Emotionen und Fiktionen: Gefühle in Politik, Gesellschaft und Religion der griechischen Antike 9783806244892, 9783806245202, 9783806245219, 3806244898

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Auch in der Antike wurden Emotionen eingesetzt, um die Gesellschaft zu beeinflussen: Das Narrativ des fürsorglichen Herrn gibt der Sklaverei ein menschliches Antlitz. Die Erzählung von der Liebe der Elite zum Volk erzeugt ein emotionales Band der Nähe. Und die Angst vor Gott ist die Grundlage fast jeder Religion. Liebe, Hoffnung, Zorn, Fürsorge, Ekel, Angst und Mitgefühl: An sieben Emotionen untersucht der PrincetonGelehrte Angelos Chaniotis, wie in der Antike Gefühle instrumentalisiert wurden, um Werte zu vermitteln und politische und soziale Verhältnisse zu festigen.

ISBN 978-3-8062-4489-2

€ 29,00 [D] € 29,90 [A]

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ANGELOS CHANIOTIS EMOTIONEN UND FIKTIONEN

DIE MACHT DER GEFÜHLE

ANGELOS CHANIOTIS EMOTIONEN UND FIKTIONEN Gefühle in Politik, Gesellschaft und Religion der griechischen Antike

Angelos Chaniotis Emotionen und Fiktionen

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Angelos Chaniotis lehrt nach Stationen in New York, Heidelberg und Oxford seit 2010 Alte Geschichte am Institute for Advanced Study in Princeton. Der Autor der bei der wbg 2019 erschienenen Globalgeschichte des Hellenismus „Die Öffnung der Welt“ (wbg Paperback 2022) wurde u. a. ausgezeichnet mit dem Phonix-Orden der griechischen Republik, dem Forschungspreis des Landes Baden-Württemberg und dem Anneliese-Maier-Forschungspreis der Alexander von Humboldt Stiftung.

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Angelos Chaniotis

Emotionen und Fiktionen Gefühle in Politik, Gesellschaft und Religion der griechischen Antike

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar. Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. wbg Theiss ist ein Imprint der wbg. © 2023 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Lektorat: Dr. Martin Hallmannsecker, Wien Gestaltung und Satz: Arnold & Domnick, Leipzig Umschlagabbildung: © Trustees of the British Museum Umschlaggestaltung: www.martinveicht.de Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-8062-4489-2 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-8062-4520-2 eBook (epub): 978-3-8062-4521-9

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Inhalt Vorwort7 Einleitung: Emotionen in Politik, Gesellschaft und Kultur

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1 Furcht und Hoffnung: die emotionale Konstruktion des Göttlichen 

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2  Liebe: für einen königlichen Hof mit menschlichem Antlitz

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3  Hoffnung und Zuneigung: Verhandlungen mit den Mächtigen

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4  Zorn: Ausdruck von Machtanspruch

101

5  Fürsorge: für eine Sklaverei mit menschlichem Antlitz

121

6  Trauer und Mitgefühl: Erinnerung und ewiges Leben

143

7  Ekel: Normenstärkung und Diskriminierung

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Ausblick: Emotionen und Fiktionen

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Anmerkungen198 Bibliografie210 Bildnachweis224

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Vorwort Dieses Buch fasst die wichtigsten Ergebnisse meiner 15-jährigen Beschäftigung mit der Rolle von Emotionen in der griechischen Antike zusammen. Mit der Thematik vieler Kapitel dieses Buchs habe ich mich in früheren Aufsätzen auseinandergesetzt (s. Bibliografie). Dieses Buch besteht jedoch nicht aus meinen ,,gesammelten Schriften“ zur Geschichte der Emotionen. Es hat einen roten Faden und verfolgt eine konkrete Fragestellung: Wie tragen Emotionen zur Festigung von Fiktionen, Illusionen und Werten in der Politik, der Gesellschaft und der Religion im ,,langen hellenistischen Zeitalter“ (ca. 330 v. Chr. bis ca. 230 n. Chr.) bei? Meine Forschungen in Oxford wurden vom European Research Council (ERC) mit einem ,,Advanced Investigator Grant“ finanziert (2009–2013). Die Mitglieder der Oxforder Projektmannschaft, Vasiliki Giannopoulou, Chrysi Kotsifou, Christina Kuhn, Jane Masséglia, Paraskevi Martzavou, Elizabeth Potter, Irene Salvo und Ed Sanders, sowie die Stipendiaten des Projekts haben die Ergebnisse ihrer Untersuchungen in drei Sammelbänden (Unveiling Emotions, Stuttgart 2012, 2013 und 2021) präsentiert; ich habe von den Diskussionen mit ihnen sehr profitiert. Mein ganz herzlicher Dank gilt Dr. Martin Hallmannsecker, der das Lektorat übernommen hat. Nicht nur hat er den von einem nicht Muttersprachler verfassten Text mit Feingefühl korrigiert und verbessert, sondern er hat mich auch vor etlichen Fehlern bewahrt und mit seinen kritischen Bemerkungen geholfen, meine Thesen hier und da zu präzisieren. Vonseiten der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft hat Regine Gamm das Buch von seiner Entstehung bis zum Abschluss mit Kompetenz und Geduld betreut; auch ihr gilt mein großer Dank ebenso wie Anne-Marie

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Vorwort

Stöhr, die für die Produktion zuständig war. Danken möchte ich schließlich Dr. Clemens Heucke, dem ich meine Zusammenarbeit mit der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, aber auch die Idee, dieses Buch zu schreiben, verdanke. Princeton, Februar 2023

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Einleitung: Emotionen in Politik, Gesellschaft und Kultur 1971 wurde von der Gesellschaft für deutsche Sprache zum ersten Mal ein Wort des Jahres gewählt: „aufmüpfig“. Am 17. Dezember 2010 wurde das Wort des Jahres 2010 bekanntgegeben; es war eine Neuschöpfung: „Wutbürger“. Damit wurde zum ersten und letzten Mal in 50 Jahren ein Wort gewählt, das direkt mit Emotionen zusammenhängt. Der Zeitpunkt war alles andere als zufällig. Die Wahl des Wortes des Jahres 2010 ging mit einem weltweiten Phänomen einher: der öffentlichen Manifestation von Empörung und Zorn in Massenveranstaltungen. 2010 erklärte eine Bürgerinitiative den 20. März zum „Tag der Wut“ in Moskau; es folgte der „Tag des Zorns“ in Kaliningrad am 24. August und weitere „Tage des Zorns“ in anderen russischen Städten. „Tage des Zorns“ werden seit Jahren in den besetzten Gebieten in Palästina ausgerufen und gingen auch dem Arabischen Frühling von 2010–2011 voraus; im Frühling 2012 initiierten die spanischen Empörten (Indignados) die Einführung von „Tagen der Empörung“ erst in Spanien und dann in ganz Europa. Im Krisen geplagten Griechenland prägten für einige Jahre die empörten Bürger (Aganaktismenoi) das politische Klima (2012–2014). Künftige Historiker werden die Rolle von kollektiven Manifestationen von Emotionen in unserer Zeit sicherlich nicht ignorieren können. In Anbetracht der historischen Dimension einer solch ungewöhnlich starken und globalen Demonstration von Wut könnte ein zukünftiger Historiker versucht sein, von einem „Zeitalter (oder Jahren) der Wut“ zu sprechen, so wie Historiker in der Vergangenheit von „Zeitaltern der Angst“ und in jüngster Zeit von einem „Zeitalter der Furcht“ gesprochen haben, ein Begriff, der auch von Psychologen für unsere Zeit verwendet wurde.1

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Einleitung

Es gibt keine politischen oder sozialen Beziehungen, die nicht von Emotionen – Hoffnung und Angst, Neid und Liebe, Zorn und Trauer, Ekel und Freude – geprägt sind. Das bedeutet allerdings nicht, dass sich die Beziehungen zwischen Emotionen, Politik und Gesellschaft immer in ähnlicher Weise gestalten. Es gibt Unterschiede hinsichtlich der Intensität, der jeweils im Vordergrund stehenden Emotionen, in der Art und Weise, wie Emotionen erzeugt oder zur Schau gestellt werden. Aus diesem Grund ist es für die Beschäftigung mit Emotionen wichtig, die jeweiligen historischen Kontexte zu berücksichtigen. Die Rolle von Gefühlen in der Politik unserer Zeit kann dies anschaulich verdeutlichen. Mit „die Hoffnung kommt“ als zentralem politischen Schlagwort gewann Alexis Tsipras 2015 die Wahlen in Griechenland, Ängste bestimmten das Wahlverhalten der Briten im Brexit-Referendum,2 und allgemein kultivieren die antieuropäischen Parteien Ängste, um Wählerstimmen zu gewinnen. Die emotionalen Reaktionen auf globale Probleme wie die Flüchtlingskrise, den Klimawandel oder die Pandemie bedürfen keines Kommentars. Ein Artikel, der kurz vor der US-Präsidentschaftswahl 2016 auf der Website von „Crimson Hexagon“, einer Plattform zur Analyse sozialer Medien, veröffentlicht wurde, befasst sich mit den vorherrschenden Stimmungen während des Wahlkampfs:3 Jede Präsidentschaftswahl weckt bei den amerikanischen Wählern starke Emotionen, aber die Arten von Emotionen sind nicht immer die gleichen. Deutlich wird dies bei der Wahl 2016, die besonders polarisierende und unsympathische Kandidaten auf beiden Seiten der Wahllisten zu bieten scheint. Die tiefere Frage ist jedoch weniger die nach der insgesamt positiven oder negativen Stimmung in der Wählerschaft, sondern die nach den spezifischen Emotionen und der Stimmung, die mit den Kandidaten verbunden sind. Sind die Wähler traurig über ihre Wahlmöglichkeiten? Wütend? Angewidert? Mithilfe der Crimson Hexagon Sentiment Analysis konnten wir herausfinden, dass Wähler und Nachrichtenagenturen in der überwältigenden Mehrheit Angst ausdrücken, wenn sie über die Kandidaten, insbesondere Donald Trump, sprechen. … Und es ist nicht nur die allgemeine Bevölkerung, die Angst zum Ausdruck bringt, sondern auch die Medien selbst.

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Einleitung

Abgesehen von den emotionalen Reaktionen auf aktuelle Ereignisse sind heutzutage auch einzelne Tage des Jahres kollektiven Gefühlen gewidmet, die zur Stiftung und Festigung von Gruppenidentitäten beitragen. Bis vor wenigen Jahren war der Volkstrauertag eine der wichtigsten öffentlichen Feiern der Bundesrepublik; der 11. September gilt in den USA als Trauertag; mit dem Valentinstag haben wir einen Tag der Liebe, mit Weihnachten ein Fest der Freude. Die identitätsbildenden nationalen Gedenktage werden als Tage des Stolzes verstanden. Aber auch die Gay-Community nennt ihre Feier explizit und bewusst „Gay pride“. Angesichts der Weltlage nehmen nur wenige Leute vom ,,Internationalen Tag der Freude“ Notiz, der unter der Schirmherrschaft der Vereinten Nationen seit 2013 am 20. März gefeiert wird. Heute können wir die Medien untersuchen, durch die kollektive Gefühle hervorgerufen und zum Ausdruck gebracht werden: Blogs, Zeitungsartikel, Werbung, likes auf Facebook und Twitter. Durch Meinungsumfragen können wir den Wirkungsradius dieser Medien abmessen; seit Jahren veröffentlicht Gallup Inc. einen Bericht über den emotionalen Zustand der Bürger in über 100 Ländern („Global Emotions Report“). Dieser Bericht ,,misst die positiven und negativen Erfahrungen der Menschen weltweit und bietet Führungskräften Einblicke in die emotionale Gesundheit ihrer Gesellschaften, die mit herkömmlichen Wirtschaftsindikatoren nicht erfasst werden können“. Manchmal sind auch die involvierten oder angesprochenen Gruppen klar zu benennen. „Neidkampagnen“ schlagen z. B. politisches Kapital aus der Kluft zwischen Reichen und Armen.4 So sind kollektive Gefühle und ihre Kontexte seit Jahrzehnten ein wichtiges Thema für Soziologen, Politologen und Historiker der Moderne.5 Aber das Studium von Emotionen in den Geschichts- und Sozialwissenschaften ist nicht auf kollektive Gefühle und auch nicht auf das politische Leben beschränkt. Denn auch jenseits der oben erwähnten sichtbaren und öffentlichen Zurschaustellung von Emotionen hat jedes historische Phänomen – von einem Krieg und sozialen Unruhen bis hin zu einer Finanzkrise und einer Umweltkatastrophe – einen emotionalen Hintergrund. Man kann auch ohne Übertreibung behaupten, dass jeder Text, der einem Historiker in die Hände fallen könnte – von einer Tragödie und einer Gerichtsrede bis hin zu einem Brief und einem Kochrezept –, sowie jedes Objekt

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Einleitung

der materiellen Kultur – vom Parthenon bis hin zu einer Zahnbürste – direkt oder indirekt mit Emotionen verbunden ist. Manche Texte und Objekte werden von Emotionen bestimmt; andere zielen darauf ab, Emotionen zu wecken; und andere wiederum stimulieren affektive Erinnerungen. Ein Beispiel: Die Liebe zu gutem Essen und die Angst, dass beim Kochen etwas schiefgehen könnte, erklären die Existenz von Kochrezepten; und ein Kochrezept in der Handschrift einer geliebten Person, die nicht mehr lebt, ist mehr als eine Liste von Zutaten und Anweisungen; es ruft Erinnerungen und Gefühle wach. Der emotionale Kontext von einigen Texten und Objekten ist leicht zu ermitteln; in vielen Fällen bleibt er uns allerdings verborgen. Trotz dieser Schwierigkeit können Historiker Emotionen nicht ignorieren. Denn man kann mit Kenneth Strongman festhalten:6 Emotionen durchdringen das Leben; sie existieren als Subtext für alles, was wir tun und sagen. Sie spiegeln sich in Physiologie, Ausdruck und Verhalten wider; sie sind untrennbar mit unserer Wahrnehmung verbunden; sie füllen die Räume zwischen den Menschen, zwischenmenschlich und kulturell. Emotionen sind vor allem innerlich, in subjektiven Empfindungen konzentriert. Wie der körperliche Schmerz so versorgen uns auch Emotionen mit persönlichen Informationen, die für unser Wohlbefinden oder im Extremfall für unser Überleben unerlässlich sind. Die Frage ist also nicht, ob sich Historiker mit Emotionen beschäftigen sollen – sie haben gar keine andere Wahl –, sondern, erstens, warum sie es bis vor einigen Jahrzehnten nicht getan haben, und zweitens, was sie eigentlich tun, wenn sie sagen, dass sie Emotionen untersuchen. Der zweiten Frage sind die nächsten Seiten gewidmet. Die erste Frage kann ich für die historische Forschung nicht allgemein beantworten.7 Aber auch die etwas enger gefasste Frage, warum die Altertumswissenschaften, vielleicht mit der Ausnahme der klassischen Philologie, bis etwa zur Jahrhundertwende dem Studium von Emotionen in der griechisch-römischen Antike eher skeptisch gegenüberstanden, bedürfte einer langen Diskussion. Daher hier nur eine kurze Antwort. Zwei Faktoren führten zur Vernachlässigung von Gefühlen in der historischen Betrachtung: erstens das starke Misstrauen gegenüber der Psychoanalyse und der psychologischen Deutung antiker Zeugnisse und zweitens die im Vergleich zur Moderne eher ungünstige Quellenlage. Dem Althistoriker fehlen die großen „Archive“,

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Die Griechen und die Emotionen

die seit der frühen Neuzeit für die europäische und amerikanische Geschichte zur Verfügung stehen. Der Historiker der Frühen Neuzeit kann z. B. auf die Sammlung von Briefen und Gerichtsakten zurückgreifen, die Anna Büschler betreffen, die Tochter des Bürgermeisters von Schwäbisch Hall.8 Im frühen 16. Jahrhundert war Anna mit ihrem Vater und später mit ihren Geschwistern in einen jahrzehntelangen Rechtsstreit wegen ihrer Enterbung verwickelt – eine Folge ihrer Liebesaffären. Der größte Teil ihrer Korrespondenz mit ihrem Geliebten Erasmus von Limburg ist erhalten und gibt uns Einblicke in ihren emotionalen Zustand. Die antiken dokumentarischen Quellen, Inschriften und Papyri, die im Vordergrund dieses Buches stehen, bieten nichts Vergleichbares. In den letzten zwei Jahrzehnten haben sich Emotionen jedoch zu einem wichtigen Forschungsgegenstand in den Altertumswissenschaften entwickelt, und zwar nicht nur in der Philosophie und Philologie, den Disziplinen, die sich traditionell mit der Wahrnehmung und Darstellung von Emotionen befassen, sondern auch in der Alten Geschichte und Archäologie.9 Das neue Interesse an Emotionen geht mit dem Interesse an der Erforschung der Sinne und dem zunehmenden Bewusstsein für die Bedeutung kognitiver Perspektiven einher.10 Die Darstellung, Zurschaustellung, Erregung, Kontrolle und Wahrnehmung von Emotionen sind häufige Themen in aktuellen philologischen und historischen Studien. Wir erkennen immer mehr, dass der emotionale Hintergrund oder die emotionalen Absichten antiker Autoren für ein besseres Verständnis ihrer Werke von wesentlicher Bedeutung sind.11 Gibt es nun besondere Gründe dafür, Emotionen in der griechischen Antike zu untersuchen? Was tun Althistoriker, wenn sie sagen, dass sie Emotionen studieren? Welche Methoden wenden sie an und zu welchem Zweck?

Die Griechen und die Emotionen Als ich vor einigen Jahren einem bekannten deutschen Althistoriker erzählte, dass ich in einem Forschungsprojekt Emotionen in der griechischen Geschichte untersuche, zeigte er sich überrascht. Geschichte, antwortete er, sei die Antwort auf die Fragen „Wer“, „Wann“, „Wo“ und „Warum“. Ohne

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Einleitung

sich dessen bewusst zu sein, hatte er damit ein beredtes Plädoyer für die historische Erforschung von Gefühlen gehalten. Das „Wer“ der Geschichte – ihre Akteure und Subjekte – sind Individuen und Gruppen mit Gefühlen; die Frage nach dem „Warum“ kann Emotionen nicht ignorieren; und das „Wo“ und „Wann“, d. h. die jeweiligen historischen Kontexte, haben immer auch emotionale Komponenten. Schon Thukydides wusste das. Sein Bericht über den Bürgerkrieg in Korkyra im Jahr 427 v. Chr. enthält eine Diskussion über die Auswirkungen unkontrollierter politischer Leidenschaften:12 Im Frieden und Glück zeigen Staaten und Individuen ein besseres Urteilsvermögen, weil sie sich nicht unwillkürlich mit Notwendigkeiten konfrontiert sehen. Da aber der Krieg die leichte Versorgung mit den täglichen Bedürfnissen wegnimmt, wird er zu einem gewalttätigen Herrscher, der das Temperament (orgai) der meisten Menschen an die gegenwärtige Situation anpasst.

Dann kommentiert er, wie die Gewalt innerhalb eines Gemeinwesens die Bewertung von Verhaltensweisen und Gefühlen veränderte: Rücksichtslose Kühnheit (tolma) wurde als mutiger Einsatz für die Kameraden (andreia philhetairos) angesehen; kluges Zögern als verkleidete Feigheit (deilia); Mäßigung als eine Ausrede für Unmännlichkeit. … Die meisten lassen sich lieber gerissene Schurken nennen als dumme Gutmenschen; sie freuen sich über das eine und schämen sich (aischy­ nontai) des anderen. Die Ursache für all das ist die Machtgier, die aus Habgier (pleonexia) und Ehrgeiz (philotimia) entsteht. … Währenddessen wurde der gemäßigte Teil der Bürger von beiden Seiten umgebracht, entweder weil er sich dem Kampf nicht anschloss oder weil der Neid (phthonos) nicht zuließ, dass sie entkamen.

Diese Passage wird von Emotionen dominiert: Neid und Wut, Gier und Freude, Ehrgeiz und die Hoffnung auf Sieg und Gewinn, Angst und Mut, Stolz und Scham, Hass und das Fehlen von Mitleid, Wut und Loyalität gegenüber politischen Freunden. Auch wenn Thukydides hier die Trauer

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nicht eigens erwähnt, so war diese doch ein Ergebnis dieses Bürgerkriegs – eigentlich jedes Bürgerkriegs. Später bietet Thukydides mit seinem Bericht darüber, wie die Nachricht von der Niederlage der athenischen Truppen auf Sizilien 413 v. Chr. in Athen eintraf, eine meisterhafte Beschreibung von Emotionen und eine tiefsinnige Analyse kollektiver Psychologie:13 Als die Nachricht nach Athen gebracht wurde, glaubten sie ihr lange Zeit nicht, auch nicht den ehrbarsten Soldaten, die selbst vom Ort des Geschehens geflohen waren und die Sache klar und deutlich berichteten; man hielt eine so vollständige Zerstörung nicht für glaubwürdig. Als sie es dann aber einsahen, wurden sie zornig (chalepoi) auf die Redner, die sich gemeinsam für den Feldzug eingesetzt hatten, als hätten sie ihm nicht selbst zugestimmt, und zürnten (orgizonto) auch den Orakelsängern und Sehern und allen anderen Wahrsagern, die sie damals mit Prophezeiungen zu der Hoffnung (epelpisan) ermutigt hatten, dass sie Sizilien erobern würden. Von allen Seiten wurden sie nun von Leid bedrängt (elypei), und angesichts dessen, was geschehen war, wurden sie von Furcht (phobos) und Schrecken (kataplexis) ergriffen. Es war schmerzlich genug (ebarynonto) für den Staat und für jeden Einzelnen, so viel schwere Infanterie, Kavallerie und tüchtige Truppen im besten Alter zu verlieren, die niemals ersetzt werden könnten. Als sie aber auch sahen, dass sie weder genügend Schiffe im Hafen noch Geld in der Kasse noch Mannschaften für die Schiffe hatten, begannen sie in dieser Situation an ihrer Rettung zu verzweifeln (anelpistoi). Sie glaubten, dass ihre Feinde in Sizilien, ermutigt durch einen so bedeutenden Sieg, umgehend mit ihrer Flotte gegen den Piräus segeln würden, während auch ihre Gegner vor Ort alle ihre Vorbereitungen verdoppeln und sie sofort zu Wasser und zu Lande angreifen würden, unterstützt von ihren eigenen abtrünnigen Verbündeten.

Dann aber beschlossen sie, mit allem, was sie noch hatten, bis zum Schluss zu kämpfen. Der scharfsinnige Historiker beschreibt hier den komplexen emotionalen Zustand einer ganzen Stadt, indem er ein emotionales Vokabu-

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lar einsetzt und die Gefühle der Athener klar benennt. Seine Schilderung der allmählichen emotionalen Entwicklung von Leugnung zu Wut, Angst, Schrecken und schließlich zur Akzeptanz und dem Ergreifen von Maßnahmen entspricht weitgehend dem berühmten Modell der „fünf Trauerphasen“, das Elizabeth Kübler-Ross vorgeschlagen hatte: Verleugnung, Wut, Verhandeln, Depression und Akzeptanz.14 Dass sich die griechische Geschichte für das Studium von Emotionen eignet, zeigen nicht nur diese Passagen von Thukydides, sondern bereits der älteste literarische Text Europas, die homerische Ilias. Denn die griechische Literatur hat von Anfang an die Gefühle in den Mittelpunkt ihrer Betrachtung und Behandlung gestellt. Der Gegenstand der Ilias wird im ersten Vers, ja im ersten Wort des Epos genannt: „Vom Zorn Achills sing, oh Muse!“. Das Thema, das der Rhapsode von der Muse besingen lässt, ist nicht der Krieg um Troja, sondern ein Gefühl: Achilles’ Zorn (me­ nis), ausgelöst durch eine Beleidigung. Das Epos beginnt mit der Ursache des Zorns, beschreibt seine Manifestationen und Folgen – Achilles’ Rückzug von der Schlacht und den Tod seines Freundes Patroklos –, fährt mit Achilles’ Rückkehr in den Kampf fort und findet seinen Abschluss in der Trauer von Achäern und Trojanern um ihre gefallenen Helden Patroklos und Hektor. Vier Jahrhunderte, bevor Aristoteles in mehreren seiner Werke eine systematische Theorie der Emotionen formulierte und in seiner Definition der Tragödie die Emotionen phobos (Furcht) und eleos (Mitleid und Empathie) ins Zentrum stellte,15 begegnet uns mit der Ilias eine bereits voll entwickelte Reflexion über Emotionen, ihre Ursachen und Auswirkungen. Emotionen beherrschen auch das zweite frühe griechische Epos, die Odyssee: Sein Hauptthema ist die Sehnsucht des Odysseus, wieder nach Hause zurückzukehren (nostos). Das Epos handelt auch von der liebenden Treue, die dem Helden von seinem Vater, seiner Frau, seinem Sohn, seinen Sklaven und seinem Hund entgegengebracht wird. Das Altgriechische mag einen begrenzten Wortschatz in Bezug auf Farben haben, aber schon in der Odyssee finden wir ein reiches und nuanciertes Vokabular zur Beschreibung von Emotionen, z. B. der verschiedenen Aspekte des Zorns, von der leichten Verärgerung und der berechtigten Empörung bis hin zur Raserei und der blinden Wut.16

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Aber die Griechen taten wesentlich mehr, als von Beginn ihrer Literatur an über Emotionen nachzudenken und Emotionen darzustellen; sie personifizierten Emotionen. Sie machten Gefühle zu göttlichen Wesen und erkannten damit die Macht an, die Emotionen in unserem Leben haben. Eines der Kinder der Nacht (Nyx) zu Beginn der Schöpfung in Hesiods Theogonie ist Philotes, die Zuneigung, die zwei Wesen zusammenbringt. Eros ist nicht der Gott der Liebe, er ist die Liebe. Sein Bruder ist eine andere Personifikation, Pothos, die Sehnsucht, das Verlangen nach etwas Entferntem oder Verlorenem. Die griechische Mythologie und Kunst kannte eine Vielzahl von Personifikationen, wie Phobos (Furcht), Aidos (Scham und Bescheidenheit), Eleos (Mitleid), Elpis (Hoffnung), Himeros (sexuelles Verlangen), Hedone (Lust), Völlerei (Adephagia), Mania (Raserei), Pen­ thos (Trauer), Phrike (Schrecken) und Phthonos (Neid).17 Die Spartaner erbauten dem Phobos ein Heiligtum, und Alexander der Große b ­ rachte ihm 18 Opfer dar. Sogar die Völlerei (Adephagia) hatte angeblich einen Tempel in Sizilien.19 Sollten wir uns für die Emotionen in der griechischen Welt interessieren, nur weil auch die Griechen es taten? Es gibt zwei weitere Gründe: erstens die Rezeption der griechischen Kultur und zweitens die Analogien zwischen der Welt der griechischen Bürgergemeinden und unserer Welt. Seit der Renaissance bilden die griechische Literatur und Kunst eines der Fundamente der Bildung und Kultur Europas und des Westens, mit beträchtlichem Einfluss auch auf die Literatur und Kunst Lateinamerikas und Afrikas. Wer die klassische Rezeption auf Klischees reduziert – wie Beschäftigung mit ,,toten weißen Männern“ oder Waffe in den Händen der Verfechter einer kulturellen Überlegenheit Europas oder des Westens –, ignoriert die Rolle der klassischen Kultur z. B. für Bürgerrechtsbewegungen oder für schwarze Autoren in den USA.20 Die Rolle der Emotionen in der griechischen Antike zu studieren, ist unerlässlicher Bestandteil einer seriösen Rezeptionsgeschichte der klassischen Antike. Der zweite Grund ist wichtiger: Die griechische Antike weist gewisse Analogien zu unserer Welt auf. Dazu gehören das Leben in urbanen Zentren, die Existenz von entwickelten Kommunikationsmedien, die Schriftlichkeit, das hohe Bildungsniveau, Experimente mit direkter Bürgerbeteiligung, die Bildung wirtschaftlicher und kultureller Netzwerke, frühe Formen der Globalisierung,

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Einleitung

multikulturelles Zusammenleben, Mobilität und technologischer Fortschritt. Daher eignet sich die griechische Welt, vor allem im „langen hellenistischen Zeitalter“, in besonderer Hinsicht für das Studium von Emotionen in Politik, Gesellschaft und Kultur.

Emotionen im „langen hellenistischen Zeitalter“ Trotz der allgegenwärtigen Präsenz von Emotionen in der griechischen Literatur und deren Darstellung in der Kunst21 sind es vor allem zwei Epochen der griechischen Geschichte, die sich aufgrund der günstigen Quellenlage für das Studium von Emotionen in Politik und Gesellschaft besonders eignen: die hellenistische Zeit (ca. 336–30 v. Chr.) und die Kaiserzeit (ca. 30 v. Chr.–230 n. Chr.). In kulturhistorischer Hinsicht sollten beide Epochen zusammen untersucht werden, als ein „langes hellenistisches Zeitalter“.22 Während wir aus der klassischen Zeit (ca. 500–ca. 336 v. Chr.) aussagekräftige Texte (Drama, Reden, Geschichtswerke) nur aus einer einzigen Stadt (Athen) haben, fließen ab dem Ende des 4. Jhs v. Chr. die Quellen (literarische Texte und Inschriften) reichlich aus der gesamten griechischen und hellenisierten Welt; zusätzlich verfügen wir auch über griechische Papyri aus Ägypten. Dies ist aber nicht der einzige Grund. Die rhetorische Theorie hat ab dem 4. Jh. v. Chr. die Rolle der Emotionen als Überzeugungsstrategie erkannt.23 So finden wir eine emotionale Sprache in allen rhetorisch geprägten Medien – Redekunst, Geschichtsschreibung und Dichtung.24 Ferner hat sich die Kultur des Theaters im gesamten Mittelmeerraum und angrenzenden Gebieten verbreitet und mit ihr auch eine hochentwickelte Schauspielkunst. Auch das politische Leben, das zum Teil im Theater als Versammlungsort stattfand, wurde von den theatralischen Praktiken beeinflusst;25 und schließlich konnten wichtige politische Fiktionen und Illusionen mit Hilfe der theatralen oder übertriebenen Zurschaustellung von Emotionen aufrechterhalten werden. Ich nenne als Beispiele die Illusion der Freiheit trotz der Oberherrschaft von Königen und Kaisern, die Illusion der Demokratie in einer Zeit der Vormacht von Eliten,26 und die Fiktionen des fürsorglichen Herrschers (s. S. 95–97) und des gütigen Sklavenhalters (s. S. 127–136).

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Emotionen als Überlebensmechanismen einer Gemeinschaft

Wie Emotionen und Theatralität zusammengehen, beobachten wir etwa in der Fiktion der hellenistischen Stadt als eine große Familie, der fürsorgliche Liebe und Zuneigung entgegengebracht werden. Metaphern der Liebe wurden dabei verwendet, um die Pflichten des guten Bürgers, vor allem des reichen Wohltäters, in Worte zu fassen (s. S. 90–93). Seine Handlungen seien Ausdruck von Liebe für das Vaterland (philopatris), die Stadt (philopolis) und die Bürger (philopolites). Interessanterweise fehlt dabei das Attribut philodemos („der das Volk liebt“), obwohl es ein sehr verbreiteter Personenname war. Es gibt eine einfache Erklärung: Das Wort demos („Volk“) bezeichnet nicht nur das Gemeinwesen, sondern auch das unprivilegierte, niedere Volk, vor allem im Kontext sozialer und politischer Auseinandersetzungen. Liebe für den Demos könnte leicht politisch gedeutet werden und die Fiktion der Harmonie stören. Ähnlich affektiert wurde später die Loyalität gegenüber dem Kaiser mit den Attributen philo­ kaisar und philosebastos („der den Caesar/den Augustus liebt“) zum Ausdruck gebracht; auf die gleiche Art konnte auch Hingabe gegenüber Gottheiten zur Schau gestellt werden: z. B. zu Sarapis/Serapis oder Artemis mit den Adjektiven philoserapis und philartemis.27 Die theatralische Zurschaustellung von Emotionen war gewissermaßen ein Mantel, der die Diskrepanz zwischen Fiktion und Realität überdeckte. Gegenstand der folgenden Kapitel ist die emotionale Grundlage solcher Fiktionen und Illusionen. Unter den verschiedenen Konzepten, die für das historische Studium von Emotionen angewandt werden, sind für die Thematik dieses Buches vor allem drei wichtig: das Verständnis von Emotionen als Überlebensschaltungen (survival circuits), die Zurschaustellung von Emotionen als Überzeugungsstrategie, und die Bildung von „emotionaler Gemeinschaft“ (emotional community).

Emotionen als Überlebensmechanismen einer Gemeinschaft In der ersten Hälfte des 3. Jhs v. Chr. war die sizilische Stadt Nakone Schauplatz eines erbitterten Kampfes zwischen zwei rivalisierenden Gruppen. Der Bürgerkrieg, der die Existenz des kleinen, gespaltenen Gemeinwesens direkt bedrohte, wurde dann durch externe Vermittlung beendet. Aber je-

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Einleitung

der war sich der Gefahr bewusst, dass die Erinnerung an die Gewalttaten des Bürgerkriegs den alten Hass immer wieder aufflammen lassen und zu einem neuen blutigen Teufelskreis führen könnte. Das Überleben von Nakone stand auf dem Spiel. In dieser kritischen Situation griff man nicht auf das bewährte Mittel einer politischen Amnestie zurück, sondern wandte ein ganz einmaliges Verfahren an. Man verbrüderte die rivalisierenden Familien. Diese Entscheidung begründete man mit folgenden Worten:28 Es ist vorteilhaft, wenn wir in Zukunft das Gemeinwesen in Eintracht verwalten. Auch Gesandte von Segesta sind gekommen … und gaben Ratschläge bezüglich dessen, was für alle Bürger vorteilhaft ist.

Der Beschluss beschreibt dann, was genau geschehen sollte. Die beiden Konfliktparteien, die bisher gegeneinander um die Herrschaft gekämpft hatten, präsentierten eine Liste mit jeweils 30 führenden Persönlichkeiten aus ihren Reihen. Per Losverfahren wurden dann neue fiktive Familien gegründet, bestehend aus jeweils einem Anführer der beiden verfeindeten Lager sowie drei weiteren Bürgern, die nicht miteinander verwandt waren. Die restlichen Bürger wurden dann, wieder per Losverfahren, neuen Familien aus jeweils fünf Männern zugewiesen. Der Beschluss schreibt vor: Von nun an sollen die Männer, die das Losverfahren zusammengeführt hat, Wahlbrüder sein und in Eintracht (homonoountes) miteinander leben, in Gerechtigkeit und Freundschaft (philia).

Dieses Verfahren (adelphothetia) ist so radikal wie etwa die obligatorische Verbrüderung von jeweils einem Hamas-Führer, einem israelischen Siedler in den besetzten Gebieten und drei unbeteiligten jüdischen und arabischen Bürgern Israels. Um die Versöhnung auch in Zukunft nachhaltig abzusichern, führte man einen Gedenktag der Verbrüderung ein: Die jeweils amtierenden Beamten sollen jedes Jahr an diesem Tag den Vorfahren und der Homonoia (der Personifikation der Eintracht) jeweils ein Opfertier opfern, nachdem sie es geprüft haben, und alle Bürger sollen getrennt nach den konstruierten Brüderschaften feiern.

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Emotionen als Überlebensmechanismen einer Gemeinschaft

Die jährliche Wiederholung der Feier festigte die Bindung in den neuen Familien, ohne aber auch die Erinnerung an die alten völlig zu verdrängen. Das Opfer galt nicht nur der Eintracht, sondern auch den Ahnen. Die alten Familienbindungen fielen so zwar der Versöhnung zum Opfer, aber zumindest im Kult sollte noch etwas an die früheren Zugehörigkeiten erinnern. Die künstliche Verbrüderung verfeindeter Parteien ging mit einem normativen Eingriff in die Gefühle der Bürger einher. Denn der Beschluss von Nakone schreibt ihnen Gefühle in direkter Weise vor: Eintracht und Freundschaft. Hinter dieser Entscheidung stand die Angst, dass das Gemeinwesen ohne diese Gefühle nicht überleben würde. Amnestievereinbarungen, die in der griechischen Welt seit dem späten 5. Jh. v. Chr. sehr gut belegt sind und darauf abzielten, gespaltenen Gemeinwesen zu einem Neubeginn zu verhelfen, sind eigentlich Maßnahmen zur Kontrolle von Emotionen.29 Was griechische Amnestievereinbarungen an erster Stelle bezwecken, ist Verzicht auf Rache und Vergeltung. Hierfür wird in der Regel der Ausdruck me mnesikakein verwendet, „sich an erlittenes Böses nicht zu erinnern“. Eine Amnestie verpflichtet die Konfliktparteien, auf Handlungen zu verzichten, die durch Erinnerung an erlittenes Böses  – nicht unbedingt an erlittenes Unrecht – motiviert waren. Dass es dabei um die Kontrolle von Emotionen geht, sehen wir noch deutlicher in einem Amnestievertrag der Bürger von Alipheira in Arkadien (273  v. Chr.). Wegen politisch motivierter Auseinandersetzungen und Gewalttaten sowie der Existenz einer fremden Garnison waren einige Bürger verbannt worden. Als aber die Stadt vom spartanischen Feldherrn Kleonymos befreit wurde, gab es die Möglichkeit für einen Neubeginn:30 Nachdem Kleonymos die Garnison entfernt, die Piraten vertrieben und der Polis die Freiheit geschenkt hat, soll niemand jemandem die vorher entstandenen Streitigkeiten nachtragen (wortwörtlich: darf niemand aufgrund von Erinnerung Zorn empfinden), und es soll auch niemand Prozess führen, wenn eine Blutschuld entstanden ist, bevor Kleonymos die Garnison des Aristolaos und die Piraten vertrieben hat.

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Einleitung

Das nur hier belegte Verb mnesicholein, „aufgrund von Erinnerung Zorn empfinden“, ist wahrscheinlich eine Neuschöpfung. Während der negative Imperativ me mnesikakein („sich an erlittenes Böses nicht zu erinnern“) das selektive Erinnern verordnet, stellt der negative Imperativ me mnesi­ cholein die Kontrolle einer Emotion in den Vordergrund. Beide Ausdrücke beleuchten aus unterschiedlichen Perspektiven den gleichen Aspekt einer Amnestie: Sie ist ein vereinbarter und rechtlich durchgesetzter Eingriff in emotionale und kognitive Prozesse, in Erinnerung und Emotion. Die Amnestie bedeutet nicht Vergessen und Vergeben, sondern Verbot und Verzicht: Verbot des Zornes und Verzicht auf aus Zorn, verletztem Ehrgefühl oder Rechtsempfinden resultierende Straf- oder Rachehandlungen. Ziel einer Amnestie ist die ungestörte, harmonische Existenz einer Gruppe. Daher ist sie ein gutes Beispiel dafür, wie Emotionen und Kontrolle von Emotionen (auch) zum Überleben eines Gemeinwesens beitragen können. Das Konzept von Emotionen als Überlebensschaltungen (survival cir­ cuits) verdanken wir dem Neurowissenschaftler Joseph LeDoux und seinen Forschungen über Angst bei Tieren.31 Ihm zufolge sind Emotionen Überlebensfunktionen, die für den Fortbestand des Individuums oder der Art unerlässlich sind. … Die Fähigkeit, Bedrohungen zu erkennen und darauf zu reagieren, ist ein uralter Überlebensmechanismus.  … Das Gefühl der Angst ist ein zusätzlicher Faktor, der das Überleben fördern kann, aber es ist nicht die häufigste Reaktion in der Natur. Angstgefühle treten nur bei Organismen auf, die sich bewusst sein können, dass sie in Gefahr sind.32

Auf die menschliche Gesellschaft übertragen können wir zum Beispiel festhalten: Das Fehlen von Angst setzt eine Person der Gefahr aus; das Fehlen von Hoffnung führt zu Passivität; ohne Ekel setzten wir uns Krankheitserregern aus; das sexuelle Verlangen gewährleistet die Fortpflanzung der Spezies; das Fehlen von Zuneigung zerrüttet den Zusammenhalt einer Gruppe; ohne Empörung und Stolz kann sich der Mensch vor Ungerechtigkeit und Demütigung nicht verteidigen; Dankbarkeit macht wechselseitige Interaktionen möglich.

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Emotionen als Überlebensmechanismen einer Gemeinschaft

Ohne dieses Konzept blindlings als Leittheorie zu übernehmen, kann der Historiker es fruchtbar anwenden, um die Verbindung zwischen Emotionen und Gesellschaft zu verstehen. Die Symphonie von Verteidigungs-, Ernährungs-, Thermoregulations- und Reproduktionsverhalten, die komplexe Organismen ausführen, um zu überleben, spiegelt sich in menschlichen Gesellschaften in einer Symphonie von Verhaltensnormen und Werten wider, die durch Erziehung von einer Generation auf die nächste weitergegeben oder von unterschiedlichen Autoritäten vorgeschrieben werden. Neurobiologische Prozesse in Individuen, die vor Tausenden von Jahren gestorben sind, können Althistoriker nicht untersuchen; sie studieren soziale und politische Institutionen, Verhaltensweisen von Gruppen sowie individuelle und kollektive Gefühlsäußerungen. Auf diese Art und Weise können sie durchaus verstehen, welche Rollen die verschiedenen Manifestationen von Emotionen in Texten und Bildern in den jeweiligen Kontexten spielen. Für die Frage, wie Althistoriker Emotionen in der griechischen Antike untersuchen können, ist Sparta ein guter Ausgangspunkt. Denn die Kontrolle und Erregung von Emotionen war von grundlegender Bedeutung für den Erhalt des spartanischen Staates und seiner Institutionen. Die Spartaner verehrten Phobos, die Personifizierung der Angst, als Gott. Sie brachten ihm Opfer dar und erwarteten, dass die Angst ihre Feinde besiegen würde. Jedes Jahr schickten sie ihre jungen Männer aufs Land, um die unfreie Bevölkerung in Angst und Schrecken zu versetzen, indem sie in der Nacht wahllos einige ihrer Mitglieder töteten. Die Spartaner wurden darauf trainiert, im Kampf und im Angesicht des Todes keine Angst zu empfinden, und lernten gleichzeitig, die Schande mehr zu fürchten als den Tod und sich notfalls mit dem Kameraden, mit dem sie gemeinsame Mahlzeiten teilten, zu opfern. Die Spartaner waren aber nicht furchtlos; mehr als ihren Tod fürchteten sie ihre Mütter, die ihnen einen Schild gaben und ihnen den lakonischen Satz sagten: e tan e epi tas, „(Bring) es (zurück) oder (werde tot) darauf (zurückgebracht)!“33 In Sparta zielten also die sozialen und politischen Institutionen darauf ab, bestimmte Emotionen zu kontrollieren und zu wecken, um die traditionelle politische und soziale Ordnung gegen innere und äußere Feinde zu verteidigen. Sie prägten eine Kultur des Stolzes, der Verachtung des Frem-

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Einleitung

den und der Zuneigung für ihre Kameraden, der Angst, der Schande und des moralischen Ekels. Und während die Institutionen kollektive Gefühle prägten, wurden umgekehrt auch bestimmte Emotionen durch normative Eingriffe kultiviert, um das Überleben der Institutionen und damit des spartanischen Staates zu gewährleisten. Folgende Passage von Xenophon verdeutlicht dies. Im Jahr 371 v. Chr. erlitten die Spartaner eine große militärische Niederlage in Leuktra. Xenophon beschreibt, wie die Nachricht in Sparta aufgenommen wurde:34 Der Bote, der nach Sparta geschickt wurde, um die Katastrophe zu verkünden, traf am letzten Tag des Festes der Gymnopaidiai ein, während der Aufführung des Männerchors. Als die Ephoren (oberste Magistrate) von dem Unglück erfuhren, waren sie sehr betrübt, wie man es von ihnen natürlich erwarten würde. Sie befahlen dem Chor jedoch nicht, das Theater zu verlassen, sondern erlaubten ihm, den Wettbewerb zu Ende zu führen. Dann teilten sie den Angehörigen die Namen der Toten mit. Sie befahlen den Frauen, nicht zu schreien, sondern ihr Leid schweigend zu ertragen. Am nächsten Tag sah man die Angehörigen der Getöteten mit strahlenden und glücklichen Gesichtern umhergehen, während man auf der Straße kaum jemanden von denen sah, deren Angehörige als noch am Leben gemeldet worden waren, und diese wenigen gingen mit finsterer Miene und niedergeschlagenen Gesichtern ihres Weges.

Xenophon schildert hier das Bemühen der Amtsträger, die sichtbare Manifestation von Gefühlen zu regulieren. Wegen der herrschenden sozialen Normen löste ein und dasselbe Ereignis in ein und derselben Gemeinschaft unterschiedliche Emotionen aus: Die allgemeine Trauer über die Niederlage verband sich bei den Angehörigen der Kriegstoten mit Stolz und bei den Angehörigen der Überlebenden mit Scham. Aber Xenophons Bericht ist auch ein lehrreiches Beispiel für die Schwierigkeiten, mit denen moderne Historiker konfrontiert sind, wenn sie Emotionen in der griechischen Antike auf der Grundlage von literarischen Texten untersuchen. Wenn wir hier eine Diskrepanz zwischen vor-

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Emotionen als Überzeugungsstrategie

geschriebener Kontrolle von Emotionen und wahren Gefühlen erkennen, verdanken wir dies dem detaillierten Bericht eines Historikers. Aber so ein Bericht ist nicht unbedingt objektiv und zuverlässig, selbst wenn er von einem Augenzeugen stammen sollte. Denn Xenophons Text ist eben nicht der Bericht eines unbeteiligten Beobachters; es ist die Beschreibung des Wertesystems einer Gemeinschaft durch einen ihrer größten Bewunderer. Welche Emotionen ein Text in den Vordergrund stellt, kann Teil einer bewussten Überzeugungsstrategie sein.

Emotionen als Überzeugungsstrategie Im Jahr 89 v. Chr. ignorierte Mithridates VI., der König von Pontos, ein römisches Ultimatum und fiel ins mit Rom befreundete Königreich Bithynien ein. Viele Griechen in Kleinasien waren mit der römischen Herrschaft unzufrieden, sahen Mithridates’ Krieg gegen Rom als eine Gelegenheit, sich von Rom zu befreien, und schlossen sich dem König an. Dieser ordnete während seines Aufenthalts in Ephesos 88 v. Chr. die Ermordung der römischen und italischen Siedler und Unternehmer in der römischen Provinz Asia an. Dem Massaker fielen angeblich 80.000 Römer und Italiker in einer einzigen Nacht zum Opfer, die als „Ephesische Vesper“ in die Geschichte einging.35 Als sich zwei Jahre später das Blatt wendete, wechselten die Ephesier die Seite. Nun mussten sie den Römern irgendwie erklären, warum sie den König von Pontos unterstützt hatten. Ein im Jahr 86 v. Chr. verabschiedeter Beschluss versucht, eben dies zu tun:36 Unser Volk hat den Römern, den gemeinsamen Rettern, das traditionelle Wohlwollen bewahrt und allen ihren Befehlen willig gehorcht. Als der König von Kappadokien, Mithridates, die Verträge mit den Römern brach, seine Streitkräfte sammelte, Land zu besetzen suchte, das ihm gar nicht gehörte, mit Betrug zuerst unsere Nachbarstädte besetzte und auch unsere Stadt in seine Gewalt brachte, da er durch die Größe seines Heeres und den plötzlichen Angriff Angst und Schrecken (kataplexamenos) auslöste, beschloss unser Volk, das gemeinsam das Wohlwollen gegenüber den Römern bewahrt hat, sobald es die Gele-

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Einleitung

genheit bekam, zur gemeinsamen Sache beizutragen, Mithridates den Krieg zu erklären um der Vorherrschaft der Römer und der gemeinsamen Freiheit willen, und alle Bürger widmeten sich einmütig dem Kampf für diese Anliegen.

Die Ephesier tun in diesem Text, was eine griechische Bürgergemeinde selten tut: Sie bekennen ihre kollektive Furcht, und zwar ausdrücklich: Mithridates, so geben sie zu, brachte „auch unsere Stadt in seine Gewalt …, da er durch die Größe seines Heeres und den plötzlichen Angriff Angst und Schrecken auslöste“. Die Ephesier sprechen zweimal von ihrem Wohlwollen (eunoia) gegenüber den Römern. Die „Ephesische Vesper“ werden hier natürlich mit keinem Wort erwähnt. Die Ephesier waren bemüht, sich als Opfer und nicht als Verbrecher darzustellen. Sie mussten ihre Angst demonstrativ zur Schau stellen, um die Römer barmherzig zu stimmen. Ihre Demonstration von Angst war also eine rhetorische Strategie. Bis zum Ende des 4. Jhs v. Chr. spielen Emotionen in öffentlichen Dokumenten (Volksbeschlüssen, Gesetzen, Verträgen), wie dem Beschluss von Ephesos, keine Rolle. Die früheste Erwähnung eines Gefühls in einer Inschrift öffentlichen Charakters ist die der kollektiven Angst. Es ist ein Volksbeschluss der Athener zu Ehren des Redners und Staatsmannes Lykurg (307/6 v. Chr.). Der Redner wird für seine furchtlose Haltung während der Herrschaft Alexanders gepriesen:37 Als die Griechen von großen Ängsten und Gefahren umgeben waren, nachdem Alexander Theben besiegt und ganz Asien und andere Teile der bewohnten Erde unterworfen hatte, widersetzte sich Lykurg (Alexander) unablässig um des Demos willen, indem er sich sein ganzes Leben lang unbestechlich und untadelig für das Vaterland und die Rettung aller Griechen einsetzte und mit allen Mitteln dafür kämpfte, dass die Polis frei und autonom blieb. Als Alexander die Herausgabe des Lykurg verlangte, weigerte sich das Volk deshalb, nachzugeben und auch nur über seine Herausgabe zu diskutieren …

Der Verfasser des Dekrets kontrastiert die Angst der anderen Griechen, die die Zerstörung Thebens durch Alexander (335 v. Chr.) in Terror ver-

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Emotionen als Überzeugungsstrategie

setzt hatte, mit dem furchtlosen Verhalten Lykurgs und der Athener. Dass der Verfasser dieses Beschlusses, Stratokles, ein bedeutender Redner dieser Zeit war, ist kein Zufall. Denn die Kontrastierung der emotionalen Haltungen der Griechen und der Athener gegenüber dem unbesiegten König ist eine rhetorische Strategie, die darauf abzielte, seine Heimat in ein positives Licht zu rücken und die Ehrung ihres politischen Führers zu begründen. Vermutlich lernten die Staatsmänner diese Funktion der Angst als Überzeugungsstrategie in Rhetorikschulen – anders lässt sich nicht erklären, warum die kollektive Furcht in hellenistischen Dekreten immer wieder erwähnt wird, um Ehrungen zu begründen. Schauen wir uns das Ehrendekret für Protogenes, Staatsmann und Wohltäter von Olbia an der nördlichen Schwarzmeerküste, an (um 200 v. Chr.).38 Als ein Barbarenkönig mit der Höhe des von Olbia bezahlten Tributs unzufrieden war und in Raserei geriet, „versammelte sich das Volk und war voller Furcht (peri­ phobos)“. Als Olbia später einen Angriff erwartete und der größte Teil der Stadt nicht befestigt war, „verzweifelten (echonton athymos) viele und bereiteten sich darauf vor, die Stadt zu verlassen; … das Volk versammelte sich in tiefer Verzweiflung (diegoniakos), da es die Gefahr, die vor ihm lag, und die Schrecken, die es erwarteten, vor Augen hatte“. In diesen Situationen erschien Protogenes wie ein deus ex machina und rettete seine verzweifelten und von Furcht ergriffenen Mitbürger. Der Hinweis auf das Ausmaß der kollektiven Angst impliziert das Ausmaß der rettenden Wohltat – oder wertete sie auf –, und rechtfertigt so die Ehrung des Protogenes. Die gleiche rhetorische Verwendung von Angst findet man nicht nur in zahlreichen weiteren Inschriften,39 sondern auch in literarischen Werken. In einer Rede im Werk des Polybios (2. Jh. v. Chr.) stellt der Ätoler Chlaineas seine Vorfahren als die einzigen Griechen dar, die während der Galater-Invasion (278/7 v. Chr.) keine Angst gezeigt hatten.40 Eine rhetorische Verwendung der Angst, diesmal nicht zur Rechtfertigung von Ehrungen, sondern zur Rechtfertigung von anderen politischen Handlungen, findet sich in einem Brief von Attalos II., König von Pergamon, an den Priester der Kybele in Pessinous (ca. 158–156 v. Chr.). Der König verweist ausdrücklich auf seine Ängste, um zu begründen, warum er sich entschlossen hatte, nicht ohne römische Erlaubnis in den Krieg gegen die Galater zu ziehen (s. auch S. 110–111):41

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Einleitung

Ein Unternehmen ohne Beteiligung der Römer zu beginnen, schien mit großen Gefahren verbunden zu sein; wenn wir erfolgreich wären, würde der Erfolg Neid und Missgunst und einen verderblichen Verdacht hervorrufen – was die Römer ja auch gegenüber meinem Bruder empfanden. Wenn wir scheiterten, wäre unser Untergang unausweichlich. Denn sie würden unser Unglück nicht mit Mitleid, sondern mit Schadenfreude betrachten, weil wir solche Vorhaben ohne sie unternommen hatten. Aber wie die Dinge jetzt liegen, würden wir, wenn wir – was Gott verhüten möge – in irgendeiner Sache unterlegen wären, Hilfe erhalten und unsere Verluste wiedergutmachen können, wenn die Götter es wollten.

Attalos’ Furcht nicht vor den Galatern, sondern vor den Römern ähnelt einem „Überlebensmechanismus“. Diese Furcht zuzugeben, bedeutete keine Schande. Die rhetorische Verwendung von Angst zeigt, dass in unseren Quellen manchmal nicht genuin empfundene Gefühle erwähnt und beschrieben werden, sondern Emotionen zur Schau gestellt werden. Und dies gilt in besonderem Maße bei der gefilterten Darstellung von Gefühlen in öffentlich aufgestellten Inschriften, die die Hauptquelle dieser Untersuchung sind. Die Ziele und Zielgruppen einer solchen Zurschaustellung von Emotionen variieren. Zu den Zielen gehören etwa die Vermittlung von Werten, die Konstruktion und Aufrechterhaltung von Fiktionen, aber auch die Erregung von emotionalen Reaktionen und die Bildung eines Gemeinschaftsgefühls.

Emotionale Gemeinschaft Um 100 v. Chr. deponierte ein Unbekannter auf Amorgos vermutlich in einem Heiligtum der Demeter eine Bleitafel, auf der er den Grund für seinen Kummer niederschrieb und die Göttin um Gerechtigkeit anflehte. Dieser Text ist der beste Vertreter einer als „Gebete für Gerechtigkeit“ bekannten Untergruppe von Flüchen, aber auch ein direktes Zeugnis für die Gefühlslage eines Individuums:42

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Emotionale Gemeinschaft

Herrin Demeter, Königin, als Bittsteller werfe ich mich vor dich, ich, dein Sklave. Er nahm meine eigenen Sklaven auf; er lehrte sie Böses; er gab ihnen Ratschläge; er konspirierte mit ihnen; er verdarb sie; er freute sich mit ihnen; er ermunterte sie, auf die Agora zu gehen; er stachelte sie an, wegzulaufen. Ein gewisser Epaphroditos (tat all dies). Er bezauberte meine Sklavin, damit er sie gegen meinen Willen zur Frau nehmen konnte. Aus diesem Grund ist sie zusammen mit den anderen weggelaufen. Herrin Demeter, nachdem ich all dies erlitten habe und keine andere Unterstützung habe, flehe ich zu dir und bitte dich, barmherzig zu sein und mir Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Mögest du dafür sorgen, dass derjenige, der mir all das angetan hat, weder stehen noch gehen kann; dass er weder im Körper noch im Geist Erfüllung findet; dass er weder von einem männlichen noch von einem weiblichen Sklaven bedient wird, weder von einem jungen noch von einem alten; wenn er einen Plan im Kopf hat, möge er ihn nicht verwirklichen können; möge ein Fluch sein Haus ergreifen und sich seiner bemächtigen; er soll niemals das Schreien eines Säuglings hören; er soll niemals einen Tisch der Freude bereiten; kein Hund soll bellen und kein Hahn soll für ihn krähen; wenn er sät, soll er nicht ernten; … weder die Erde noch das Meer sollen ihm Früchte bringen; er soll keine selige Freude haben; er soll mit allem, was er besitzt, auf schlimme Weise zugrunde gehen. Herrin Demeter, ich beschwöre dich, weil ich Unrecht erlitten habe; höre mein Gebet, Göttin, und fälle ein Urteil über das, was gerecht ist, damit du die schrecklichsten und härtesten Leiden denen gibst, die mit Freude an diese Angelegenheit denken, denen, die mir und meiner Frau, Epiktesis, Kummer bereitet haben, denen, die uns hassen; Königin, höre uns an, denn wir haben gelitten, und strafe diejenigen, die Freude daran haben, uns in diesem Elend zu sehen.

Der Verfasser dieses Gebets behauptet, ein gewisser Epaphroditos, ein Sklave, habe eine seiner Sklavinnen verführt und sie zusammen mit anderen Sklaven zur Flucht überredet. Vermutlich hatten die entlaufenen Sklaven in einem Heiligtum oder bei einem Altar Asyl gesucht und darum gebeten, an einen anderen Besitzer verkauft zu werden. Frustriert darüber,

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Einleitung

dass er zum Gespött seiner Heimatstadt geworden war und keine Möglichkeit hatte, die entflohenen Sklaven strafrechtlich zu verfolgen, blieb dem Mann nur die Hoffnung auf göttlichen Beistand. Er bezeichnet sich selbst als Sklave der Demeter; er fällt metaphorisch vor ihr auf die Knie und bedient sich dabei der Körpersprache der Unterwerfung, die normalerweise mit Frauen, Barbaren und Dienern assoziiert wird;43 er spricht die Göttin als Königin an; er unterstreicht seinen Status als Bittsteller. Selten werden in antiken Texten Emotionen in solcher Dichte direkt und indirekt zum Ausdruck gebracht. Hintergrund des Textes sind die gegensätzlichen Emotionen innerhalb einer kleinen Gemeinschaft. Der Autor stellt die von ihm und seiner Frau empfundenen Gefühle – Trauer und Demütigung – den Gefühlen seiner Gegner und der Zuschauer – Freude und Schadenfreude – gegenüber. Der Autor ist eindeutig auf Rache aus. Doch anstatt seinen Zorn auszudrücken, möchte er die Göttin zornig machen und ihren göttlichen Zorn gegen seine Gegner richten. Eine solche emotionale Uneinigkeit ist die Norm menschlicher Existenz. Der Erfolg des einen ist der Misserfolg des anderen; die Freude des einen weckt den Neid des anderen; wenn jemand Trauer über einen Verlust empfindet, empfinden andere Mitleid und fürchten, von einem ähnlichen Unglück heimgesucht zu werden; sie können auch ein Gefühl der Erleichterung empfinden, weil sie nicht selbst das Opfer sind. Im Alltag teilen nur kleine Gruppen dieselben Emotionen. Im Text aus Amorgos können wir vier solche kleinen Gruppen ausmachen: Der Mann und seine Frau teilen die Trauer, Frustration und Empörung über den Verlust von Gesicht und Vermögen; Epaphroditos und die Sklavin teilen die Liebe zueinander; mehrere Sklaven teilen die Hoffnung auf eine Verbesserung ihrer Lage; einige Bürger empfinden Schadenfreude über die Demütigung von jemandem, den sie möglicherweise beneideten oder nicht mochten. Nicht emotionale Gemeinschaft, sondern emotionale Dissonanz ist ein wesentliches Kennzeichen menschlicher Beziehungen. Dennoch lassen sich im privaten und öffentlichen Leben Situationen erkennen, in denen geteilte kollektive Gefühle nicht nur erwartet, sondern sogar erwünscht sind und aus diesem Grund durch verschiedene Medien gefördert werden. Eine Facette dieses Phänomens war Gegenstand der innovativen und einflussreichen Forschungen von Barbara Rosenwein, His-

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torikerin des europäischen Mittelalters, die den Begriff emotional commu­ nities („emotionale Gemeinschaften“) geprägt hat. Als solche bezeichnet Rosenwein Gruppen, in denen sich Menschen an dieselben Normen des Gefühlsausdrucks halten und dieselben oder verwandte Emotionen wertschätzen – oder abwerten.44

Im Kontext der Geschichte des europäischen Mittelalters erkannte Rosenwein die Koexistenz unterschiedlicher, sogar widersprüchlicher Werte und Modelle innerhalb ein und derselben Gesellschaft und Kultur sowie die Anpassung der Emotionen an unterschiedliche Umgebungen, wie zum Beispiel die Familie, den Hof oder die Kirche. Mit der Einführung dieses Konzepts leistete Rosenwein einen wichtigen Beitrag zur historischen Erforschung von Emotionen. Ihr Konzept ermöglicht die Untersuchung von „emotionalen Dispositionen“, die in ein und derselben Gesellschaft koexistieren können. Aber abgesehen von den dauerhaften Dispositionen von emotionalen Gemeinschaften (im Plural), gibt es auch das Phänomen einer spontan entstehenden emotionalen Gemeinschaft. Gemeint sind damit konkrete Situationen, in denen eine Gemeinschaft von Menschen die gleichen Emotionen empfindet – zum Beispiel kollektive Angst nach einem starken Erdbeben. Für die Kulturgeschichte der Emotionen ist das Konzept der emotionalen Gemeinschaft im engeren Sinne von großer Bedeutung: beabsichtigte, vorgeschriebene und verstärkte emotionale Reaktionen auf eine bestimmte Situation sowie die Erwartung, dass eine Gruppe von Menschen die gleichen Emotionen empfindet.45 Es handelt sich dabei um einen emotionalen Erregungszustand, der mit einem Gefühl von Zusammengehörigkeit verbunden ist, mit der Erkenntnis, dass man mit seinen Gefühlen nicht allein dasteht, sondern sich einer Gruppe gerade auf der Grundlage gemeinsamer Emotionen zugehörig fühlen kann. Drei öffentliche Texte aus der gleichen Stadt, Messene, und einem relativ engen Zeitraum von zwei Generationen verdeutlichen die Bemühung politischer Akteure, emotionale Gemeinschaft zu fördern.

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Einleitung

Der erste Text ist ein Volksbeschluss nach dem Tod eines lokalen Wohltäters im späten 1. Jh. v. Chr.:46 Alle Einwohner der Stadt sollen [um seinen Tod trauern?], als wäre er ein Freund (oder Verwandter, philos). Die gesamte Bevölkerung soll an seinem Begräbnis teilnehmen, und man soll ihn mit einem Kranz im Wert von zwanzig Goldstateren bekränzen.

Der fragmentarische Beschluss unterscheidet zwischen der Teilnahme an der Beerdigung und einer anderen, auf dem Stein nicht erhaltenen Reaktion. Da diese Reaktion als einem Freund oder Verwandten (philos) angemessen bezeichnet wird, handelt es sich höchstwahrscheinlich um die Beteiligung am Trauerritual (penthein). Daran sollten nicht nur die Bürger, sondern alle Einwohner, also auch die Fremden und die Sklaven, teilnehmen. Die emotionale Gemeinschaft stärkte das Gefühl von Zusammengehörigkeit. Noch mehr: Für die Dauer der Beerdigung bildete die Trauergemeinde eine fiktive Familie, deren Mitglieder gemeinsam, ohne Rücksicht auf rechtlichen Status und soziale Stellung, den Verlust des geliebten (phi­ los) Wohltäters beweinen (s. S. 91–92). Wie man den Presseberichten über den Tod und die Bestattung von Margaret Thatcher im April 2013 entnehmen kann, handelten einige gemäß der vom Staat vorgeschriebenen öffentlichen Trauer; andere aber tanzten vor Freude auf den Straßen. In der Grubensiedlung Goldthorpe in South Yorkshire fand ein Scheinbegräbnis statt; dabei wurde sogar ein Bildnis der im Norden Englands verhassten Politikerin verbrannt. Die Formulierung des Beschlusses von Messene darf uns also nicht täuschen. Der Text schreibt Emotionen vor; er beschreibt sie nicht. Wir wissen nicht, ob der verstorbene Wohltäter wirklich bei allen so beliebt war (s. S. 92 zu Herodes Atticus). Emotionale Gemeinschaft auf Befehl bezeugt auch ein zweiter Text aus Messene einige Jahre später (3 n. Chr.). Diesmal erfuhr die Stadt von den Erfolgen des Caius Caesar, Enkels und Adoptivsohnes des Augustus, in einer Konfrontation mit den Parthern. Der römische Magistrat P. Cornelius Scipio befahl den Einwohnern von Messene, zu feiern und bei einem jährlichen Gedenkfest Freude zu zeigen:47

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Emotionale Gemeinschaft

Als er erfuhr, dass Caius, der Sohn des Augustus, der zur Rettung der ganzen Menschheit gegen die Barbaren kämpft, gesund ist, den Gefahren entkommen ist und sich an den Feinden gerächt hat, gab er voller Freude über die ausgezeichnete Nachricht den Befehl, dass alle Kränze tragen und Opfer darbringen sollen, frei von Geschäften und unaufgeregt. … Er befahl uns auch, diesen Festtag jedes Jahr mit Opfern und dem Tragen von Kränzen zu begehen, so fröhlich [...] wie möglich.

Die vorgeschriebene Freude über Caius und seine Erfolge war nicht weniger theatralisch als die vorgeschriebene Trauer für den verstorbenen Wohltäter. Auch in diesem Fall diente die emotionale Gemeinschaft der Konstruktion einer Fiktion: der affektiven Loyalität gegenüber dem Vertreter der römischen Herrschaft. Die gleiche Funktion erkennen wir auch in einem dritten Text, einige Jahre später (14 n. Chr.); es handelt sich um einen Volksbeschluss über den Kult des Tiberius, kurz nach dem Tod des Augustus und seiner Thronbesteigung:48 Wir sollen auch eine Botschaft nach Rom schicken zu Tiberius Caesar. Sie wird unseren Kummer (lypethesomenan) darüber ausdrücken, dass der Gott (d. h. Augustus) uns nicht mehr selbst erscheinen wird, Tiberius freudig als Imperator begrüßen (aspasomenan) und die Freude darüber teilen (syncharesomenan), dass er unser Herrscher über die ganze Welt geworden ist, würdig und unseren Gebeten entsprechend, und das Unglück beklagen (apodyroumenan), das unserer Stadt widerfahren ist, und ihn anflehen, dass wir etwas Erbarmen (eleos) finden mögen.

Selten werden in einem öffentlichen Dokument kollektive Gefühle in so einer Dichte genannt: Trauer, Zuneigung, Freude und Mitleid. Die Trauer Messenes darüber, dass der als Gott verehrte Augustus nicht mehr unter den Lebenden weilte, war vielleicht ebenso echt wie der Kummer über das nicht näher erläuterte Unglück der Stadt. Die Freudenbekundung (synchairomai, „sich mit jemandem freuen“) vor dem Kaiser muss auf jeden Fall als zeremonielles Handeln und diplomatische Etikette gesehen werden.49

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Einleitung

Emotionen und Fiktionen Als ich 2008 einen Antrag beim European Research Council stellte, um Emotionen in Inschriften und Papyri zu untersuchen, musste ich mir einen Namen für dieses Projekt ausdenken. In Anbetracht der Tatsache, dass, wie wir gesehen haben, soziale und kulturelle Faktoren wie Bildung, Werte, politische und soziale Institutionen sowie gesellschaftliche Konventionen die Darstellung von Emotionen in dokumentarischen Quellen beeinflussen, nannte ich das Projekt „Die soziale und kulturelle Konstruktion von Emotionen: das griechische Paradigma“. Bei solchen Anträgen ist man angehalten, die erwarteten Ergebnisse anzugeben. Ich war sehr versucht, zu schreiben: „Wenn ich die Ergebnisse schon wüsste, dann würde ich mich nicht um 2 Millionen Euro bewerben“; doch widerstand ich dieser Versuchung und deutete eher vage meine Vorstellungen des Ergebnisses an. Zumindest in einer Hinsicht war das Projekt ein Erfolg: Es erlaubte mir, meine Vorstellungen des historischen Studiums von Emotionen zu überdenken. Am Anfang glaubte ich, dass wir Texte untersuchen, um Emotionen zu verstehen; ich stellte aber bald fest, dass wir umgekehrt Emotionen studieren, um Texte zu verstehen. Am Anfang stellte ich die Frage, ob Emotionen eine Geschichte haben oder von der Urzeit bis heute konstant bleiben; diese Frage konnte ich mit den Mitteln des Althistorikers nicht beantworten. Was ich aber realisierte, war, dass die Geschichte Emotionen hat. Und obwohl soziale und kulturelle Parameter bestimmen, ob und wie Emotionen in den schriftlichen Quellen beschrieben, bewertet, erregt, dargestellt, kontrolliert oder ausgedrückt werden – und in diesem Sinne werden Emotionen von Gesellschaft und Kultur konstruiert –, ist es ebenso wichtig und weniger erforscht, wie Emotionen Gesellschaft und Kultur konstruieren, d. h. wie sie benutzt werden, um Fiktionen zu schaffen, Hierarchien zu etablieren, Werte zu vermitteln oder politische und soziale Beziehungen darzustellen. So entwickelte sich die Frage nach der sozialen und kulturellen Konstruktion von Emotionen im Laufe der Zeit zur Frage nach der emotionalen Konstruktion von Gesellschaft und Kultur. In dieser Einleitung habe ich die wichtigsten Parameter für diese Untersuchung erläutert: die Not-

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Emotionen und Fiktionen

wendigkeit, Emotionen in ganz konkreten historischen Zusammenhängen zu betrachten; die Vorteile, die eine Fokussierung auf das „lange hellenistische Zeitalter“ bietet; die Bedeutung von Emotionen für das Fortleben einer Gemeinschaft, sowohl für ihre innere Kohärenz als auch für ihre Beziehungen zu den „Anderen“; die Notwendigkeit, Manifestationen von Emotionen – von der schlichten Beschreibung bis hin zur theatralischen Zurschaustellung – auch als Überzeugungsstrategien zu deuten und die Äußerungen antiker Quellen zu hinterfragen. Was in den sieben Kapiteln dieses Buches präsentiert wird, spiegelt diese Weiterentwicklung meiner Interessen, aber auch die Feststellung wider, dass Historiker nicht untersuchen können, was Menschen eigentlich gefühlt haben, sondern welche Gefühle sie zeigen, wie sie Gefühle instrumentalisieren, wie sie Gefühle erregen und manipulieren und wie verschiedene Medien „emotionale Gemeinschaft“ schaffen. Eine ausgezeichnete Quelle für das Studium von Emotionen in Politik, Gesellschaft und Religion sind die Inschriften. Sie sind mehr als nur Texte. Sie sind Denkmäler, die öffentlich zur Schau gestellt wurden. Da sie gleichmäßiger über die griechische Welt verteilt sind als literarische Texte, erlauben sie die Untersuchung des Sprachgebrauchs über lange Zeiträume hinweg. Aus diesen Gründen können wir mithilfe der Analyse epigraphischer Texte herausfinden, wie Emotionen in bestimmten Kontexten erwähnt werden und wie sich der Gebrauch von Emotionen in Überzeugungsstrategien unter dem Einfluss sozialer und kultureller Faktoren verändert. Aufgrund von ausgewählten Phänomenen der politischen Kultur, der Gesellschaft und der Religion im ,,langen hellenistischen Zeitalter“ wird paradigmatisch erklärt, wie Emotionen – Angst, Hoffnung, Zorn, Liebe, Zuneigung, Mitgefühl und Ekel – von Meinungsführern – Staatsmännern und Kaisern, Rednern und Dichtern, Priestern und Mitgliedern der Elite –, zur Schau gestellt wurden, um Werte zu vermitteln, Fiktionen zu kreieren und Illusionen aufrechtzuerhalten.

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1  Furcht und Hoffnung: die emotionale Konstruktion des Göttlichen In einer der Geschichten vom Herrn Keuner von Bertolt Brecht wird Herr K. gefragt, ob es einen Gott gebe: Herr K. sagte: „Ich rate dir, nachzudenken, ob dein Verhalten je nach der Antwort auf diese Frage sich ändern würde. Würde es sich nicht ändern, dann können wir die Frage fallenlassen. Würde es sich ändern, dann kann ich dir wenigstens noch so weit behilflich sein, dass ich dir sage, du hast dich schon entschieden: Du brauchst einen Gott.“

Die Geburt der Religion aus der Emotion der Furcht Dass der Glaube an Gott einem konkreten Bedürfnis entspringt, ist eine Idee, die bereits im aufgeklärten Athen des späten 5. Jhs. v. Chr. explizit formuliert worden ist. In einem nur in Auszügen erhaltenen Satyrspiel (Sisyphos), das dem Sophisten Kritias, Platons Onkel und Anführer des oligarchischen Regimes der „Dreißig Tyrannen“ (404–403 v. Chr.), zugeschrieben wird, behauptete der Autor, der Glaube an Götter sei die Erfindung eines klugen Mannes. Dieser Darstellung zufolge lebten die Sterblichen in den frühesten Zeiten wie Tiere, der Macht der Stärksten unter ihnen unterworfen. Sie kannten weder Strafe für die Bösen noch Lohn für die Tugendhaften. Erst später entwickelten sie Gesetze, aber dadurch konnten sie nur offene Gewalttaten bestrafen. Wie konnte man nun auch Täter abschrecken, die im Verborgenen handelten?1

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Ich glaube, dass ein gewitzter Mann mit scharfsinnigem Verstand für die Menschen die Furcht vor den Göttern erfand, damit es etwas gäbe, das die Bösen erschrecken könnte, auch wenn sie im Geheimen handelten, sprachen oder dachten. Aus diesem Grund führte er das Göttliche ein. Es gibt, so sagte er, einen Geist, der sich des unsterblichen Lebens erfreut, der mit seinem Verstand hört und sieht, der überaus weise und allwissend ist und eine göttliche Natur besitzt. … Als Wohnung gab er den Göttern den Ort, dessen Erwähnung die Menschen am stärksten erschüttern würde. Wie er wusste, kam die Furcht der Sterblichen und die Hilfe für ihr elendes Leben vom Himmelsgewölbe über ihnen, wo er die Blitze und das furchtbare Gebrüll des Donners wahrnahm, und das bestirnte Antlitz des Himmels, von der geschickten Kunstfertigkeit der Zeit schön geschmückt. … Mit solchen Ängsten umgab er die Menschen, und so gab er der Gottheit mit seiner Geschichte eine schöne Heimstatt an einem passenden Ort und löschte die Gesetzlosigkeit durch seine Verordnungen aus. …

Der epikureische Philosoph Diogenes von Oionanda (2. Jh. n. Chr.) glaubte nicht daran, dass die Furcht vor Gott die Menschen dazu bewegte, das Recht zu achten,2 aber der zeitgenössische Satiriker Lukian, ebenso ein Anhänger Epikurs, hatte keinen Zweifel an den Motiven der Gründer eines neuen Kultes:3 Sie verstanden schnell, dass das menschliche Leben von zwei großen Tyrannen beherrscht wird, der Hoffnung und der Furcht, und dass ein Mann, der beides zu seinem Vorteil nutzen kann, sich schnell bereichern wird. … Dank dieser beiden Tyrannen, der Hoffnung und der Furcht, gingen die Menschen ständig in die Heiligtümer, versuchten, die Zukunft im Voraus zu erfahren, opferten zu diesem Zweck Hekatomben und weihten Goldbarren.

So beschlossen ein gewisser Alexandros und sein Begleiter, in der kleinen Stadt Abonou Teichos, an der Südküste des Schwarzen Meeres, den Kult des Schlangengottes Glykon Neos Asklepios einzuführen. Der neue Gott gab Orakel, heilte Krankheiten und befreite die Menschen aus dem Kreis-

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lauf der Wiedergeburt. Ob es sich dabei um ein geplantes Unternehmen von zwei Gaunern handelte, wie uns Lukian glauben machen will, oder um einen Ausdruck der religiösen Trends der Kaiserzeit, ist umstritten.4 Unumstitten ist dagegen, dass religiöser Glaube auch in der griechischen Welt auf einer emotionalen Grundlage beruhte.5 Man glaubte, dass es ausschließlich im Ermessen eines Gottes lag, zu strafen oder zu vergeben, zu heilen oder zu töten, ein Gebet zu erhören oder zu ignorieren, auf Einladung hin zu erscheinen oder fernzubleiben. Und so wurde die Beziehung der Sterblichen zu den Göttern von zwei Emotionen beherrscht: Angst und Hoffnung. In ihren Gebeten sprachen die Sterblichen die Götter mit Epitheta an, die ihre Hoffnungen zum Ausdruck brachten: „der Gott, der Gebete erhört“ (epekoos und philekoos), „der Gott, der seine Macht manifestiert“ (epiphanes und epiphanestatos), „der große, mächtige Gott“ (me­ gas), „der anwesende Gott“ (endemos und epidemos), „der Retter“ (soter), „Beschützer“ (asphaleios), „der Gott, der das Böse abwehrt“ (apotropaios und alexikakos), und „der Spender guter Dinge“ (agathopoios und kaloka­ gathios).6 In Milet errichtete man in der Kaiserzeit einen Opferaltar für die Personifizierung der „Guten Hoffnungen“ (Elpides Agathai), die als Gottheiten verehrt wurden.7 Wo es Hoffnung gibt, gibt es auch Angst: Angst vor Enttäuschung, Versagen, Ablehnung und Strafe. So näherten sich die Menschen ihren Göttern auch mit Angst. Zwei Begriffe, mit denen im Griechishen Frömmigkeit bezeichnet wird, deisidaimonia („Furcht vor göttlichen Kräften“) und eusebeia („respektvolle, ehrfürchtige Haltung“), leiten sich von Verben mit der Bedeutung „fürchten“ her (deido, sebomai). Frömmigkeit ist Gottesfurcht. So wie die Frömmigkeit von der Angst vor Strafe gespeist wurde, so konnte sie ihrerseits die Hoffnung auf göttliche Gnade begründen. Die Vorstellung, dass Erfolg auf Frömmigkeit beruht, war im öffentlichen Diskurs der Griechen genauso verbreitet wie der Glaube, dass Scheitern letztlich auf einen (religiösen) Frevel zurückzuführen ist. Schauen wir uns einige relevante Quellen hierzu an. Im Jahr 129/8 v. Chr. stellte ein Athener den Antrag, ein altes Apollon-Fest, die Thargelia, zu erweitern.8 Eines seiner Argumente war eben jener kausale Zusammenhang zwischen der korrekten Einhaltung von Ritualen und militärischem Erfolg:

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Es ist eine Norm der Vorväter, ein Brauch des athenischen Volkes und eine uralte Tradition, den Göttern gegenüber die größte Sorgfalt walten zu lassen. Aus diesem Grund haben die Athener durch viele Feldzüge zu Lande und zu Wasser ihren Ruhm und das Lob ihrer ruhmreichsten Taten erlangt.

Als die Römer die griechische Stadt Teos von ihrer Frömmigkeit überzeugen wollten, brauchten sie keinen anderen Beweis als ihren Erfolg:9 Dass wir der Frömmigkeit gegenüber den Göttern immer die größte Aufmerksamkeit schenken, lässt sich wohl am besten daran erkennen, dass uns aus diesem Grund die Gunst des Göttlichen zuteilwird (eu­ meneia para tou daimoniou).

Nur die barmherzigen Götter konnten die Sterblichen von der Angst befreien und ihnen Hoffnung geben. In Erzählungen über Begegnungen zwischen Göttern und Sterblichen sprechen die Götter die Menschen oft mit dem Imperativ „habe Mut“ (tharsei) an.10 Eine solche Situation beschreibt z. B. der Dichter Isyllos (frühes 3. Jh. v. Chr.). Er erzählt, wie ein kranker Knabe Asklepios begegnete, als dieser auf dem Weg nach Sparta war, um die Stadt vor einem Angriff zu beschützen.11 Da die griechischen Götter nicht an zwei Orten gleichzeitig sein konnten (s. S. 172), sagte ihm Asklepios, er müsse erst Sparta retten, dann würde er nach Epidauros zurückkehren, um den Knaben zu heilen: Als der Knabe dich sah, flehte er dich an, streckte seine Hand nach dir aus und wandte sich mit flehenden Worten an dich: „Ich habe keinen Anteil an deinen Gaben, Asklepios Paian. Hab Erbarmen mit mir!“ Und deutlich sagtest du ihm dies: „Habe Mut (tharsei)! Denn ich werde zu gegebener Zeit zu dir kommen …“

Dieser Dialog bringt die Asymmetrie in der Beziehung zwischen dem flehenden Sterblichen und dem gewährenden Gott deutlich zum Ausdruck. Der wohlwollende Gott versteht, dass die vorherrschende Emotion des Sterblichen die Angst ist; Angst vor dem Unbekannten, vor der Zukunft,

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vor der unvorhersehbaren Reaktion eines Gottes. Deshalb macht er ihm Mut. Angst und Hoffnung sind paradoxerweise verwandte Gefühle, denn beide haben einen starken kognitiven Hintergrund (s. S. 85–86). Erfahrungen zeigen den Menschen, ob sie vor etwas Angst haben sollen oder ob ihre Hoffnungen begründet sind. Aus diesem Grund spielen bei Angst und Hoffnung Erinnerungen der eigenen und Erzählungen über fremde Erfahrungen eine große Rolle. In diesem Kapitel werden wir nun sehen, wie solche Erzählungen zur emotionalen Konstruktion des Göttlichen beitrugen.

Emotionale Erfahrung begründet den Glauben an das ­Göttliche12 Irgendwann im späten 2. Jh. n. Chr. errichteten die Bewohner von Daokome, einem kleinen Dorf in der Nähe der phrygischen Stadt Aizanoi, einen Altar zur Verehrung des Zeus. Der kurze Text auf dem Altar berichtet:13 Die Einwohner von Daokome in Erfüllung eines Gelübdes [- -]. Am 19. des Monats Loos wurde Menophilos plötzlich von großer Furcht ergriffen (kateplechthe deinos), und (der Kult des) Großen Zeus von Menophilos wurde gegründet.

Was versetzte Menophilos in Furcht und veranlasste ihn, „Zeus ist groß!“ auszurufen und den Kult des Großen (d. h. mächtigen) Zeus des Menophilos zu gründen? Wie manifestierte sich die Macht des „Großen Zeus“? In diesem Fall ist ein Blitzeinschlag als Grund wahrscheinlicher als ein Traum oder eine Krankheit, die als Strafe gedeutet wurde. Denn auf dem Altar findet sich nicht nur eine Reliefdarstellung einer Büste des Zeus, sondern auch eines Adlers, der einen Blitz in den Krallen hält. Einen ähnlichen Hintergrund hatte eine kaiserzeitliche Kultgründung in Iulioupolis in Bithynien. Dort führte ein gewisser Isochrysos ein jährliches Opferfest für Zeus ein, nachdem er vor einem Gewitter mit Donner und Blitz gerettet worden war.14 Der Glaube dieser Menschen an die göttliche Macht beruhte auf individueller Erfahrung. Die Vermittlung dieser Erfahrung an andere Menschen durch die Inschrift und durch Rituale sollte auch deren

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Emotionale Erfahrung begründet den Glauben an das ­Göttliche

Glauben und Frömmigkeit stärken. Wahrscheinlich brachte man in Daokome am 19. Loos auf dem Altar Opfer dar; diese regelmäßige jährliche Wiederholung des Rituals erinnerte an Menophilos’ Erlebnis. Den gleichen Zusammenhang zwischen emotionaler Erfahrung, Erzählung, Ritual und Glauben erkennen wir in einer zeitgenössischen Inschrift aus Sidyma in Lykien:15 ... An einem Ort in der Nähe des Meeres, in Lopta, stürzte eine Frau, die den Gott von oben ausspähen wollte, unerwartet und ohne ein Geräusch zu machen, in eine geheime, schwer zugängliche Höhle, die oben eine kleine Öffnung hat, die etwas Licht ins Innere lässt; und nun liegt sie dort als gefallener Stein, als Beweis dafür, dass man sich fürchten sollte, hineinzuschauen. Deshalb grüßen wir Apollon beim Betreten der Höhle lautstark mit dem Ruf „Heil dir, Apollon aus Lopta!“.

Ein herabgefallener Felsen in einer Höhle, dessen Form der Gestalt einer Frau ähnelte, wurde einem Strafwunder des Apollon zugeschrieben. Die Erinnerung an ein schreckliches Erlebnis, das von der Macht des Gottes zeugte, erklärte so einen kultischen Ruf. Und seinerseits erinnerte der Ruf „Heil dir, Apollon aus Lopta!“ an die Strafe der pietätlosen Frau. In Griechenland und später in den Gebieten, die nach den Eroberungen Alexanders hellenisiert wurden, war der religiöse Glaube jenseits intellektueller Kreise untrennbar mit solchen emotionalen Erfahrungen von göttlichen Eingriffen verbunden. Spätestens seit dem 4. Jh.  v. Chr. waren Wundererzählungen in Umlauf, mit dem Ziel, Angst vor göttlicher Strafe zu erwecken und Frömmigkeit zu stärken. Von der Interaktion zwischen Priestern, die Texte aus Sammlungen von Wundererzählungen vorlasen, und den Kultteilnehmern berichtet ein Papyrusfragment aus Ägypten (2. Jh. n. Chr.). Nach der Lesung des Wunders rief der Priester die Anwesenden dazu auf, ihren Glauben mit Zurufen zum Ausdruck zu bringen:16 Dieses Wunder (arete) befindet sich in der Bibliothek des Merkourios. Die Anwesenden, ruft aus!: „Es gibt nur einen Zeus Sarapis“ (heis Zeus Sarapis)!

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Die Angst vor göttlicher Bestrafung für Pietätlosigkeit, Verstöße gegen heilige Vorschriften, Verbrechen und alles andere, was den Zorn der Götter hervorrufen könnte, war in der griechischen Kultur allgegenwärtig. Der Zorn der Götter konnte Unschuldige und Schuldige gleichermaßen treffen. Dies ist bereits in den frühesten literarischen Werken ein zentrales Thema. Als sich Agamemnon in der Ilias weigert, Chryseis an ihren Vater zurückzugeben und ihn beleidigt, betet der Apollon-Priester Chryses zu Apollon, und der erzürnte Gott schießt wahllos mit seinen Pfeilen auf Agamemnons Soldaten (Ilias 1.45–53). Der Glaube an kollektives Leiden durch göttliche Rache für das Fehlverhalten eines Einzelnen war tief in der griechischen Religion verwurzelt; auch die Unreinheit, die aus der Vernachlässigung religiöser Pflichten resultierte, wurde oft als übertragbar und potenziell kollektiv betrachtet. Dieses Konzept bestimmte auch das öffentliche Handeln eines Gemeinwesens. Die öffentlichen Verwünschungen aus Teos in Kleinasien (um 470 v. Chr.) drohen dem Gesetzesbrecher wiederholt mit der Vernichtung nicht nur seiner Person, sondern seiner gesamten Sippschaft.17 Ein Dekret aus Iolkos in Thessalien (um 250 v. Chr.) führte Opfer für die Gründungsheroen der Stadt wieder ein, um deren Zorn (menisma) zu vermeiden, falls ihre Verehrung vernachlässigt wurde.18 Im frühen 3. Jh. v. Chr. wandte sich die Stadt Dodona an das lokale Orakel des Zeus mit der Frage, ob „der Gott wegen der Unreinheit (akat­ hartia) eines Mannes schlechtes Wetter geschickt hatte“.19 Keine geringere Autorität als die des Apollon Klarios, dessen Orakelstätte im ionischen Klaros noch in der Kaiserzeit großes Ansehen genoss, erklärte unmissverständlich den Zusammenhang zwischen göttlichem Zorn und Missachtung göttlicher Befehle. Als Hierapolis im frühen 2. Jh. n. Chr. von einer Seuche heimgesucht wurde, gab Apollon den unverblümten Befehl:20 Ich befehle euch, den schlimmen Zorn (cholos) der Götter durch Trankopfer, Feste und das Opfern von Hekatomben ausgewachsener Tiere zu vermeiden.

In einem weiteren Orakel, das diesmal Rituale zur Beseitigung einer Plage in Ephesos empfiehlt (2. Jh. n. Chr.), droht Apollon den Ephesiern ebenso direkt mit Strafe (poinai), wenn sie seine Gebote nicht befolgen.21 Die

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in metrischer Form verfassten und von Priestern feierlich vorgetragenen Worte des Orakelgottes dürften auf ein von Krankheiten heimgesuchtes Publikum durchaus die gewünschte Wirkung gehabt haben. Sobald sie in Stein gemeißelt waren, wurden sie zu einer unablässigen Mahnung, dass die göttliche Strafe auf diejenigen wartet, die sich nicht an die heiligen Gebote hielten. Solche in Heiligtümern öffentlich aufgestellten Inschriften waren das ideale Mittel dafür, den Zusammenhang zwischen Verfehlung und göttlicher Strafe und zwischen Pietät und göttlicher Gnade zu propagieren. Angst und Hoffnung waren die vorherrschenden Emotionen in Wundererzählungen, die auf Inschriften sowohl einzeln als auch in Sammlungen präsentiert wurden.

Asklepios: Gott der Hoffnung Die früheste Sammlung von Wunderberichten, die Hoffnung und Angst erweckten, stammt aus dem Heiligtum des Heilgottes Asklepios in Epidauros (eingemeißelt Ende des 4. Jh. v. Chr.).22 Schauen wir uns eines der Wunder genauer an: Ein Mann aus Torone mit Blutegeln. Dieser schlief im Heilraum und sah einen Traum. Er glaubte, der Gott habe ihm die Brust mit einem Messer aufgeschlitzt, die Blutegel herausgenommen, ihm in die Hände gegeben und die Brust dann (wieder) zusammengenäht. Als es Tag wurde, kam er heraus mit den Tieren in den Händen. Er hatte sie verschluckt wegen der Arglist seiner Stiefmutter, die sie in einen Mischtrank geworfen hatte, den er getrunken hatte.

Die Erzählung wirkte glaubwürdig, weil jeder böse Stiefmütter und operierende Ärzte kannte. Bei unglaubwürdigeren Wundern verwiesen die Verfasser der Sammlung auf konkrete Beweise. So wurde z. B. in folgendem Fall einer Wundergeburt ein Epigramm zitiert, das auf einer im Heiligtum geweihten Tafel geschrieben stand, die vermutlich mit einer Darstellung des Neugeborenen geschmückt war:23

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Kleo war fünf Jahre lang schwanger. Als sie bereits im fünften Jahr der Schwangerschaft war, kam sie bittflehend zum Gott und schlief im Heilraum. Sobald sie den Heilraum verließ und sich außerhalb des Heiligtums befand, gebar sie einen Sohn; sobald er geboren war, wusch er sich am Brunnen und ging mit seiner Mutter herum. Nach diesem Erfolg ließ sie auf ihre Weihgabe schreiben: „Nicht die Größe der Tafel ist zu bewundern, sondern das Göttliche. Kleo trug fünf Jahre lang eine Last in ihrem Bauch, bis sie hier schlief und es (das Kind) gesund setzte (gebar).“

Vermutlich interpretierte Kleo ein langes Bauchleiden als Schwangerschaft. In ihrer Verzweiflung besuchte sie das Heiligtum des Asklepios. Als sie einen gesunden Sohn auf die Welt brachte, deutete sie dies als Wunder und weihte eine Tafel mit der Darstellung des Sohnes. Das Epigramm selbst spricht nur vom Leiden und der erfolgreichen Geburt. Die weiteren Details fügten die Priester hinzu: die Geburt nach dem Schlaf im Heilraum, aber außerhalb des Heiligtums – denn eine Geburt innerhalb eines heiligen Bezirks würde den heiligen Ort verunreinigen –, die Geburt eines ausgewachsenen Kindes, das sich selbst waschen und gehen konnte. Die Existenz des Weihepigramms, das die Besucher im Heiligtum sehen konnten, verlieh nicht nur dieser Erzählung Glaubwürdigkeit, sondern der ganzen Sammlung der Wunder. Aus diesem Grund eröffnet dieser Bericht die ganze Wundersammlung.24 Wer diese Erzählung glaubt, kann jede Erzählung glauben. Und wer glaubt, der kann auf das Eingreifen der Götter hoffen. Es ist sicher kein Zufall, dass im Asklepios-Tempel in Pergamon eine Statue der Elpis, der Personifikation der Hoffnung, stand.25 Die Verfasser von Erzählungen von Heilungswundern wiesen oft ganz bewusst auf den Gegensatz zwischen der Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung der Menschen und dem göttlichen Wunder hin, um die Menschen erkennen zu lassen, dass die göttliche Macht größer ist als menschliche Erwartungen. Die entscheidende Aussage in solchen Berichten ist die Phrase „alle hatten jede Hoffnung für ihn/sie verloren“ (aphelpizomai hypo panton). So stellen beispielsweise zwei Heilungswunder des Asklepios in Rom (2. Jh. n. Chr.) den Geheilten mit der Formulierung „für ihn hatten alle die Hoffnung aufgegeben“ (aphelpismenoi hypo pantos anthro­

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pou) vor.26 Als die unverhoffte Heilung eintrat, wuchs der Glaube der Heilsuchenden an die göttliche Macht. Die Emotion der Hoffnung ist in solchen religiösen Texten mit bedingungslosem Glauben verbunden, der sogar der Vernunft widerspricht. El­ pis ist keine Erwartung, die auf dem Urteilsvermögen und den Bemühungen der Menschen beruht; sie wird den Menschen von göttlichen Mächten geschenkt. Das ist die eindeutige Botschaft eines Berichtes über göttliche Gerechtigkeit aus Lydien (3. Jh.  n. Chr.):27 Ein Mann glaubte, dass sein Sohn mit Krankheit bestraft worden sei, weil er selbst eine heilige Vorschrift verletzt hatte. Wie er berichtet, bestraften die Götter meinen Sohn Eumenes, den Sohn des Eumenes, und versetzten ihn in einen todesähnlichen Zustand; aber mein gutes Glück gab mir Hoffnung.

In diesem Text ist Hoffnung kein Gefühl, das in einem Individuum aufgrund eines Urteils geweckt wird, sondern ein Gefühl, das ihm von einer äußeren Macht gegeben wird. Konnten solche Wundererzählungen tatsächlich Hoffnung stiften? Die große Popularität des Asklepios, die Verbreitung seiner Heiligtümer, die große Anzahl von „anatomischen Weihungen“, d. h. von Darstellungen erkrankter und geheilter Körperteilen auf Weihgeschenken, und die Existenz mehrerer Orte, in denen Heilschlaf (enkoimesis, Inkubation) praktiziert wurde, lassen keinen Zweifel daran.28 Was der Heilschlaf in Wirklichkeit wohl meistens entfernte, war nicht die Krankheit, sondern die subjektive Wahrnehmung des Leidens, unter anderem durch Autosuggestion. Einige Pilger waren sicherlich auch malades imaginaires. Andere behaupteten, dass ihre Schmerzen verschwunden waren, nur um das Gesicht zu wahren. Denn die Gnade des Gottes empfangen zu haben bedeutete auch, dass sie frei von Schuld waren. Jene, deren Leiden psychosomatischen Ursprungs waren, wurden vielleicht tatsächlich geheilt. Und hin und wieder gab es auch Heilungen, die wie Wunder erscheinen mussten, wie etwa der Fall der Artemisia von Ephesos.29 Auf einer bronzenen Votivtafel (Abb. 1) sind ihre Augen dargestellt. Ihr linkes Auge zeigt eine linksseitige Lähmung des Augenmuskels, also eine Störung, die sich wieder spontan zurückbilden

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Abb. 1. Dem Zeus Hypsistos geweihte Bronzevotivtafel mit Abbildung der Augen der Artemisia, die unter einer Augenkrankheit litt. Ephesos. 2. Jh. n. Chr. Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg.

kann. Als die Lähmung plötzlich verschwand und die Frau von der Schielstellung der Augen befreit wurde, muss sie an ein Wunder des Höchsten Gottes (Theos Hypsistos) geglaubt haben, dem sie das Votiv weihte. Solch evidente, durch Weihgeschenke dokumentierte Heilungen erhöhten natürlich die Glaubwürdigkeit der Wunderberichte. Einige der Erzählungen in der epidaurischen Wundersammlung handeln von Ungläubigen, die die Heilkräfte des Asklepios bezweifelten, oder von Menschen, die versuchten, den Gott zu betrügen und ihn um seinen Lohn zu bringen. Doch dann offenbarte sich der Gott und festigte durch die Bestrafung der Ungläubigen den Glauben an seine Macht. Folgende Erzählung handelt von einem solchen Besucher des Heiligtums: Ein Mann, der an allen Fingern außer einem gelähmt war, kam als Bittsteller zu dem Gott. Als er sich die Tafeln im Heiligtum ansah, glaub-

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te er nicht an die Heilung und äußerte sich abfällig über die Inschriften. Als er im Heiligtum schlief, hatte er einen Traum. Es schien ihm, als spiele er unterhalb des Tempels mit Astragalen, und als er sie gerade werfen wollte, erschien der Gott, sprang auf seine Hand und streckte ihm die Finger aus; als der Gott wegtrat, schien er seine Hand zu krümmen und seine Finger einen nach dem anderen auszustrecken. Als er sie alle ausgestreckt hatte, fragte ihn der Gott, ob er den Inschriften auf den Tafeln rund um das Heiligtum immer noch nicht glauben würde, und er antwortete mit Nein. „Da du also vorher an ihnen gezweifelt hast, obwohl sie nicht unglaubwürdig waren“, sagte er, „soll dein Name von nun an ‚Ungläubiger‘ sein“. Als der Tag anbrach, ging er gesund hinweg.

Diese Erzählung steht ebenfalls am Anfang der Wundersammlung – als drittes Wunder –, und das mit gutem Grund: denn die Behandlung des Leidens erschien auch aus medizinischer Sicht glaubwürdig. Diesmal zeigte sich Asklepios von seiner milden, vergebenden Seite. Dem Fischhändler Amphimnastos, der sein Versprechen, den Zehnten seines Gewinns Asklepios zu weihen, nicht gehalten hatte, erging es anders. Als er auf dem Markt von Tegea war, wurden seine Fische vom Blitz getroffen:30 Während eine große Menschenmenge zuschaute, gestand Amphimnastos den ganzen Betrug, den er an Asklepios begangen hatte. Nachdem er den Gott angefleht hatte, erweckte dieser die Fische wieder zum Leben, und Amphimnastos weihte den Zehnten Asklepios.

Die göttliche Strafe überzeugte den Mann von der Macht des Gottes. Die auf Stein verewigte Erzählung diente als Warnung und veranlasste auch andere, ihre Gebete an den mächtigen Gott zu richten und ihm nach deren Erfüllung Weihgeschenke darzubringen. Diese Wundererzählungen hatten also eine „erzieherische“ Aufgabe. Die Hoffnung auf göttliche Hilfe musste erst verdient werden. Diese Idee drückt ein Vers in einer Sammlung von Orakelsprüchen aus der Kaiserzeit aus: „Gehorche den Göttern und sei hoffnungsvoll“.31

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Singe den Zorn … Das Heiligtum der autochthonen Göttermutter in Leukopetra in der Nähe der makedonischen Stadt Beroia war eine bedeutende Kultstätte, die in der Kaiserzeit zahlreiche Verehrer aus den nahe gelegenen städtischen Zentren und vom Lande anzog. Das Heiligtum war nur an bestimmten Festtagen zugänglich. Viele seiner Besucher nutzten diese Gelegenheit, um ihre Sklaven und manchmal auch ihre Kinder der Göttin zu weihen. Indem die Sklaven Eigentum der Göttin wurden, erwarben sie ihre Freiheit von ihren sterblichen Herren, waren aber verpflichtet, der Göttin an Festtagen zu dienen. Die Weihungen waren auf den Säulen einer Halle des Tempels inschriftlich festgehalten.32 Einige Dedikanten erklärten auch ihre Motivation für die Weihung: Sie waren Opfer göttlichen Zorns geworden. So erklärte ein Ehepaar, es hätte „viel schreckliches Unglück durch die Hand der autochthonen Göttermutter“ erlitten;33 in einem anderen Text teilte ein Mann mit, er sei „von der Göttin belästigt“ worden.34 In einem anderen Heiligtum in Makedonien, dem der Jägerin Artemis (Artemis Kynagos), weihte eine Frau eine Sklavin und deren Nachkommen, „nachdem sie von Artemis Ephesia, der in Kolobaise, bedrängt worden war“ (200 n. Chr.).35 Diese Texte sind Zeugnisse des Glaubens an Verfolgung durch zornige Götter. Zornig waren aber manchmal nicht die Götter, sondern Menschen, die versuchten, ihren Ärger auf die Götter zu übertragen. So weihte ein verärgerter Mann seine entflohene Sklavin der Göttermutter in Leukopetra. Nicht er, sondern die Göttin hatte damit ihr Eigentum verloren. Indem er die Göttin bat, die Sklavin zu finden und zu behalten, forderte er sie indirekt auf, ihre strafende Macht zu zeigen:36 Ich habe dir ein Mädchen mit dem Namen Sympherousa geweiht, das ich verloren habe, damit du sie selbst suchen kannst.

Da der Besitzer die Hoffnung verloren hatte, die Sklavin wieder zu finden, blieb ihm nur übrig, sich Rache zu wünschen. Sowohl die entlaufene Sklavin als auch ihr potenzieller neuer Eigentümer begingen jetzt ein Sakri-

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Singe den Zorn …

leg, indem sie die Göttin ihres Eigentums beraubten; durch die öffentliche Aufstellung der Inschrift sollten sie nun wissen, dass sie der Zorn der Göttin treffen würde. In den Verhandlungen zwischen Menschen und Göttern war dies eine verbreitete Überzeugungsstrategie. Eine in eine Konfliktsituation verwickelte Person machte eine Gottheit zur geschädigten Partei und versuchte dadurch, ihren Zorn zu erwecken. Die Eigentumsübertragung wurde publik gemacht. Jeder sollte wissen, dass die Sache nun der erzürnten Gottheit überlassen wurde. Ein hübsches Beispiel ist eine 8 x 5 cm große Bleitafel aus Kleinasien, die ursprünglich mit einem Nagel an einer Wand oder Tafel befestigt war:37 Ich weihe der Mutter der Götter alle goldenen Sachen, die ich verloren habe, damit sie sie sucht und alles offenbart und jene bestraft, die sie haben, gemäß ihrer eigenen Machtfülle, damit sie nicht ausgelacht wird.

Der Frau ging es in erster Linie nicht um Rückerstattung der gestohlenen Sachen, sondern um Rache. Zusammen mit den gestohlenen Gegenständen wurde auch der eigene Gesichtsverlust von der Frau auf die Göttin übertragen. Die beleidigte Göttin stand nun unter Handlungszwang; wer die Goldsachen besaß, sollte sie angsterfüllt der Göttin weihen. Diese Texte haben den gleichen emotionalen Hintergrund. Sie setzen die Angst vor göttlichem Zorn voraus. Sie wurden in Heiligtümern niedergeschrieben, als Ausdruck des Glaubens an die Bestrafung menschlicher Verfehlungen durch rachsüchtige Götter. Wer sie las oder hörte – denn die Texte wurden auch vom Kultpersonal verlesen –, muss Ehrfurcht und Angst empfunden haben. Auf den ersten Blick scheinen es die Besucher der Heiligtümer selbst gewesen zu sein, die diesen Glauben verbreiteten. Wir können jedoch vermuten, dass sie von den Priestern oder Verwaltern der Heiligtümer dazu angehalten wurden. Schließlich konnten die Besucher Inschriften nicht beliebig ohne Erlaubnis des Kultpersonals aufstellen. Die aktive Beteiligung der Priester an der Aufzeichnung der Strafwunder der Götter ist ja im Heiligtum des Asklepios in Epidauros gut bezeugt. Hier wurde vom

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Kultpersonal eine größere Sammlung von Heil- und Strafwundern zusammengestellt (s. o.). Die beste Quelle für die Rolle der Priester bei der Festigung von Frömmigkeit durch die Verbreitung von Götterfurcht liefern die sogenannten „Beichtinschriften“. Dieser Begriff bezeichnet eine Gruppe von Texten aus Kleinasien (Lydien und Phrygien), die Bekenntnisse verschiedener Vergehen – meist Verstöße gegen kultische Normen – enthalten (1.– 3. Jh.  n.  Chr.).38 Die Weihenden glaubten, dass eine von ihnen oder ihren Verwandten absichtlich oder unabsichtlich begangene Verfehlung eine Gottheit erzürnt hatte, die sie dann mit Krankheit, Unfall, Tod oder Zerstörung ihres Eigentums bestrafte. Es handelt sich dabei meist um Verstöße gegen Reinheitsvorschriften, Verletzungen des Eigentums der Tempel, Beleidigungen der Götter und Meineid, wir finden aber auch Delikte wie Diebstahl und Hehlerei, versäumte Rückzahlung von Schulden an Privatpersonen oder an das Heiligtum, Betrug, Beleidigung oder Verleumdung, Körperverletzung, Ehebruch, Vergiftung und Schadenzauber; auch die Mitwisserschaft eines Verbrechens konnte bestraft werden.39 Mit jeder Art von Unglück konfrontiert legten die vermeintlichen Opfer der göttlichen Strafe den Göttern ein Gelübde ab und wandten sich an die örtlichen Heiligtümer. Dort offenbarte der Gott den Grund seines Zorns und die Art und Weise, wie man Sühne leisten konnte. Dies geschah mit Hilfe von Orakeln, göttlichen Boten oder Träumen und unter aktiver Mithilfe von Priestern, die die Zeichen des göttlichen Willens deuteten und diejenigen berieten, die für ihre Verfehlungen büßen wollten. Konnten sie keine Erklärung finden, dann waren sie bereit, für „bekannte und unbekannte Frevel“ zu büßen. Bei Streitigkeiten zwischen Dorfbewohnern fungierten die Priester als Schlichter, vereidigten die Parteien oder verfluchten die Übeltäter, um die Aufmerksamkeit der Götter auf das Vergehen zu lenken. Die Texte erwähnen auch die rituellen Handlungen, mit denen die zornigen Götter besänftigt wurden, sowie die Pflicht der Bußetuenden, stets die göttliche Macht zu lobpreisen. Manchmal schließt sich der Erzählung der Strafe eine Mahnung an, die Macht der Götter nicht gering zu schätzen und ihre Befehle nicht zu missachten. Nach Vollzug der nötigen rituellen Handlungen und manchmal der Zahlung einer Geldstrafe wurden die ein-

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schlägigen Texte auf Steinstelen aufgezeichnet und in Heiligtümern aufgestellt. Reliefdarstellungen zeigten die strafenden Götter oder ihre Symbole – z. B. eine Mondsichel für den Mondgott Meis/Men –, das erkrankte Körperteil (Augen, Füße, Brüste usw.), den Täter bei der Strafhandlung – z. B. beim Fällen eines heiligen Baums – oder die Gläubigen und Priester mit erhobenen Armen bei der Huldigung der Götter (vgl. Abb. 2–4).40 Die Bezeichnung „Beichtinschrift“ ist ungenau, weil sie nur eine Komponente – die Beichte – dieser Monumente isoliert hervorhebt. Diese Inschriften vereinen Elemente der Beichte, der Besänftigung und Huldigung der Götter, der Wundererzählung und der Weihung. Sie weisen also Gemeinsamkeiten mit Gelübden, Votiven, Gebeten, Wundererzählungen (Aretalo­ gien) und Lobpreisungen auf. Eine passendere Bezeichnung wäre „Berichte göttlicher Gerechtigkeit“ oder „Berichte göttlicher Strafe“. Ein Beispiel veranschaulicht den Hintergrund dieser Texte und die Weitergabe der göttlichen Antworten an die Frevler durch die Priester. Theodoros, heiliger Sklave in Silandos (235 n. Chr.), hatte wiederholt gegen die Verpflichtung zur sexuellen Enthaltsamkeit verstoßen und sogar Ehebruch begangen.41 Als sein Augenlicht beeinträchtigt wurde, ging er ins Heiligtum. Dort wurde er in Gewahrsam genommen – möglicherweise nicht als Strafe, sondern als Folge seines Leidens – und erhielt Anweisungen für Rituale, mit denen er Meis, den Gott, der ihn bestraft hatte, besänftigen konnte. Die auf der Stele dargestellte Mondsichel und das Augenpaar verweisen auf den strafenden Gott und die Strafe (Abb. 2). Der Text gibt keine fortlaufende Erzählung der Ereignisse wieder, sondern präsentiert drei Beichten von Theodoros, gefolgt von göttlichen Äußerungen und rituellen Anweisungen. Die Erklärungen der Götter und die Anweisungen wurden wahrscheinlich von den Priestern gegeben, die die Götter verkörperten. Rituelle „Dramen“, bei denen Priester die Rolle von Göttern spielten, sind gut belegt.42 Mit Hilfe von Zeus bat der Rat der Götter in einem himmlischen Gericht Meis um Vergebung für Theodoros. Theod.: „Denn ich bin von den Göttern zur Vernunft gebracht worden, von Zeus und dem großen Meis des Artemidoros.“ Meis: „Ich habe Theodoros an seinen Augen für seine Vergehen bestraft.“

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Abb. 2. Marmorstele mit der Beichte des Theodoros. Die Mondsichel ist ein Symbol des Gottes Meis („Mond“), die Augen weisen auf die Bestrafung des Theodoros mit einer Augenkrankheit. Silandos, 235 n. Chr.

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Theod.: „Ich hatte Geschlechtsverkehr mit Trophime, der Sklavin des Haplokomas, der Frau des Eutychis, im Prätorium.“ Er nimmt die erste Sünde mit einem Schaf, einem Rebhuhn, einem Maulwurf weg. Zweite Sünde. Theod.: „Als ich Sklave der Götter in Nonnou war, hatte ich Geschlechtsverkehr mit der Flötenspielerin Ariagne.“ Er nimmt weg mit einem „Ferkel“ (vermutlich Name eines Flussfisches), einem Thunfisch, (einem anderen) Fisch. Theod.: „Bei meiner dritten Sünde hatte ich Geschlechtsverkehr mit der Flötenspielerin Aretousa.“ Er nimmt weg mit einem Huhn, einem Sperling, einer Taube; einem kypros (Maßeinheit) Gerste und Weizen, einer prochous (Krug) Wein, einem kypros reinen (?) Weizens für die Priester, einer prochous. Theod.: „Ich habe Zeus als meinen Fürsprecher.“ Meis: „Siehe! Ich habe ihn für seine Sünden geblendet.“ Rat (?): „Aber da er die Götter besänftigt und die Stele errichtet hat, hat er sich von seinen Sünden befreit.“ Meis: „Auf die Frage des Rates (antworte ich), dass ich freundlich gesinnt bin, da er meine Stele an dem Tag aufstellt, den ich angeordnet habe. Du darfst das Gefängnis öffnen. Ich lasse den Verurteilten nach einem Jahr und zehn Monaten frei.“

Das in diesem Text beschriebene Ritual wird in anderen Texten als tripho­ non („drei Stimmen“ oder Dreiergruppe von Tieren) oder enneaphonon (drei Dreiergruppen von Tieren) bezeichnet. Es scheint sich um ein einheimisches Ritual mit uralten Wurzeln zu handeln, das in griechischen Begriffen ausgedrückt wird. Die Dreiergruppe der Tiere stand wahrscheinlich für Elemente wie Erde, Himmel, Unterwelt oder Wasser. Die rituelle Übertragung der Frevel auf Tiere erinnert an Sündenbockrituale und findet Parallelen in hethitischen Ritualen.43 Dabei wurden Tiere (Vögel, Fische, Mäuse) weggetrieben, um das Böse und die Frevel zu beseitigen, begleitet von Beschwörungsformeln. Der in diesem Text wiedergegebene Dialog fand vermutlich in einem Heiligtum oder einem Tempel vor den Bildern der Gottheiten – des „Rates“ der Götter – statt.

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Abb. 3. Reliefstele mit der Darstellung des Todes eines sündigen Mannes und dem Be­ richt von der göttlichen Strafe. Kollyda (Lydien). 205 n. Chr.

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Einige ausgewählte Inschriften veranschaulichen die emotionale Wirkung solcher Denkmäler auf die Besucher von Heiligtümern. Der erste Text aus Kollyda (205 n. Chr.) schildert den Frevel zweier Brüder, die ihren Vater daran gehindert hatten, die Götter zu besänftigen. Ein fragmentarisches Relief stellt einen Mann (den Vater?) dar, der von einem Tier getötet wird (Abb. 3):44 Ammianos und Hermogenes, Söhne des Tryphon, erscheinen (im Heiligtum) und bitten die Götter Meis Motyllites, Zeus Sabazios, Artemis Anaitis, den großen Senat und den Rat der Götter, auch das Dorf und den heiligen doumos (Kultverein), dass sie Gnade finden mögen. Denn sie sind bestraft worden, weil sie ihren Vater ergriffen haben, während er die Macht der Götter bekannte. Und ihr Vater hat kein Erbarmen gefunden, sondern ist gestorben. „Niemand soll jemals die Götter beleidigen.“ Sie schrieben (dies) aufgrund seiner ersten schriftlichen Erklärung und weihten (die Stele) zum Lob der Götter.

Anscheinend war Tryphon von seinen Söhnen zurückgehalten worden, als er im Begriff war, einen Frevel zu bekennen. Vermutlich handelten die Söhne so, um die Ehre oder die Interessen der Familie zu schützen. Da dem Vater die Versöhnung mit den Göttern verweigert wurde, fand er einen gewaltsamen Tod. Der Zorn der Götter fiel daraufhin auf seine Söhne, die so gezwungen wurden, zum Heiligtum zu kommen und ihren Frevel zu beichten. Nur so hofften sie, der Verfolgung durch die Götter ein Ende zu setzen. Ihre Bitte wurde an drei bestimmte Götter gerichtet, die in dieser Region sehr beliebt waren: den Mondgott Meis oder Men, dessen Heiligtum sich in Motylla befand, Zeus Sabazios und die iranische Göttin Anahita, die mit der griechischen Artemis identifiziert wurde. Ihr Fall wurde auch einem Götterrat vorgelegt, der manchmal in diesen „Beichtinschriften“ erwähnt wird und als göttliches Gericht angesehen wurde. Diese Angelegenheit betraf aber nicht nur die Frevler, die Götter und die vermittelnden Priester. Das ganze Dorf und eine religiöse Vereinigung (hieros doumos) waren ebenfalls beteiligt, sicher als Zuhörer, möglicherweise auch als Zeugen und Berater. Die Versöhnung der Brüder mit den Göttern wurde ­erreicht, als sie eine

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­Stele mit ihrer Beichte und einer recht eindeutigen visuellen Botschaft errichteten (vgl. Abb. 3). Im Text zitierten sie eine Aussage ihres Vaters (oder eines Orakels), die anderen als Warnung dienen sollte: „Niemand soll jemals die Götter beleidigen“. Der Text endet mit einem Hinweis darauf, dass die reuigen Frevler die Götter lobpreisten – wahrscheinlich mit rituellen Akklamationen. Die Bedeutung von Heiligtümern als Schauplätzen von Ritualen der Beichte und der Lobpreisung wird auch in einer der ausführlichsten „Beichtinschriften“ deutlich, die den Konflikt zwischen einer Frau, Tatias, und ihrem Dorf (Kollyda, 156/7 n. Chr.) zum Thema hat:45 Da Jucundus vom Wahnsinn befallen war und alle munkelten, er habe von seiner Schwiegermutter Tatias einen Trank verabreicht bekommen, stellte Tatias ein Zepter auf und hinterlegte Verwünschungen im Tempel, um sich gegen die Anschuldigung zu wehren, obwohl sie sich (ihrer Schuld) bewusst war. Aus diesem Grund verhängten die Götter eine Strafe, der sie nicht entkam. Ähnlich erging es ihrem Sohn Sokrates. Als er am Eingang zum Hain vorbeikam und eine Sichel in der Hand hatte, mit der man Weinstöcke beschneidet, fiel die Sichel auf seinen Fuß, und so erlitt er innerhalb eines Tages die Strafe und starb. Die Götter von Azitta sind groß! Sie verlangten, dass das Zepter und die Verwünschungen, die im Tempel ausgesprochen wurden, für ungültig erklärt werden. Sokrateia, Moschas, Jucundus und Menekrates, die Kinder von Jucundus und Moschion und Enkel von Tatias, erklärten dies für ungültig und sühnten die Götter auf jede Weise. Nachdem wir die Macht der Götter auf einer Stele verkündet haben, preisen wir die Götter von nun an.

Um ihre Ehre zu verteidigen und sich von der Verleumdung zu befreien, sie habe Zaubertränke gegen ihren Schwiegersohn verwendet, ging Tatias ins Heiligtum. Um öffentlich zu zeigen, dass die Anschuldigungen gegen sie unbegründet waren, verfluchte sie ihre Ankläger und auch sich selbst, falls sie schuldig wäre („sie richtete das Zepter auf und legte Verwünschungen nieder“). Die rituellen Handlungen der Tatias wurden in der Öffentlich-

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keit vollzogen, im Tempel, dem prominentesten öffentlichen Raum eines kleinen Gemeinwesens, möglicherweise am Tag eines Festes. Die Zeremonie bestand aus der Aufstellung eines Zepters, des Symbols der göttlichen Macht. Dies ist ein häufiges Attribut von Meis in den Reliefs, die die Stelen mit den göttlichen Strafen schmücken (Abb. 4). Das Aufstellen des Zepters wurde vermutlich von den Priestern vorgenommen. Während der Zeremonie erwähnten sie wahrscheinlich den Grund, weshalb es aufgestellt wurde, riefen die Gottheit an, dessen Zepter aufgerichtet wurde, und forderten sie auf, den Schuldigen zu bestrafen: entweder Tatias oder ihre Ankläger. Vermutlich war Tatias unschuldig. Aber als ihrer Familie Unglück widerfuhr, wurde dies von der Gemeinde als Bestrafung für ihren ungerechtfertigten Fluch interpretiert. Um der göttlichen Verfolgung ein Ende zu setzen, hoben Tatias’ Enkelkinder die Flüche rituell auf und „lobten von nun an die Götter“. Wie die Lobpreisung der Götter aussah, ist in einer anderen Inschrift aus Lydien zu erkennen, die von einer göttlichen Strafe erzählt (57 n. Chr.). Der Text besteht aus Akklamationen und einem Bericht, den ein gewisser Glykon vor einem Publikum in einem Heiligtum abgab:46 Groß ist die Mutter des Meis Axiottenos! Glykon, Sohn des Apollonios, und Myrtion, Frau des Apollonios, haben diese Lobpreisung für Meis Ouranios (den himmlischen Meis) und für den Meis des Artemidoros, der über Axiotta herrscht, für ihre Rettung und für die ihrer Kinder verfasst. „Denn du, Herr, hast Barmherzigkeit gezeigt, als ich in Gefangenschaft war.“ Groß ist deine Heiligkeit! Groß ist deine Gerechtigkeit! Groß ist dein Sieg! Groß ist deine strafende Macht! Groß ist das Dodekatheon (eine Gruppe von Zwölf Göttern), das in deiner Nähe errichtet worden ist! „Denn der Sohn meines Bruders Demainetos hat mich zu seinem Gefangenen gemacht. (Glykon wendet sich an seinen Neffen) Denn ich hatte meine eigenen Angelegenheiten vernachlässigt, um dir zu helfen, als wärst du mein eigener Sohn. Aber du hast mich eingesperrt und gefangen gehalten, als wäre ich ein Verbrecher und nicht dein väterlicher Onkel!

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Abb. 4. Marmorstele mit der Darstellung eines Diebes, der ein gestohlenes Kleid dem Gott Meis bringt, und Bericht seiner Sünde und seiner Strafe. Köleköy (Umgebung von Saittai in Lydien). 164/5 n. Chr.

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Angst und Hoffnung als Motivatoren für korrektes Verhalten

Nun, groß ist Meis, der Herrscher über Axiotta! Du hast mir Genugtuung verschafft. Ich preise dich.“

Glykon war von seinem Neffen eingesperrt worden, wahrscheinlich im Zuge eines Familienstreits. Nachdem der Neffe einen unbekannten Vorfall als göttliche Strafe interpretiert hatte, hatte er sich gezwungen gesehen, seinen Onkel zu befreien. Glykon kam in Begleitung seines Neffen in das Heiligtum und trug seine Anschuldigungen auf emotionale Weise vor. Dabei wies er auf die Undankbarkeit seines Neffen hin und lobte den Gott. Vermutlich ging Glykons Hingabe und Lobpreisung mit einer Besänftigung des Gottes durch den Neffen einher, wie sie in solchen Aufzeichnungen über göttliche Strafen häufig beschrieben wird. Die im Text erwähnten Akklamationen wurden vermutlich während der Errichtung der Stele ausgerufen. Hunderte solcher Texte erweckten Angst vor göttlichem Zorn. Im Folgenden werden wir sehen, wie sie auch Normen für korrektes Verhalten festigten.

Angst und Hoffnung als Motivatoren für korrektes Verhalten Die Furcht vor Gott war ein konstitutives Element der Religiosität in der griechischen und hellenisierten Welt. Die schriftliche und mündliche Vermittlung individueller emotionaler Erfahrungen mit dem rettenden oder strafenden Eingreifen der Götter begründete die Frömmigkeit, die durch Rituale sowohl symbolisch ausgedrückt als auch gefestigt wurde. Die Gefühle von Furcht und Hoffnung wurden sowohl von frommen Individuen als auch von Vertretern religiöser Autoritäten gefördert. Die reumütigen Frevler – anscheinend nur Männer –47 schlossen ihre „Beichtinschriften“ manchmal mit Mahnungen ab. Teils sind das die Lehren, die sie selbst aus ihrem Leiden gezogen hatten, teils sind es durch Orakel vermittelte Anweisungen der Götter:48 Ihr Menschen, die unter dem Einfluss der Seligen von Krankheit verzehrt werdet, lernt, die Göttin niemals zu vernachlässigen, sondern zu verehren.

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Niemand soll jemals die Götter beleidigen. Er fordert alle Menschen auf, den Gott nicht zu verachten. Ich fordere dazu auf, die Macht des Gottes niemals zu verachten und eine (heilige) Eiche zu fällen. (Der Gott) befiehlt, weder einen Eid abzulegen, noch andere zu verpflichten, einen Eid abzulegen, noch eine Vereidigung in ungerechter Weise (oder: für eine ungerechte Sache) vorzunehmen.

Das Kultpersonal war vor allem für die Aufstellung von Kultvorschriften verantwortlich, die das korrekte Verhalten in Heiligtümern vorschrieben. Angst und Hoffnung spielten auch dabei eine große Rolle. Eine der längsten sakralen Vorschriften in griechischer Sprache stammt von einem privaten Kultverein im lydischen Philadelpheia (um 100 v. Chr.) und legt die Bedingungen für die Teilnahme an einem Mysterienkult fest.49 Der Gründer des Vereins behauptete, er habe von Zeus im Schlaf Anordnungen für die Durchführung von Reinigungsritualen und Mysterien erhalten: Zu gutem Glück! Zur Gesundheit und zur allgemeinen Rettung und zur besten Besinnung wurden die Befehle aufgezeichnet, die dem Dionysios im Schlaf gegeben wurden, welcher in sein Haus Männer und Frauen, Freie und Sklaven zulässt. Denn in seinem Haus sind Altäre errichtet für Zeus Eumenes (für den wohlwollenden Zeus) und für Hestia (die Göttin des Altars), die an seiner Seite sitzt, und für die anderen rettenden Götter, für Eudaimonia (Glückseligkeit), Ploutos (Reichtum), Arete (Tugendhaftigkeit), Hygieia (Gesundheit), Tyche Agathe (das Gute Glück), Agathos Daimon (den guten Daimon), Mneme (Gedenken), die Chariten (Gaben der Götter) und die Nike (Sieg, Erfolg). … Wenn Männer und Frauen, Freie und Sklaven, in dieses Hause eintreten, sollen sie bei allen Göttern einen Eid leisten, dass sie Heimtücke gegen Mann oder Frau nicht kennen, dass sie weder kennen noch anwenden böse Gifte gegen Menschen, schädliche Zauberformeln, Liebestränke, Abtreibungsmittel, Mittel, die zu Kinderlosigkeit führen, noch andere Mittel, die Kinder töten; dass sie weder ein solches anwenden noch einem anderen dazu raten, noch Mitwisser

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von solchen Taten sind. Sie sollen alles tun, um wohlwollend gegenüber diesem Hause zu sein. Und wenn ein anderer Mensch irgendwas von dem oben Genannten tut, oder böse Absichten hat, dann darf man dies weder gestatten noch verschweigen, sondern man muss dies offenbaren und Hilfe leisten. Kein Mann darf, außer mit der eigenen Frau, mit einer anderen Frau, die einen Mann hat, Geschlechtsverkehr haben, weder mit einer Freien noch mit einer Sklavin; auch nicht mit einem Knaben oder mit einer Jungfrau; er darf auch niemandem den Rat dazu geben. Und sollte er wissen, dass eine andere Person dies tut, so muss er diese anzeigen, Mann oder Frau, und er darf die Sache nicht verheimlichen oder verschweigen.

Der Text fährt mit weiteren Einschränkungen fort, begleitet von Segnungen und Drohungen: Weder Frau noch Mann, der etwas von dem oben Geschriebenen tut, darf dieses Haus betreten; denn in diesem Haus haben große Götter ihren Sitz, die diese Dinge überwachen; und wer ihre Befehle missachtet, wird von ihnen nicht geduldet. Die freie Frau soll rein sein und sie darf weder das Bett noch den Beischlaf eines anderen Mannes als ihres eigenen kennen. Tut sie es aber, dann ist diese Frau nicht rein, sondern befleckt und voller Beschmutzung für ihre gesamte Verwandtschaft und unwürdig, diesen Gott zu verehren, für den dieses Heiligtum gegründet wurde; und sie darf weder dem Opfer beiwohnen noch die Reinigungen und [die Entsühnungen?] stören noch die Durchführung der Mysterien schauen. Wenn sie etwas von diesen Dingen tut, nachdem diese Vorschriften aufgezeichnet wurden, verfluchen sie die Götter mit bösen Flüchen, denn sie beachtet ihre Befehle nicht. Denn der Gott möchte nicht, dass so etwas passiert, sondern wünscht, dass man seinen Vorschriften gehorcht. Die Götter werden all jenen, die ihnen gehorchen, gnädig sein und ihnen immer alle guten Dinge zuteilwerden lassen, die die Götter den Menschen geben, die sie lieben. Und wenn jemand diese Vorschriften verletzt, hassen sie ihn und bestrafen ihn mit großen Strafen. …

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Die Vorschrift wurde durch ein Ritual bekräftigt: Bei den Opfern, sowohl den monatlichen als auch den jährlichen, sollen alle Männer und Frauen, die Vertrauen in sich haben, diese Aufzeichnung berühren, in der die Befehle des Gottes niedergeschrieben sind, damit offenbar wird, wer diesen folgt und wer nicht.

Die Inschrift wurde wahrscheinlich am Eingang des Heiligtums angebracht. Bevor die Mysten aufgefordert wurden, die Inschrift, als eine Art Eidesleistung für ihr reines Gewissen, zu berühren, wurde ihnen sicherlich der Text vorgelesen. Die Mysten hörten die lange Liste der Götter, deren Altäre im Vereinslokal aufgestellt waren; sie hörten den Ausdruck „große Götter“ (theoi megaloi), der in dieser Zeit göttliche Macht, Wirksamkeit und Gegenwart bezeichnete.50 Ihnen wurde unmissverständlich die Bereitschaft der Götter mitgeteilt, die gerechten Gebete der Sterblichen zu erhören und die Sünder mit ihrer unfehlbaren Gerechtigkeit zu bestrafen. Sie hörten sowohl das Versprechen von Segen als auch die Androhung von Strafe. Hoffnung mischte sich mit Furcht. Diese Kultvorschrift ist detaillierter und expliziter als die meisten ähnlichen Texte und hilft uns so, eine der Funktionen von Kultvorschriften nicht nur als Texte, sondern als Inschriften zu verstehen: Sie waren performative Texte. Sie wurden feierlich vorgelesen, um Hoffnung und Angst zu wecken. Priesterliche Verkündigungen zu Beginn von Ritualen ermunterten die Frommen, ohne Furcht daran teilzunehmen.51 So ermutigt eine Kultvorschrift aus Lindos (frühes 3. Jh. n. Chr.) die Reinen, den heiligen Bezirk Athenas frohgemut (tharra­ leos) zu betreten, befiehlt aber den Unreinen, ihn zu meiden.52 Eine metrische Kultvorschrift aus Euromos in Karia (um 100 n. Chr.) bringt ähnliche Gedanken klar und deutlich zum Ausdruck:53 Fremder, wenn du ein reines Herz hast und wenn du in deiner Seele Gerechtigkeit übst, dann betrete diesen heiligen Ort. Wenn du aber ungerecht bist und dein Geist unrein ist, dann halte dich von den Unsterblichen und vom heiligen Bezirk fern. Dieses heilige Haus mag keine bösen Menschen, sondern bestraft sie. Den Heiligen aber schenkt der Gott heilige Gaben.

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Angst und Hoffnung als Motivatoren für korrektes Verhalten

Ähnlich wie der Text aus Philadelpheia, der als eine direkt von Zeus kommende Anweisung dargestellt wird, scheint der Text aus Euromos ein metrischer Orakelspruch zu sein. In einen der Türpfosten des Zeus-Tempels gemeißelt, konnte er von den Menschen gelesen werden, die sich dem heiligen Ort näherten. Die emotionale Wirkung mancher kultischer Vorschriften wurde durch Flüche untermauert. Im 3. Jh.  v. Chr. verabschiedete die Volksversammlung der kleinen Stadt Gambreion in Kleinasien ein Dekret, das die Dauer der Trauerzeit einschränkte.54 Um die Hauptadressaten, die Frauen, zu erreichen, wurden die Inschriften mit diesem Dekret an den beiden Heiligtümern aufgestellt, die am häufigsten und ausschließlich von Frauen besucht wurden: im Heiligtum der Demeter Thesmophoros, deren Beiname mit dem Frauenfest der Thesmophoria in Verbindung steht, und vor dem Tempel der Artemis Lochia, Beschützerin der Frauen während der Schwangerschaft und bei der Geburt. Auch hier wurde die Wirksamkeit des Wortes durch Rituale untermauert: Der vom Volk gewählte Aufseher der Frauen soll bei den Reinigungsritualen vor den Thesmophoria für die Männer, die sich an dieses Gesetz halten, und die Frauen, die es befolgen, beten, dass es ihnen gut gehe und ihre vorhandenen Güter sich mehren, und dass das Gegenteil eintritt für die Männer, die sich nicht an dieses Gesetz halten, und die Frauen, die es nicht befolgen. Und diese Frauen sollen wegen ihrer Unfrömmigkeit zehn Jahre lang keinem Gott opfern dürfen.

Zusätzlich zur feierlichen Verfluchung potenzieller Übertreter war den Frauen, die sich nicht an das Gesetz hielten, durch das Opferverbot zehn Jahre lang die Kommunikation mit den Göttern untersagt. Ihnen wurde damit jegliche Hoffnung genommen.

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Text und Bild: Aufmerksamkeit – Erinnerung – Gefühl – Glaube Fast alle in diesem Kapitel besprochenen Texte haben unabhängig von ihrem Inhalt etwas gemeinsam: Sie waren in Heiligtümern aufgestellt. Die Heiligtümer waren zentrale Orte für die Gestaltung von Vorstellungen über das Göttliche und die Verbreitung von Gottesfurcht; sie waren die Wirkungsstätte der Gestalter religiöser Mentalität. Dort stellten die Priester Sammlungen von Wundern zusammen, interpretierten die Zeichen des göttlichen Willens, interagierten mit den Besuchern und ließen Kultvorschriften errichten. Dort präsentierten die aretalogoi ihre Werke (von arete, der Wunder wirkenden Macht der Götter), professionelle Verfasser von Lobreden und Gedichten auf die Götter.55 Dort tummelten sich aber auch die frommen Gottesverehrer, die von ihrer emotionalen Erfahrung mit göttlicher Macht berichteten. Im sakralen Raum erreichte die „Botschaft“ ihr Publikum auch durch performative Handlungen, wie das Vorlesen der Wunderberichte, Akklamationen und priesterliche Verlautbarungen. Die Botschaft der Inschriften konnte durch Bilder oder durch die besondere Form eines Denkmals verstärkt werden. Die Wechselwirkungen zwischen Text, Raum, Bild und Performanz sind nicht immer direkt bezeugt, lassen sich aber aus der Vielzahl der Zeugnisse sicher rekonstruieren. Nehmen wir das vorhin zitierte Heilungswunder aus Epidauros, das von dem ungläubigen gelähmten Mann handelt (s. S. 46 f.). „Als er sich die Tafeln im Heiligtum ansah, glaubte er nicht an die Heilung und äußerte sich abfällig (hypodiesyre) über die Inschriften“. Der Mann behielt also seine Beobachtungen nicht für sich, sondern redete mit anderen Besuchern darüber. Die Kultvorschrift aus Philadelpheia (s. S. 60–62), am Eingang der Kultstätte angebracht, war Teil des Rituals dieses Mystenvereins: Die Mysten mussten den Stein beim Betreten berühren und damit bestätigen, dass sie sich an die moralischen und religiösen Grundsätze der Kultgemeinschaft hielten. Solche Zeugnisse erhellen die Funktion und Wirkung von Weih- und anderen Inschriften in Heiligtümern. Ein letztes Beispiel über den Zusammenhang von Ritual, Bild, Text, Emotion und Glaube: Eine der „Beichtinschriften“ aus Saittai in Lydien

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(164 n. Chr.) betrifft die präventive Verfluchung derjenigen, die Diebstahl in einem öffentlichen Bad begehen. In einem öffentlichen Ritual wurde das Zepter des Gottes Meis aufgestellt, als sichtbares Zeichen der Verfluchung. Ein Dieb, der dies missachtete, wurde von Meis bestraft und gezwungen, sein Verbrechen zu gestehen und das gestohlene Kleidungsstück in den Tempel zu bringen; das waren öffentliche performative Handlungen. Auf der Stele berichtete der Text von dem Vorfall, während die Reliefdarstellung den mächtigen Gott und den reumütigen Sterblichen zeigte (vgl. S. 58, Abb. 4):56 Für den Fall, dass jemand etwas aus dem Bad stiehlt, wurde ein Zepter aufgestellt. Als ein Kleidungsstück gestohlen wurde, verfolgte der Gott den Dieb mit Zorn (enemesese) und zwang ihn nach einiger Zeit, das Kleidungsstück zu ihm zu bringen. Und er gestand. Durch einen Boten (angelos) befahl der Gott, das Kleidungsstück zu verkaufen und (die Manifestation) seine(r) Macht (dynamis) auf eine Stele zu schreiben.

Das Bild zog die Aufmerksamkeit der Besucher auf sich. Waren sie nicht in der Lage, den Text selbst zu lesen, so konnte ein anderer Besucher oder ein Priester den Text vorlesen. Der Besucher erfuhr vom Zorn (nemesis) und der Macht (dynamis) des Gottes. Von Furcht erfüllt sollten die Besucher dem Gott Ehrfurcht entgegenbringen. Inschriften konnten die Aufmerksamkeit der Menschen auf verschiedene Weise auf sich ziehen: durch ihren Standort – z. B. am Eingang eines heiligen Bezirks, vor einem Tempel, in der Nähe des Inkubationsraums –, durch ihre Verzierung oder aber durch ihre schiere Größe. Lange Inschriften, die von der Manifestation der rettenden Macht von Göttern berichteten, konnten von beträchtlicher Größe sein. Im späten 3. Jh. v. Chr. beschrieb in Mylasa ein Gedicht von mehr als 122 Zeilen die Rettung eines gewissen Pytheas und seiner Familie durch einen nicht namentlich genannten Gott; die nicht vollständig erhaltene Inschrift war mehr als 2,25 m hoch.57 Eine 1,25 m hohe Stele aus dem Sarapis-Heiligtum von Delos enthält einen Text von 94 Zeilen, der in Prosa und in Versen erzählt, wie der Sarapis-Kult auf der Insel eingeführt wurde und der Gott den Widerstand der örtlichen Priester überwand (spätes 3. Jh. v. Chr.).58 Eine lange Lobre-

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de (Aretalogie) auf Isis aus Maroneia in Thrakien (um 100 v. Chr.) ist nicht vollständig erhalten. Die Stele mit dem erhaltenen Abschnitt von 44 Zeilen war mindestens 53 cm hoch.59 Der Redner erklärt, dass die Göttin ihn geheilt hatte, und bittet sie, sein Gebet erneut zu erhören: Isis, so wie du einst meine Gebete für meine Augen erhört hast, so komm jetzt, um dein Lob zu empfangen und mein zweites Gebet zu hören. Denn dein Lob ist wichtiger als meine Augen, mit denen ich die Sonne gesehen habe. Ich bin zuversichtlich, dass du sicherlich kommen wirst. Da du gekommen bist, als ich dich anrief, um mich zu retten, wie könntest du jetzt nicht kommen, um geehrt zu werden? Ohne Furcht gehe ich nun zum Folgenden über, denn ich weiß, dass dieser Lobpreis zwar von sterblichen Händen, aber mit göttlichem Geist geschrieben wurde.

Diese rhetorische Komposition war für den mündlichen Vortrag gedacht und wurde sicher bei einem regelmäßig wiederkehrenden Anlass laut vorgelesen. Die göttliche Inspiration für die Lobrede verleiht dem Text Au-

Abb. 5. Weihung des Gladiators Sarpedon. Die Darstellung von Ohren weist auf das Erhören seines Gebets durch die Göttin Nemesis. Aphrodisias. Um 200 n. Chr.

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torität. Die Reziprozität in seiner Interaktion mit der Göttin – Gebet, Erfüllung des Gebets, Ausdruck von Dankbarkeit, neues Gebet –, konnte anderen Menschen als Verhaltensmuster dienen. Indem der Redner seine persönliche Erfahrung mitteilte und seine Zuversicht ausdrückte, dass die Göttin wiederkommen würde, gab er den Lesern der Inschrift Hoffnung. Diese Zuversicht wurde in den Heiligtümern der ägyptischen Götter durch eine besondere Art der Weihung sichtbar gemacht: Fußabdrücke, die auf die Anwesenheit der Götter hinwiesen.60 Auch die Darstellung von Ohren in Reliefs (Abb. 5) visualisierte die Zuversicht, dass die Götter Gebete erhörten. Zum Gebet erhobene Hände auf Grabsteinen informierten den Passanten und potenziellen Grabräuber darüber, dass das Grab unter göttlichem Schutz stand.61 All dies waren visuelle Mittel, um die Aufmerksamkeit der Gläubigen auf die Inschrift zu lenken. Auch das Lesen der Inschrift in ihrem räumlichen und rituellen Rahmen trug zur Stimulierung der zwei wichtigsten Emotionen antiker religiöser Erfahrung bei: Angst und Hoffnung. Die Furcht vor göttlicher Strafe wird in Kultvorschriften explizit genannt und in Erzählungen von Strafwundern beschrieben. Indem diese Inschriften Gefühle erweckten, gaben sie zugleich Normen vor. Der normative Charakter der Inschriften ist im Fall der Kultvorschriften klar ersichtlich. Die Vorgabe von Verhaltensweisen geschah aber indirekt auch durch Weihungen, Heilungswunder und Berichte über göttliche Strafen. Sie erzählten Geschichten, die als Exempel dienen konnten. In vielen „Beichtinschriften“ heißt es ausdrücklich, dass sie als Exempel (exemplar­ ion, hypodeigma) und Beweise (martyrion) für die Wirksamkeit der göttlichen Gerechtigkeit aufgestellt wurden. Sie forderten ihre Betrachter und Leser auf, die kleinen und großen Probleme ihres Alltags als Strafen für ihre Vergehen zu deuten. Lobreden und Akklamationen bezeugten öffentlich die Macht einer Gottheit und trugen zur Intensität der Emotionen bei Feierlichkeiten bei. Mündlich vorgetragene Lobpreisungen waren ein wirksames, wenn auch kurzlebiges Mittel, um die Aufmerksamkeit der Pilger auf die göttliche Macht zu lenken. Erst die Errichtung der Stele machte aus dem flüchtigen Ritual ein immerwährendes Beispiel für andere. Keine Demonstration göttlicher Macht ist sinnvoll, wenn es niemanden gibt, der sie bezeugt.

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1  Furcht und Hoffnung

Schon das Wort, das die Manifestation göttlicher Macht (epiphaneia, vom Verb phaino, „sichtbar machen“) beschreibt, unterstreicht den Charakter eines Wunders als sichtbares Ereignis. Die stereotypen Bilder, die die Stelen schmückten, verstärkten die Botschaft. Diese Bilder – kranke Körperteile, zum Gebet um Rache erhobene Hände, der Gott Meis mit dem Zepter, das seine Macht symbolisiert, Kultteilnehmer, die Gesten der Anbetung vollzogen – dienten als visuelle Signale, die die Aufmerksamkeit der Besucher eines Heiligtums auf sich zogen. Standardisierte Phrasen und Akklamationen, z. B. „der Gott ist groß“, verwiesen als akustische Signale auf die Wirksamkeit, Präsenz, Gnade und unfehlbare Gerechtigkeit eines Gottes.62 In Inschriften religiösen Inhaltes weckte der Ausruf „großer Gott“ bei den Frommen die Hoffnung auf Gnade und bei den Ungläubigen die Angst vor Strafe. Die emotionale Bedeutung von Wörtern in bestimmten Kontexten ist stärker als ihre wortwörtliche Bedeutung. Ein Beispiel: Wenn ich jemanden fragen würde, was „Z“ bedeutet, so würde ich in Ländern, die das lateinische Alphabet verwenden, die Antwort erhalten, dass es der letzte Buchstabe des Alphabets ist. Griechen würden den sechsten Buchstaben ihres Alphabets und gleichzeitig die Zahl sieben erkennen. Cineasten könnten an das Zeichen von Zorro oder an den Film von Costa Gavra „Z“ erinnert werden. Aber für einen Griechen, der in den 60er- und 70er-Jahren des 20. Jahrhunderts lebte, bezieht sich Z (ausgesprochen zi, „er lebt“) auf Gregoris Lambrakis, einen 1963 ermordeten Parlamentsabgeordneten und Friedensaktivisten der Linken. „Z“ war das Symbol der progressiven griechischen Jugend in den 60er-Jahren, Symbol einer Bewegung, die 1963 zum Sturz der konservativen Regierung führte. In Griechenland hatte das „Z“ in einem sehr spezifischen historischen Kontext eine emotionale Funktion, die mit konkreten Erfahrungen verbunden war. Nach dem russischen Angriff auf die Ukraine 2022 bekam „Z“ aber eine ganz andere emotionale Bedeutung: Als die russischen Panzer mit einem großen „Z“ gekennzeichnet wurden, wurde dieser Buchstabe in Russland zum Symbol der Verfechter des Krieges, in der Bundesrepublik ist seine Verwendung als Billigung des Angriffskrieges seit März 2022 strafbar.63 In ähnlicher Weise können wir die Wirkung antiker Texte und Bilder verstehen, wenn wir den emotionalen Hintergrund untersuchen, in den sie eingebettet sind. Als akusti-

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sche und visuelle Signale zielten sie darauf ab, Emotionen zu wecken. Texte und Bilder, die in Heiligtümern aufgestellt wurden, waren solche Signale. Durch ihre Aktivierung bei Ritualen, also in Anwesenheit eines großen Publikums und bei kollektiven Handlungen, konnten sie ihre Bedeutung entfalten. Die Rekonstruktion dieser emotionalen Kontexte ist eine große Herausforderung für den Althistoriker.

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2  Liebe: für einen königlichen Hof mit menschlichem Antlitz Denkt man an die hellenistischen Monarchien, vor allem jene der Ptolemäer in Ägypten (306–30  v. Chr.) und der Seleukiden in Syrien (308– 64 v. Chr.), so erinnert man sich gewöhnlich an verräterische Söhne, mordende Ehefrauen, inzestuöse Liebhaber und ehrgeizige Geschwister, die um die Macht kämpfen. Lysimachos von Thrakien (reg. 306–281 v. Chr.), der Seleukide Antiochos I. (281–261 v. Chr.) und Philipp V. von Makedonien (221–179 v. Chr.) ließen ihre Söhne töten. Ptolemaios Keraunos von Makedonien (281–279 v. Chr.) heiratete seine Halbschwester Arsinoe; als er zwei ihrer Söhne aus einer früheren Ehe töten ließ, floh Arsinoe erst nach Samothrake und dann nach Ägypten, wo sie 273 v. Chr. ihren Bruder Ptolemaios II. (284–246 v. Chr.) heiratete. Antiochos Hierax kämpfte gegen seinen Bruder Seleukos II. um den seleukidischen Thron (ca. 239– 228 v. Chr.).1 Es gibt viele solche Beispiele, aber nichts übertrifft die Machtkämpfe in der Familie der Ptolemäer zwischen 170 und 118 v. Chr. Ptolemaios VIII. Physkon („der Kugelbauch“) heiratete Kleopatra II., die Witwe seines Bruders und seine eigene Schwester, und ermordete ihren Sohn noch in ihrer Hochzeitsnacht. Dann verliebte er sich aber in die Tochter seiner Frau und eigene Nichte Kleopatra III. und nahm sie zu seiner zweiten Frau (142 v. Chr.). Kleopatra II. vertrieb Mann und Tochter aus Alexandria (132 v. Chr.), und das Paar floh nach Zypern. Von dort sandte Physkon seiner Gattin ein grausiges Geschenk: Kopf, Hände und Füße ihres einzigen gemeinsamen Sohnes Ptolemaios Memphites. Und Kleopatra VII. (51– 30 v. Chr.), die bekannteste Königin dieses Namens, ließ zwei ihrer Brüder und eine ihrer Schwestern töten.2

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Dynastische Realität und Ideologie

Dynastische Realität und Ideologie Waren die emotionalen Realitäten, die wir an Königshöfen vermuten  – Hass, Ehrgeiz, Neid, Angst, sexuelles Begehren, Zorn und Rachsucht –, auch den Untertanen bekannt? Zumindest die Armee und die Bevölkerung der Hauptstädte, die manchmal an den Machtkämpfen beteiligt waren, dürften einiges gewusst haben. Das erklärt z. B. den Hass der Bevölkerung Alexandrias gegen Agathokles, Höfling, Bruder der Geliebten von Ptolemaios IV. und Vormund des fünfjährigen Königs Ptolemaios V., und seine Tötung während eines Aufstandes (202 v. Chr.).3 Obwohl wir nicht genau wissen können, wie viel von der Realität der Beziehungen an den Königshöfen den Untertanen tatsächlich bekannt war, können wir zumindest sehen, welche Fiktion ihnen vermittelt wurde; es war die Fiktion eines Hofes, in dem Harmonie und Zuneigung herrschten. Metaphern aus der Welt der Emotionen, vor allem der Freundschaft und der familiären Zuneigung, gehören zu den propagandistischen Mitteln monarchischer Ideologie der hellenistischen Zeit. Wenn sich offizielle Dokumente auf ein Königreich beziehen, verwenden sie bereits seit dem frühen 3. Jh. v. Chr. den Ausdruck „der König, seine Freunde und sein Heer“.4 Diese Formulierung drückt eine Beziehung der Zuneigung zwischen dem König und den höchsten Mitgliedern seiner Verwaltung, seinen „Freunden“, aus. Die gleiche Art von intimer Beziehung von Freundschaft und Zuneigung spiegelt sich in den Hoftiteln wider, die sich im ptolemäischen und seleukidischen Reich nach und nach entwickelten, in Titeln wie „Freunde“, „erste Freunde“, „Verwandte“, „gleich an Ehre mit den Verwandten“, „gleich an Ehre mit den ersten Freunden“, „erste und vornehme Freunde“ und „geehrte Freunde“.5 Zudem hoben zahlreiche offizielle Beinamen die Zuneigung zwischen dem König, der Königin und ihren lebenden und verstorbenen Verwandten hervor: „vaterliebend“ (philopator), „mutterliebend“ (philometor) und „bruder- oder schwesterliebend“ (philadelphos).6 Laodike bezeichnete ihren Mann Antiochos III. (222–187 v. Chr.) als ihren „Bruder“, obwohl sie – anders als die meisten ptolemäischen und einige spätere seleukidische Königinnen – nicht seine leibliche Schwester war.7 Den Untertanen, die diese

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2 Liebe

Titel in Ankündigungen, Gebeten und Akklamationen hörten oder auf Münzen und Inschriften lasen, wurde so der Eindruck vermittelt, dass sie von einer Gruppe von Menschen regiert wurden, die durch Bande der Zuneigung verbunden waren. Diese Fiktion der Harmonie unterstützte das Bild von Stabilität und dynastischer Kontinuität innerhalb der Herrscherfamilien. Die emotionale Konstruktion eines Idealbildes der Monarchie bediente sich auch literarischer Mittel. Das 12. Idyll des Hofdichters Theokrit (um 270 v. Chr.), ein Loblied auf Ptolemaios II., ist eines der wenigen vollständig erhaltenen Exemplare der hellenistischen Hofdichtung. Unter anderem bezieht sich der Dichter auch auf die respektvolle Haltung des Königs gegenüber seinen Eltern und seine Liebe zu seiner Schwester Arsinoe:8 Für Mutter und Vater ließ er wohlduftende Tempel erbauen; dort stellt er ihre prächtigen Bilder aus Gold und Elfenbein auf als Helfer für alle Erdbewohner. Auch viele fette Schenkel von Stieren verbrennt er auf rot umströmten Altären, so oft sich die Monde wechseln, er und die vortreffliche Gattin mit ihm. Keine edlere Frau hat je in der Kammer die Arme so um den Vermählten geschlungen wie sie aus innerstem Herzen am Bruder und Gemahl hängt. So war auch die heilige Vermählung jener Unsterblichen vollzogen, die Rhea, die Herrscherin, gebar, damit sie auf dem Olymp herrschen.

Das Vorbild, das solch eine inzestuöse Beziehung akzeptabel machte, war die Liebe von Brüdern und Schwestern unter den Göttern. Zeus und Hera, Rheas Kinder, werden von Theokrit explizit genannt, aber auch Isis und Osiris waren hier sicher impliziert. Die Fragmente des Gedichtes von Kallimachos über die Locke von Berenike (s. unten) lassen keinen Zweifel daran, dass auch andere Dichter gerne mit Versen des Lobes auf die Liebe zwischen König und Königin aufwarteten. Über solche Lobpreisungen hinaus entstanden an den Höfen auch Erzählungen, die die Zuneigung zwischen den Mitgliedern des Königshofes schilderten und die Fiktion von Harmonie in der königlichen Familie

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Ein hellenistischer Don Carlos mit glücklichem Ende

sowie von Freundschaft und Loyalität am Hof bestätigen sollten. Sie zeigen, wie wichtig die Darstellung von Gefühlen für die königliche Propaganda war.

Ein hellenistischer Don Carlos mit glücklichem Ende Eine der bekanntesten hellenistischen Liebesgeschichten ist die des jungen Prinzen Antiochos, des Sohnes von Seleukos I., der aus Liebe zur jungen Frau seines Vaters, Stratonike, im Sterben lag (um 294 v. Chr).9 Die Geschichte inspirierte viele Gemälde der Neuzeit, unter anderem von David und Ingres, sowie eine der beliebtesten komischen Opern des späten 18. Jahrhunderts, Étienne Méhuls Stratonice (1792). Der junge Antiochos versuchte, sich zu Tode zu hungern, wurde aber gerettet, als der damals führende Spezialist für kardiologische Fragen, der Arzt Erasistratos, die Symptome der Liebe erkannte. Der Arzt bemerkte, dass der junge Mann auf das Erscheinen von Stratonike mit den typischen Symptomen des Liebeskummers reagierte:10 stotternde Stimme, feuriges Erröten, verdüsterter Blick, plötzliche Schweißausbrüche, unregelmäßiges Herzklopfen und schließlich, wenn seine Seele überwältigt war, Hilflosigkeit, Starrheit und Blässe.

Die Angleichung der Symptome der Liebe mit denen von Krankheit in dieser Plurarch-Stelle ist ein typisches Merkmal antiker Romane, aber auch antiker Dichtung.11 Die wohl berühmtesten Verse Sapphos bildeten sicher das literarische Vorbild Plutarchs (oder seiner Quelle):12 Wenn ich dich ansehe, auch nur für kurze Zeit, so kann ich nicht mehr sprechen, es ist, als wäre mir die Zunge gebrochen; ein feines Feuer läuft sofort über meine Haut; mit meinen Augen sehe ich nichts; meine Ohren summen; kalter Schweiß läuft nieder; Zittern

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2 Liebe

überkommt mich überall; ich bin bleicher als Gras, und ich sehe so aus, als ob ich fast gestorben bin.

Mit Hilfe einer List überzeugte der kluge Arzt König Seleukos, sich von seiner Frau scheiden zu lassen und sie mit Antiochos zu verheiraten. Er behauptete nämlich, Antiochos sei in seine eigene, also Erasistratos’, Frau verliebt. Als Seleukos Erasistratos anflehte, dem Prinzen seine Frau zu geben, um den jungen Mann zu retten, fragte Erasistratos den König, ob er dasselbe tun würde, wenn Antiochos in Stratonike verliebt wäre. Mit Tränen in den Augen versicherte ihm der König, dass er gerne sein ganzes Königreich aufgeben würde, wenn er nur Antiochos retten könnte. Nachdem er die gewünschte Aussage provoziert hatte, enthüllte Erasistratos die Wahrheit. Plutarch berichtet:13 Daraufhin berief Seleukos eine Versammlung des gesamten Heeres ein und erklärte, es sei sein Wunsch und sein Entschluss, Antiochos zum König aller oberen Satrapien und Stratonike zu seiner Königin zu machen, so dass die beiden Mann und Frau seien. Seiner Meinung nach würde sich sein Sohn, der gewohnt war, in allen Dingen gefügig und gehorsam zu sein, seinem Vater bei dieser Heirat nicht widersetzen; und wenn seine Frau sich gegen diesen außergewöhnlichen Schritt sträubte, rief er seine Freunde auf, sie zu belehren und zu überreden, alles, was der König für gut und gerecht hielt, als gut und richtig anzusehen.

Zu schön, um wahr zu sein, könnte man meinen. Dass Stratonike sich von Seleukos scheiden ließ, um Antiochos zu heiraten, ist eine Tatsache, und keine unserer Quellen deutet auf einen Konflikt zwischen Vater und Sohn in dieser Angelegenheit hin. Die wahrscheinlichste Erklärung ist, dass Seleukos I. einen reibungslosen Übergang der Macht sicherstellen wollte,14 und aus diesem Grund seinem Sohn Thron und Ehefrau übergab. Ehen aus dynastischen Überlegungen waren in der hellenistischen Zeit die Norm. Nehmen wir den Seleukiden Antiochos III. Sein ältester Sohn und Mitregent Antiochos heiratete seine eigene Schwester Laodi-

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Ein hellenistischer Don Carlos mit glücklichem Ende

ke (196/5 v. Chr.). Als dieser jüngere Antiochos 193 v. Chr. starb, heiratete Laodike den nächsten in der Thronfolge, ihren zweiten Bruder Seleukos (III.); als dieser 175 v. Chr. ermordet wurde, heiratete sie dann ihren letzten Bruder, Antiochos IV. Von den anderen Kindern des Antiochos III. ehelichte eine Tochter (Antiochis) den König von Kappadokien Ariarathes IV. (194 v. Chr.), eine andere, Kleopatra I. „die Syrerin“, den König Ägyptens Ptolemaios V. (193 v. Chr.). Aber zurück zu Antiochos und Stratonike! Was in den königlichen Gemächern vorgefallen war, werden wir nie erfahren. Doch müssen wir die Frage stellen, wie und wann der literarische Bericht und die Legende von dieser Liebe entstanden. Handelt es sich um die wesentlich spätere Erfindung eines hellenistischen Romanschriftstellers? Für diese Annahme gibt es keine zwingenden Argumente, auch wenn die Beschreibung von Liebeskummer als Krankheit und ein glückliches Ende bekannte Motive antiker Romane sind. Produzierte dann vielleicht der Hof die uns bekannte Version, damit sich die Menschen über die Scheidung des Königs und die neue Ehe des Prinzen nicht wunderten? Auch das ist unwahrscheinlich; denn Scheidungen und Wiederheiraten waren unter den Nachfolgern Alexanders so häufig, dass man nicht eigens eine Liebesgeschichte erfinden musste, um sie zu begründen. Eine plausiblere Erklärung finden wir möglicherweise, wenn wir diese Legende nicht isoliert, sondern im Kontext der Bemühungen der königlichen Propaganda betrachten, die Könige als Menschen mit Gefühlen zu zeigen, als vorbildliche Familien, so nah und doch so fern von den einfachen Menschen. Und in der Tat werden wir gleich sehen, dass diese seleukidische Romanze nicht allein steht. Der seleukidische Hof und seine Literaten hätten allen Grund gehabt, eine solche Liebesgeschichte zu erzählen, ob noch zu Lebzeiten von Antiochos oder später. Ihre Protagonisten waren lobenswert: der liebevolle Vater, der bereit war, für seinen Sohn ein Opfer zu bringen; der respektvolle und gehorsame Sohn, der bereit war, sich zu Tode zu hungern und seine Liebe geheim zu halten; und die pflichtbewusste und umsichtige Ehefrau, die bereit war, die Anweisungen von Seleukos zu befolgen. Eine liebende Familie löste ein Problem und wurde dabei von ihren Freunden unterstützt. Diese Geschichte hat etwas Theatralisches an sich, wenn dies tatsächlich die offizielle Version war. Die Mitglieder der königlichen Familie er-

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2 Liebe

schienen den Untertanen so als Menschen mit Gefühlen. „Der König und sein Sohn sind einer von uns“, mag man gedacht haben.15 Dies ist eine PRStrategie, die wir aus der modernen Politik gut kennen. Gab es sie aber auch in hellenistischer Zeit? Panajotis Kondylis schreibt über die Art und Weise, in der sich die Elite in den modernen Demokratien dem „einfachen Menschen“ präsentiert:16 Der Populismus muss [aber] auch permanent psychologische Bedürfnisse befriedigen, und zwar dadurch, dass er Ersatz für die Gleichheit da schafft, wo faktisch keine vorhanden ist. Solchen Ersatz bietet z. B. die zunehmende Beseitigung der Grenze zwischen Privatem und Öffentlichem, so dass sich der ,kleine Mann‘ oder auch der ,mündige‘ Bürger auf Grund der Berichte der Massenmedien z. B. davon überzeugen kann, dass sich dieses oder jenes Mitglied dieser oder jener Elite ,menschlich‘ verhält und im allgemeinen genauso ist ,wie wir alle auch‘. Der immanente Populismus der Massendemokratie macht es für die Mitglieder der Eliten zur ersten Pflicht, bei passender Gelegenheit zu demonstrieren, wie nahe sie dem Menschen auf der Straße stehen.

Die Wirkung einer solchen theatralen Volksnähe war den hellenistischen Monarchen bekannt. Der Seleukide Antiochos IV. legte oftmals die königliche Kleidung ab und zog eine Toga an, ging so auf der Agora umher, nahm an den Wahlen teil und bat die Leute um ihre Stimmen, wobei er einige umarmte und andere anflehte, damit er zum Marktaufseher oder zum demarchos („Bürgermeister“) gewählt wurde.17

Dieses Verhalten sollte bei der Bevölkerung seiner Hauptstadt die Fiktion der Selbstbestimmung aufrechterhalten. Um die Illusion des volksnahen Königs zu erzeugen, soll sich derselbe Antiochos bei Feierlichkeiten unter das gemeine Volk gemischt und Musikinstrumente gespielt haben. Wären Antiochos und Stratonike das einzige Beispiel einer Zurschaustellung von Liebe und Familientreue unter den Monarchen, hätte man Schwierigkeiten, die Bekanntgabe ihrer Liebesgeschichte auf die Ideolo-

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gie der hellenistischen Monarchie zurückzuführen. Aber ein halbes Jahrhundert später finden wir eine analoge Demonstration von Liebe am Ptolemäerhof. Und diesmal wurde die Geschichte von einem zeitgenössischen Hofdichter erzählt. Über die Rolle des Hofes brauchen wir also in diesem Fall nicht zu spekulieren.

Liebeszeugnis am Firmament Was die höfische Darstellung der Liebe eines Königspaares angeht, stehen wir im Fall von Berenike II. und Ptolemaios III. auf festerem Boden. Das Vorspiel ihrer Liebesgeschichte begann in Kyrene mit einem jener königlichen Schlafzimmerdramen, die dem hellenistischen Zeitalter das Flair einer Seifenoper verleihen.18 Es ist nötig, diese Ereignisse kurz zu schildern, weil sie uns den emotionalen Kontext geben, in dem der ptolemäische Hof einen Bericht über die Liebe des Königspaares veröffentlichte. Magas, König von Kyrene, arrangierte kurz vor seinem Tod 250 v. Chr. die Heirat seiner Tochter Berenike mit dem Erben von Ptolemaios II., dem späteren Ptolemaios III. Seine Witwe Apama wollte jedoch die Unabhängigkeit von Kyrene wahren. So nahm sie als Schwiegersohn und Liebhaber Demetrios den „Schönen“, der aber sofort den Preis für Ehrgeiz und Untreu zahlte. Berenike ließ ihn im Bett ihrer Mutter ermorden und war nun frei, Ptolemaios III. zu heiraten. Kurz nach der Hochzeit musste der junge König zu einem Krieg in Syrien aufbrechen. Die Region, die heute etwa Südsyrien und dem Libanon entspricht, genannt Koile Syria („das hohle Syrien“) war zwischen dem Ptolemäerreich von Ägypten und dem Seleukidenreich von Syrien seit Jahrzehnten umstritten, und dies hatte bereits zu zwei „Syrischen Kriegen“ geführt. Der Dritte wurde 246 v. Chr. durch ein weiteres königliches Schlafzimmerdrama ausgelöst. Gemäß den Bedingungen eines Friedensabkommens mit Ägypten (253  v. Chr.) hatte sich Antiochos II. von seiner Frau Laodike scheiden lassen, um die Schwester von Ptolemaios III. zu heiraten, eine andere Berenike. Die Ehe war nicht von Dauer. Antiochos versöhnte sich mit Laodike. Aber während er sie in Ephesos besuchte, starb er plötzlich. Es ist denkbar, dass Laodike ihn ermordete, weil sie

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2 Liebe

ihm seinen Verrat nicht verziehen hatte. Berenike und ihr kleiner Sohn waren nun der Gnade Laodikes überlassen. Ptolemaios III. nutzte dies als Vorwand, um in das Reich der Seleukiden einzumarschieren und seine Schwester zu retten. Der Beweis der brüderlichen Liebe ist in einem Papyrusfragment festgehalten, das wahrscheinlich vom König verfasst wurde und die Ereignisse dieses Krieges schildert.19 In diesem emotionsgeladenen Kontext voller Ehrgeiz, Liebe, Hass und Angst entstand nun die offizielle Version der Liebe von Ptolemaios’ Frau Berenike. Zu Beginn des Feldzugs gelobte die junge Braut der Liebesgöttin Aphrodite, ihr ihr langes blondes Haar zu schenken, wenn Aphrodite den König beschützen und zurückbringen würde. Ptolemaios kehrte wohlbehalten zurück, und in Erfüllung ihres Gelübdes legte Berenike ihr Haar in den Tempel der Aphrodite in Zephyrion, wo die Göttin mit Arsinoe assimiliert wurde, der Stiefmutter von Ptolemaios III. Als die Locke am nächsten Tag nirgends zu sehen war, bot der Hofastronom Konon eine Erklärung an. Er identifizierte das Haar mit einem Sternbild und behauptete, die Liebesgöttin habe sich so sehr über die Opfergabe gefreut, dass sie das Haar am Firmament zwischen Jungfrau und Löwe platziert habe, wo die Coma Berenices noch heute mit bloßem Auge zu sehen ist. Wer würde es den modernen Historikern verübeln, wenn sie diese Episode für die nachträgliche Erfindung eines antiken Romanschriftstellers hielten, der in die Erzählung jener ununterbrochenen Brutalität, die die Geschichte der Ptolemäer kennzeichnet, ein Liebesintermezzo einfügen wollte? Wir erfahren von diesem Ereignis jedoch auch durch eine zeitgenössische Quelle. Denn die vom Hof verbreitete Information von diesem Vorfall inspirierte den zeitgenössischen Hofdichter Kallimachos, einen Landsmann von Berenike, zu einem Gedicht. Der größte Teil seiner „Locke der Berenike“ ist heute verloren, erhalten sind zwei sich teilweise überschneidende Papyrusfragmente. Eine lateinische Fassung, die sich wahrscheinlich eng an das Gedicht von Kallimachos anlehnt, ist in Catulls Carmen 66 überliefert, einem Loblied auf die Liebe. Die Locke wendet sich direkt an die Königin und schildert nicht nur den Schmerz Berenikes, als ihr junger Bräutigam in den Krieg zog, sondern sie erinnert die Königin auch an die Ermordung ihres ersten Ehemannes, die ihre Heirat mit Ptolemaios erst möglich gemacht hatte:20

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Liebeszeugnis am Firmament

Als ihr junger Gemahl fort zu Kämpfen geeilt. Galt dein Jammern denn nicht dem verwaisten Ehegemache? Galt’s dem Bruder vielleicht, der zum Leide dir schied? O, wie drang bis ins Mark dir hinein unermeßlicher Kummer, Und wie wühlte der Schmerz tief in den Busen sich ein, Bis die Besinnung gewichen von dir, von dir, die ich immer Seit ich als Kind dich gekannt, mutigen Herzens gesehn! Weißt du nicht mehr, wie du Großes gewagt, und der König als Gattin Dich ersehn, die an Mut keiner von allen erreicht? Dennoch, sobald du ihn scheiden gesehn, wie klagtest du schmerzlich, Himmel, wie rannen dir oft Tränen die Wangen herab!

Kathryn Gutswiller hat auf den Punkt gebracht, welche Gefühle der Hofdichter der Öffentlichkeit präsentierte:21 Nach dem Vorbild der vorangegangenen ptolemäischen Monarchen schuf der Hof von Berenike II. durch Kunst, Literatur und Kult ein öffentliches Bild ihrer königlichen Ehe, das einen besonderen Reiz für den weiblichen Geschmack hatte. … Obwohl wir nicht wissen können, ob Berenike selbst und nicht ihre männlichen Höflinge die Katasterisierung ihrer Locke eingefädelt haben, basiert die Täuschung eindeutig auf dem Muster früherer Kultpraktiken, bei denen das romantische Leben ptolemäischer Königinnen offen gefeiert wurde, um ihre gemeinsame Herrschaft mit ihren Ehemännern zu legitimieren.

Die Hofpropaganda war vielschichtig. Sie betonte die Verbindung von Berenike mit Arsinoe II. Philadelphos, der vergöttlichten Stiefmutter des Königs, und Aphrodite, der Schutzpatronin der Liebe und der Ehe. Sie hatte aber auch eine emotionale Ebene: die Liebe der Königin zu Ptolemaios III. Entstand die Legende von Antiochos und Stratonike als seleukidische Reaktion auf den Liebesbeweis des Erzfeindes? Oder umgekehrt: Präsentierte der ptolemäische Hof eine Liebesgeschichte als Antwort auf eine bereits bekannte seleukidische Liebespropaganda? Wir wissen nicht, welcher Hof als erster mit solchen Liebesfiktionen operierte, aber sicher ist, dass dieses propagandistische Mittel Schule machte.

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Eroberung als Liebesheirat: Antiochos III. und Euböa Der seleukidische König Antiochos III. (222–187 v. Chr.) war seit Beginn seiner Herrschaft mit einer Prinzessin aus dem Königreich von Pontos am Schwarzen Meer verheiratet: Laodike III. Es war eine glückliche Ehe, oder zumindest wollte er der Welt das glauben machen. Antiochos bezeichnete Laodike liebevoll als seine „Schwester“, obwohl sie nur seine erste Cousine war, und sie nannte ihn in ihren Briefen an griechische Städte ihren „Bruder“.22 Acht Kinder waren aus dieser Ehe hervorgegangen, und der Erstgeborene, ebenfalls Antiochos genannt  – sehr zur Verwirrung von Geschichtsstudenten – heiratete seine Schwester Laodike IV. im Jahr 196/5 v. Chr. Die Fiktion der Bruder-Schwester-Ehe der Eltern wurde für die nächste Generation Realität, um die dynastische Kontinuität zu sichern. 193 v. Chr. führte Antiochos III. einen Kult für seine Frau ein. In jeder Provinz des Reiches sollte ein Hohepriester (archiereus) für sie ernannt werden, deren goldenen Kränze mit dem Porträt der Königin geschmückt waren. Antiochos begründete seine Entscheidung als eine öffentliche Erklärung der Zuneigung zu seiner Frau. Der Text seines Beschlusses sollte im ganzen Reich in den bedeutendsten Orten publiziert werden, damit seine Gefühle und seine Haltung (prohairesis) gegenüber Laodike allen offenbar würde. Der Kult wurde eingeführt in dem Wunsch, die Ehre unserer Schwester, der Königin Laodike, zu mehren, und in der Überzeugung, dass dies eine höchst notwendige Aufgabe für uns ist, da sie sich nicht nur als Gemahlin liebevoll (phi­ lostorgos) und fürsorglich (kedemonikos) verhält, sondern auch dem Göttlichen gegenüber fromm gesinnt ist. Wir geben unablässig und mit Liebe (meta philostorgias) das, was es angemessen und gerecht ist, von uns zu empfangen.23

Die Familienharmonie endete aber schon ein Jahr später, als Antiochos eine Gelegenheit sah, seine Macht auch in Griechenland zu erweitern. Nach langen Feldzügen hatte er seine Herrschaft im eigenen Königreich stabilisiert, während das makedonische Reich, sein großer Rivale, nach ei-

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Eroberung als Liebesheirat: Antiochos III. und Euböa

ner Niederlage im Krieg gegen Rom 197 v. Chr. geschwächt war. Im Rahmen seines Feldzugs in Zentralgriechenland eroberte Antiochos 192 v. Chr. die Insel Euböa. Dort nahm der 50-jährige König die schöne Tochter eines führenden lokalen Politikers, Kleoptolemos von Chalkis, zur Frau (191 v. Chr.). Nach der Hochzeit gab er ihr einen neuen Namen: Euböa. Der ihm feindlich gesinnte Historiker Polybios stellt die Ereignisse so dar:24 Als er in Chalkis ankam, feierte er eine Hochzeit, obwohl er bereits 50 Jahre alt war und die zwei größten Aufgaben auf sich genommen hatte: die Befreiung der Griechen, wie er selbst versprochen hatte, und den Krieg gegen die Römer. In der Zeit des Krieges verliebt er sich jedoch in eine junge Frau aus Chalkis und wollte sie heiraten, war er doch dem Wein sehr zugetan und erfreute sich an Ausschweifungen. Die Dame war die Tochter des Kleoptolemos, eines der vornehmen Männer, und überragte alle in Schönheit. Er feierte die Hochzeit in Chalkis und blieb dort den ganzen Winter, ohne sich um die dringenden Angelegenheiten zu kümmern. Er gab dem Mädchen den Namen Euböa. Nach seiner Niederlage floh er mit seiner Braut nach Ephesos.

Sowohl Polybios als auch der von ihm abhängige und Antiochos ebenso feindlich gesinnte römische Historiker Livius betrachten dies als eine Liebesheirat (amoris causa).25 Alternde oder alte Männer, die sich in junge Frauen verlieben, sind ja keine Seltenheit. Dennoch müssen wir nicht unbedingt Polybios’ klischeehafter Darstellung vom alten, lasziven Säufer glauben, der seine militärischen Aufgaben vernachlässigt, um eine Winterliebe zu genießen. Entscheidend für das Verständnis dieser Episode ist, dass Antiochos dem Mädchen einen neuen Namen gab: den Namen der Insel. Hätte er nur aus Liebe geheiratet, hätte er keinen Grund gehabt, den Namen der jungen Braut zu ändern. Der König heiratete in symbolischer Weise die ganze Insel, wie Paul Komsin überzeugend dargelegt hat.26 Dass die Braut noch dazu wunderschön war, war gewiss ein Vorteil, aber nicht unbedingt die primäre Motivation des Königs. Dass eine königliche Hochzeit in der hellenistischen Zeit groß gefeiert wurde und dem Volk die Möglichkeit gab, mitzufeiern, steht außer Frage. Die propagandistische Wirkung solcher symbolischer Handlungen bestätigt Plutarch:27

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2 Liebe

Dies brachte die Bürger von Chalkis dazu, sich höchst beflissen auf die Seite des Königs zu stellen (basilisai prothymotata), und motivierte sie, ihm ihre Stadt als Stützpunkt für seinen Krieg zur Verfügung zu stellen.

Auch in diesem Zusammenhang ist es für den modernen Historiker nicht so wichtig, die wahren Gefühle des Antiochos herauszufinden – das kann er sowieso nicht –, sondern zu sehen, wie wahre oder vorgespielte Gefühle zur Schau gestellt wurden. Und darüber lassen unsere Quellen keinen Zweifel zu. Antiochos’ III. Hochzeit mit Euböa und seine angebliche Liebe zu einem Mädchen mit diesem Namen, sollte ihm die Unterstützung der strategisch wichtigen Insel sichern, zumal nach einer großen Niederlage in Thermopylai 191 v. Chr. Nach dem unglücklichen Ausgang des Krieges verschwand die junge Frau wieder von der Bildfläche. Dagegen berichtet das Astronomische Tagebuch, dass der König 187  v. Chr. in Babylon zweimal traditionelle Opfer „für sein Leben und für das Leben seiner Frau und seiner Söhne“ darbrachte.28 Diese Frau war nicht Euböa, sondern Laodike, die noch lange nach dem Tod ihres Mannes 177 v. Chr. als „Mutter des Königs“ in Ehren gehalten wurde.29

Die liebevollen Söhne des Attalos Das letzte Beispiel für die propagandistische Ausbeutung der Liebe an hellenistischen Höfen stammt aus dem Königreich der Attaliden von Pergamon. Attalos I. war mit einer Bürgerin aus Kyzikos verheiratet, Apollonis, die ihm vier Kinder schenkte. Polybios lobt sie für ihre Zuneigung zu ihren Kindern (philostorgia) bis ins hohe Alter.30 Um 185 v. Chr. besuchten zwei dieser Söhne – der spätere Attalos II. und Philetairos oder Athenaios – die Heimatstadt ihrer Mutter. Ihr Besuch wurde sorgfältig inszeniert, um den Bürgern ihre Zuneigung und Dankbarkeit (charis) gegenüber ihrer Mutter vorzuführen. Mit Apollonis in ihrer Mitte und sie an beiden Händen haltend gingen die Söhne, gefolgt von ihren Dienern, in den Heiligtümern und der Stadt herum:31

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Zurschaustellung von Liebe und monarchische Theatralität

Alle, die dies sahen, applaudierten und ehrten die jungen Männer dafür; sie erinnerten sich an die Geschichte von Kleobis und Biton und verglichen ihr Verhalten mit deren. Man war der Ansicht, sie machten den Glanz der Hingabe jener mit ihrer erhabenen königlichen Stellung wett.

Der Ruf von Kleobis und Biton als die besten Söhne der griechischen Antike beruhte auf einer Geschichte, die Herodot erzählt.32 Als einmal keine Ochsen aufgetrieben werden konnten, die den Wagen ihrer Mutter, einer Priesterin der Hera, ziehen sollten, legten sie selbst Hand an und zogen den Wagen von der Stadt Argos zum Hera-Heiligtum über eine Entfernung von fast zehn Kilometern. In der gleichen Nacht wurden sie mit einem glücklichen Tod im Schlaf gesegnet. Als die Prinzen mit Kleobis und Biton verglichen wurden, hatte ihr inszenierter Auftritt sein Ziel erreicht.

Zurschaustellung von Liebe und monarchische Theatralität Im 2. Jh. n. Chr. riet der Philosoph Diotogenes Königen zu einem theatralen Verhalten. Seine Abhandlung über das Königtum geht wahrscheinlich auf hellenistische Vorbilder zurück. Die Notwendigkeit inszenierter Auftritte erklärt Diotogenes folgendermaßen:33 Der Monarch sollte sich von den menschlichen Schwächen abgrenzen und sich den Göttern annähern, nicht durch Arroganz, sondern durch Großmut und unübertreffliche Größe seiner Tugend, und indem er sich hinsichtlich seines Aussehens, seiner Gedanken, seiner Vernunft, der Tugendhaftigkeit seiner Seele, seiner Taten, seiner Bewegung und seiner Körperhaltung mit so viel Vertrauen und Autorität umgibt, dass jene, die ihn erblicken, in Erstaunen versetzt und mit Scham, Weisheit und einem Gefühl des Vertrauens geschmückt werden.

Wie ein Schauspieler sollte der König auf Erden die Rolle der himmlischen Götter spielen:

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2 Liebe

Bei öffentlichen Ansprachen hat der gute König auf angemessene Haltung und angemessenes Auftreten zu achten, um so ein politisches und seriöses Bild seiner selbst zu erzeugen, damit er der Menge weder als schroff noch als verachtenswert, sondern als lieblich und umsichtig erscheint. Dies wird er erreichen, wenn er, erstens, erhaben anzusehen und anzuhören ist und seiner Herrschaft als würdig erscheint; wenn er, zweitens, in seinen Unterhaltungen, seinem Erscheinen und seinen Wohltaten freundlich ist; wenn er, drittens, in seiner Ehrlichkeit, seinen Strafen, seiner Schnelligkeit und allgemein in seiner Erfahrung und Praxis des Königtums furchterregend ist. Erhabenheit, als eine Nachahmung der Götter, vermag es nämlich, dass er von den Menschen bewundert und verehrt wird; Freundlichkeit vermag es, dass sie ihm gegenüber wohlwollend sind und ihn lieben; Strenge schließlich macht ihn bei seinen Feinden gefürchtet und unbesiegbar, bei seinen Freunden aber großmütig und souverän.

Die hier besprochenen Fälle der Zuschaustellung von Liebe innerhalb der königlichen Familie passen meines Erachtens genau zu diesem Bild des Königs, der sein Auftreten zwischen Zugänglichkeit und Distanziertheit balancieren soll. Für die Zugänglichkeit, aber auch für die Fiktion des Königshofes als oikos, als Hausgemeinschaft, war das Bild der liebenden Familienmitglieder äußerst passend. Für die Distanziertheit mussten die Mitglieder der königlichen Familien auf den Status von ehrenwerten Vorbildern erhoben und mit Göttern und Heroen verglichen werden: mit Zeus und Hera, mit Kleobis und Biton. Um die Fiktion eines ausgeglichenen Verhältnisses von Distanz und Nähe zu erzeugen, bedienten sich die Höfe der theatralischen Zurschaustellung von Liebe. Diese Theatralität ihrer Herrscher blieb den Zeitgenossen nicht verborgen. Während eines Symposions behauptete der makedonische König Antigonos Gonatas, dass der Staatsmann Aratos erkannt hatte, dass alles am Hof der Ptolemäer Dramaturgie (tragodia) und Kulisse (skenographia) war.

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3  Hoffnung und Zuneigung: Verhandlungen mit den Mächtigen In seinem Epos Werke und Tage erzählt Hesiod (7. Jh. v. Chr.) den Mythos der Büchse der Pandora. Diese Büchse enthielt alles Übel der Welt und sollte eigentlich für immer geschlossen bleiben. Dann aber öffnete Pandora die Büchse und alles Übel, Schmerz und Sorgen kamen in die Welt. Allein elpis, die Hoffnung, blieb drinnen, weil der Deckel wieder aufgesetzt wurde und sie am Herausfliegen hinderte. Und so „wandelt unter den Menschen zahlloses Elend. Die Erde ist voller Übel, und das Meer ist voll davon“. Die Hoffnung aber blieb in der Büchse eingeschlossen. Ist das ein Grund zur Freude? Der Dichter sagt apodiktisch: „So gibt es kein Entrinnen vom Geist des Zeus“.1

Hoffnung: ein ambivalentes Gefühl Während Hesiods Version die Menschen zu Hoffnungslosigkeit zu verurteilen scheint, überliefert der Fabelndichter Babrius (2. Jh. n. Chr.) eine andere, etwas weniger betrübende Version.2 Zeus füllte alle guten Dinge in ein Vorratsgefäß, setzte einen Deckel darauf und deponierte es bei einem Menschen. Dieser konnte sich aber nicht zurückhalten. Da er wissen wollte, was im Gefäß war, nahm er den Deckel ab und ließ die guten Dinge heraus, die zu den Wohnungen der Götter gelangten. Dort flogen sie umher und verschwanden hoch über der Erde. Nur die Hoffnung (elpis) blieb zurück. Denn sie wurde

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3  Hoffnung und Zuneigung

im Gefäß festgehalten, als der Deckel wieder aufgesetzt wurde. Und so verbleibt die Hoffnung allein bei den Menschen und sie verspricht, uns all die entflogenen Segnungen zu geben.

Während Hesiod sich die Hoffnung in einer Büchse voller Übel vorstellt, befand sie sich Babrius zufolge in einem Gefäß mit guten Dingen. In beiden Versionen des Mythos schließt der Deckel eines Behälters die Hoffnung ein. Kann sie aber den Menschen aus ihrem Gefängnis heraus helfen? Kann man sicher sein, dass die Hoffnung in der Version von Babrius ihr Versprechen hält und die entflohenen Segnungen vom Himmel wieder auf die Erde zurückholt? Während diese Fabel verschiedene Deutungen zulässt, ist Friedrich Nietzsche in einem seiner Aphorismen unmissverständlich:3 Zeus wollte nämlich, dass der Mensch, auch noch so sehr durch die anderen Übel gequält, doch das Leben nicht wegwerfe, sondern fortfahre, sich immer von Neuem quälen zu lassen. Dazu gibt er dem Menschen die Hoffnung: sie ist in Wahrheit das übelste der Übel, weil sie die Qual der Menschen verlängert.

Wie erklärt sich diese ambivalente Wahrnehmung der Hoffnung? Neurowissenschaftliche Forschungen haben gezeigt, dass Emotionen sehr eng mit kognitiven Prozessen zusammenhängen.4 Für die Einsicht, dass gerade bei zwei Gefühlen die Verbindungen zu kognitiven Prozessen besonders stark sind, hätte man nicht erst „Brain Imaging“ gebraucht: bei Angst und Hoffnung. Selbstverständlich reden wir auch von irrationalen Ängsten und logisch unbegründeten Hoffnungen. Doch sind Furcht und Hoffnung meist in Erfahrungen begründet, wie wir bereits im Zusammenhang mit dem Glauben an die Macht der Götter gesehen haben (s. S. 36–40). Wir hoffen, dass unsere Fußballmannschaft gewinnt, weil sie zum Beispiel in der Vergangenheit ihr Leistungspotenzial gezeigt hat oder der Gegner schwach ist. Wir haben Angst vor einer Mathematikprüfung, weil wir zum Beispiel den Stoff nicht richtig verstanden oder uns nicht richtig vorbereitet oder negative Erfahrungen mit der Lösung von Aufgaben gemacht haben.

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Hoffnung: ein ambivalentes Gefühl

Während der Mythos der Büchse der Pandora eine ambivalente Haltung gegenüber der Hoffnung verrät, drück ein griechisches Verb das enge Verhältnis von Angst und Hoffnung zur Vernunft aber auch zu einander in prägnanter Weise aus: elpizo. Es leitet sich von elpis ab, das in der Regel mit „Hoffnung“ übersetzt wird. Eine präzisere Übersetzung von elpis wäre „Erwartung“; und Erwartungen können auch negativ sein.5 Eine Inschrift in Lykosoura (Peloponnes) berichtet vom desolaten Zustand des Tempels der lokalen Göttin Despoina; hätte ein Wohltäter nicht das nötige Geld für Reparaturarbeiten gestiftet, wäre der Tempel eingestürzt.6 Die Angst vor einem Unglück wird eben auch mit dem Verb elpizo zum Ausdruck gebracht: to elpizomenon atychema („das zu erwartende Unglück“); „erwarten“ kann auch „befürchten“ bedeuten. Allerdings assoziiert man elpis vorwiegend mit positiven Erwartungen, daher auch die übliche Übersetzung „Hoffnung“. So zum Beispiel erwarten Eltern, dass sie im Alter von ihren Kindern gepflegt werden, und nicht, dass sie ihre Kinder zu Grabe tragen müssen. Wenn diese realistische Hoffnung durch den frühen Tod eines Kindes getäuscht wird – ein sehr häufiges Motiv griechischer Grabinschriften –,7 wird die Enttäuschung mit rührenden Metaphern zum Ausdruck gebracht. Eine häufig verwendete Metapher stellt das Ende der Hoffnungen als Abschneiden oder Kürzen (koptein) dar, als seien Hoffnungen wachsende Organismen – Bäume oder Äste –, die zusammen mit dem jungen Menschen wachsen und durch seinen Tod abbrechen oder abgeschnitten werden. In einem Epigramm aus Makedonien (1./2. Jh. n. Chr.) heißt es:8 Aber Hades hat nicht gelernt, Mitleid zu haben. Als ich zwölf Jahre alt war, brachte er mich unter die Erde und schnitt die Hoffnungen meiner Eltern ab.

Ein anderes Epigramm für ein Mädchen, ebenfalls aus Makedonien, verwendet die Metapher des Haarschneidens (keiro), wahrscheinlich in Anspielung auf das Abschneiden der Haare als Zeichen der Trauer (2. Jh. n.  Chr.):9 „Neid und Plouton, ihr habt eine goldene Blume geraubt und die edelsten Hoffnungen der Eltern abgeschnitten“. Fast wörtlich wiederholt sich dieses Bild in einem zeitgenössischen Epigramm aus Thessa-

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3  Hoffnung und Zuneigung

lien für einen Mann, wahrscheinlich reifen Alters.10 Das Epitaph einer jungen Frau aus Delos verwendet die verwandte Metapher des Zerbrechens (klao).11 Als eine gewisse Chreste kurz vor ihrer Hochzeit in Pantikapaion starb, warf ihr Vater, der sie aufgezogen hatte, „seine Hoffnungen in Feuer und Asche“ (1. Jh. n. Chr.).12 In einem anderen Epigramm aus Pantikapaion für eine junge Frau, die kurz vor der Hochzeit starb, wird das Schicksal dafür verantwortlich gemacht, unerfüllte Erwartungen unter der Erde zu begraben (katechthonisen; 1. Jh. n.  Chr.).13 In einem Text aus Milet (1. Jh. v. Chr.) werden die Hoffnungen ins Leere geworfen.14 Solche Metaphern implizieren das Einwirken einer externen Macht, welche die durchaus legitimen Erwartungen der Sterblichen zunichtemacht: des Schicksals oder eines neidischen Gottes oder Daimons. Der Mensch realisiert, dass er für die Verwirklichung seiner Hoffnungen von Mächten abhängig ist, die er nicht kontrollieren kann. Diese Erfahrung ist der Hintergrund der Rolle, die die Hoffnung in den Verhandlungen zwischen Partnern in asymmetrischen Hierarchieverhältnissen spielt: Sterblichen und Göttern (s. S. 43–47), Volk und Elite, Untertanen und Herrschern.

Demokratische und monarchische Verwalter der Hoffnung Dass die Hoffnung von einem demokratisch regierten, egalitären Gemeinwesen ganz anders verstanden wird, zeigt Thukydides in eindringlicher Weise, wenn er vom Verhältnis der Athener zur Hoffnung spricht. Einem korinthischen Staatsmann legt er eine Charakterisierung des athenischen Volkes zu Zeiten der radikalen Demokratie in den Mund, also vor dem Ausbruch des Peloponnesischen Krieges, der die athenische Vorherrschaft brach (431 v. Chr.):15 Sie (die Athener) sind ungestüm; ihr (die Spartaner) dagegen seid zögerlich. Sie sind immer unterwegs, während ihr immer zu Hause bleibt. Denn sie hoffen, etwas zu gewinnen, wenn sie ihre Heimat verlassen; ihr aber fürchtet, dass jede neue Unternehmung das gefährden könnte, was ihr schon habt. … Wenn sie ein Vorhaben, das sie sich vorgenommen haben, nicht ausführen, scheint es ihnen, als hätten sie einen Ver-

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Demokratische und monarchische Verwalter der Hoffnung

lust an ihrem Eigentum erlitten; wenn ein Vorhaben gelingt, meinen sie nur einen Teil dessen gewonnen zu haben, was noch kommen wird; wenn es aber scheitert, fassen sie sofort neue Hoffnungen und füllen so die Lücke. Nur bei ihnen ist Hoffen gleich Haben, denn sie verlieren keinen Augenblick bei der Ausführung einer Idee.

Die demokratischen Athener glauben, selbst die Verwalter ihrer Hoffnung zu sein. In hierarchisch strukturierten Verhältnissen dagegen ist sich der schwächere Partner im Klaren, dass die Erfüllung seiner Hoffnungen vom Stärkeren abhängt. Indem er dies anerkennt, akzeptiert er auch das hierarchische Verhältnis. Als die Athener 291  v. Chr. König Demetrios den Belagerer in ihrer Stadt empfingen, waren sie keine radikale Demokratie mehr, sondern ein geschwächtes, seit Jahrzehnten in ihrer Autonomie von Königen eingeschränktes Gemeinwesen. Sie begrüßten Demetrios mit einem Hymnus, den das Volk auf den Straßen sang. Der Text fordert den König auf, die Ätoler, ihre Feinde, zu bekämpfen. Indem sie ihre Hoffnungen auf ihn setzten, hoben sie seine Übermacht heraus und gestanden ihre eigene Schwäche ein. Der Hymnus bringt dies unmissverständlich zum Ausdruck:16 Andere Götter sind entweder weit entfernt, oder sie haben keine Ohren, oder sie existieren nicht, oder sie schenken uns keine Beachtung. Doch dich sehen wir hier anwesend, nicht aus Holz oder Stein, sondern echt. So richten wir unser Gebet an dich. Als erstes bringe Frieden, Geliebter! Denn du hast die Macht. Und dann bekämpfe jene Sphinx, die nicht nur über Theben, sondern über ganz Griechenland herrscht, die ätolische Sphinx, die wie die alte auf einem Felsen sitzt und all unser Volk fängt und wegschleppt – gegen sie kann ich nicht kämpfen.

Die Hoffnung der Athener war realistisch. Demetrios kämpfte in der Tat gegen die Ätoler, allerdings ohne Erfolg. Von Demetrios wird berichtet, dass eine alte Frau ihn einmal aufforderte, ihr Anliegen zu hören. Als er sich weigerte, antwortete die schlagfertige Frau: „Dann höre auf, König zu sein“.17 Wer im politischen Leben Hoffnungen verwaltet – und solange er dies tun kann –, der braucht um seine

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3  Hoffnung und Zuneigung

Herrschaft nicht zu fürchten. In diesem Kapitel werden wir sehen, wie epigraphische Dokumente die Rolle der Hoffnung als Begründung von Autorität und Machtanspruch widerspiegeln.

Die Stadt als fürsorgliche Familie Aus den Städten des hellenistischen und römischen Ostens kennen wir zahlreiche posthume Ehrendekrete für alte und junge Mitglieder der Elite. Auf den ersten Blick scheinen sie Ausdruck von Trauer zu sein. Ähnlich wie die vorhin zitierten privaten Grabinschriften heben sie den Gegensatz zwischen Erwartung und Verlust hervor und appellieren auf diese Weise an die Empathie der Leser. Doch ihr Ziel geht über die Erregung von Trauer und Mitleid hinaus. Wenn wir sie im Kontext der Ehrungen für die Elite betrachten, erkennen wir, dass sie Teil einer Kommunikationstrategie zwischen Volk und Elite sind. Ihr Hintergrund ist die Fiktion, dass die Stadt eine Familie darstellt, in der die jungen Mitglieder der Elite die Rolle der guten Söhne und Töchter und die älteren jene der respektierten und fürsorglichen Eltern spielen. Zuneigung und Hoffnung sind das emotionale Fundament dieser Fiktion. Ein in der Kaiserzeit oft verliehener Ehrentitel für Mitglieder der Elite spiegelt diese Fiktion wider: hyios poleos („Sohn der Stadt“) für Männer und thygater poleos („Tochter der Stadt“) für Frauen.18 Die Metapher, dass die Elite ein Familienmitglied der Stadt sei, geht zuweilen so weit, dass die Stadt sogar die Rolle der Adoptivmutter eines Wohltäters spielen kann. So im Falle des Kleostratos, der der Stadt Assos in Kleinasien Ländereien geschenkt hatte, um aus den Erträgen Bauarbeiten finanzieren zu können.19 An der Stelle in seiner Ehreninschrift, an der in Dokumenten typischerweise der Vatersname steht, finden wir nicht den Namen seines Vaters Apellikon, sondern „Sohn der Stadt“. Für seinen Vater wird die bei Adoptionen verwendete Formel „von Natur aus (physei) Sohn des Apellikon“ verwendet, als ob Assos Kleostratos rechtlich adoptiert hätte. Das ist kein isolierter Fall. Ein vornehmer Mann aus Nikopolis nannte sich mit vollem Namen Tiberius Claudius, Sohn der Stadt, Kleomachos (ca. 60 n. Chr.); auch hier wird der Name des Vaters durch die Stadt er-

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Die Stadt als fürsorgliche Familie

setzt.20 Dieser Sprachgebrauch stellte die Bürgerschaft auf eine Stufe mit einer Mutter, die von ihrem pflichtbewussten Sohn umsorgt wird. Eine ähnliche Funktion für die Fiktion der Stadt als eine große Familie erfüllt auch der Titel „Vater der Stadt“ (pater poleos). Wie man diesen Titel verdient, erklärt eine Ehreninschrift aus Olbia um 200 n. Chr. Kallisthenes, Nachfahre von Wohltätern, übernahm die höchsten städtischen Ämter. „Da er die besten Vorschläge machte und stets zum Nutzen der Stadt handelte, wurde er als Vater der Stadt ausgezeichnet“.21 Ähnlich trug der Kaiser den Ehrentitel pater patriae, ,,Vater des Vaterlandes“. Einem Vater schuldet man natürlich Gehorsam. Das fürsorgliche Mitglied der Elite wird oft mit einem Attribut charakterisiert (philostorgos, „liebevoll“), das in der Regel das Verhältnis zwischen Familienmitgliedern beschreibt.22 Die Fiktion der Familie schafft in diesem Fall ein klares hierarchisches Verhältnis. Die Fiktion der Stadt als Familie voller Harmonie und Zuneigung wurde in der Kaiserzeit auch mit einem Trauerritual bekräftigt, in dem das Gemeinwesen die Rolle der um den Tod eines Familienmitglieds Trauernden spielte. Wenn verdiente Mitglieder der Elite starben, unterbrach das Volk durch eine Massendemonstration die private, von der Familie durchgeführte Bestattungszeremonie und machte sie so zu einem öffentlichen Ritual. Das Volk übernahm die Rolle der Familie. Als Ausdruck von Familienzugehörigkeit diente dabei eine signifikante Handlung: Das Volk suchte den direkten körperlichen Kontakt mit dem Leichnam. Nach den griechischen Bestattungsnormen durften nur die engsten Verwandten in Kontakt mit dem Leichnam kommen, wodurch sie rituell verunreinigt wurden.23 In den einschlägigen Zeugnissen für diese unterbrochenen Leichenzüge wird hingegen immer betont, dass die versammelte Menge den Leichnam eigenhändig an sich riss (harpazein).24 Das früheste Zeugnis betrifft die Bestattung einer namentlich nicht bekannten Frau in Knidos (1./2. Jh. n. Chr.).25 Sie war eine Nachfahrin des Wohltäters Theopompos, der für Knidos die kaiserlichen Privilegien Freiheit und Steuerfreiheit erreicht hatte. Als die Nachricht von ihrem Tod bekannt wurde, „war das Volk maßlos bestürzt im Hinblick auf ihre Tugend und ihr Ansehen“. Ein Volksbeschluss, der noch während der Trauerfeier verfasst wurde, gibt uns einen unmittelbaren Eindruck von den Emoti-

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3  Hoffnung und Zuneigung

onen zu jenem Zeitpunkt, als der Leichenzug wahrscheinlich am Theater, dem Ort der regulären und spontanen Versammlungen des Volkes, vorbeizog. Das Volk ist mit großem Eifer im Theater  … zusammengekommen, als ihr Leichnam hinausgetragen wurde. Und nachdem das Volk ihren Körper an sich gerissen hatte, forderte es einstimmig, sie durch Beteiligung des gesamten Volkes zu bestatten, und bekundete durch Akklamationen ihre Tugend, damit sie die gebührenden Ehren auch nach ihrem Tod erhalte.

Ähnliche Szenen spielten sich ab, als der reichste Mann Athens, der Redner und Wohltäter Herodes Atticus, 177 n. Chr. starb.26 Die von seinen Freigelassenen – nach römischem Recht waren sie seine Familie (familia) – in Marathon durchgeführte Bestattungszeremonie wurde von den Epheben Athens unterbrochen, die den Leichnam „mit ihren Händen fortrissen“ (chersin harpasantes), in einer Prozession nach Athen brachten und dort, in der Nähe des von ihm erbauten Stadiums, bestatteten. Es wird berichtet, dass alle Athener dem Leichenzug entgegengingen und den Wohltäter beweinten „wie Kinder, die einen tugendhaften Vater verloren haben“. Wie wir bei der Besprechung des Phänomens der emotionalen Gemeinschaft gesehen haben (s. S. 28–33), ist es nicht leicht auszumachen, ob eine solche Trauerdemonstration Ausdruck echter Gefühle oder das Ergebnis von Inszenierung und Instruktion ist. Herodes Atticus hatte in Athen nicht nur Freunde. Auf die Basen der Statuen, die er für Familienmitglieder und Freunde aufgestellt hatte, ließ er lange, schrecklich klingende Flüche gegen jene, die sie zerstören würden, schreiben. Er wusste, dass viele Athener ihn trotz seiner Wohltaten hassten und für seinen Reichtum beneideten, und im Jahr 174 n. Chr. musste er sich sogar vor dem Kaiser gegen den Vorwurf der Tyrannenherrschaft verteidigen.27 Wenn man also von mehreren Trauerdemonstrationen hört, so schleicht sich der Verdacht ein, dass es sich um eine Modeerscheinung handelt, um den bewussten Versuch, die Elite zu mehr Leistungen anzuspornen (s. unten).28 Durch die Einbeziehung des Volkes in ein Familienritual wurde die Fiktion des verwaisten Volkes und ein Verhältnis gegenseitiger Fürsorge konstituiert.

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Die Elite als Hoffnungsträger

Wenn nun eine Stadt die gleichen legitimen Erwartungen an die wohlhabende Elite hat wie Eltern an ihre Kinder, dann kann der Tod von Honoratioren als enttäuschte Hoffnung verstanden werden. Die um den Tod eines jungen, vielversprechenden Mannes trauernde Bürgerschaft stellte sich auf eine Stufe mit den Eltern, die die Hoffnung verloren haben, dass ihr Sohn sich einmal um sie kümmern würde.

Die Elite als Hoffnungsträger Olbia, eine griechische Kolonie an der Krim, war seit dem 3. Jh. v. Chr., wie viele andere Städte auch, auf die finanzielle Unterstützung von Wohltätern angewiesen. Mit obligatorischen Leistungen (Liturgien), aber auch mit freiwilligen Spenden finanzierten die Mitglieder der reichen Elite Bauwerke, Feste, Verteidigungsmaßnahmen und den Kauf von billigem Getreide. Ihr Reichtum ermöglichte es ihnen, eine gute rhetorische Ausbildung zu genießen, ihre Freizeit für politische Aktivitäten zu nutzen, einflussreiche Kontakte zu pflegen und natürlich mit Spenden Popularität zu erlangen.29 Obwohl die demokratischen Institutionen weiterhin bestanden, hatte die Elite ein quasi erbliches Machtmonopol, welches allerdings weder Machtkämpfe zwischen konkurrierenden Familien noch Druck von Seiten der Bürger ausschloss. Der demographische Niedergang Olbias ab dem 1. Jh.  n. Chr. hatte zur Einbürgerung von nicht-griechischen Familien aus dem Hinterland geführt, deren Mitglieder oft iranische Namen tragen. Nachfahre einer solcher Familie war ein gewisser Dados, Sohn des Toumbagos (um 200 n. Chr.). Eine posthume Ehreninschrift für ihn berichtet, dass er von seinem Vater erzogen worden war, die Traditionen seiner vornehmen Familie fortzuführen. Schon in jungen Jahren übertraf er die Älteren an Reife; es war klar, dass er sich patriotisch verhalten würde (philopatris). „Er wurde von allen gepriesen, und man erwartete (elpizomenos) von ihm, dass er alle Liturgien erfüllen würde, entsprechend dem Status seiner Familie.“ Dann entriss ihn aber plötzlich das Schicksal „gnadenlos seinen Eltern und seiner Heimat“.30

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3  Hoffnung und Zuneigung

Der Topos der enttäuschten Hoffnung wird hier von der privaten auf die öffentliche Sphäre übertragen. Eltern und Vaterland stehen als Opfer des Schicksals auf der gleichen Ebene. Wenn ein junger, gebildeter und wohlhabender Mensch starb, der bereit gewesen wäre, die Familientradition der Wohltätigkeit zu übernehmen, konnte man natürlich nichts mehr von ihm erwarten. Aber indem die Gemeinschaft ihn ehrte, ermutigten sie andere, solchen Hoffnungen gerecht zu werden. Das ist keine moderne Interpretation. Ein Dekret aus Kolophon beschreibt in aller Deutlichkeit eben diese Strategie (2. Jh. v. Chr.).31 Das Volk ehrte einen Mann, damit offenbar wird, dass der Rat und das Volk gute Männer, die viele Beispiele ihrer Tugendhaftigkeit gegeben haben und die besten Hoffnungen für die Zukunft geben (tas aristas elpidas didontas), in würdiger Weise ehren, und durch solche Ehrungen andere ermutigen, zum Wohl aller zu handeln.

Wie sich an den Beiträgen der Wohltäter für ihre Städte ablesen lässt, war diese Strategie im Allgemeinen erfolgreich. Aber sie erzeugte auch eine vollständige Abhängigkeit der bürgerlichen Gemeinschaften von der Elite und ihren Wohltaten. Quelle der kommunalen Hoffnungen waren nicht mehr die Bürger, sondern die Honoratioren. Gerade wegen dieser Abhängigkeit wurden Wohltäter etwa ab dem 2. Jh. v. Chr. nicht nur für ihre vergangenen Verdienste geehrt, sondern auch wegen der zukünftigen Erwartungen, die eine Stadt an sie hatte. In einem Dekret für einen lokalen Staatsmann aus Beroia (ca. 100  v. Chr.) heißt es z. B.: „Er ist aus vielen Gründen ehrenwert, sowohl wegen des Gegenwärtigen als auch wegen des zu Erwartenden“.32 Als ein Verein in Mantineia seine Wohltäterin Nikippa für ihre vergangenen Dienste ehrte (ca. 64–61 v. Chr.), tat er dies, „damit der Verein sich dankbar zeigt und auch gute Hoffnungen für die Zukunft hat“.33 In Amastris wurde eine Frau für all ihre Tugenden geehrt und dafür, dass sie einen Vorgeschmack auf das gab, was man von ihr erwarten konnte (98 n. Chr.).34 Dass nicht nur Leistungen, sondern auch Erwartungen eine Ehrung rechtfertigen, erinnert an die Verleihung des Friedensnobelpreises an

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Der Kaiser: Quelle der Hoffnung

Barak Obama erst acht Monate nach seinem Amtsantritt. Für die Welt der griechischen Polis signalisiert dies einen radikalen Mentalitätswandel. Statt nur davon zu sprechen, dass eine Gemeinschaft Hoffnungen hat, spricht man von Menschen, die Hoffnung geben oder Hoffnung sind (s. u.). Dieser Wandel wird in der Kaiserzeit deutlicher sichtbar, als die elpis (spes) ein wichtiger Bestandteil der kaiserlichen Ideologie und des Verhältnisses zwischen Kaiser und Untertanen wurde.

Der Kaiser: Quelle der Hoffnung 66/7 n. Chr. bereiste Nero Griechenland, um als Sänger und Kitharaspieler an den vier großen panhellenischen Wettkämpfen teilzunehmen. Seinetwegen wurden alle Spiele, die normalerweise nacheinander über einen Zeitraum von vier Jahren stattfanden, in ein einziges Jahr gezwängt. Erwartungsgemäß gewann der Kaiser sie alle. Am Ende seiner Tour lud er am 28. November 67 n. Chr. alle Griechen zu den Isthmischen Spielen ein, um vor einer begeisterten Volksmenge zu verkündigen, dass er der Provinz Achaia Freiheit und Steuerfreiheit schenkte. Seine Rede ist in einer Inschrift erhalten:35 Ich mache euch, Männer Griechenlands, ein unerwartetes Geschenk, auch wenn wegen meiner Großzügigkeit nichts jenseits aller Hoffnung liegt; es wäre euch niemals in den Sinn gekommen, ein so großes Geschenk zu erbitten. Ihr alle, die ihr Achaia und das bis zum heutigen Tage als Pelopsinsel (Peloponnes) bekannte Land bewohnt, nehmt die Freiheit und die Steuerfreiheit. Das habt ihr alle nicht einmal zu euren glücklichsten Zeiten besessen, da ihr doch von anderen oder voneinander versklavt wart. Ach, hätte ich dieses Geschenk doch gewähren können, als Griechenland auf dem Gipfel seiner Macht stand, damit mehr Menschen diese Gnade genießen könnten! Deswegen beschuldige ich den Lauf der Zeit, der die Größe meiner Gnade verprasst hat. Doch selbst jetzt erweise ich euch diese Wohltat nicht aus Mitleid, sondern aus Wohlwollen, und vergelte den Dienst eurer Götter, deren Fürsorge ich stets auf Land und Meer erfahren habe, weil sie es mir gewährten,

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3  Hoffnung und Zuneigung

euch solch große Wohltaten zu erweisen. Denn auch andere Herrscher haben Städten die Freiheit gegeben, Nero aber einer ganzen Provinz.

Neros Rede ist ein Musterbeispiel ausgefeilter Rhetorik. Mit redundanten Phrasen prägt er dem Publikum den paradoxen Charakter seiner Ankündigung ein. Er erklärt seine Motivation als emotionsbasiert: Er handele nicht aus Mitleid (eleos), sondern aus Zuneigung (eunoia) und Dankbarkeit gegenüber den Göttern. Und um die emotionale Wirkung zu verstärken, greift Nero auf ein Paradoxon zurück. Er drückt nicht Freude über sein Geschenk aus, sondern Verzweiflung, weil der demographische Niedergang Griechenlands die Zahl der Empfänger seines Geschenks verringert hatte. Die historischen Umstände hatten ihm die Freude verdorben. So führt er den Griechen ihren Niedergang vor Augen. Nero hebt die Größe des Geschenks mit Hilfe eines Vergleichs mit der Vergangenheit hervor, wobei er fälschlicherweise behauptet, die Griechen seien nie zuvor frei gewesen. Diese Behauptung entging dem zeitgenössischen Staatsmann Epameinondas von Akraiphia in Böotien nicht. In einem Ehrendekret, das er für Nero verfasste und das zusammen mit der Rede Neros publiziert wurde, widerspricht er dem Kaiser und stellt die Dinge richtig: Nero habe „die seit Beginn der Zeit einheimische und autochthone Freiheit, die früher den Griechen weggenommen worden war“, wiederhergestellt.36 Wie es dem Griechen wichtig war, die Freiheit nicht als Geschenk, sondern als Wiederherstellung eines früheren Status darzustellen, so war es dem Kaiser wichtig, sein Geschenk mit einer Freilassung gleichzusetzen. Aus diesem Grund verwendete er die Metaphern von Sklaverei (douleuein) und Freilassung (eleutheroo). Denn auf diese Weise erinnerte er die Griechen daran, dass sie ihm die gleiche Loyalität schuldeten wie freigelassene Sklaven ihrem patronus. Die Freiheitserklärung brachte ein Abhängigkeitsverhältnis zum Ausdruck. In diesem Diskurs spielt die Hoffnung eine bedeutende Rolle: Neros Geschenk war unerwartet (aprosdoketon), unverhofft (anelpiston), ja sogar unvorstellbar, da die Griechen selbst nie auf die Idee gekommen wären, darum zu bitten. Indem der Kaiser das Unerwartete, Unverhoffte und Unvorstellbare möglich macht, offenbart er seine ganze Machtfülle. Er ist Verwalter und Spender von Hoffnung. Diese Behauptung setzt seine

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Hoffnung: eine Überzeugungsstrategie der Schwachen

Macht mit der der Götter gleich. Denn das Unverhoffte zu verwirklichen, ist eine göttliche Eigenschaft, wie wir bereits gesehen haben (s. S. 44 f.). Vor diesem Hintergrund verstehen wir, warum sich der Kaiser in einer so kurzen Rede dreimal auf Erwartung und Hoffnung bezieht: „ein unerwartetes Geschenk“; „wegen meiner Großzügigkeit liegt nichts jenseits aller Hoffnung“; „es wäre euch niemals in den Sinn gekommen, ein so großes Geschenk zu erbitten“. Nero, dessen rhetorische Fähigkeiten wohl besser als sein Gesang waren, setzte hier ganz bewusst die Begriffe Erwartung und Hoffnung ein, um seine gehobene Stellung zu unterstreichen und seine Macht jener der Götter gleichzustellen. Dabei verfeinerte er eine Tradition, die bereits zwei Generationen zuvor während der Herrschaft des Augustus begonnen hatte und die Verhandlungen zwischen Kaiser und Untertanen charakterisierte.

Hoffnung: eine Überzeugungsstrategie der Schwachen Das Wort elpis und von ihm abgeleitete Begriffe, die bis zum Ende des 2. Jhs v. Chr. nie in öffentlichen Dokumenten (Dekreten, Ehreninschriften, Briefen) verwendet werden, begegnen seit der Regierungszeit des Augustus mit einer beeindruckenden Häufigkeit in Dokumenten, die die Beziehungen zwischen Städten oder Provinzen und dem Kaiser betreffen. Diese Worte tauchen immer in einem bestimmten Kontext auf: der Erwartungen, die eine untergeordnete Gemeinschaft an eine höhere Instanz stellt. Die entsprechenden Passagen beziehen sich auf Hoffnungen, die sich der Kontrolle und der Macht der Bürgergemeinschaften völlig entziehen und vom guten Willen des Kaisers und seiner Verwaltung abhängen. Diese kommunikative Funktion der elpis ist wichtig für die Konstruktion hierarchischer Verhältnisse. Elpis impliziert nun Schwäche, Unterordnung, Loyalität und Vertrauen. Das früheste Zeugnis der kommunikativen Funktion von Hoffnung in den Kontakten zwischen griechischen Gemeinschaften und der kaiserlichen Macht findet sich in einem Dekret der Städte der Provinz Asia, mit dem sie den Geburtstag des Augustus zum ersten Tag des Jahres erklärten (9 v. Chr.):37

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3  Hoffnung und Zuneigung

Der mit dieser Tugend geborene Caesar hat die Hoffnungen derer, die (Wohltaten von ihm) erwarteten, mit seinen Wohltaten übertroffen, indem er nicht nur alle Wohltäter vor ihm in allen guten Dingen übertraf, sondern auch künftigen Wohltätern keine Hoffnung ließ, dass sie je mit ihm verglichen werden könnten.

Einige Jahre später (1 v. Chr.) wird die Herrschaft des Augustus in einem Dekret der Städte Asias zu Ehren seines Enkels Caius Caesar mit einer ähnlichen Formulierung beschrieben:38 Seine Vorsehung hat die Hoffnungen aller Menschen nicht nur erfüllt, sondern sogar übertroffen. Denn Erde und Meer sind befriedet, und die Städte erblühen in Ordnung, Eintracht und Wohlstand; es gibt eine Blüte und einen Ertrag von allem Guten. Und da die Menschen voll guter Hoffnungen für die Zukunft und voll frohen Mutes für die Gegenwart sind, haben sie [- - -] mit Wettkämpfen, Opfern und Hymnen …

Anders als bei der Rede Neros, spiegeln diese Texte die Haltung der Untertanen hinsichtlich ihrer Hoffnung wider. Mit Nero stimmen sie aber an einem Punkt überein: Sie erkennen an, dass der Kaiser die einzige Instanz für die Erfüllung der Hoffnungen der Reichsbevölkerung ist; ebenso wie Nero erkennen auch sie an, dass die Taten des Kaisers die Hoffnungen der Menschen übertreffen. Die beiden Dekrete mit dieser Auffassung von Hoffnung haben einen konkreten Adressaten: den Kaiser. Direkt erklären die Untertanen die völlige Abhängigkeit ihrer Hoffnungen von ihm; indirekt fordern sie ihn auf, ihre Hoffnungen auch in der Zukunft nicht zu enttäuschen. Zwei weitere griechische Dekrete verbinden elpis mit kaiserlicher Macht und bestätigen die weite Verbreitung dieses Konzepts. In Volksbeschlüssen von Assos für Caligula (37 n. Chr.) und von Athen für Geta (209 n. Chr.) wird der Aufstieg eines neuen Kaisers als die Erfüllung der Hoffnungen der Menschheit dargestellt.39 Der Verfasser eines Ehrendekrets für einen Gesandten der Böoter an Caligula (37 n. Chr.) beschreibt den kaiserlichen Brief als Quelle der Hoffnung.40 126/7 n. Chr. wurde eine Gesandtschaft der Achäer an Hadrian gesandt „mit der Bitte, die Ehrun-

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gen anzunehmen, die sie für ihn hoffnungsvoll (en elpidi) beschlossen hatten“.41 Die enge Verbundenheit von Hoffnung und Kaiser hängt sicher auch mit dem Konzept der spes Augusta („kaiserliche Hoffnung“) zusammen, die sich in der kaiserlichen Ideologie seit der Herrschaft des Caligula (37– 41 n. Chr.) manifestiert und bereits mit der Person des Augustus in Verbindung stand. Die Vertreter der kaiserlichen Autorität, Kaiser und Provinzstatthalter, verwendeten das Motiv der elpis oft in Texten, mit denen sie sich an ihre Untertanen wandten. Als Galba nach dem Selbstmord Neros die Macht ergriff (69 n. Chr.), antwortete der Statthalter Ägyptens auf eine Petition der Bevölkerung mit Hinweis auf die Hoffnungen, die vom neuen Kaiser ausgingen:42 Damit ihr in besserer Stimmung seid und alles vom Imperator Augustus Galba erhofft (elpizete), dem Wohltäter, der uns wie ein strahlendes Licht zur Rettung der gesamten Menschheit erschienen ist.

Galbas Licht strahlte nur kurz. Einige Monate später wandte sich ein neuer Kaiser, Vespasian, an das Volk von Alexandria mit einer Rede, die nun ihn als Quelle der Hoffnung präsentierte (69/70 n. Chr.):43 Ich selbst, oh Männer von Alexandria, habe von Anfang an meine außerordentlich wohlwollende Einstellung eurer Stadt gegenüber beibehalten; nun füge ich meiner früheren Meinung die heutige Erklärung hinzu, von der ihr die besten Hoffnungen haben sollt.

Die griechischen Staatsmänner übernahmen das Konzept der vom Kaiser ausgehenden Hoffnung und nutzten es zu ihren Gunsten. Es wurde Teil einer Transaktion: Die Macht des Kaisers wurde akzeptiert, weil er Hoffnung gab. Dadurch wurden der Kaiser und seine Stellvertreter indirekt aufgefordert, die Erwartungen ihrer Untertanen nicht zu enttäuschen.

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3  Hoffnung und Zuneigung

Hoffnung haben, Hoffnung geben, Hoffnung sein Die meisten Erwähnungen von Hoffnung in Inschriften zeigen das Offensichtliche: Hoffnungen und Erwartungen sind mit Erkenntnis und Urteil verbunden. Wenn Hoffnung einen Athleten motiviert, bis zum endgültigen Sieg weiterzukämpfen – wie es in einer Inschrift in Olympia steht –,44 dann deshalb, weil seine Hoffnung auf seinem Training, seinen Fähigkeiten und seiner Kraft beruht. Eltern erwarten, dass ihr Kind gut gedeiht und im Alter für sie sorgt, weil sie es mit Sorgfalt aufgezogen und ihm Werte vermittelt haben. Die Menschen haben Hoffnungen aufgrund ihrer Bemühungen und ihrer rationalen Überlegungen. Um 100 v. Chr. herrschte bei den Bewohnern von Tomis (im heutigen Rumänien) Verzweiflung (dyselpistia). Damit die Stadt bessere Hoffnungen für die Zukunft habe (eis beltionas elpidas), beschloss die Volksversammlung dringliche Verteidigungsmaßnahmen: Sie wählte zwei Offiziere und rekrutierte eine Elitetruppe von 40 Männern.45 Solche Hoffnungen sind Ausdruck des souveränen Handelns und der Verantwortung eines autonomen Gemeinwesens. Doch begegnen wir etwa ab dem späten 2. Jh. v. Chr. der Emotion der Hoffnung in einer besonderen Rolle bei Verhandlungen zwischen ungleichen Partnern. Nun erscheinen die Elite und die Kaiser als die ultimativen Quellen der Hoffnung eines Gemeinwesens. Dem Volk werden Hoffnungen gegeben, ja auch Hoffnungen jenseits menschlicher Vorstellungskraft. Als Spender der Hoffnung sind Kaiser und Elite höhergestellt als das Volk, das als passiver Empfänger von Hoffnung seine Abhängigkeit akzeptiert. Diese Auffassung kommt sehr deutlich in einem Text aus Ankyra (ca. 150 n. Chr.) zum Ausdruck. Der Wohltäter Tiberius Claudius Procillianus ist „die neue Hoffnung des Vaterlandes“ (nean elpida tes patridos).

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4  Zorn: Ausdruck von Machtanspruch Polybios (200–ca. 118 v. Chr.) ist bekannt als der bedeutsamste Historiker der hellenistischen Zeit. Gegenstand seines Werkes ist der Aufstieg Roms zur Weltmacht, den er selbst miterlebt hatte. Als hoher Politiker des Achäischen Bundes kam er als Geisel nach Rom (167 v. Chr.), knüpfte enge Beziehungen zu führenden Römern und begleitete diese auf ihren Feldzügen. Als 146 v. Chr. der Bundesstaat der Achäer von den Römern besiegt und das griechische Festland römische Provinz wurde, spielte Polybios eine wichtige Rolle bei der Neuordnung Griechenlands. Noch zwei Jahrhunderte nach seinem Tod sah der Reisende Pausanias in Polybios’ Heimatstadt Megalopolis ein Ehrendenkmal für ihn. Unter der Reliefdarstellung des Historikers berichtete ein Epigramm, „dass er in der ganzen Erde und im ganzen Meer gewandert und Verbündeter der Römer sei und dass er dem Zorn der Römer gegen die Griechen (orges tes es to Hellenikon) ein Ende gesetzt habe“.1 Der Historiker spricht selbst von diesem seinen Beitrag:2 In Zeiten der Gefahr ist es angebracht, dass jeder, der ein Grieche ist, den Griechen auf jede Weise hilft, sei es durch Abwehr, Verteidigung oder Beschwichtigung des Zorns der Machthaber (ten ton kratounton orgen). Das ist etwas, was ich zur Zeit dieser Ereignisse (146 v. Chr.) auch wirklich selbst getan habe.

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4 Zorn

Der Zorn der Mächtigen Der Zorn der Machthaber ist eines der zentralen Themen seines Geschichtswerks. Polybios beschreibt, wie die Römer ihre Wut gegen griechische Staaten und hellenistische Herrscher richteten, weil diese ihre Gegner unterstützt oder sich der römischen Sache nicht mit großer Begeisterung angenommen hatten: gegen die Ätoler und die Lykier, Verbündete von Antiochos III. in seinem Krieg gegen Rom (189 v. Chr.);3 gegen die Achäer, als sie sich weigerten, eine Versammlung einzuberufen (187/6 v. Chr.);4 gegen die Rhodier, die die Römer im Dritten Makedonischen Krieg nicht aus vollem Herzen unterstützt hatten (167  v. Chr.);5 gegen Prusias, den König von Bithynien, als er einen Verbündeten Roms angegriffen hatte (167 v. Chr.);6 und wieder gegen die Achäer, die gegen Rom Krieg geführt hatten (146 v. Chr.).7 Demgegenüber spielt der Zorn der Römer keine Rolle im Geschichtswerk des Römers Livius, obwohl dieser in seiner Darstellung von Polybios abhängt.8 Livius schrieb aus der Perspektive des Siegers und Herrschers. Der Grieche dagegen war Mitglied der besiegten, schwachen und abhängigen Gemeinschaft, gegen die der Zorn gerichtet war. Für Polybios war klar: Zorn ist Ausdruck von Machtanspruch. Er spricht ja „vom Zorn der Mächtigen“. Den Versuch eines rhodischen Gesandten, den Groll des römischen Senats gegen seine Heimat mit Entschuldigungen zu besänftigen, vergleicht er mit dem Verhalten eines ausgepeitschten Sklaven:9 Er fing an, sich zu entschuldigen – so wie Sklaven, die gegeißelt werden und um eine Verringerung der Zahl der Peitschenhiebe bitten – und sagte, seine Heimat sei genügend bestraft worden, und zwar über das hinaus, was sie aufgrund ihrer Verfehlungen verdiente.

Indem er das Verhältnis zwischen dem Senat und dem Gesandten mit dem eines zornigen Herrn zu seinem Sklaven vergleicht, führt er seinen Lesern den Hierarchieunterschied zwischen römischem Machthaber und griechischem Untertan vor Augen. Mit einem ebenso beeindruckenden Vergleich wies schon Aristoteles auf die unterlegene Stellung einer Person hin, die sich selbst erniedrigt, um die Wut einer anderen zu beschwichtigen:10

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Empörung als casus belli

Auch die Menschen sind milde gegenüber denen, die sich vor ihnen demütigen und ihnen nicht widersprechen, denn sie scheinen zu erkennen, dass sie unterlegen sind. Wer unterlegen ist, fürchtet sich, und niemand, der sich fürchtet, beleidigt einen anderen. Selbst das Verhalten der Hunde beweist, dass der Zorn gegenüber denen, die sich demütigen, aufhört, denn sie beißen nicht denjenigen, der sich niedersetzt.

Interessanterweise werden die Römer erst im späteren Teil des Geschichtswerkes des Polybios als zornig beschrieben,11 nämlich nach ihrem Sieg über Antiochos III. (189 v. Chr.), der ihre Vormachtstellung im hellenistischen Osten begründete. Man könnte denken, dass Polybios’ Darstellung des Zorns der Römer eine literarische Fiktion sei, ein Einfall des Historikers, um den Kontrast zwischen Besiegten und Siegern, Untertanen und Herrschern aufzuzeigen und die Erzählung mit emotionaler Spannung zu füllen. Es gibt ja eine lange literarische Tradition der Darstellung des wütenden Herrschers, von Herodot bis in die römische Kaiserzeit.12 Doch lassen zeitgenössische, in Steininschriften erhaltene Dokumente keinen Zweifel daran, dass sich die Römer tatsächlich demonstrativ zornig zeigten, um griechische Gemeinwesen mit Angst vor Strafe zu erfüllen. Der römische Zorn war keine literarische Erfindung, sondern Zurschaustellung von Emotion als politisches Machtmittel.

Empörung als casus belli Nach ihren Siegen über Philipp V., den König Makedoniens, im Zweiten Makedonischen Krieg (200–197 v. Chr.) und dann über Antiochos III. (191– 188 v. Chr.) waren die Römer die einzige unbestrittene Hegemonialmacht im östlichen Mittelmeerraum geworden.13 Zwar dauerten die Konflikte unter den griechischen Städten und Königreichen, die das vergangene Jahrhundert dominiert hatten, weiter an, doch wandten sich die Konfliktparteien mit ihren Belangen nun an eine neue Macht. Das einst mächtige Makedonien war nach der Niederlage von 197 v. Chr. ein Reich mit einem verkleinerten Territorium aber einem umso selbstbewussteren Herrscher. König Perseus (179–167 v. Chr.) sah sich den Traditionen s­ einer Dynastie

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4 Zorn

verpflichtet, die einst einen großen Teil Griechenlands direkt oder indirekt beherrscht hatte. Er respektierte die Freiheit der griechischen Städte, präsentierte sich aber zugleich als politischer Führer der Griechen. Mit der Veröffentlichung von Dokumenten im Apollon-Heiligtum in Delphi erinnerte Perseus daran, dass das von allen Griechen respektierte Heiligtum einst unter dem Schutz seiner Vorfahren gestanden hatte. Die Texte waren auf einem hohen Pfeiler eingraviert, auf der eine Statue von ihm errichtet werden sollte; dazu ist es jedoch nicht mehr gekommen. Während der Feier der Pythischen Spiele 174 v. Chr. erschien Perseus mit einer Militäreskorte in Delphi. Um diese Zeit schloss er Bündnisse mit anderen Mächten. All dies alarmierte seinen Rivalen Eumenes II. von Pergamon. Nachdem dieser ein Attentat auf seine Person in Delphi überlebt hatte, wandte er sich an die Römer, identifizierte Perseus als Drahtzieher und stellte den Makedonenkönig als Bedrohung für Rom dar. Die Mitglieder der römischen Elite, die Senatoren, die ungeduldig auf eine neue Möglichkeit warteten, durch Feldzüge die für den aristokratischen Wettbewerb so wichtigen Siege und Triumphe zu feiern, und die Ritter, aktiv im Handel mit Kriegsbeute und Sklaven, akzeptierten mit Begeisterung die Einladung, in Griechenland zu intervenieren. Die theatralische Zurschaustellung von Zorn und Empörung auf Seiten der Römer wurde in dieser Zeit ein Mittel sowohl für die Begründung ihrer Aggressionen als auch für die Darstellung der römischen Übermacht. Botschafter des Senats warben in Griechenland um die Unterstützung der Griechen, vor allem der oligarchischen Politiker, die Angst vor Sozialreformen – Schuldenerlass und Neuverteilung von Land – hatten. Ohne mit Perseus zu verhandeln, ohne ihm ein Ultimatum zu stellen, erklärte ihm der Senat den Krieg. Eine der Fabeln Äsops, in literarischer Form erhalten in der Fabelsammlung des Babrius (2. Jh. n. Chr.), bietet einen ironischen Kommentar zur verzweifelten Suche nach einer guten Begründung für Aggression:14 Einmal sah ein Wolf ein Lamm, das sich von seiner Herde entfernt hatte; anstatt aber auf es zuzustürmen und es mit Gewalt zu ergreifen, suchte er nach einem plausiblen Vorwurf, um seine Feindseligkeit zu rechtfertigen. „Vor einem Jahr hast du mich beleidigt, auch wenn du noch klein warst.“ – „Ich dich vor einem Jahr? Ich bin noch nicht

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einmal ein Jahr alt.“ – „Aber weidest du nicht auf dem Feld, das mir gehört?“ – „Ich habe noch kein Gras gegessen und weide auch noch nicht.“ – „Und hast du nicht aus der Quelle getrunken, aus der nur ich trinken darf?“ – „Die mütterlichen Zitzen tränken mich bis jetzt.“ Daraufhin packte er das Lamm, und während er es fraß, sagte er: „Du wirst den Wolf nicht seines Abendmahls berauben, auch wenn du alle meine Vorwürfe einfach zunichtemachst.“

Nicht drei Anlässe führten die Römer als Begründung für ihre Kriegserklärung an Perseus ins Feld, sondern eine ganze Legion. Bezeugt sind diese in einer mit großen Buchstaben eingemeißelten Inschrift in Delphi.15 In einem Brief an Delphi beschuldigt der Senat den König einer ganzen Reihe von Verbrechen: Er sei während der heiligen Waffenruhe der Pythischen Spiele mit seiner Armee nach Delphi gekommen; er habe sich mit jenen Barbaren verbündet, die einst versucht hatten, das Apollon-Heiligtum zu plündern und Griechenland zu versklaven – eine Anspielung auf den Galatereinfall von 278 v. Chr.; er habe Freunde und Verbündete der Römer angegriffen; er habe Gesandte getötet, die Verträge mit Rom verhandeln sollten; er habe versucht, den Senat zu vergiften und König Eumenes zu ermorden. Nach diesen Anklagen, die die Empörung der Römer begründeten, folgten Anschuldigungen, die den Griechen Angst einjagen sollten. Perseus würde in den griechischen Städten Verwirrung und Streit stiften; er habe die führenden Staatsmänner bestochen; er würde einen Schuldenerlass versprechen, um die Gunst der Masse zu gewinnen; er würde einen Krieg gegen Rom führen, um die Griechen ihres Beschützers zu berauben und sie zu versklaven. Schade, dass die Inschrift nur fragmentarisch erhalten ist und der genaue Wortlaut nur zum Teil rekonstruiert werden kann. Das Ziel des Textes ist jedoch klar: die Zurschaustellung von Empörung sollte die Fiktion eines provozierten, gerechten Krieges stützen.

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Zorn und Machtdemonstration Nach Perseus’ Niederlage (167 v. Chr.) ordneten die Römer die Verhältnisse in Makedonien neu. Das Königreich wurde in vier Republiken geteilt. Wer Perseus unterstützt hatte, wurde bestraft. Der Bundesstaat der Achäer mußte 1.000 Geiseln aus den besten Familien nach Rom schicken; die Rhodier, die sich gegen Ende des Krieges um eine friedliche Lösung bemüht hatten, verloren ihre Besitzungen in Kleinasien. Wir sind in der glücklichen Lage, dass wir aus dieser Zeit über eine ganze Reihe von Zeugnissen für die Erniedrigung griechischer Staaten und die Selbstdemütigung hellenistischer Könige verfügen. Mit geschorenem Kopf und der Kleidung eines Freigelassenen trat beispielsweise Prusias II., König von Bithynien und Schwager des Perseus, vor die römischen Gesandten; und als er das Senatsgebäude in Rom betrat, „erwies er der Schwelle und den sitzenden Senatoren seine Ehrerbietung und rief aus: ‚Heil euch, Rettergöttern!‘“. Polybios, der in ebendiesem Jahr als Geisel nach Rom kam, kommentiert, dass niemand Prusias an Unmännlichkeit, effeminiertem Verhalten und Schmeichelei überbieten konnte.16 Ein ähnliches theatrales Gebaren zeigten auch die Rhodier und Moagetes, der Herrscher von Kibyra, als sie mit dem Zorn der Römer konfrontiert wurden. In dunkle Kleider gehüllt spielten die Rhodier die Rolle der Trauernden; Moagetes legte alle Herrschaftssymbole ab und spielte den Bescheidenen. Durch die Zurschaustellung ihrer Schwäche beschwichtigten Prusias, die Rhodier und Moagetes den grollenden Machthaber und akzeptierten so demonstrativ seine Überherrschaft;17 Gehorsam besänftigt ja den Zorn der Mächtigen.18 Einen direkten Einblick in die emotionalen Auswirkungen solcher Handlungen bietet eine Inschrift aus Abdera in Thrakien aus dem annus horribilis 167 v. Chr.19 Botschafter aus Teos (einer Kolonie von Abdera) kamen nach Rom, um zugunsten von Abdera in einem Konflikt zu intervenieren. Das Dekret beschreibt, was sie dort erlebten: Als sie als Botschafter nach Rom reisten, ertrugen sie geduldig seelische und körperliche Strapazen, appellierten an die römischen Magis-

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trate und boten sich mit ihrer Beharrlichkeit selbst als Geiseln an (exo­ mereuesthai); … sie nahmen sogar die mühsamen täglichen Besuche der Atrien auf sich.

Es gibt kein anderes öffentliches Dokument, ja auch keinen anderen Text in griechischer Sprache, in dem von „seelischen Strapazen“ (psychike kako­ pathia) die Rede ist. Da die Gesandten in ebendem Jahr, in dem der Achäische Bund Geiseln nach Rom geschickt hatte, in den Vorhöfen der Häuser einflussreicher Senatoren die demütigenden täglichen Rituale der clientes verrichten mussten, hatten sie den Eindruck, selbst Geiseln und keine freien Männer mehr zu sein. In diesem emotional so aufgeladenen Jahr wurde in der Stadt Doliche in Thessalien, die auf der Seite der Römer gestanden hatte, ein Dossier mit Dokumenten veröffentlicht.20 Diese betreffen den Anspruch eines Kollaborateurs der Römer, eines gewissen Demophilos, auf konfisziertes Land. Dieses Land hatte Staatsmännern der Nachbarstadt Gonnoi gehört; da sie aber Perseus’ Sache unterstützt hatten, war ihr Besitz beschlagnahmt worden. Nachdem einige Bürger von Gonnoi Demophilos daran gehindert hatten, das Land in Besitz zu nehmen, beschwerte er sich beim römischen Feldherrn Aemilius Paullus. In einem ersten Brief des Paullus an die Behörden von Gonnoi tadelte er die Magistrate, weil sie nicht zugunsten von Demophilos eingegriffen hatten, und forderte sie auf, jetzt dafür zu sorgen, dass Demophilos das Land erhalte. Alle Einwände sollten an ihn weitergeleitet werden. Dieser Brief wird, wie üblich, mit der höflichen Begrüßungsformel chairein (wortwörtlich: „Ihr möget Freude empfinden“) eingeleitet. Doch hielt der Widerstand an und Paullus sah sich gezwungen, einen zweiten Brief zu schicken. Sein scharfer Ton ist nun deutlich erkennbar. Im Gegensatz zum ersten Brief lässt er die übliche Begrüßung weg und kommt, ohne sich um Höflichkeiten zu bemühen, gleich zur Sache: In der Sache des Demophilos, Sohn des Eupolemos. Zweimal ist er zu euch gekommen, um die Grundstücke und das Haus zu erhalten, die ihm zugestanden wurden. Ihr scheint völlig unvernünftig zu sein, da ihr nichts unternehmt, während Philinias und Aischylos (Demophilos’ Widersacher) ihm in dieser Angelegenheit Hindernisse in den Weg

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­legen. Ihr alle hättet mehr Standhaftigkeit zeigen, nicht auf euren eigenen Vorteil bedacht sein und nicht anderen böswilligen (mochtheroi) Menschen folgen sollen.

Das ist ein ausgezeichnetes Beispiel des „Zorns der Mächtigen“, von dem Polybios so oft spricht. Paullus ist direkt. Er beschuldigt die Magistrate kollektiv der Uneinsichtigkeit, der Vernachlässigung ihrer Pflichten, des Eigennutzes und der Zusammenarbeit mit bösartigen Menschen. Da Paullus seine Empörung nicht mit gehobener Stimme, Gesichtsausdruck und Körpersprache zeigen konnte, tat er dies mit seiner Wortwahl: mit dem Auslassen der Begrüßung, mit direktem Vorwurf und Beleidigung (agno­ mones, „unvernünftig“) und mit der Verwendung eines emotional aufgeladenen Adjektivs: mochtheros („böswillig“, „schurkisch“). Schauen wir uns dieses Wort einmal genauer an. Das Adjektiv mochtheros wird von Tragikern, Komikern, Philosophen und Rednern seit dem 5. Jh. v. Chr. verwendet, um schurkische Menschen zu charakterisieren, die in verdammenswerter Weise handeln, von den Göttern gehasst werden und eine Gefahr für die Gemeinschaft darstellen.21 In der Medizin bezeichnet es schädliche Substanzen.22 Obwohl das Adjektiv in literarischen Quellen seit dem 5. Jh. verwendet wird, ist es in der Sprache der öffentlichen Inschriften vor dem 3. Jh. v. Chr. völlig unbekannt.23 Dann aber häufen sich plötzlich die Belege im 2. Jh. v. Chr., in Volksbeschlüssen, in Briefen und eben im Werk des Polybios; Paullus’ Brief ist das früheste Zeugnis.24 Nie zuvor genoss dieses Wort eine so große Beliebtheit wie unter den Rednern ebendieser Zeit. Denn Volksbeschlüsse fassen Reden zusammen, die in der Volksversammlung gehalten wurden.25 Mochtheros scheint der Redekunst des 2. Jhs v. Chr. als „akustisches Signal“ der Empörung gedient zu haben.26 Paullus benutzte ganz bewusst ein sehr negativ konnotiertes Wort, um seinem Zorn Ausdruck zu verleihen. Die Wortwahl seines Briefes entspricht einer lauten, zornigen Stimme. Wie die Wortwahl eine zornige Stimme ersetzen kann, zeigt uns ein privater Brief aus Ägypten aus dem 2. Jh.  n. Chr. Ein Landbesitzer hatte seinem Sklaven die Anweisung gegeben, die abgeernteten Äste der Weinreben zurückzuschneiden. „Ein Tausend Mal“ habe er es ihm gesagt, schreibt er. Als nun der Sklave noch einmal fragte, was er mit den Wein-

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reben tun sollte, bekam er die wütende Antwort: „Ich antworte: schneide sie zurück! Schneide! Schneide! Schneide! Schneide! Na, bitte schön. Ich sage es mehrmals“.27 Aufschlussreich ist auch ein Vergleich zwischen dem wütenden Tonfall in Paullus’ Brief und dem milden Tonfall im Brief eines makedonischen Königs an eine andere freie thessalische Stadt ein halbes Jahrhundert früher. Im Jahr 215  v. Chr. waren die Wünsche Philipps V. von der Stadt Larisa ähnlich unwillig aufgenommen worden. Er hatte den Larisäern empfohlen, die auf ihrem Gebiet lebenden Griechen einzubürgern. Er erfuhr aber, dass man die Namen der eingebürgerten Fremden wieder aus dem Bürgerregister entfernt hatte. In seinem Brief deutete er zwar an, dass es Konsequenzen für diejenigen geben würde, die sich weigerten, seinen Empfehlungen zu folgen, drohte aber nicht mit kollektiver Bestrafung. Er verwendete einen ganz anderen Ton als Paullus:28 Diejenigen, die euch beraten haben, haben die Interessen eurer Stadt und mein Urteil missachtet. Dass es viel besser ist, wenn möglichst viele das Bürgerrecht genießen, die Stadt stark ist und das Land nicht schändlich verödet liegt, wie es jetzt der Fall ist, wird wohl niemand von euch bestreiten. Es gibt auch andere, die das Bürgerrecht in gleicher Weise vergeben. Zu diesen gehören die Römer; wenn sie ihre Sklaven freilassen, nehmen sie sie in die Bürgerschaft auf und gewähren ihnen einen Anteil an den Ämtern. Auf diese Weise haben sie nicht nur ihr Land vergrößert, sondern auch Kolonien in fast 70 Orte ausgesandt. Und doch ermahne ich euch schon jetzt, die Sache mit Unparteilichkeit anzugehen und den von den Bürgern Ausgewählten ihre Bürgerrechte wiederzugeben. Wenn jemand ein unverzeihliches Vergehen gegen das Königreich oder die Stadt begangen hat oder aus einem anderen Grund nicht verdient, auf diese Stele (mit den Namen der Neubürger) aufgenommen zu werden, so verschiebt die Entscheidung über ihn, bis ich vom Feldzug zurück bin und die Fälle selbst anhören kann. Aber warnt diejenigen, die sie anklagen wollen, im Voraus, damit sie nicht aus parteiischen Gründen so handeln.

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Philipp V., ein Meister theatralischen Verhaltens, stellte den Widerstand gegen die Einbürgerung primär nicht als Verstoß gegen seine Empfehlung, sondern gegen einen Beschluss der Volksversammlung von Larisa dar. Er tadelt das schlechte Urteilsvermögen der Gegner und beschuldigt sie, die Interessen des Vaterlandes zu vernachlässigen. Wegen ihnen blieben die Felder unbestellt, was der Stadt Schande bereite; er stellt dies als unumstrittene Tatsache dar. Philipp führt den Widerstand auf eine negative emotionale Einstellung der Gegner zurück: auf ihren neiderfüllten Anspruch auf exklusive Privilegien (philotimia). Für seine Forderung verwendet er das neutrale Verb parakalo („auffordern“), nicht etwa „befehlen“ (entellomai, keleuo). Schließlich verweist Philipp auf die Einbürgerung der Freigelassenen in Rom und die Gründung von Kolonien durch die Römer – allerdings etwas ungenau, da die römischen liberti keinen Zugang zu Ämtern hatten und die Zahl der Kolonien übertrieben ist. Auf diese Weise ermöglichte der König den Larisäern, ihr Gesicht zu wahren, wenn sie seinen Anweisungen folgten. Erst am Ende seines Schreibens warnt er die Gegner der Maßnahme, jegliche Hinterlist bei der Behandlung dieser Angelegenheit zu unterlassen. Der Unterschied zwischen den Briefen Philipps, eines Königs, der an eine freie Stadt seines Reiches schreibt, und Aemilius Paullus, eines römischen Generals, der einem Verbündeten der Besiegten den Wunsch der siegreichen Römer auferlegt, ist frappierend. Paullus’ inszenierter Wutausbruch zielte auf Akzeptanz seiner Autorität durch die Erzeugung von Angst. Sein Brief bietet einen ungefilterten Einblick in den emotionalen Kontext der ersten Erfahrungen der griechischen Gemeinwesen mit direkter römischer Herrschaft. Die römischen Wutausbrüche, von denen Polybios oft berichtet, zeigten Wirkung. Nur wenige Jahre später (um 157 v. Chr.) schickte Attalos II., König von Pergamon, einen Brief an den Priester des Tempelstaates von Pessinous, in dem er erklärte, warum er zögerte, einen Krieg gegen die Galater zu beginnen: aus Angst vor den Römern (s. S. 27 f.). Die Inschrift, die ein oder zwei Jahrhunderte nach ihrer Abfassung veröffentlicht wurde, zeigt die Gefühle, die ein hellenistischer König einem seiner Verbündeten mitteilen wollte:

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Empörung, moralische Überlegenheit und Autorität

Ein Unternehmen ohne Beteiligung der Römer zu beginnen, schien mit großen Gefahren verbunden zu sein; wenn wir erfolgreich wären, würde der Erfolg Neid und Missgunst und einen verderblichen (mochtheros) Verdacht hervorrufen – was die Römer ja auch gegenüber meinem Bruder empfanden. Wenn wir scheiterten, wäre unser Untergang unausweichlich. Denn sie würden unser Unglück nicht mit Mitleid, sondern mit Schadenfreude betrachten, weil wir solche Vorhaben ohne sie unternommen hatten.

Ohne das Wort „Angst“ zu verwenden, rechtfertigt Attalos seine Entscheidung mit der Angst vor negativen Folgen. Diese Furcht lag in der Beobachtung des bisherigen Verhaltens der Römer begründet. Der Brief des Senats an Delphi von 172 v. Chr. und der Brief des Paullus an Gonnoi fünf Jahre später machen deutlich, wie wichtig es für die Römer in den ersten Jahrzehnten ihres aggressiven Imperialismus im Osten war, sich im Umgang mit griechischen Städten und Königen empört zu zeigen. Empörung erzeugte Angst, führte zu Demütigung und etablierte ein hierarchisches Verhältnis. Diese Praxis wurde auch in der Kaiserzeit fortgeführt. Jetzt waren es die Kaiser, die ihren Zorn verbal zum Ausdruck brachten und dadurch ihre gehobene Stellung untermauerten.

Empörung, moralische Überlegenheit und Autorität Seit dem 3. Jh. v. Chr. existierte in Alexandria eine bedeutende jüdische Gemeinde. Spannungen zwischen den Griechen und den Juden führten 38 n. Chr. zu Ausschreitungen. Unter dem Vorwand, die Juden würden sich weigern, den Kaiser kultisch zu verehren, griff der griechische Mob Juden an und entweihte Synagogen. Die Unruhen wurden vom römischen Heer niedergeschlagen, aber die Spannungen dauerten an, bis sich Kaiser Claudius mit Gesandtschaften beider Parteien traf (41 n. Chr.). Auf Papyri haben sich fiktionalisierte Protokolle der Begegnung zwischen den griechischen Honoratioren und dem Kaiser erhalten (Alexandrinische Märtyrerakten). In einem davon ist die Reaktion des Kaisers auf die Unruhen in Alexandria erhalten. Der Brief des Claudius zeigt seine Wut unmissverständlich:29

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Was die Verantwortung für die Unruhen und Ausschreitungen, oder besser gesagt, für den Krieg gegen die Juden betrifft, so habe ich keine genaue Untersuchung anstellen wollen, obwohl eure Gesandten, insbesondere Dionysios, der Sohn des Theon, in einer beherzten Auseinandersetzung viele Anstrengungen zu Euren Gunsten unternommen haben. Aber ich trage in mir einen Vorrat an unauslöschlicher Wut (tamieuomenos orgen ametameleton) gegen diejenigen, die den Konflikt wieder aufflammen ließen. Ich sage nur, dass ich gezwungen sein werde, zu zeigen, was ein gütiger (philanthropos) Herrscher sein kann, wenn sich seine Haltung in gerechte Wut (eis orgen dikaian) verwandelt, es sei denn, ihr stellt diese zerstörerische und hartnäckige gegenseitige Feindschaft sofort ein.

Claudius erinnert die Alexandriner daran, dass der Herrscher gütig sein und seinen Zorn kontrollieren kann, aber auch, dass seiner Geduld Grenzen gesetzt sind. Sein Verhalten entspricht dem Rat, den der Philosoph Diotogenes (ca. 2. Jh. n. Chr.) dem Herrscher gibt. Er soll streng und furchterregend in seinen Strafen sein, aber auch großmütig gegenüber seinen Freunden. Der Monarch konstruierte sein eigenes Bild so, dass er ,,weder als schroff noch als verachtenswert, sondern als lieblich und umsichtig erscheint“ (s. S. 83 f.). Aus Freundlichkeit hielt Claudius seine Wut zurück; aber er zeigte auch Ehrlichkeit in der direkten Offenbarung seiner Gefühle und der Drohung von Strafen, wenn die Alexandriner nicht sofort (authemeron, „am gleichen Tag”) aufhörten, die Juden zu schikanieren. Ähnliches Verhalten beobachten wir ein Jahrhundert später in der Reaktion Hadrians auf Missstände in Hierapolis. Hadrian (117–138) ist eigentlich für seine Liebe zu Griechenland, seine Städte und seine Kultur bekannt. Und doch konnte er auch sein Missfallen sehr deutlich machen, wie zwei vor wenigen Jahren in dieser phrygischen Stadt gefundene Briefe zeigen. Obwohl beide Briefe (aus dem Jahr 130 n. Chr.) sehr schlecht erhalten sind, lässt sich anhand der Wortfetzen, die noch zu lesen sind, unschwer erkennen, dass Hadrian wütend war. Der erste Brief betrifft wahrscheinlich die Misshandlung eines Bürgers durch die Behörden der Stadt.30 Nach der Begrüßung teilt der Kaiser seinen emotionalen Zustand sofort mit: „Wütend (chalepainon) habe

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Empörung, moralische Überlegenheit und Autorität

ich einen Brief geschickt …“. Der Grund ist nur ansatzweise klar: Die Hierapoliten hatten etwas missachtet oder übersehen (agnoesate), das seiner Meinung nach nicht hätte missachtet oder übersehen werden dürfen (me agnoesai). Auch im zweiten Brief, der einen Streit zwischen Hierapolis und der Nachbarstadt Laodikeia über die Nutzung eines Sees betrifft, verwendet Hadrian das gleiche Verb der Wut (chalepaino): „Ich werde jenen mit Zorn begegnen”, die etwas tun, das leider nicht mehr im Text erhalten ist. Im Falle dieser Briefe von Claudius und Hadrian verwenden die Kaiser Worte, die ihre Gefühle direkt und unmissverständlich beschreiben. Andere Kaiser zeigten ihre Empörung durch die moralische Verurteilung des Verhaltens ihrer Untertanen. Wie Augustus auf einen Konflikt in Knidos reagierte, ist ein gutes Beispiel hierfür (6 v. Chr.).31 Philinos hatte zwei Nächte lang das Haus eines Feindes oder politischen Gegners, Euboulos, überfallen und belagert. In der dritten Nacht brachte er auch seinen Bruder mit. Der Hausbesitzer befahl einem Sklaven, den Inhalt eines Nachttopfs auf die Köpfe seiner Angreifer zu leeren. Der Topf fiel aber aus den Händen des Sklaven und tötete Philinos’ Bruder. Daraufhin wurde Euboulos von den knidischen Behörden des Mordes angeklagt. Nach seinem (natürlichen?) Tod ging seine Frau nach Rom, um gegen die Verfolgung (und Verurteilung?) ihres Mannes beim Kaiser zu protestieren. Die Sache wurde erneut untersucht, und die anwesenden Sklaven machten ihre Aussagen unter Folter. Philinos‘ Bruder habe den Tod verdient, urteilte Augustus, da er nachts das Haus eines anderen Mannes überfallen hatte. Sein Brief an Knidos beeindruckt durch seine Ausführlichkeit: An die Beamten, den Rat und das Volk von Knidos, Gruß! Dionysios, der Sohn des Dionysios, und Dionysios, der Sohn des Dionysios und Enkel des Dionysios, wandten sich an mich in Rom, übergaben mir euren Volksbeschluss und klagten den inzwischen verstorbenen Euboulos, den Sohn des Anaxandrides, und seine überlebende Frau Tryphera wegen des Todes von Euboulos, dem Sohn des Chrysippos, an. Ich wies meinen Freund Asinius Gallus an, die in die Anklage verwickelten Sklaven unter Folter zu verhören. Ich erfuhr, dass Philinos, der Sohn des Chrysippos, drei Nächte hintereinander das Haus von Euboulos und Tryphera gewaltsam angegriffen und es gleichsam belagert hatte.

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In der dritten Nacht brachte er seinen Bruder Euboulos mit. Da sich die Besitzer des Hauses, Euboulos und Tryphera, in ihrem Haus weder durch Verhandlungen mit Philinos noch durch Verbarrikadierung gegen seine Angriffe in Sicherheit bringen konnten, befahlen sie einem ihrer Sklaven, Philinos nicht direkt zu töten – wozu man in nicht unberechtigtem Zorn (orges ouk adikou) getrieben werden könnte –, sondern ihn zu vertreiben, indem er ihn mit ihren Exkrementen bewirft. Aber der Sklave, ob absichtlich oder nicht (er leugnet es hartnäckig), ließ zusammen mit dem Ergossenen auch den Nachttopf los, mit dem Ergebnis, dass Euboulos (Philinos’ Bruder) erschlagen wurde, obwohl er es mehr als sein Bruder verdient (dikaioteron) hätte, verschont zu werden. Anbei sind die Aussagen selbst. Ich hätte mich vielleicht gewundert (ethaumazon), warum die Angeklagten (Euboulos und Tryphera) so viel Angst vor eurer Befragung der Sklaven hatten, wenn ihr mir nicht starke Beweise dafür geliefert hättet, dass ihr gegen sie mit Zorn (chalepoi) vorgegangen und dem Gegenteil (vom Recht) feindselig gesonnen seid und empört (aganaktountes) nicht über diejenigen, die jede Strafe verdienen (kata ton axion pathein), weil sie dreimal mit Beleidigungen und Gewalt einen nächtlichen Angriff auf ein fremdes Haus unternommen und damit die gemeinsame Sicherheit von euch allen bedroht haben, sondern über diejenigen, die nichts Unrechtes getan, sondern Unglück erlitten haben, selbst noch als sie sich zu verteidigen versuchten. Ihr tätet meiner Meinung nach gut daran, dafür zu sorgen, dass die Aufzeichnungen in euren öffentlichen Archiven meinem Urteil in dieser Angelegenheit entsprechen.

Wenn wir Plutarch Glauben schenken wollen, wandten sich Augustus’ Untertanen mit allerlei Fragen an ihn. So soll ihm jemand ein Schriftstück mit der Frage „Ist Theodoros von Tarsos ein Glatzkopf oder ein Dieb? Was denkst du?“ überbracht haben.32 Wohl ohne die Frage richtig gelesen zu haben, soll Augustus darauf handschriftlich geantwortet haben: „Ja, ich denke.“ Im Fall von Euboulos gab sich Augustus deutlich mehr Mühe. Warum sich der Kaiser mit einem aus dem Fenster geworfenen Nachttopf in Knidos befasste, ist leicht zu erkennen. Dieser Fall betraf etwas, das ihm wichtig war: Sicherheit und Ordnung, vor allem in der Nacht.33 Er hätte

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Zorn getarnt als gespielte Überraschung

sich aber auch viel kürzer fassen können, zumal er mit der Untersuchung dieses Falles seinen Freund, den Senator Asinius Gallus, beauftragt hatte. Und doch: nicht nur beschreibt Augustus den Fall im Detail, sondern gibt auch eine ausführliche Begründung seines Urteils. Anders als Hadrian beschreibt er seine eigenen Gefühle mit keinem Wort, er tadelt aber dreimal die Gefühle der Knidier: Sie seien wütend (chalepoi), feindselig (misopone­ roi) und empört (aganaktountes) nicht über die wahren Schuldigen, sondern über ihre Opfer. Er wirft den Behörden und der Volksversammlung von Knidos vor, so parteiisch in dieser Sache gewesen zu sein, dass die Angeklagten Angst hatten, ihre Sklaven als Augenzeugen verhören zu lassen. Wie sich die Knidier in dieser Angelegenheit verhielten, widersprach dem kaiserlichen Sinn für Gerechtigkeit (dikaioteron, axion). Augustus’ Empörung wird also in seiner Wortwahl evident. Die Wortwahl zeigt ihn ferner als eine moralische Instanz. Die Knidier richteten ihren Zorn nicht gegen die wahren Täter, sondern gegen die unschuldigen Opfer. Die Knidier sollten nun ihre öffentlichen Aufzeichnungen (d. h. die Dokumentation des Prozesses gegen Euboulos und Tryphera) entsprechend dem Urteil des Kaisers ändern. Augustus gab keinen direkten Befehl dazu („ihr tätet meiner Meinung nach gut daran“); seine zurschaugestellte Empörung begründete jedoch seine moralische Autorität, die Knidos nicht ignorieren konnte. Ja, die Knidier fühlten sich sogar verpflichtet, das Schreiben des Kaisers, das sie eigentlich in einem schlechten Licht dastehen ließ, öffentlich aufzustellen. Diese Veröffentlichung des Briefes entspricht der Selbstdemütigung, die nach Aristoteles (s. o. S. 103) erforderlich ist, um die Wut eines Überlegenen zu beschwichtigen.

Zorn getarnt als gespielte Überraschung In seinem Brief an Knidos verwendet Augustus das Verb thaumazo („sich wundern“, „staunen“): „ich hätte mich gewundert, wenn nicht“. Seit dem 5. Jh. v. Chr. wird dieses Verb von Rednern verwendet, um ihre Verwunderung über Handlungen oder Zustände zu äußern, die negativ beurteilt werden.34 Im späten 2. Jh. n. Chr. sagte z. B. der größte Redner dieser Zeit, Dion Chrysostomos („Goldmund“) in einer Rede: „Ich staune (thauma­

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zo) über die Bösartigkeit (kakoetheia), ja viel mehr das Unverständnis, einiger Leute“.35 Dieser Gebrauch hilft uns, richtig zu verstehen, warum Kaiser Antoninus Pius einen Brief an die Stadt Ptolemais in der Kyrenaika (Nordafrika) gerade mit diesem Verb beginnt (154 n. Chr.). Das Fest der Capitolia in Rom war von Kaiser Domitian 86 n. Chr. neu organisiert worden, und seitdem kamen Athleten und Delegationen aus dem ganzen Reich alle vier Jahre in die Hauptstadt. Die Kyrenaika war dabei bislang immer durch die Stadt Kyrene vertreten worden, die ein Opfer im Namen der ganzen Region darbrachte. Aber 154 n. Chr. entsandte Ptolemais eine Delegation zum Fest, vermutlich um Kyrene hinsichtlich der Vorrangstellung in der Region herauszufordern. Indem der Kaiser seinen Brief mit einem Ausdruck der Verwunderung beginnt, zeigt er zugleich seine Entrüstung:36 An die Bewohner von Ptolemais Barka, Gruß! Ich bin erstaunt (thau­ mazo), dass ihr, obwohl ihr in der Vergangenheit nie eine Delegation entsandt und am gemeinsamen Opfer beim Wettkampf der Capitolia teilgenommen habt, nun zum ersten Mal eine Delegation entsandt habt; denn ihr wisst sehr wohl, dass solche Neuerungen Unfrieden unter den Städten verursachen.

Auch in diesem Fall verrät die Wortwahl, mit der Verwendung eines Verbs der Verwunderung, die dahinterstehende Entrüstung. Darüber hinaus tadelt der Kaiser Ptolemais direkt, weil die Stadt wissentlich (ou gar agnoei­ te) etwas tat, das einen Streit provozieren kann. Als Richter über schlechtes Verhalten deutet der Kaiser auf seine Stellung als eine höhere moralische Instanz hin und bekräftigt seine Autorität. Ob der Brief in Ptolemais veröffentlicht wurde, wissen wir nicht; erhalten ist er auf jeden Fall nicht dort, sondern in Kyrene, der Konkurrenzstadt. Er ist Teil eines Dossiers von Dokumenten, die den Ruhm der Stadt vor Augen führen. Es muss die Kyrenäer mit Schadenfreude erfüllt haben, zu sehen, wie ihre lästigen Nachbarn gedemütigt wurden. Mit der gleichen Einleitung („ich habe mich gewundert“) begann auch ein römischer Magistrat seinen Brief an die griechischen Städte der Provinz Asia, um seiner Wut – diesmal gegen einen römischen Amtsträger,

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nicht gegen Untertanen – Ausdruck zu verleihen. Zwei sehr fragmentarische Kopien dieses Textes haben sich inschriftlich in Milet und Priene erhalten. Sein Verfasser war wahrscheinlich Q. Minucius Thermus, der Übergriffe des Lucius Antonius – Bruders des berühmten Marcus Antonius – während seiner Amtszeit in der Provinz kritisierte (51/50 v. Chr.):37 Ich habe mich gewundert (tethaumaka), wie ihr die Unverschämtheit (anaideia) gewisser Leute in dieser Sache habt ertragen können (an­ eschesthai). Aus diesem Grund habe ich an das Koinon der Hellenen geschrieben, an Euch (Bürger von Milet), Ephesos, Tralleis, Alabanda, Mylasa, Smyrna, Pergamon, Sardeis und Adramyttion, damit ihr dieses Schreiben an die Städte in eurem eigenen Gerichtsbezirk weiterschickt und dafür sorgt, dass es an sehr gut sichtbarer Stelle auf einem marmornen Türpfosten eingemeißelt werde, so dass das Recht für die gesamte Provinz für immer einheitlich festgesetzt ist. … Aber den Grund, aus dem ich auf Griechisch geschrieben habe, sollt ihr nicht erst suchen: Meine Absicht war, mein Schreiben für euch durch eine Übersetzung nicht etwa schlechter verständlich zu machen.

Unabhängig von der Ursache des Zorns – vermutlich schlechtes Verhalten eines Vertreters der römischen Herrschaft – ist das Ziel des Wutausbruchs des Verfassers dieses Briefes das Gleiche wie bei der Empörung über Untertanen: Er begründet die moralische Überlegenheit des Zornigen gegenüber dem Auslöser des Zorns. Und so stärkt er letztendlich seine Autorität gegenüber den Opfern des Fehlverhaltens. Die römische Herrschaft, so die Botschaft, duldet keine Unverschämtheit (anaideia).

Erzürnen: eine Überzeugungsstrategie der Schwachen Wie kann man die Gunst einer Frau gegen ihren Willen gewinnen? Ein magischer Papyrus mit einer Vorlage für einen Liebeszauber gibt die Antwort: Der frustrierte Liebende soll den Zorn einer Gottheit gegen das Objekt seiner Begierde erwecken. Um das zu erreichen, muss er die unwillige Frau der Verleumdung heiliger Riten beschuldigen:38

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Sie hat verleumderisch von deinen heiligen Geheimnissen gesprochen, den Menschen zur Kenntnis. XY (hier konnte der Name der Frau eingefügt werden) ist es, die es gesagt hat – nicht ich: „Ich sah, wie die größte Göttin das himmlische Gewölbe verließ und auf der Erde sandalenlos, Schwert tragend, einen unziemlichen Namen rief “. XY ist es, die sagte: „Ich sah die Göttin Blut trinken“ …

Die durch die Entweihung der heiligen Mysterien geschädigte und zornige Göttin soll dann im Sinne des Verleumders handeln: Gehe zu XY und nimm von ihr den Schlaf und gib ihr Brand der Natur, Züchtigung ihrer Sinne und rasende Leidenschaft und vertreibe sie von jedem Ort und jedem Haus und führe sie zu mir.

Das ist eine extreme Form einer Überzeugungsstrategie, der wir in vielen unterschiedlichen Kontexten begegnen: Jemand, der sich in einer schwachen Position befindet und sich an stärkere Sterbliche und Unsterbliche wendet, offenbart nicht seinen Zorn, sondern versucht, den Zorn des Adressaten seiner Bitte zu erwecken: Die Kläger erwecken den Zorn der Richter mit ihren Prozessreden, die Untertanen jenen des Herrschers mit ihren Petitionen, die Sterblichen jenen der Götter mit ihren Gebeten oder der Daimonen mit ihren Flüchen. Die athenischen Prozessreden des 4. Jhs v. Chr. liefern unzählige relevante Beispiele dafür,39 von denen ich hier nur die Rede des Lysias gegen Eratosthenes erwähnen will. Während der Terrorherrschaft der Dreißig Tyrannen in Athen (404–403 v. Chr.) war Eratosthenes für die Tötung von Lysias’ Bruders verantwortlich. Indem Lysias vor den Geschworenen die Ereignisse während der Herrschaft der Dreißig in Erinnerung ruft – das Stehlen von Eigentum, die Verfolgungen und Verhaftungen, die Tötungen ohne Prozess und die Verweigerung einer ordentlichen Bestattung –, stellt er die Schmerzen seiner Familie als Teil des allgemeinen Leidens dar:40 „Wenn ich erst von meinem Leiden erzähle, werde ich versuchen auch das Eure in Erinnerung zu rufen“, sagt er und fordert die Geschworenen wiederholt dazu auf, sich zu erinnern und zornig zu werden.41 So sagt er gegen Ende seiner Rede:

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Für all das sollt ihr so zornig werden, wie damals, als ihr in der Verbannung wart, und ihr sollt euch auch an die anderen Leiden erinnern, die sie euch zugefügt haben.

Für Vergebung gibt es keinen Platz:

Nachdem sich nun jeder an das eigene Leid und das gemeinsame Unglück der Stadt erinnert hat, sollt ihr euch an jenen rächen, die dafür verantwortlich sind. Auf die gleiche Strategie griff man bei Petitionen an Kaiser oder Vertreter der römischen Verwaltung zurück. Die wirklichen oder vermeintlichen Opfer von Ungerechtigkeit versuchten, ihr Problem als Beleidigung der höheren Macht darzustellen und deren Vertreter so wütend zu machen, dass er handelte. Als z. B. ein Dorf in Lydien zum Opfer der Übergriffe und Repressalien niederer Polizeibeamter wurde, protestierte der Beauftragte des Dorfes bei den regierenden Kaisern der Severer-Dynastie (frühes 3. Jh. n. Chr.), indem er die Respektlosigkeit der Übeltäter gegenüber den kaiserlichen Gesetzen betonte:42 Wir richten diese Bitte an euch, ihr größten und göttlichsten der je herrschenden Kaiser. Denn ihr habt sowohl eure Gesetze als auch die eurer Vorfahren im Blick sowie eure zum Frieden gehörende Gerechtigkeit gegenüber allen. Ferner verabscheut ihr diejenigen, welche ihr selbst sowohl als auch eure gesamte kaiserliche Ahnenschaft stets verabscheuten, nämlich die Kolletionen (Steuereintreiber?), die Derartiges im Schilde führen. Zwar sind sie in ihrer Befugnis stets eingeschränkt und sollen gezüchtigt werden, nehmen dies aber nicht hin, sondern bekämpfen stets eure Gesetzgebungen mit mehr Nachdruck...

Der geschickte Advokat des Dorfes präsentierte die Übergriffe, unter denen das Dorf litt, als Angriff nicht gegen das Dorf, sondern gegen die kaiserliche Gesetzgebung und Autorität. Wenn die Kaiser nicht handeln, so die unterschwellige Nachricht, so untergraben sie selbst ihre Herrschaft.

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Ähnlich hatte die Frau agiert, die ihre gestohlenen Wertsachen einer Göttin vermachte, damit diese den Dieb bestrafe (s. S. 49): Ich weihe der Mutter der Götter alle goldenen Sachen, die ich verloren habe, damit sie sie sucht und alles offenbart und jene bestraft, die sie haben, gemäß ihrer eigenen Machtfülle, damit sie nicht ausgelacht wird.

So wie die Frau den Zorn der Göttin manipuliert und sie unter Handlungszwang bringt, so forderten die Dorfbewohner die Kaiser heraus, gegen jene vorzugehen, die ihre Gesetze missachteten. Die Machthaber wussten, dass Wutausbrüche ein wirksames Mittel für die Erzeugung ihrer Autorität waren. Aber auch die Untertanen wussten, wie man dieses Mittel zu den eigenen Gunsten manipulieren konnte. Indem sie es taten, bekräftigten sie aber auch die Akzeptanz ihrer niedrigen Stellung und ihre Abhängigkeit von einer höheren Instanz.

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5  Fürsorge: für eine Sklaverei mit menschlichem Antlitz Die Sklaverei ist eine der abscheulichsten Institutionen der Menschheitsgeschichte, die in Griechenland seit dem 14. Jh. v. Chr. bezeugt ist. Sie ist von großer Komplexität gekennzeichnet: Die rechtliche Stellung, die wirtschaftliche Tätigkeit, die Behandlung und das Leben eines Sklaven, auch seine Perspektiven auf Freilassung, hingen von seiner ethnischen Herkunft, den Umständen seiner Versklavung, seiner Ausbildung und seiner Tätigkeit, aber auch von der Region und dem historischen Kontext ab, in dem er lebte. In die Sklaverei verkauft wurden nicht-griechische Menschen, die im nördlichen Balkanraum, am Schwarzen Meer, in Kleinasien, Syrien und Nordafrika gefangen genommen wurden, aber auch Griechen, die im Krieg oder von Piraten gefangen wurden oder ihre Schulden nicht zurückzahlen konnten; es gab aber auch in einem Haushalt geborene Sklaven und Findelkinder. Sklaven arbeiteten in größeren Zahlen in Bergwerken, Steinbrüchen und in der Landwirtschaft, oder aber in kleineren Gruppen im Haushalt, in Werkstätten und in der städtischen Verwaltung. Manche spezialisierten Sklaven, vor allem diejenigen, die für ihre Herren in Handwerk, Handel und Bankwesen tätig waren, aber auch z. B. Erzieher und Prostituierte, konnten ein eigenes Vermögen erwerben und sich damit freikaufen. Vor allem Sklaven mit einer gewissen Ausbildung konnten nach der Freilassung auf eigenen Füßen stehen. Sklaven, die in der landwirtschaftlichen Produktion eingesetzt wurden, waren unabhängiger als z. B. Sklaven in einer Silbermine. Wie auch Haussklaven konnten diese Sklaven eheähnliche Beziehungen eingehen und Kinder haben, aber weder ihre Ehen noch ihre Kinder wurden von Rechts wegen als legitim aner-

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kannt (s. u. S. 137–140). In hellenistischer Zeit (ca. 323–30 v. Chr.) stieg die Zahl der Versklavten vor allem wegen der zahlreichen Kriege, aber auch Freilassungen wurden nun häufiger.1 In diesem Kapitel können nicht all die vielen Facetten und Entwicklungen dieser heterogenen Institution erwähnt werden. Es soll hier vielmehr um eine konkrete Frage gehen: Wie trugen eine emotionale Sprache und die Zurschaustellung von Gefühlen in öffentlich publizierten oder vorgetragenen Texten dazu bei, die Fiktion einer Sklaverei mit einem menschlichen Antlitz zu erzeugen?

Die emotionale Realität: Angst, Hass, Furcht und Trauer Obwohl Sklaven und Sklavinnen in der Literatur häufig als sprechende Individuen erscheinen – in der epischen Dichtung, den Tragödien, den Komödien und in Romanen – und obwohl sie in der Kunst, in Werken der Rhetorik und in technischen Abhandlungen (z. B. in medizinischen Texten und militärischen Handbüchern) vorkommen, werden ihr Verhalten und ihre Gedanken mit sehr wenigen Ausnahmen von Personen wiedergegeben, die selbst keine Sklaven waren. Dies führt zu einer potenziell verzerrten Darstellung sowohl ihres Innenlebens als auch ihrer Beziehungen zu ihren Herren. Direkte Gefühlsäußerungen von Sklaven finden sich in den dokumentarischen Quellen. Dazu gehören Papyri, die aber bis auf wenige Ausnahmen nur in Ägypten erhalten sind, und Inschriften, die inhaltlich vielfältig sind und aus der ganzen griechischen und hellenisierten Welt stammen.2 Auch Gefühle gegenüber Sklaven werden in Inschriften sowohl direkt als auch indirekt ausgedrückt, ein weiteres Element, das zur Konstruktion eines gewissen Bildes der Sklaverei beitrug. Aus diesem Grund sind die inschriftlichen Zeugnisse für die Fragestellung dieses Kapitels repräsentativer als die Papyri und werden im Mittelpunkt der Betrachtung stehen. Die dokumentarischen Quellen zeigen uns eine ganze Palette von Gefühlen sowohl von Sklaven als auch von ihren Herren, die direkt mit der sozialen Realität der Sklaverei zusammenhängen. Einige von diesen Gefühlen sind erwartbar. Die Angst der Besitzer, dass ihre Sklaven weglau-

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fen könnten, wird z. B. in jenen Rechtstexten thematisiert, die sich mit dem Problem der entlaufenen Sklaven befassen.3 Aber auch private Texte sind relevant. Zum Beispiel offenbart der im Ersten Kapitel erwähnte Fluch (oder „Gebet für Gerechtigkeit“) von der Insel Amorgos (um 100 v. Chr.) die starken Gefühle eines Herrn, der nicht nur seine Sklaven verloren hatte, sondern auch sein Gesicht und zum Gespött seiner Heimatstadt geworden war (s. S.28–30). Ein gewisser Epaphroditos hatte eine Liebesaffäre mit einer Sklavin, die auch das Objekt der Begierde ihres Herrn gewesen sein könnte. Auf Veranlassung von Epaphroditos liefen das Mädchen und andere Sklaven weg. Der Besitzer konnte seine Sklaven nicht belangen, wahrscheinlich weil sie als Bittsteller zum Altar der Götter gelaufen waren und darum baten, an einen anderen Herrn verkauft zu werden. Schreckliche Flüche gegen diejenigen, die den Besitzer das Gesicht verlieren ließen, zeigen seine Empörung: Mögest du (Demeter) dafür sorgen, dass derjenige, der mir all das angetan hat, weder stehen noch gehen kann; dass er weder im Körper noch im Geist Erfüllung findet; dass er weder von einem männlichen noch von einem weiblichen Sklaven bedient wird, weder von einem jungen noch von einem alten; wenn er einen Plan im Kopf hat, möge er ihn nicht verwirklichen können; möge ein Fluch sein Haus ergreifen und sich seiner bemächtigen; er soll niemals das Schreien eines Säuglings hören; er soll niemals einen Tisch der Freude bereiten; kein Hund soll bellen und kein Hahn soll für ihn krähen; wenn er sät, soll er nicht ernten; … weder die Erde noch das Meer sollen ihm Früchte bringen; er soll keine selige Freude haben; er soll mit allem, was er besitzt, auf schlimme Weise zugrunde gehen.

Ähnlich hasserfüllte Worte finden sich in einem Grabepigramm aus Amyzon in Kleinasien (2. Jh. v. Chr.), diesmal richten sie sich gegen einen Sklaven, der seinen Herrn ermordet hatte, während dieser nach einem Trinkgelage schlief:4 Jeder vergoss Tränen für Demetrios, den der süße Schlaf beherrschte und bacchantische Trinksprüche mit Wein, süß wie Nektar. – „Aber

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geschlachtet von den Händen eines Sklaven, und verbrannt in einem großen Feuer zusammen mit meinem Haus, bin ich in den Hades gekommen, wo mein Vater, meine Geschwister und meine alte Mutter meine Gebeine und Asche in ihre Arme nahmen. Aber meine Mitbürger hängten den Mann, der mich getötet hatte und überließen ihn bei lebendigem Leib den Tieren und Vögeln zum Fraß“.

Der Dichter lässt den Verstorbenen aus seinem Grab sprechen, was dem Text noch mehr Wirkung verleiht (s. S. 153–159). Der Hinweis auf die Bestrafung des Schuldigen spendet den Lebenden Trost und gibt ihnen die Gewissheit, dass sie ihre Pflicht erfüllt haben. Auch einige Sklavennamen, vor allem jene, die von den Herren gegeben wurden, zeigen die Erwartungen der Besitzer hinsichtlich Treue, Gehorsam und gute Dienste – wobei solche Namen durchaus auch von Freien getragen wurden: etwa Ergophilos („der Freund der Arbeit“), Onesimos („der Nützliche“) und Chrestos („der Brave“). Wenn Sklaven Tiernamen trugen, z. B. Myrmex („Ameise“), Pithekos („Affe“) oder Mys („Maus“), so war dies Ausdruck von Erniedrigung.5 Nur selten sprechen Sklaven offen über ihre Emotionen, ohne soziale Filter, performative Elemente oder Rücksicht auf das Publikum. In den Anfragen von Sklaven im Zeus-Orakel von Dodona (4. bis frühes 2. Jh. v. Chr.) kommen die Hoffnungen der Versklavten auf (Wieder-)Erlangung ihrer Freiheit oft zur Sprache.6 Einer der Texte (4. Jh. v. Chr.) weicht jedoch von der üblichen Praxis ab. Der Sklave fragt den Gott nicht, ob er freigelassen werden wird. Seine Sorge ist eine andere: „Was soll er im Hinblick auf seine Freilassung tun, um das Recht zu haben, bei seinem Herrn zu bleiben?“7 Freilassungsurkunden nennen oft als Bedingung für die Freilassung, dass der freigelassene Sklave bis zum Tod seines ehemaligen Herrn in dessen Haushalt bleibt (paramone).8 Diese Urkunden wurden von den Herren verfasst und geben deren Perspektive wieder. So deuten moderne Historiker die Pflicht der paramone als Ausbeutung der Arbeitskraft des entlassenen Sklaven. Der Text aus Dodona warnt jedoch vor solchen Verallgemeinerungen und bietet einen einzigartigen Einblick in die Perspektive des Sklaven und in seine gemischten Gefühle: Hoffnung auf Freiheit, aber zugleich auch Angst vor dem, was die Freiheit bringen könnte.

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Auch einige Grabinschriften lassen echte Gefühle versklavter Menschen erkennen. In einem Epigramm aus Ephesos beklagt der Sklave Menandros den Tod seines Bruders Hyllos und spricht vom bitteren Schicksal der Unfreien:9 Für dich, Hyllos, mit dem falschen, trügerischen Namen, der du wegen der tödlichen Fäden der Schicksalsgöttinnen fortgegangen bist, für dich vergießt das Glück Tränen; die unerträgliche Notwendigkeit beklagt deine Knechtschaft, die das Schicksal für dich gesponnen hat; sie beklagt die sanfte Art einer guten Seele, die untadelige Gesinnung von einem, der die Blumen der Tugend eines Grammatikers geerntet hat. Doch die unordentlichen Winde tragen alles fort, und eine lodernde Fackel verbrannte deinen Körper. Es war vergeblich, dass Menandros dich, seinen Bruder, aufzog, um einen geschickten Unterstützer im Leben zu haben. Du hast weder ein Zeichen der Freude gesehen noch wahrgenommen, doch plötzlich starbst du, als du es gerade lernen wolltest. Deshalb vergieße ich Tränen um dich und trauere, oh unglücklicher Hyllos, der eine kurze Zeit im Leben vollendet hat. …

Gewiss waren Menandros und sein Bruder Hyllos eher untypische Sklaven. Erstens waren sie gebildet: Hyllos war Grammatiklehrer, und höchstwahrscheinlich verfasste Menandros selbst das Epigramm für seinen jüngeren Bruder. Menandros war gebildet und in der Lage, Gefühle sowohl direkt in emotionalen Worten als auch indirekt in Metaphern auszudrücken. Zweitens wurden sie in der Grabstätte der einflussreichen ephesischen Familie von Sextilius Pollio und Ofilius Proculus bestattet (spätes 1. Jh. v. Chr./frühes 1. Jh. n. Chr.). Menandros’ bessere Stellung im Vergleich zu jener der typischen Sklaven hinderte ihn aber nicht daran, die Sklaverei als ein beklagenswertes Los zu verdammen. Dass die Sklaverei als schlimmes Schicksal dargestellt wird, ist natürlich nicht überraschend. Bedeutend ist aber, wenn diese Idee von Menschen zur Sprache gebracht wird, die Sklaverei selbst erlebt haben. Das

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Epigramm für die sechsjährige Serapias in Rom (3. Jh. n. Chr.) spricht eine klare Sprache:10 Der Mann, der mich aufgezogen hat, stellte mein Grab her, und übertraf alle an Frömmigkeit: Domestikos, berühmt unter den Menschen; er befreite mich aus der verhassten Sklaverei (stygere doulosyne), als ich noch klein war.

Der Name von Serapias’ ehemaligem Herrn, Domestikos (d. h. domesticus, „Haussklave“), zeigt, dass auch er ein Freigelassener war. Er kannte das elende Schicksal, von dem er die kleine Serapias befreit hatte. Für die große Mehrheit der Sklaven gab es jedoch einen anderen Befreier: den Tod. Der Historiker Diodor (1. Jh. v. Chr.) zeichnet ein düsteres Bild von der Sklavenarbeit in den Goldminen Südägyptens, wo die Sklaven unter Peitschenhieben arbeiten mussten, bis sie starben, und kommentiert:11 Aufgrund ihrer extremen Strafe glauben sie, dass die Zukunft immer noch schrecklicher sein wird als die Gegenwart und daher freuen sie sich auf den Tod, der ihnen wünschenswerter ist als das Leben.

Die Idee, dass der Tod von der Sklaverei befreit, findet sich auch in einem Epigramm aus Kos (2. Jh. v. Chr.). Das Grabgedicht hat die Form eines Dialogs zwischen dem Bestatteten und einem Passanten, der am Grab vorbeikommt:12 – Schlicht ist dieses Grabmal. Wer ist sein verstorbener Herr (despotes)? – Protarchos. Das Land von Oxyrrhynchos war mein Vaterland. – Starbst du als freier Mann oder warst du ein Sklave? – Hades hat die Jahre meiner Arbeit gelöst. – Also war die Schar der Knechte der Erbauer (des Grabes) mit ­großen Steinen? – Ja, denn ich war ein echter Freund der Freunde. …

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Die Fiktion des fürsorglichen Herrn und des liebenden Sklaven

Der unter seinen Mitsklaven beliebte Protarchos wurde nach seinem Tod nicht nur von seiner Sklavenarbeit befreit; er wurde auch endlich selbst zum Herrn (despotes), wenn auch nur seines eigenen Grabes. Die Idee des von der Sklaverei befreienden Todes finden wir auch Jahrhunderte später in einem Epigramm aus Singidunum (dem heutigen Belgrad). Um 200 n. Chr. starb dort ein unfreier Maultiertreiber; ein befreundeter Sklave verfasste ein Gedicht (oder gab in Auftrag), das den Tod als Befreiung von der Knechtschaft darstellt und das Heimweh des Sklaven nach seinem fernen Vaterland in Kleinasien in Worte fasst:13 Du siehst hier das Grab eines fremden Maultiertreibers. Hades hat seinen Schatten auf mich geworfen und mir die Zügel der Maultierpaare aus meinen Händen entrissen; Neidisch auf meinen Wunsch, das Land Kibyra zu sehen, mein geliebtes Vaterland, schlich er langsam auf die Krippe der Knechtschaft und befreite den Körper desjenigen, der zum Sterben bestimmt war. Hierax, sein Mitsklave, weihte diese Stele.

Und wieder einige Jahrhunderte später, nach dem Sieg des Christentums (538 n. Chr.), schrieb der Philosoph Damaskios folgende Verse für die Sklavin Zosime:14 „Ich, Zosime, die früher nur körperlich eine Sklavin war, habe nun auch für meinen Körper die Freiheit gefunden.“

Die Fiktion des fürsorglichen Herrn und des liebenden Sklaven Das Ziel der athenischen Gerichtsreden in klassischer Zeit war, den Zorn der Geschworenen auf den Gegner zu erwecken (s. S. 118). Lebhafte Schilderungen, die die Geschworenen zu Augenzeugen machen sollten, waren ein geeignetes Mittel, sie zu schockieren und gegen den Gegner aufzubringen. So schilderte ein Mandant des Demosthenes das abscheuliche Verhalten der Angeklagten gegenüber seiner Amme, einer treuen und vertrauenswürdigen Frau, die von seinem Vater freigelassen worden war. Der Kläger erklärt:15

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Nachdem sie freigelassen worden war, heiratete sie einen Mann. Doch als dieser starb und sie selbst eine alte Frau war und es niemanden gab, der für sie sorgen wollte, kehrte sie in meinen Haushalt zurück. Denn ich war verpflichtet, weder meine ehemalige Amme noch meinen ehemaligen Erzieher in Not geraten zu lassen.

Während der Kläger einmal abwesend war, drangen seine Gegner in sein Haus ein und begannen, sein Eigentum zu beschlagnahmen: Als meine Amme sah, dass diese Männer im Haus waren, nahm sie den Trinkbecher neben sich, aus dem sie getrunken hatte, und versteckte ihn an ihrer Brust, damit sie ihn nicht an sich reißen würden. Theophemos und sein Bruder Euergos entdeckten sie und versetzten sie bei ihrem Versuch, den Becher an sich zu reißen, in einen solchen Zustand, dass ihre Arme und Handgelenke blutunterlaufen waren. Denn diese Männer drehten ihre Hände hinter ihren Rücken und zerrten an ihr herum, während sie versuchten, den Becher zu ergreifen. Sie bekam Würgemale an ihrer Kehle, weil sie stranguliert wurde, und ihre Brust war schwarz und blau. Sie erreichten einen solchen Grad der Bosheit, dass sie nicht aufhörten, die alte Frau zu würgen und zu schlagen, bis sie ihr den Becher von ihrer Brust genommen hatten.

Die arme Frau erlag kurz darauf ihren Wunden. Die Überzeugungsstrategie des Klägers zielte darauf ab, die Geschworenen gegen seine Gegner aufzubringen und sie so zu seinen Gunsten zu beeinflussen. Seine Zuneigung zu der Frau, die ihn aufgezogen hatte, und seine Empörung über ihre Behandlung können durchaus echt sein, aber das lässt sich nicht beweisen. In solchen Fällen können wir nur die Emotionen beobachten, die der Vortragende einer von einem professionellen Redner verfassten Gerichtsrede dem Publikum kommunizieren wollte, nicht aber, was er tatsächlich fühlte. Die Gefühle waren hier Teil einer Gerichtsverhandlung. Die Gefühle des Herrn – Zuneigung und Mitleid gegenüber einem alten Menschen, einer hilflosen ehemaligen Sklavin und Amme – gehörten zum Charakterbild, das der Anwalt des Klägers bewusst konstruierte und den Geschworenen präsentierte. Und natürlich ist eine Amme eine ganz besondere Art

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von Sklavin: eine Haussklavin mit einer engen Beziehung zur Familie. Obwohl sie nach dem Gesetz eine Sklavin war, könnte man sie fast als Familienmitglied betrachten. Dieses Beispiel zeigt, wie Emotionen manipuliert wurden, um in der ganz konkreten Situation einer rechtlichen Auseinandersetzung die Fiktion des fürsorglichen, mitleiderfüllten Herrn zu erzeugen. Diese literarische Fiktion findet viele Parallelen in Grabinschriften, deren Wert darin liegt, dass sie öffentlich aufgestellt waren und eine große, relativ einheitliche Gruppe von Zeugnissen bilden. Sie sind keine isolierten Äußerungen, sondern Teil einer verbreiteten Praxis. Es wurde im Allgemeinen erwartet, dass die Herren für die ordnungsgemäße Bestattung ihrer Sklaven sorgten, es sei denn, diese wurde von Mitsklaven durchgeführt. Dies ist jedoch in klassischer Zeit kaum ausdrücklich erwähnt, und abgesehen von vereinzelten Zeugnissen aus der hellenistischen Zeit gehören die meisten einschlägigen Quellen in die Kaiserzeit (ca. 30  v. Chr.–ca. 300  n. Chr.). Auch besteht ein deutlicher Unterschied zwischen den traditionellen griechischen Praktiken und jenen Roms und der römischen Bürger. Denn in der römischen Gesellschaft und im römischen Recht wurden private Sklaven als Mitglieder nicht bloß des Haushaltes (oikos), sondern der Familie eines Bürgers anerkannt. Diese schloss die freien und unfreien Mitglieder des Haushaltes sowie die Freigelassenen ein. In einigen wenigen Fällen werden von den Herren Gefühle der Zuneigung recht einfühlsam ausgedrückt. In Rom kümmerte sich eine gewisse Papiria Pontiane um die Beerdigung der Sklaven, die sie großgezogen hatten und wahrscheinlich von ihrem Vater oder Ehemann freigelassen worden waren:16 Ich, Papiria Pontiane, die Herrin, habe dies für Pontius Euprepes und Pontia Elias gemacht, die mich aufgezogen haben, meine Eigenen, meine Süßesten (idiois glykytatois).

Pontiane verwendet das affektive Attribut „süßeste“, das als Übersetzung des lateinischen dulcissimus ins Griechische eingeführt wurde. Sie betrachtete das Paar, das sie aufgezogen hatte, als Teil ihrer Familie. Und dennoch versäumte sie nicht, ihren eigenen Status (kyria, „Herrin“) ausdrücklich anzugeben. Die Integration des griechischen und hellenisierten

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Ostens ins römische Reich wirkte sich teils auch auf griechische Praktiken aus, aber die meisten emotionaleren Texte stammen aus Italien und betreffen Sklaven mit engen Beziehungen zu ihren Herren. Eines der wenigen hellenistischen Zeugnisse für das ausdrückliche Gedenken an Sklaven durch ihren Herrn findet sich in Kos, wo ein gewisser Philiskos seinen Sklaven Inachos und dessen „Frau“ Kleio bestattete (um 100 v. Chr.).17 Im Grabepigramm vergleicht Philiskos die „Zuneigung gegenüber dem Herrn“ (philodespoton ethos) des „ruhmvollen“ (kleinos) Inachos mit der Treue des berühmtesten Sklaven der griechischen Literatur, Odysseus’ unfreiem Hirten Eumaios. Der Herr gedenkt auch Inachos’ Frau mit liebevollen Worten und erinnert sich daran, dass er „als Säugling aus der Quelle ihrer Brüste geschöpft hatte“. Trotz dieser Gefühle der Zuneigung dürfen wir nicht übersehen, dass sie dem von den Herren erwarteten Verhalten von Sklaven entsprechen: Treue, Ehrlichkeit und Dienstfertigkeit. Vor allem in Kleinasien und Italien kam es vor, dass Herren Grabinschriften für Sklaven oder Freigelassene aufstellten, in denen sie sie als Freunde ansprachen und ihre Dankbarkeit für ihre Dienste zum Ausdruck brachten oder sie als „würdig“ (axios) und „ehrlich“ oder „ehrenwert“ (ti­ mios), „ordnungsliebend“ und „fleißig“ lobten.18 Ich erwähne drei Beispiele von Grabmonumenten, die von Herren zum Gedächtnis ihrer Sklaven errichtet wurden, alle drei aus der gleichen Stadt, Kibyra:19 Claudius Iulianus: für Perdikkas, seinen ehrenwerten/geschätzten (ti­ mios) Sklaven. Für Daphnos, seine Herren (errichteten dies), zum Gedächtnis. Lykia, Tochter des Sokrates: für Drosion, ihre eigene Sklavin, zum Gedächtnis.

Man ist geneigt, diese drei Grabinschriften aus etwa der gleichen Zeit auf einen lokalen Trend zurückzuführen. Wenn ein Herr ein Grabdenkmal für einen Sklaven errichtete, folgten andere. Der rechtliche und gesellschaftliche Unterschied zwischen Herren und Sklaven wird aber in solchen Texten nicht versteckt. Im Gegenteil sind die meisten lobenden Attribute und Bekundungen von Gefühlen aufs Engs-

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te mit den Pflichten der Sklaven verbunden. In einem guten Beispiel aus Heliopolis in Syrien (Kaiserzeit) betrauert ein namentlich nicht bekannter Herr den Tod von zwei vertrauten Sklaven mit liebevollen Worten; er betont aber vor allem die Dienste, die sie ihm erwiesen haben: Wenn ich Dionysios und Dich vergleiche, die ihr beide gestorben seid, dann suche ich nach ihm, und ich sehne mich auch nach dir, Libanos. Ihr wart beide treu, freundlich gegenüber dem Herrn; du warst ein unverzichtbarer Buchhalter, der andere ein Barbier, der Bedauernswerte.

Eine besonders aufschlussreiche Gruppe von Zeugnissen sind Grabinschriften, die den Eindruck erwecken, als spräche der Tote aus seinem Grab. Die Stimmen der verstorbenen Sklaven wurden hier manipuliert,20 um sowohl die Erwartungen der Herren zum Ausdruck zu bringen als auch das Bild einer harmonischen Beziehung zwischen Sklaven und Herren zu konstruieren. So erklärte bereits im 4. Jh. v. Chr. der Sklave Manes in Thasos:21 „Ich war chrestos (gut, nützlich, ehrlich) gegenüber meinen Herren“. Der Freigelassene Skeptikos (2./3. Jh. n. Chr.) wurde im lydischen Philadelpheia vor dem Grab seines früheren Herrn, Archelaos, bestattet, sicherlich mit Erlaubnis von Archelaos’ Familie.22 Skeptikos werden Worte in den Mund gelegt, die seinen Herrn loben: „Ich, Skeptikos, der Freigelassene des Archealos, liege hier vor dem steinernen Grab eines guten Herrn (despotes chrestos)“. Seine Dankbarkeit für eine humane Behandlung und seine Freilassung waren wahrscheinlich echt. Wichtig und beabsichtigt ist aber, dass die Grabinschrift eines ehemaligen Sklaven nicht ihn selbst ehrt, sondern seinen Herrn rühmt. Der Leser sollte erfahren, was für ein guter Herr Archelaos war, nicht welche Qualitäten Skeptikos hatte. Um 300 n. Chr. starb in Smyrna die Sklavin Kopria kurz vor ihrer Hochzeit. Die von ihrer Herrin in Auftrag gegebenen Grabepigramme sind komplex und vielschichtig.23 Das erste Epigramm beschreibt die Gefühle ihrer Haussklavinnen: deren Trauer über den Verlust einer Mitsklavin unter tragischen Umständen und den Herzschmerz ihres Verlobten, dessen junge Liebe kurz vor der Hochzeit starb. Das zweite Epigramm lässt die

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Verstorbene aus dem Grab sprechen und erklären, dass ihr Name, Kopria („die im Mist gefundene“) in Makedonien üblich war; niemand solle daran Anstoß nehmen. In der Tat wurden aus apotropäischen Gründen oft Namen mit negativen Konnotationen vergeben. Die ersten Verse, in denen das Vokabular eines normalen Familienlebens verwendet wird (nym­ phios, „Bräutigam“, genetai, „Eltern“), täuschen über die Tatsache hinweg, dass Kopria noch als kleines Kind in die Sklaverei verkauft und von den Käufern aufgezogen worden war und dass sie als Sklavin keine legitime Ehe eingehen konnte (s. S. 137). Die letzten Verse geben dann eindeutig die Perspektive der Herrin wieder: Die Diener von Dorothea begruben ihre Mitsklavin, die als Mädchen in den Hades ging. Während sie Trankopfer für dich darbrachten, die du so jung starbst, sahen sie deinen Bräutigam, der in der Fremde war, vom Meer zurückkehren. Und er fand die Kraft, in der Nähe zu stehen und Tränen zu vergießen. Du aber gingst in den Hades, ohne etwas zu bemerken. „Mein Name ist ein einheimischer Name bei den Makedonen. Aus diesem Grund sollte niemand an ihm Anstoß nehmen. Meine Eltern gaben mir den Namen Kopria. Denn ich wurde von meinen Herren nicht ohne Ehre behandelt, sondern sie haben mich selbst aufgezogen und vertrauten mir die Pflege ihrer ehrwürdigen Kammer an. Noch als Mädchen schickte mich ein flinker Daimon unerbittlich in den Hades. Doch selbst als ich starb, ehrten sie mich mit einem Begräbnis und setzten eine Inschrift auf mein Grab, um mich zu ehren“.

Die letzten Verse, die in Koprias Mund gelegt werden, spiegeln wider, wie die Herren gesehen werden wollten. Sie sprechen von Zuneigung, Vertrauen und Respekt gegenüber der Sklavin. Dass Koprias’ Stimme hier manipuliert wird, um Zeugnis für respektvolle Behandlung durch ihre Herren abzulegen, bedeutet nicht zwangsläufig, dass diese Verse nicht die Reali-

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tät abbilden, zumal die Herren dieses Begräbnis mit so viel Sorgfalt gestalteten. Wir dürfen beim Studium von solchen Zeugnissen nicht vergessen, dass Inschriften stets Elemente der Selbstdarstellung und der Performanz enthalten und diese als Filter bei der Darstellung von Gefühlen fungieren. Allerdings verraten in seltenen Fällen Ausdrucksweise und Angabe individueller Details auch echte Gefühle. Ein wirklich bewegendes Epigramm aus Neapel (1. Jh. n. Chr.) zeugt von der engen Beziehung zwischen zwei Männern desselben Alters: Kosmos und seinem Herrn Marcus Opsius Navius Fannianus, der ihn freiließ und ihm auch ein würdevolles Begräbnis ermöglichte:24 Dieser Kosmos hier, vom Schicksal begünstigt, hat alles glücklich vollendet. Mein Herr hat mich hier mit seinen eigenen Händen niedergelegt. Er kam mit Tränen in den Augen zu meinem Grab – das müsst ihr mir glauben! – und er stand unermüdlich neben meinem toten Körper. Schon als ich ein Säugling war, sehnte er sich nach mir, selbst noch ein Säugling, und nun begrub er als alter Mann fromm den alten Mann.

Der von Fannianus in Auftrag gegebene Text macht uns zu Augenzeugen, wie ein alter Mann Tränen um einen lebenslangen Freund vergießt. Mit dem Gedicht spendet er Trost, da er Kosmos aus dem Grab heraus bestätigen lässt, dass er ein langes und glückliches Leben geführt habe; in Wirklichkeit sind es aber nicht die Worte des Toten, sondern des lebenden Herrn. Das Epigramm beklagt den Tod des ehemaligen Sklaven ebenso wie es den Herrn lobt. Es verschweigt auch nicht die sozialen Unterschiede; der Imperativ „Ihr sollt es mir glauben! (pisteusate)“ zeigt, dass die Szene, die das Gedicht beschreibt, alles andere als selbstverständlich war. Ähnlich verhält es sich mit dem Epigramm für Epitynchanon, einen schwarzen (nubischen?) Sklaven des Aufsehers der Steinbrüche in Antinoopolis in Ägypten (um 200 n. Chr.).25 Auch dieser Text war vom Herrn verfasst oder in Auftrag gegeben worden. Wenn der Sklave ausführlich erklärt, dass die Farbe seiner Haut nicht zu Vorurteilen über seine See-

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le führen darf, so tut er das, gerade weil diese Vorurteile verbreitet waren und durchaus zu den negativen Erfahrungen des Epitynchanon gehörten: Was die Farbe meiner Haut angeht, so war ich, als ich noch unter den Lebenden weilte, eher schwarz, denn die Sonnenstrahlen geben eine solche Farbe. Aber meine Seele, die stets voll weißer Blumen war, zog das Wohlwollen eines umsichtigen (saophron) Herrn auf sich; denn eine edle Seele ist besser als Schönheit, und diese Seele krönte meine schwarze Gestalt auf schöne Weise.

Der aus dem Grab sprechende Sklave versäumt es nicht, die Götter zu bitten, die Güte seines Herrn zu belohnen: Fremder, erfahre, dass mein Name Epitynchanon („der Erfolgreiche“) war und dass ich Anteil an allen süßen Dingen hatte, die den Sterblichen zuteilwerden. Dafür möge ein Gott meinem Herrn als Lohn einen langen Lebensweg und auch Ruhm schenken.

Elemente von Performanz, Filtern und bewusster Zurschaustellung von Emotionen finden sich auch in Texten, die von Sklaven oder Freigelassenen geschrieben wurden und Gefühle über ihre Herren äußern. In Aphrodisias in Kleinasien ist eine große Anzahl von Graffiti auf Stein erhalten geblieben. Eines davon ist auf einer Säule des Sebasteion, eines dem Kaiserkult gewidmeten Gebäudekomplexes, eingraviert (ca. 200 n. Chr.) und lautet: „Ich liebe (philo) Apollonios, meinen Herrn (kyrios)“.26 Wie ist nun das Verb philo hier zu verstehen? Handelt es sich um Liebe oder Zuneigung, Freundschaft oder Akzeptanz einer hierarchischen Beziehung? Wusste Apollonios, der Herr, welcher von seinen Sklaven das Graffito schrieb und für uns anonym bleibt? Hat die Anbringung dieses Textes an einem öffentlichen Ort, möglicherweise in Anwesenheit anderer Personen, einen performativen Aspekt? Ist dies Ausdruck echter Gefühle oder nur Schmeichelei? Die Fragen, die wir in diesem Fall nicht beantworten können, stellen sich generell bei solchen öffentlichen Gefühlsäußerungen. Nur

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wenn wir über größere Gruppen von Texten verfügen, sind plausible Vermutungen möglich. Die von Sklaven für andere Sklaven oder ihre Herren errichteten Grabinschriften sind eine solche Gruppe. Eine Inschrift aus Patara in Lykien ist ein guter Einstieg in diese Thematik. Dort errichtete während der Kaiserzeit eine Gruppe von Sklaven das Grab eines Mitsklaven und ließ folgenden Text anbringen:27 Für Kalokairos, einen guten Mann (aner agathos) und Heros. Seine Mitsklaven (syndouloi) Elpidephoros, Herakleides, Zosimos, Nauklerikos, Marion, Kerdon, Eugamos und Metabolikos (ehrten) um seines Andenkens willen einen tugendhaften (agathos), seinem Herrn zugetanen (philokyrios) und außergewöhnlichen (prophanes) Mann.

Zunächst fällt auf, dass dieser Text nach dem Vorbild der von den Freien aufgestellten Inschriften verfasst wurde und die Fiktion von Normalität erzeugt (vgl. unten S. 137–140). Der verstorbene Sklave wird, wie üblich bei Grabdenkmälern dieser Zeit, in den Status eines Heros erhoben.28 Die Gruppe der Sklaven bezeichnet sich als syndouloi („jene, die gemeinsam als Sklaven dienen“) und stellt die Fiktion einer Körperschaft her. Denn das Wort syndouloi ist nach dem Vorbild von Begriffen gebildet, die Körperschaften bezeichnen: etwa syskenoi („die Soldaten, die das gleiche Zelt teilen“), synarchontes („jene, die gemeinsam in einem Amt dienen“), sys­ tratiotai („die gemeinsam in der Armee Dienenden“), synnautai („die Mitmatrosen“) usw. Schließlich – und darauf kommt es hier an – ist das lobende Attribut philokyrios („jener, der seinen Herrn liebt“) den Attributen des Lobes für freie Bürger und Mitglieder der Elite nachempfunden. Die gute Ehefrau ist etwa philandros („die, die ihren Mann liebt“), der gute Bürger philopa­ tris („der Vaterlandsliebende“), der gute Untertan des Kaisers im Kreis der Elite philosebastos und philokaisar („dem Augustus bzw. dem Caesar treu ergeben“), der treue Freund der Römer philorhomaios, der fromme Verehrer von Artemis und Sarapis philartemis bzw. philosarapis usw. In ähnlicher Weise ist der gute Sklave philokyrios. Aus seinen Eigenschaften und Persönlichkeitszügen wird eine einzige ausgewählt und unterstrichen, gerade die Eigenschaft, die der Herr am meisten schätzt: seine auf Zuneigung ba-

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sierte Treue. In der Tat sind die Worte philokyrios und das Synonyme phi­ lodespotos auch als Sklavennamen bezeugt. Wie auch im Falle des vorhin erwähnten Apollonios in Aphrodisias, drückt hier das Verb philo („lieben“, „Freund sein“, „zugeneigt sein“) nicht Freundschaft zwischen Gleichgestellten, sondern Loyalität aus. Das Graffito in Aphrodisias ist also nicht unbedingt für bare Münze zu nehmen, als Beweis für echte Gefühle – die Zuneigung eines treuen Dieners gegenüber einem guten Herrn. Es zeigt vielmehr die Verinnerlichung und Darstellung von Werten: die von einem Sklaven erwartete Loyalität und Unterordnung. Aber vielleicht ist es auch ein versteckter Ausdruck der Hoffnung, dass die Ergebenheit mit guter Behandlung und möglicherweise mit Freilassung belohnt wird. Ein solcher Kontext der Reziprozität kann auch erklären, warum in der Kaiserzeit Sklaven ihren Herrn in ihre Gebete einschlossen, wenn sie Weihungen für das Wohlergehen ihrer eigenen Familie vornahmen.29 Eine weitere relevante Gruppe von Texten sind Grabinschriften, die Sklaven für ihre Herren und Freigelassene für ihre ehemaligen Herren aufstellten und Gefühle der Dankbarkeit und der Zuneigung zum Ausdruck bringen. Einige Emotionen waren echt, andere wohl rein performativ. Nur in Ausnahmefällen und unter besonderen Umständen kann kein Zweifel daran bestehen, dass der Sklave seinem Herrn wirklich zugetan war. So lobt ein Sklave, der seinen Herrn im kilikischen Korykos (2./3. Jh. n. Chr.) bestattet hat, die „Süße seines Verhaltens“ (glykytes tro­ pon),30 und ein Grabepigramm aus Syrakus (410 n. Chr.) informiert den Leser darüber, dass der Sklave Agathon kurz nach dem Tod seines Herrn Nikostratos vor Kummer (odyne) gestorben sei.31 Hier haben wir es jedoch mit einem besonderen Umstand zu tun, da Agathon der Vormund (epitro­ pos) seines Herrn gewesen war. Weihungen, Ehreninschriften und Grabinschriften, die von Sklaven für ihre Herren errichtet wurden, waren öffentliche Loyalitätsbekundungen und können nicht unkritisch als Ausdruck echter Gefühle betrachtet werden. Es sind intentionale Zurschaustellungen von Emotionen, die der Institution der Sklaverei ein humaneres Antlitz verleihen.

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Wahre Gefühle und imaginäre Leben: die Fiktion der Sklavenfamilie

Wahre Gefühle und imaginäre Leben: die Fiktion der Sklavenfamilie Auf einem Sarkophag aus Aphrodisias in Kleinasien (frühes 3. Jh. n. Chr.) werden die Personen aufgelistet, die darin bestattet werden durften. Der fragmentarische Text folgt einer Standardformel, und so kann er wiederhergestellt werden:32 [Dieser Sarkophag gehört Philippos, dem freigelassenen Sklaven ? - von] Agathangelis, Mitglied der Hadrianis (Unterabteilung der Bürgerschaft). In diesen Sarkophag werden der oben genannte Philippos und Zenas, Sklave des Aurelius Chrysippos, Sohnes des Antigonos, und leiblicher Sohn des [Philippos] bestattet. …

Das Grab sollte für die Bestattung zweier Personen genutzt werden: des Philippos, Freigelassener einer gewissen Agathangelis, und seines Sohnes Zenas, Sklave eines gewissen Aurelius Chrysippos. Vater und Sohn gehörten zwei verschiedenen Herren, die vielleicht Verwandte oder Nachbarn waren. Als Freigelassener konnte Philippos einen Sarkophag kaufen. Sein Sohn war jedoch (noch) nicht freigelassen worden; wenn er als Sklave gestorben wäre, hätte seine Bestattung in diesem Sarkophag die Zustimmung seines Herrn erfordert. Da Philippos mit seinem Sohn zu Lebzeiten nicht vereint war, wollte er sicherstellen, dass sie wenigstens im selben Grab beigesetzt werden würden. Obwohl der Text kein Wort der Zuneigung oder irgendeinen emotionalen Ausdruck verwendet, können wir dennoch die liebevolle Beziehung zwischen einem freigelassenen Vater und seinem noch versklavten Sohn erkennen. Im Leben durch das Gesetz getrennt, hofften sie, im Tod vereint zu sein. Gesetzliche Beschränkungen machten eine legitime Ehe und legitime Kinder zu einem Privileg der Freien. Wenn der Vatername eines Verstorbenen in seiner Grabinschrift fehlt, ist dies oft (nicht immer) ein Indiz dafür, dass diese Person unfrei und freigelassen war; aus diesem Grund hatte sie vor dem Gesetz keinen Vater. In Mytilene wurden im gleichen Grab drei Geschwister und ihr Vater bestattet: Cnaeus Pompeius Nestor, Sohn

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eines Unbekannten (Sporiou hyios, auf Latein Spurii filius, ,,Sohn unbekannten Vaters“, ,,unehelicher Sohn“), sein Bruder Cnaeus Pompeius Hedyllos, Sohn eines Unbekannten, und seine Schwester Pompeia, Tochter eines Unbekannten. Und doch waren diesen Geschwistern ihr Vater und ihre Mutter alles andere als unbekannt; wie wir aus einem Epigramm auf dem gleichen Grab erfahren, „halten diese Erde und dieses Grab die unglückseligen Kinder und das alte, schmerzerfüllte Haar des Vaters“. Vater und Kinder waren zusammen bestattet, aber das Recht verbot die Nennung des Vaters, vermutlich weil er als Sklave Kinder mit einer freien (oder freigelassenen) Frau gezeugt hatte.33 Trotzdem existierte auch unter Sklaven ein Sinn für „Familienleben“.34 Wir haben bereits solche Fälle gesehen, wie etwa das „Ehepaar“ Inachos und Kleio (S. 130) oder die durch den frühen Tod von Kopria nicht zustande gekommene „Ehe“ (S. 131 f.). Ein Grabdenkmal aus Makedonien (spätes 2. Jh. n. Chr.) zeigt, wie diese Fiktion eines „normalen“ Familienlebens in Grabinschriften und Reliefs dargestellt wurde (Abb. 6).35 Das Grabrelief zeigt im oberen Abschnitt einen bärtigen Mann und zwei Frauen, im unteren ein Totenmahl. Nichts in der Ikonographie des Steins deutet darauf hin, dass es sich um das Grab von Sklaven handelt. Und auch der Text ist eine typische Grabinschrift, die die übliche Familienterminologie verwendet: Onesimos, Verwalter des Aelius Menogenes, hat dieses Grab (heroon) zum Gedächtnis für seine Gemahlin (gyne) Nike und für sich selbst gemacht, als er noch lebte, auch für seine Tochter Onesime, als sie noch lebte, und für seine Mutter Euphrosyne, als sie noch lebte.

Das Grab wird als Heroon bezeichnet, nicht unähnlich den Grabmonumenten der Freien; und nicht unähnlich den Gräbern der Freien diente es als Ruhestätte von Menschen aus drei verschiedenen Generationen. Onesimos und seine Tochter Onesime („der/die Nützliche“) hatten Namen, die häufig, aber nicht ausschließlich für Sklaven verwendet wurden, seine Mutter (Euphrosyne, „die Fröhliche“) und seine Frau (Nike, „Sieg, Erfolg“) hingegen nicht. Nur der Hinweis darauf, dass Onesimos Verwalter (oiko­ nomos, villicus) von Aelius Menogenes (möglicherweise eines kaiserlichen Freigelassenen) war, weist darauf hin, dass es sich um einen Sklaven und

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seine „Familie“ handelt. Während das Relief das Bild einer normalen Bürgerfamilie vermittelt, verweist die Inschrift auf Onesimos’ wahren Status. Ein Epitaph aus Ioulia Gordos in Lydien (69/70 n. Chr.) ist ein weiteres anschauliches Beispiel für die Fiktion der Sklavenfamilie.36 Es nennt die Namen der Verwandten eines gewissen Amerimnos, die ihn „ehrten“ (etei­ mesan), indem sie zur Errichtung seines Grabmals beitrugen. Diese Personen verwenden die übliche Familienterminologie, um ihre Beziehung zu Amerimnos zu bezeichnen: Ehemann (aner), Vater (pater), Sohn (hyios), Bruder (adelphos), Schwager (pentherideus), Großmutter (mame) und allgemein Verwandte (syngeneis). Die Anwesenheit eines Ziehvaters (threp­ sas) und von „Mitsklaven“ (syndouloi) unter den Trauernden zeigt jedoch, dass Amerimnos ein Sklave war und dass es sich hier nicht um eine gewöhnliche freie Familie handelt.

Abb. 6. Grabrelief mit der Darstellung des Sklaven Onesimos und seiner Familie. Thessalonike. Spätes 2. Jh. n. Chr. Archäologisches Museum von Thessaloniki. Inventar-Nr. 1524.

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Ähnlich verhält es sich bei einer Grabinschrift aus Göcek in Lydien (182 n. Chr.).37 Wäre eine der Personen, die einen gewissen Dionysios „ehrten“, nicht ausdrücklich als sein „Herrn“ (kyrios) bezeichnet, würden wir nie darauf kommen, dass wir es mit einem Sklaven und seiner „Familie“ zu tun haben: „Antoninus, der Herr, und die Eltern und die Brüder ehrten Dionysios; auch Eutychion ehrte seinen Ziehbruder“.

Fiktionen durch Filtern von Emotionen Ob und wie Emotionen in Inschriften von und über Sklaven ausgedrückt oder dargestellt wurden, hing von einer Vielzahl von Faktoren ab. Die Inschriften spiegeln das wider, was die Sklaven und die Herren einem zukünftigen Leser mitteilen wollten; sie sind das Ergebnis eines Filterprozesses. Die meisten der aufschlussreichen Texte sind Grabepigramme, d. h. literarische Kompositionen, in die ihre gebildeten Verfasser einige Zeit investiert hatten. Diese Texte sind für das Leben der Sklaven jedoch nicht repräsentativ, da sie in besonderen sozialen Kontexten entstanden sind: Sie betreffen Haussklaven, oft Sklaven mit besonderen Aufgaben – wie Ammen, Erzieher und vertrauenswürdige persönliche Diener. Nur wenige Texte vermitteln direkte emotionale Stimmungen: solche, die von Sklaven geschrieben (oder in Auftrag gegeben) wurden, beklagen bisweilen die Knechtschaft oder bringen die Sehnsucht nach dem verlorenen Vaterland zum Ausdruck. Grabinschriften, ob in Prosa oder Versen, sind das Ergebnis bewusster Komposition und Filterung. Sie propagierten die von den Sklavenbesitzern geschätzten Werte – Treue, Vertrauen, Ehrlichkeit, Dienstfertigkeit – und legen den Sklaven Äußerungen über die humane Behandlung durch ihre Herren oder über ein glückliches Leben in der Sklaverei in den Mund. Obwohl es eine „Sklavenfamilie“ rechtlich nicht geben konnte, konnte die Verwendung der Familienterminologie die Fiktion einer „Sklavenfamilie“ erzeugen. Ich schließe diese Betrachtungen mit dem Grabmal eines gewissen Timotheos in der makedonischen Stadt Amphipolis um 100 n. Chr.38 Das Monument, eine Stele, ist mit Reliefdarstellungen in drei Abschnitten ver-

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Fiktionen durch Filtern von Emotionen

ziert (Abb. 7). Im oberen liegt ein Mann auf einem Bett, er hält einen Weinbecher in der Hand und wird von einem Diener bedient; ein Pferd zu seiner Rechten deutet auf seinen Reichtum hin. Im mittleren Bildfeld sind fünf Bauern mit dem Keltern von Wein beschäftigt. Schließlich sehen wir unten, wie ein vermummter Mann acht Männer, zwei Frauen und zwei Kinder mit Halseisen in die Gefangenschaft führt. Aufgrund dieser Ikono-

Abb. 7. Das Grabrelief des Sklaven und Händlers Aulus Caprilius Timotheos. Amphipolis, ca. 100 n. Chr. Supplementum Epigraphicum Graecum XXVIII 537.

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graphie würde der Betrachter vermuten, dass der Mann seinen Reichtum zwei Quellen verdankte: Weinbau und Sklavenhandel; und er würde Recht haben. Eine Inschrift informiert uns darüber, dass Timotheos „Menschenhändler“ (somatenporos) war.39 Was unser imaginärer Betrachter nie vermuten würde, ist, dass ein Mann, dessen Grabmal mit der Darstellung von Männern, Frauen und Kindern in Ketten geschmückt ist, selbst ein ehemaliger Sklave war. Der kurze Text der Inschrift auf der Stele lautet: „Aulus Caprilius Timotheos, Freigelassener des Aulus, Sklavenhändler“. Die Erwähnung von Timotheos’ Status als Freigelassener war Teil seines Namens und daher obligatorisch, nicht aber die Erwähnung seines Berufs – diese war eine ganz bewusste Wahl. Es handelt sich hier nämlich um den einzigen Grabstein in griechischer Sprache, der den sozial nicht angesehenen Beruf des „Menschenhändlers“ erwähnt. Auch die Darstellung von Sklaven in Ketten war das Ergebnis einer Entscheidung. War dies Ausdruck des Stolzes und der Freude des Timotheos darüber, dass er dem Schicksal derer entgangen war, denen er seinen späteren Reichtum verdankte? War dies eine Assimilation des Freigelassenen mit dem römischen Kaiser, der als einziges anderes Individuum in Timotheos’ Welt Menschen in Ketten auf seinen Münzen und Monumenten präsentierte?40 Ist dies eine Form der Überkompensation? Das Denkmal eines Mannes, der uns darüber informiert, dass er Sklaven verkauft hat, lädt manchen Betrachter dazu ein, Mitleid mit den Objekten seiner Handelstätigkeit zu empfinden. Aber sagt es uns auch etwas darüber, was Timotheos fühlte? Verrät es Emotionen, die Timotheos zeigen wollte, z. B. Stolz auf seine Leistung, während er andere Emotionen verbirgt, z. B. Trauer über seine früheren Demütigungen? Die Tatsache, dass Althistoriker nicht über die Mittel verfügen, um diese Fragen eindeutig zu beantworten, sollte sie nicht davon abhalten, sie zu stellen. Wichtig ist aber in diesem Zusammenhang: Ein Mann, der selbst intimste Kenntnis der Sklaverei hatte, sowohl als Sklave als auch als Sklavenhändler, zeigte keine Scheu, das zu tun, was kein anderer Sklavenbesitzer je getan hat: sein Grab mit einem Bild zu schmücken, das nichts von der Brutalität der Sklaverei versteckte. Für Timotheos war die Sklaverei keine Fiktion, sondern gelebte Erfahrung.

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6  Trauer und Mitgefühl: Erinnerung und ewiges Leben Die erste Beerdigung, an der ich teilnahm, war die meines Vaters, als ich zehn Jahre alt war. Von der Totenmesse ist mir nur der Vers in Erinnerung geblieben, den der Chor am Ende sang: „Ewige Erinnerung, ewige Erinnerung, ewig die Erinnerung an ihn“. Den Gesang übertönte das Schluchzen meiner Mutter, und mir kam es vor, als ob dieser Vers die Endgültigkeit und Unumkehrbarkeit des Todes besiegelte. Dieser Vers ist eine Art Sprechakt, die den Übergang einer Person von der Realität des Lebens im Diesseits in die wie auch immer geartete Vorstellung einer Existenz im Jenseits markiert. „Möget ihr leben und euch an ihn erinnern“ ist die traditionelle Trostformel im heutigen Griechenland, die nach der Beerdigung zu mir und meiner Familie gesagt wurde. Die Erinnerung an den Verstorbenen erlaubt ihm, im Leben der Angehörigen und Freunde präsent zu bleiben, und bietet so Trost.

Tod und Erinnerung Die Idee, dass Erinnerung Unsterblichkeit verleiht, ist sehr alt. Martin West hat die Ansicht vertreten, dass das literarische Motiv der großen Persönlichkeit, deren Taten in Erinnerung bleiben und so die eigene Sterblichkeit überdauern, frühe indogermanische Ursprünge hat.1 Es ist allerdings umstritten, ob der homerische Ausdruck kleos aphthiton („unvergänglicher Ruhm“), der eine genaue Parallele in den indischen Veden findet, wirklich eine uralte indogermanische Formel ist.2 Der Glaube aber, dass es in

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6  Trauer und Mitgefühl

der menschlichen Existenz etwas Unsterbliches gibt, ist auf jeden Fall so alt wie die älteste griechische Literatur. Aber leben die Toten nur in den Erinnerungen der Lebenden? Gibt es ein Leben nach dem Tod? Bewahren die Menschen im Jenseits ihre Erinnerungen an das Leben im Diesseits? Die Griechen haben auf diese Fragen eine Vielzahl von Antworten gegeben. Ihre Jenseitsvorstellungen bilden keine in sich kohärente Einheit. Eine Vielfalt von Quellen diverser Art konfrontiert uns mit einer Vielfalt unterschiedlicher, manchmal auch widersprüchlicher Vorstellungen: literarische Unterweltsvisionen wie die Reise des Odysseus in die Unterwelt im 11. Gesang der Odyssee3 oder die Parodie einer solchen Reise in den Fröschen des Aristophanes,4 philosophische Spekulationen wie z. B. Platons Dialog Phaidon und der Bericht über die Nahtoderfahrung eines Kriegers im 10. Buch der Republik (s. u.),5 theologische Dichtungen wie ein dem Orpheus zugeschriebenes Gedicht,6 aber auch bildliche Darstellungen,7 Grabinschriften, Kultvorschriften und magische Texte.8 Die eschatologischen Erwartungen einer Person variierten je nach Bildung, Einweihung in einen Erlösungskult oder Zugehörigkeit zu einer philosophischen Schule. Eine gute Zusammenfassung verbreiteter Vorstellungen findet man in der Schrift des Satirikers Lukian Über die Trauer (um 150 n. Chr.). Er beschreibt den Hades in geographischen und staatsrechtlichen Begriffen:9 Plouton hat die innere Verfassung (politeia) dieses unterirdischen Staates und die Lebensart dort folgendermaßen festgelegt. … Sein Territorium wird von großen Flüssen umströmt, deren bloßer Name schon schrecklich zu hören ist. … Neben der diamantenen Pforte, die den Eingang zum Hades auf der inneren Seite verschließt, hält sich Aiakos, ein Neffe des Königs, auf, dem die Bewachung derselben anvertraut ist … Hat man den See überquert, so befindet man sich nun im Inneren des Hades und gelangt zu einer großen Wiese, die über und über mit Asphodelen bewachsen ist und wo man aus der Quelle des Vergessens trinken muss. … All diesem also stehen … Plouton und seine Gemahlin Phersephone vor (dynasteuousin), welche die unbeschränkte Herrschaft (despoteian) in diesem ganzen Reich haben; ihnen dienen und vollziehen ihre Befehle als untergeordnete Mitherrscher (ten ar­

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chen syndiaprattousin) die Erinyen mit ihren Dienern, den Strafen und Schrecknissen, und Hermes, der aber nicht immer gegenwärtig ist. Als erste Minister (hyparchoi), Statthalter (satrapai) und Richter (dikastai) aber sitzen Minos und Rhadamanthys. … Diese schicken dann alle guten und gerechten Menschen, die ein tugendhaftes Leben geführt haben, sobald ihrer eine ausreichende Anzahl beisammen ist, in die elysischen Gefilde wie in eine Kolonie (apoikia).

Auf die Frage, ob die Toten auf ihre Jenseitsreise von ihren Erinnerungen begleitet werden, haben die Griechen sehr unterschiedliche Antworten gegeben. Nach einer verbreiteten Vorstellung, die auch Lukian wiedergibt, heißt einer der fünf Flüsse der Unterwelt Lethe („Vergessen“). Von seinem Wasser trinken die Seelen der Verstorbenen und vergessen so ihre weltliche Existenz. Von Ideen über die Wiedergeburt beeinflusst, die man mit dem legendären Sänger Orpheus und dem Philosophen Pythagoras verband, präsentiert Platon in seiner Republik (621a–b) eine philosophisch elaborierte Version dieser Idee. Er gibt den Bericht des Kriegers Er wieder, der eine Reise in die Unterwelt und zurück gemacht hatte – der früheste Bericht einer Nahtoderfahrung. Nach Ers Angaben ziehen die Seelen der Verstorbenen zur kahlen Ebene des Vergessens, wo sie unter schrecklicher Hitze leiden. Durch die Ebene fließt der Fluss des Vergessens; von seinem Wasser müssen abends alle trinken, um ihre Erinnerungen zu verlieren. Nachdem sie eingeschlafen sind, wird mitten in der Nacht ihr Schlaf durch Donner und Erdbeben gestört, und wie Sternschnuppen werden die Seelen dann aufwärts zu ihrer Wiedergeburt weggetragen. Die Anhänger einer philosophisch-religiösen Lehre, die von der neueren Forschung als „Orphismus“ bezeichnet wird, glaubten, durch Einweihung in den Mysterienkult des Dionysos vom ewigen Kreislauf der Wiedergeburt befreit zu werden und zusammen mit den Göttern auf der Insel der Seligen ein ewiges Symposion genießen zu können. Beschriftete Goldblättchen, die bei der Beerdigung auf den Mund der Eingeweihten gelegt wurden, wiesen sie an, auf keinen Fall vom Wasser der Lethe zu trinken, so durstig sie auch sein mögen.10

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Im gut gebauten Haus des Hades wirst du rechts eine Quelle antreffen; neben ihr steht eine weiße Zypresse. Dort erfrischen sich die herabsteigenden Seelen der Toten. Komm dieser Quelle nicht nahe! Weiter vorne wirst du kühles Wasser finden, das aus dem See der Erinnerung (Mnemosyne) hervorströmt. Vor dem Wasser befinden sich Wächter. Sie werden dich listig fragen, was du in der Dunkelheit des Hades suchst. Sprich: „Ich bin ein Sohn der Erde und des bestirnten Himmels. Mich dürstet und ich gehe zugrunde; lasst mich rasch das kühle Wasser trinken, das aus dem See der Erinnerung fließt“.

Nachdem der Tote von diesem Wasser getrunken hat, darf er den für die Eingeweihten bestimmten, heiligen Weg gehen, der zum Aufenthaltsort der Frommen führt. Die Erinnerung an die Lehren der religiösen Gemeinschaft rettet ihn und garantiert ihm ein seliges Leben nach dem Tod. In Folge von philosophischen und religiösen Entwicklungen, aber auch durch die Begegnung mit anderen Völkern und Kulturen, veränderten sich die Jenseitsvorstellungen der Griechen. Kaum eine andere Quellengattung spiegelt diese Vielfalt besser wider als die Grabinschriften, die zudem den Vorteil haben, dass in ihnen auch die Vorstellungen einfacher Menschen abgebildet sind. Die dort vertretenen Ansichten reichen von der absoluten Ablehnung jeglicher Existenz nach dem Tod bis zu raffinierten Beschreibungen des seligen Lebens der Tugendhaften. Nach einer verbreiteten Vorstellung ist die Unterwelt eine nächtliche Landschaft und der Tod ein ewiger Schlaf; nach einer anderen steigt die Seele in den Himmel auf und vereint sich mit den Sternen. Schauen wir uns dazu einige Beispiele an. Ein Grabepigramm aus Smyrna zeichnet für einen von den Göttern erwählten Knaben ein optimistisches Bild vom Jenseits (3. Jh. n. Chr.):11 Die schlafgebende Nacht hält das Licht meines Lebens umfangen, nachdem sie meinen Leib durch süßen Schlaf von schwerer Krankheit erlöst hatte, als sie mir an der von der Schicksalsgöttin (Moira) bestimmten Grenze des Lebens die Gaben des Vergessens gebracht hatte. Aber meine Seele fuhr aus meinem Herzen wie ein Windhauch in den Äther empor, in eiliger Fahrt ihre leichten Flügel regend in dichter

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Nebelwolke. Nun hält mich das Haus der seligen Götter, denen ich nahegekommen bin, und ich erblicke in den himmlischen Häusern das Licht der Morgenröte. Aufgrund der Fürsprache des Hermes habe ich Ehre bei Zeus und den unsterblichen Göttern, denn er hat mich an der Hand gefasst und in den Himmel geführt, er erwies mir Ehre und gab mir den edlen Ruhm, bei den Seligen am bestirnten Himmel zu wohnen, in Freundschaft neben ihnen auf goldenen Thronen sitzend. Und nun schauen die Götter mir freundlich zu, wenn ich mich vor Dreifüßen und ambrosischen Tischen am Mahl erfreue; und ein Lächeln erscheint auf den Wangen der unsterblichen Häupter, wenn ich den Seligen beim Trankopfer einschenke.

In buntem Nebeneinander klingen in diesem Epigramm Motive an, denen man in Grabinschriften oft begegnet: der Tod als Schlaf und Vergessen, zugleich aber die Vereinigung der Seele mit dem Äther und das Leben im geselligen Zusammensein mit den Göttern. Ebenfalls aus Smyrna und um dieselbe Zeit deutet auf einem Grabrelief ein sitzender Philosoph auf einen Totenschädel und erklärt: „Dies hier ist der Mensch. Siehe, von welcher Art du bist, und was dich erwartet.“12 Ein dritter Text aus der gleichen Stadt äußert sich jedoch agnostisch:13 Wenn es Wiedergeburt gibt, dann wird Schlaf dich nicht lange umfangen; wenn es aber nicht möglich ist zurückzukommen, dann hält dich ewiger Schlaf.

Wir sehen also, wie in einer und derselben Stadt um die gleiche Zeit sehr unterschiedliche Vorstellungen nebeneinander existierten. Und angesichts der Mobilität im „langen hellenistischen Zeitalter“ konnten ähnliche Ideen unter der griechischsprachigen Bevölkerung von Italien bis Kleinasien in leicht unterschiedlichen Formulierungen ausgedrückt werden. In Kleinasien liest man auf dem Grabstein eines 14-jährigen Knaben: „Ich, der einst Gewesene, bin nun dieses geworden: Inschrift, Grab, Stein, Bild“,14 während auf einem Grabstein in Rom um die gleiche Zeit (ca. 200 n. Chr.) einem Mann folgende Worte in den Mund gelegt werden:15

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6  Trauer und Mitgefühl

Es gibt kein Schiff des Hades, keinen Fährmann Charon, keinen Torwächter Aiakos, keinen Hund Kerberos; wir alle Verstorbenen, die hier unten sind, sind Knochen und Asche geworden, nichts anderes.

Wen wundert es angesichts einer derartigen Vielfalt von Vorstellungen, wenn sich schon im 3. Jh. v. Chr. der große Dichter Kallimachos über Jenseitsspekulationen lustig machte, indem er in einem Gedicht den imaginären Dialog zwischen einem Passanten und dem Bestatteten wiedergibt:16 „Wie ist es denn da unten?“ – „Sehr dunkel“. „Gibt es Wege nach oben?“ – „Eine Lüge“. „Und Plouton?“ – „Ein Mythos“. – „Ich bin verloren!“ „Meine Worte sind wahr. Wenn du aber süße Worte bevorzugst, erfahre, dass im Hades ein mächtiger Ochse nur einen Groschen kostet“.

Ähnlich wie die moderne stets wachsende, teils pseudowissenschaftliche, Literatur über Nahtoderfahrung (near death experience, NDE) und außerkörperliche Erfahrung (out of body experience, OBE),17 waren antike Jenseitsvorstellungen ein Bewältigungsmechanismus von Todesangst; sie sollten Hoffnung und Trost spenden. Dass in solchen Texten mehrheitlich die Verstorbenen selbst sprechen, verleiht ihnen zusätzliche Autorität. Nur die Toten können ja wissen, was der Tod ist.

Die Grabinschrift: wirkliche und imaginäre Adressaten Die Reaktionen der Menschen, die mit dem Tod einer geliebten Person konfrontiert wurden, gingen nicht immer mit den Lehren der Philosophen und der religiösen Experten konform. Wichtig für die Hinterbliebenen war in erster Linie nicht die Erinnerung an mystische Lehren, die die Tore ins selige Dasein der Unterwelt öffneten, sondern die emotionale Erinnerung an den Verstorbenen. Und diese emotionale Erinnerung, die mittels der Grabinschrift nicht nur mit dem Kreis der Trauernden und ihrem Gemeinwesen, sondern auch mit künftigen Lesern, also auch mit uns, geteilt wird, lässt die Verstorbenen nach dem Tod scheinbar weiterle-

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Die Grabinschrift: wirkliche und imaginäre Adressaten

ben, nicht in ihren vergänglichen Körpern, sondern in den Gedanken einer sich stets erneuernden emotionalen Gemeinschaft. Je stärker die emotionale Darstellung des Inschriftentextes, desto stärker auch die Erregung von Trauer und Mitgefühl beim Leser. Bei der Betrachtung von Grabinschriften dürfen wir allerdings nicht vergessen, dass sie oft gefilterte Reaktionen auf den Tod sind und nicht immer die wahren Gefühle erkennen lassen. Manche Texte bestehen aus Gemeinplätzen; andere wiederholen bereits existierende literarische Vorbilder, ohne etwas über individuelle Gefühle zu sagen. Der Adressat mancher Texte ist der Verstorbene, andere richten sich an die Hinterbliebenen, und manche Texte stellen Bestürzung und Trauer auch nur deswegen zur Schau, weil ihre Verfasser den Erwartungen ihrer Gemeinde entsprechen wollen. Außerdem können die Gefühle, die in Grabinschriften präsentiert werden, so widersprüchlich und komplex sein wie die Auseinandersetzung mit dem Tod selbst. Zwei Beispiele können dies veranschaulichen. Eine Grabstele aus Athen (ca. 410–400  v. Chr.) zeigt ein lächelndes Kind, das einen Vogel hält; sein Hund springt hoch und versucht, den Vogel zu fangen (Abb. 8).18 Es besteht kein Zweifel an der Emotion, die das Bild zeigt: die Freude eines lächelnden Kindes. Neben seinem Kopf steht sein Name geschrieben: Polyeuktos, „derjenige, für den viele Gebete gesprochen wurden“. Es besteht auch kein Zweifel an den Emotionen, die der Name des Jungen ausdrückt: die Zuneigung seiner Eltern und ihre Hoffnung, dass ihr Sohn ein langes und glückliches Leben haben möge. Und es besteht ebenso kein Zweifel über die Emotionen, die dieses Bild bei den Betrachtern hervorrufen soll. Durch die Gegenüberstellung eines freudigen Moments im kurzen Leben von Polyeuktos und der Hoffnungen, die sein Name weckt, mit dem ewigen Schmerz des Todes verstärkt das Bild die Trauer derjenigen, die Polyeuktos kannten, und lädt die zukünftigen Betrachter ein, Mitgefühl zu empfinden und Teil einer emotionalen Gemeinschaft der Trauer zu werden. Zugleich aber zeigt das Bild das Kind so, wie seine Eltern es in Erinnerung behalten wollten: im Moment des Spieles und der Freude. Ähnlich hält das Epigramm für ein zweijähriges Mädchen aus Smyrna die Erinnerung an seine Stimme fest: „Schmeichelnd und schwatzend hast du deine Eltern bezaubert, als Lispellaute aus deinem Munde drangen“.19 Ein Bild der Freude malt auch Plut-

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6  Trauer und Mitgefühl

Abb. 8. Die Grabstele des Polyeuktos. Athen. Um 410–400 v. Chr. Nationales Archäologisches Museum Athen, 773. IG I3 1293.

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Die Grabinschrift: wirkliche und imaginäre Adressaten

arch (um 100 n. Chr.) in seinem Trostschreiben an seine Frau nach dem Tod ihrer kleinen Tochter (Moralia 698d): Sie war von Natur aus in wundervoller Weise selbstgenügsam und mild. Und wenn sie unsere Liebe erwiderte und sich liebenswürdig zeigte, gab sie uns nicht nur Freude, sondern offenbarte auch ihr großzügiges Wesen; denn sie bat ihre Amme, nicht nur anderen Kindern, sondern auch ihren eigenen Sachen, an denen sie Freude hatte, und ihren Spielzeugen die Brust zu geben, lud sie gleichsam großzügig an ihren Tisch ein, so wie sie konnte, und teilte die angenehmsten Sachen mit denen, die ihr Freude gaben. Ich sehe aber nicht ein, meine Frau, warum diese und ähnliche Dinge, die uns Freude gaben, als sie lebte, nun uns traurig stimmen und erschüttern sollten, wenn wir an sie denken. Ich fürchte aber auch, dass wir zusammen mit der Trauer auch die Erinnerung wegstoßen werden.

Der Grabstein des Polyeuktos mit dem Relief ist eine Erinnerungsstütze für die Hinterbliebenen und ein Auslöser von Gefühlen für die Nachwelt. Aber das Denkmal hat auch einen dritten Adressaten, diesmal einen imaginären: Polyeuktos wird mit einer seiner schönsten Erinnerungen von diesem Leben ins nächste geschickt. 600 Jahre später bringt eine Grabinschrift aus Salona in Dalmatien (um 200  n. Chr.) ambivalente Gefühle zum Ausdruck.20 Zu Beginn des Gedichts wird die Trauer der Eltern thematisiert: Einen jungen Mann, zu Beginn der Pubertät, ein großer Freudenquell für seine Eltern, hat der boshafte Hades aus dem Leben gerissen. In diesem Sarg, den du hier siehst, Wanderer, liegt er bestattet, seinen Eltern hinterließ er Tränen und Seufzen.

Hier wird der Adressat direkt genannt: der künftige Leser. Und doch endet das Gedicht mit einer Anrede an den Toten und der Ermutigung, sein Schicksal zu akzeptieren, in direktem Gegensatz zur Trauer der Eltern: „Sei guten Mutes (euthymei), Asterios! Viele vor dir, viele nach dir. Niemand ist unsterblich“.

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Die Feststellungen, dass der individuelle Tod nur Teil des allgemeinen Schicksals aller Sterblichen sei, dass selbst die größten Helden dem Tod nicht entkommen konnten,21 oder dass der Tod von Schmerz und Leid des Lebens befreit,22 vermögen nicht wirklich Trost zu spenden. Für die Hinterbliebenen, die an ein Leben nach dem Tod glauben, ist die Hoffnung auf ein Wiedersehen im Jenseits etwas tröstlicher.23 Aber einige Grabinschriften offenbaren das genaue Gegenteil: die Einsamkeit des Toten in seinem Grab. Das Grabepigramm für einen gewissen Kleitos in Larisa ist deprimierend und desillusioniert: „Nachdem jeder geklagt hat, kehrte er nach Hause zurück; Kleitos blieb allein“.24 In ähnlicher Weise spricht ein Verstorbener aus seinem Grab in Makedonien: „Hier liege ich allein“.25 Ein Epigramm aus Kleinasien wiederum teilt den Passanten mit: „Ich, der tränenreiche Stein, werde auf dem Grab stehen, allein, anstelle des Mädchens“.26 Und die Grabinschrift des Gladiators Philokynegos lässt ihn von seinem Grab aus rufen:27 „Seht, wie ich allein liege, ganz allein (monos, mo­ nos), ich, der immer spielte und Witze erzählte; das ist alles“. Die Wiederholung von monos ist gleichbedeutend mit einer lauten Stimme, die die Isolation der ewigen Nacht beklagt. Die Erinnerung an Scherz und Spiel verstärkt die Trauer des Philokynegos. Da in der griechischen Antike Texte laut gelesen wurden,28 leiht jeder Leser dem Stein seine Stimme und wiederholt damit die geschriebenen Worte. Alle diese Texte aus der Kaiserzeit (1.–3. Jh. n. Chr.) haben etwas gemeinsam: Sie wollen uns glauben machen, dass eine Stimme aus dem Jenseits zu uns spricht. Die direkte Anrede an den Verstorbenen oder des Verstorbenen an die Passanten erzeugt die Illusion einer direkten Kommunikation. Und für einen kurzen Moment ist diese Illusion erfolgreich. Denn wenn die Verstorbenen in der ersten Person Singular aus dem Grab heraus sprechen, vergessen wir unter der emotionalen Wirkung ihrer Ansprache, dass ihre Stimme von den Hinterbliebenen manipuliert wurde. In Wirklichkeit spricht natürlich nicht Kleitos oder Philokynegos – und erst recht nicht der Stein –, sondern der meistens anonyme Verfasser der Texte. Nicht die Verstorbenen beklagen sich über ihre Einsamkeit, sondern die Lebenden, die damit über ihr eigenes unausweichliches Schicksal reflektieren. Nur wenn die Grabinschriften vor ihrem Ableben von den Bestatteten selbst verfasst worden sind, verraten sie ihre Ansichten. So verfasste zum Beispiel ein ge-

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Die Stimme aus dem Grab

wisser Caius die Grabinschrift für das Grab, das er für sich, seine Familie und seinen Freund Ruben, einen christlichen Priester, gebaut hatte. Der Text stammt aus einer Zeit (3. Jh. n. Chr.) und einem Ort (Eumeneia in Phrygien), wo Ideen verschiedenen Ursprungs – polytheistisch, jüdisch, christlich – miteinander verschmolzen. Obwohl Caius wahrscheinlich der christlichen Gemeinde angehörte und in seinem Gedicht auch auf die Auferstehung anspielte, gibt es für ihn nur ein Leben im Diesseits:29 Keiner soll vom Reichtum geblendet leere Gedanken haben. Denn für alle gibt es einen Hades, und alle finden das gleiche Ende. Hat jemand viel Eigentum? Er bekommt trotzdem den gleichen Anteil an Erde als Grab, nicht einen größeren. Sterbliche, beeilt euch! Füllt eure Seele stets mit Freude; denn süß ist das Leben, und das ist das Maß des Lebens. Das ist alles, Freunde. Was gibt es mehr danach? Es ist nicht mehr das gleiche. Eine Stele spricht das und ein Stein; denn ich existiere nicht mehr.

Die Worte sind die des Caius, nicht aber die Stimme. Die griechischen Friedhöfe ähneln einer Wettbewerbsarena, in der die Toten durch die Stimme, die ihnen die Hinterbliebenen geben, versuchen, unsere Aufmerksamkeit auf sich zu lenken und, wenn sie nicht zusammen mit einem geliebten Menschen begraben sind, für einen kurzen Moment ihrer unfreiwilligen und ewigen Einsamkeit zu entkommen. Im Mittelpunkt dieses Kapitels stehen solche Grabinschriften, die vorgeben, dass der Verstorbene selbst oder sein Grab die Passanten direkt anspricht. Indem Texte und Bilder das Mitgefühl der Passanten erregen, erzeugen sie die Illusion einer Kommunikation mit dem Verstorbenen und gewähren ihm so eine posthume Existenz.

Die Stimme aus dem Grab „Sprechende Objekte“ (objects parlants), d. h. Gefäße oder Statuen, die in der „Ich-Form“ den Betrachter anreden, gibt es seit der Einführung des griechischen Alphabets im 8. Jh. v. Chr.30 Das früheste Zeugnis ist eine auf

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der bronzenen Statuette eines Kriegers eingravierte Weihinschrift aus Theben (um 700 v. Chr.): „Mantiklos hat mich als Zehnten dem weitschießenden Gott mit dem silbernen Bogen geweiht. Du, Phoibos (Apollon), gib ihm eine erfreuliche Gegenleistung“.31 Die sprechende Statuette macht die individuelle Weihung zeitlos. Denn jedes Mal, wenn der Text laut gelesen wurde, wiederholte das Weihgeschenk das Gebet des Mantiklos um göttlichen Schutz und Gefälligkeit. Im Falle der Grabinschriften waren die Adressaten die Besucher eines Friedhofs oder die Reisenden auf einer Straße, die von Gräbern flankiert war. Die Texte sollen in uns Gefühle erregen, und manchmal schreiben sie uns vor, was wir fühlen sollen: Trauer, Erbarmen, Mitgefühl. Ein frühes Beispiel aus dem archaischen Athen verdeutlicht dies:32 Mensch, wer immer du bist, der auf dieser Straße wandelt, auch wenn du andere Dinge im Kopf hast, bleib stehen und zeig Erbarmen (oikti­ ron), wenn du das Grab des Thrason siehst.

Dieser frühe Text ist kurz und direkt. Es ist nicht klar, wer hier spricht. Es könnte sich um den Verstorbenen, den Stein oder einen nicht identifizierten Verfasser handeln. Eine nähere Erklärung für das Mitleid wird nicht direkt gegeben. Der künftige Leser wird nicht mit einem Wort wie „Wanderer“ (parodites) oder „Fremder“ (xenos) angesprochen, wie in den meisten Fällen, sondern mit dem Wort anthropos, „Mensch“. So wird er indirekt an seine menschliche Natur und damit an seine eigene Sterblichkeit erinnert. In diesem Text wurzelt das Gefühl des Mitleids und der Trauer in der Erkenntnis des unausweichlichen gemeinsamen Schicksals der Menschen. In späteren Texten sind die Strategien zur Erzeugung von Emotionen ausgefeilter, wie in einem Text aus dem südlichen Kleinasien in der Kaiserzeit:33 Bleib bei mir, wenn du vorbeigehst! Bleib stehen, Fremder! Geh nicht an mir vorbei, sondern erfahre durch die Inschrift, wen ich umschließe, und leide zusammen (sympasche) mit den Eltern. Du siehst mich, den sechsjährigen Maximos, der hier liegt, vor seiner Zeit gestorben.

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Die Stimme aus dem Grab

Hier ist klar, wer spricht: Erst redet das Grab den Vorbeigehenden an, dann das verstorbene Kind selbst. Das Flehen des Kindes an den Wanderer, für kurze Zeit seine Aufmerksamkeit zu bekommen, wird durch die Wortwahl bekräftigt. Die Wiederholung des Imperativs „bleib stehen“ und der Pleonasmus „gehe nicht vorbei“ entsprechen der Wirkung einer lauten Stimme. Wer könnte diese Stimme aus dem Jenseits überhören? Der Leser wird aufgefordert, die Identität des Verstorbenen und seiner Eltern herauszufinden. Der verstorbene junge Mann und seine Eltern, Eucharistos und die Pantomime-Schauspielerin Eutychia, treten aus der Anonymität heraus. Der vorbeigehende Fremde, der nun kein Fremder mehr ist, wird gebeten, Anteil an der Trauer der Hinterbliebenen zu nehmen und den gleichen Schmerz (sympaschein) zu fühlen. Die Trauer um den Jungen wird dadurch zeitlos, ebenso wie die Erinnerung an ihn. So entpuppt sich ein so kurzer und scheinbar gewöhnlicher Text als sorgfältig verfasster Appell an das Mitgefühl. Er weckt Emotionen, die zeitlos sind; er lädt uns auch heute noch zum Nachdenken ein. Griechische Epigramme auf Stein sind das Ergebnis einer langen Entwicklung und Verfeinerung von Techniken der Emotionserzeugung, die durch eine Vielzahl von textlichen und sprachlichen Mitteln erreicht wird.34 In folgendem Epigramm wird unser Mitgefühl indirekt geweckt, indem der Verstorbene uns an seinen frühen Tod erinnert:35 Nachdem ich 18 Jahre meines Lebens vollendet hatte, kam ich in das nächtliche Reich des grausamen Vergessens. Deshalb, fremder Reisender, vergieße schluchzend Tränen für mich. Und für diesen Dienst möge dir ein Gott alles Glück gewähren.

Der Text spielt auf die Vorstellung an, dass die Toten das Wasser des Vergessens (Lethe) trinken und ihre weltliche Existenz vergessen. Im „nächtlichen Reich des grausamen Vergessens“ gefesselt, fleht der Tote um unsere Aufmerksamkeit. Indem wir den Text lesen, wiederholen wir seine Bitte und sein Gebet; wenn wir uns in die Gruppe derer einreihen, die Tränen um seinen Tod vergießen, dürfen wir als Gegenleistung göttlichen Schutz erwarten. Dieser Text bietet mehr als nur die Illusion von Kommunikation; er bietet die Illusion einer Transaktion, die die Grenze des Todes überwindet.

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6  Trauer und Mitgefühl

Von den Verfassern von Grabinschriften wurden unterschiedliche Techniken verwendet, um die Leser dazu aufzufordern, sich in die Gemeinschaft der Trauernden einzureihen. Wenn in Grabinschriften behauptet wird, dass die gesamte Gemeinschaft Tränen vergossen habe,36 wie könnte man es sich dann erlauben, nicht Teil dieser Gemeinschaft zu sein? Wenn man als „Freund“ (philos) und nicht, wie üblich, als „Passant“ (pa­ rion, parodites) oder „Fremder“ (xenos) angesprochen wird,37 wie könnte man dann nicht mit Zuneigung auf den Verstorbenen blicken? Wenn eine Stimme aus dem Grab den Leser mit der rhetorischen Frage konfrontiert: „Wer hat nicht Tränen vergossen um die unerfüllten Hoffnungen meiner Eltern, wenn er mich ansah?“,38 kann der Autor des Textes zuversichtlich sein, dass er die gewünschte Reaktion erzielen wird. In einem Epigramm aus Bithynien, das von einer Person mit begrenzter Bildung geschrieben wurde, wie wir aus den Rechtschreibfehlern schließen können, wird die Reaktion des Lesers bereits vorhergesagt. In diesem Fall spricht der Grabstein den Leser an:39 Menios, Sohn des Molorchos, machte mich für seinen Sohn Antiochos, der 18 Jahre lebte, aus eigenen Mitteln. Warum liest du mich, Fremder, und vergießt Tränen (dakryon)? Fühle keinen Kummer (me lypou)! – Ich empfinde Trauer (lypoumai) wegen des vorzeitigen Todes, vor dem Tod der Eltern. – Leb wohl.

Der Sprecher (der Grabstein) ist überrascht, dass der Passant, ein Fremder, beim Lesen der Inschrift Tränen vergießt, und fordert ihn auf, nicht traurig zu sein. Der Passant erwidert jedoch, dass der vorzeitige Tod ihn bewegt habe, und fordert so indirekt die künftigen Leser des Textes auf, ebenfalls zu trauern und sich einer imaginären Gemeinschaft von Trauernden anzuschließen. Ein Epigramm aus Thessalien zeichnet sich durch die geschickte Vermittlung von Trostlosigkeit und Schmerz aus. Hier spricht der Grabstein:40 Die Stele, die du siehst, Freund, ist von Schmerz erfüllt. Denn Zoe („Leben“), die mit diesem Namen gerufen wurde, ist gestorben, 18 Jahre alt. Tränen hat sie ihren Eltern hinterlassen, ihren Großeltern das

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Die Stimme aus dem Grab

gleiche, als sie die Trauer der Erde verließ. Sie war ins Joch der Ehe gebunden und war mit einem zu früh gestorbenen Kind schwanger, nach dessen Geburt sie sprachlos das Licht der Sonne verließ. Einen Strom von Tränen vergießend hat Peneios, ihr Vater, dieses Denkmal aufgestellt, zusammen mit seiner lieben Frau; denn ein einziges Kind hatten sie, kein zweites. Ein Kind bekamen sie nicht wieder, nachdem ihre Tochter das Licht verlassen hatte, sondern kinderlos und in Trauer ertrugen sie nun das Leben.

Das Epigramm erzählt eine traurige Alltagsgeschichte in einer kleinen griechischen Provinzstadt: Peneios und seine Frau hatten ein einziges Kind, ihre Tochter Zoe. Noch bevor sie das 18. Lebensjahr erreicht hatte, heiratete sie einen Mann, dessen Name ebenso wenig wie der ihrer Mutter genannt wird. Eine Großfamilie von drei Generationen – das junge Ehepaar, Peneios und seine Frau sowie die Großeltern Zoes – freute sich auf die Geburt des Kindes, ohne zu ahnen, dass sie ein trauriges Los erwartete. Bei der Geburt verstarben Mutter und Kind und mit ihnen auch die Hoffnung auf ein Fortbestehen der Familie. Das Schicksal Zoes und ihres Kindes ist für antike Verhältnisse alles andere als ungewöhnlich. Der Schmerz über den Verlust eines Kindes oder den Tod einer Wöchnerin sind gängige Topoi in Grabinschriften.41 Manchmal versuchen die Dichter, die Hinterbliebenen mit der Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod zu trösten oder mit dem Hinweis darauf, dass niemand unsterblich sei und auch die größten Helden vom Tod besiegt wurden (s. o. S. 152). Trost vermag Zoes Epigramm jedoch nicht zu spenden, auch wenn das Sterben als Abschied von Schmerz und Leid des Lebens beschrieben wird. Schon die erste Zeile kündigt an, dass diese Grabstele größte Trauer zum Ausdruck bringen will, und die letzte Zeile nimmt diesen Gedanken wieder auf. Die Hinterbliebenen leben ihr Leben nicht, sie ertragen es nur noch. Denn das Leben selbst (auf Griechisch zoe) ist mit der jungen Zoe gestorben. Es fällt auf, dass der größte Teil der Familie anonym bleibt: die Großeltern, die Mutter und der Ehemann. Hierfür gibt es eine einfache Erklärung: Der Dichter nennt nur jene Personen, deren Namen sich für Wortspiele anbieten. Die ungeheure Tragik des Geschehens wird dadurch unterstrichen, dass die Verstorbene „Leben“ hieß. Das ganze Ausmaß der

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Trauer wird subtil dadurch angedeutet, dass der Tränen vergießende Vater den gleichen Namen trägt wie der große Fluss Thessaliens: Peneios. Etymologische Spiele mit den Namen der Verstorbenen oder der Hinterbliebenen waren in griechischen Grabepigrammen nicht ungewöhnlich. So spielt der Dichter eines Grabepigramms in Stratonikeia mit dem Namen Karpos (Frucht):42 „Karpos, der mich großgezogen hat, hat alle Früchte (karpos) der auf mich verwendeten Mühe verloren“. In anderen Epigrammen wird die tragische Ironie hervorgehoben, die aus der Diskrepanz zwischen dem hoffnungsvollen Namen des Verstorbenen und seinem traurigen Los entsteht. Dies haben wir bereits im Falle des Polyeuktos gesehen (S. 149 f.). In einem Epigramm in Erythrai beklagt sich der Tote:43 „Mein Name Alypetos („Kummerlos“) war ein falscher Name, denn in Wirklichkeit hatte ich kein Glück im Leben“. Ähnlich äußert sich der Dichter eines weiteren Epigramms aus der gleichen Stadt:44 Mich, den 18-jährigen Photinos („Lichtmann“), hat ein schonungsloser Daimon hinweggerafft, ein schlimmes Leid für die Eltern; mein Name sprach nicht die Wahrheit; nicht das süße Licht sehe ich, sondern den Hades, der den Menschen Schmerz bereitet.

Und in einem Epigramm aus Phrygien versprachen die Namen sowohl der Eltern als auch des Kindes Glück (tyche), das ihnen jedoch der frühe Tod des Kindes genommen hat:45 Oh ich unglücklicher (dystyches) Spross, der ich die Gestalt einer Rose hatte! Umsonst wurde ich „der Glückliche“ (Eutyches) genannt, der Unglückliche (dystyches). Den Eltern habe ich drückenden Kummer gebracht, die Zieheltern habe ich zu Mitleid bewegt. Achtjährig bin ich ins Grab hinabgestiegen, nachdem ich eine Nicht-Zeit (achronon) gelebt habe. Meine Eltern waren Eutyches („der Glückliche“) und Agatho­tyche („die mit dem guten Glück“), meine Zieheltern Philodespotos and Fadilla.

Zurück zum Epigramm für Zoe: Abgesehen vom Wortspiel mit den Namen von Zoe und Peneios bezeugt auch die Anrede des Vorbeigehenden,

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Letzte Erinnerung

der die Stele liest, als „Freund“ (nicht „Wanderer“) den Einfallsreichtum des Dichters. Durch diese affektivere Anrede wird der Leser in die Trauer miteinbezogen. Mehr noch: Wenn man den griechischen Text laut liest, wiederholen sich rhythmisch die gleichen, semantisch verwandten, oder aber nur ähnlich klingenden Worte, während die Wiederholung der labialen Konsonanten Fi, Pi, und Psi Pathos und Schmerz ausdrücken und das Gedicht wie ein Klagelied klingen lassen. Eine kurze Kostprobe: Hen esoras stelen mesten esoras, phile, penthous. Katthane gar Zoe ounoma kleskomene, oktokaideketes, leipsasa goneusi dakrua kai pappois ta homoia, houper gaies lipe penthe. En de gamoi zeuchtheisa, kuese te teknon aoron, hou tekhthentos aphonos lipen phaos heeloio.

Das Gedicht aus Thessalien ist das Werk eines Dichters, der gängige Topoi vermied und sich mit der Individualität des Schicksals von Zoe und der Hinterbliebenen auseinandersetzte und so ein elegisches Gedicht schuf, das uns heute noch bewegt. Und indem das Gedicht das Mitgefühl von uns modernen Lesern erregt, in den Zeilen eines Buches oder Aufsatzes, oder durch eine Hinweistafel in einem Museum, lebt die Erinnerung an Zoe weiter.

Letzte Erinnerung Der Film „After Life – Nach dem Leben“ (im japanischen Original „Wandafuru Raifu“, von englisch „Wonderful Life“) des japanischen Regisseurs Hirokazu Koreeda (1998) handelt von den frisch Verstorbenen, die sich in einer Art Vorraum des Jenseits aufhalten müssen. Dort werden sie nach ihrer schönsten Erinnerung gefragt. Die Erinnerung, die sie auswählen, wird in einem Film festgehalten und begleitet sie ins Jenseits für die Ewigkeit. Für manche ist die Auswahl leicht, für andere stellt das Nachdenken über ihr Leben jedoch eine Herausforderung dar. Koreedas Film ist eine originelle Betrachtung der Beziehung zwischen Erinnerung und einer Existenz nach dem Tod. Sein Fokus liegt dabei nicht auf den Erinnerungen der Hinterbliebenen, sondern den Erinnerungen der Toten.

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Wir haben bereits gesehen, dass die Griechen die Frage, ob die Toten auf ihrer Jenseitsreise von ihren Erinnerungen begleitet werden, eher negativ beantwortet haben. Wenn die Verstorbenen vom Wasser der Lethe trinken, vergessen sie alles. Dennoch erkennen wir manchmal in Grabinschriften den Versuch der Hinterbliebenen, den Toten mit Worten zu verabschieden, die seine glücklichsten Momente im Leben in Erinnerung rufen. Das Grabepigramm für einen Epheben in Athen (2./3. Jh. n. Chr.) ist ein gutes Beispiel für diese Art von Troststrategie. Der Text ist auf einer monumentalen Stele in Form einer Ädikula eingemeißelt (Abb. 9). Die Reliefdarstellung erregt die Aufmerksamkeit des Passanten. Die Statue eines fast nackten jungen Mannes steht auf einem rechteckigen Sockel, flankiert wird diese von seinen Eltern. Die Mutter hat ihren rechten Arm um die Schultern der Statue ihres Sohnes gelegt; da sie ihren Sohn nicht mehr umarmen kann, umarmt sie sein Bildnis. Der Text stellt den jungen Mann so dar, als würde er aus seinem Grab sprechen. Der Leser leiht dem verstorbenen jungen Mann seine Stimme und hört, wie seine eigene Stimme die Worte des Toten wiederholt:46 Paramonos, Sohn des Euhodos, aus Piräus, athenischer Ephebe. Nachdem ich mit vielen anderen in meinen wenigen Jahren Freude empfunden habe (euphrantheis), liege ich hier unten, vom tiefen Schlaf ergriffen. Ich bin ein neuer Theseus, der zusammen mit Kastor und Pollux einen Platz unter den Sternen einnimmt.

Durch die Manipulation von Paramonos’ Stimme versucht der Dichter, die Trauer über seinen frühen Tod zu mindern. Das Wissen, dass Paramonos zu den Dioskouroi Kastor und Pollux in den Himmel gekommen ist, spendet Trost. Die einzige Erinnerung an sein kurzes Leben, die ihn im Tod begleitet, ist die Erinnerung an freudige Momente, an Vergnügungen, die er mit vielen anderen geteilt hat. Da das Epigramm Paramonos zunächst ausdrücklich als Epheben bezeichnet und ihn dann mit Theseus, dem archetypischen Epheben, gleichsetzt, erkennen wir unter den „vielen“, die Paramonos’ Vergnügungen und Freuden teilten, seine Mitepheben. Aber auch das Gegenteil ist oft belegt und zielt nicht auf Trost, sondern auf Mitgefühl ab: die detaillierte Beschreibung der tragischen Todesum-

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stände auf dem Grabstein. Sie erfüllt die künftigen Leser mit Schmerz oder mit Empörung, wenn der Tote beispielsweise Opfer eines Mordes war. Mit Bitterkeit und Zorn beschreiben eine Frau aus Thessalonike, wie sie unwissentlich einen Eunuchen heiratete, ihrer Mutterschaft beraubt wurde

Abb. 9. Grabstele des Paramonos. Marathon. Frühes 3. Jh. n. Chr. Museum von Marathon.

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und allein in einem fremden Land, im heutigen Bonn, starb:47 und ein junger Mann, wie er von seiner Frau betrogen und von ihrem Liebhaber ermordet wurde: Thessalonike war mein Vaterland, und Hyle war mein Name. Aisos, der Sohn des Batallos, eroberte mich mit Liebestränken, obwohl er ein Eunuch war. Und so war mein Hochzeitsbett unwirksam. Nun liege ich hier, so weit weg von meinem Vaterland.

Und ein junger Mann, der in Alexandria Troas bestattet wurde, berichtet den Lesern seiner Grabinschrift, wie er von seiner Frau betrogen und von ihrem Liebhaber ermordet wurde:48 Passant, Aphrodeisios ist mein Name, und ich bin Bürger von Alexandria, Anführer des Chores. Ich sterbe einen höchst jammervollen Tod durch meine Frau, die schmutzige Ehebrecherin, die Zeus vernichten wird. Denn ihr heimlicher Geliebter, ein Mitglied meiner eigenen Familie, Lychon, schlachtete mich ab und warf mich, noch ein junger Mann, aus der Höhe hinab wie einen Diskus. In meinem zwanzigsten Jahr, in voller Schönheit, spannen die Schicksalsgöttinnen den Faden und schickten mich als entzückende Gabe in den Hades.

Da beim Ehebruch nach griechischem Recht nur der beteiligte Mann bestraft wurde, blieb den Hinterbliebenen nur die Hoffnung, dass die Ehebrecherin von einem Gott bestraft würde. Ein Epigramm für ein ertrunkenes Kind legt diesem eine so detaillierte Schilderung seines Todes in den Mund, dass wir auch heute noch das Gefühl haben, mit dabei zu sein:49 Als die Sonne sich den Kammern der Nacht näherte, kam ich, nachdem ich mein Abendessen eingenommen hatte, zusammen mit meinem Onkel mütterlicherseits, um zu baden. Und sogleich ließen mich die Schicksalsgöttinnen dort auf dem Rand eines Brunnens sitzen. Als ich mich entkleidete, nahm mich das schlimmste Schicksal mit sich. Sobald der Daimon mich auf dem Grund des Brunnens sah, lieferte er mich an Charon aus. Aber mein Onkel hörte das Geräusch, als ich in

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den Brunnen fiel, und machte sich sofort auf die Suche nach mir. Es gab jedoch keine Hoffnung mehr für mich, unter den Sterblichen zu leben. Meine Tante mütterlicherseits kam herbeigelaufen; sie riss sich die Kleider vom Leib. Meine Mutter rannte herbei und stand da und schlug sich an die Brust. Sofort fiel meine Tante zu Alexanders Füßen und flehte ihn an. Als er das sah, zögerte er nicht länger, sondern sprang sofort in den Brunnen. Als er mich ertrunken auf dem Grund fand, holte er mich mit einem Korb heraus. Sofort packte mich meine Tante, da ich nass war, in aller Eile und schaute, ob noch Leben in mir sei. So entzog mich, den Unglücklichen, ein böses Schicksal allen B ­ licken, noch bevor ich, kaum drei Jahre alt, eine Ringhalle sehen konnte.

Der Dichter malt eine plastische Szene in der Abenddämmerung, die direkt an unsere Sinne appelliert. Wir sehen die hektischen und schnellen Bewegungen; wir hören das Geräusch des ins Wasser fallenden Jungen, die herzzerreißenden Schreie der Mutter, das verzweifelte Anflehen der Tante; wir fühlen den nassen Körper des Jungen. Diese Erzählung in der ersten Person macht uns zu Augenzeugen des Todes des Kindes; wir verstehen die Verzweiflung und Trauer derer, die diese Tragödie miterlebt haben. Der Schmerz für den Tod des Jungen wird bei jeder Lektüre des Textes erneuert. Besonders stark bewegt uns die Stimme einer Mutter, die ihren Sohn verloren hat, wenn sie beteuert, dass ihr Schmerz auch nach ihrem eigenen Tod andauern wird. In Aphrodisias hält ein Grabepigramm die Worte einer Mutter fest, als sie die Nachricht ihres in der Ferne verstorbenen Sohnes erhielt:50 Dieses Grab habe ich unter Schmerzen für dich, Philadelphos, gebaut, als du gestorben bist, ich, Helenis, deine Mutter. Für dich habe ich dies einst geschrieben. Wie bist du gestorben? An welchem Ort? Wessen Gefolgsmann warst du? Ich suche die Seele meines Kindes, das gestorben ist. Für dich, mein Kind, werde ich sogar aus freien Stücken ins Haus des Hades hinabsteigen und mit dir werde ich unglücklich in der Ewigkeit liegen.

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Die Kette der Fragen, die Helenis an den Toten richtet und unbeantwortet bleiben, drückt ihre Verzweiflung aus. Unbeantwortet bleibt unsere Frage, ob Helenis Selbstmord beging, wie das Gedicht impliziert. Ins Grab stieg sie auf jeden Fall mit einer Erinnerung hinab: mit der Erinnerung an den Tod ihres Kindes. Das Epigramm lässt keinen Trost zu. Selbst im Jenseits mit dem Sohn vereint wird Helenis in aller Ewigkeit Trauer empfinden. Verständlicherweise sind solche Texte umso wirksamer, je jünger die Verstorbenen oder je dramatischer die Todesumstände sind. Kaum ein anderes Grabmal kann die emotionale Wirksamkeit der Stele von Hediste („die Süßeste“) in Thessalien übertreffen (3. Jh. v. Chr.), denn in diesem Fall hören wir nicht nur vom Tod der Frau bei der Geburt ihres Kindes, sondern wir sehen auch, wie die Frau tot auf dem Bett liegt, mit entblößter Brust, aus der keine Muttermilch fließen wird (Abb. 10). Dem Bett gegenüber sitzt der junge Ehemann und betrachtet die Tote, während eine Amme das totgeborene Kind, in ein Tuch eingewickelt, wegträgt.51 Einen schmerzhaften Faden haben die Schicksalsgöttinnen für Hediste aus ihren Spindeln gewoben, als die junge Frau in die Geburtswehen kam. Die Arme! Denn es war ihr nicht bestimmt, den Säugling in ihren Armen zu wiegen, noch die Lippen des Neugeborenen an ihrer Brust zu befeuchten. Denn nur das Licht eines Tages erblickte es; da kam über beide das Schicksal, ohne einen Unterschied zu machen, und brachte beide in ein einziges Grab.

Im Falle des siebenjährigen Heleios, der von einem Pferd getötet wurde, schildert nicht ein, sondern gleich drei Epigramme seinen Tod, der außerdem auch bildlich auf seinem Sarkophag dargestellt wird. Flankiert von einer trauernden Frau und einem trauernden Mann ist ein Pferd dargestellt, das seine Vorderbeine erhebt und auf den Jungen losgeht. Im ersten Epigramm spricht der Stein, der sich selbst als „taub“ (kophos) bezeichnet – uns also nicht hören kann –, in den beiden anderen der Junge selbst.52 Ein tauber Stein bin ich, aber mit diesen Buchstaben rufe ich dir zu, Wanderer, zu erfahren, wen ich in meiner Höhlung halte. Des Heleios ist dieses Grabmal, den die unbarmherzige Schicksalsgöttin raubte und

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Letzte Erinnerung

eilig ins Haus des Hades führte, den einst, auf gut gebauter Straße spielend ein Pferd mit sturmähnlichen Beinen des lieben Lichtes beraubte. Die unbarmherzige Schicksalsgöttin und ein verderbliches Pferd, das die Nachkommen des Aeneas gegen mein Leben herbeiführten, töteten mich. Heleios war mein Name, im siebten Lebensjahr kam ich in den Hades, vor der Zeit sterbend. Fremder, erfahre, für wen dieses Grab gebaut ist, nachdem du diese Inschrift auf der steinernen Tafel gelesen hast, und gehe weiter. Mit sechs Jahren bin ich fortgegangen. Mein Name war Heleios; ein bemit-

Abb. 10: Die bemalte Grabstele der Hediste, die bei der Geburt starb. Demetrias. 3. Jh. v. Chr. Archäologisches Museum von Volos.

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leidenswertes Schicksal traf mich. Ein Pferd tötete mich nämlich und schickte mich in den Hades, aus dem es keine Wiederkehr gibt, und gab mir vom bitteren Wasser des Vergessens zu trinken.

Der taube Stein kann die Reaktion des Lesers nicht hören, und das Kind, das das Wasser der Lethe getrunken hat, kann sich an sein Leben und seinen Tod nicht mehr erinnern. Mit anderen Worten ist die Kommunikation zwischen uns und dem Verstorbenen nicht mehr möglich. Desillusioniert und ernüchternd erinnern uns manche Verfasser von Grabinschriften daran, dass die Toten unsere Gefühle nicht mehr wahrnehmen können.

Ernüchternde Stimmen Die kleine Auswahl von Grabinschriften, die hier präsentiert wurde, zeigt einen alles andere als einheitlichen Versuch, mit der Finalität des Todes fertig zu werden. In diesen Versuch sind alle künftigen Leser der Texte miteinbezogen, doch ist die imaginäre Kommunikation zwischen sprechendem Stein und künftigem Leser prekär. Die Stimme der Verstorbenen, die an unsere Aufmerksamkeit und unser Mitgefühl appelliert, ist eigentlich die Stimme der Hinterbliebenen, die ihrer Pflicht gegenüber dem hingeschiedenen Familienmitglied nachkommen wollen oder müssen; oder nur ihrer Gemeinde zeigen wollen, dass sie es getan haben; oder anderen ihren wirklichen Kummer mitteilen wollen; oder „aus dem Mund“ des Verstorbenen hören wollen, dass er nicht mehr leidet oder in eine bessere Welt gegangen ist oder Trost gefunden hat. So drückt die durch den Sohn – den Stifter des Grabdenkmals – manipulierte Stimme eines alten Mannes dessen Zufriedenheit über ein langes und glückliches Leben und zugleich die Zuversicht aus, dass er durch seine Nachkommenschaft weiterleben und im Jenseits mit seiner Familie vereint sein wird:53 Trauert nicht umsonst um mich. Freut euch lieber (chairein). Denn nachdem ich in Wohlstand alt geworden bin, erlangte ich Ruhe von den Mühen. Auch bin ich nicht gestorben; ich schaue das Licht; ich bin bei den Lebenden. Denn ich habe einen Sohn und Enkelkinder,

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Ernüchternde Stimmen

Pflüger meines Geschlechtes, die mich weitersäen werden, in meiner Nachkommenschaft bis in die Ewigkeit. Und wenn es wiederum bei den Toten Verstand oder Leben gibt, dann habe ich hier meine süße Gemahlin und meine strahlenden Söhne.

Ernüchternde Epigramme erinnern uns daran, dass wir uns täuschen, wenn wir denken, dass unser Mitleid die Toten erreicht. Dem 12-jährigen Poplios aus Daldis in Lydien wird eine Mahnung an seine Eltern in den Mund gelegt: „Klagt nicht länger in unnützer Trauer und kommt nicht zum tauben Grab, um umsonst Tränen zu vergießen“.54 Sehr einprägsam schildert ein Epigramm aus Kyzikos die vergeblichen Kommunikationsversuche zwischen Mutter und verstorbenem Sohn. Während die Mutter „stumme Tränen auf stumme Steine vergießt“, gibt ihr nur die Nacht ein bisschen Trost: „Ich erleichtere der Armen das Herz, solange ich im Traum zu ihr trete; aber die Morgenröte bring Tränen statt Freude“.55 Und jemand, der die furchtbare Einsamkeit und Stille des Todes fürchtete, ließ einen Toten zu uns sprechen:56 Nachdem ich mit vielen Freunden zusammengelebt habe, liege ich hier, Wanderer. Spielt und lacht, solange ihr lebt. Denn wenn du hierhergekommen bist, wirst du nichts anderes sehen als eine lange Nacht voller Stille.

Wenn, wie bei vielen der alten Griechen, kein religiöses Dogma, sei es das einer antiken Mysterienreligion oder das einer der großen Weltreligionen, eine eindeutige Antwort auf die Frage nach dem Leben nach dem Tod gibt, dann sind die Menschen ihren Spekulationen überlassen, um mit dem Trauma des Todes einer lieben Person oder mit den Ängsten ihrer eigenen Sterblichkeit fertigzuwerden. Während das Christentum die Menschen lehrte, für ihr Schicksal nach dem Tod an die Barmherzigkeit eines höheren Wesens zu appellieren („hab Erbarmen mit der Seele von XY“), sind die griechischen Grabinschriften Zeugnis für eine andere Haltung: Sie appellieren an das Mitgefühl der Mitmenschen. Auch wenn sich die Kommunikation zwischen Lebenden und Toten als Illusion erweist, ist zumindest unstrittig, dass die Erinnerung eine Form

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der Weiterlebens darstellte – wenn auch oft nur bei einem kleinen Kreis von engen Verwandten und für einen beschränkten Zeitraum. Der Verfasser des Epigramms für eine Frau in Thessalonike wusste das:57 Warum bleibt ihr in der Nähe meines Grabes und klagt umsonst? Da ich unter den Toten bin, haben Klagen keinen Wert für mich. Mein Ehemann, hör auf und beende die Klage, und ihr, meine Kinder, seid glücklich und bewahrt die Erinnerung an Amazonie.

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7  Ekel: Normenstärkung und Diskriminierung „Es stinkt mir“ und „das widert mich an“ sind Ausdrücke, die wir in unserer Alltagssprache verwenden, wenn wir mit einer unangenehmen Situation konfrontiert sind. Ein unsympathischer Typ ist „widerlich“ und ein „Ekel“; „Ekel Alfred“ verkörperte in der ARD-Serie Ein Herz und eine See­ le den reaktionären Kleinbürger (1973–1974). Die Redewendung „aus der Gosse kommen“ bezeichnet eine Abstammung aus ärmlichen Verhältnissen. „Arschloch“ und „Scheiße“ werden häufiger metaphorisch als wortwörtlich verwendet; und mit „Verarschung“ haben wir einen figurativen Ausdruck, der Unehrlichkeit in zwischenmenschlichen Beziehungen mit dem Körperteil verbindet, dessen primäre Funktion die Produktion von Exkrementen ist. Ekel ist ein elementares Gefühl, dessen Verbindung mit dem Überleben eines Lebewesens evident ist. Ohne Ekelgefühl wäre der Mensch pathogenen Stoffen ausgesetzt. Die Gesichtsausdrücke, die durch unangenehmen Geruch und Geschmack, durch den Anblick von Schmutz und Verwesung, durch Kontakt mit Kranken und so weiter hervorgerufen werden, hängen direkt mit dem Versuch zusammen, eine Barriere zwischen schädlichen Stoffen und dem menschlichen Körper zu errichten: gerümpfte Nase, zusammengezogene Augenbrauen, Zungenvorwölbung, gekräuselte Oberlippe.1 Wegen seiner Bedeutung für den Schutz eines Lebewesens kann das Ekelgefühl sehr leicht auf die Bemühung einer Gemeinschaft übertragen werden, sich vor realen oder fiktiven Gefahren zu schützen.

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7 Ekel

Die metaphorische Verwendung von Ekel Meinungsführer, säkulare und religiöse Institutionen und ganz allgemein Menschen mit Autorität in Sachen Moral und Werte verwenden den „moralischen“ oder „metaphorischen“ Ekel als Waffe in Konfliktsituationen, um Gegner auszugrenzen, ja sogar zu entmenschlichen.2 Die seit dem frühen 19. Jahrhundert belegten und in der nationalsozialistischen und späteren rechtsextremen Propaganda verwendeten Schimpfwörter für Juden („Judensau“, „Saujude“ und „Judenschwein“) belegen dies zu Genüge.3 Ein Urteil des Schweizerischen Bundesgerichts vom 6. Februar 2014 unterrichtet uns:4 Begriffe wie „Sau“, „Dreck“ und ähnliche werden im deutschen Sprachraum seit jeher häufig und verbreitet im Rahmen von Unmutsäusserungen und Missfallenskundgebungen verwendet, um einen anderen zu beleidigen, etwa wegen des Geschlechts, der sexuellen Orientierung oder wegen körperlicher oder geistiger Auffälligkeiten.

Trotzdem kommt das Bundesgericht zu einem überraschenden Ergebnis: Derartige Äusserungen werden als blosse Beschimpfungen und nicht als Angriffe auf die Menschenwürde empfunden. Nichts anderes gilt bei der Verwendung von Begriffen wie „Sau“, „Dreck“ und ähnliche in Verbindung mit bestimmten Nationalitäten beziehungsweise Ethnien. Solche Äusserungen werden, jedenfalls soweit sie gegen konkrete einzelne Personen gerichtet sind, vom unbefangenen durchschnittlichen Dritten als mehr oder weniger primitive fremdenfeindlich motivierte Ehrverletzungen, aber nicht als rassistische Angriffe auf die Menschenwürde aufgefasst.

Seit frühester Zeit galten potenziell krankheitserregende oder -übertragende Objekte und Stoffe, wie etwa Schmutz, Kadaver, verfaulende Substanzen und Tiere, aber auch Materialien, denen schädliche Wirkungen zugeschrieben oder die mit Tod und Krankheit assoziiert wurden – vor allem

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Blut – als unrein. Tatsächliche oder symbolische Reinigungshandlungen waren obligatorisch für die Teilnahme an vielen Ritualen, insbesondere für die Vorbereitung der symbolischen Kommunikation mit dem Göttlichen: Davon zeugen die Lustrationsbecken der minoischen Paläste ebenso wie die Weihwasserbecken der christlichen Kirchen von heute. Unreinheit, tatsächliche oder symbolische, störte die Kommunikation zwischen Menschen und Göttern. Wir haben im ersten Kapitel gesehen, wie sich im frühen 3. Jh. v. Chr. die Stadt Dodona fragte, ob „der Gott wegen der Unreinheit (akathar­ tia) eines Mannes schlechtes Wetter geschickt hatte“ (s. S. 42). Religiöse Schriften über Reinigungen (katharmoi) wurden u. a. dem Seher Epimenides und dem Philosophen Empedokles zugeschrieben,5 und Heiligtümer mussten regelmäßig und insbesondere vor der Durchführung von Ritualen gereinigt werden.6 426/5 v. Chr. wurde sogar die ganze Insel Delos, die heilige Insel Apollos, gereinigt, indem alle Gräber von ihr entfernt wurden.7 Einen guten Eindruck von der Bedeutung von Reinheit für Heiligtümer und Kulte gibt uns eine Kultvorschrift aus Thessalien, die den Kult einer orientalischen Göttin betrifft (um 150 v. Chr.).8 Am 13. Tag Waschen der heiligen Dinge um die Göttin, des Tempels und … ein Opfer während des „Mogga“-Tanzes (?), und eine Reinigung. … Wenn jemand eingeweiht werden will, soll er dem Kult drei Tage lang dienen, und am dritten Tag soll er rasiert werden. Wenn jemand von den Unreinen eingeweiht werden will, soll er rasiert werden. Er soll eine Schilfmatte an drei Stellen erhalten, er soll rasiert werden und er soll seinen Mund gründlich waschen, der Reine (Eingeweihte) der Göttin (mit Wasser) aus dem goldenen Gefäß und aus der Pflanze; der Unreine, der eingeweiht wird, soll seinen Mund mit dem Blut eines Vogels waschen, und die phoibatriai (Kultdienerinnen) sollen diesen (Vogel) verzehren, während der Eingeweihte ihn nicht kosten soll. … In den Tempel der Göttin darf ein Nichteingeweihter nicht eintreten. Wenn er eintritt, reinigt er sich mit einer Henne und opfert danach ein anderes ausgewachsenes Huhn auf dem Altar der Moira; und die Priesterin oder der Tempelwart oder eine der Frauen, die die heiligen Gegenstände tragen, führt die Reinigung durch. … Die Vorhalle darf ein

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Nichteingeweihter nicht betreten, es sei denn, er möchte Gebete verrichten; dann soll er reine Kleidung tragen und sich drei Tage lang von allen oben genannten Dingen fernhalten. Wenn einer der Nichteingeweihten die Vorhalle betritt, soll er sich mit einem Huhn, ob männlich oder weiblich, reinigen und danach einen Schenkel opfern, was (von welchem Tier) er möchte, außer von einem Schwein. … Die Frau, die entbunden hat, kann am dreißigsten Tag in das Heiligtum eintreten, diejenige, die abgetrieben hat, am vierzigsten Tag, die Frau, die Geschlechtsverkehr mit ihrem eigenen Mann gehabt hat, am gleichen Tag, nachdem sie sich vom Kopf abwärts gewaschen hat, die Frau, die ihre Periode hat, am siebten Tag. Wenn jemand hineingeht, der sich der vorgenannten Dinge nicht enthalten hat, soll er die Altäre mit einem Hühnerküken reinigen und zusätzlich auf dem Altar der Phylake einen weiblichen Vogel oder einen gebratenen Fisch opfern, eine mna (Gewichtseinheit) Fleisch, von welcher Art auch immer, außer Schweinefleisch, und eine choinix (Trockenmaß) Fladenbrot und für den Mischkrug vier kotylai (Flüssigmaß) Wein. Der Tempelwart und jeder der anwesenden phoibatriai müssen diese Reinigungen vornehmen.  … Wenn sich ein Nichteingeweihter dem großen Altar nähert, soll er eine Reinigung gemäß der öffentlich im Säulenhof niedergeschriebenen Reinigung durchführen. In gleicher Weise sollen sie sich vom Altar der Adara und der Lilla fernhalten. Wenn jemand ihn berührt, soll er eine Reinigung gemäß dem öffentlichen Aushang im Tempelbezirk vornehmen. Wenn jemand in den Säulenhof uriniert oder dort Blut vergießt, soll er die oben genannte Reinigung vornehmen.

Das Einhalten von Reinheitsvorschriften und die Angst vor Verunreinigung (miasma) war von fundamentaler Bedeutung für die griechische Religion, wie das grundlegende Werk von Robert Parker: Miasma gezeigt hat.9 Um die Bedeutung von Unreinheit und Reinheitsvorschriften richtig zu verstehen, müssen wir ein grundlegendes Merkmal der Konzeption der Götter in der griechischen Religion berücksichtigen. Die Götter im polytheistischen System waren an die physikalischen Gesetze von Zeit und Raum gebunden; sie konnten nicht an zwei verschiedenen Orten zur gleichen Zeit sein.10 Da die Anwesenheit eines Gottes an einem Ort das Er-

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Die metaphorische Verwendung von Ekel

gebnis seiner persönlichen Entscheidung war, mussten die Sterblichen um seine Aufmerksamkeit buhlen. Sein Erscheinen war keineswegs selbstverständlich. Alles, was sein Kommen verhindern würde, musste deshalb entfernt werden; und dazu gehörte nicht nur physischer, sondern auch „moralischer“ Schmutz, d. h. Unreinheit des Sinnes und der Seele.11 Eine Inschrift am Eingang des Asklepios-Tempels in Epidauros (4. Jh. v. Chr.), wahrscheinlich ein Orakelspruch, verkündete: „Wenn du den weihrauchduftenden Tempel betrittst, musst du rein sein; rein sein heißt, fromm zu denken“.12 In einem Kultgesetz aus Lindos aus dem 3. Jh. n. Chr., das eine Mischung aus griechischen und nicht-griechischen Normen aufweist und als letzte Entwicklungsstufe des griechischen Reinheitsverständnisses gesehen werden kann, finden wir verschiedene Ursachen für Unreinheit. Sie reichen von Substanzen und Lebewesen, die als Ursache physischen Schmutzes wahrgenommen wurden (Blut, Schwein, Kadaver, Ziege), bis zu Objekten, die mit Unreinheit in Verbindung gebracht werden konnten – Waffen werden mit Tod assoziiert, Knoten mit Magie:13 Reine Besucher dürfen sich gemäß der Vorschrift jenseits der Wasserbecken und der Tore des Tempels bewegen. Sie sollen fromm eintreten und den Anblick von Kindern, die gestillt werden (?), meiden, gereinigt von allen Ursachen göttlichen Zorns, Verunreinigungen und Übertretungen, nicht nur in Bezug auf ihren Körper, sondern auch auf ihre Seele. Man darf keine Waffen tragen; man soll reine Kleider haben, keine Kopfbinde tragen, keine Schuhe oder nur weiße Schuhe, aber nicht aus Ziegenleder, der Gürtel darf keine Knoten haben. Eintreten darf man 40 Tage nach dem Tod einer Frau, eines Hundes oder eines Esels, 41 nach dem Beischlaf einer Jungfrau, 41 nach einem Todesfall in der Familie, drei Tage nach dem Geschlechtsverkehr; eine Wöchnerin 21 Tage nach der Geburt; nach der Menstruation, nachdem die Frau sich gereinigt hat; nach Geschlechtsverkehr, nachdem man sich gewaschen oder gereinigt hat; nach Geschlechtsverkehr mit einer Prostituierten, einen Tag; nach ungesetzlichen Dingen ist man nie rein. Priester, Sänger, Musiker, Hymnensänger und Tempeldiener sind nach

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unfreiwilliger Verunreinigung immer rein nach Anwendung des heiligen Reinigungsrituals. Du hast den tugendhaften Weg zum Olymp beschritten, also tritt ein. Wenn du als Reiner kommst, Fremder, nur Mut, aber wenn du Schuld mit dir trägst, flieh den unverdorbenen Tempel! Geh, wohin du willst, aber halte dich von Athenas Heiligtum fern.

Einige Ursachen von Verunreinigung sind auch Ursachen von Ekelgefühl, andere können mit „moralischem Ekel“ in Verbindung gebracht werden, dem Thema dieses Kapitels. Einige ausgewählte Beispiele sollen erst zeigen, wie das Gefühl des Ekels als Waffe für die Stigmatisierung von Gegnern und für die Zurschaustellung von Verachtung verwendet wurde. Ekel wurde aber nicht nur in zwischenmenschlichen Konflikten instrumentalisiert, sondern auch zur sozialen Abgrenzung, zur Verstärkung sozialer Normen und zur Diskriminierung von Frauen, die sich außerhalb der vom Mann kontrollierten Grenzen des Haushaltes bewegten. Aber zuerst schauen wir uns an, inwiefern auch die physische Manifestation von Ekel in Geräuschen und Grimassen eine deutliche soziale Dimension beinhaltet.

Ekel und Verachtung In den 380er-Jahren n. Chr. gibt der Historiker Ammianus Marcellinus ein lebhaftes Bild vom Würfeln auf öffentlichen Plätzen in Rom:14 von der Menge des niedrigsten Standes und der Allerärmsten verbringen einige die ganze Nacht in den Weinkellern, andere lauern im Schatten der Markisen der Theater … oder sie streiten miteinander bei ihren Würfelspielen und machen einen ekelhaften Lärm, indem sie den Atem in ihre schallenden Nasenlöcher einziehen.

Was der Historiker beschreibt und mit niederen sozialen Schichten sowie mit Streit assoziiert, ist eine Form von Grunzen; auf Griechisch heißt das rhynchazo – das Verb leitet sich von rhynchos ab („Schnauze“, vor allem der Schweine) – oder rhonchazo. Dieses Geräusch wird nicht nur von Ammia-

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nus Marcellinus mit Brettspielen auf den Straßen in Verbindung gebracht, denn die Inschrift auf einem Spielbrett in Kleinasien (spätes 4. Jh. n. Chr.) verurteilt gerade dieses Geräusch: „wer grunzt, wird gerußt“ (d. h. er wird mit Asche beschmiert).15 Um zu verstehen, warum das Grunzen und ähnliches Atemverhalten, wie Prusten und Schnauben, als unangenehm empfunden wurden, müssen wir uns erst ansehen, in welchen Kontexten diese Abneigung thematisiert wird. Hierfür gibt es, abgesehen vom Kontext des Streits über Würfelspiele, wenige, aber aussagekräftige Zeugnisse: in griechischen Papyri in Ägypten erhaltene Petitionen und Briefe, die von Opfern von Angriffen oder Misshandlungen verfasst wurden. Alle stammen aus der Zeit des Ammianus Marcellinus, also aus der zweiten Hälfte des 4. Jh.s n. Chr. Ein Beamter, der Steuern eintreiben wollte, schrieb beispielsweise, dass „mich ein Mann angrunzte (perierrhonchase moi) und angreifen wollte“.16 Zwei Frauen beklagten sich darüber, dass ihre Peiniger Worte „durch die Nase“ (dia tes rhinos) sprachen, also schnaubten:17 In einem Streit um Eigentum wurde eine Frau von einem Mann angegriffen, der „durch seine Nase in mein Gesicht sprach und mein Leben beenden wollte“. Eine andere Frau, die in einen Scheidungsfall verwickelt war, berichtet, wie ihr Ehemann sie angriff und ihr „viele Schimpfwörter (aselgemata) ins Gesicht und durch die Nase sagte“. In diesen Fällen geht es, ebenso wie bei Ammianus Marcellinus, um Konfliktsituationen. Den Schlüssel für das Verständnis besonderen Atemverhaltens beim Reden gibt die Identifizierung der Worte, die durch die Nase gesprochen werden, als beleidigende Schimpfworte: asel­ gemata. Ein spätantiker Kommentator der Komödie Ritter von Aristophanes verwendet das Verb perirrhonchazo im Sinne von „verhöhnen“. Grunzen und Schnauben waren also ein Zeichen von Verachtung. Der biologische Ursprung dieses Atemverhaltens ist das Gefühl von Ekel. Der Ekel, als ein vor Krankheit schützender Mechanismus, wird von autonomen physiologischen Reaktionen begleitet, die den Körper vor dem Eindringen von Krankheitserregern schützen sollen.18 Zu diesen Reaktionen gehören verringerte Hautleitfähigkeit, verringerter Blutdruck und Verlangsamung der Herzfrequenz, aber auch das veränderte Atemverhalten, ausgedrückt durch Worte wie „grunzen“, „schnauben“ und „prusten“, sowie unangenehme Empfindungen in Rachen und Mund.

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Was in diesen Papyri beschrieben wird – das „Sprechen durch die Nase“ und das Schnauben –, sind nicht nur mimische und stimmliche Äußerungen von Verachtung, sondern auch Ausdruck des Ekels in Konfliktsituationen. Solche Äußerungen, die eindeutig eine performative Qualität hatten, konnten auch bei denjenigen, die sie beobachteten, Abscheu hervorrufen.

Ekel als Waffe Im Dezember 2022 löste der britische Journalist Jeremy Clarkson mit seiner von einer Episode der Serie Game of Thrones inspirierten hasserfüllten Aussage über Meghan Markle, die Herzogin von Sussex, Empörung aus:19 Nachts kann ich nicht schlafen, wenn ich daliege, mit den Zähnen knirsche und von dem Tag träume, an dem sie gezwungen wird, nackt durch die Straßen aller britischen Städte zu marschieren, während die Menge „Schande“ skandiert und sie mit Exkrementen bewirft.

Zwei Jahrtausende früher ereignete sich in einer kleinasiatischen Stadt eine Episode, die mit den perversen, frauenfeindlichen Phantasien Clarksons vergleichbar ist, aber einen Staatsmann zum Ziel hatte. Während der Herrschaft des Augustus, im späten 1. Jh. v. Chr., war der Philosoph Athenodoros damit beauftragt, die Stadt Tarsos vom Einfluss des Demagogen Boëthos zu reinigen, der Marcus Antonius unterstützt hatte. Als Athenodoros Boëthos und seine Anhänger ins Exil schickte, protestierten einige von Boëthos’ Anhängern, indem sie die Wände von Athenodoros’ Haus mit Sprüchen beschmierten:20 „Taten sind für junge Männer, Ratschläge für jene mittleren Alters, Fürze aber für alte Männer.“ Athenodoros fasste diese Inschrift als einen Witz auf und ordnete an, dass man ihr den Satz „Donner aber für alte Männer“ hinzufügte. Daraufhin kam jemand, der jeglichen Anstand geringachtete und eine sehr gute Verdauung hatte, des Nachts an seinem Haus vorbei und besudelte ausgiebig seine Türe und seine

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Ekel als Waffe

Hauswand. Als Athenodoros diese Fraktion in der Volksversammlung anklagte, sagte er: „Die Krankheit und die Entfremdung einer Stadt lassen sich an vielen Stellen erkennen, besonders aber anhand ihrer Exkremente.“

Athenodoros spielte damit auf die gängige Praxis von Ärzten an, für die Bestimmung einer Erkrankung Urin und Exkremente des Patienten zu untersuchen – ja sogar zu kosten (s. u. S. 194 mit Anm. 75). Das „Besudeln“ seines Hauses war ein Zeichen von Verachtung, aber auch ein Akt der Aggression. Jemanden mit Exkrementen oder Urin zu bewerfen, galt als eine besonders effektive Waffe, auch im Kontext von Konflikten zwischen Personen unterschiedlicher Ethnizität. Ein Beispiel hierfür finden wir in einer Petition aus dem hellenistischen Ägypten (218 v. Chr.). Ein gewisser Hera­ kleides, ein Grieche, beschwerte sich darüber, von einer ägyptischen Frau beleidigt worden zu sein:21 Als ich an ihrem Haus vorüberging, lehnte sich eine Ägypterin, deren Name angeblich Psenobastis ist, aus einem Fenster und entleerte einen Nachttopf mit Urin über mir, sodass mein Gewand ganz durchnässt war. Als ich ihr erzürnt Vorwürfe machte, beschimpfte sie mich. Als ich sie meinerseits beschimpfte, zog Psenobastis am Falz meines Mantels, den ich umgelegt hatte, zerriss ihn und zerrte ihn mir vom Leib, sodass meine Brust entblößt wurde. Sie spuckte mir auch ins Gesicht in der Gegenwart mehrerer Leute, die ich als Zeugen anrief … Ich flehe dich, oh König, daher an, wenn es dir gefällt, nicht darüber hinwegzusehen, dass mir – einem Griechen und Gast – so grundlos von einer Ägypterin Unrecht zugefügt wird.

Psenobastis mag ihren Nachttopf versehentlich auf Herakleides geleert haben. In Knidos war dies die Verteidigungsmaßnahme eines Ehepaares, deren Haus angegriffen wurde. Sie befahlen einem Sklaven, die Angreifer zu vertreiben, indem er den Nachttopf mit ihren Exkrementen auf sie leerte. Aber der Sklave ließ zusammen mit dem Inhalt auch den Nachttopf los, wodurch ein Mann getötet wurde (s. S. 113 f.). Ein letztes Beispiel für eine skatologische Attacke stammt aus der Komödie Wolken des Aristophanes. Strep-

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siades, der besorgte Vater eines Schülers des Sokrates, diskutiert mit einem der Studenten des Philosophen:22 Student: Kürzlich wurde er von einer Eidechse einer großartigen Idee beraubt. Strepsiades: Auf welche Weise? Sagt es mir. Student: Als er mit offenem Mund den Lauf des Mondes und seine Umdrehungen untersuchte, schiss in der Dunkelheit eine Eidechse vom Dach auf ihn herab.

Der komische Effekt der Szene ergibt sich nicht nur aus der Besudelung des philosophierenden Sokrates – skatologische Witze jeder Art waren in der antiken Komödie weit verbreitet –,23 sondern auch aus der Art des kotenden Lebewesens sowie dem Gegensatz zwischen der Erhabenheit der himmlischen Beobachtungen des Sokrates und der bodenständigen Reaktion der Eidechse. Die Szene erregt mehr Lachen als Ekel, aber das ändert nichts daran, dass das Bild des mit Tierkacke besudelten Philosophen Verachtung für seine Person ausdrückt. Verachtung und Ekelgefühl hängen oft zusammen, wie auch die nächsten Beispiele zeigen.

Ekel und soziale Distinktion Beschreibungen, die Ekel verursachen, wurden in der Antike wie heute verwendet, um eine Person negativ zu charakterisieren, etwa als ungebildet oder als Angehörigen einer niederen Schicht. Im späten 4. Jh. v. Chr. verfasste Theophrast, ein Schüler des Aristoteles, eine Beschreibung menschlicher Typen, die uns ein lebendiges Bild von der athenischen Gesellschaft gibt. In diesen Charakteren spielen Beschreibungen ekligen Verhaltens eine große Rolle. Folgende Beschreibungen von Verwahrlosung und abstoßendem Verhalten sind besonders eindrucksvoll:24 Ein widerlicher Mann ist derjenige, der aussätzig, verschorft und mit langen Fingernägeln herumläuft und sagt, dass dies alles erbliche Krankheiten seien. Er habe sie wie sein Vater und Großvater vor ihm,

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Ekel und soziale Distinktion

so dass es nicht leicht wäre, ein uneheliches Kind in ihre Familie zu schmuggeln. Sicherlich hat er auch Wunden an den Schienbeinen und weiße Stellen an den Fingern, die er nicht behandelt, sondern eitern lässt. Seine Achselhöhlen könnten die eines Tieres sein, und seine Achselhaare reichen fast seinen ganzen Oberkörper hinab. Seine Zähne sind schwarz und verfault … Er putzt sich beim Essen die Nase, kratzt sich beim Opfern, spuckt beim Reden, rülpst beim Trinken … Der Mann mit schlechtem Geschmack erzählt beim Essen, dass er Nieswurz getrunken habe, die ihn von innen heraus gereinigt hat, und dass die Galle in seinem Stuhl schwärzer sei als die Suppe, die auf dem Tisch steht.

Als Beispiel für anstößiges Verhalten weist Theophrast auch auf die Personen hin, die im Theater, wenn das Publikum schweigt, laut rülpsen, damit sich die Zuschauer umdrehen.25 Theophrast schreibt von der Warte des gebildeten Mitglieds der städtischen Gesellschaft aus. Er erzeugt in seiner Darstellung Ekel nicht nur, um gewisse Menschentypen als möglichst abstoßend zu zeichnen, sondern auch, um eine klare Trennlinie zwischen der Raffinesse seiner eigenen Gesellschaftsschicht und den schlechten Manieren der Ungebildeten zu ziehen. Den ungehobelten Mann stellte er sich als Bauern vor, der nur die Gerüche auf dem attischen Land gewöhnt ist und behauptet, Thymian rieche besser als die Parfüms der feinen städtischen Bevölkerung. Beim Frühstück wahrt er keine Distanz zwischen Mensch und Tier und füttert gleichzeitig sein Vieh. Wenn er sich hinsetzt, zieht er sich den Mantel über die Knie und entblößt so seine Scham. Vor der Volksversammlung trinkt er kykeon, eine Art Knoblauchsuppe.26 Auf dieselbe Weise machte sich vier Jahrhunderte später Lukian über den neu eingeführten Kult des Glykon, des neuen Asklepios, und die damit verbundenen Mysterien lustig. Bei einem Ritual imitierten Einheimische („irgendwelche Paphlagonier“) die Rolle der Eumolpiden und der Keryken, der Priester der ehrwürdigen Mysterien von Eleusis, „angetan mit Schuhen aus ungegerbtem Fell und rülpsend von der vielen Knoblauchsoße“.27 Der Verzehr von gekochten Lebensmitteln, insbesondere von gebratenem oder gekochtem Fleisch, galt als wichtiges Unterscheidungsmerkmal

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einer zivilisierten Lebensweise. Abgesehen vom Konsum rohen Fleisches als Teil eines orgiastischen Rituals zu Ehren des Dionysos, wurde der Verzehr von rohem Fleisch bei den Griechen mit wilden Tiere, gefährlichen Daimonen und unzivilisierten Menschen assoziiert. So schreibt Thukydides über die Eurytanen, einen der Stämme Ätoliens: „Sie sprechen einen Dialekt, der unverständlicher ist als der ihrer Nachbarn, und man glaubt, dass sie rohes Fleisch essen (omos)“.28 Außerhalb eines rituellen Kontextes erregte omophagia („Konsum rohen Fleisches“) Ekel.29 Wichtig in unserem Kontext ist, dass das griechische Adjektiv omos („roh“) und das verwandte Substantiv omotes („Rohheit“) oft in metaphorischem Sinne verwendet wurden, um Menschen und Völker als grausam und unzivilisiert zu charakterisieren. Ein rhodischer Redner lobt beispielsweise die Ätoler dafür, dass sie nach der Eroberung einer Stadt weder Frauen vergewaltigen noch die Stadt niederbrennen, da sie ein solches Verhalten „als grausam (omon, „roh“) und barbarisch (barbarikon)“ betrachten.30 Metaphorische Rauheit (omotes) ist eine häufige Charakterisierung grausamer Feinde, insbesondere der Galater.31 Angesichts der gut bezeugten Instrumentalisierung von Ekel zur Diskriminierung Anderer überrascht es nicht, wenn das früheste Zeugnis für Antisemitismus aus dem späthellenistischen Ägypten (1. Jh. v. Chr.) davon spricht, dass ein jüdischer Priester von der lokalen Bevölkerung von Tebtunis mit Ekel (bdelyttesthai) empfangen wurde. Ein Mann schrieb den Finanzminister (dioiketes) an und bat ihn, sich um den Priester zu kümmern:32 Tue mir insbesondere den Gefallen, dem Priester die gleiche Unterkunft zu gewähren (wie einem Artemidoros), denn du weißt, dass sie sich vor Juden ekeln.

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Sexuelle Praktiken und Ekel

Sexuelle Praktiken und Ekel Im späten 5. Jh. v. Chr. wandte sich der Komödiendichter Aristophanes mit folgenden Versen gegen einen Rivalen, Ariphrades:33 Er verunreinigt seine eigene Zunge mit schändlicher Befriedigung, leckt den abscheulichen Tau in den Bordellen, besudelt seinen Bart, stört die Töpfe der Frauen.  … Wer diesen Mann nicht verabscheut, wird nie aus demselben Becher wie ich trinken.

Der Mann wurde dadurch beleidigt, dass ihm eine für einen athenischen Mann als unziemlich geltende sexuelle Praktik nachgesagt wurde. In einer Welt männlicher Überlegenheit galt Cunnilingus als unehrenhaft, weil der Mann dabei eine Stellung annahm, die als Bedienung der Frau aufgefasst wurde. Zudem wurde seine Zunge durch den Kontakt mit dem als unrein betrachteten weiblichen Geschlechtsorgan beschmutzt.34 Und da es in der griechischen Männergesellschaft üblich war, in Trinkgelagen Liegebett und Becher zu teilen, war seine Unreinheit übertragbar. Im zitierten Kultgesetz von Lindos (S. 173) fällt auf, dass Geschlechtsverkehr mit der eigenen Frau und mit einer Prostituierten einen Mann in unterschiedlichem Grad verunreinigen. Der gleichen Diskriminierung begegnen wir in einem Kultgesetz aus Kleinasien (Thyateira, 2. Jh. v. Chr.):35 Ein Mann ist rein vom Geschlechtsverkehr mit einer Frau, nachdem er sich gewaschen hat, und er darf das Heiligtum bei Sonnenuntergang betreten. Eine Kurtisane (darf das Heiligtum betreten), nachdem sie sich mit einem Ferkel in Gegenwart der monatlich amtierenden Tempelwärter vollständig gereinigt hat. Sollte sie aber (das Heiligtum) betreten, ohne vollständig gereinigt zu sein, muss sie der Göttin eine silberne Mina zahlen oder, wenn sie Sklavin ist, Peitschenhiebe erhalten, von denen jeder dem Wert von drei Obolen entspricht.

Prostituierte werden hier in dreifacher Weise diskriminiert: Eine Waschung reichte für sie nicht aus; für die Reinigung musste ein Ferkel ge-

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schlachtet und sein Blut verwendet werden; die Reinigung der Prostituierten fand in Anwesenheit von Zeugen statt; und nur für sie wurde eine Geld- oder körperliche Strafe im Falle einer Übertretung vorgeschrieben – und das nicht nur in diesem Text, sondern im gesamten Corpus aller griechischen Kultvorschriften. Für die Behörde, die diese Regelung erließ, galten Prostituierte als besonders schmutzig. Ein späterer Text assoziiert sie ganz direkt mit der Gosse und somit mit ekelerregenden Verhältnissen. Es handelt sich um einen rhetorischen ausgefeilten Volksbeschluss aus Tralleis (2. Jh. n. Chr.), der sich gegen passive Homosexuelle („jene, die schamlose Sexualpraktiken ausleben“) richtet und ihnen den Zugang zu den Heiligtümern und dem Gymnasium verbietet.36 Der Staatsmann, der den Beschluss beantragte, begründete ihn so: Das Volk hat stets das besonnene und gerechte Verhalten unserer Väter geehrt, die die Stadt mit reinen (katharoi) Gesetzen und Sitten geschmückt haben. Jetzt werden aufgrund der Schamlosigkeit viele anstößige Dinge versucht, so dass diejenigen, die nicht einmal verbergen können, dass sie jede unsägliche Beleidigung erlitten haben, sich weder von den Heiligtümern noch von den Gymnasien fernhalten, sondern sich an Orte drängen, wo es nicht gut und richtig für sie ist, gesehen zu werden, als ob keine Becken für Reinigungen und keine Gesetze aufgestellt wären.

Der Redner verwendet hier mit Absicht Worte und Bilder der Reinheit, sowohl explizit mit dem Hinweis auf die reinen Gesetze und Sitten als auch implizit durch den Hinweis auf die Becken für rituelle Reinigungen. Diese Worte und Bilder der Reinheit stehen in einem klaren Kontrast zu den nächsten Zeilen, die Ekel evozieren: Das Volk bemüht sich so eifrig um gute Ordnung, dass es sogar die Prostituierten von den Plätzen bei den Abwasserkanälen am Straßenrand entfernt, damit der Anstand der Stadt nirgends gestört wird, nicht einmal in der Gosse.

Bereits in klassischer Zeit wurde Prostitution mit Schmutz assoziiert.37

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Sexuelle Praktiken und Ekel

Aber hier ist die Assoziation mit Dreck und schlechtem Geruch ganz direkt, was an die Verbindung von Gosse (ochetos) mit Sünde in den Werken frühchristlicher Autoren erinnert. So vergleicht Johannes Chrysostomus böse Menschen mit einer stinkenden Gosse:38 Die Leiche stinkt zehn Tage lang, während der Böse sein ganzes Leben lang üblen Geruch verströmt und sein Mund schmutziger ist als die Kanalisation (ocheton akathartoteron).

In seiner Attacke gegen die Häresie der Karpokratianer vergleicht Epiphanios von Salamis die Offenlegung ihrer Handlungen mit dem Öffnen eines Abwasserkanals (ochetos), der einen schrecklichen Gestank ausströmen würde:39 Wieder fürchte ich mich, ihre Handlungen zu beschreiben, damit ich keinen Graben wie einen abgedeckten Abwasserkanal aufdecke und bei einigen den Eindruck erwecke, dass ich das explosionsartige Verströmen von fauligem Geruch verursache.

Interessanterweise bringt Johannes Chrysostomus Prostituierte ausdrücklich mit der Gosse (ochetoi) in Verbindung. In einer seiner Homilien geißelt er Menschen, die zu Prostituierten gehen:40 „Sie verlassen die saubere Wasserquelle und laufen zur Kanalisation; denn der Körper der Prostituierten ist ein Abwasserkanal des Schmutzes.“ Ekel erweist sich hier und in ähnlichen Texten als ein Verstärker moralischer Normen. Ein weiteres Beispiel für „moralischen Ekel“ finden wir in der detaillierten Kultvorschrift eines privaten Kultvereins in Philadelpheia im späten 2. oder frühen 1. Jh. v. Chr (s. S. 60–62 mit Anm. 49). Der Begründer dieses Kultes, ein gewisser Dionysios, führt eine lange Liste von Ursachen für Verunreinigung auf: Kenntnis oder Verwendung von tödlichen Mitteln (einschließlich solcher, die zum Abgang eines Kindes führen), Anwendung von Zauberformeln, sexuelle Übertretungen von Männern (Ehebruch, Beischlaf mit Knaben und Jungfrauen), und sexuelle Vergehen von Frauen (Ehebruch). Dionysios zeigte sich besonders über solche Taten entsetzt, die mit Betrug oder Heimtücke durchgeführt

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wurden. Er verurteilte nicht nur die böswillige Tat und die böswillige Absicht, sondern auch die Verheimlichung böser Intentionen, die Mitwisserschaft und sogar das passive Zuschauen und die Verheimlichung eines Vergehens Anderer. Was uns in diesem Zusammenhang interessiert, ist die unterschiedliche Behandlung der sexuellen Übertritte von Männern und Frauen; beide werden verurteilt, aber in sehr unterschiedlicher Form. Denn für Ehebrecherinnen reserviert Dionysios – vielleicht selbst Opfer eines Ehebruchs – einen eigenen Abschnitt und nur sie assoziiert er im ganzen Text ausdrücklich mit Schmutz (mysos). Kein Mann darf, außer mit der eigenen Frau, mit einer anderen Frau, die einen Mann hat, Geschlechtsverkehr haben, weder mit einer Freien noch mit einer Sklavin; auch nicht mit einem Knaben oder mit einer Jungfrau; er darf auch niemanden dazu anstiften. Und sollte er wissen, dass eine andere Person dies tut, so muss er diese anzeigen, Mann oder Frau, und er darf die Sache nicht verheimlichen oder verschweigen. Männer und Frauen, die etwas von dem oben Geschriebenen tun, dürfen dieses Haus nicht betreten; denn in diesem Haus haben große Götter ihren Sitz, die diese Dinge überwachen; und wer ihre Befehle missachtet, wird von ihnen nicht geduldet. Die freie Frau soll rein (hagne) sein und sie darf weder das Bett noch den Beischlaf eines anderen Mannes als ihres eigenen kennen. Tut sie es aber, dann ist diese Frau nicht rein (hagne), sondern befleckt (me­ miasmene) und voller Beschmutzung für ihre gesamte Verwandtschaft (mysous emphyliou pleres) und unwürdig, diesen Gott zu verehren, für den dieses Heiligtum gegründet wurde; und sie darf weder dem Opfer beiwohnen noch die Reinigungen und [die Entsühnungen?] stören noch die Durchführung der Mysterien schauen. Wenn sie etwas von diesen Dingen tut, nachdem diese Vorschriften aufgezeichnet wurden, verfluchen sie die Götter mit bösen Flüchen, denn sie beachtet ihre Befehle nicht.

Der Schmutz der Ehebrecherin ist auf ihre Verwandten und Nachkommen übertragbar. Ihre bloße Anwesenheit stört die Kommunikation zwischen Sterblichen und Göttern. Das Vokabular des Ekels stigmatisiert hier ein

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Unzucht mit Tieren und Frauendiskriminierung

moralisch verwerfliches Verhalten. Dieser Text ist nicht isoliert. Wir haben bereits gesehen (s. o. S. 162) dass die Ehebrecherin auch in einem drei Jahrhunderte späteren Text als schmutzig charakterisiert wurde: „Ich sterbe einen höchst jammervollen Tod durch meine Frau, die schmutzige (my­ sara) Ehebrecherin, die Zeus vernichten wird.“ Die Diskriminierung von Frauen, die Ehebruch begingen, ist offensichtlich. Eine ähnliche Diskriminierung zeigt das nächste Beispiel ekligen Verhaltens: Unzucht mit Tieren.

Unzucht mit Tieren und Frauendiskriminierung Der sexuelle Verkehr von Menschen und Vierbeinern ist sowohl als reale Begebenheit als auch als literarische Phantasie häufiger bezeugt, als man glauben möchte. Als reale Praxis wird er beispielsweise in den Texten des Alten Testaments verurteilt. So verbietet Levitikus Männern und Frauen Geschlechtsverkehr mit Tieren und empfiehlt, ebenso wie der Verfasser von Exodus, für die Widerhandelnden die Todesstrafe.41 Bestialitas ist zwar nicht Gegenstand des griechischen oder römischen Rechtes geworden, wurde aber von den Kirchenvätern explizit verurteilt. Johannes Chrysostomus fragte sich in der Mitte des 4. Jhs n. Chr.: „Was ist angenehmer: mit Frauen oder mit Männern Geschlechtsverkehr zu haben? Mit Frauen oder mit Maultieren? Und doch finden wir viele, die von den Frauen weglaufen und Geschlechtsverkehr mit Pferden haben.“42 Aristokles, der hellenistische Autor einer Sammlung von unglaublichen Geschichten, erzählt die Geschichte eines jungen Mannes in Ephesos, der Frauen hasste. Eines nachts rannte er zur Herde seines Vaters und hatte Verkehr mit einer Eselin. Frucht dieser Unzucht war eine schöne Tochter, die man Onoskelia („die Eselbeinige“) nannte.43 Und Petronius spricht von einem Mann, der es mit jedem Hund in seinem Haushalt getrieben hatte.44 Aber obwohl diese ekelerregende Praxis für Männer wie für Frauen bezeugt ist,45 ist nur die Unzucht von Frauen mit Tieren Gegenstand von Witzen und possenartigen dramatischen Darbietungen, sogenannten Mimoi, geworden. Martin West erkannte, dass ein fragmentarischer Text auf einer Papyrusrolle aus Oxyrrhynchos in Ägypten aus einem solchen Mimos stammt.46 Nach seiner Lesung und Deutung spielt in dieser Szene der

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Schauspieler die Rolle einer Frau in sexueller Erregung. Sie beschreibt, was sie fühlt: „Ich bin Feuer und Flamme. Ich bin klatschnass. Hier, schaut mal, wie ich erregt bin.“ Der Schauspieler wandte sich dabei offenbar an die Zuschauer und hob vielleicht sein Kostüm an. „Was ist es, das mich sticht? Ich begehre den Esel und küsse ihn, während es ihm gleichgültig ist, dass ich einmal mit ihm geschlafen habe.“ Es folgt anscheinend eine Regieanweisung: „Und sie sagt das mit einer gewissen Schüchternheit: ‚Wow! Dick ist er und lang wie ein Balken‘“. Vom Geschlechtsorgan ihres vierbeinigen Liebhabers beeindruckt gibt die Frau Anweisungen: „Halt! Stück für Stück, stecke ihn nicht ganz rein!“ Vor der Veröffentlichung dieses Papyrusfragments war der Geschlechtsverkehr einer Frau und eines Esels nur aus einem literarischen Werk bekannt, einem Roman, dessen griechische Fassung den Titel Loukios oder der Esel trägt und wahrscheinlich im 1. Jh. n. Chr. entstanden ist; viel bekannter ist seine lateinische Version: Apuleius’ Metamorphosen, besser bekannt als Der goldene Esel (um 160 n. Chr.). In einer kürzeren griechischen Fassung, die fälschlicherweise unter dem Namen Lukians von Samosata überliefert wird, berichtet der in einen Esel verwandelte Loukios von seinen Abenteuern. Von seinem Besitzer war er dazu abgerichtet worden, manierlich bei Tisch zu sitzen. Dort sah ihn eine reiche Fremde, die unbedingt mit ihm schlafen wollte. Sie kam mit dem Besitzer ins Geschäft und führte den Esel in ihr Schlafzimmer. Sie salbte sich und Loukios ein und führte ihn zum Bett, wo sie ihn mit Küssen zu verführen versuchte. Der Esel hielt sich aus Angst zurück, sein imponierendes Geschlechtsorgan könnte die Frau töten. Dann ergriff aber die Frau die Initiative:47 Sie ermutigte mich mit vielen Küssen, und zwar leidenschaftlichen Küssen, und als sie sah, dass ich mich nicht zurückhalten konnte, legte sie sich neben mich, als wäre ich ein Mann, umarmte mich, hob mich hoch und nahm mich ganz auf. Ich, der Feigling, hatte immer noch Angst und zog mich vorsichtig weg, aber sie packte mich an der Taille, so dass ich mich nicht entziehen konnte. … Sobald ich überzeugt war, dass ich alles geben musste, um ihr Vergnügen und Genuss zu bereiten, diente ich ihr ohne Furcht, und ich glaube, ich war nicht schlechter als der Liebhaber von Pasiphae.

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Unzucht mit Tieren und Frauendiskriminierung

Wir können sicher sein, dass diese Szene im Roman von Mimoi oder anderen komischen Theaterstücken inspiriert wurde. Denn abgesehen von dem erhaltenen Papyrus-Fragment, war der Geschlechtsverkehr zwischen Pasiphaë, Minos’ Gemahlin, und einem besonders schönen Stier, von dem ja Loukios redet, ein beliebtes Thema der Pantomimen-Tänzer.48 Darüber hinaus assoziiert die Erzählung über Loukios die Unzucht von Frauen mit Eseln direkt mit dem Theater. Als nämlich der Besitzer des Esels von dessen Heldentaten im Bett erfuhr, kam er auf die Idee, die Talente seines Tieres zu nutzen und sie in einem öffentlichen Spektakel zu präsentieren. So beschloss er Folgendes:49 „Am Tag der Schaustellungen werden wir ihn mit einer verurteilten Frau ins Theater führen, damit er sie vor den Augen aller reitet.“ Dann brachten sie mir eine Frau, die dazu verurteilt war, von wilden Tieren getötet zu werden, und sagten ihr, sie solle sich mir nähern und mich streicheln. Als endlich der Tag gekommen war, an dem mein Herr seine Wohltätigkeit (d.  h. die Organisation einer Darbietung zur allgemeinen Unterhaltung) zeigen sollte, beschlossen sie, mich ins Theater zu bringen. Als ich eintrat, fand ich ein riesiges Bett aus indischem Schildkrötenpanzer, das mit Gold ausgekleidet war. Sie legten mich darauf, und die Frau neben mich. Dann legten sie uns auf irgendeine Maschinerie, zogen uns ins Theater und setzten uns in der Mitte ab. Die Leute schrien laut und applaudierten alle. Sie hatten sogar einen Tisch gedeckt, auf dem viele der Köstlichkeiten standen, die Feinschmecker zum Abendessen zu sich nehmen. Hübsche junge Mundschenke standen neben uns, die uns Wein in goldenen Bechern kredenzten.

Als der Esel dann vom Bett fiel, dachten die Zuschauer, er würde anfangen zu tanzen. In dieser Erzählung verwendet der Autor das Vokabular des antiken Spektakels. Das Ereignis wird als philotimia bezeichnet, was zu dieser Zeit der Fachbegriff für die von der städtischen Elite im Theater dargebotenen Spektakel war. Die Veranstaltung, die als Schaustellung (thea) bezeichnet wird, findet im Theater statt; auch eine Theatermaschine auf Rädern wird dabei verwendet. Die Zuschauer erwarteten vom Esel offenbar auch eine Tanzvorführung.

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7 Ekel

Die Komik dieser Erzählung beruht auf Kontrasten und Umkehrungen: Was die Leser des Romans als Mimos kannten, wird als Hinrichtung dargestellt; während im Mimos ein Mann die Rolle des Esels spielte, wird im Roman ein Mann in einen Esel verwandelt; und anstatt dass die verurteilte Frau von wilden Tieren getötet werden soll, tritt sie als erotische Begleiterin des Esels auf. Wir haben nun auch ein weiteres Zeugnis für die theatralische Vorführung solcher Szenen. In einem Graffito in einem luxuriösen Privathaus in Ephesos (Hanghaus 2) aus den frühen Jahren der Herrschaft Hadrians liest man: „Ich werde neben dem Phallus des Esels schlafen“.50 Der Text ist in metrischer Form komponiert, im jambischen Tetrameter, dem üblichen Metrum der Dialogteile des antiken Dramas. Es ist daher wahrscheinlich, dass es sich um ein Zitat aus einem literarischen Werk handelt. Zu welcher literarischen Gattung kann ein Vers gehören, der sich auf den Wunsch eines Menschen bezieht, in der Nähe der Genitalien eines Esels zu schlafen, wenn nicht zur Komödie oder zum Mimos? Für dieses Spektakel gibt es aber auch ikonographische Zeugnisse. Mehrere korinthische Tonlampen des 2. und 3. Jhs n. Chr. zeigen Frauen und Tiere in lasziver Umarmung.51 In einem der besten Beispiele, das heute im Museum von Nikosia aufbewahrt wird, liegt der Esel auf einem Bett (wie im Roman beschrieben), die Frau „reitet“ ihn und hält sogar eines seiner Beine hoch (ca. 150–200 n. Chr.).52 Es ist offensichtlich, dass sie, wie im Mimos und im Roman, die Initiative ergreift. In einer anderen Bildvariante, bezeugt in Athen, sind die Positionen vertauscht. Die Frau liegt auf dem Bett und empfängt ihren vierbeinigen Begleiter (Esel oder Pferd) mit offenen Armen und Beinen (Abb. 11).53 Auch andere Sexstellungen sind bezeugt: z. B. Analsex auf Lampen aus Athen und Olbia.54 Philippe Bruneau, der diese Darstellungen 1965 untersuchte, brachte sie bereits mit den Romanen in Verbindung.55 Die spätere Veröffentlichung der Schriftrolle von Oxyrrhynchos erlaubt uns nun, die Hypothese aufzustellen, dass die Töpfer ihre Inspiration nicht von den Romanen, sondern von Mimos-Aufführungen bezogen. Es ist ja bekannt, dass die Ikonographie von Tonlampen auch auf Szenen aus Theateraufführungen und Spektakeln zurückgreift.56 Auf Tonlampen wird allerdings nicht nur die Unzucht von Frauen mit Eseln, sondern auch mit Pferden und anderen Tieren abgebildet.57

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Es stellt sich nun die Frage, warum ein antikes Publikum die theatrale Darbietung einer ekelerregenden Sexualpraxis komisch fand. Die Frage wird beantwortet, wenn wir berücksichtigen, auf welchem Frauenbild die Unzucht mit einem Esel basiert, nicht nur in Griechenland, sondern allgemein. Martin West hat entsprechende Zeugnisse für die Verbindung des sexuellen Appetits unmoralischer Frauen mit dem großen Penis des Esels – Voraussetzung für gute erotische Leistungen – gesammelt.58 Der persische Dichter Rumi erzählte im 13. Jahrhundert, wie ein Dienstmädchen einen Esel dazu abrichtete, mit ihr zu schlafen. Um eine extreme und schmerzhafte Penetration zu vermeiden, formte sie einen Kürbis zu einer Art Kondom und stülpte ihn über den Penis des Esels, so dass nur ein Teil heraussprang, den man anfassen konnte. Als ihre Herrin bemerkte, dass der Esel immer mehr Gewicht verlor, wurde sie misstrauisch, beobachtete heimlich das Treiben ihrer Dienerin und beschloss, sie nachzuahmen. Sie kam jedoch nicht auf die Idee, den Trick mit dem Kürbis zu verwenden, und so kostete sie ihr Verkehr mit dem Tier das Leben.59

Abb. 11. Lampe mit der Darstellung von Geschlechtsverkehr einer Frau mit einem Esel (?). Um 150 n. Chr. Nationales Archäologisches Museum Athen. Inventar-Nr. 3132.

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Ein im alten Ägypten verbreiteter Fluch lautete: „Deine Frau soll Geschlechtsverkehr mit einem Esel haben.“60 Die Idee, die dahintersteckt, ist, dass ein Mann dadurch besonders gedemütigt wird, wenn seine Frau das exklusiv ihm gehörende Privileg des Geschlechtsverkehrs nicht einem anderen Menschen, sondern einem Tier, das (anders als das Pferd) nicht als edel angesehen wurde, gewährte. Mit Demütigung wird der Verkehr von Frauen und Eseln in ägyptischen Darstellungen vom 10. bis zum 8. Jh. v. Chr., aber auch in apotropäischen Reliefs in Indien assoziiert.61 Die gleiche Haltung zeigt ein Gleichnis des alttestamentarischen Propheten Hesekiel über Samaria und Jerusalem. Er stellt sie als zwei Schwestern, Oholah und Oholibah, vor, die in Unzucht alt geworden sind. Oholibah erinnert sich an ihre Jahre der Unzucht in Ägypten: „Und sie ward brünstig nach ihren Buhlen, die Glieder hatten, wie die Esel, und Samenerguss

Abb. 12. Römische Lampe mit der Darstellung einer Frau (Kleopatra?), die ­Geschlechtsverkehr mit einem Krokodil hat. Italien. Erstes Jh. n. Chr. British Museum.

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wie die Hengste“.62 Mehr oder weniger zur gleichen Zeit, im 7. Jh. v. Chr., verglich der griechische Dichter Archilochos das Glied eines Mannes mit dem übergroßen Penis eines Esels aus Priene.63 Gemeinsames Merkmal dieser Zeugnisse ist, dass die Frauen dabei die Initiative ergreifen und, indem sie eine aktive Rolle übernehmen, gegen die akzeptierten Normen einer von Männern dominierten Gesellschaft verstoßen. Die Griechen fanden es nicht anstößig, wenn Leda von dem in einen Schwan verwandelten Zeus entjungfert wurde; für Ganymed und Europa war es eine Ehre, von Zeus in Gestalt eines Adlers bzw. eines Stieres entführt zu werden. Denn in diesen Fällen ergriff das männliche Tier die Initiative. Die Frau dagegen, die ein Tier verführt, ja sogar prostituiert, repräsentiert die männliche Angst vor Kontrollverlust. Eine Lampe im Britischen Museum (Abb. 12) zeigt eine Frau, die mit einem Krokodil kopuliert, an dessen Schwanz ein übernatürlich großer Phallus wächst. Obwohl dieses Bild etwa ein Jahrhundert nach Kleopatras Tod entstanden ist, glauben einige Forscher, dass es sich um eine Karikatur der Königin handelt.64 Es ist vielleicht die Darstellung einer promiskuitiven Frau, die aus dem von Männern vorgegebenen Rahmen erotischen Lebens ausbricht und deshalb gefährlich, aber auch lächerlich ist. Während das Pferd mit dem Adel assoziiert wurde, war der Esel in antiker Wahrnehmung ein überwiegend dienendes, unelegantes Tier, das sich für komische Ausbeutung, Spott und Ironie eignete.65 Es ist kein Zufall, dass ein bekanntes Graffito auf dem Palatin in Rom, der aus der gleichen Zeit stammt wie die genannten Tonlampen, die Romane und die Mimoi, einen gekreuzigten Esel und einen Eselanbeter mit der Inschrift „Alexamenos verehrt seinen Gott“ zeigt.66 Warum fand das antike Publikum Szenen von Zoophilie komisch? Humor macht sich im Allgemeinen Kontraste und Umkehrungen zunutze. Der Witz über den Verkehr einer Frau mit einem Esel beruht eben darauf: auf Gegensätzen und Kontrasten: dem Kontrast zwischen dem Verkehr männlicher Götter in Tiergestalt mit den Objekte ihrer Begierde einerseits und dem Verkehr promiskuitiver Frauen mit realen Tieren andererseits; dem Kontrast zwischen der akzeptierten passiven Rolle der bürgerlichen Frau beim Sexualakt und der Initiative der Frau, das unterwürfige Tier zu verführen; dem Kontrast zwischen der Prostitution des Esels zur Befriedigung

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einer Frau und der „normalen“ Prostituierten zur Befriedigung von Männern; komisch war schließlich auch die Darstellung der Frau als Reiterin eines vierbeinigen Liebhabers, das im Alltag als Reit- und Lasttier diente.

Die Überwindung von Ekel: Mitgefühl und Zuwendung Der Satiriker Lukian, dem der Roman Loukios fälschlicherweise zugeschrieben wurde, hat viele seiner Gegner zum Gegenstand seiner Werke gemacht; unter diesen nimmt Alexander, der Begründer des neuen Kultes von Glykon, dem neuen Asklepios, einen besonderen Platz ein (um 140 n. Chr.). Dieser Alexander war Lukian zufolge ein Scharlatan, der sogar seine Ermordung plante. Lukians Freude über seinen Tod ist allzu offensichtlich; er versäumte nicht, unappetitliche Details über die Krankheit zu beschreiben, die Alexander tötete:67 Obwohl er in einem Orakelspruch über sich selbst vorhergesagt hatte, dass es ihm bestimmt sei, 150 Jahre zu leben und dann vom Blitz getroffen zu sterben, erlitt er einen höchst jämmerlichen Tod im Alter von nicht einmal 70 Jahren. Als wäre er tatsächlich ein Sohn des Podaleirios (Sohn des Asklepios), verfaulte ihm das Bein bis zum Unterleib und es war von Würmern übersät. Bei dieser Gelegenheit wurde auch entdeckt, dass er kahl war, weil er seinen Kopf wegen der Schmerzen von den Ärzten befeuchten ließ, und das konnten sie nur tun, indem sie ihm die Perücke entfernten.

Ekelerregende Beschreibungen sind in der antiken medizinischen Literatur unvermeidlich; in diesem satirischen Werk soll das ekelhafte Ende Alexanders dem Leser das Gefühl einer gerechten Strafe vermitteln. Wir sehen hier die Verwendung von Ekel als Waffe in ihrer extremen Form. Während Ekel in vielen Situationen der individuellen oder kollektiven Stigmatisierung von Feinden, Fremden oder Normverletzungen dient, finden wir in der griechischen Welt auch Fälle der ausdrücklichen Überwindung des Ekelgefühls durch zwei Emotionen, die sich als stärker erweisen: Liebe und Mitgefühl.

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Die Überwindung von Ekel: Mitgefühl und Zuwendung

Leichen waren auch damals eine anerkannte Quelle für Verunreinigung, und aus diesem Grund beschränken antike Kultgesetze den Kreis jener Personen, die durch die Bestattungsrituale verunreinigt werden.68 Auch wenn dies aus Respekt vor den Toten nicht zugegeben wird, ist der physische Kontakt mit Leichen abstoßend. Umso größer ist die Demonstration von Liebe, wenn die Hinterbliebenen den Kontakt mit dem toten Körper suchen. Dies wird in Grabinschriften thematisiert, die davon berichten, dass der Tote eigenhändig von einer ihm nahestehenden Person bestattet wurde. Solche Hinweise auf einen physischen Kontakt zwischen Leichnam und Trauerndem demonstrieren die intime zwischenmenschliche Beziehung und die Zugehörigkeit zum engsten Kreis der Familie. In einer Grabinschrift spricht eine gewisse Apphe, die Tote: „Die Mutter Catulla, die mich geboren hat, hat mich (auch) einbalsamiert.“69 Ähnlich wird die Erweisung des letzten Dienstes im Grabepigramm eines Soldaten zum Ausdruck gebracht:70 Nachdem er mich hergerichtet hat, als ob ich noch lebte, und in den Hades (ins Grab) hat gehen lassen, hat mich ein Mann geehrt, der den gleichen Namen trägt wie ich.

Halmyrion in Pompeioupolis verkündet aus seinem Grab: „Ich bin von den Händen meiner lieben Kinder bestattet worden.“71 Das Epigramm für den Juristen Konon aus Kolybrassos in Kleinasien, der in Ägypten starb, berichtet, dass sein Vater nach Ägypten reiste, um die Leiche in die Heimat zurückzuführen: „Da kam der Vater von fernher und streichelte mich mit seiner Hand, als er mich in der Fremde als Toten daliegen sah.“72 Dass Grabinschriften ganz allgemein bezeugen, dass Mitglieder der Familie eine Person bestatteten, ist keine Seltenheit. Umso auffälliger ist der bewusste Hinweis auf den Einsatz der Hände und somit den physischen Kontakt. Dies ist in zweierlei Hinsicht besonders bedeutsam. Erstens handelt es sich um den letzten Körperkontakt zwischen zwei Personen, um die letzte Möglichkeit, die enge emotionale Bindung auch durch Berührung zu betonen, bevor der Tote ins Reich der Schatten geht. Und zweitens zeigt diese Handlung demonstrativ, dass die Liebe einer Person stärker sein kann als Ekel.

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Das zweite Beispiel der Überwindung von Ekel betrifft die Dienste der Ärzte.73 Aristophanes bezeichnet Asklepios, den Gott der Heilung und Beschützer der Ärzte als skatophagos (Scheißefresser),74 denn nicht nur kamen die Ärzte mit jeder erdenklichen Quelle von Gestank in Kontakt, sie kosteten als Teil der Diagnose sogar Exkremente und Urin.75 Die Pflicht des Arztes, Ekel zu überwinden, beschreibt der namentlich nicht bekannte Autor einer Abhandlung, die im hippokratischen Corpus überliefert ist:76 Es gibt einige Handwerke, die für diejenigen, die sie beherrschen, schmerzhaft sind, aber für jene hilfreich, für deren Nutzen sie angewandt werden, für Laien ein allgemeines Gut, aber für diejenigen, die sie ausüben, schmerzhaft. Von solchen Künsten gibt es eine, die die Griechen Medizin nennen. Denn der Mediziner sieht Schreckliches, berührt Unangenehmes und erntet aus dem Unglück anderer Menschen Sorgen, die nur seine eigenen sind.

Seit Beginn ihrer Literatur setzten sich die Griechen mit der Kraft von Emotionen auseinander (s. S. 16). Emotionen wurden manipuliert, erzeugt, zur Schau gestellt, kontrolliert und als Überzeugungsstrategie verwendet. Die besonders starke Emotion des Ekels wurde aggressiv zur Stigmatisierung, Entmenschlichung, Erniedrigung und Verachtung jener eingesetzt, die sich außerhalb der geltenden Normen bewegten. Während Ekel meistens Barrieren errichtete, erwiesen sich zwei positive Emotionen angesichts des Todes einer lieben Person und des Leidens eines Kranken als stärker: Liebe und Mitgefühl.

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Ausblick: Emotionen und Fiktionen Eines der faszinierendsten Themen in der Erforschung von Emotionen, sowohl in den Geistes- als auch in den Naturwissenschaften, ist die Untersuchung der wechselseitigen Abhängigkeit von Aufmerksamkeit, Gedächtnis, Emotion, Wahrnehmung und Entscheidungsfindung. Wie Ray Dolan schrieb: Emotionen üben einen starken Einfluss auf Vernunft aus und tragen auf eine Art und Weise, die weder verstanden noch systematisch erforscht wurde, zur Fixierung von Glauben bei. 1

Wie solche Wechselwirkungen funktionieren, genau das entdeckt der Historiker beim Studium von Textquellen. In einer Inschrift auf einem Grabaltar in Kleinasien aus dem 2. Jh. n. Chr. heißt es: „Es gibt eine Göttin Nemesis (die Göttin des göttlichen Zorns und der Vergeltung). Achte auf das Recht!“2 In Heiligtümern aufgestellte Inschriften zogen mit ihrer Verzierung die Aufmerksamkeit der Pilger auf sich. Erzählungen über göttliche Strafen bewahrten die Erinnerung an vergangene Ereignisse, die Gottesfurcht ausgelöst hatten. Das laute Vorlesen der Texte, oft im Rahmen von Ritualen, weckte Emotionen: Angst vor göttlicher Strafe, Hoffnung auf göttlichen Schutz. Dies begründete den Glauben an göttliche Gegenwart und Macht. Und der Glaube lenkte die Entscheidungen und Taten. Der Text auf dem Altar bringt diesen Zusammenhang genau zum Ausdruck: Gedenke der Strafe anderer, fühle Angst, handle gerecht! Emotionen kons-

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truierten die Vorstellung einer göttlichen Übermacht und bestimmten so die Entscheidungsfindung. Im Mittelpunkt unserer Betrachtung stand der Zusammenhang zwischen der Erregung kollektiver Gefühle und der Festigung von Überzeugungen oder der Konstruktion von Fiktionen. Die Angst vor zornigen Göttern und Machthabern festigt hierarchische Verhältnisse. Die theatralische Zurschaustellung der Zuneigung der Elite für das Volk und des Volkes für die Elite kreierte die Fiktion der Stadt als einer großen Familie. Berichte über Liebe und Harmonie am Königshof propagierten ein positives Bild der Monarchie. Die Fiktion der Herrschenden als Verwalter der Hoffnung spielte eine Rolle bei den Verhandlungen zwischen Machthabern und Volk. Öffentliche Demonstrationen der Fürsorge des Sklavenhalters für seine Sklaven und der Zuneigung der Sklaven zu ihrem Herrn präsentierten die Sklaverei mit einem humanen Antlitz. Das Mitgefühl für die Verstorbenen schuf die Illusion einer Kommunikation, die stärker ist als der Tod. Und das Ekelgefühl wurde instrumentalisiert, um Werte zu bestätigen und von der Norm abweichendes Verhalten zu stigmatisieren. Diese Phänomene wurden vor allem im Zusammenhang mit der Rolle von Inschriften als Kommunikationsmedium untersucht; die epigraphischen Texte sind das Ergebnis von Filterung und sorgfältiger Komposition, und gerade aus diesem Grund eine gute Quelle für die bewusste Vermittlung von Werten. Auf dieses Phänomen habe ich mich beschränkt, ohne die Absicht, eine allgemeine Geschichte der Emotionen in der griechischen Antike zu präsentieren. Was für das ,,lange hellenistische Zeitalter“ gilt – den chronologischen Rahmen dieses Buches –, darf nicht auf andere Perioden der griechischen Geschichte projiziert werden. In der klassischen Zeit glaubten die Athener, Verwalter ihrer Hoffnungen zu sein, in der Kaiserzeit glaubten es die Bürgergemeinden nicht mehr. Emotionale Texte von, für oder über Sklaven sind eine Seltenheit vor der Kaiserzeit. Und sowohl das hellenistische Königtum als auch die römische Herrschaft hatten große Wirkung auf die öffentliche Rolle von Emotionen. Obwohl diese Phänomene hier in ganz spezifischen zeitlichen Kontexten untersucht wurden, war es letzten Endes nicht Ziel dieses Buches, eine antike emotionale Welt wieder auferstehen zu lassen, sondern den Blick auf Phänomene unserer Welt zu schärfen. In einer Zeit, in der Theatralität

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aus dem öffentlichen Leben und den Medien nicht wegzudenken ist, gilt: twitter ergo sum, in google veritas und dum facebook spero, sind Denkanstöße aus der Antike hinsichtlich der Rolle von Emotionen in Kultur, Politik und Gesellschaft höchst willkommen.

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Anmerkungen Einleitung: Emotionen in Politik, Gesellschaft und Kultur 1 „Zeitalter der Angst“ („Age of Anxiety“): Dodds 1965; Johnson 2005. „Zeitalter der Furcht“ („age of fear“): Judt 2010; vgl. Stearns 2008 und 2010. 2 Eaton 2016. 3 Cockerell 2016; sofern nicht anders angegeben, stammen alle Übersetzungen vom Autor. 4 Neckel 1999. 5 Redl 1942; Ciompi / Endert 2011; von Scheve / Ismer 2013; von Scheve / Salmela (Hgg.) 2014. 6 Strongman 2003, 3. 7 Zum Thema s. Frevert 2009, 184–187; Frevert (Hgg.) 2011; Plamper 2012. Für Emotionen in der historischen Forschung s. auch Rüsen 2008. 8 Ozment 1997. 9 Literatur dazu in Chaniotis 2012a, 15 und 24; 2021a, 10f.; Konstan 2015. 10 Chaniotis 2021a, 10 Anm. 4. 11 S. z. B. Palme 2021, 338. 12 Thukydides 3.82. 13 Thukydides 8.1.1f. 14 Kübler-Ross 1969; s. auch die Modifikationen des Modells durch Kübler-Ross / Kessler 2005. 15 Aristoteles über Emotionen: Konstan 2006. Die Definition der Tragödie: Aristoteles, Poetik 1449 b25. 16 Irmscher 1950, 3–25; Considine 1966. 17 Stafford 2007; Smith 2012.

18 Heiligtum in Sparta: Plutarch, Kleomenes 3. Zum Kult des Phobos s. Patera 2013, 112–115. Opfer Alexanders vor der Schlacht bei Gaugamela: Plutarch, Alexander 31.9. 19 Whitehead 2002. 20 Cook / Tatum 2010 (schwarze Autoren); Lambert 2010 (die klassische Tradition und Identitätsbildung in Südafrika); Stephens / Vasunia (Hgg.) 2010 (die Rolle der klassischen Tradition in den nationalen Kulturen der Welt); Malamud 2016 (schwarze Aktivisten in den USA und die klassische Tradition). 21 Z. B. Bobou 2013; Kaltsas 2017; Mylonopoulos 2017. 22 Chaniotis 2019, 12–18. 23 Emotionen in der Rhetorik des Aristoteles: Fortenbaugh 1970 und 2002; Nieuwenburg 2002; Konstan 2006 und 2007. Emotionen in den rhetorischen Übungen (progymnasmata) der Kaiseirzeit: Potter 2021. 24 Über Emotionen in der Redekunst s. Sanders 2012 und 2016; Rubinstein 2013 und 2016. Emotionen in der hellenistischen Historiographie: Chaniotis 2013a (mit Bibliographie). Emotionale Sprache in den Inschriften: Chaniotis 2013b. 25 Chaniotis 1997. 26 Chaniotis 2019, 157–173, 366–370. 27 Philoserapis: z. B. IG XII.5.712(25). Philartemis: z. B. I.Ephesos 695 und 2049. 28 Der Text: SEG XXX 1119. Ausführliche Behandlung des Verfahrens: Gray 2015, 159–195.

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Anmerkungen 29 Zur Amnestie in Griechenland s. die Beiträge in Harter / Mitthof (Hgg.) 2013. Zum emotionalen Hintergrund der Amnestie s. Chaniotis 2013c. 30 Thür / Taeuber 1994, Nr. 24. S. auch Dössel 2003, 223–234. 31 LeDoux 1996 and 2012. 32 LeDoux 2017, 54 und 57. 33 Plutarch, Moralia 241e. Zur Haltung der Spartaner gegenüber Angst s. Richter 1999 (auch zum Schamgefühl); Patera 2013, 112–118 und 124–128. Zu den spartanischen Institutionen s. Kennell 1995 (Erziehung); Thommen 2003, 125– 132 (Vertreibung der Fremden, Tötung von Unfreien, Erziehung, gemeinsame Mahlzeiten). 34 Xenophon, Hellenika 6.4.15–16. 35 Die Bezeichnung ,,vèpres éphésiennes“ stammt von Reinach 1890, 131. Zum Ereignis s. McGing 1986, 113.

36 I.Ephesos 8. 37 IG II 457 b1. 38 IOSPE I 32. 39 Chaniotis 2013b, 752. 40 Polybios 9.30.3f. 41 I.Pessinous 7. 42 IG XII.7 S. 1. Der Text ist oft im Zusammenhang mit der antiken Magie behandelt worden. S. besonders Versnel 1999. Für seine Bedeutung für das Studium von Emotionen s. Chaniotis 2012b, 100f. 43 Chaniotis 2009c. 44 Rosenwein 2006, 2. 45 Chaniotis 2011b. 46 IG V.1.1427. 47 SEG XXIII 206. Neue Edition des Dossiers mit den Dokumenten über P. Cornelius Scipio: Jones 2019. 48 SEG XLI 328. 49 Chaniotis 2011, 97–100.

1  Furcht und Hoffnung: die emotionale Konstruktion des Göttlichen 1 Sextus Empiricus, Gegen die Mathematiker 9.54; s. Guthrie 1971, 243–244; Davies 1989. 2 Hammerstaedt / Smith 2009, 5–12. 3 Lukian, Alexander oder Der Falsche Prophet 8. 4 Zum Kult und dem Werk Lukians s. Victor 1997; Sfameni Gasparro 1996 und 1999; Chaniotis 2002; Thonemann 2021. 5 Z. B. Borgeaud 2007; Chaniotis 2011b und 2023; Martzavou 2012; Patera 2015. 6 Chaniotis 2010b, 129–138. 7 I.Milet I.7.286. 8 SEG XXI 469 C. 9 Sherk 1969, Nr. 34 Z. 11–15. Auch Antiochos I. von Kommagene führte sein Glück und sein langes Leben auf seine Frömmigkeit zurück: IGLS I 1 A Z. 16– 23 (31 v. Chr.). 10 Ilias 15.254; 24.171; Odyssee 4.825; 8.197; 15.362; I.Lindos 2 D Z. 14–16.

11 IG IV.1.128 Z. 63–68. Editionen und Kommentare: Furley / Bremer 2001, I 227–240; II 180–192; Kolde 2003, 8–15, 192–209. In meiner Übersetzung dieser Zeilen berücksichtige ich die überzeugende Korrektur von Herrero de Jáuregui / Goldhill 2019, nach der Asklepios einen Knaben und nicht Isyllos selbst heilte. 12 ,,Glaube“ wird in diesem Buch nicht im Sinne des christlichen Glaubens, sondern im Sinne des Glaubens an die Existenz göttlicher Mächte verwendet. 13 Lehmler / Wörrle 2006, 76–78; SEG LVI 1434. 14 Steinepigramme 09/12/02. Mehr Beispiele von Menschen, die einen Zeus-Kult gründeten, nachdem sie vom Blitzeinschlag gerettet worden waren, bei Carbon / Chaniotis (im Druck). 15 TAM II 174; Chaniotis 1988, 75–84 Nr. T19; Merkelbach 2000.

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Anmerkungen 16 P.Oxy. XI 1382. Für die Bedeutung von heis in nicht-christlichen Akklamationen (,,einmalig“, ,,einzigartig“, ,,überragend“) s. Chaniotis 2009b, 208 und 2010b, 126–128. 17 Syll. 37–38. Neue Edition und Kommentar: Adak / Thonemann 2022, 95– 149. 18 SEG LXIII 399 B. 19 SEG XIX 427; Lhôte 2006, 64f. Nr. 14. 20 Steinepigramme 02/12/01. 21 Steinepigramme 03/02/01. 22 Die Inschriften: IG IV.1.121–124. Übersetzungen und Kommentare: Herzog 1931; LiDonnici 1995; Prêtre / Charlier 2009. Zum emotionalen Kontext s. Martzavou 2012. Im Folgenden bespreche ich die Wunder Nr. A1 (Kleo), A3 (der „Ungläubige“), A13 (der Mann aus Torone) und C47 (Amphimnastos). 23 Die früheren Übersetzungen des Texts gehen von einem Subjektwechsel aus: „bis sie hier schlief und der Gott sie gesund machte“. Vom Gott ist jedoch im Text keine Rede; beide Verben haben das gleiche Subjekt: Kleo. 24 Zur Struktur der Sammlung s. Martzavou 2012. 25 SEG XXVIII 973; Steinepigramme 06/02/12. 26 In einer Weihung aus Philadelpheia (2./3. Jh. n. Chr.) berichtet ein Mann, dass „alle die Hoffnung für ihn aufgegeben hatten (aphelpistheis)“; und doch rettete ihn ein Gott (TAM V.3.1647). 27 SEG XXXVIII 1236. 28 Anatomische Weihungen werden in den Inventaren des Asklepios-Heiligtums in Athen aufgelistet; s. Aleshire 1989; s. auch Forsén 1996. Zu Heiligtümern mit Inkubationsräumen s. zuletzt Renberg 2017, insbes. I 115–519. 29 Merkelbach 1992.

30 Die Art des Wunders ist nicht ganz sicher; dies ist nur eine mögliche Interpretation des Textes: LiDonnici 1995, 121 Nr. C47 (IG IV.1.123 Nr. 47). 31 SEG XXXI 1285 (Ormeleis in Pisidien). 32 Veröffentlichung der Texte mit französischen Übersetzungen und Kommentaren: I.Leukopetra. S. auch Ricl 2001; Chaniotis 2009c. 33 I.Leukopetra 65. 34 I.Leukopetra 35. 35 IG X.2.2.233. 36 I.Leukopetra 43. 37 SEG XXVIII 1568 und XL 1049. Besprechung, weitere Literatur und weitere Beispiele für dieses Verfahren: Chaniotis 2009a, 128–130. 38 Sammlung der Texte: Petzl 1994 und 2019. Zu ihrem religiösen Hintergrund s. auch Chaniotis 2004a und 2009a; Belayche 2006 und 2008; Petzl 2020. 39 Überblick über diese Verfehlungen in Chaniotis 1997b. 40 Die Bedeutung von Reliefdarstellungen in den „Beichtinschriften“ unterstreichen Gordon 2004, 185 und Belayche 2008. 41 Petzl 1994, Nr. 5. 42 Z. B. IG V.1.1350 Z. 24: Frauen kleiden sich wie Göttinnen in der Prozession der Mysterien von Andania (1. Jh. n.  Chr.); IG X.2.1.58: ein Priester kleidet sich wie Anubis (Thessalonike, 2. Jh. n.  Chr.). 43 Chaniotis 2009a, 137f. 44 SEG LVII 1186. 45 Petzl 1994, Nr. 69. 46 SEG LIII 1344 (Mağazadamları, Lydien). 47 Calwallader 2018. 48 Die folgenden Texte sind SEG LXVII 879, LVII 1186 und Petzl 1994, Nr. 9, 10 und 27; s. auch Chaniotis 2004a, 434, mit weiteren Beispielen.

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Anmerkungen 49 Jüngste Ausgabe: TAM V.3.1539. Kommentare: Barton and Horsley 1981; Chaniotis 1997c, 159–162; Petzl 2003, 93f.; Harland 2014, Nr. 117. 50 Chaniotis 2010b, 124–138. 51 Beispiele in Dickie 2004. 52 LSCG 91. 53 Steinepigramme 01/17/01; SEG XLIII 710. 54 LSAM 16; Frisone 2000, 139–154; Stavrianopoulou 2005. 55 S. z. B. aretalogoi der ägyptischen Götter auf Delos (hellenistische Zeit): IG XI.4.1263; I.Délos 2072. Zu ihren Werken s. Longo 1969; Engelmann 1975; Grandjean 1975; Marek / Zingg 2018, 70–77.

56 Petzl 1994, Nr. 3. 57 Marek / Zingg 2018. 58 IG XI.4.1299; Engelmann 1975. 59 Grandjean 1975; Papanikolaou 2009. 60 Dunbabin 1990. 61 Graf 2007. 62 Für die Bedeutung dieser Akklamation s. Chaniotis 2010b, 124–138. 63 https://www.tagesschau.de/inland/zsymbol-russland-verbot-101.html (28. März 2022).

2  Liebe: für einen königlichen Hof mit menschlichem Antlitz 1 Zu diesen Ereignisse s. Will 1979/1982, I 104 (Ptolemaios Keraunos), I 294–297 (Antiochos Hierax), II 254 (Philipp V.). 2 Zu diesen Ereignisse s. Will 1979/1982, II 426–431 (Ptolemaios III. und seine Frauen), II 528–539 (Kleopatra VII.); Scholz 2015, 246–252 (Ptolemaios VIII.), 274f. (Kleopatra VII.). 3 Will 1979/1982, II 109, 112. 4 Z. B. I.Priene B - M 133 Z. 6f.: „Ihnen und den Freunden (philous) und den Streitkräften“. Vgl. I.Ilion 32 Z. 44f. (Antiochos I.); Herrmann 1965, 33–36 Z. 23f. (Antiochos III.); I.Magnesia 86 Z. 17 (Eumenes II.). 5 Für die Ptolemäer s. Mooren 1977; für die Seleukiden s. Holleaux 1933, 31– 35. Zu den königlichen „Freunden“ s. Le Bohec 1985; Savalli-Lestrade 1998; Strootman 2014, 117–135, 174–184; Egetenmeier 2021. Für verschiedene Aspekte des hellenistischen Hofes s. Strootman 2014 und die Aufsätze in Erskine / Llewellyn-Jones / Wallace (Hgg.) 2017. 6 Muccioli 2013, 203–255. 7 Z. B. I.Iasos 4 Z. 4 (Brief an Iasos). 8 Theokrit, Idylle 12.123–132.

9 Hauptquellen: Plutarch, Demetrios 38; Appian, Syrische Kriege 59–61; Lukian, Über die syrische Göttin 17–18; über die Entwicklung dieser Legende im Laufe der Jahrhunderte s. Müller 2004, der ihren Ursprung auf die zweite Hälfte des 3. Jhs v. Chr. datiert (S. 98); Ogden 2017, 207–246 hat auf Ähnlichkeiten mit Liebesgeschichten in der Folklore Griechenlands und des Nahen Ostens hingewiesen. Weitere Beiträge: Brodersen 1985; Müller 2004; Hillgruber 2010; Almagor 2016; Engels / Erickson 2016. 10 Plutarch, Demetrios 38; die Übersetzung stammt von Martin Hallmannsecker. 11 Die Krankheit der Liebe in antiken Romanen: z. B. Heliodoros, Aithiopika 3.10.4–5; 3.19.1; 4.7.6–7; vgl. Euripides, Phaidra 179–249. 12 Sappho, Fr. 31 ed. Voigt. Sapphos Verse waren Plutarch bekannt (Moralia 763A); vgl. Müller 2004, 94. 13 Plutarch, Demetrios 38. 14 Kuhrt / Sherwin-White 1991, 83–85; Ager 2017, 172.

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Anmerkungen 15 Beispiele für die Bemühungen hellenistischer Könige, umgänglich und den „einfachen Menschen“ nahe zu erscheinen: Chaniotis 1997a, 239–242 und 2009d, 103–139. 16 Kondylis 1991, 200. 17 Polybios 26.1.5. 18 Justin 26.3. Zu den folgenden Ereignissen s. Will 1979/1982, I, 244–254; Gehrke 2003, 107f. und 217f. 19 Bagnall / Derow 2004, Nr. 27. 20 Catull 66.20–30; übersetzt von Paul Lewinsohn (1922). 21 Gutzwiller 1992, 362f. Über die Rolle Aphrodites in der ptolemäischen Hofdichtung s. Caneva 2014, 36–42. 22 Ma 2002, 285f. Nr. 2, 329–335 Nr. 2, 354– 356 Nr. 37. S. auch Caneva 2014, 42–46.

23 Ma 2002, 354–356 Nr. 37. 24 Polybios 20.8; vgl. Livius 36.11.1–2 (von Polybios abhängig) und 37.17.7. 25 Livius 37.17.7; cf. Plutarch, Philopoimen 17 (parthenon erotas); Plutarch, Titus Flamininus 16.1 (erastheis). 26 Kosmin 2021. 27 Plutarch, Titus Flamininus 16.2. 28 Kosmin 2021, 72. 29 SEG VII 2. 30 Polybios 22.20.3. 31 Polybios 22.20.4–7. 32 Herodot 1.31. 33 Zum Text s. Chaniotis 2019, 141f.; die Übersetzung dieser Passagen stammt von Martin Hallmannsecker.

3  Hoffnung und Zuneigung: Verhandlungen mit den Mächtigen 1 2 3 4

Hesiod, Werke und Tage 94–105. Babrius, Fabeln 58. Menschliches, Allzumenschliches Nr. 71. Damasio 1994; Strongman 2003, 75–99, 203–209, 211; vgl. Nussbaum 2001. 5 Vgl. Cairns 2016, 17f. 6 IG V.2.515 B 4–7. 7 Vérilhac 1982, II 121–135. 8 I.Ano Maked. 193 Z. 6–8. Vgl. IGUR III 1148. 9 I.Beroia 404. 10 SEG XXXV 630 (Larisa, 2. Jh. n. Chr.). 11 Peek, GVI 759 (2. Jh. v. Chr.). 12 CIRB 141 = Peek, GVI 949. 13 CIRB 130 = Peek, GVI 1989. 14 Peek, GVI 2081. Vgl. Cairns 2016, 34 für die Metapher der „leeren Hoffnungen“ in der griechischen Dichtung. 15 Thukydides 1.70.4–7. 16 Douris FgrHist 76 F 13 (apud Athenaios 6.253 D–F). Zu diesem Text s. Chaniotis 2011a.

17 Plutarch, Demetrios 42. Die gleiche Anekdote wird auch über Hadrian erzählt: Cassius Dio 69.6.3. 18 Die Zeugnisse hat Canali de Rossi 2007 gesammelt. S. auch van Nijf 2013. 19 I.Assos 22/23; Canali de Rossi 2007, 13f. 20 CID IV 139–140; Canali de Rossi 2011, 27f. In vielen Fällen erscheinen die Namen des Vaters und der Gemeinde nebeneinander (,,Sohn des NN und der Stadt“ oder ,,Sohn des NN und des Vaterlandes“ oder ,,Sohn des NN und des Volkes“); s. z. B. Canali de Rossi 2007, 28–32 (I.Cret. III.iii.30; I.Magnesia 167; IGR IV 1568–1570; SEG LI 1615–1617). Auch Kombinationen von Ehrentiteln sind belegt; ein Mann in Megara war ,,Sohn der Stadt und Vater des Rates“ (IG VII 107; Canali de Rossi 2007, 65). 21 IOSPE I 42. 22 Philostorgos im privaten oder Familienbereich: z. B. IG IX.2.658; XII.1.72b; XII.5.14 Z. 23; XII.8.38 Z. 18. Philostorgos als Attribut von Bürgern: z. B. IO-

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Anmerkungen SPE I 40 Z. 16f.; 357 Z. 6f.; 364 Z. 7 und 15; IG XII Suppl. 29; I.Lindos 465; SEG XXXII 825 Z. 8f. 23 Über die Verunreinigung durch den Tod s. Parker 1983, 32–73; über Einschränkungen in der Teilnahme an der Bestattung s. Engels 1998, 50f. und 99; über die emotionale Dimension der Berührung des Leichnams s. u. S. 193 24 Diskussion der Zeugnisse und der Bedeutung des Rituals: Jones 1999; Chaniotis 2006, 224–226. 25 Herrmann 1971, 36–39; Jones 1999, 596. 26 Philostratos, Leben der Sophisten 2.1.15. 27 Für den Konflikt zwischen Herodes Atticus und Athen s. Tobin 1997, 1–12, 285–294. Die Flüche: Tobin 1997, 113– 160. 28 Jones 1999; Chaniotis 2006. 29 Zur politischen Kultur in den Städten dieser Region im Hellenismus und in der Kaiserzeit, s. Chaniotis 2017a. 30 IOSPE I² 52. 31 SEG XXXIX 1243.

32 I.Beroia 2. 33 IG V.2.265 Z. 38–41. 34 Marek 1985, 159 Nr. 4. 35 IG VII 2713 Z. 9–26; Oliver 1989, Nr. 296; die Übersetzung stammt von Martin Hallmannsecker. 36 IG VII 2713 Z. 37–39. 37 I.Priene B - M 14 Z. 36–39. 38 I.British Mus. 894 + SEG IV 201 Z. 7–14. 39 I.Assos 26 Z. 5–7 und IG II 1077 Z. 17– 22. 40 IG VII 2711 Z. 68f. und 107–109. 41 SEG XI 1198; Oliver 1989, 195–198. 42 Clark 1983. 43 Oliver 1989, 575f. S. auch den Brief der Kaiser Traianus Decius und Herennius Etruscus an Aphrodisias (250 n. Chr.): I.Aphrodisias 2007 8.114 Z. 14f.: „wir sind bereit, eure Hoffnungen für die Zukunft gemeinsam zu vergrößern“. 44 I.Olympia 54 Z. 9–11. 45 I.Tomis 2.

4  Zorn: Ausdruck von Machtanspruch 1 Pausanias 8.30.8. 2 Polybios 38.4.7. Zu dieser Aussage und generell zur Darstellung des Zorns der Römer durch Polybios s. Erskine 2015. 3 Polybios 21.25.8–10; 21.34; 22.5.3–6. 4 Polybios 22.10.10–13. 5 Polybios 30.4.2–3; 30.23.2; 30.31.12–13; 30.31.17. 6 Polybios 33.7. 7 Polybios 38.4.7; 38.18.9–12. 8 Erskine 2015, 108. 9 Polybios 30.31.3. 10 Aristoteles, Rhetorik 2.3.6 (1380a 21– 26).

11 Dies hat Erskine 2015, 116f. beobachtet, aber er deutet diesen Sachverhalt anders. Die Römer würden als zornig dargestellt, weil Polybios sie mit angreifenden Barbaren vergleicht. 12 Harris 2001, 229–232; Erskine 2015, 118. 13 Zu den folgenden historischen Ereignissen s. Will 1979/1982, II 255–279; Gehrke 2003, 126–128, 227f.; Chaniotis 2019, 205–212. 14 Babrius, Fabeln 89; die Übersetzung stammt von Martin Hallmannsecker. 15 Austin 2006, Nr. 93. 16 Polybios 30.18–19. 17 Polybios 21.34.10 und 30.4.5; Erskine 2015, 114f., 124. 18 Erskine 2015, 119.

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Anmerkungen 19 I.Thrake Aeg. E5; Chaniotis 2015, 101– 102. Neue Edition und Besprechung des historischen Kontextes: Adak / Thonemann 2022, 173–200. 20 SEG LXVI 400. 21 Z. B. Aischylos, Sieben gegen Theben 257; Thukydides 8.73.3; Aristophanes, Acharneis 165, 517; Ritter 1304; Antiphon 2.4; fr. 70; Platon, Gorgias 512b 2; Demosthenes, Über die falsche Gesandtschaft 178, 186, 223. 22 Z. B. Hippokrates, De aëre aquies et locis 7.35; de dieta acutorum 18.44 ed. Littré; Anecdota Atheniensia II S. 486.8, 14; S. 489.2; S. 492.4; S. 493.5 ed. A. Delatte. 23 In einem Tempelinventar aus Athen bezeichnet das Wort beschädigte Objekte: IG II 1544 Z. 55 (333 v. Chr.). 24 Briefe: Brief des Paullus (hier); Brief des Attalos II.: I.Pessinous 7 Z. 14 (um 158 v. Chr.). Volksbeschlüsse: Helly 1993, II, Nr. 91 Z. 25f. (Gonnoi, ca. 150 v. Chr.); IG XII.2. 171+1286 Z. 30 (Astypalaia, spätes 2. Jh. v. Chr.); I.Mylasa 861 Z. 13 (Olymos, 2. Jh. v. Chr.); I.Mylasa 132 Z. 3 (Mylasa, 2. Jh. v. Chr.). Polybios: 5.38.8; 5.73.10; 15.27.4. 25 Für die Beliebtheit des Adjektivs bei den Rednern spricht auch folgende Beobachtung: Der Ausdruck „böswillige Hoffnungen“ (mochtherai elpides), zuerst beim Redner Deinarchos belegt (324 v. Chr.; Gegen Demosthenes 107) und vielleicht von ihm geprägt, wird von Polybios dreimal verwendet und dann nie wieder: 5.38.8; 5.73.10; 15.27.4.

26 Für „akustische Signale“ in Inschriften s. Chaniotis 2013, 346–350. 27 P.Oxy. XLII 3063; Kotsifou 2012, 68. 28 IG IX.2.517. 29 P.Lond. VI 1912; Oliver 1989, 77–88. 30 SEG LXVII 1100. 31 I.Knidos 34; Oliver 1989, 34–39. 32 Plutarch, Moralia 207b–c. 33 Eine Maßnahme für nächtliche Sicherheit unter Augustus war u. a. die Einführung von Nachtwachen in Rom, s. Fuhrmann 2012, 101–102, 116–118. 34 Z. B. Thukydides 3.38.1; Antiphon, Gegen die Stiefmutter 5, 28; Tetralogie 3.1, 5; Isokrates, Gegen Kallimachos 1; Panegyrikos 170; Nikokles 3; Demosthenes, Philippische Rede 1.43; Gegen Leptines 167; Polybios 23.5.12; Dion Chrysostomos 13.22; 40.13; Aelius Aristides, Leuktrikos 457.28 ed. Jebb; Über die Eintracht 525.29 ed. Jebb; Gegen Kapiton 329.8. 35 Dion Chrysostomos 40.13.1. 36 SEG XXVIII 1566 Z. 80–84; Oliver 1989, 283f. 37 I.Milet I.2.3; I.Priene B – M 13, Übersetzung von W. Blümel und R. Merkelbach (leicht modifiziert). 38 Papyri Magicae Graecae IV 2471-9. Für diese Strategie s. Graf 1996, 163–166. 39 S. die Studien von Sanders 2012; Rubinstein 2013 und 2016. 40 Lysias 12.5–20. 41 Lysias 12.2, 20, 30, 58, 76, 80, 90, 95, 96. 42 TAM V.3.1417 (Übersetzung von Georg Petzl, leicht modifiziert); s. auch Hauken 1998, 59–73.

5  Fürsorge: für eine Sklaverei mit menschlichem Antlitz Otto 2009; Andreau / Descat 2011; Hei1 Die Forschungsliteratur zur griechinen / Dreißler 2012; Wrenhaven 2012; schen Sklaverei ist sehr umfangreich. EiIsmard 2019; Vlassopoulos 2021. nige wichtige, vor allem neuere Nachschlagewerke sind: Schumacher 2001; 2 Papyri: Scholl 1990. Inschriften: RaffeiZelnick-Abramovitz 2005; Herrmannner 1977.

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Anmerkungen 3 Zu rechtlichen Bestimmungen über 18 Z. B. I.Smyrna 527 (um 100 v. Chr.): eine Sklavenflucht s. Thür / Taeuber 1994, Sklavin wird als ordnungsliebend (eu185 Zur Asylie entlaufener Sklaven s. taktos) und fleißig (ergatis) gelobt. Chaniotis 2007, mit weiterer Literatur. 19 I.Kibyra 30, 163 und 170. 4 Robert / Robert 1983, 259–266 Nr. 65; 20 Zu diesem Phänomen s. Casey 2004. Steinepigramme 02/03/01. 21 SEG XXIX 778; IG XII Suppl. 453. 5 Zu solchen Namen s. Robertson 2008, 22 TAM V.3.1911. 91f. Lambertz 1907 gibt einen guten 23 I.Smyrna 543; Steinepigramme 05/01/45. Überblick, ist aber durch neue Funde 24 I.Napoli 133; Raffeiner 1977, 45f. und Untersuchungen mittlerweile überholt. Gute Sammlungen von Sklavenna- 25 I.Égypte métriques 26. 26 Chaniotis 2010a, 205. men: Solin 1996; Vlassopoulos 2010. 27 TAM II 466. 6 Eidinow 2012; Meyer 2017. 7 SEG LVII 536(14) = I.Dodone Evangelidi 28 Jones 2010. Andere Sklaven (oiketes), denen die Bezeichnung heros gege3690. ben wird: IG IX.2.447b; Robert / Robert 8 Rocca 2015; Sosin 2015; Zelnick-Abra1977, 357 Nr. 258. movitz 2018. 29 Z. B. IG XIV 179; SEG XV 787; SEG 9 SEG LIX 1318; Büyükkolancı / GroneXXXIV 1263; SEG XXXVI 1155; SEG wald / Engelmann 2009. L 1309; IGBulg V 5577; MAMA V 185; 10 IGUR III 1330. TAM IV.1.103; I.Kios 27; I.Iznik 1118. 11 Diodor 3.12f. 30 MAMA III 200. 12 IG XII.4.2147; SEG LXVI 971; Chaniotis 31 IG XIV 63. 2021c. 32 Smith / Chaniotis 2016, 307–310. 13 Miković / Dušanić 1976, 83f. Nr. 70. Ein weiteres Beispiel für einen Sklaven, der 33 Die Texte: IG XII.2.382 und 383. Besprechung: Buraselis 1996. seine Sehnsucht nach seinem verlore34 Schmitz 2012. nen Vaterland zum Ausdruck bringt, findet sich an der Wand einer von Skla- 35 SEG XLVII 974 (aus Langadas, in der Nähe von Thessalonike). ven genutzten Dachkammer auf Delos (Robert 1937, 416–417 Anm. 9; frü- 36 SEG LX 1044. hes 1. Jh. v. Chr.). Das Graffito zeigt den 37 TAM V.1.818. Fluss Mäander und eine Brücke; der na- 38 Donderer / Spiliopoulou-Donderer 1993, mentlich nicht bekannte Sklave erinner257–264; SEG XXXVI 587. te sich in seinem dunklen Zimmer an 39 Dieses Wort ist sehr selten; für einen das fruchtbare Land seiner Heimat Anweiteren epigraphischen Beleg s. TAM tiocheia: „Das ist das Land von AntioV.2.932 (Ehreninschrift, aufgestellt von chia, Feigen und viel Wasser, Mäander, einem Verein von Sklavenhändlern in Retter: rette und gib Wasser!“. Thyateira, Kaiserzeit). 14 Anthologia Graeca 7.553; Aliquot 2013. 40 Freigelassene strebten eine Assimilati15 Demosthenes 47.55–59; s. Rubinstein on mit der Elite an und übernahmen 2013, 152–154. ihre Werte. S. Zanker 1975; Borg 2012, 16 IGUR II 874. 25–49; Wypustek 2013, 53–57; MacLean 17 IG XII.4.2947. Weitere Grabinschriften, 2018, 35–71. die von Herren für ihre Ammen aufgestellt wurden: Anthologia Graeca 7.458, 663.

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Anmerkungen

6  Trauer und Mitgefühl: Erinnerung und ewiges Leben 1 West 2007, 375–410. 2 Ilias 9.414. S. die Einwände von Finkelberg 1986. 3 Schnaufer 1970, 80–107; Sourvinou-Inwood 1995, 70–103. 4 Aristophanes, Frösche 108–459. 5 Platon, Phaidon, insbes. 107c–114c; Politeia X 614b–621b; s. auch Gorgias 525d–526d. 6 Riedweg 1998. S. auch S. 145 f. 7 Kosmopoulou 1998 (ein attisches Relief); Schauenburg 1995 (Darstellungen auf apulischen Vasen); Biering 1995 (Wandmalerei). S. auch StansburyO’Donnell 1990 über das verlorene Gemälde von Polygnotos. 8 Zu den Jenseitsvorstellungen der Griechen ist Rohde 1907, wenn auch teilweise durch neue Funde und Interpretationen überholt, immer noch lesenswert. S. auch Lattimore 1942, 21–90; Bremmer 1983, 70–124; Garland 1985; SourvinouInwood 1995; Wypustek 2013. 9 Lukian, Über die Trauer 2–7. Zu diesem Werk s. jetzt Hafner / Porod (Hgg.) 2022. 10 Das ist der Text auf der Tafel von Hipponion: Orphicorum fragmenta 474 ed. Bernabé; Graf / Johnston 2007, 4f. Nr. 1; s. auch Tzifopoulos 2010. 11 Steinepigramme 05/01/64. 12 Steinepigramme 05/01/62 (2. Jh. n.  Chr.). 13 Steinepigramme 05/01/63. 14 Steinepigramme 04/21/03 (Kollyda, ca. 160–200 n. Chr.). 15 Kaibel, Epigrammata 646. 16 Kallimachos, Epigramm 13 ed. Pfister. 17 Z. B. Alexander 2012. S. aber z. B. Blanke u. a. 2016; Timmermann u. a. 2018. 18 Das Relief: Clairmont 1993, Nr. 0.691; die Inschrift: IG Ι 1293. 19 I.Smyrna 520; Steinepigramme 05/01/52 (Smyrna, frühes 2. Jh. v. Chr.).

20 CIL III 8899. 21 Für die oft bezeugte Formel „Fasse Mut, niemand ist unsterblich!“ (tharsei, oudeis athanatos), s. z. B. SEG XXXVII 1103; XXXIX 1036, 1670; XLIII 638, 667, 1020, 1069, 1167; XLV 1450, 1686, 2181. S. auch Lattimore 1942, 250–256; Vérilhac 1982, II 227–235. 22 Vérilhac 1982, II, 236–240. 23 Beispiele in Lattimore 1942, 247–250. 24 IG IX.2.648 Z. 13–14 (Larisa, 1. Jh. n.  Chr.). 25 Oikonomos 1915, 21 Nr. 28 (Dion, 2. Jh. n.  Chr.). 26 Steinepigramme 16/51/05 (Synnada, 2./3. Jh. n.  Chr.). 27 Steinepigramme 09/09/01 (Bithynion, 2. Jh. n.  Chr.). 28 Chaniotis 2012d, 300, mit Beispielen. Zur Spätantike s. Agosti 2010. 29 Steinepigramme 16/06/01 mit Bibliographie. 30 Z. B. IG XIV 865; Jeffery 1961, 240 Nr. 3 (Kyme, ca. 675–650 v. Chr.); Hansen 1983, Nr. 326; Jeffery 1961, 94 Nr. 1 (Theben, um 700 v. Chr.). Wichtige Besprechungen: Day 1994 (Weihungen); Schmitz 2010; Tueller 2010; Vestrheim 2010. 31 Hansen 1983, Nr. 326. 32 IG I 1204 (spätes 6. Jh. v. Chr.). Weitere Beispiele: Lattimore 1942, 234–236. 33 SEG XXXI 1283 (Antiochia in Pisidien); vgl. Steinepigramme 16/23/06 (Aizanoi, 247 n. Chr.); SEG XLI 1166. 34 Wichtige Nachschlagewerke: Lattimore 1942; Vérilhac 1982. Neuere Untersuchungen: Tsagalis 2008; Baumbach / Petrovic / Petrovic (Hgg.) 2010; Gonzáles 2019; Henriksén (Hgg.) 2019; Kanellou / Petrovic / Carey (Hgg.) 2019.

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Anmerkungen 35 Steinepigramme 01/18/05 (Teichioussa, 47 IG XIV 2566 (Bonna, Germania Inferior, Kaiserzeit). 2./3. Jh. n. Chr.); Chaniotis 2012b, 105. 36 IG II 3756 (Athen, frühes 3. Jh. n. Chr.): 48 Steinepigramme 07/05/04 (Alexandria „das Volk vergoss Tränen über mein Troas, 3. Jh. n. Chr.); Chaniotis 2012b, Schicksal“; IG II 7447 (Athen, spä104. tes 2. Jh. n. Chr.): „das gesamte Volk 49 Steinepigramme 03/05/04 (Notion, Kaivon Athen vergoss Tränen für mich“; IG serzeit). IX.1.234/235 (Larymna, 2. Jh. v. Chr.): 50 Petrovic 2010; Chaniotis 2012c, 360–362 „die gesamte Stadt vergoss einhelNr. 15; SEG LX 1082 (um 200 n. Chr.). lig Tränen“; SEG LX 1337 (Bithynia, 51 Arvanitopoulos 1928, 147–149; Peek, 3. Jh. n. Chr.): „Als ich gestorben bin, GVI 1606. Diese Stele ist oft im Zusamgab ich allen Kummer (lypesas)“. menhang mit dem Leben von Frau37 „Freund“: z. B. IG II 10116; IG V.2.359; en und der Darstellung von Leiden in IG IX.2.1276; IG XII.2.644; Peek, GVI der Kunst besprochen worden. S. z. B. 432, 1013; I.Ephesos 1628; I.Kyzikos 507; Hughes Fowler 1989, 92–95, auch mit I.Smyrna 529. Zu „Passant“ und „Fremeiner Parallele aus Alexandria, mit der der“ s. Tueller 2010. Darstellung einer Frau, die bei der Ge38 IG VII 1883 (Thespiai, um 150 n. Chr.). burt stirbt. 39 SEG LX 1352 (Prusa ad Olympum, spä- 52 Steinepigramme 07/08/02 (Parion, tes 2. Jh. n.  Chr.). 2. Jh. n. Chr.). Übersetzung von R. Mer40 SEG XLV 641 (Euhydrion, um kelbach und J. Stauber (leicht modifi200 n. Chr.); Chaniotis 2004b. ziert). Kophos auf Griechisch kann sowohl „stumm“ als auch „taub“ bedeuten. 41 Vérilhac 1982. R. Merkelbach und J. Stauber überset42 I.Stratonikeia 1202. zen das Wort mit „stumm“; aber der 43 I.Erythrai 309 = Steinepigramme Stein schreit (boo). 03/07/08 (Erythrai, 1. Jh. v./n. Chr.). 53 SEG XXXII 1025 (Ostia, 3. Jh. n. Chr.). 44 I.Erythrai 306 = Steinepigramme 54 Steinepigramme 04/08/02 = TAM 03/07/16 (1. Jh. v.  Chr.). V.1.636 (Daldis, 1. Jh. n. Chr.). 45 Steinepigramme 16/23/10 (Aizanoi, 55 Steinepigramme 08/01/51 = I.Kyzikos 294 n. Chr.). Übersetzung von R. Mer518 (1. Jh. n.  Chr.). kelbach und J. Stauber (leicht modifi56 Steinepigramme 09/08/04, Prousias ad ziert). Hypium (3. Jh. n.  Chr.). 46 SEG XLVI 286. 57 IG X.2.1.672 (Kaiserzeit).

7  Ekel: Normenstärkung und Diskriminierung 1 Rozin / Lowery / Ebert 1994; Phillips et alii 1997. 2 Zum „moralischen“ Ekel vor allem in der Antike s. Lateiner / Spatharas 2017b; Spatharas 2021. 3 Schwarz-Friesel / Reinharz 2013, bes. 34 und 136 Anm. 38. 4 AZ 6B_715/2012.

5 Epimenides: Strabon 10.4.14; Souda, s.v. Empedokles: Wright 1995, 264–292. 6 Die jährlichen Kostenaufstellungen der Kassenverwalter von Delos erwähnen die regelmäßigen Ausgaben für Reinigungen; s. z. B. IG XI.2.203 A.I Z. 34–57 (269 v. Chr.); 288 A.I Z. 47–82 (250 v. Chr.)..

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Anmerkungen 7 Thukydides 3.104.1f.; Chankowski 2008, 53–56. 8 SEG LXV 376. Jüngste Ausgabe und Kommentar von J.-M. Carbon und V. Pirenne-Delforge auf http://cgrn.ulg.ac.be/ file/225. 9 Parker 1983. Für neuere Forschungen zum Thema s. die Beiträge im Sammelband Carbon / Peels-Matthey (Hgg.) 2018. 10 Chaniotis 2009b, 199f.; 2017b, 104–106; 2018, 40. 11 Chaniotis 1997c; Petrovic / Petrovic 2016. 12 Porphyrios, De abstinentia 2.19; Chaniotis 2018, 41. 13 Jüngste Edition und Kommentar: Petrovic / Petrovic 2018. 14 Ammianus Marcellinus 14.6.26. 15 MAMA X 330. Besprochen von Purcell 1995, 19; Chaniotis / Russell (im Druck). 16 P.Col. VIII 242 (Arsinoites). 17 P.Mich. XVIII 793 (381 n. Chr.); P.Oxy. VI 903 (Oxyrhynchos, 4. Jh. n. Chr.); Bryen 2008; Kotsifou 2012, 81f. 18 Oaten / Stevenson / Case 2009; Rozin / Lowery / Ebert 1994; Phillips et alii 1997. 19 The Sun, 16. Dezember 2022. Game of Thrones: Ceirce’s Walk of Shame (5. Staffel, 10. Episode). 20 Strabon 14.5.14; die Übersetzung dieses und des folgenden Zitats stammen von Martin Hallmannsecker. 21 Guéraud 1931/32, Nr. 79. 22 Aristophanes, Wolken 169–173. 23 Henderson 1991, 187–203. 24 Theophrast, Charaktere 19 und 20.6. 25 Theophrast, Charaktere 11.3. 26 Theophrast, Charaktere 4.2, 3, 7, 11. 27 Lukian, Alexander 39. 28 Thukydides 3.94. Vgl. Strabon 15.1.57.

29 Julian, 6. Rede (Gegen die ungebildeten Zyniker) 12: ten omophagian bdelyttesthe. 30 Polybios 11.5.6. 31 IOSPE I 32 B 8–11; I.Priene B - M 17 Z. 8 and 29; I.Mylasa 602 Z. 15. 32 Bagnall / Derrow 2004, 283f. 33 Ritter 1284–1289. Lateiner / Spatharas 2017b, 25f. 34 Zu Witzen über Cunnilingus in der antiken Komödie: Henderson 1991, 185f. Zur verbreiteten Vorstellung der Unreinheit des weiblichen Geschlechtsorgans s. Parker 1983, 74–103. 35 Malay / Petzl 2017 Nr. 1; Parker 2018. 36 Malay / Ricl / Amendola 2018; leicht verbesserte Ausgabe: Chaniotis 2020. 37 Kapparis 2011, 227. 38 Johannes Chrysostomus, Patrologia Graeca 57.349.13–15. 39 Epiphanios, Panarion 1.274.5. 40 Johannes Chrysostomus, Patrologia Graeca 60.626.33–35. 41 Levitikus 18.23 und 20.15–16; Exodus 22.18. 42 Johannes Chrysostomus, Patrologia Graeca 60.472. Für weitere Zeugnisse: Troianos / Liarmakopoulos 2011, 447– 450. 43 Stobaios, Florilegium 64.37. 44 Petronius, Satyricon 43.8. 45 Barrow 2018, 159–163. Geschlechtsverkehr zwischen Satyrn und Tieren: Lissarague 1990. Unzucht mit Tieren in griechischen Mythen: Robson 1997; z. B. Plutarch, Moralia 990f–991a (Über die Vernunft der Tiere). 46 West 2010. 47 [Lukian], Loukios 50f. 48 Lukian, Über den Tanz 49; vgl. Suetonius, Nero 12. S. auch May 2008, 351–353.

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49 [Lukian], Loukios 53. Bereits Hans Licht hatte die Vermutung geäußert, dass diese Erzählung auf wirkliche Theateraufführungen anspielt: Licht 2000 [1926], 147–150. 50 SEG LXVI 1255(8). 51 Bruneau 1965, 350–357, der überzeugend gezeigt hat, dass das Tier ein Esel und kein Pferd ist, wie die frühere Forschung gedacht hatte. 52 Vomvyla 2010, (Hg.) 2010, 170 Abb. 8 (Nicosia Cyprus Museum, CS1506/28). Weitere Exemplare: Bruneau 1965, 351. 53 Bruneau 1965, 352. 54 Bruneau 1965, 351. Athen: Perlzweig 1961, Nr. 229. Olbia: Walhauer 1914, Nr. 498. 55 Bruneau 1965, 363–357. 56 Z. B. Theater-Masken: Perlzweig 1961, Nr. 224–226, 867–875, 2379; Gladiatoren und Venationes (Tierhetze): Perlzweig 1961, 38, 40, 147, 170, 249, 320, 325, 835–850, 859–866, 2378. Wagenrennen: Nr. 65, 102. 57 Barrow 2018, 162. Die Darstellung einer Frau, die Analsex mit einem Bock hat, hängt vielleicht mit dem Kult des ägyptischen Gottes Mendes zusammen: Frankfurter 2001, 489f. 58 West 2010, 38f.

59 Anderson 1984, 201f. 60 Meeks 1979; Frankfurter 2001, 493 mit Anm. 43. 61 Wirkud 2016. 62 Hesekiel 23.19–20. 63 Archilochos, Fr. 43. 64 Bailey 1980, Nr. Q 900; Walker und Higgs (Hgg.) 2001, 337. 65 Griffith 2006. 66 Langner 2001, 1242. 67 Lukian, Alexander 59. 68 Parker 1983, 32–73; Engels 1998, 49– 119. 69 Steinepigramme 09/12/04 (Iulioupolis, Kaiserzeit). 70 Steinepigramme 10/01/01 (Teion, Kaiserzeit). 71 Steinepigramme 10/05/02. S. auch z. B. Steinepigramme 05/01/46; 08/05/06; 09/05/14. 72 Steinepigramme 18/18/01 (3./4. Jh. n.  Chr.). 73 Kazantzidis 2017. 74 Aristophanes, Ploutos 705. 75 Kazantzidis 2017, 57–59. 76 Kazantzidis 2017, 61f. Besprechung der Überwindung von Ekel in der Medizin: 59–68.

Ausblick: Emotionen und Fiktionen 1 Dolan 2002, 1191: „Emotion exerts a po- 2 SEG XXX 1480 (Iulia, Kaiserzeit). werful influence on reason, and in ways neither understood nor systematically researched, contributes to the fixation of belief “.

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Bildnachweis Abb. 1. Foto © Museum für Kunst und Gewerbe Hamburg/Maria Thrun. Abb. 2. Foto © Hasan Malay. Petzl 1994, 7 no. 5. Abb. 3. Foto © Hasan Malay. Abb. 4. Foto © Georg Petzl. Petzl 1994, 3 no. 3. Abb. 5. Foto © Angelos Chaniotis. Abb. 6. Foto © Foto-Archiv von Skulpturen in der Abguss-Sammlung der Aristoteles Universität von Thessaloniki. Abb. 7. Foto © J. Roger, „Inscriptions de la région de Strymon”, Revue Archéologique 6, 1945, 47. Abb. 8. Foto © Nationales Archäologisches Museum Athen. Abb. 9. Foto © Album / Art Resource, NY, Photo-Nr. alb1461996. Abb. 10. Foto in: Arvanitopoulos 1928, Tafel 11. Abb. 11. Foto © Nationales Archäologisches Museum Athen. Abb. 12. Foto © Trustees of the British Museum.

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Auch in der Antike wurden Emotionen eingesetzt, um die Gesellschaft zu beeinflussen: Das Narrativ des fürsorglichen Herrn gibt der Sklaverei ein menschliches Antlitz. Die Erzählung von der Liebe der Elite zum Volk erzeugt ein emotionales Band der Nähe. Und die Angst vor Gott ist die Grundlage fast jeder Religion. Liebe, Hoffnung, Zorn, Fürsorge, Ekel, Angst und Mitgefühl: An sieben Emotionen untersucht der PrincetonGelehrte Angelos Chaniotis, wie in der Antike Gefühle instrumentalisiert wurden, um Werte zu vermitteln und politische und soziale Verhältnisse zu festigen.

ISBN 978-3-8062-4489-2

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ANGELOS CHANIOTIS EMOTIONEN UND FIKTIONEN

DIE MACHT DER GEFÜHLE

ANGELOS CHANIOTIS EMOTIONEN UND FIKTIONEN Gefühle in Politik, Gesellschaft und Religion der griechischen Antike