la parte por el todo a través de procesos de analogía (débil forma de argumento) y las inferencias. Además, esas analogías e inferencias pueden ser llevadas a cabo a través de prismas culturales propios. Inseparable de la creatividad colectiva y de la cultura viviente, los mitos y su pensamiento no se reducen, como se ha visto, a textos cerrados, dogmáticos, repetitivos e inmutables, sino indefinidos. El mito es mito-fórico, y tanto la mito-grafía como la mito-logía en el discurso que las ciencias humanas ha ejercido sobre el mismo, ha contribuido a su continuada fecundidad y a la 456 Sobre esto son relevantes, Diop, Ch. A., The African Origin o f Civilization: M yth or Reality, edic. L. Hill, N ueva York, 1974, pp. 23-37 y ss.; Loprieno, A. (Edit.), A ncientE gyptian Literature: History and Forms, edic. E.J. Brill, Leiden, 1996, pp. 605-627; y W enke, R.J., The Ancient Egyptian State. The Origins o f Egyptian Culture (c. 8000-2000 B.C.), Cambridge University Press, Cambridge, 2009, pp. 79-80.

producción de otros nuevos. Así, mensaje y medio a la par, los mitos son una práctica social narrativa, cuyo campo de acción está constituido tanto por los actos mentales como por los sociales de sus relatos457. Inserto en el triángulo yo-tú-él, que permite la circulación del saber narrativo, emplea nombres propios que son el fundamento para un poderoso vínculo social. Mientras el mito se vincula con un protolenguaje materno y con la equivocidad y la ambigüedad propiamente míticas, el logos abstracto y racional lo hace con el metalenguaje paterno y la univocidad lógica. Entre ambos debe existir, sin embargo, un dialogos diacrítico458, a través de un interlenguaje-fratrial que, situado entre el sentido (fundamentalmente mítico) y el significado (lógico y funcional), habite el ámbito intermedio de la significación humana. Ubicado entre el mito y el logos técnico-funcional, un interlenguaje filosófico se convierte en analítico si, al contemplar el logos científico se aboca a la búsqueda del significado funcional, mientras que se torna metafísico si, encarándose directamente hacia el mito, intenta auscultar el sentido vital y el de la existencia humana, imbricándose, de esta manera, función con vivencia. No es exagerado decir, a tenor de lo expuesto, que es en el sentido mítico donde se enhebra la significación antropológica que define el filosofar. El hombre es un animal mito-lógico, y todo lo que pertenece y convive en el mundo humano se ubica entre el mito y el logos, siendo ambos dos extremos separados de una auténtica realidad medial y verdaderamente unitaria, de carácter,

evidentemente,

mito-lógico.

Asumiendo

esta

posición,

nos

457 Véase al respecto Eco, U., Obra abierta, edit. Ariel, Barcelona, 1990, sobre todo, pp. 23-24 y ss.; Dournes, J., L ’homme et... Ob.cit., en concreto, pp. 91-92; y Lyotard, J.-F., La condición...Ob.cit., específicamente, pp. 34-36 y ss. 458 U na idea fundamental que comparten Lluis Duch en Mito, interpretación ...Ob.cit., y Eugenio Trías en su obra Tratado... Ob.cit., en donde propone la “pasión” como sustrato de la acción, pues primariamente lo que “padecem os” es la “vida” . Véase al respecto, además, Ortiz-Osés, A., C uestionesfronterizas...O b.cit., en especial, pp. 100-103 y 164-165.

desmarcamos críticamente tanto del positivismo que reduce la realidad a realidad cósica, como del idealismo que traduce esa

realidad en pura

idealidad. Los mitos funcionan como modelos (imágenes metafóricas a través de las cuales se entienden aspectos del mundo) de realidad y modelos para la realidad, interpretando experiencias e, incluso, hechos, considerados sacros, lo cual otorga al mito una esencialidad, un carácter metafísico que ejerce el papel de armazón cognitivo para entender la realidad. Tal conocimiento metafísico no es únicamente una respuesta a una cuestión intelectual, sino que sirve como conocimiento con el que poder orientarse en el mundo459. Este nivel de referencia y de operatividad del mito se uniría a los niveles psicológicos, cosmológicos y sociológicos, también operativos. En su relación con la ciencia, algunos teóricos, como K. Popper460, conciben a los mitos como antiguas formas de teoría científica. Históricamente, las teorías científicas se ajustarían no tanto a los resultados de la observación como al producto de los hacedores de mitos y de los experimentos, así como a las explicaciones que aquellos proporcionan. Del mismo modo, P. Feyerabend461 argumenta que el conocimiento lo forman diversas alternativas teóricas, entre las que se cuentan los mitos y la sabiduría popular, y G. Holton462, señala que

459 Véase Geertz, C., La interpretación...Ob.cit., en especial, pp. 93-96; Doty, W.G., M ythography...O b.cit., pp. 50-56, y Campbell, J., Mitos, sueños...Ob.cit., en específico, pp. 170­ 174. 460Conjectures...Ob.cit., en especial, pp. 38-39 y 128-132. 461A gainst Method: Outline o f an Anarchistic Theory o f Knowledge, edit. Verso, Londres, 1975, en particular, pp. 29-30: “Knowledge... I t is an ever increasing ocean o f mutually incompatible (and perhaps even incommensurable) alternatives, each single theory, each fa iry tale, each myth...contributing to the development o f our consciousness”. 462 The Scientific Imagination: Case Studies, Cambridge University Press, Londres, 1978, sobre todo, pp. 4-6 y 64-66 y ss.

existen aspectos personales de la actividad científica que repercuten en los resultados científicos. En la investigación del mundo material la aplicación del razonamiento halla sus limitaciones, que pueden, y deben ser suplidas, con la ayuda de la intuición, un atajo que ayuda interpretar la realidad463. No se olvide que la técnica y método científicos no son capaces por sí solos de descubrir la verdadera, o mejor completa, realidad última de ese mundo material. La ciencia, aun siendo considerada como la herramienta más eficiente a disposición de la mentalidad indagadora humana, y también asumiendo que sus construcciones no son meras invenciones, lo cierto es que construye imágenes

aproximativas,

hipótesis

(pretendidamente

cada

vez

más

consistentes, pero también relativamente provisionales), fiables en sustitución de los mitos. El científico, de hecho, nunca está en la clásica posición del observador desinteresado. En ocasiones, toma decisiones acerca de qué métodos usar y qué datos publicar, dependiendo ambas de la percepción temática que esté estudiando. Los científicos no escriben historia cuando publican sus hallazgos científicos, sino que “cuentan” su historia, persuasiva y descriptiva, de sus logros, sean estos en el ámbito de la física, la química o la geología. Esta aparente paradoja, la contemplación de los escritos científicos como míticos, puede responder al hecho de que la persecución del conocimiento es guiado por el deseo de entender el Universo natural, y no sólo por la necesidad de solucionar problemas técnicos. En este sentido, la ciencia sería una suma, una compleja interacción, entre tecnología y filosofía natural. Ficción y no

463 Acerca de las limitaciones de la razón y los corsés que la m ism a racionalidad aplica, es fundamental Zizek, S., Bienvenidos a l desierto de lo real, edit. Akal, Madrid, 2005, en concreto, pp. 12-23 y ss.

ficción, deben, así, interrelacionarse464, de manera que la narrativa configure la realidad en el modo en que permita al lector configurar su realidad en el acto de entendimiento. El científico crea eventos, que cambian al mundo, por medio de estructuras, en tanto que el mito configura estructuras por medio de eventos pasados. Ello supone la constatación de dos modos de pensamiento, lineal y holístico, analítico e intuitivo, de densidad simbólica y fuerza centrífuga, y de expansividad discursiva y fuerza centrífuga, propios del pensamiento mítico y lógico-discursivo, respectivamente, que son complementarios e interactivos, y que son, además, esenciales en la adquisición de nuevos conocimientos. Son, por tanto, complementarios: una episteme y una contra-episteme. Con el aumento del conocimiento crece el misterio, que se hace cada vez más profundo, incitando a la ciencia a adentrarse más. La inevitabilidad de la incertidumbre, la provisionalidad de todo conocimiento y la duda son referentes de todo conocimiento, incluido el científico. En muchas ocasiones la ciencia entiende los ordenamientos de las cosas, pero no los sentidos de las mismas. Inicialmente, el científico tiene que creer que hay un orden universal y que la mente de los seres humanos puede entenderlo465. La ciencia no está exenta de paradojas o inconsistencias, sin contar con el hecho de que debe partir de ideas primeras, a las que no se suele llegar por lógica, sino a través de intuiciones repentinas, que se podrían considerar verdaderas “revelaciones” . La ciencia lleva a cabo de forma continuada actos de mítica creencia mediante los principios, como el de homogeneidad espacio-temporal, el de relatividad o el de la conservación de la energía. En tales principios se cree, no se prueban. Además, la relación entre verdad y prueba es relevante. Así, la idea de 464 Cf. Ricoeur, P., Time and Narrative. Vols. I-III, The University o f Chicago Press, Chicago, 1984-1988, en especial, el Vol. I, pp. 25-65 y ss. 465 Véase Fernández Rañada, A., Ob.cit., p. 224.

razonamiento se ve afectada por la existencia de proposiciones indecidibles (la ausencia de contradicción es indemostrable), o por la presencia de preguntas incontestables. Aunque las ciencias experimentales puedan seguir avanzando a pesar de este cuestionamiento, nunca se podrá garantizar que no llegarán a contradecirse a sí mismas, de modo que su validez reposa en un auténtico acto de fe. El científico reacciona ante el asombro del mundo, como haría un agricultor del Neolítico.

Resolviendo

cuestiones fundamentales

descubre nuevos

misterios, que no puede eliminar. Es por tal motivo que el intento de comprender únicamente de modo racional el fondo de las cosas nos conduce solamente a contemplar sombras. Aunque se empiecen a conocer mejor esas sombras, siempre seguirán apareciendo otras nuevas, borrosas, en tanto que el nuevo

conocimiento

adquirido

plantea nuevas preguntas

en

las

que

anteriormente no se pensaba porque se sabía menos. Los humanos tenemos un doble acceso a lo real: un acceso a la realidad que depende de nuestras necesidades básicas, y que resulta ser relativo; y otro tipo de acceso a lo real independiente de tales necesidades, que es absoluto, originado y conducido a través del lenguaje. Uno de los medios para representar y vivir colectivamente la dimensión absoluta de la realidad han sido, desde siempre, los mitos. Pero los mitos van más allá de la descripción de la realidad. Su pretensión no es tanto describir la realidad tal como es, sino interpretarla y valorarla (a través de metáforas modélicas) en la dimensión de las necesidades de los seres humanos y también en su dimensión absoluta. Modelan

la

realidad

de

acuerdo

con

los

medios

determinados

de

sobrevivencia, configurándola, delimitándola y, en el fondo, la objetivándola. En tal sentido, son sistemas de representación y objetivación que orientan y propician eficacia. Los mitos construyen a partir de modelos, patrones. En este

aspecto, no se diferencian de las ciencias. Las ciencias así mismo son construcciones de la realidad a partir de modelos, pero existen diferencias entre los sistemas de modelar la realidad de los mitos y los de las ciencias. Los paradigmas míticos están cargados axiológicamente mientras que los de las ciencias son abstractos. Así,

“Los modelos

de las ciencias son

estructuras de

elementos que abstraen de todo lo que haga referencia a la relación de estímulo y respuesta desde las necesidades de un viviente, y los modelos míticos son estructuras de elementos que cuentan en prim er término con esos factores de estímulos y respuestas respecto de las necesidades de un viviente”466.

Naturalmente, los mitos, al ser estructuras axiológicas, vehiculan la expresión de la dimensión absoluta de la realidad (experiencia mental y axiológica), pero las ciencias, como estructuras abstractas, son incapaces de expresar la dimensión absoluta de la realidad, precisamente porque es una experiencia axiológica. A estas alturas creemos estar conscientes de qué modos, y en qué contextos, los mitos evolucionan, tanto por desgaste como por derivación, así como seguros de que los mismos no mueren (sólo se camuflan, únicamente sufren eclipses temporales, según las terminologías de Eliade y de Durand)467. En sus 466 Corbí, M., Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, edit. Herder, Barcelona, 2007, p. 150. 467 A l respecto es interesante W unenburguer, J.-J., Antropología...Ob.cit., en particular, p. 42. Véase, además, Boulogne, J., Les systémes m ythologiques, Presses Universitaires du Septentrion, París, 1997, específicamente, pp. 56-58; y Durand, G., Champs de l ’imaginaire, edic. Ellug, Grenoble, 1996, pp. 81-83.

derivaciones, adquieren nuevas temáticas en otros esquemas narrativos, se reactivan y sufren distorsiones, o captan otras series míticas, pero nunca se van, nunca periclitan. Los mitos pueden reactivar su sentido adormilado en contextos culturales nuevos. La teología cristiana antigua y medieval, por ejemplo, asumió como herencia el imaginario de la mitología pagana, mientras que las ciencias humanas historiaron la teología, renovando, a su modo, el semantismo mítico más tradicional. Piénsese, en tal sentido, en la reactivación de mitos del psicoanálisis con la intención de hacer de ellos herramientas para la auto comprensión del hombre actual. El discurso teorético-científico no vacía el mito se sustancia, sino que le proporciona nueva vitalidad por mediación de sus efectos culturales. Los mitos ha influenciado, y lo siguen haciendo, el modo en que pensamos, actuamos y hablamos. Asociados a realidades (aun de modo metafórico como medio de explicación de las mismas, al modo platónico), proveen directo conocimiento y elementos propios de la identidad, personal y cultural. No debe olvidarse que el ser humano tiene una moderna tendencia a explicar los sucesos responsabilizando a alguien de su producción, en el marco de un humanismo desmesurado y prepotente, que todo desea controlar, negando, casi sin saberlo, la realidad, o un amplio sector de la misma, que incluye el azar y la contingencia (inherente, por otra parte, a la historia). Todo ello, además, en nombre de un presunto omnímodo poder en manos de la ciencia. El mito subsiste y continúa vivificando, animando las formas culturales propias del hombre, inspirando sentimientos colectivos (sentir nacional, conciencia de clase, ideales republicanos), y asumiendo el rostro de la ciencia y el dictado de lo racional, como la idea de progreso o la teoría de la evolución. El mito, como se ha visto, es la fuente secreta (y escondida) de

nuestra visión del mundo, de nuestras devociones y hasta de muchas de nuestras nociones. La mentalidad mítica corresponde a una actitud abierta en relación al mundo, permitiendo el constante, y necesario, dialogo entre los diferentes aspectos de lo real, y entre lo real y lo ideal. En resumidas cuentas, entonces, los mitos nunca han desaparecido; han cambiado sus formas, y ahora los vemos disfrazados en el arte, la música, la televisión y las películas cinematográficas. En tal sentido, pueden contemplarse así como modos de entender el mundo pero también como formas de expresión de cierta concepción del Universo. La falibilidad que afecta al conocimiento humano objetivo contribuye a un indeterminismo esencial, y a concebir un Universo abierto que contiene el conocimiento humano como parte del mismo. En tal sentido, en consecuencia, nuestro Universo es parcialmente causal, probabilístico y parcialmente abierto, emergente. Los aspectos míticos y creadores de la imaginación han padecido las penalidades de un mundo desencantado y racionalizado, siendo localizados modernamente en telenovelas, los dibujos animados, series televisivas o en la música, en una suerte de nichos imaginarios468. No se puede olvidar que existe un depósito imaginario enterrado, en estado latente, que logra aprovechar hiatos para ser canalizado o que logra, en ocasiones, implosionar en ciertas circunstancias históricas, lo que nos indica la perenne eficacia de lo ideal en la trama social e histórica humana. La mitología de la modernidad, materialista, racionalista, mecanicista, objetivista, positivista y cientificista, a diferencia de la antigua y tradicional, menosprecia, irónicamente, la subjetividad frente a la realidad objetiva,

468 Al respecto de dichos nichos debe revisarse Duvignaud, J., E l ju eg o del juego, edit. F.C.E., México, D.F., 1982, específicamente, pp.12-13.

padeciendo con este posicionamiento de objetivismo dogmático, obviando que la completa realidad es objetiva y subjetiva. Esto significa que se necesita la conciencia subjetiva tanto como la ciencia objetiva, si bien reconociendo los límites particulares de cada uno, sin que haya extralimitaciones ideológicas. Existe una dimensión lógica, aritmética, referencial, en la que la existencia es determinación, pero también una dimensión específicamente imaginaria, en la que la existencia es significación, que es sentido y comprensión. Se trata, para emplear un ejemplo bien conocido, de una conjunción semejante a los juicios, determinante

(plenamente

objetivo)

y

reflexionante

(sin

objetividad,

universalidad subjetiva si concepto ni regla) kantianos. No se puede, ni se quiere, finalizar estas páginas conclusivas sin decir que, en resumidas cuentas, y a pesar, y con independencia, del proceso de secularización de la modernidad, quizá un proceso histórico más propio de la historia occidental que de aquella oriental, parece existir una vuelta a la religión y el mito, pues tanto una como el otro, persisten, resisten e insisten469. Aunque en realidad, mejor debería decirse una recuperación, tras siglos de ocultamiento, solapamiento, desinterés y desesperados intentos por hacer desaparecer modos de conocimiento y mecanismos discursivos que se consideraban inocuos, inoperantes. Además de detectar aquello real visible, el ser humano también debe “indagar”, avizorar en lo real invisible, que se siente amenazante y, a la par, tentador, enigmático y atrayente, puesto que nuestras mentes son capaces de deambular en el tiempo sin, necesariamente, la inducción de estímulos actuales. A través del lenguaje el hombre se mueve por el subjuntivo y lo condicional, aquello que expresa posibilidades, deseos y suposiciones,

469 Mardones, J.M ., Síntomas de un retorno. La religión en el pensam iento actual, edit. Sal Terrae, Santander, 1999, en particular, p. 20.

conjeturas; esto es, imagina la realidad. El mejor modo que se tiene de dirigirla es proyectarla y planificarla, conformándose de este modo el fundamento de la actividad humana, que consiste en indagar, investigar, pero también en fabular. La indagación racional del mundo ha traído como consecuencia la filosofía y las ciencias, en tanto que la capacidad de fabulación, el mundo del arte, el mito y la religiosidad. Captamos la realidad de modo indirecto, interpretándola, en ciertas ocasiones, de modo dialéctico. Esa interpretación procede por aproximaciones y, lo que es significativo, siempre conlleva un margen de incertidumbre. Los problemas de las sociedades modernas han radicado, en consecuencia, en la inseguridad y el vacío espiritual que la razón propició al deshacer, o intentar hacerlo,

el

encantamiento

mítico

y,

al

mismo

tiempo,

en

la

fundamentalización de la razón como emperadora absoluta del conocimiento humano. Buscar un equilibrio no es, por lo tanto, una quimera, sino una necesidad perentoria. Las fuentes propias de la sabiduría pueden ser varias, tanto la tradición como la contemplación mística y, por supuesto, la razón misma, aunque no se puede desconocer que los pilares sobre los que se yergue la forma de vida racional imperante son los aspectos maravillosos, y también terribles, de la existencia. Es razonable señalar, en consecuencia, que tanto lo gnoseológico como lo ontológico se complementan. Aunque la secularización de la sociedad y la cultura, y el desencantamiento que ha supuesto el declive de las experiencias mítico-religiosas tradicionales y de las cosmovisiones a ellas inherentes, fruto de la progresiva modernización y racionalización, ha eliminado o sojuzgado algunas formas de presencia mitológica y religiosa en nuestro mundo, se asiste desde hace ya unas décadas, a un reencantamiento en donde el ámbito mítico-religioso debe adaptarse a las

nuevas

situaciones socio-culturales

articulándose

en una hermenéutica

simbólica que dé fe, en definitiva, de que la presencia mitológica nunca ha desaparecido del conglomerado del pensamiento humano, ni en la antigüedad ni en la misma modernidad. Una de las tareas ineludibles del ser humano actual debe consistir, en consecuencia, en integrar la diversidad existente (en todos los aspectos, pero sobre todo en el ámbito cultural), entendiendo por integrar no fusionar, sino aprender de dicha diversidad y sus valores intrínsecos. Se trataría de cohesionar y hacer solidarios los conocimientos y los mecanismos de acceso a los mismos, a pesar de su autonomía, y no separarlos del marco natural en el que el hombre, como ser vivo, le ha tocado vivir.

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