Elementi di antropologia culturale

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Elementi di antropologia culturale

Ugo Fabietti

Elementi di antropologia culturale



© 2010 Mondadori Education S.p.A., Milano Tutti i diritti riservati

Nuova edizione Mondadori Università, aprile 2010 www.mondadoriuniversita.it www.mondadorieducation.it

In copertina: Eritrean Woman in Yellow Veil © Chris Hellier/Corbis

Per eventuali e comunque non volute omissioni e per gli aventi diritto tutelati dalla legge, l’editore dichiara la piena disponibilità. Per informazioni e segnalazioni: Servizio Clienti Mondadori Education e-mail [email protected] numero verde 800 123 931

Indice

Prefazione alla seconda edizione

Prefazione alla prima edizione

PARTE PRIMA. GENESI E NATURA DELL’ANTROPOLOGIA CULTURALE 1. Origini e significato dell’antropologia 1.1 Antropologia significa… Le condizioni della comparsa dell’antropologia Etimologia e distinzioni La Société des observateurs de l’homme Cosa fanno gli antropologi Lewis Henry Morgan 1.2 Una antropologia o molte antropologie? Gli esordi dell’antropologia in Italia 2. Oggetti e metodi dell’antropologia culturale 2.1 È possibile definire la «cultura»? 2.2 Le origini del concetto antropologico di cultura Darwin e l’antropologia 2.3 La cultura e la sua «natura» La cultura come complesso di modelli Il ragazzo selvaggio dell’Aveyron

La cultura è operativa Selettività della cultura Dinamicità della cultura L’evoluzione della cultura La cultura è differenziata e stratificata Comunicazione e creatività La cultura è olistica Cultura animale Esistono i confini di una cultura? 2.4 La ricerca antropologica L’etnografia e la raccolta dei «dati» L’osservazione partecipante Gli sviluppi dell’etnografia Centralità dell’etnografia per l’antropologia 3. Le caratteristiche fondamentali del ragionamento antropologico 3.1 La prospettiva olistica 3.2 La problematica del contesto 3.3 Lo sguardo universalista e antietnocentrico 3.4 Lo stile comparativo 3.5 L’ispirazione dialogica e il compito della traduzione 3.6 L’inclinazione critica e l’approccio relativista 3.7 L’impianto pluriparadigmatico 3.8 Il versante applicativo L’antropologia razzista 3.9 La condizione riflessiva e il decentramento dello sguardo

PARTE SECONDA. UNICITÀ E VARIETÀ DEL GENERE UMANO 1. «Razze», geni, lingue e culture 1.1 Apparentemente diversi ma del tutto simili 1.2 Popolazioni genetiche e famiglie linguistiche 1.3 Geni, lingue e culture 1.4 Le aree culturali e la globalizzazione 2. Forme storiche di adattamento – Le società «acquisitive»

2.1 Homo sapiens sapiens, il colonizzatore 2.2 I cacciatori-raccoglitori: passato e presente I !Kung San, cacciatori-raccoglitori del Kalahari 2.3 Caratteristiche delle società acquisitive I Vezo, pescatori del Madagascar 2.4 Le società «acquisitive» oggi: residui del passato o moderni marginali? 3. Forme storiche di adattamento – Coltivatori e pastori 3.1 Orticoltori e contadini Gli Yanomami, orticoltori amazzonici I mezzadri toscani 3.2 Popoli pastori e comunità «peripatetiche» Gli Shammar, allevatori nomadi dell’Arabia settentrionale

PARTE TERZA. COMUNICAZIONE E CONOSCENZA 1. Oralità e scrittura 1.1 Comunicazione orale e comunicazione scritta Griot 1.2 Parola, corpo e percezione del mondo 1.3 Scrittura, oralità, memoria 1.4 Oralità ed esperienza Il carattere sacro della scrittura 1.5 Scrittura e identità nel mondo globale 1.6 I media, la cultura e la nuova «immaginazione globale» 2. Percezione e cognizione 2.1 Pensiero «concreto» e pensiero «astratto» 2.2 La percezione del mondo fisico e gli stili cognitivi 2.3 L’etnoscienza Animali impuri, animali simbolici 2.4 Dai prototipi agli schemi 2.5 La terminologia del colore. Universalismo percettivo e determinazione socio-culturale 3. Tempo e spazio 3.1 Due categorie del pensiero umano 3.2 Idee del tempo

3.3 Rappresentazioni dello spazio 3.4 La correlazione tra tempo e spazio

PARTE QUARTA. SISTEMI DI PENSIERO 1. Sistemi «chiusi» e sistemi «aperti» 1.1 La ricerca della coerenza e lo studio delle cosmologie 1.2 Differenze e somiglianze 1.3 L’uso delle analogie esplicative: malattia e relazioni sociali 1.4 «Chiusura» e «apertura» dei sistemi di pensiero La stregoneria degli Azande 2. Pensiero metaforico e pensiero magico 2.1 Le credenze «apparentemente irrazionali» e il pensiero metaforico 2.2 La magia e le sue interpretazioni 2.3 Magia e «presenza› 3. Il pensiero mitico 3.1 Il pensiero mitico 3.2 Caratteristiche e protagonisti del racconto mitico Mito e inversione rituale: i koyemshis degli Zuñi 3.3 Le «funzioni» del mito 3.4 Il pensiero che pensa se stesso?

PARTE QUINTA. IL SÉ E L’ALTRO 1. Identità, corpi, «persone» 1.1 I confini del Sé e la rappresentazione dell’Altro: identità/alterità 1.2 Corpi 1.3 Corpi sani e corpi malati 1.4 «Persone» e «soggetti» 2. Sesso, genere, emozioni 2.1 Il femminile e il maschile 2.2 Sesso e genere 2.3 Sesso, genere e relazioni sociali L’uso del «velo» e i suoi significati nel mondo musulmano

2.4 Emozioni 3. Casta, classe, etnia 3.1 Caste 3.2 Classi Gli studi culturali 3.3 Etnie ed etnicità I significati del termine «etnia» L’uso politico dell’etnicità Un conflitto etnico «perfetto»: Hutu e Tutsi in Rwanda

PARTE SESTA. FORME DELLA PARENTELA 1. La parentela come relazione e come rappresentazione 1.1 Idee di parentela 1.2 Diagrammi di parentela Simboli 1.3 Consanguinei e alleati (o affini) Sigle 1.4 Discendenza e consanguineità Tipi di discendenza Gruppo corporato Lignaggi e clan Parentado Il khandan dei Baluch 1.5 Residenza e vicinato 1.6 Matrimonio e alleanza Levirato e sororato I matrimoni poliandrici dei Nayar Matrimonio, famiglia e gruppo domestico 1.7 Esogamia ed endogamia La proibizione dell’incesto Cugini incrociati e cugini paralleli Il principio di reciprocità Sistemi a sezioni Scambio allargato e scambio differito

Gruppi di discendenza endogamici I matrimoni endogamici dei beduini d’Arabia 2. Le terminologie di parentela 2.1 Terminologie di «parentela» o terminologie di «relazioni»? 2.2 I tre assunti di Morgan (e gli otto princìpi di Kroeber) 2.3 I sei sistemi terminologici di parentela Gli otto princìpi di Kroeber Sistemi non lineari o bilaterali: hawaiano ed eschimese Lineare e laterale Sistemi lineari Sistemi descrittivi 3. La parentela come pratica sociale 3.1 La parentela in azione 3.2 La parentela nelle società unilineari (patri e matrilineari) Gruppi patrilineari Poliandria adelfica ed eredità della terra fra i Tibetani del Nepal Il controllo della progenitura La compensazione matrimoniale Mutazioni nell’uso della compensazione matrimoniale Gruppi matrilineari La questione del matriarcato L’avuncolato Residenza o discendenza? Il dilemma delle società matrilineari L’atomo di parentela Il destino delle società matrilineari La condizione delle donne nelle società matrilineari 3.3 Gruppi a discendenza doppia 3.4 Gruppi di discendenza cognatica Il numaym dei Kwakiutl

PARTE SETTIMA. DIMENSIONE RELIGIOSA, ESPERIENZA RITUALE 1. Concetti e culti 1.1 Cos’è la religione?

Le origini dello studio antropologico della religione 1.2 Tipi di culto I culti individuali I culti sciamanici Possessione Mana I culti comunitari Il totemismo I culti ecclesiastici Tabu 2. Simboli e riti 2.1 I simboli sacri e la loro efficacia 2.2 I riti della religione ‘Id al kabir Churinga e rombi 2.3 La varietà dei riti Riti di passaggio Melilla 1983: il giuramento della bandiera I rituali funerari Liminalità Robert Hertz: lo studio antropologico della morte 2.4 I riti di iniziazione Morte, vita e struttura sociale in Madagascar 3. Religioni e identità nel mondo globalizzato 3.1 Secolarizzazione e nuove religioni Profeti 3.2 Le religioni e la globalizzazione Religione, sincretismo e resistenza in un rituale di iniziazione: gli Ngaing della PapuaNuova Guinea 3.3 Religione, media e politica

PARTE OTTAVA. CREATIVITÀ CULTURALE ED ESPRESSIONE ESTETICA 1. La creatività culturale

1.1 La creatività come aspetto costitutivo della cultura 1.2 La festa come dimensione creativa Le storyboards di Kambot, Papua-Nuova Guinea Il naven degli Iatmul (Nuova Guinea): festa e rito di travestimento 2. L’espressione estetica 2.1 «Arte» ed espressione estetica 2.2 La natura culturale dell’espressione estetica «Arte» preistorica: Francia meridionale e Spagna settentrionale «Arti», pratiche sociali e significati culturali L’ispirazione dell’artista: il writing come forma di contestazione 3. L’arte «tribale» nel contesto occidentale 3.1 Musei e arti «primitive» Arte moderna e «oggetti selvaggi» 3.2 Come un oggetto «selvaggio» diventa un’opera d’arte: il mercato dell’arte «tribale»

PARTE NONA. RISORSE E POTERE 1. Potere delle risorse e risorse del potere 1.1 Risorse e potere: un’inscindibile relazione Risorse materiali e risorse simboliche Economia e politica Oggetti di prestigio e beni di consumo La «vita» e la funzione degli oggetti La manipolazione delle risorse e le trasformazioni dello scambio Sfere di scambio 1.2 Le nature del potere Arena politica, attori politici e prospettiva processuale Il potere «in scena»: il be di murua degli Agni della Costa d’Avorio Una teoria (dimenticata) sull’origine del potere 2. Forme di vita economica 2.1 La produzione e la circolazione delle risorse La dimensione sociale dell’economia: il principio di reciprocità Le forme di circolazione dei beni La produzione sociale dei beni e il concetto di «modo di produzione»

2.2 L’analisi antropologica delle forme di vita economica La comunità domestica L’articolaziome dei modi di produzione Economie dell’«affezione» e «politiche dello sviluppo» Le strutture della dipendenza La modernizzazione dell’agricoltura, il mercato e la fine della reciprocità: i contadini di Bijapur, India I fabbri di Kaedi, Mauritania meridionale «Razionalità» e «irrazionalità» nell’economia Una struttura della dipendenza agli albori del colonialismo: gli Uroni del Canada e la loro scomparsa La «razionalità» economica dei Pigmei dell’Ituri, Congo 3. Forme di vita politica 3.1 Attività politica e organizzazione politica La classificazione tipologica 3.2 Sistemi non centralizzati La banda Le società tribali Usi e ambiguità del termine «tribale» Lignaggi segmentari Stratificazione rituale Consigli di villaggio Sodalizi, classi d’età, società segrete Il «Big Man» 3.3 Sistemi centralizzati Capi africani e capi mediorientali Un mondo di Stati Prima degli Stati: i potentati Accesso differenziale alle risorse e stratificazione sociale Ridistribuzione Un potentato embrionale tra gli Shahsevan, allevatori nomadi e pastori sedentari dell’Azerbaijan iraniano Gli Stati Lo Stato e le altre forme di organizzazione politica 3.4 Un racconto sulle risorse e sul potere

Bibliografia Indice analitico Referenze fotografiche

Prefazione alla seconda edizione

La buona accoglienza ricevuta da questo libro durante i suoi primi cinque anni di vita ha spinto l’Editore ad approntare una nuova edizione che rinnovasse il successo della precedente. Questa seconda edizione degli Elementi di antropologia culturale è stata non solo ampiamente rivista, ma contiene delle novità il cui inserimento si è reso necessario per via del naturale evolversi della disciplina e per le suggestioni provenienti dai saperi affini. Pur mantenendo l’impianto originario, alcune parti giudicate ridondanti sono state soppresse, mentre altre sono state aggiunte o modificate. Temi oggi dibattuti come l’evoluzione della cultura, le culture animali, gli studi culturali, il razzismo, l’influenza dei media e i rapporti tra religione e politica sono stati infatti inclusi in questa nuova edizione. Anche l’apparato iconografico è stato ampiamente rivisto in direzione di una maggiore efficacia illustrativa dei temi trattati. Ringrazio i colleghi che nel corso di questi cinque anni mi hanno aiutato a individuare imprecisioni ed errori, e a focalizzare l’importanza di temi di nuovo interesse. Milano, febbraio 2010

Prefazione alla prima edizione

Ai colleghi Questo libro si propone di fornire un’introduzione agli studi antropologici dalla quale i lettori, e in particolare gli studenti che sempre più numerosi si accostano a questo tipo di studi, possano trarre utili indicazioni e conoscenze sullo stato dell’arte dell’antropologia culturale. L’antropologia culturale, l’etnologia, l’etnografia e tutte le più recenti branche di specializzazione di queste discipline affini, costituiscono ormai un corpo di conoscenze che a livello internazionale agisce sempre più come punto di riferimento necessario per la comprensione della vita umana nel tempo presente. Ci si deve augurare che, al di là delle mode, della curiosità per l’esotico o del gusto per il folklore, l’antropologia culturale possa venire a costituire, anche in Italia, parte costitutiva e attiva della nostra tradizione culturale. In un paese come il nostro, nel quale l’antropologia ha subìto molti ostracismi (un po’ per incapacità di riconoscerne la portata conoscitiva e critica, un po’ per malcelata concorrenza accademica e un po’ per le mancanze degli stessi antropologi), un manuale dovrebbe avere la meritoria funzione di divulgare, far conoscere quali siano i riferimenti irrinunciabili di qualunque discorso che pretende di presentarsi come «antropologico». Ho sempre pensato che la divulgazione scientifica, sotto qualsiasi forma, sia un compito inevitabile per chi ritiene che cultura e sapere siano strumenti indispensabili per intrattenere col mondo un rapporto consapevole, partecipe

e critico. L’insegnamento soprattutto, che ci pone continuamente di fronte allo sforzo di dover trasmettere a quanti hanno meno esperienza di noi il frutto del lavoro nostro e altrui, dovrebbe convincerci che questo sforzo di trasmissione può essere compiuto solo attraverso un lavoro di divulgazione. Divulgare non significa trasmettere un sapere svilito e banalizzato, ma trovare le parole giuste per rendere partecipe anche il principiante o il profano della conoscenza di chi, per mestiere, alla conoscenza si dedica. Chi non coglie questo aspetto della conoscenza – la necessità della sua divulgazione – ne resta sempre un po’ estraneo e un antropologo, per ragioni che mi sembrano quasi ovvie, lo sarebbe, in tal caso, ancora di più. In questo testo ho cercato di accostare alcune delle acquisizioni teoriche più recenti della disciplina alle conoscenze etnografiche più o meno «classiche» del passato e a quelle del presente. Quest’ultimo punto era strettamente legato a una difficoltà: quella di superare, per quanto possibile, la tradizionale partizione manualisticodisciplinare che divide il «mondo della vita» nelle categorie canoniche dell’economia, della politica, della parentela, della religione ecc. Se questo libro può costituire in un certo senso una novità, è proprio per lo sforzo che esso compie allo scopo di intrecciare la pluralità di istanze di cui ogni fenomeno culturale e sociale considerato si riveste nel flusso della vita reale. Riconosco che, per motivi didattici, non è sempre stato possibile mantenere fede a questo proposito, ma il lettore attento noterà che molto si è tentato di fare in tale direzione. Agli studenti Si può aver speso interi mesi in una capanna nella foresta amazzonica cercando di capire cosa esattamente e quante siano le «anime» dei nostri vicini; oppure aver assistito a estenuanti sedute di vudu tra gli immigrati haitiani di New York. Ancora, si può aver vissuto intense esperienze di contatto umano nelle sovraffollate città del pellegrinaggio indiano, aver trascorso mesi nei silenti deserti d’Arabia in compagnia dei beduini nomadi, o essere stati partecipi, in qualche centro urbano dell’Italia meridionale,

delle trepidazioni della folla in attesa dell’annunciata apparizione di una figura celeste. Esperienze in un certo senso straordinarie ma… a che scopo? Soddisfare una curiosità, o la voglia di novità e di emozioni? Forse desiderio di capire… O piuttosto di fuggire? Chi si dedica all’antropologia in modo professionale questi stati d’animo li ha provati tutti, per poi contemplarli successivamente come si fa con i ricordi di un tempo felice e, per fortuna, mai completamente trascorso. Ma chi, come voi, si accosta per la prima volta a questi studi dovrebbe innanzitutto sapere che l’antropologia non è una «distrazione» né un comodo lasciapassare per ogni forma di stravaganza, e men che meno una nascosta ma sofisticata condanna della presunta barbarie altrui. L’antropologia è invece una disciplina che richiede costanza di osservazione, attenzione, capacità di stabilire collegamenti tra cose apparentemente prive di legami e, soprattutto, una buona dose di interessato distacco. Chi studia antropologia dovrebbe infatti mostrarsi interessato a cose per lui insolite, «strane», o tali da suscitare in noi qualche perplessità, come ad esempio certe credenze, alcune pratiche rituali, il modo di chiamare i propri parenti o le idee che certi popoli possiedono della vita dopo la morte. Per predisporsi di fronte a tutte queste cose ci vuole interesse ma anche distacco, il che non significa che le cose che ho prima elencato debbano essere considerate come se fossero delle rocce o dei fossili in una teca di museo, ma piuttosto che non dobbiamo giudicarle in maniera istintiva, dando per scontato che il nostro modo di essere e di sentire sia l’unico valido o addirittura l’unico possibile. Chi studia antropologia dovrebbe imparare lentamente a fare ciò che gli antropologi e le antropologhe di professione cercano di fare senza per la verità mai riuscirci del tutto: mettersi dal punto di vista degli altri. È solo così che impareremo, faticosamente ma con soddisfazione, a vedere meglio noi stessi. Lo scopo dell’antropologia non è quello di stilare l’elenco della varietà dei costumi, ma quello di insegnarci a comprendere la variegata, affascinante, problematica, complessa, e spesso insondabile, multidimensionalità della vita umana. Scopriremo così somiglianze e differenze, intrecci e lontananze. Impareremo insomma a conoscere un po’

di più gli esseri umani, a muovere meglio i nostri pensieri e i nostri passi in una realtà tanto globale quanto affollata e irta di particolarismi ad alto rischio di degenerazione o di conflitto. Se è vero, come qualcuno ha detto, che «nella scienza ogni inizio è difficile», questo libro vuole attenuare le difficoltà accompagnandovi, giovani lettori, in un cammino che sia per voi occasione di scoperta e di arricchimento.

La diversità delle culture umane è dietro di noi, attorno a noi e davanti a noi. La sola esigenza che possiamo far valere nei suoi confronti è che essa si realizzi in forme ciascuna delle quali sia un contributo alla maggiore generosità delle altre. Claude Lévi-Strauss È dalla conquista di vedere noi stessi tra gli altri, come un esempio locale delle forme che la vita umana ha assunto localmente, un caso tra i casi, un mondo tra i mondi, che deriva quella apertura mentale senza la quale l’oggettività è autoincensamento e la tolleranza mistificazione. Se l’antropologia ha un qualche ruolo nel mondo è quello di continuare a re-insegnare questa fuggevole verità. Clifford Geertz

Parte prima Genesi e natura dell’antropologia culturale

1. Origini e significato dell’antropologia

1.1 Antropologia significa… Antropologia significa, letteralmente, «studio del genere umano». Questa però è una definizione ancora vaga e imprecisa. È vaga perché sono molti i saperi e le scienze che studiano il genere umano: la filosofia, la psicologia, la sociologia, la storia, la demografia, la genetica… Ed è anche imprecisa perché non ci dice quale aspetto del genere umano costituisca il suo oggetto di studio privilegiato. Se infatti la psicologia studia il funzionamento della mente e la sociologia le relazioni tra i componenti dei gruppi e delle società, se la demografia studia il tasso di crescita e la ripartizione della popolazione in fasce d’età, mentre la genetica si occupa della distribuzione, della ricorrenza e delle variazioni dei geni nelle popolazioni umane, di che cosa si occupa l’antropologia? In questo libro ci occuperemo dello studio del genere umano dal punto di vista culturale, ovvero delle idee e dei comportamenti espressi dagli esseri umani in tempi e luoghi distanti tra loro. L’antropologia, ossia l’insieme delle riflessioni che sono state condotte attorno a tali comportamenti e idee, ha preso spunto dal fatto che gli esseri umani si rivelano, da questo punto di vista, molto diversi oggi rispetto a un tempo, «qui» rispetto a «laggiù». Per conoscere le ragioni e i modi in cui una disciplina o una scienza sono nate e si sono sviluppate, bisogna interrogarsi almeno su due questioni: quali furono le condizioni della comparsa di quella disciplina, o di quella scienza? Che cosa fanno coloro che dicono di praticarle? Queste due domande non sono slegate l’una dall’altra, così come non dovrebbero esserlo le risposte che ora tenteremo di dare. Le condizioni della comparsa dell’antropologia Le origini dell’antropologia non sono facili da stabilire. Quelle più lontane risalgono forse al greco Erodoto (secolo VI a.C.) il quale però non parlò mai di antropologia, anche se le sue osservazioni sulle diversità tra Greci e Barbari, e sulla differenza dei costumi tra i popoli, hanno indubbiamente un sapore antropologico. Le radici dell’antropologia più immediatamente

riconoscibili risalgono piuttosto, almeno nella linea della tradizione del pensiero occidentale, all’umanesimo europeo, al Quattrocento e ai dibattiti che fecero seguito, durante tutto il secolo successivo, alla scoperta del Nuovo Mondo e dei suoi abitanti, della cui esistenza nessuno, in Europa, avrebbe mai sospettato. Non mancano però, anche in altre epoche e presso popoli extraeuropei, tentativi sistematici di riflessione che in qualche modo hanno precorso l’antropologia occidentale moderna. È per esempio il caso del grande erudito nordafricano Ibn Khaldun, che nel secolo XIV tracciò un’affascinante visione della storia umana ampiamente svincolata dalla teologia musulmana (Ibn Khaldun, 1978). L’umanesimo europeo pose il genere umano al centro della riflessione filosofica, dell’arte e della letteratura, nonché della scienza medica. L’umanesimo concentrò sull’essere umano un’attenzione che i secoli precedenti gli avevano ampiamente negata. Agli occhi degli umanisti il genere umano, pur rimanendo il fine ultimo del progetto divino, divenne un soggetto capace di forgiare il proprio destino, nonché di esplorare la natura studiandone le leggi e i meccanismi nascosti. Gli umanisti rimasero legati a un’idea di umanità idealizzata, pensata in riferimento alle società classiche del mondo antico e a quelle delle più civili contrade europee di allora come l’Ile de France, le Fiandre, la Toscana… Etimologia e distinzioni Antropologia deriva dai termini della lingua greca antica ànthropos e lògos (in greco antico «antropologia» non esiste). Il termine ànthropos significa «uomo», ma nel senso di «umanità», «genere umano», e non di uomo in quanto individuo di sesso maschile (anèr contrapposto a guné, individuo di sesso femminile). Lògos è traducibile con «discorso», «ragionamento», «sapere», «studio». Antropologia significa allora «discorso», «ragionamento», «sapere», «studio» del genere umano, per cui, piuttosto che «studio dell’uomo», sembra più giusto dire che l’antropologia è lo «studio del genere umano». Oggi, in molti ambienti accademici e intellettuali, la parola antropologia sta per «antropologia culturale». Ma non è stato sempre così. Anzi, vi sono anche specialisti e profani che usano il termine antropologia per indicare lo studio dell’umanità dal punto di vista delle sue caratteristiche biologiche (anatomia, corredo genetico ecc.). Antropologia è in effetti un termine che include un ampio spettro di significati. Esiste anche un’antropologia filosofica, che se è parente dell’antropologia culturale si presenta però come una

discussione filosofica, appunto, intorno all’uomo, alla sua «essenza» o «natura spirituale». Diversamente dall’antropologia culturale, l’antropologia filosofica non studia le particolari differenze culturali, ma mira piuttosto a produrre un discorso (filosofico) sull’uomo in quanto soggetto «pensante» e «senziente». Oltre alla distinzione tra antropologia culturale e antropologia fisica (o biologica, come si tende a chiamare al giorno d’oggi quest’ultimo campo di studi), la stessa antropologia culturale ha termini equivalenti, o quasi, in espressioni come antropologia sociale ed etnologia. Antropologia sociale è un termine che si è affermato soprattutto (ma non esclusivamente) in Gran Bretagna intorno al 1920, mentre etnologia stava a indicare lo studio delle culture extraeuropee in Francia, Germania e Italia fino agli anni Sessanta-Settanta. In questi paesi l’etnologia veniva in genere rigorosamente distinta dall’antropologia, la quale era intesa come studio dell’umanità dal punto di vista fisico. Oggi i termini antropologia culturale, antropologia sociale ed etnologia rappresentano poco più che nomi diversi di insegnamenti universitari appartenenti alla stessa area disciplinare. All’area delle «scienze antropologiche» appartengono anche discipline come la storia delle tradizioni popolari o il folklore, oggi chiamati in Italia discipline demologiche. Si tratta del filone di studi che risale all’interesse per le manifestazioni di una cultura popolare europea (magia, culto dei santi, feste ecc.), concepita un tempo come distinta dalla cultura delle classi nobili o borghesi. Oggi questa tradizione di studi tende a fondersi con quella più strettamente legata all’antropologia culturale.

La Malinche, un’india che faceva da traduttrice ai conquistadores, è ritratta accanto a Cortès, a significare il suo ruolo determinante nella conquista del Messico. Tlaxcala, secolo XV.

La scoperta (1492), e poi la conquista dell’America, ruppero l’incanto umanistico e posero, all’Europa cristiana, quesiti precedentemente poco considerati o addirittura inimmaginabili. L’espansione, l’intensificarsi dei contatti con genti dai «costumi» così diversi da quelli degli europei fecero sorgere gravi problemi di ordine religioso, scientifico e morale. All’ombra della conquista e dell’asservimento di popoli lontani, gli europei cominciarono a interrogarsi circa la natura di queste popolazioni definite ora selvagge e ora barbare, tratteggiate a volte come straordinariamente belle e vigorose, a volte come terribilmente mostruose e repellenti. Sono esseri umani come noi? Dobbiamo convertirli alla «vera» fede? Se sì, dobbiamo

convertirli solo con la parola o anche con la forza? E comunque, hanno costoro un’anima? Se hanno un’anima, se sono anch’essi creature di Dio, è giusto ridurre questi selvaggi in schiavitù solo perché non hanno ricevuto la rivelazione divina? Queste, e altre simili, erano le domande che risuonavano nelle corti, nei tribunali, nei seminari e nelle università europee della prima metà del Cinquecento (Todorov, 1992). Con l’espansione coloniale e i traffici commerciali, con la conquista e l’opera missionaria, i contatti degli europei con gli altri popoli si intensificarono in maniera impressionante e di conseguenza crebbero le descrizioni dei loro costumi e delle loro istituzioni sociali. A partire dalla fine del Cinquecento i missionari della Compagnia di Gesù documentarono spesso con grande precisione usi e costumi dei popoli extraeuropei, in particolare del Sud e del Nord America. Alla base di queste descrizioni non vi era però un vero progetto scientifico: perché ciò emergesse si dovette attendere la fine del Settecento, quando scienziati naturali e filosofi cominciarono ad elaborare una teoria «unitaria» del genere umano, concepito come un’unica specie naturale (le unioni tra individui di sesso opposto, indipendentemente dalla loro diversità fisica, davano sempre alla luce una prole fertile) e come complesso di individui potenzialmente dotati delle stesse facoltà mentali. Si può infatti parlare di un vero e proprio progetto scientifico di segno antropologico solo a partire dalla seconda metà del secolo XVIII, quando grazie agli illuministi la riflessione sul genere umano acquistò definitivamente i caratteri di una riflessione su un soggetto universale. Ma si deve comunque tenere presente che, in quanto disciplina accademica, le origini dell’antropologia culturale sono ancora più recenti, dal momento che l’istituzione dei primi insegnamenti di questa materia nelle università europee e americane risale per lo più all’ultimo quarto dell’Ottocento. La Société des observateurs de l’homme Furono i tardo-illuministi della Société des observateurs de l’homme, un’associazione fondata a Parigi nel 1799, i primi a lanciare un programma di ricerca che conteneva alcuni dei punti fondamentali di quell’antropologia che si sarebbe sviluppata in seguito. La Società degli osservatori dell’uomo venne fondata da un gruppo di studiosi, artisti e scienziati con l’intento di promuovere ricerche sulle istituzioni sociali, politiche, morali, nonché sulle lingue e le arti dei

diversi popoli. Gli «osservatori dell’uomo», come essi si autonominarono, erano gli eredi dell’universalismo e del razionalismo illuminista e i loro ispiratori erano i maestri dell’Encyclopédie: Diderot, D’Alembert, Rousseau… Essi concepirono un piano di ricerca che se non fu mai realizzato (Napoleone fece chiudere la Società nel 1805 perché la considerava «inutile»), costituisce comunque il primo vero tentativo di pensare una scienza del genere umano fondata sull’osservazione diretta e lo studio comparato delle istituzioni e dei costumi dei popoli della Terra, e non più sulla speculazione di tipo filosofico. Questi «osservatori» furono i primi a comprendere seriamente che per studiare il genere umano dal punto di vista scientifico, bisognava viaggiare, cioè entrare in contatto diretto con i popoli che vivevano lontani dall’Europa, un’idea d’altronde già espressa indirettamente dal filosofo Jean-Jacques Rousseau quando scriveva: «Il gran difetto degli Europei è di filosofare sempre sulle origini delle cose partendo da quanto avviene intorno a loro stessi».

La morte di Capitan Cook da A Collection of Voyages round the World … Captain Cook’s First, Second, Third and Last Voyages, Volume VI, Londra, 1790, p. 1969.

Infatti, nel corso dell’Ottocento l’interesse per i popoli «esotici» andò crescendo molto rapidamente, anche perché le maggiori potenze europee si erano impegnate nella conquista di nuove regioni in Africa, in Asia e in Oceania, mentre negli Stati Uniti la resistenza indiana veniva piegata e i pellirosse erano confinati nelle riserve. Proprio nelle colonie e nelle riserve

gli antropologi trovarono i luoghi privilegiati del loro lavoro. L’antropologia ebbe una grande possibilità di sviluppo grazie al dominio esercitato dalla società di cui essa era espressione nei confronti di altre società. Questo non significa che gli antropologi fossero dei colonialisti. Anche se a volte collaborarono con le istituzioni coloniali fornendo alle amministrazioni dei loro paesi utili informazioni sulle popolazioni dominate, gli antropologi si sono distinti dai colonizzatori proprio per la volontà di stabilire rapporti di reciproca comprensione con le popolazioni da loro studiate. Cosa fanno gli antropologi Veniamo adesso alla seconda questione: cosa fanno coloro che praticano l’antropologia? Prevalentemente gli antropologi (o etnologi, come erano talvolta anche chiamati) si sono occupati dello studio dei popoli loro contemporanei ma geograficamente lontani. Lo studio delle istituzioni sociali e politiche, dei culti, delle credenze religiose, delle tecniche di costruzione dei manufatti, dell’arte dei popoli lontani e «diversi» da quelli europei o d’origine europea, ha costituito, genericamente parlando, e almeno all’inizio, l’oggetto privilegiato dell’antropologia. Gli antropologi si sono dedicati, fino a pochi decenni fa, allo studio dei popoli che per molto tempo sono stati chiamati «selvaggi» o «primitivi» perché ritenuti i rappresentanti di fasi arcaiche della storia del genere umano. Si trattava di popoli abitanti in sperdute isole del Pacifico, nel fitto delle foreste africane o all’interno di deserti come quelli d’Australia. Erano popolazioni spesso fornite di una tecnologia assai semplice, ignare della scrittura e con «costumi» che si segnalavano per la loro notevole diversità rispetto a quelli degli europei. È a partire da questo tipo di oggetto che l’antropologia si è sviluppata, come disciplina e come sapere accademico. Con il tempo però a questi popoli se ne sono aggiunti altri, geograficamente più «vicini» all’Europa e con istituzioni più simili, per complessità e funzione, a quelli delle società occidentali. In seguito, anche popoli con tradizioni scritte e praticanti culti monoteistici sono stati inclusi negli interessi degli antropologi, specialmente a partire dalla metà del Novecento. Oggi gli antropologi non studiano più solo le popolazioni delle savane africane, delle isole della Polinesia, dei deserti del Medio Oriente o della

foresta amazzonica. Essi studiano tanto le popolazioni urbane dei paesi extraeuropei quanto della stessa Europa e del Nord America, i minatori delle Ande e i gruppi di adolescenti nelle aree urbane dei paesi economicamente sviluppati. Studiano le comunità di villaggio indiane e i fenomeni migratori verso l’Europa, verso gli Stati Uniti e all’interno delle stesse aree meno ricche del pianeta; i supermercati, le sette religiose, le imprese, gli ospedali, la tossicodipendenza, i conflitti etnici, la prostituzione, il nazionalismo, il commercio di organi, la fecondazione assistita e i culti del mondo postindustriale. Come ha detto un famoso antropologo contemporaneo, Clifford Geertz, «noi antropologi abbiamo il mondo a nostra disposizione».

L’antropologo finlandese Gunna Landtman in Nuova Guinea verso il 1915.

Quando l’antropologia era una scienza agli albori, gli studiosi avevano raramente occasione di visitare di persona i popoli di cui scrivevano. Nella seconda metà dell’Ottocento gli antropologi non studiavano questi popoli

direttamente, bensì a distanza. A parte alcune eccezioni degne di nota (Morgan, vedi oltre), essi si avvalevano delle testimonianze di viaggiatori, esploratori, militari e funzionari coloniali. Pian piano questi antropologi cominciarono a corrispondere con alcuni dei loro concittadini stabilitisi nelle colonie, i quali avevano frequenti occasioni di interagire con gli «indigeni», come venivano chiamati i popoli di queste regioni. Tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del secolo XX si verificò tuttavia una svolta importante. Gli antropologi cominciarono a recarsi personalmente presso i popoli che volevano studiare, dando inizio a una nuova fase nella storia dell’antropologia e della metodologia di ricerca. Essi inaugurarono cioè la pratica della ricerca sul campo. Da allora gli antropologi non hanno più abbandonato questo modo di fare ricerca, il quale prevede che le conoscenze relative a una popolazione derivino dall’osservazione diretta di un ricercatore professionale. Non tutto ciò di cui discutono gli antropologi proviene però dalla loro personale osservazione. Essi si servono anche delle relazioni dei loro colleghi, o di altri osservatori che antropologi non sono. Ma all’origine della pratica antropologica vi è sempre un contatto diretto con ambienti diversi da quelli di provenienza degli antropologi. Della ricerca antropologica intesa come complesso di metodi, tecniche, opzioni teoriche e problemi di ordine etico e politico parleremo più avanti. Qui ci basti sapere che «fare antropologia» non consiste soltanto nel riflettere a partire da ricerche svolte da altri o da informazioni raccolte in vari modi sulle comunità umane che si vogliono studiare. Fare antropologia significa innanzitutto voler affrontare l’incontro con esseri umani con costumi diversi dai propri, coniugando le conoscenze teoriche della disciplina con la personale esperienza di osservazione, riflessione e ricerca. Lewis Henry Morgan Lewis Henry Morgan (1818-1881) fu tra i primi studiosi ad avere una conoscenza diretta e sistematica delle società indiane dell’America settentrionale. A partire dalle osservazioni compiute personalmente tra gli indiani Irochesi e Ojibwa, Morgan sviluppò importanti teorie relative al modo in cui non solo questi nativi del Nord America, ma tutti i popoli della Terra chiamano i loro parenti, tanto quelli consanguinei quanto quelli affini o alleati, ossia acquisiti attraverso un legame di tipo matrimoniale. Morgan non era un antropologo accademico (a quel

tempo l’antropologia universitaria non esisteva, né in America né in Europa), ma i suoi studi hanno rappresentato un momento decisivo per lo sviluppo della disciplina. La sua opera intitolata Sistemi di consanguineità e di affinità della famiglia umana (1871) gettò le basi dello studio dei sistemi di parentela, che avrebbe poi conosciuto un grande sviluppo nel corso del Novecento.

1.2 Una antropologia o molte antropologie? Se l’antropologia è un tentativo di conoscere e comprendere la diversità dei costumi, possiamo dire che tale tentativo è il prodotto esclusivo della tradizione occidentale? Certamente no. Come disse una volta una celebre antropologa inglese, Lucy Mair, non esiste popolo che non si sia mai chiesto: «come saranno fatti quelli che vivono dall’altra parte del fiume e della collina?» Tuttavia, al di là di considerazioni di questo tipo, bisogna riflettere sul fatto che l’elaborazione di complesse visioni, e in alcuni casi di vere e proprie teorie relative alla natura umana, si trova presso molti popoli, anche tra quelli che non hanno elaborato il loro sapere in forma scritta. Il fatto di pensare l’umanità con le sue somiglianze e le sue differenze, così come i rapporti che legano gli esseri umani al mondo animale o vegetale (o che li distinguono da essi), non è affatto una prerogativa esclusiva delle grandi civiltà storiche. Spesso, come avremo modo di vedere dettagliatamente in seguito, è proprio presso popoli semplici e sprovvisti di istituzioni preposte allo studio del genere umano che possiamo trovare affascinanti visioni della natura dell’uomo e del cosmo. Infatti sono parecchi gli antropologi e gli etnologi che hanno studiato e analizzato il modo di pensare dei popoli più diversi in relazione all’idea che essi si sono fatti e si fanno dell’umanità. Con i loro miti della creazione e dell’origine delle differenze tra i sessi, ma anche con le loro teorie relative al concepimento e alla «sostanza» costitutiva del corpo e della psiche umane, i popoli «primitivi» ci sono apparsi, secondo quanto ebbe a dire Paul Radin in un celebre libro degli anni Venti del Novecento, come dei veri e propri filosofi (Radin, 1999). Alcuni antropologi rifiutano di conseguenza l’idea, da essi giudicata eccessivamente riduttiva, secondo la quale il discorso sul genere umano sarebbe il prodotto esclusivo di una certa epoca e di una determinata cultura, come quella europea dell’età moderna (Remotti, 1997; 2002). Essi hanno ragione nel criticare un atteggiamento troppo propenso a vedere nella tradizione di pensiero occidentale l’unico ambito in cui l’umanità è stata

capace di riflettere su se stessa. Per costoro l’antropologia di cui stiamo parlando sarebbe di conseguenza una delle tante «antropologie» elaborate in tempi e luoghi diversi. Tale idea ha senza dubbio il vantaggio di ricordarci che gli occidentali non sono gli unici detentori di un sapere del genere umano, e ha senz’altro il merito di accomunare culture e società diverse in uno sforzo, tipicamente e universalmente umano, che consiste nel riflettere sulla nostra natura e sulla nostra esistenza. Da questo punto di vista, dunque, non solo esisterebbero «tante antropologie», ma la nostra antropologia sarebbe solo un caso tra i tanti. D’altra parte, in epoca moderna altre tradizioni «antropologiche», oltre a quella euro-americana, hanno visto la luce; ad esempio quella giapponese, che sembra essersi sviluppata in maniera relativamente autonoma rispetto a quella occidentale. Come è stato opportunamente fatto osservare, il confronto con queste tradizioni potrebbe contribuire a meglio definire il senso della «nostra» antropologia (Piasere, 2002). E forse il futuro dell’antropologia dipenderà da questo confronto. L’antropologia di cui stiamo parlando in questo libro è tuttavia un’attività di ricerca legata a un contesto storico che ne ha reso possibile lo sviluppo; si tratta cioè di un sapere che è andato trasformandosi nel tempo in relazione ai mutamenti della società euro-americana e delle relazioni tra quest’ultima e i popoli della Terra; un sapere che, inoltre, ha ricevuto una forma speciale di «autorizzazione» dal fatto di essere espressione di una società in grado di esercitare un dominio politico, militare ed economico su molte altre società del pianeta. L’antropologia culturale è però anche un sapere che riflette criticamente su se stesso, sulle proprie categorie, le nozioni e i metodi che le sono propri, nonché sui risvolti eticopolitici che accompagnano la sua stessa pratica. È vero che esistono o sono esistiti popoli – probabilmente assai più numerosi di quelli su cui abbiamo informazioni – che possiedono una consapevolezza profonda della precarietà, dell’incompletezza e dei limiti del proprio pensiero e delle proprie istituzioni sociali. Ma non c’è dubbio che a differenza di queste forme di riflessione, per quanto critiche esse siano, quella antropologica moderna è in grado di non rimanere troppo prigioniera dei propri orizzonti locali. La visione dell’antropologia è infatti comparativa e globale perché il progetto di questo sapere è quello di comprendere il senso dell’esperienza e della vita di un singolo popolo nel confronto con l’esperienza e la vita di molti altri, spesso ben «al di là del fiume e della

collina». E infatti ci troviamo di fronte a una forma di riflessione sull’umanità che si è articolata attraverso il viaggio, lo spostamento, l’incontro, tutte pratiche sviluppate in maniera sistematica da una società – quella occidentale – a partire da un momento preciso della sua storia. Se «pensare antropologicamente» equivale a elaborare una visione della natura umana, un’idea delle differenze tra gli esseri umani stessi e tra questi e il mondo della natura, possiamo effettivamente dire che l’antropologia è davvero un fatto universale che accomuna tutti i popoli. Ma se pensare antropologicamente significa anche elaborare un discorso sistematico sulla differenza tra i modi di vita dei diversi popoli, su come le diverse comunità umane si adattano ad ambienti differenti, sui loro culti, sulle loro istituzioni familiari e politiche, nonché sulla loro sensibilità estetica e sulla loro creatività tecnica, per poi partire alla ricerca di che cosa le avvicini le une alle altre, dobbiamo riconoscere allora che l’antropologia culturale, sebbene sia parte di una più ampia «famiglia di antropologie», costituisce un sapere molto particolare, frutto di una storia particolare e con una struttura interna altrettanto particolare. Gli esordi dell’antropologia in Italia In Italia l’antropologia ebbe un inizio pressoché contemporaneo, benché non confrontabile per l’influenza teorica e metodologica da essa esercitata in seguito, a quello delle grandi tradizioni britannica, francese e statunitense. Nella seconda metà dell’Ottocento alcune importanti figure dell’antropologia italiana (dove gli studi sulla cultura, la psicologia dei popoli e la loro diversa costituzione fisica spesso si fondevano) furono Paolo Mantegazza (lombardo), Tito Vignoli (toscano) e Giuseppe Pitré (siciliano). Mantegazza (1831-1910) era un convinto sostenitore dell’evoluzionismo in campo biologico, e il suo contributo alla diffusione delle idee di Charles Darwin in Italia fu decisivo. Fu il fondatore del Museo di Antropologia e di Etnografia di Firenze nel 1869, e titolare della prima cattedra di Antropologia (sempre a Firenze) nel 1871. Tito Vignoli (1829-1914) fu invece professore di Antropologia alla Accademia Reale di Milano – in pratica l’università milanese del tempo – e direttore del Museo di Storia Naturale nella stessa città. Evoluzionista, conoscitore della letteratura antropologica ed etnografica britannica, tedesca e francese, Vignoli pubblicò nel 1879 Mito e Scienza, tradotto subito in tedesco e poi in inglese, un libro in cui esponeva la sua visione dell’evoluzione del pensiero umano e che ebbe poi una certa influenza sugli sviluppi dell’iconologia (lo studio delle immagini). Giuseppe Pitré (1841-1916) era invece un medico, autore di una straordinaria raccolta di testimonianze provenienti dal mondo

popolare e contadino siciliano. La sua notevole opera di documentazione relativa a costumi, usanze e credenze popolari fu all’origine degli studi sul folklore meridionale. Un’altra importante figura di quel periodo iniziale fu Lamberto Loria (1855-1913). Grande viaggiatore, esploratore e collezionista (i numerosi reperti da lui riportati dal Turkestan, dalla Nuova Guinea e dall’Eritrea sono oggi conservati in vari musei etnografici italiani), fondò la Società italiana di etnografia nel 1910 e il Museo Nazionale di Arti e Tradizioni Popolari di Roma nel 1911. Nello stesso anno, per il cinquantesimo anniversario dell’Unità d’Italia, allestì la grande Mostra di Etnografia a Roma, dove vennero esibiti costumi e usi delle diverse regioni italiane (Puccini, 1991; 2005).

2. Oggetti e metodi dell’antropologia culturale

2.1 È possibile definire la «cultura»? Non è facile dare una definizione di «cultura». Non è facile perché tutti noi crediamo ormai di sapere cosa essa sia. Per evitare di complicare le cose è più utile raccontare una storia vera, accaduta alcuni secoli fa su alcune isole dell’arcipelago melanesiano, in pieno Oceano Pacifico. Nel 1568 alcune navi spagnole approdarono in queste isole. Entrati in contatto con gli abitanti del luogo, i marinai notarono che alcuni «selvaggi» portavano appesi al collo dei bastoni con incastonate alla sommità delle pietre di un colore dorato. Trattandosi «evidentemente» di oro, i marinai cercarono di procurarsi i bastoni donando agli indigeni qualcosa in cambio. Gli spagnoli furono ben contenti del baratto poiché gli isolani, che chiamavano se stessi Aré’ Aré, chiedevano in cambio i loro cappelli da marinaio: segno inequivocabile, per gli europei, dell’ingenuità di quei selvaggi. Marinai e Aré’ Aré continuarono a scambiarsi cappelli e bastoni per un bel po’ finché gli spagnoli, che nel frattempo avevano battezzato quelle isole con il nome del re Salomone, famoso per le sue mitiche miniere d’oro, si accorsero che le pietre incastonate in cima a quei pezzi di legno non erano oro, bensì un materiale ferroso di colore dorato, pirite. Nonostante ciò, molti spagnoli continuarono ad arrivare anche negli anni successivi su quelle isole, le isole Salomone, convinti di potersi procurare dell’oro grazie all’ingenuità degli Aré’ Aré (De Coppet, 1997). Se è fin troppo chiaro che la fatale illusione che aveva spinto i marinai a barattare i propri cappelli con gli indigeni era il desiderio di ricchezza, perché i locali volevano i loro cappelli? Era davvero questo un atteggiamento ingenuo, espressione di una mente primitiva? Oro contro sgualciti cappelli da marinaio? Niente di tutto questo. Gli Aré’ Aré desideravano i cappelli perché questi manufatti portati da un popolo evidentemente molto superiore (le loro canoe erano enormi e i loro bastoni emettevano fumo e rumore uccidendo animali e uomini a distanza) avevano una forma simile ai paramenti usati dai capi locali, personaggi ricchi e potenti. Gli isolani erano infatti convinti che possedere qualcosa che assomigliava alle insegne del potere dei loro capi avrebbe dato loro

prestigio, proprio come gli spagnoli erano convinti che avere qualcosa che essi credevano essere oro avrebbe dato loro la ricchezza. Questo aneddoto non è certamente l’unico del genere. Illustra semmai meglio di altri ciò che accade quando due comunità che non si conoscono entrano per la prima volta in contatto: leggono la novità in base a «schemi mentali» già noti. Spagnoli e Aré’Aré percepivano rispettivamente la novità in base a ciò che per loro erano delle «verità culturali consolidate» e ben sperimentate: che l’oro rende ricchi e che i paramenti del capo procurano prestigio. Per questo essi si accostavano alla novità guidati da idee che, per le rispettive culture, erano al centro dell’attenzione: la ricchezza e il potere. Potremmo allora dire che una «cultura» è un complesso di idee, di simboli, di comportamenti e di disposizioni storicamente tramandati, acquisiti, selezionati e largamente condivisi da un certo numero di individui, con cui questi ultimi si accostano al mondo, sia in senso pratico sia intellettuale. Oggetto privilegiato dell’antropologia sono allora le differenze che intercorrono tra le idee e i comportamenti in vigore presso le varie comunità umane. Ciò che gli antropologi chiamano culture sono modi diversi in cui i gruppi umani che condividono certe idee e certi comportamenti affrontano il mondo: interpretandolo, conoscendolo, immaginandolo, adattandosi ad esso, trasformandolo. L’antropologia però cerca anche di mettere in luce quanto vi è di comune o affine tra i vari modi in cui i diversi gruppi umani interpretano, immaginano, conoscono e trasformano il mondo che li circonda. Infatti, se comportamenti e idee espressi da gruppi differenti possono essere molto diversi l’uno dall’altro, è anche vero che tali comportamenti e idee sono espressione di un’attitudine tipicamente umana, quella che fa dell’uomo un produttore di cultura.

2.2 Le origini del concetto antropologico di cultura Col tempo il termine «cultura» ha rivestito, per gli stessi antropologi, significati un po’ diversi che se non sono in contraddizione tra loro, riflettono però vedute differenti su come la cultura vada studiata. Si è ormai concordi nel ritenere che la prima definizione antropologica di cultura risalga all’antropologo inglese Edward B. Tylor, autore di una delle opere più importanti della storia di questa disciplina, Primitive Culture del 1871. Tylor elaborò il concetto di cultura a partire da idee precedentemente espresse in campo filosofico, e ne fece un concetto che si accordava con il progetto scientifico dell’antropologia della sua epoca, l’antropologia evoluzionista (vedi Scheda L’evoluzione della cultura, p. 22). Nelle prime righe di Primitive Culture Tylor scrisse: «La cultura, o civiltà, intesa nel suo senso etnografico più ampio, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro della società». È evidente che qui cultura non significa più soltanto un patrimonio di conoscenze personali che fanno di un individuo una persona «colta». La definizione di Tylor coincise infatti con l’estensione del termine a tutta l’umanità, fino a comprenderne le manifestazioni più strane e aberranti che gli europei di allora potessero concepire: il cannibalismo, la stregoneria ecc. Tra le varie idee contenute in questa definizione ve ne è una, particolarmente importante: la cultura si manifesta nelle singole società come cultura specifica di coloro che nascono in quella determinata società; tuttavia la cultura, intesa come realizzazione di particolari predisposizioni umane, è un dato universale, comune all’intero genere umano.

Edward Tylor (circa 1873).

Da Tylor in poi sono state date molte altre definizioni di cultura. Per quanto nessuna di queste possa ritenersi in contraddizione con quella di Tylor, la loro formulazione rivela la diversità degli approcci che hanno caratterizzato gli studi antropologici. A titolo di esempio si può confrontare la definizione di Tylor del 1871 con quella data dall’antropologo svedese Ulf Hannerz del 1992: «Una cultura è una struttura di significato che viaggia su reti di comunicazione non localizzate in singoli territori». Darwin e l’antropologia Il naturalista inglese Charles Robert Darwin (1809-1882) pubblicò nel 1859 L’origine delle specie, un libro che rivoluzionava la visione della storia della vita sulla Terra. Dopo un viaggio di cinque anni intorno al mondo durante il quale aveva avuto modo di osservare la flora e la fauna dei cinque continenti, Darwin era giunto all’idea che le specie viventi si trasformassero in conseguenza di due processi combinati: la selezione naturale e la sopravvivenza del più adatto. Piccole, impercettibili variazioni in alcuni individui (animali o piante che fossero) consentivano a questi di adattarsi all’ambiente meglio di altri, e quindi di trasmettere alla discendenza tale «vantaggio» che li avrebbe resi più adatti di altri a sopravvivere. Era un’idea dirompente perché

andava contro quella secondo cui le specie erano stato create così come è possibile osservarle al giorno d’oggi. Darwin evitò prudentemente di parlare dell’Uomo come di una specie come le altre (un tema che affrontò in un altro libro del 1871, L’origine dell’Uomo). Era però chiaro che la sua teoria, mettendo in discussione le idee sino ad allora dominanti sulla storia della vita sulla Terra, comprendeva anche la storia naturale della nostra specie. Per questo motivo la sua teoria sollevò un mare di polemiche, dibattiti e scontri furibondi tra evoluzionisti (pro Darwin) e creazionisti. Molti studiosi autorevoli tennero una posizione intermedia ma in breve, e nonostante il pubblico generico non vedesse affatto di buon occhio le posizioni darwiniane, la teoria esposta da Darwin nel libro del 1859 venne accettata negli ambienti scientifici più qualificati: in Gran Bretagna, in Francia, in Germania, in America e anche in Italia. Alcuni filosofi e sociologi pensarono ben presto che la teoria dell’evoluzione per selezione e sopravvivenza del più adatto fosse trasferibile alla evoluzione della società. Si trattava di un deliberato tentativo di giustificare le disuguaglianze sociali presenti nella società industriale di allora, e anche di legittimare la conquista e la dominazione coloniale allora in pieno svolgimento. Darwin però non pensò mai cose del genere e, benché non fosse un rivoluzionario in materia di questioni sociali, era un fervente antischiavista e un antirazzista convinto. Quando Darwin pubblicò il suo libro del 1859, l’antropologia moderna stava per nascere e i primi antropologi furono in effetti degli evoluzionisti. Non tutti però aderirono alle teorie di Darwin in campo naturalistico. Il loro evoluzionismo non si fondava infatti direttamente sulle idee del naturalista inglese, ma piuttosto sull’idea di progresso ereditata dall’illuminismo settecentesco. Il clima evoluzionista creato negli ambienti scientifici dalla rivoluzionaria opera di Darwin contribuì tuttavia a dare un forte impulso alle teorie antropologiche relative alla storia della cultura e della società umana viste come risultato di una evoluzione dal semplice al complesso, dal primitivo al barbaro e dal barbaro al civilizzato. Le teorie evoluzioniste in campo culturale vennero abbandonate agli inizi del Novecento, ma quelle di Darwin relative alla trasformazione delle specie viventi sono state, benché corrette in alcuni punti, confermate dalla biologia e dalla genetica moderne.

2.3 La cultura e la sua «natura» È ormai appurato che gli esseri umani, a differenza degli animali (anche di quelli più «simili» a loro come il gorilla e lo scimpanzè), dipendono per la propria sopravvivenza molto meno dai geni che dalla cultura. Detto altrimenti, alla nascita il genoma (i geni contenuti nel suo DNA ) di un essere umano non contiene le informazioni necessarie per fargli adottare automaticamente determinati comportamenti che sono invece indispensabili per poter far fronte al mondo circostante. Contrariamente agli animali, i quali hanno inscritto nel codice genetico le informazioni che li mettono in grado di procacciarsi il cibo (assalendo le prede di notte, o tessendo una tela per catturarle), di trovarsi un riparo (o magari di costruirlo come le termiti o le rondini o i castori), o di percorrere migliaia di chilometri ogni anno per riprodursi sempre negli stessi luoghi (come ad esempio le balene e certe specie di uccelli), l’uomo nasce «nudo», e non solo nel senso letterale del termine. Aristotele lo aveva già fatto presente e anche la filosofia del Novecento ha insistito spesso su questo punto: l’uomo nasce incompleto. È però l’antropologia culturale ad aver precisato meglio il senso di questa incompletezza. Tra tutti gli animali che popolano il nostro pianeta, l’uomo è quello che, dal momento in cui nasce, ha bisogno per più tempo delle cure, delle attenzioni e dell’assistenza dei propri simili adulti. Al contrario che negli altri animali, anche superiori, i quali raggiungono una maturazione psichica che consente loro di mettere in atto tutte le disposizioni finalizzate al controllo dell’ambiente circostante nel giro di breve tempo, il «cucciolo» umano acquisisce tale facoltà solo molto più tardi. Ciò pare avere un riscontro nel fatto che lo sviluppo delle connessioni neuronali del cervello umano avviene soprattutto dopo la nascita, in una proporzione di circa il 70%. Il grande psicologo svizzero Jean Piaget (1896-1980), che studiò lo sviluppo delle facoltà intellettuali nei bambini europei, stabilì che il processo di formazione di tali facoltà non giunge a compimento prima dei quindici anni. D’altronde sappiamo bene quanto conti l’esperienza che andiamo facendo del mondo anche dopo aver superato questa soglia d’età!

Lo psicologo svizzero Jean Piaget al lavoro con un gruppo di bambini.

Il nostro codice genetico ci predispone a compiere una serie di operazioni che sono infinitamente più complesse di quelle effettuabili da qualsiasi altro animale, ma non ci indica quali operazioni dobbiamo compiere. Non ci dice ad esempio se per riscaldarci dovremo coprirci con delle pelli di un animale ucciso o con delle vesti ricavate dalla corteccia degli alberi; non ci predispone a costruirci ripari aventi sempre la stessa forma; né ci impone di unirci sessualmente con certi individui piuttosto che con altri, e neppure ci suggerisce di adorare un dio assetato di sangue piuttosto che un bonario spirito della foresta. Fabbricare certe cose piuttosto che altre, unirsi sessualmente con certi individui piuttosto che con altri, pregare certe entità invisibili piuttosto che altre dipenderà da ciò che ci è stato insegnato dal gruppo in cui siamo cresciuti. E ciò che il nostro gruppo sa e ci insegna è a sua volta frutto di una lunga storia di rapporto con l’ambiente. Per questo, si dice, la cultura può essere anche studiata in una prospettiva «ecologica»

(Ingold, 2000). Si costruiscono case e ripari in base a modelli stabiliti dalla tradizione (per quanto la creatività possa entrare in questi processi), certi comportamenti e non altri sono espressamente vietati sul piano sessuale e matrimoniale, si crede in un certo dio o in certi dèi a seconda di quanto ci è stato insegnato. Allo stesso modo, comunichiamo con i nostri simili non mediante segnali geneticamente programmati, ma sulla base di un codice linguistico specifico che apprendiamo durante i primi anni di vita e che costituirà il mezzo espressivo più rilevante della nostra esistenza sociale. Il fatto che negli esseri umani i comportamenti e le immagini del mondo non siano geneticamente programmati non significa tuttavia che costoro, venendo al mondo, siano totalmente liberi di scegliere, per esempio, di parlare in un modo piuttosto che in un altro, di unirsi sessualmente a chi loro piace o di scegliersi il dio che più li ispira. Al contrario, nei pensieri come negli atti, gli esseri umani sono determinati, dal momento che, per vivere in mezzo ai loro simili, devono adottare codici di comportamento sia pratico sia mentale che siano riconoscibili e quindi condivisi da altri. Avete mai provato a ritrovarvi in mezzo a gente che parla una lingua di cui non comprendete il significato e che magari non si veste come voi e che vi guarda con sorpresa, come se foste dei perfetti alieni? Dire che gli esseri umani sono determinati nelle loro scelte «culturali» non esclude che nel corso della loro vita essi elaborino, come di fatto accade sempre, le proprie preferenze o le proprie idiosincrasie: non a tutti piacerà ad esempio lo stesso cibo, così come non tutti mostreranno le stesse inclinazioni in materia religiosa, estetica o sessuale. Nonostante ciò tutti faranno parte di un mondo – la loro «cultura» – che è poi, in definitiva, il complesso dei codici comportamentali e ideazionali riconoscibili dal gruppo nel quale gli esseri umani vengono al mondo e nel quale sono, come si dice, educati. Il processo di formazione degli individui non cessa però con il raggiungimento della maturazione delle facoltà psichiche. Questo processo dura tutta la vita perché, pur essendo sempre più difficile, con l’avanzare dell’età, assimilare nuove nozioni e adeguarsi a nuovi schemi mentali, gli esseri umani sono in grado di accumulare nuove esperienze e di rielaborarle continuamente in base ai codici culturali di cui sono in possesso. Gli antropologi hanno messo in rilievo alcuni di quegli insiemi di idee e di comportamenti che chiamiamo cultura. Tali idee e tali comportamenti, se

attentamente analizzati, mostrano infatti una certa organizzazione e delle corrispondenze (come quando a una idea corrisponde, anche se non sempre, un certo comportamento); inoltre, questi insiemi di idee e comportamenti rivelano spesso un’alta capacità di adattamento e di trasformazione. La cultura come complesso di modelli Noi non ci rendiamo bene conto di come «funzioniamo» dal punto di vista culturale perché le nostre azioni quotidiane e i nostri pensieri ci sembrano parte di un modo ovvio di esistere, di comportarci, di pensare, di sentire. Ma noi ci comportiamo, pensiamo e sentiamo in un modo piuttosto che in un altro, perché seguiamo determinati modelli di comportamento e di pensiero e non altri. In Europa la maggior parte della gente apprezza la carne bovina e suina, ma certo non quella di cane. I cinesi le apprezzano tutte e tre, mentre i musulmani e gli ebrei rifiuterebbero decisamente di cibarsi della carne di cane e, se osservanti, anche di quella del maiale. Gli indù ortodossi poi le rifiuterebbero tutte quante. In Europa gli uomini cedono il passo alle donne, ma in altre culture avviene il contrario. Entrando in una chiesa un cristiano si scopre il capo. Una cristiana se lo copre. Gli uomini ebrei si coprono la testa (come le donne) quando entrano in sinagoga, mentre gli uomini e le donne musulmane, entrando in una moschea si tolgono le scarpe. Questi sono alcuni banalissimi esempi di come modelli culturali diversi orientino comportamenti differenti. Tali modelli sono stati introiettati grazie all’educazione, implicita o esplicita, indiretta o diretta che le persone in questione – cristiani, ebrei, musulmani e indù – hanno ricevuto dal gruppo nel quale sono cresciute. In quanto guida al pensiero e al comportamento, questi modelli possono essere qualificati come modelli per, cioè come modelli-guida per il comportamento e per il pensero in contesti «culturali» diversi. Tuttavia non esistono solo modelli per, esistono anche modelli di qualcosa, o meglio, i modelli per sono anche modelli di. Questi ultimi sono modelli attraverso cui noi pensiamo qualcosa, lo rendiamo coerente con altre cose e poi lo consideriamo un modello di come sono o dovrebbero essere le cose. Una teoria che spieghi la presenza del male nel mondo, una strategia di mercato o una composizione musicale scritta, sono modelli di,

così come sono modelli di l’idea che una società ha della purezza o meno della carne di certi animali piuttosto che di altri, del rapporto tra i sessi e di come gli esseri umani si debbano comportare nella casa di Dio. Questi modelli per e di funzionano, negli umani, allo stesso modo delle informazioni genetiche negli animali. Senza modelli culturali per e di gli umani non sarebbero quello che sono. Come ha scritto Clifford Geertz: «L’estrema genericità, vaghezza e variabilità delle capacità di reazione innate (cioè geneticamente programmate) dell’uomo significa che, senza l’aiuto di modelli culturali, egli sarebbe funzionalmente incompleto […] una specie di mostro informe senza meta né capacità di autocontrollo, un caos di impulsi spasmodici e di vaghe emozioni» (Geertz, 1998, pp. 125-126). Il ragazzo selvaggio dell’Aveyron I casi di esseri umani abbandonati subito dopo la nascita e ritrovati ancora vivi dopo alcuni anni sono rarissimi proprio per la necessità che, una volta nati, gli individui della nostra specie hanno di essere accuditi più a lungo dei piccoli di ogni altra specie animale, anche di quelle più «evolute» come gli scimpanzè e i gorilla. Il caso più celebre è forse quello del cosiddetto «ragazzo selvaggio dell’Aveyron», così chiamato dal nome della regione della Francia centromeridionale in cui venne trovato nel 1800. Privo di parola, nudo, e incapace di camminare correttamente sulle gambe, questo «ragazzo» di età tra gli undici e i dodici anni si nutriva di radici e frutti selvatici quando venne trovato e catturato da alcuni contadini ai margini di una fattoria a cui si era avvicinato in cerca di cibo. Mandato a Parigi come una «curiosità», venne preso in cura da Jean Itard, un medico affiliato a quella Societé des observateurs de l’homme fondata l’anno prima e interessata allo studio delle lingue e delle culture. Itard accolse il ragazzo nella sua casa, gli diede un nome, Victor, e per ben cinque anni cercò di farlo diventare un «normale ragazzo di Parigi». Tutti i suoi sforzi però furono vani. Victor non imparò mai a parlare, né a connettere in sequenze logiche gli elementi che venivano sottoposti alla sua attenzione. Qualcuno ritenne che ciò era conseguenza del fatto che il ragazzo era deficiente dalla nascita, ma l’ipotesi più probabile è che egli non avesse ricevuto assistenza dai propri simili adulti proprio nei primi tre anni di vita, quando le potenzialità del cervello umano si sviluppano grazie allo stimolo esercitato dall’apprendimento dei primi modelli culturali. Victor morì, «selvaggio», nel 1828.

Il regista francese François Truffaut nella parte di Jean Itard in una scena del film Il ragazzo selvaggio (1969) da lui diretto.

La cultura è operativa Grazie ai modelli (culturali) di cui dispongono, gli esseri umani si accostano al mondo in senso pratico e intellettuale. Senza di essi non potrebbero pensare, agire, in pratica sopravvivere. Alcuni antropologi, tra cui per primo Bronislaw Malinowski (1884-1942), hanno visto nella cultura un complesso sistema per far fronte alle sfide dell’ambiente e della vita associata. Tra l’impulso a soddisfare un istinto primario (nutrirsi, riprodursi, riposarsi) e la sua soddisfazione gli esseri umani mettono, potremmo dire, la cultura. Essi si procurano il cibo seguendo modelli di comportamento culturalmente assimilati che prevedono la scelta di certi alimenti, così come di certe operazioni per ottenerli, trasformarli, conservarli, consumarli. L’istinto riproduttivo è incanalato da precise regole sociali che comandano di sposare

certi individui piuttosto che altri, o di non sposarne alcuni lasciando poi ampia libertà nei confronti di tutti gli altri. Riposarsi non vuol dire abbandonarsi al sonno ovunque e comunque. Significa preparare un giaciglio fatto in un modo piuttosto che in un altro, assumere una postura piuttosto che un’altra e così via. Qualunque atto o comportamento umano finalizzato a uno scopo tanto materiale che intellettuale è guidato dalla cultura. In questo senso si può quindi dire che la cultura è «operativa», poiché mette l’essere umano nella condizione di agire in relazione ai propri obiettivi, adattandosi sia all’ambiente naturale che a quello sociale e culturale che lo circonda. La maggior parte delle operazioni mentali e pratiche compiute dagli esseri umani nella vita quotidiana non costituisce un oggetto di riflessione da parte di chi le compie. Abbiamo imparato a usare le posate, a scrivere, ad andare in bicicletta, ad avvertire come positive o come negative certe cose o certe azioni… Insomma, è come se fossimo predisposti operativamente ad affrontare il mondo fisico e il mondo morale che ci circonda. Tale predisposizione deriva dall’assimilazione di modelli culturali e corrisponde a ciò che il sociologo francese Pierre Bourdieu (1925-2002) ha chiamato habitus. Quest’ultimo, dice Bourdieu, «è un sistema durevole di disposizioni» sia fisiche che intellettuali, le quali sono il risultato dell’interiorizzazione di modelli di comportamento e di pensiero elaborati dalla cultura nella quale viviamo in risposta all’ambiente fisico, sociale e culturale che ci circonda. Selettività della cultura I modelli non vivono di vita propria. Al contrario, essi si alimentano di una tensione continua con altri modelli condivisi dagli stessi soggetti. Spesso un modello può cambiare in seguito a circostanze determinate e allora anche gli altri modelli dovranno cambiare di conseguenza, a meno che non accada qualcosa per cui il cambiamento rimanga circoscritto. Infatti, la cultura è un complesso di modelli tramandati, acquisiti ma anche selezionati. Ciò significa che le generazioni successive ereditano i modelli culturali delle generazioni precedenti e ne acquisiscono di nuovi o in base alla propria esperienza di un mondo in mutamento, oppure per l’influenza di modelli di

altre culture, ma in ambedue i casi (trasmissione e assimilazione) agisce sempre un principio di selezione. Quest’ultima si esercita tanto al fine di accogliere quegli elementi culturali che si accordano con i modelli in vigore, quanto allo scopo di bloccare l’eventuale intrusione di modelli incompatibili con quelli in atto. Esempi del primo caso sono costituiti dall’adozione di tecnologie o di tecniche produttive vantaggiose per coloro che le adottano, come è accaduto con la diffusione di certe tecniche di fusione dei metalli o con l’adozione di alcune colture cerealicole in aree dove queste erano precedentemente sconosciute. Un caso esemplificativo di bloccaggio di elementi o modelli culturali esterni è invece costituito dal rifiuto messo in atto, nei primi decenni del Novecento, dagli abitanti delle isole Mantawai, in Indonesia, di adottare la coltura del riso praticata dai loro vicini malesi. Questo rifiuto, controproducente dal punto di vista strettamente economico, si rivelò invece essenziale per la sopravvivenza della loro religione. Infatti, la religione mantawai prescrive l’interruzione dei lavori agricoli per lunghi periodi di tempo, un fatto incompatibile con la coltura del riso, che invece richiede cure continue. Per non contravvenire ai dettami della loro religione, i Mantawai hanno continuato per molto tempo a produrre taro (ortaggio a grandi foglie verdi), fonte primaria della loro sussistenza, la cui coltivazione può essere condotta per periodi discontinui (Herskovits, 1948). Tramite la messa in atto di processi selettivi, le culture rivelano il loro carattere di sistemi aperti e chiusi al tempo stesso. Esistono certamente culture più aperte di altre nei confronti dell’alterità e delle novità, cioè culture più pronte di altre ad assorbire modelli ed elementi provenienti da culture diverse. Tuttavia non esistono situazioni di chiusura o di apertura totali; esistono invece, sempre, processi selettivi preposti al controllo degli elementi che, ereditati dalle epoche passate, o provenienti dall’esterno, possono rivelarsi utili o dannosi per una determinata cultura, e come tali inclusi o esclusi dalla dinamica culturale. In molti casi però, come hanno potuto sperimentare le popolazioni vittime del colonialismo, alcuni modelli (economici, religiosi, sociali ecc.) sono stati imposti con la violenza, con un danno irreparabile per la cultura di coloro che li hanno subiti. Dinamicità della cultura

I processi di selezione tipici di tutte le culture lasciano intendere che queste ultime non sono delle entità statiche, fisse, ma piuttosto dei complessi di idee e comportamenti che cambiano nel tempo. Le culture, infatti, sono prodotti storici, cioè il risultato di incontri, cessioni, prestiti e selezioni. Ciò non va tuttavia inteso come un processo casuale di aggiunte e sottrazioni di aspetti, elementi e modelli culturali. Cessioni, prestiti e selezioni producono sempre delle trasformazioni che, a volte, possono tradursi in un cambiamento sostanziale dei modelli culturali medesimi. Esiste quella che l’antropologo francese Georges Balandier (1973) ha chiamato «dialettica della dinamica interna e della dinamica esterna», intendendo dire, con questa espressione, che le culture si trasformano tanto secondo logiche proprie, quanto in relazione agli elementi di provenienza esterna con cui esse entrano in contatto. È per questo motivo che parlare di cultura X o di cultura Y richiede prudenza, perché dietro espressioni come «gli italiani sono…» o «gli eschimesi dicono…» si annida il rischio di pensare agli italiani o agli eschimesi come a dei popoli in possesso di una cultura definita una volta per tutte e sempre identica a se stessa. Questo rischio riguarda soprattutto i popoli a noi più lontani. In passato essi sono stati qualificati via via come primitivi, arcaici e tradizionali. In accordo con simili definizioni, le loro culture sono state qualificate con gli stessi aggettivi, restituendo un’idea di esse come di culture statiche sul piano temporale, immutabili, incapaci di trasformarsi, e quindi chiuse a ogni influenza esterna. In realtà tutte le culture hanno una storia, alla cui origine vi è l’impossibilità, per ognuna, di rimanere identica a se stessa. Anche se i modelli culturali tendono a conservarsi e a mostrarsi resistenti al cambiamento, quest’ultimo si produce in virtù del fatto che le culture sono sempre sottoposte alle influenze esterne. Questo fatto è particolarmente evidente oggi, in un’epoca di grande diffusione di tecnologie e di mezzi di comunicazione oltre che di grandi spostamenti di popolazioni. In passato i contatti tra culture erano più sporadici, ma sono sempre esistiti. L’evoluzione della cultura Molti antropologi dell’Ottocento, non a caso definiti evoluzionisti, ritenevano che la cultura umana fosse sottoposta a processi di tipo cumulativo e migliorativo a cui davano il nome di evoluzione. In pratica erano sostenitori di una idea di «progresso» (vedi Scheda Darwin e

l’antropologia, p. 15). Lo straordinario balzo tecnologico-scientifico compiuto dall’Europa tra la fine del Settecento e i primi tre quarti dell’Ottocento (conseguenza e motore al tempo stesso della rivoluzione industriale) induceva molti di loro a considerare tale fenomeno come la realizzazione di un processo caratteristico dell’intera storia umana. L’idea di evoluzione culturale, inoltre, venne talvolta appiattita (ma non dagli antropologi!) sulla teoria darwiniana dell’evoluzione biologica, con esiti quanto meno discutibili. Secondo alcuni filosofi, sociologi e uomini politici della seconda metà del secolo XIX (celebre tra loro l’inglese Herbert Spencer) il principio della selezione naturale, che Darwin aveva posto alla base del processo di trasformazione delle specie e che secondo lui avrebbe dovuto determinare la «sopravvivenza del più adatto», venne trasferito in campo sociale con esiti politico-ideologici scontati: perché aiutare i poveri? Perché favorire l’inserimento sociale dei deboli? Non erano costoro destinati a «scomparire» (salvo far posto ad altri individui come loro…) di fonte a individui socialmente ed economicamente più forti («adatti») di loro? Oggi gli antropologi non parlano volentieri di evoluzione della cultura, proprio perché questa espressione rinvia a un clima storico e ideologico in cui diventò molto facile guardare gli altri (i selvaggi, i primitivi) dall’alto in basso e considerarli copie imperfette (cioè non evolute) di quel che erano gli europei nel secolo XIX. Tuttavia vi sono scienziati contemporanei che sono favorevoli all’uso di questa espressione. Si tratta per lo più di antropologi biologici o genetisti che cercano di leggere la storia della cultura dal punto di vista selettivo. Detto altrimenti, essi cercano di interpretare l’adattamento culturale del genere umano all’ambiente in cui vivono attraverso una prospettiva simile (non identica!) a quella adottata in campo biologico. Essi cercano di porsi il problema di come le innovazioni culturali «utili» vengano mantenute a discapito di quelle «inutili», anche se c’è da dire che bisogna accordarsi sul significato che di volta in volta può essere attribuito alla nozione di utilità (Cavalli-Sforza, 2004). Essi sono comunque del tutto lontani dalla prospettiva autocelebrativa adottata dagli studiosi dell’Ottocento. Tuttavia per questi scienziati la cultura rimane, proprio come per gli antropologi del secolo XIX, qualcosa di identificabile con fenomeni di tipo tecnico-strumentale, anche se essi non escludono che processi evolutivi possano essere ricostruiti in relazione ad ambiti come l’arte o la religione (McNamara, 2006). Nel senso che, ad esempio, certe immagini nel primo caso e certe idee o rappresentazioni nel secondo sarebbero più efficaci di altre nell’imporsi all’attenzione degli esseri umani in quanto «più utili» all’adattamento degli umani nell’ambiente (culturale e naturale) in cui vivono. Qui però il ricorso alle scienze cognitive e alle neuroscienze diventa obbligatorio, e di riflesso si ha un netto allontanamento dalla dimensione del significato, che è invece centrale per la comprensione di qualunque fenomeno culturale.

La cultura è differenziata e stratificata Quando parliamo di cultura X e di cultura Y, di cultura italiana e di cultura eschimese, siamo portati ad avere un’immagine omogenea delle culture in questione, quasi che tutti gli X da un lato e tutti gli Y (italiani ed eschimesi) dall’altra pensassero e si comportassero in base agli stessi modelli. In realtà sappiamo bene che anche all’interno di una comunità esistono tanti modi diversi di percepire il mondo, di rapportarsi agli altri, di esprimersi, di comportarsi in pubblico. Tali differenze di comportamento e di espressione non dipendono solo dalle circostanze del momento e della situazione: lavorativa, ludica, rituale ecc. Esse hanno spesso a che vedere con il potere, la ricchezza, la posizione sociale, l’istruzione; ma anche con le convinzioni, religiose o politiche che siano. Solo in poche società tali differenze erano o sono scarsamente accentuate, per esempio tra gli ultimi cacciatori-raccoglitori delle foreste o dei deserti del nostro pianeta. Presso la stragrande maggioranza dei popoli invece queste differenze esistono. Nella nostra stessa società, nonostante nell’ultimo mezzo secolo molte delle disuguaglianze tra ceti sociali si siano attenuate in conseguenza a un’alfabetizzazione diffusa e all’adozione di certi modelli di comportamento abbastanza uniformi (consumo di beni di massa tanto materiali quanto immaginari quali auto, elettrodomestici, riviste, viaggi, film, telenovelas e simili), i modelli culturali di riferimento risultano spesso molto diversi a seconda del grado di istruzione, di opinione politica e di ricchezza. In passato queste differenze di cultura o «dislivelli interni» di cultura (Cirese, 1982, p. 10) erano però assai più evidenti, al punto che si parlava di cultura colta e di cultura popolare, dove la prima era la cultura identificata con le scienze, le arti e le lettere, mentre la seconda era quella dei rituali e delle feste paesane, delle credenze nei fantasmi e nelle streghe, del culto delle reliquie e di tutto quanto era ritenuto appartenere alla sfera della superstizione. Sulla base di queste considerazioni dobbiamo quindi essere cauti nel ritenere che le culture siano costituite da modelli distribuiti in maniera uniforme. Anche le società più «tradizionali» conoscono, al loro interno, punti di vista differenti che sono spesso espressione di interessi o comunque di modelli culturali diversi. Spesso sono gli interessi, e quindi la cultura, dei

soggetti socialmente più forti a prevalere, per cui l’immagine che noi abbiamo delle culture è spesso quella che i dominatori sono interessati a trasmetterci. L’intellettuale marxista italiano Antonio Gramsci (1891-1937) coniò, in relazione alla situazione della società italiana postunitaria, le espressioni «cultura egemonica» e «cultura subalterna», dove la prima stava a indicare la cultura dei ceti dominanti, e la seconda quella dei ceti subordinati (Gramsci, 1948-1951). Questa distinzione è utile ancora oggi per rappresentare quelle situazioni in cui una cultura, espressione di interessi dominanti, si impone a un’altra all’interno della medesima società. L’antropologo australiano Roger Keesing (1935-1993) ha ribadito, per altra via, un’idea analoga che tiene conto di più fattori. Quando studiamo le rappresentazioni e i comportamenti dei soggetti appartenenti a una certa cultura, dice Keesing, dobbiamo aver presente che le rappresentazioni e i comportamenti che ci vengono presentati come ovvi e naturali, ossia come tipici di quella cultura, sono di fatto le idee e i comportamenti di coloro che sono socialmente prevalenti. Questo aspetto viene chiamato da Keesing «controllo» culturale. Inoltre, egli precisa, quando studiamo una cultura dobbiamo tenere conto del modo in cui avviene la «distribuzione» della cultura. Questa distribuzione è presente anche nelle società più piccole e più semplici e riguarda soprattutto il modo in cui il sapere è ripartito non solo tra i diversi gruppi sociali con i loro rispettivi interessi, ma anche tra individui appartenenti a generazioni diverse, nonché a categorie sessuali differenti (Keesing, 1987). È per questo motivo che l’antropologo Renato Rosaldo ha parlato della cultura come di «un insieme poroso di intersezioni nel quale distinti processi si incrociano tanto all’interno quanto al di là dei suoi confini. Tali processi eterogenei sono spesso conseguenza di differenze d’età, di genere, classe, “razza” e orientamento sessuale» (Rosaldo, 2001, p. 61). Comunicazione e creatività La cultura non esiste nella mente o nel cuore degli uomini. La cultura esiste nella capacità che gli esseri umani hanno di trasmettersi dei messaggi, cioè di comunicare. La dimensione comunicativa è centrale in qualunque

processo di tipo culturale. Come si è detto, per esistere come entità operative, i modelli devono essere largamente condivisi dai componenti di un gruppo. Essi devono cioè essere riconoscibili da tutti, e quindi comunicabili. Se provate a comunicare gestualmente con un abitante dell’Asia centro-meridionale per indicare il numero tre, dovete mostrare l’indice, il medio e l’anulare della vostra mano, possibilmente della mano destra. Se mostrerete il medio, l’indice e il pollice della stessa mano il vostro interlocutore non vi capirà immediatamente, e intenderà che voi stiate comunicando «due», non «tre».

Anche i nostri «cugini» primati possono usare simboli elementari. Questo scimpanzè dice all’etologa: «ho sete».

Il fatto che i modelli culturali debbano essere condivisi per poter essere compresi non significa che tutti debbano per forza aderire a essi nel senso di seguirli o di approvarli. Significa invece che devono essere riconosciuti come facenti parte di un sistema di segni condiviso. Idee e comportamenti

che non sono riconoscibili da un codice culturale vengono o ignorati o male interpretati. Se la cultura esiste come insieme di segni riconoscibili, ciò non significa che tali segni costituiscano un repertorio fisso e ripetibile all’infinito. I segni possono essere combinati secondo sequenze riconoscibili ma innovative, capaci cioè di creare nuovi significati. L’esempio più banale che si possa fare al riguardo è il nostro uso dei modi di dire, delle metafore e dei proverbi che, a seconda delle circostanze in cui vengono pronunciati, ci allontanano dal significato immediato rivestito dalle parole e dalle cose per aprirci a modi diversi di vedere la realtà. Ciò coincide con la natura creativa della cultura, creatività che ha riscontro in due caratteristiche del linguaggio umano: l’universalità semantica e la produttività infinita. Il concetto di universalità semantica è riassumibile nel dato che tutte le lingue sono in grado di produrre informazioni relative a eventi, qualità di cose, luoghi del presente, del passato e del futuro, vicini e lontani, reali e immaginari (Greenberg, 1968): questa capacità manca ai linguaggi animali. Il linguaggio umano ha infatti la caratteristica di collocare le azioni e gli eventi, oltre che nel tempo, anche nello spazio. Se una scimmia vuole segnalare un pericolo ai suoi compagni potrà emettere un grido che sta per «pericolo». Se il pericolo è, poniamo, un leone, e quest’ultimo si avvicina, la scimmia potrà reiterare più volte il grido per segnalare il pericolo crescente. La scimmia non sarà però mai in grado di comunicare qualcosa come «attenzione perché potrebbe esserci un leone dietro quella roccia». La produttività infinita del linguaggio umano riguarda invece il fatto che data una proposizione («oggi piove») nulla ci dice su che cosa potrà seguire ad essa: «allora resto a casa», oppure «prenderò l’ombrello», o «le piante del giardino riprenderanno vigore», e così via di seguito. Naturalmente noi siamo in grado di anticipare spesso con buona approssimazione quale sarà, date certe premesse, la continuazione di un messaggio, ma questo perché il nostro linguaggio possiede appunto la caratteristica di poter collocare i messaggi nel tempo e nello spazio. La produttività infinita del linguaggio umano trova grosso modo riscontro a livello di quella che potremmo chiamare «la creatività ordinaria della vita quotidiana», qualcosa che corrisponde a una «invenzione continua della cultura» (Wagner, 1992). Esiste però un altro tipo di creatività culturale. Essa consiste nella

creazione di nuovi significati che modificano il nostro modo di intendere le cose, rappresentare il mondo o, come nel caso delle invenzioni in senso stretto (la ceramica, la scrittura, l’automobile, la bomba atomica ecc.), di manipolare e modificare il mondo naturale e sociale circostante. Per essere culturalmente rilevanti le innovazioni, e più in generale la creatività, devono implicare la riorganizzazione delle espressioni collettive, ossia dei modelli culturali esistenti e bisogna che siano in qualche modo accettate dal sistema di modelli culturali correnti. Una cultura «controlla» sempre la creatività degli attori sociali, nel senso che mette ad essa un freno: quando infatti ci si allontana troppo dal modo corrente di vedere le cose, queste ultime perdono senso o non possono acquisire senso alcuno. Esiste poi un altro genere di limite imposto alla creatività. Ciò avviene quando una società non è in grado di accogliere l’innovazione: il matematico alessandrino Erone progettò nel secolo I a.C. una «macchina a vapore» che tuttavia non poteva avere, per quei tempi, alcuna applicazione utile, dato che la manodopera fornita dagli schiavi era estremamente abbondante e che non esisteva ancora una produzione destinata a un mercato su larga scala. Altro esempio: nel secolo XV Leonardo da Vinci progettò, tra le varie cose, una specie di «vite aerea» simile a un elicottero che tuttavia, per mancanza di propulsori adeguati, non poté mai volare. Il successo della creatività, nella cultura, sta nel dire parole, immaginare situazioni o inventare cose che si allontanano da ciò che una cultura già conosce, ma che non diventino per questo irriconoscibili o inutilizzabili dai componenti della società nella quale tale creatività si manifesta. La cultura è olistica I modelli culturali, abbiamo detto prima, non vivono di vita propria, e neppure le idee e gli atteggiamenti che sono guidati da essi (modelli per) o che si ispirano a essi (modelli di). I modelli interagiscono sempre con altri modelli, ed è la loro capacità di coniugarsi in un insieme complesso più o meno coerente che dà vita a quel qualcosa che noi chiamiamo «cultura». Se agli europei repelle l’idea di cibarsi della carne di cane è perché questo «modello alimentare negativo» è connesso con l’idea di intimità che abbiamo con il cane; se all’ebreo osservante e al musulmano repelle l’idea

di un pasto a base di carne di maiale è perché, connessa a quest’idea, vi è in ambo i casi quella del maiale come animale «impuro», un’idea che ha lontane ascendenze bibliche. Questo interagire e coniugarsi di modelli forma infatti un complesso integrato. Per questo motivo si dice che la cultura è un’entità olistica (dal greco òlos, «intero»), cioè complessa e integrata, formata da elementi che stanno in un rapporto di interdipendenza reciproca, anche se ciò non significa affatto che una cultura sia «chiusa» o «isolata». Già nella seconda metà dell’Ottocento gli antropologi riconobbero nella cultura un «insieme complesso», senza però sviluppare questa denotazione in senso, potremmo dire, dinamico (Tylor). Per Tylor complessità non significava immediatamente integrazione e interazione tra le parti componenti. L’idea di cultura come complesso di elementi che entrano in un rapporto di reciproca interazione si affermò solo negli anni a cavallo della Prima guerra mondiale, non a caso con l’intensificarsi delle ricerche sul campo, e questa prospettiva ebbe, come spiegheremo più avanti, importanti ripercussioni sullo stile di ricerca degli antropologi. Secondo certi antropologi alcune culture sarebbero «più olistiche» di altre, nel senso che i loro elementi costitutivi sarebbero pensati, dai loro stessi componenti, in un rapporto di integrazione maggiore rispetto a quanto avviene in altre società. Per l’antropologo francese Louis Dumont, studioso del sistema delle caste indiane, la società indù sarebbe ad esempio più olistica di quella occidentale in quanto nella prima gli individui si considerano parte di un sistema che ha bisogno di tutte le sue componenti per potersi mantenere e per poter essere rappresentato. Nella società indù l’individuo non è pensato come autonomo e libero dalla società (Dumont, 1991); invece, nel caso della società occidentale, gli individui sono pensati come distinti, autonomi, slegati dal contesto sociale (anche se di fatto non lo sono). Noi europei stentiamo un po’ a renderci conto di come le culture siano olistiche, non solo perché come dice Dumont siamo abituati a pensare gli individui come autonomi e liberi sul piano giuridico, morale ecc., ma anche perché nella nostra storia recente abbiamo imparato a distinguere la politica dalla religione, la vita privata da quella pubblica, il mondo dei vivi da quello dei morti. Vi sono culture come quelle del continente africano nelle quali i defunti hanno invece una presa diretta sul mondo dei vivi al quale sono legati da rapporti che vanno ben al di là del ricordo e della

commemorazione. Per molte società queste distinzioni non valgono, o almeno non valgono nella stessa misura. Un esempio: per la grande maggioranza dei cittadini dei paesi musulmani è difficile distinguere il campo dalla religione da quello della politica. È questa, però, una distinzione che si è affermata solo di recente in Europa a prezzo di scontri ideologici, e non solo, incredibilmente violenti. Cultura animale Non è esatto dire che il comportamento animale si basa sempre e soltanto sull’istinto mentre quello umano sulla cultura. Anche gli umani sono sollecitati da fattori di tipo istintivo, sebbene tali istinti siano, in costoro, sempre «culturalmente guidati». Se per cultura si intende una forma di comportamento appreso, cioè elaborato a partire da un’esperienza e poi trasmesso da alcuni individui ad altri, non c’è dubbio che certe specie di mammiferi e di uccelli danno prova dell’esistenza, presso di loro, di forme elementari di cultura. Casi molto noti e frequentemente citati sono per esempio: quello dei macachi giapponesi, che, di fronte al problema di mangiare delle patate rotolate nella sabbia in riva al mare, hanno imparato a lavarle. Oppure di altri individui della stessa varietà di scimmie che hanno imparato a immergere nell’acqua i semi di grano intrisi di sabbia e aspettare che i semi, più leggeri dell’acqua, tornino a galla puliti per poi cibarsene. Interessante è che questi comportamenti sono stati trasmessi ad altri membri del gruppo che li hanno adottati correntemente. Gli scimpanzè, è risaputo, escogitano sistemi per catturare le termiti o le formiche usando bastoncini infilati nei nidi di questi insetti, oppure hanno imparato a raccogliere l’acqua piovana usando legname dotato di caratteristiche spugnose. Non sono però solo le scimmie a comportarsi «culturalmente». Noto è il caso verificatosi verso il 1930 in Inghilterra di quegli uccelli che avevano imparato ad aprire con il becco i tappi delle bottiglie di latte lasciate sulla soglia al mattino dai milkmen. Topi, merli, e altre varietà di mammiferi e di uccelli imparano a compiere operazioni di questo tipo e a trasmetterle ai membri del loro gruppo. Gli esseri umani hanno però l’enorme vantaggio, sugli animali, di avere non solo un cervello molto più grande, ma anche, e forse soprattutto, quello di possedere un linguaggio articolato che è in grado, come abbiamo visto, di esprimere sfumature infinitamente variate di luogo, tempo e significato. Concludendo: se la cultura è intesa come un fatto strumentale non c’è dubbio che essa non è proprio una prerogativa esclusiva degli umani. Ma se per cultura intendiamo (anche) un complesso di significati veicolati da comportamenti e da simboli arbitrari come sono le parole di una lingua, le cose cambiano notevolmente.

Esistono i confini di una cultura? Una cultura ha dei confini precisi? Dove comincia e dove finisce una cultura? Dov’è, come si chiedevano ironicamente certi antropologi negli anni Cinquanta, «la pelle di una cultura»? Le culture non hanno confini netti, precisi, identificabili con sicurezza. Hanno dei nuclei forti (comportamenti, simboli, idee) che le distinguono da alcune ma che, al tempo stesso, le assimilano ad altre. Però, se ci allontaniamo da questi nuclei forti, le cose tendono sempre più a confondersi e le differenze finiscono per sbiadire o per intrecciarsi. Il problema del confine di una cultura è strettamente connesso con quello dell’identità, un tema di cui parleremo più avanti. Per ora dovremmo riflettere, a proposito della questione dei confini culturali, sul fatto che le culture, come abbiamo detto, sono aperte e chiuse, sono selettive e comunicative, dinamiche e differenziate al proprio interno; sono creative e prodotto di processi storici di incontri, scambi e prestiti. Il riconoscimento di tutte queste caratteristiche della cultura ha conseguenze molto importanti. Ciò che noi chiamiamo «cultura» non è quindi concepibile come un sistema di modelli totalmente coerente e integrato in riferimento ai quali gli individui si comportano e pensano in maniera meccanica. L’idea che la cultura sia una specie di universo autosufficiente e dotato di rigide regole di funzionamento è stata abbandonata da parecchi anni, insieme a quella secondo cui gli individui che ne sono parte sarebbero dei soggetti plasmati e determinati in tutto e per tutto da essa. Nella seconda metà del Novecento, grazie all’espansione del capitalismo, all’intensificazione dell’economia internazionale e alla globalizzazione dei mezzi di comunicazione, si è assistito all’insorgenza di fenomeni nuovi nel campo della cultura. Infatti, si è messo in atto un intenso processo di incroci e di mutuo arricchimento e «inseminazione» tra forme culturali precedentemente separate (Clifford, 1993; Canclini, 1998). Si tratta di fenomeni e processi che hanno reso ancor più evidenti i limiti di un pensiero che vede nelle culture delle entità circoscritte e definibili con certezza assoluta.

2.4 La ricerca antropologica Dal momento che la cultura è da intendersi in maniera olistica, cioè come correlata nelle sue parti e approssimativamente integrata a livello di pratiche e di idee, il compito degli antropologi si presenta, a prima vista, arduo, per non dire impossibile. Come si fa a studiare «una cultura»? Anche quando scegliessimo di condurre una ricerca su una piccola comunità costituita da poche decine di persone, come sono ancora alcune comunità di cacciatoriraccoglitori !Kung del deserto della Namibia (Africa sud-occidentale), potremmo sperare di conoscere tutto ciò che avviene in essa, tutto ciò che la costituisce come cultura? Il fatto di riconoscere il carattere olistico della cultura non ci obbliga a conoscerla nella sua «totalità», ma piuttosto a studiarla adottando una prospettiva che ci predispone a stabilire collegamenti tra i vari aspetti della vita di coloro che vivono quella cultura stessa. Così scrisse Malinowski in Argonauti del Pacifico occidentale (1922), redatto a partire da un’esperienza di ricerca sul campo nelle isole Trobriand, in Melanesia: «L’antropologo che lavora sul terreno deve, con serietà ed equilibrio, percorrere l’intera estensione dei fenomeni in ogni aspetto della cultura tribale studiata, senza distinzione fra ciò che è banale, incolore o comune e ciò che lo colpisce come straordinario e fuori del consueto. Nello stesso tempo, nella ricerca, si deve analizzare l’intero campo tribale in tutti i suoi aspetti. La coerenza, la legge e l’ordine che prevalgono all’interno di ciascun aspetto collaborano anche a tenerli uniti in un tutto coerente. Un etnografo che si concentri sullo studio della sola religione o della sola organizzazione sociale ritaglia un campo d’indagine artificiale e incontrerà seri ostacoli nel suo lavoro» (Malinowski, 1973, p. 38).

Malinowski ha rappresentato per molto tempo la figura ideale dell’antropologo «sul campo». Qui è alle isole Trobriand (Melanesia) intorno al 1916.

Inteso in questo modo l’olismo è uno stile di approccio allo studio dei fenomeni culturali che nasce dalla consapevolezza dell’estrema interdipendenza esistente tra questi stessi fenomeni. Una ricerca antropologica non mira a cogliere le culture in una loro improbabile interezza, come se queste fossero dei mosaici composti da tessere di varie forme e dimensioni la cui completa disposizione soltanto sarà in grado di renderci comprensibile la figura. Gli antropologi studiano di solito determinati aspetti di una cultura (le relazioni di autorità tra generazioni, la parentela, la concezione della malattia, le emozioni, la religione, il rituale…). Per far questo tuttavia essi non possono concentrarsi solo sull’aspetto da loro prescelto come se tutti gli altri non li interessassero. Qualunque sia l’oggetto privilegiato di indagine degli antropologi, questi ultimi sono costretti a considerare un fenomeno in relazione a tutti gli altri, o per lo meno a molti altri. Inoltre, in un mondo sempre più «globale» essi devono estendere la loro ricerca al di là della dimensione «locale» (Appadurai, 2000).

Le teorie elaborate dagli antropologi trovano però un senso compiuto solo in stretto collegamento con la pratica della ricerca antropologica. La professionalità stessa degli antropologi è inscindibile dalla ricerca vera e propria, quella che va sotto i nomi di «ricerca sul campo» o «etnografia». L’etnografia e la raccolta dei «dati» L’etnografia costituisce un elemento-chiave della ricerca antropologica. Essa segna l’incontro con realtà culturali diverse da quelle dell’antropologo, e rappresenta lo studio di tali realtà mediante l’adozione di prospettive e tecniche particolari. Il principale compito dell’antropologo «sul campo» è, come si è sempre detto, quello di «raccogliere dati» utili alla conoscenza della cultura che vuole studiare. Questo compito si traduce in parte nella raccolta di storie e di miti relativi alla comunità in questione, nella registrazione di aneddoti, proverbi, oltre che nella annotazione delle norme e dei comportamenti che gli individui presentano esplicitamente o sotto forma di racconto. Altri dati provengono dalla raccolta di informazioni precise e dettagliate sui riti, matrimoni, credenze, l’uso delle risorse e tutto quanto può riguardare la vita di coloro che l’antropologo riesce a raggiungere. Gran parte dei dati che un antropologo acquisisce durante la ricerca hanno però una provenienza diversa. Essi sono frutto, infatti, dell’osservazione e dell’ascolto che l’antropologo riesce a esercitare nei confronti dei comportamenti e delle parole rispettivamente della gente in mezzo alla quale vive. Vivendo in mezzo alle persone, mangiando il loro stesso cibo, dormendo nelle loro case, partecipando ai loro lavori e alle loro attività rituali, ludiche o religiose, l’antropologo è in grado di catturare gesti, sguardi, emozioni, e spesso idee e opinioni che altrimenti non verrebbero mai esplicitati in un dialogo come quello che si ha in una classica intervista. A partire dal confronto tra ciò che dicono e ciò che fanno le persone, l’antropologo può stabilire che cosa realmente accade in una società e quanto di ciò che accade realmente sia in conflitto con ciò che le persone pensano o dicono di pensare su un certo argomento. Per esempio su come bisogna educare i bambini, sul rispetto dovuto dai giovani alle persone più anziane, su chi è meglio sposare, sul modo in cui ci si deve comportare nei

riguardi dei vicini, degli ospiti, degli amici e dei nemici, degli antenati oppure delle divinità. La ricerca antropologica si avvale, come altre discipline affini o confinanti, del metodo dell’intervista, della compilazione di tabelle e questionari, di registrazioni audiovisive, della campionatura di esemplari di ogni tipo e altro ancora. In questo non è molto diversa dalla sociologia, dalla psicologica o dalle scienze dell’educazione. Ciò che distingue l’antropologia da altri saperi di confine, per esempio dalla sociologia, non è nemmeno il fatto che per i loro studi gli antropologi scelgano delle popolazioni più o meno esotiche. L’esotismo infatti è certamente parte della tradizione disciplinare e, in larga misura, è all’origine del fascino che essa esercita su molte persone (prima di tutto su coloro che hanno scelto di fare gli antropologi). Ciò che è peculiare del metodo antropologico, ciò che lo differenzia da tutte le altre pratiche di ricerca tipiche delle altre scienze «umane», è il fatto che gli antropologi trascorrono molto tempo con le persone sulle quali compiono ricerche, e soprattutto il modo in cui essi trascorrono questo tempo. Per quanto possibile, una ricerca etnografica comporta che l’antropologo viva a stretto contatto con i soggetti della sua ricerca, condivida il più possibile il loro stile di vita, comunichi nella loro lingua o in una lingua conosciuta da entrambi, e che prenda parte alle loro attività quotidiane. Questa condivisione di esperienze è stato chiamato dagli antropologi «osservazione partecipante». L’osservazione partecipante Vivendo per periodi di tempo relativamente lunghi a contatto coi propri ospiti, l’antropologo entra pian piano nel loro mondo: comincia a percepire il significato di gesti che prima non comprendeva, inizia a cogliere il significato di una battuta di spirito, a capire quando si può parlare, a chi e in che modo. L’antropologo impara a mangiare come i suoi ospiti, a bere come loro e, cosa estremamente importante, comincia a vedere il mondo dal loro punto di vista, a capire come i suoi ospiti vedono se stessi nel proprio mondo. Comincia, come si dice, a entrare nei loro panni. Tutto questo non significa che l’antropologo sta diventando come i suoi ospiti. Significa soltanto che ha imparato a «stare dentro» a ciò che il

filosofo contemporaneo Ludwig Wittgenstein ha chiamato una «forma di vita». Come accade nei giochi, che non conosciamo davvero sino a quando non li pratichiamo, allo stesso modo cominciamo a conoscere una cultura solo quando cominciamo a usare i suoi modelli: per mangiare, ridere, pregare o magari imprecare. È come se l’antropologo si impregnasse dei modi di fare e dell’ambiente entro cui si ritrova a vivere, senza per questo trasformarsi in un membro della società che studia (De Sardan, 1995; Piasere, 2002). Il fatto che l’antropologo «entri» pian piano in un mondo diverso da quello a lui noto, non significa che egli non possa, in qualunque momento, far ritorno mentalmente al proprio mondo. Anzi, l’esperienza della ricerca sul campo è fatta proprio di questi continui «vai e vieni» tra due mondi, quello che l’antropologo studia e quello dal quale l’antropologo proviene. Questo andare e venire è essenziale per la ricerca antropologica, perché permette di considerare con distacco ciò che pian piano si impara della cultura che si sta studiando. È in questa prospettiva che l’espressione «osservazione partecipante» acquista un senso compiuto. Essa è qualcosa che permette di considerare con un certo distacco (osservazione) l’esperienza condivisa dall’antropologo con gli appartenenti a una cultura diversa dalla sua (partecipazione). Gli sviluppi dell’etnografia L’etnografia intesa come lavoro sul campo prolungato di uno studioso che vive a contatto con individui di una cultura diversa dalla sua, si sviluppò tra la fine dell’Ottocento e gli anni a cavallo della Prima guerra mondiale. In precedenza gli antropologi erano dei teorici puri che si avvalevano dei dati trasmessi loro dai cosiddetti «corrispondenti», ossia militari, commercianti, missionari e amministratori residenti nelle colonie o in aree «di contatto». Anche quelli che, come Morgan, avevano avuto esperienza di ricerca tra popolazioni non occidentali avevano soggiornato presso di esse per periodi assai brevi e senza adottare quel particolare stile di approccio definito «osservazione partecipante». Chi definì così lo stile antropologico della ricerca sul campo fu l’antropologo di origine polacca Bronislaw Malinowski che soggiornò, pur in mezzo a difficoltà e contrattempi, circa due anni su alcune isole della Melanesia: le isole Trobriand. Prima di lui altri ricercatori avevano però cominciato a sostenere la necessità di condurre ricerche per periodi prolungati e in una prospettiva olistica. Tra questi va ricordato l’inglese William H. Rivers, studioso dell’Oceania. Altre importanti figure di ricercatori in quel periodo furono il tedesco

Franz Boas, studioso degli Indiani della costa nord-occidentale degli Stati Uniti, e l’anglo-belga Maurice Hocart, studioso della Polinesia. Se si escludono gli etnografi-missionari, questi studiosi furono i primi a coniugare teoria e ricerca sul campo, dando vita alla figura del moderno antropologo.

Una famiglia eschimese (1917). Fu tra di loro che Boas compì le sue prime ricerche.

Durante il suo lavoro l’antropologo impara a connettere automaticamente certi aspetti della vita dei suoi ospiti. Capisce ad esempio perché certi beni, la cui produzione è costata tanto tempo e fatica, non possono essere utilizzati per l’arricchimento personale ma devono essere ridistribuiti ai parenti e agli amici, oppure offerti agli antenati o a qualche divinità o spirito, quando non pubblicamente distrutti; impara che non bisogna guardare troppo a lungo una persona perché il suo «occhio» potrebbe arrecarle del male; oppure viene a conoscenza del fatto che la via più breve per raggiungere una destinazione non è quella calcolata in linea d’aria o in base alla percorribilità del tragitto, ma quella che consente di raggiungere la meta dopo aver fatto visita a tutti coloro con cui si hanno delle relazioni di amicizia o di parentela. In questo modo l’antropologo capisce che in certe

culture l’economia può essere legata a determinate forme di solidarietà sociale o di religione, oppure al desiderio di primeggiare attraverso la dissipazione; che per altre culture l’aggressività che è in ciascuno di noi può produrre effetti catastrofici grazie al semplice atto del guardare; che in altre culture, infine, la concezione dello spazio può essere modellata non dagli assiomi di Euclide, ma dalle relazioni sociali. Centralità dell’etnografia per l’antropologia Durante il lavoro sul campo l’antropologo e le persone con le quali interagisce entrano in una relazione assai più complessa di quanto potrebbe far pensare un’etnografia intesa come semplice osservazione e registrazione di dati. L’elemento partecipativo, necessario per cogliere le idee e i modelli culturali che si vogliono analizzare, comporta una condivisione di esperienze e di situazioni culturali che non possono ridurre l’etnografia ad una semplice «registrazione di dati». È questo certamente un tratto che distingue l’etnografia, così come è praticata dagli antropologi, dall’etnografia come è per lo più praticata da altri scienziati sociali. Per gli antropologi fare etnografia non significa solo osservare, registrare, classificare comportamenti e punti di vista per poi procedere all’elaborazione di modelli formali o quantitativi. Per gli antropologi «fare etnografia» significa anche, e soprattutto, scoprire, dietro i comportamenti e idee, altri comportamenti e altre idee connessi con i primi e che costituiscono una loro possibile spiegazione. Questo lavoro di scavo e di raccordo tra comportamenti e idee che va al di là delle pure ricorrenze statistiche è reso possibile solo da una frequentazione assidua e da una presenza interattiva con i propri interlocutori da parte degli antropologi «sul campo». È ormai opinione consolidata che quando l’antropologo sceglie come significativi per il proprio lavoro certi dati mentre ne scarta altri, egli sta già in qualche modo interpretando i dati, li sta costruendo in funzione di ciò che ha in mente (una teoria, un’ipotesi, magari un semplice interesse passeggero). E questo non è tutto. Infatti, come è stato fatto notare, anche ciò che si presenta apparentemente come una semplice informazione nasconde in realtà dietro di sé un’interpretazione della realtà sociale e

culturale. Quando pensiamo di raccogliere dei dati, noi stiamo in realtà «interpretando delle interpretazioni» (Geertz, 1996). In questa prospettiva il significato del lavoro sul campo appare sotto un aspetto diverso. Per lungo tempo si è pensato infatti che l’etnografia fosse un insieme di tecniche più o meno attendibili e più o meno efficaci per raccogliere dati che dovevano poi essere restituiti in forma di teorie con portata esplicativa e generalizzante. Intesa invece nella maniera in cui l’abbiamo intesa qui, l’etnografia è parte costitutiva e organica dell’antropologia: non solo perché offre alla teoria materia di riflessione, ma anche perché dà forma allo stesso stile di ragionamento dell’antropologia. I pensieri dell’antropologo infatti si impregnano dei pensieri dei suoi interlocutori, per cui la visione della società che quest’ultimo studia sarà determinata sempre, in una qualche misura, dalla visione che ne hanno i suoi componenti. Di conseguenza, potremmo dire che l’antropologia è un sapere che sta sulla frontiera (Fabietti, 1999). Sta cioè sulla linea d’incontro fra tradizioni intellettuali e modi di pensare tra culture diverse. Il compito dell’antropologia è quello allora di «gettare un ponte» tra queste culture.

L’uomo bianco, come colui che «scrive» (l’amministratore, l’etnografo), è rimasto nell’immaginario di molte popolazioni africane. Un attore igbo (Nigeria) ne recita la parte.

Per il fatto di essere parte di un incontro tra soggetti appartenenti a mondi sociali e culturali diversi, la ricerca etnografica comporta una serie di problemi etici e politici non trascurabili. L’antropologo rischia ad esempio di divulgare fatti relativi alla vita privata delle persone che lo hanno accolto come un ospite e talvolta come un amico e un confidente. Spesso la sua permanenza suscita tensioni e malumori all’interno della comunità che lo accoglie. Talvolta è sospettato di essere una spia del governo, a volte invece i governi pensano che sia un sobillatore politico, un agente di qualche potenza straniera o di una parte politica inviato a rinfocolare l’ostilità nei confronti delle autorità. A volte, molto più semplicemente, come un rompiscatole. Il lavoro sul campo è in effetti qualcosa che non prevede solo

la raccolta dei dati, ma, oltre che l’interazione con la comunità studiata, anche una faticosa «negoziazione» del ruolo dell’antropologo con soggetti politici di varia natura (Fabietti, 1998). Comunque sia, la dimensione etnografica conferisce all’antropologia un tono particolare, unico nel panorama delle scienze umane, in quanto fa di questa disciplina un sapere che si fonda sullo studio di contesti socioculturali specifici e, soprattutto, un sapere basato su esperienze dirette in contesti culturali diversi dal proprio. Senza la dimensione etnografica l’antropologia si ridurrebbe a semplice speculazione priva di un fondamento empirico, una macchina senza carburante. Ciò non significa che gli antropologi riflettano teoricamente solo sulla propria esperienza etnografica. Al contrario, essi fanno tesoro delle esperienze dei loro colleghi e colleghe, cercando di raccordare la propria esperienza con quelle di questi ultimi allo scopo di affinare i propri strumenti analitici e, se possibile, offrire dei quadri interpretativi più raffinati o di più ampia portata.

3. Le caratteristiche fondamentali del ragionamento antropologico

«Pensare antropologicamente» è una prerogativa di chi possiede delle competenze che solo in parte possono essere acquisite al di fuori della tradizione degli studi antropologici. Tali competenze sono radicate, come abbiamo visto, anzitutto nell’esperienza etnografica, nella ricerca sul campo. Altre competenze sono invece acquisite mediante lo studio, la discussione e l’applicazione di ipotesi e teorie che, per quanto in contrasto o in competizione tra loro, fanno capo a un certo numero di assunti fondamentali. Questi assunti caratterizzano lo stile di pensiero proprio dell’antropologia. Certo alcuni di tali assunti non sono esclusivi dell’antropologia, dal momento che quest’ultima li condivide con altri saperi come la filosofia, la psicologia e la sociologia. Ma altri sono invece specificamente antropologici.

3.1 La prospettiva olistica Abbiamo già visto quale sia l’importanza della dimensione olistica per la concezione che si ha della cultura e, al tempo stesso, della ricerca sul campo. Infatti, quando un antropologo o un’antropologa si prefiggono di studiare un fenomeno come il sistema delle caste in India, difficilmente potranno fare a meno di considerare questo importante aspetto della vita sociale indiana indipendentemente dalle rappresentazioni religiose o dalle implicazioni economiche che tale fenomeno comporta presso coloro per i quali la distinzione in caste ha un significato. Allo stesso modo, quegli antropologi che studiano gli stati di disorientamento e le sindromi psicotiche che colpiscono alcuni migranti dal Sud verso il Nord del mondo, non potranno fare a meno di studiare il sistema delle relazioni sociali, affettive, identitarie e religiose che i soggetti mantengono con il gruppo e la cultura d’origine. La prospettiva olistica ha indotto gli antropologi per lungo tempo a privilegiare lo studio di comunità di piccole dimensioni, dove l’interconnessione tra i differenti aspetti della vita sociale e culturale può essere colta meglio che altrove. Anche se oggi gli antropologi non si limitano più a studiare comunità circoscritte e di piccole dimensioni, la prospettiva olistica rimane però centrale, in quanto strettamente legata alla problematica del contesto.

3.2 La problematica del contesto È ormai un assunto ben consolidato quello per cui i dati individuati, selezionati e raccolti nel corso delle diverse ricerche etnografiche debbano essere considerati in relazione al contesto di provenienza. Ma non è stato sempre così; lo stile comparativo dei primi antropologi consisteva quasi sempre nel mettere a confronto tra loro fenomeni provenienti da luoghi e popoli lontani nel tempo e nello spazio, senza che ci si chiedesse quale senso essi rivestissero nel contesto d’origine. Non si era cioè molto attenti a quali relazioni quei fenomeni avessero con altri appartenenti al medesimo ambito sociale e culturale. Fu solo con l’affermazione esplicita della prospettiva olistica, conseguenza a sua volta dello sviluppo dell’etnografia, che divenne chiaro come fosse arbitrario decontestualizzare i fenomeni a scopo comparativo. Se si adotta una prospettiva di tipo olistico il ricercatore è obbligato a considerare ogni aspetto della cultura in relazione ad altri aspetti di essa, cioè a definire il contesto in cui si collocano i fenomeni da lui presi in considerazione. Agli inizi del secolo XX il sociologo tedesco Max Weber (1864-1920) fu ad esempio in grado di mostrare in maniera del tutto plausibile come l’economia capitalistica, la quale si fonda sul calcolo razionale e sulla logica del profitto, fosse un prodotto della credenza dei cristiani protestanti nella predestinazione dell’individuo. Weber ricostruì il contesto ideologico-religioso da cui nacque la logica capitalistica (Weber, 1982), ma se oggi noi vogliamo caratterizzare il capitalismo come sistema di produzione dominante, dobbiamo rifarci a un altro contesto, quello dell’espansione del mercato, del capitale finanziario e della globalizzazione. La ricostruzione del contesto consente di far emergere le varie sfaccettature e i differenti significati che un dato fenomeno può assumere se osservato da punti di vista differenti: infatti, in una cultura non tutti possiedono la stessa visione delle cose. Ciò che abbiamo detto a proposito del carattere stratificato della cultura vale anche quando si tratta di studiarla e di descriverla. Il contesto dell’analisi culturale deve essere sempre definito in relazione ai soggetti di

cui si vuole esporre il punto di vista. La prospettiva contestuale consente anche di collegarsi ad altri contesti e ad altri fenomeni in una catena pressoché infinita di interconnessioni, all’interno di una sola cultura o addirittura tra culture diverse. Ciò che spesso mette in disaccordo tra loro gli antropologi è che nelle loro analisi alcuni preferiscono valorizzare il punto di vista di certi soggetti, mentre alcuni loro colleghi preferiscono dare rilievo al punto di vista di altri; oppure succede che di fronte a un fenomeno, alcuni tendono ad accentuarne certi aspetti, ad esempio psicologici o emotivi, mentre altri hanno la tendenza a mettere in rilievo aspetti di tipo economico, politico, religioso ecc.

3.3 Lo sguardo universalista e antietnocentrico Fin dalle sue origini l’antropologia si è presentata come un sapere universalista, nel senso che considera tutte le forme di produzione culturale e di vita associata come degne di attenzione e utili alla conoscenza del genere umano nel suo complesso. Questa attenzione dell’antropologia si è tradotta in quella che potremmo definire un’impresa etnografica generalizzata, consistente nello studio sul campo, diretto e partecipativo, delle più disparate comunità: pescatori mediterranei, popoli artici, indios delle foreste equatoriali, cacciatori e pastori nomadi del deserto, popolazioni himalayane, abitanti delle megalopoli del Sud e del Nord del mondo, comunità virtuali in Internet ecc. La vocazione universalista dell’antropologia discende dalle sue origini razionaliste e ha un evidente riscontro nel concetto stesso di cultura: questo concetto, infatti, oltre a designare le specificità (culturali) di diversi gruppi umani, fa riferimento, come si è detto, alla caratteristica universalmente umana di «produrre cultura». L’universalismo antropologico si oppone alle tendenze etnocentriche razziste e irrazionali che si manifestano in tutte le culture. L’etnocentrismo, cioè la tendenza istintiva e irrazionale (spesso sfociante nel razzismo) che consiste nel ritenere i propri comportamenti e i propri valori migliori di quelli degli altri, è un dato che accomuna senza distinzione tutti i popoli della Terra. Certo vi sono popoli più etnocentrici e popoli meno etnocentrici, popoli più aperti ad accogliere la diversità e popoli meno disposti a farlo. L’antietnocentrismo dell’antropologia, cioè il suo universalismo, è tanto più importante in quanto le origini di questa disciplina affondano, come abbiamo già detto, in un contesto storico caratterizzato dalla crescente dominazione dell’Occidente sui popoli della Terra. L’antropologia stessa non è libera dall’etnocentrismo, nel senso che spesso anche gli antropologi interpretano la vita degli altri popoli attraverso il filtro delle proprie categorie culturali. Tuttavia, l’antropologia è anche un sapere che si è applicato in maniera sistematica alla revisione delle categorie che essa stessa impiega, e si sforza di produrre modelli di analisi e di interpretazione che

siano in grado di rendere conto tanto dell’unità quanto della diversità dei fenomeni che essa studia.

3.4 Lo stile comparativo Quanto abbiamo appena detto si raccorda con quello che è lo stile comparativo dell’antropologia. Ai suoi esordi l’antropologia si prefiggeva di giungere alla scoperta delle leggi che segnano la trasformazione della cultura e della società, dalle forme più semplici (o «primitive», come venivano chiamate) fino a quelle più complesse (o «evolute»). A tale scopo gli antropologi adottarono in maniera sistematica un procedimento caratteristico non solo di tutte le scienze, ma anche del senso comune: confrontare fenomeni diversi per ricavare delle costanti. All’inizio il loro modo di procedere era piuttosto semplice, per non dire approssimativo. Essi sceglievano quegli elementi che, tratti da contesti culturali, storici e sociali tra loro molto diversi, sembravano corroborare le loro ipotesi e le loro teorie. Più che di un metodo comparativo vero e proprio si trattava di un metodo illustrativo di tesi la cui validità era spesso data per scontata in partenza. Nel corso del secolo XX gli antropologi hanno progressivamente abbandonato questo programma comparativo fondato sull’accostamento di somiglianze labili e superficiali. Non hanno però abbandonato la comparazione. Sono venuti così emergendo due principali stili comparativi. Il primo si esercita su società e culture che sono storicamente interrelate o geograficamente vicine. Questo fatto consente un controllo delle variabili considerate che è assai maggiore rispetto a quello che si ha qualora si confrontino comunità distanti nel tempo e nello spazio. Il vantaggio di questo metodo è la precisione descrittiva, mentre il suo limite è che non consente grandi generalizzazioni. Il secondo stile comparativo prende invece in considerazione società prive di legami storici reciproci e cerca, attraverso l’accostamento di fenomeni simili per forma e struttura, di pervenire all’elaborazione di tipologie e conclusioni più ampie di quanto non faccia il primo stile comparativo. I limiti di questo secondo stile sono la mancanza di precisione analitica e il rischio, sempre presente, di generalizzazioni indebite. Il suo vantaggio consiste invece nel fatto di offrire ampie e sintetiche visioni dei

fenomeni considerati. Di fatto gli antropologi tendono oggi a procedere per gradini, ossia allargando progressivamente, a partire da un ambito circoscritto, il raggio delle loro comparazioni. Nel 1954 Edward Evans-Pritchard, una delle figure più autorevoli dell’antropologia del Novecento, scrisse: «Non dobbiamo chiederci: “Cos’è la religione?”. Ma, piuttosto, “quali sono le principali caratteristiche – poniamo – di quella particolare religione della Melanesia?” Poi bisogna cercare di comparare la religione di quel popolo particolare con le religioni di parecchi altri popoli melanesiani che si avvicinano a quello per tipo di cultura e istituzioni sociali; e poi, dopo un laborioso studio comparativo di tutti i popoli melanesiani si potrà forse dire qualcosa in generale sulle religioni della Melanesia. Si può imboccare solo questa lunga strada. Non esistono scorciatoie» (Evans-Pritchard, 1954, p. 9). Ultimamente tuttavia è prevalsa la tendenza a effettuare comparazioni soprattutto per elaborare nozioni capaci di descrivere in maniera unitaria, anche se provvisoria, atteggiamenti e comportamenti rilevanti dal punto di vista della disciplina. Il compito dell’antropologia diventa sempre più quello di farci cogliere l’unità sotto l’apparente diversità del comportamento e delle idee di certi popoli, mentre altre volte è in grado di mostrarci le profonde diversità che esistono sotto la superficie di un’apparente somiglianza.

3.5 L’ispirazione dialogica e il compito della traduzione L’antropologia si fonda, come abbiamo detto, sulla pratica etnografica. Quest’ultima, a sua volta, consiste di esperienze di incontro con umanità portatrici di valori, storie, memorie assai diversi da quelle degli antropologi. Di conseguenza questi ultimi devono, per poter raggiungere una qualche conoscenza delle comunità alle quali si accostano, prestare un’attenzione particolare al modo di esprimersi di coloro che di tali comunità fanno parte. Ciò implica che l’antropologia debba praticare, oltre che teorizzare, una «cultura dell’ascolto», un atteggiamento intellettuale che mette in condizione l’antropologo di intendere la voce degli altri. Questo punto riveste una notevole rilevanza, sia sul piano epistemologico sia su quello etico. Innanzitutto un atteggiamento improntato all’ascolto dà rilievo al fatto che anche gli altri sono produttori di significati, di valori, di senso, tutti aspetti che non sarebbe possibile cogliere se gli antropologi non prestassero orecchio alle loro parole. Dal punto di vista epistemologico il carattere dialogico dell’antropologia è rilevante in quanto consente a due universi culturali più o meno distanti tra loro di trovare uno spazio di incontro comune. Per comunicare bisogna pur trovare qualche punto di riferimento condiviso, che viene faticosamente ricercato attraverso prove, fallimenti e successi, cioè mediante il tentativo degli antropologi di dialogare con gli altri. La ricerca di un punto di riferimento comune non si scontra solo con il problema costituito dalle diversità linguistiche, ma anche e soprattutto con il senso che le parole rivestono all’interno di codici culturali diversi. Fare antropologia significa dedicarsi, in ultima analisi, a un lavoro di traduzione. Quando si parla di traduzione in antropologia non ci si riferisce soltanto a un processo di tipo linguistico ma anche, e soprattutto, a una traduzione di tipo concettuale. Per esempio, cosa volevano dire gli uomini Bororo (un gruppo di indios brasiliani) quando all’etnografo tedesco Von den Steinen dichiararono, verso il 1880, di essere «pappagalli rossi»? Questa affermazione venne a lungo considerata una prova della loro irrazionalità,

ma ricevette una spiegazione del tutto razionale quando alcuni antropologi, molti anni più tardi, seppero «tradurre bene» (cioè «concettualmente») quanto dichiarato dagli stessi Bororo (vedi Parte quarta, capitolo 2.1). O ancora, come è possibile non fraintendere i significati che culture diverse dalla nostra attribuiscono a certi termini? All’inizio dell’Ottocento i missionari cristiani nell’area del Pacifico tradussero ad esempio la Bibbia nelle lingue dei popoli dell’Oceania nelle quali era presente il termine tabu. I missionari traducevano tabu con «sacro» perché notarono che i locali riferivano questo termine ai capi, ai re, ai templi, agli dèi. Tabu significava invece, almeno in parte, quello che è poi venuto a significare anche nelle lingue occidentali, cioè «vietato», «interdetto». Tuttavia, nelle lingue dell’Oceania questo termine vuole dire precisamente «proibito per alcuni ma non per altri». Traducendo tabu con «sacro» i missionari chiamarono la Bibbia Buka Tabu, che significava, secondo loro, «Libro (Buka, dall’inglese book) sacro». Di fatto però agli occhi dei locali Buka Tabu voleva dire che alcune persone non erano autorizzate a leggere il libro in quanto per loro «vietato».

L’autore del libro con la collega Ottavia Schmidt di Friedberg durante il lavoro sul campo (Baluchistan meridionale, Pakistan, metà anni Novanta).

Sul piano etico, infine, l’atteggiamento improntato all’ascolto è di grande rilievo in quanto molte comunità del mondo contemporaneo non hanno la possibilità di far intendere la loro voce se non attraverso alcuni individui (e tra questi vi sono sicuramente gli antropologi) che, soggiornando tra loro per periodi abbastanza lunghi, vengono a conoscenza dei loro problemi, delle loro frustrazioni e delle loro speranze. Ciò è tanto più importante in quanto oggi, di fronte a processi planetari che stanno riducendo la varietà dell’esperienza culturale umana a vantaggio di modelli uniformi, anche le comunità più deboli possono trovare, nella mediazione dell’antropologo, un mezzo, per quanto limitato, di far udire la loro flebile voce.

3.6 L’inclinazione critica e l’approccio relativista L’antropologia è nata in un contesto storico di dominio che tuttavia ha consentito, a coloro che la praticano, di entrare in una relazione di dialogo con le popolazioni delle terre controllate dalle potenze coloniali. Opponendosi intellettualmente (anche se non sempre in maniera esplicita) alla pressione esercitata su queste popolazioni dai governi coloniali prima, e da quelli postcoloniali in seguito, l’antropologia ha esercitato una potente funzione critica nei confronti di quegli atteggiamenti di sopraffazione e di sottovalutazione delle culture più deboli messi in atto dai gruppi di interesse più disparati. Da questo punto di vista essa è sempre più attenta alle implicazioni che l’estensione su scala planetaria di fenomeni mediatici, militari ed economici rivestono per la sopravvivenza delle culture. L’antropologia non mira a preservare le culture in un’astratta autenticità. Gli antropologi sanno bene che le culture cambiano, si modificano, si adattano e a volte scompaiono… La funzione critica dell’antropologia non si esaurisce nella difesa delle culture più deboli, ma consiste nell’individuare le trasformazioni delle culture nei contesti storici che le hanno poste in contatto con le forze del colonialismo e che oggi le espongono a quelle della globalizzazione. Tale funzione critica riguarda quindi la stessa cultura di cui l’antropologia è espressione, e della quale rimette in discussione l’atteggiamento etnocentrico e imperialista. L’antropologia è un sapere critico anche nei confronti di se stesso. Non solo perché sottopone i propri concetti a revisione continua, ma anche perché deve tenere lontana da sé la tentazione che consiste nell’idealizzare le pratiche e i valori dei popoli che essa studia. In un celebre libro del 1955, Tristi tropici, in cui ripercorreva le motivazioni che lo avevano spinto verso lo studio delle «società primitive», Claude Lévi-Strauss sostenne che l’antropologo tende ad essere critico a casa propria e conformista in casa d’altri. Con questo il grande studioso francese intendeva dire che l’antropologo, mentre è disposto a essere severo verso i costumi della propria società, mostrandone i limiti, gli aspetti ridicoli o disumani, quando si trova di fronte ai costumi degli altri, tenderebbe

invece ad accettarli come dati di fatto e molto spesso anche a sorvolare su quelli che, se fossero presenti nella propria cultura, tenderebbe piuttosto a criticare, se non addirittura a combattere: il cannibalismo, la schiavitù, i sacrifici umani e così via. Quanto detto provocatoriamente da Lévi-Strauss ha molto a che vedere con quell’orientamento caratteristico della riflessione antropologica che va sotto il nome di relativismo culturale. Con l’espressione relativismo culturale si indica quell’atteggiamento che consiste nel ritenere che comportamenti e valori, per poter essere compresi, debbano essere considerati all’interno del contesto complessivo entro cui prendono vita e forma. In accordo con il suo interessamento per le culture e le società, l’antropologia è «relativista» perché ritiene che le esperienze culturali «altre» non possono venire interpretate attraverso l’applicazione scontata e ingenua delle categorie della cultura dell’osservatore. Al contrario, per poter essere compresi, i comportamenti e i valori devono essere letti in una prospettiva olistica, cioè in connessione con tutti gli altri comportamenti e valori che tendono a conferire a essi un senso. Gli antropologi sanno che l’analisi culturale deve cercare, nel contesto in cui si manifestano i fenomeni (azioni, pensieri, valori ecc.), il senso del loro esistere. Questo atteggiamento intellettuale si è spesso coniugato con la volontà, da parte dell’antropologia, di mostrare come possano esistere forme di vita culturale che, pur diverse da quelle occidentali, sono nondimeno dotate di senso. Ciò ha spinto molti antropologi a spiegare in maniera scientifica (e a volte a passare sotto silenzio) pratiche e idee che noi (ma non solo noi) consideriamo condannabili: l’infanticidio, le mutilazioni corporali, l’incesto rituale ecc. Questo atteggiamento, già messo in luce da Lévi-Strauss in via paradossale, ha indotto alcuni a credere che gli antropologi siano persone disposte a giustificare qualsiasi cosa accada nelle culture diverse dalla propria, al punto che all’interno della stessa antropologia si sono spesso levate voci contrarie all’atteggiamento relativista. Il relativismo culturale, tuttavia, non deve essere inteso come un abile trucco per giustificare tutto e tutti (e in primo luogo se stessi). È chiaro che, qualora serva a giustificare qualunque comportamento o valore, il relativismo avrebbe effetti negativi sul piano etico e, come molti sostengono, anche sul piano epistemologico. Infatti, se ogni individuo fosse intrappolato totalmente in una gabbia di

costumi imposti dalla società a cui appartiene, come potrebbe sperare di comprendere le culture diverse dalla sua? Naturalmente non è così, e l’antropologia, con i suoi studi sulle culture «altre», ne è la dimostrazione migliore. Da questo punto di vista il relativismo, se correttamente inteso, è un atteggiamento intellettuale che mira a comprendere, dove comprendere non significa affatto giustificare, ma collocare il senso delle cose al posto giusto, nel loro contesto. Come tale, il relativismo non può ridursi a un partito preso, ma a un metodo capace di predisporci alla comprensione della diversità culturale. Lo scopo del relativismo, è stato scritto, è quello di «trovare modi difendibili – posto che ve ne siano – per far posto alla diversità» (Shweder, 1991, p. 39; Biscaldi, 2009).

3.7 L’impianto pluriparadigmatico Le scienze, come è ormai noto da tempo, funzionano «per paradigmi» (Kuhn, 1969). Paradigma è una parola che viene dal greco paradeigma, che significa qualcosa come «idea», «modello», «punto di riferimento», il quale ci serve per effettuare confronti e per poter ragionare e agire secondo procedure stabilite dal paradigma medesimo. Da questo punto di vista gli stessi modelli culturali potrebbero essere considerati dei paradigmi. I paradigmi scientifici sono gli assunti di riferimento in base ai quali gli scienziati fanno ricerca: la teoria della relatività di Einstein, il modello atomico di Bohr ecc. Quando un paradigma non spiega più i dati che emergono dalla ricerca viene sostituito da un altro paradigma che è in grado di far procedere la scienza. In genere tutti gli scienziati che stanno lavorando in un determinato campo tendono a conformarsi velocemente al nuovo paradigma. Questo processo è stato messo in relazione alla storia delle scienze fisiche, chimiche e naturali. Anche le scienze umane hanno i loro paradigmi, ma i rapporti tra un paradigma e l’altro sono di tipo un po’ diverso rispetto a quelli delle «scienze dure». In antropologia vari paradigmi si sono succeduti nel corso degli ultimi centocinquanta anni: evoluzionismo, storicismo, funzionalismo, diffusionismo, strutturalismo, neoevoluzionismo, marxismo, neostrutturalismo, prospettiva ermeneutica ecc., e non c’è dubbio che gli antropologi li abbiano sostituiti uno con l’altro quando «non erano più di moda». Tuttavia, diversamente da quanto accade nelle scienze fisiche, chimiche e naturali, dove l’ultimo paradigma prevale in maniera totale su quello precedente, il quale viene abbandonato (quale chimico ragionerebbe oggi in base alla teoria del flogisto, e quale astronomo si rifarebbe oggi al modello tolemaico?), in antropologia più paradigmi possono costituire contemporaneamente i punti di riferimento per gli studiosi di questa disciplina. Talvolta, paradigmi precedentemente abbandonati riaffiorano successivamente sotto una forma differente. Ciò corrisponde, in parte, alla natura non cumulativa del sapere antropologico. In che senso? Certo oggi,

grazie alle ricerche condotte dagli antropologi nell’arco di un secolo e mezzo, sappiamo molto di più sul modo in cui si articolano i sistemi di parentela, e possediamo conoscenze assai più dettagliate di una volta sulle divinità delle religioni africane. Tuttavia sono le nostre interpretazioni di questi fenomeni che continuano ad essere dibattute, al punto che non esiste quasi un consenso definitivo su quasi nessuno dei temi affrontati dall’antropologia. L’antropologo Clifford Geertz ha infatti sostenuto ironicamente che l’antropologia come scienza non è tanto caratterizzata dall’esistenza di un accordo tra coloro che la praticano, quanto piuttosto dall’affinamento dei dibattiti e dalla precisione con cui gli antropologi si «insultano» l’uno con l’altro. La situazione pluriparadigmatica dell’antropologia è una conseguenza del fatto che questo sapere è radicato nell’esperienza etnografica. Quest’ultima, a differenza di una normale esperienza scientifica, non può essere condotta o ricostruita in laboratorio, bensì si fonda sull’incontro, l’ascolto, il dialogo con umanità produttrici di significato e, quel che più conta, di interpretazioni della loro stessa vita e del mondo che le circonda. I problemi di traducibilità di queste forme di coscienza e di conoscenza locale sono appunto ciò che apre il discorso antropologico a un’ampia gamma di interpretazioni, a seconda dell’enfasi che ciascun antropologo pone su un aspetto piuttosto che su un altro di vite altrui olisticamente studiate nel corso della ricerca.

3.8 Il versante applicativo Sin dagli inizi l’antropologia si presentò come un sapere con risvolti applicativi. Alla fine del Settecento si riteneva che lo studio dell’uomo avrebbe potuto rappresentare uno strumento utile per la costruzione di una società migliore. Nella seconda metà dell’Ottocento l’antropologia fu considerata uno strumento per «riformare» la società, eliminando le sacche di pregiudizio, superstizione e ignoranza. Nello stesso tempo però fu concepita dai governi europei come uno strumento per meglio conoscere i popoli delle colonie, e quindi per meglio controllarli. In questo Gran Bretagna e Francia si distinsero in modo particolare. Negli Stati Uniti l’antropologia si impegnò, con finalità non molto diverse, ma in una situazione assai differente, nello studio degli Indiani delle riserve e fu in prima linea nella lotta contro il pregiudizio razzista. Tra la fine dell’Ottocento e per tutta la prima metà del Novecento furono condotte, sotto la protezione e il finanziamento delle amministrazioni coloniali e dei governi, molte importanti ricerche sui popoli dell’Africa, dell’Asia, dell’America meridionale e dell’Oceania. Gli antropologi collaborarono con le amministrazioni coloniali non tanto appoggiandole direttamente, quanto piuttosto traendo vantaggio dalle occasioni di ricerca che queste ultime offrivano loro. Verso la metà del Novecento l’antropologia ha vissuto poi una lunga stagione di dibattiti interni, miranti a stabilire quanta parte la disciplina avesse avuto nel favorire l’impresa coloniale (Asad, 1979; Malighetti, 2000). Certamente l’antropologia non può «chiamarsi fuori» da quella vicenda; la cosa più equa che si possa dire al riguardo è che gli antropologi che lavorarono in quel periodo praticarono un tipo di ricerca la quale «richiedeva un contatto intimo e libero con le popolazioni studiate [e che per far questo] dovettero abbattere quelle barriere del colore che esistevano in quasi tutte le colonie e dovettero sfidare i taciti assunti di base di tutti i regimi coloniali. L’esempio da essi fornito, di come degli europei colti potessero adottare con successo molti costumi tribali e vivere in maniera

amichevole con popoli poveri e illetterati, costituì un costante motivo di irritazione per i coloni e molti funzionari coloniali» (Kuper, 1983, p. 120). Dalla seconda metà del Novecento in avanti gli antropologi sono stati spesso implicati in progetti di sviluppo di varia natura: economici, educativi, sanitari. Anche in questo caso il parere su quale debba essere l’atteggiamento dell’antropologo non è stato unanime, poiché in molti casi i risultati «scomodi» del suo lavoro non vengono presi in considerazione. La sua presenza in progetti di questo tipo serve talvolta a dare una parvenza di «scientificità» a decisioni e interventi da parte di governi centrali e di finanziatori internazionali che non vanno in direzione degli interessi delle popolazioni coinvolte. In alcuni paesi, come gli Stati Uniti, la Francia o la Gran Bretagna, gli antropologi lavorano ormai da molto tempo in strutture e servizi, prestando la loro opera di consulenza tra gli immigrati in materia sanitaria e giuridica. Anche in Italia la presenza degli antropologi in questo tipo di servizi si va diffondendo, pur tra molte difficoltà e resistenze, soprattutto da parte delle amministrazioni locali e del potere politico. L’arrivo di popolazioni che dal Sud del mondo raggiungono i paesi più ricchi comporta inevitabilmente problemi di interpretazione, spesso notevoli, dei modi in cui i migranti concepiscono il binomio salute/malattia, il corpo, il diritto familiare, privato e pubblico. In questi casi l’antropologia può fornire utili strumenti di lavoro, così come può fornirli in campo educativo dove spesso gli insegnanti devono confrontarsi con bambini e adolescenti provenienti da contesti culturali in cui i metodi di apprendimento si fondano su princìpi diversi da quelli su cui si basa il nostro sistema scolare. Chi nega queste evidenze nega il ruolo che l’antropologia può sostenere nella società di oggi e di domani. Nonostante questi apporti pratici e applicativi, l’antropologia culturale resta un sapere accademico-scientifico, non una tecnica o una scienza le cui scoperte possano essere immediatamente tradotte in azione. L’antropologia, in quanto studio del genere umano, non pretende di insegnare a nessuno come comportarsi. Agire in campo sociale e culturale è una scelta «politica», e la politica può, o non può, utilizzare le indicazioni dell’antropologia. Un dovere degli antropologi è però quello di far sì che le

conoscenze da loro stessi elaborate non vengano usate per dominare, opprimere, discriminare, sfruttare parti di umanità. L’antropologa americana Nancy Scheper-Hughes ha detto infatti che «il nostro compito è quello di attuare la radicale vocazione epistemologica della nostra disciplina e il nostro impegno per il primato dell’etica» (Scheper-Hughes, 2000, p. 15). Ciò significa che l’antropologia, proprio perché abituata al confronto con la diversità dei costumi, deve usare gli strumenti metodologici che ha sviluppato in tale confronto per impegnarsi sul piano etico, denunciando tutte le situazioni in cui gli esseri umani sono sfruttati, oppressi e discriminati in nome della presunta «superiorità» di altri.

L’antropologia razzista Benché la storia dell’antropologia moderna abbia coinciso con un continuo sforzo di comprensione della differenza culturale, e quindi con un atteggiamento di rispetto e cautela nel proferire giudizi sulla «bontà» o meno dei costumi e delle idee altrui, la disciplina non è andata esente da inclinazioni di tipo marcatamente etnocentriche e razziste. Gli antropologi dell’Ottocento non erano ad esempio molto chiari sulla dipendenza o meno della cultura dalla costituzione fisica e, in particolare, dal volume del cranio dei popoli del pianeta. Molti di loro inclinavano per una influenza della «razza» sulla cultura, ma nelle accademie furono rarissimi gli antropologi culturali che si pronunciarono in questo senso. Furono ancora di meno da quando il concetto di cultura e la pratica etnografica si affermarono, a livello teorico e metodologico, come gli strumenti adeguati a perseguire il progetto di una «scienza dell’Uomo». In America, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento gli antropologi ingaggiarono una vera e propria battaglia antirazzista, e in generale fecero la stessa cosa i britannici e i francesi, spesso in aperta opposizione con le idee dominanti nell’ambiente delle rispettive amministrazioni coloniali. Ma quando gli antropologi accademici si trovarono ad operare, negli anni 1930-1940, in paesi come l’Italia e la Germania allora retti da regimi autoritari come il fascismo e il nazismo, alcuni di loro, per opportunismo o per necessità, si ritrovarono a elaborare tesi che, sebbene prive di fondamento, divennero le teorie antropologiche ufficiali dei regimi in questione. In Italia alcuni antropologi (fisici) stilarono, su indicazione del regime fascista, il celebre Manifesto della razza, base per le leggi discriminatorie del 1938 rivolte soprattutto contro ebrei, zingari e popolazioni delle colonie. In Germania altri antropologi (anche qui in maggioranza antropologi fisici) contribuirono alla teorizzazione dell’«inferiorità» degli ebrei, degli zingari,

degli omosessuali e in genere di tutti i popoli non germanici (Gingrich, 2005). Altri ancora, in Francia, collaborarono coi nazisti negli anni dell’occupazione, immemori di quanto disse il grande storico francese dell’Ottocento Ernest Renan a proposito dell’etnologia: «la apprezzo molto: è una scienza di raro interesse; ma, siccome voglio che sia libera, la voglio priva di applicazioni politiche».

3.9 La condizione riflessiva e il decentramento dello sguardo Negli ultimi anni è venuta diffondendosi tra gli antropologi l’idea che la loro sia una disciplina riflessiva. Ciò significa che l’incontro con soggetti appartenenti a culture diverse dalla propria consente agli antropologi di esplorare la propria soggettività e la propria cultura. Le esperienze «altre» si riflettono infatti sull’esperienza dell’antropologo che può, in questo modo, cogliere meglio il senso delle vite altrui: assistere a una manifestazione di gioia o di lutto, trovarsi di fronte a un’esperienza di frustrazione o a un successo, a un conflitto, a un atto di rappacificazione o alla nascita di un bambino, induce chi vi assiste a rivivere situazioni analoghe appartenenti al repertorio della propria esperienza. In qualche modo è sempre stato così, perché l’incontro con l’alterità produce sempre, in chi lo sperimenta, un tentativo di comprensione che induce a riflettere anche su se stessi. Lo stato di riflessività che caratterizza talvolta il ricercatore sul campo può essere illustrato da questo brano tratto da un lavoro di Loring Danforth, un antropologo americano che ha studiato i riti funebri nella Grecia rurale contemporanea: Ogni volta che mi è capitato di osservare dei riti funebri nella Grecia rurale sono stato preso da una sensazione intensa e paradossale di simultaneità tra distanza e vicinanza, fra alterità e identità […]. Ai miei occhi i lamenti funebri, i vestiti neri del lutto e i riti di esumazione erano esotici. Tuttavia […] ogni volta ero consapevole del fatto che non sono soltanto gli Altri a morire. Ero consapevole che i miei amici e parenti sarebbero morti, che io stesso sarei morto, che la morte viene per tutti, tanto per il Sé quanto per l’Altro […]. Una volta, mentre sedevo presso il corpo di un uomo che era morto parecchie ore prima e ascoltavo sua moglie, le sue sorelle e le sue figlie intonare i lamenti funebri per la sua morte, provai ad immaginare che questi stessi riti e lamenti fossero celebrati e cantati alla morte dei miei parenti, alla mia stessa morte […]. Quando il fratello del morto entrò nella stanza, le donne […] presero a cantare una lamentazione funebre in cui si parlava di due fratelli strappati con violenza l’uno dall’altro da un torrente in piena mentre, aggrappati l’uno all’altro, si afferravano ad un albero per resistere alla corrente. Io pensai a mio fratello e piansi. (Danforth, 1982)

L’antropologia applica metodicamente la dimensione riflessiva ma non per fare dell’incontro con le altre culture un’esperienza «personale», bensì una vicenda produttiva sul piano della conoscenza e che possa essere messa a disposizione di un vasto pubblico. Nel 1949 un celebre antropologo americano, Clyde Kluckhohn, parlò dell’antropologia come di uno specchio in cui gli esseri umani potevano riflettersi. Egli voleva dire che le umanità studiate dagli antropologi rimandano delle immagini in cui non solo gli antropologi, ma tutti, con le debite differenze, potevano riconoscersi. La dimensione riflessiva è infatti centrale per l’antropologia non solo in quanto consente di cogliere meglio il punto di vista degli altri, ma anche perché così possiamo capire meglio noi stessi (Remotti, 1990). È osservando le caratteristiche positive delle altre culture che noi possiamo apprezzare le caratteristiche positive della nostra, così come è attraverso la conoscenza dei limiti delle altre culture che possiamo meglio abituarci a prendere coscienza dei limiti della nostra. Per ottenere questo risultato dobbiamo insomma «decentrare» il nostro sguardo, cercare di osservare noi stessi attraverso lo sguardo degli altri. Vedere se stessi attraverso gli altri, o «vedere noi stessi come gli altri ci vedono» (Geertz, 1988, p. 22), è un insegnamento basilare dell’antropologia, un principio irrinunciabile della sua prassi sia a livello scientifico che etico. Ma non è che il primo passo verso una più ampia consapevolezza del nostro posto nel mondo, uno tra i tanti possibili che avrebbero potuto toccarci in sorte. Il cammino per arrivare a quell’apertura mentale che ci consentirà di raggiungere tale consapevolezza non è né breve né facile, ma l’antropologia, se non altro, lo indica.

Parte seconda Unicità e varietà del genere umano

1. «Razze», geni, lingue e culture

1.1 Apparentemente diversi ma del tutto simili Nonostante l’intensità crescente dei contatti tra le popolazioni del pianeta, e nonostante le migrazioni e le mescolanze tra individui e gruppi provenienti da regioni lontane, non può non colpire la grande varietà che caratterizza l’umanità attuale. Tale varietà si manifesta a più livelli. Da un punto di vista fisico gli esseri umani si differenziano per la statura, il colore della pelle e degli occhi, per la forma di questi ultimi, nonché per quella dei capelli e dei tratti facciali. A livello linguistico la varietà si esprime in almeno cinquemila lingue oggi parlate nel mondo e in un numero infinitamente superiore di idiomi locali chiamati «dialetti». Sul piano culturale, infine, esiste una grande varietà di comportamenti e di idee che contraddistingue persino quanti condividono gli stessi modelli culturali. A fronte di questa grande varietà nel genere umano possiamo constatare però elementi di forte unità. Alla fine del secolo XVIII il naturalista francese George Leclerc de Buffon fu ad esempio in grado di stabilire che i gruppi umani fanno tutti parte di una sola specie. Nella seconda metà dell’Ottocento gli antropologi culturali dimostrarono che gli esseri umani sono tali proprio perché sono tutti produttori di cultura, e all’incirca nello stesso periodo i linguisti giunsero alla conclusione che le lingue parlate dalle diverse popolazioni della Terra possiedono, al di là delle enormi differenze che le contraddistinguono, strutture grammaticali paragonabili dal punto di vista della complessità. Quale rilevanza hanno queste varietà e unità per lo studio del genere umano? Quale importanza rivestono per l’antropologia culturale? Per lungo tempo l’aspetto degli esseri umani ha costituito il principale fattore di riconoscimento della differenza. In effetti l’aspetto fisico (soprattutto il colore della pelle e dei capelli, la consistenza di questi ultimi e i tratti facciali) è ciò che colpisce più d’ogni altra cosa, assieme ai suoni di una lingua sconosciuta. Gli antichi Greci facevano della lingua il principale criterio di distinzione tra loro stessi, gli Elleni, e gli «altri», i Barbari. In varie epoche storiche le differenze fisiche sono state di supporto a ideologie e pratiche di discriminazione. Il colore della pelle ha costituito (e

in molti casi costituisce ancora oggi) un marcatore di diversità da cui vengono fatte talvolta dipendere erroneamente le differenze culturali. Il razzismo, nella sua forma classica, ha infatti preteso di stabilire un nesso causale tra aspetto fisico e cultura, e di giustificare, sulla base delle differenze somatiche, la dominazione di alcuni gruppi su altri: ad una supposta superiorità sul piano fisico (il bianco come superiore a tutti gli altri colori) doveva necessariamente seguire una superiorità sul piano culturale.

La multietnica Orchestra di piazza Vittorio.

Questo e altri ragionamenti analoghi presero particolarmente piede nell’Europa dell’Ottocento, un’epoca in cui molti paesi si lanciarono nell’impresa coloniale e nella quale le frange nazionaliste più aggressive sostenevano anche l’esistenza di una gerarchia di «purezza» tra le stesse popolazioni europee. Le ideologie della superiorità dei bianchi sui neri, degli europei sugli africani e sugli asiatici, nonché dei popoli nordici su quelli mediterranei, posero le basi concettuali, ideologiche e giustificative di tutti i massacri e di tutte le persecuzioni razziali che insanguinarono il nostro

continente nella prima metà del Novecento, prime tra tutte quelle perpetrate in alcuni paesi dell’Europa orientale e poi dai nazisti nei confronti degli ebrei e di altri gruppi minoritari come gli zingari. Il razzismo, un atteggiamento di autocelebrazione della propria superiorità da un lato e di disprezzo per coloro che sono ritenuti inferiori dall’altro, ruota attorno alla nozione di razza. Gli studiosi tuttavia hanno dimostrato che non si può parlare di razze umane come nel caso dei cani e dei cavalli, perché non esiste alcun criterio per individuarle che possa ritenersi scientificamente fondato. In circa due secoli i tentativi di classificare l’umanità in razze hanno infatti visto fissare il loro numero fra tre e sessanta! Ciò dipende dal fatto che i criteri utilizzati per la classificazione delle razze, prevalentemente fondati sull’aspetto fisico o sulla discendenza, sono estremamente soggettivi. In una classificazione «minima» ad esempio, gli europei vennero assimilati agli asiatici e contrapposti agli africani da un lato e agli australiani dall’altro. Secondo una classificazione massima, invece, gli italiani potrebbero essere considerati una razza a se stante diversa dai francesi, o i siciliani una razza diversa dai toscani… La «razza» è infatti innanzitutto una costruzione culturale. Ciò è evidente per esempio negli Stati Uniti d’America. Qui i gruppi razziali sono riconosciuti ufficialmente: bianchi, neri, indiani ecc. In questo paese un individuo non è «classificato» sulla base del suo aspetto, ma in relazione ai suoi ascendenti (genitori, nonni ecc.). Così una persona può essere bianca oppure nera a seconda che i suoi ascendenti fossero considerati a loro volta bianchi o neri. In Brasile vale il contrario: un individuo appartiene a un tipo sulla base del suo aspetto. Se ad esempio una persona è bianca d’aspetto, è branca, indipendentemente dal fatto che i suoi ascendenti fossero neri, bianchi o morenos, cioè bruni di carnagione. Così la stessa persona che negli Stati Uniti è «nera» può essere «bianca» in Brasile, e viceversa (Fish, 1995). Non è possibile tracciare distinzioni nette tra gruppi umani basandosi sulle caratteristiche somatiche degli individui. Se infatti potessimo osservare con un solo colpo d’occhio tutti i tipi umani presenti sul globo, ci accorgeremmo ad esempio che da nord a sud e da est a ovest tali caratteristiche cambiano gradualmente sfumando le une nelle altre. La cosa più corretta che si possa dire a proposito della nozione di «razza»

è che tale nozione, oltre a costituire un prodotto del senso comune (fondato sulle apparenze), rappresenta un veicolo di stereotipi diffusi e persistenti in base ai quali lo stesso senso comune opera distinzioni che sono quasi sempre connesse a pregiudizi, xenofobia, interessi politici e problemi sociali. In realtà quelle che sembrano essere le differenze più appariscenti tra i diversi soggetti umani sono, paradossalmente, proprio quelle più superficiali. Le ossa di un individuo, come del resto il suo cranio, potranno ad esempio rivelare molte caratteristiche: sesso, età, malattie contratte in vita, tipo di nutrizione; ma non potranno mai rivelarci se quello stesso individuo fosse un nero o un bianco o un asiatico, se i suoi capelli fossero biondi e lisci o ricci e neri, se i suoi occhi fossero a mandorla oppure no. L’unico tipo di analisi scientificamente valida sulle differenze tra i gruppi umani è quella che si fonda sull’esame del DNA e dei suoi componenti di base, i geni «classici» che determinano gruppi sanguigni, proteine ed enzimi. Tuttavia, gli studi compiuti da un’équipe internazionale di scienziati guidati dal genetista italiano Luigi L. Cavalli-Sforza, direttore di un laboratorio dell’Università di Stanford, hanno raggiunto risultati sorprendenti, anche se hanno in parte confermato teorie già espresse in precedenza. Le ricerche scientifiche confermano infatti che le differenze somatiche tra gli esseri umani, anche quelle più evidenti, sono differenze superficiali e relativamente recenti nella storia della nostra specie. Le origini dell’uomo anatomicamente moderno, Homo sapiens sapiens (conosciuto come «Uomo di Cro-Magnon»), distaccatosi da precedenti specie di Homo e prima ancora da altre di ominidi, sono da situare in Africa orientale e non risalgono a un’epoca anteriore ai 100.000 anni fa. Vi sono anche fondati motivi per supporre che la nostra specie abbia raggiunto il suo aspetto attuale, nonché le sue capacità intellettuali e le sue abilità linguistiche, in tempi ancora più recenti, ossia circa 50.000 anni fa. Fu a partire da questa data che gli esseri umani cominciarono a differenziarsi somaticamente, in seguito al processo migratorio e di dispersione della specie che avrebbe portato Homo sapiens sapiens a occupare la quasi totalità del pianeta nel giro di circa 10-15.000 anni. La seconda conferma che emerge dalle ricerche dei genetisti è che gli esseri umani possiedono un corredo genetico (DNA) del tutto simile.

Cavalli-Sforza e i suoi collaboratori hanno anzi potuto determinare che sul piano genetico due individui ritenuti come appartenenti alla stessa «razza» (due bianchi, due gialli ecc.) possono presentare tra loro differenze genetiche statisticamente sei-sette volte superiori a quelle rilevabili tra due individui qualunque presi a caso tra tutte le popolazioni del pianeta! (Cavalli-Sforza, 2001, p. 16). Più recentemente i genetisti hanno sviluppato nuovi metodi di indagine centrati sull’eredità del DNA mitocondriale e del cromosoma Y. Siccome questi due fattori sono nel tempo elementi più stabili di altri, è stato possibile determinare, osservando le loro variazioni e la loro distribuzione presso popolazioni diverse, i punti di distacco tra i gruppi umani presi in considerazione. Infatti sembra che quanto più tempo è trascorso dalla separazione di due popolazioni, tanto più grande è la distanza genetica tra di esse (Cavalli-Sforza, 1999, p. 47). La distanza genetica (relativa agli elementi considerati) tra due popolazioni potrebbe diventare così una specie di strumento con cui ricostruire il processo e i tempi di allontanamento dei gruppi umani nel corso della colonizzazione del pianeta. Grazie a queste indagini è stato possibile stabilire con larga sicurezza che l’origine di Homo sapiens sapiens è da collocarsi nell’Africa centro-sud-orientale da cui emigrò, come abbiamo detto, circa 100.000 anni or sono, passando prima in Medio Oriente e poi in Europa e in Asia, per raggiungere infine il continente australe e le Americhe tra i 30.000 e i 15.000 anni fa. Le linee fondamentali lungo le quali si svolse questo processo migratorio erano già state ipotizzate da archeologi e da paleoantropologi sulla base delle loro ricerche, ma le prove addotte dalla genetica sembrano oggi confermarle con notevole precisione. È però importante osservare a tale riguardo che se la distanza genetica tra le popolazioni è frutto di migrazioni, queste ultime traggono a loro volta origine da fattori ambientali e/o culturali. Sappiamo ad esempio che nella preistoria l’impoverimento di alcune regioni e l’abbondanza di altre per quanto riguarda la disponibilità di certe risorse furono due fattori che obbligarono alcuni gruppi umani a spostarsi. Per contro, l’elaborazione di nuove tecniche di produzione del cibo può aver messo alcuni gruppi umani in condizione di sfruttare risorse in aree diverse da quelle occupate

abitualmente, e quindi averli spinti a migrare. Si pensi alla fabbricazione di armi o di strumenti adatti alla caccia e alla cattura di animali di un certo tipo ma anche, e soprattutto, all’elaborazione di tecniche di coltivazione che hanno favorito, in concomitanza con l’incremento demografico conseguente agli sviluppi dell’agricoltura, l’occupazione e lo sfruttamento di sempre nuovi territori. Se le migrazioni portarono all’allontanamento e quindi all’isolamento parziale dei gruppi umani, con la loro conseguente distanziazione sul piano genetico, si deve riconoscere che quest’ultima deve essere considerata come l’effetto di spinte culturali più che biologiche.

1.2 Popolazioni genetiche e famiglie linguistiche Come spesso accade nel campo della ricerca scientifica, vi sono teorie, elaborate in seno a una determinata disciplina, che sembrano trovare conferma nelle scoperte di un’altra. Questo è il caso delle teorie dei genetisti sulla distribuzione dei geni umani, le quali sembrano ricevere una conferma dagli studi sulla classificazione delle «famiglie linguistiche». L’idea di famiglia linguistica risale alla seconda metà del secolo XVIII, quando il giurista inglese William Jones (in servizio presso il tribunale coloniale di Calcutta, in India) notò notevoli somiglianze tra il sanscrito (la lingua sacra degli indù), il latino, il greco, il celtico e il gotico (tedesco arcaico). A tale proposito Jones scrisse che queste lingue mostrano «un’affinità più forte, sia nelle radici dei verbi che nelle forme della grammatica, di quella che potrebbe essersi prodotta per accidente; tanto forte infatti che nessun filologo potrebbe esaminarle tutte [senza convincersi] che esse sono nate da una qualche fonte comune, che, forse, non esiste più» (cit. in Ruhlen, 2001, p. 166). Questo gruppo di lingue non più parlate ma ricostruibili a partire da testi scritti o da frammenti, divenne nota come la famiglia indoeuropea. Per molto tempo si ritenne che questa «familiarità» fosse esclusiva delle lingue studiate da Jones e di quelle da esse derivate (l’hindi dal sanscrito, il tedesco moderno dal gotico, l’italiano e il francese dal latino ecc.). Con il progredire degli studi, invece, alcuni linguisti e glottologi cominciarono a intravedere somiglianze e affinità tra altri gruppi di lingue, come quelle semito-camitiche (di cui fanno parte l’arabo, l’ebraico e il berbero) e quelle uraliche (comprendenti il finnico e l’ungherese). Alcuni studiosi arrivarono addirittura a ipotizzare, sulla base di alcune ricorrenze fonetiche e morfologiche, che tutte le lingue estinte e parlate fossero riconducibili a più grandi «superfamiglie», le quali sarebbero derivate a loro volta da una comune origine. Tra i primi ad avanzare questa ipotesi vi fu il glottologo bolognese Alfredo Trombetti (1866-1929), il quale riteneva che il genere umano fosse comparso in un punto determinato della Terra (monogenismo) e che lì si fosse sviluppata la prima forma di linguaggio. Le sue teorie non

ricevettero al tempo molta attenzione (tranne che da parte di alcuni antropologi americani). Tuttavia di recente esse sono state riprese con vigore da un gruppo di studiosi, i quali sulla base di nuove e più solide conoscenze rispetto a quelle disponibili ai tempi di Trombetti, sono stati in grado di elaborare una visione del «mosaico linguistico» planetario come riconducibile a famiglie e superfamiglie a loro volta derivate da un ipotetico ceppo comune. Queste posizioni sono state definite «unitariste». Coloro che le condividono ritengono di aver individuato famiglie e superfamiglie di lingue africane, asiatiche, maleo-polinesiane e amerindiane, a loro volta distinguibili in sottofamiglie. Il punto notevole della questione è che le ricostruzioni operate dai ricercatori unitaristi sulla distanza e sul processo di differenziazione delle lingue sembra corrispondere largamente a quello di distanziazione delle popolazioni genetiche a cui appartengono i soggetti che parlano quegli idiomi. In molti casi è stato possibile sovrapporre i grafici che illustrano entrambi i processi di differenziazione, quello linguistico e quello genetico (vedi grafico pagina seguente). Non tutti i linguisti sono però oggi d’accordo con questa visione unitarista, ed esprimono seri dubbi che si possano individuare vere e proprie famiglie linguistiche senza che sia possibile determinare l’esistenza di una protolingua da cui esse sarebbero derivate. Gli unitaristi, invece, lavorano sulle similitudini fonetiche e morfologiche, facendo spesso appello all’archeologia e alla storia economica e sociale, senza escludere la possibilità che le lingue più recenti, anziché derivare «a cascata» dalle lingue più antiche, possano anche formarsi per altri fattori. Come è stato ormai messo in evidenza da tempo, la presenza di una lingua in una certa parte del pianeta può infatti essere il frutto di almeno quattro processi: a) l’occupazione iniziale di una regione disabitata; b) la divergenza; c) la convergenza; d) la sostituzione di una lingua che, per una qualche ragione, è rimpiazzata in tempi più o meno brevi da una lingua proveniente dall’esterno.

La correlazione tra popolazioni genetiche e lingue pare confermata dagli studi più recenti (da CavalliSforza, 1999).

Il caso storicamente più recente del processo a) è rappresentato forse dalla colonizzazione della Polinesia da parte di popolazioni provenienti dal Sud-est asiatico a partire dal millennio I a.C. Il caso b) può essere conseguenza di diversi fattori tra cui le migrazioni, i conflitti, la deriva linguistica (cioè la tendenza comune a tutte le lingue di cambiare nel tempo come nel caso della trasformazione della lingua italiana dal Medioevo ad oggi). La situazione c) è illustrata dai prestiti linguistici (per esempio parole come alcool, OK , mafia ecc. ormai universalmente diffuse) ma soprattutto dalle lingue creole dei Caraibi e dai pidgin della Nuova Guinea, idiomi che

sorgono in concomitanza con un rapido e intenso contatto culturale. La situazione d), infine, è quella in cui un gruppo conquistatore, spesso un’élite politico-militare, impone la propria lingua e ad essa la popolazione conquistata a volte si conforma per motivi di praticità e convenienza. Casi di quest’ultimo tipo storicamente recenti sono rappresentati dalla diffusione del latino in gran parte d’Europa al tempo della dominazione romana, dalla diffusione del sassone nelle isole britanniche nell’Alto Medioevo (che tuttavia resistette di fronte all’invasione normanna del secolo XI), della lingua uralica portata dai Magiari in Ungheria nel Medioevo e dello spagnolo e dell’inglese esportati in maniera massiccia nel Nuovo Mondo rispettivamente a partire dal secolo XVI e dal secolo XVIII.

1.3 Geni, lingue e culture Abbiamo già osservato come le migrazioni devono essere considerate in molti casi come l’effetto di spinte culturali; paradossalmente sono queste ultime all’origine della distanziazione genetica. In verità il corredo genetico degli individui varia anche in conseguenza di altri fattori, casuali (deriva genica) e adattativi (selezione naturale), i quali agiscono su periodi temporali molto più lunghi. Un’efficace illustrazione di come fattori culturali, migrazioni e costituzione di popolazioni geneticamente individuabili possano essere tra loro interconnessi è quella derivante dalla diffusione dell’agricoltura in diverse parti del pianeta a partire dalla rivoluzione agricola del millennio VIII a.C.

L’ipotetica sequenza delle trasformazioni linguistiche prodottesi con la diffusione dell’agricoltura in Europa. I numeri indicano la successione delle fasi (da Renfrew, 1989).

Secondo gli studiosi la diffusione di alcune famiglie linguistiche particolarmente numerose, tra cui quella indoeuropea, fu una conseguenza della diffusione dell’agricoltura ad opera di alcuni gruppi (vedi cartina pagina precedente). L’adozione dell’agricoltura in diverse aree del pianeta e in tempi differenti si tradusse in un incremento della popolazione (Ammermann – Cavalli-Sforza, 1984; Renfrew, 1989; 1999). A tale incremento demografico seguì, da un lato, un’espansione territoriale che portò in aree sempre più vaste alla sostituzione della caccia-raccolta con l’agricoltura; dall’altro lato, la lingua degli agricoltori andò diversificandosi in seguito all’incontro con gli idiomi delle popolazioni preesistenti. Le lingue nate da questo incontro sarebbero venute a formare così quella che viene chiamata una famiglia linguistica (in questo caso indoeuropea). Contemporaneamente a tutto ciò, alcune caratteristiche genetiche dei popoli agricoltori in espansione demografica sarebbero diventate maggioritarie rispetto a quelle delle popolazioni locali, per cui in molti casi sembra possibile avere la sovrapposizione di tre processi: diffusione dell’agricoltura, formazione di famiglie linguistiche, presenza di popolazioni geneticamente omogenee. La distanza genetica tra le popolazioni, e la sua larga corrispondenza con la distanza tra famiglie linguistiche, non trova però alcun corrispettivo nelle differenze culturali che le popolazioni presentano. Alla distanza genetica (e linguistica) non corrisponde cioè una distanza culturale commensurabile. Questo perché i tratti culturali non linguistici non sono stabili, isolabili e databili alla maniera di quelli genetici da un lato e di quelli fonetici e grammaticali dall’altro. Un buon esempio di questo fatto può essere quello offertoci dai Baschi del nord della Penisola Iberica e della Francia meridionale. Gli studi di genetica concordano nell’individuare nei Baschi una popolazione molto distante (geneticamente) dal resto delle altre popolazioni europee. Secondo alcuni studiosi i Baschi potrebbero essere (per alcuni geni presenti nel loro DNA ) i discendenti di una popolazione paleolitica presente in Europa prima delle ondate migratorie che, provenienti dal Medio Oriente, introdussero l’agricoltura in Europa circa 6500 anni fa. Per altri studiosi invece essi sono i discendenti di una popolazione isolatasi sui Pirenei all’epoca delle invasioni dell’Età del ferro dall’Est europeo (circa

3000 anni or sono). In ogni caso, sembra che i Baschi siano i discendenti di popolazioni preindoeuropee. Geneticamente i Baschi mostrano una certa somiglianza genetica con i Sardi (la cui lingua è però indoeuropea), ma soprattutto con alcune popolazioni dell’area del Caucaso (Piazza, 2001, p. 73). Pur essendo di origine ignota e non classificabile all’interno di alcuna famiglia linguistica attualmente riconosciuta, la lingua parlata dai Baschi (che si definiscono Euskaldunàk) mostra qualche affinità con alcune lingue dell’area del Caucaso, parlate da discendenti di popolazioni molto antiche come appunto gli stessi Baschi. Nonostante queste affinità genetiche e linguistiche tra Baschi e Caucasici, non esiste un qualche elemento culturale comune a entrambe le popolazioni che sia individuabile con altrettanta sicurezza dei dati genetici e linguistici da esse condivisi. Infatti pare non esistere alcun elemento o modello culturale comune a entrambe che possa essere fatto risalire alla stessa epoca in cui presumibilmente le due popolazioni si separarono geneticamente e linguisticamente dal resto delle popolazioni dell’Europa. Geni e lingue cambiano anch’essi, ma a una velocità infinitamente minore rispetto a quella con cui mutano comportamenti, usanze e modelli culturali.

Nel mondo antico l’agricoltura potrebbe aver avuto origine in tre punti diversi: in Anatolia (Çatal Hüyük), nel Vicino Oriente (Gerico) e ad Ali Kosh (Iraq). Queste aree potrebbero aver dato origine, in

seguito a migrazioni, alle lingue indoeuropee, semitiche e indoiraniche rispettivamente (da Renfrew, 1999).

1.4 Le aree culturali e la globalizzazione Il grande sviluppo delle ricerche etnografiche nel corso del Novecento ha indotto gli antropologi a sistematizzare le conoscenze acquisite secondo il criterio delle aree culturali. Un’area culturale è una regione geografica al cui interno sembra plausibile comprendere una serie di elementi sociali, culturali, linguistici ecc. relativamente simili. Le principali aree culturali riconosciute sono rappresentate nella carta della pagina seguente. La suddivisione del mondo per aree culturali deve essere considerata, soprattutto oggi che siamo in presenza di processi sempre più intensi di interazione tra popolazioni, come puramente indicativa delle maggiori differenze socio-culturali riscontrate dall’antropologia nel periodo aureo dell’etnografia. Tale suddivisione risale infatti all’epoca delle scoperte etnografiche, quando i ricercatori erano davvero in grado di segnalare popoli, culture, società, lingue, istituzioni, riti, credenze, precedentemente poco conosciute o del tutto ignote in Occidente. Non è che fino ad un secolo fa le aree culturali fossero chiaramente circoscritte e relativamente «immobili». Tali aree erano semplicemente dei modelli costruiti da antropologi e geografi culturali allo scopo di «mettere ordine» nella grande varietà di popolazioni, costumi, usanze e istituzioni che la ricerca andava registrando e classificando. Qualunque pretesa di considerare le aree culturali come nettamente definite e comprensive di elementi del tutto omogenei rischia infatti di essere fuorviante. In anni recenti alcuni antropologi hanno messo in evidenza come una considerazione troppo letterale di tali aree possa portare a effetti di irrigidimento della realtà culturale, la quale è invece assai più fluida e «meticcia» per sua natura (Fardon, 1990; Appadurai, 2000). Soprattutto oggi che, come ciascuno di noi può constatare ormai quotidianamente, l’intensificazione degli spostamenti umani attraverso le regioni del pianeta è diventata notevolmente superiore al passato. Parlare di aree culturali come si poteva fare nella prima metà del Novecento è poco realistico anche per un altro motivo. La sempre maggiore pervasività dei media, specialmente della televisione, fa sì che modelli culturali, espressivi, estetici, politici ecc. vengano recepiti a livello

globale. Ciò non significa, beninteso, che questa ricezione comporti un effetto di omogeneizzazione sul piano culturale, ma certamente rende ancora più infondata la pretesa di intendere le aree culturali come degli spazicontenitori di tratti culturali differenti.

Le principali «aree culturali» del pianeta (adattato da H.J. de Blij, Geografia, Zanichelli 1984).

Il rischio di prendere troppo sul serio la ripartizione del mondo in aree culturali è quello di «essenzializzare» tali aree e le società che ne fanno parte. Infatti, molto spesso le aree culturali sono state caratterizzate a partire dagli elementi particolarmente rilevanti di alcune società e culture che sono state studiate in maniera approfondita dagli antropologi, elementi che sono stati poi considerati tipici dell’intera area. L’Africa è stata ad esempio ritenuta per molto tempo rappresentativa di alcune forme «classiche» di

organizzazione sociale quali il lignaggio e la tribù (vedi Parte nona, capitolo 3); l’India il «luogo» delle caste per antonomasia (vedi Parte quinta, capitolo 3); il Sudamerica amazzonico il luogo delle società fondate sulle metà matrimoniali e su un elaborato sistema mitico (vedi Parte terza e sesta). Con questo criterio la Melanesia è diventata invece l’area in cui la manipolazione delle sostanze corporee (sangue, sperma ecc.) viene connessa con quella delle dinamiche sociali e cosmiche; la Polinesia è stata eletta a luogo per eccellenza dei meccanismi della reciprocità economica (vedi Parte nona, capitolo 2); il Medio Oriente l’area dell’onore e della vendetta (vedi Parte nona, capitolo 3); la Cina della pietà filiale e così via di seguito (cfr. Appadurai, 1986, pp. 357-358).

La scelta di uno o più elementi socio-culturali come tipici delle società comprese in determinate aree, ha inoltre finito quasi sempre per creare una distinzione tra società e culture più rappresentative e meno rappresentative delle aree in questione, dove le prime sono quelle in cui gli elementi «tipici» sono stati individuati. Si corre il rischio di presentare le società più

rappresentative di una certa area culturale come se si trattasse di società statiche, al di fuori della storia e sottratte a qualunque processo di trasformazione. Il fatto di privilegiare certi elementi culturali e certe società, perché più rappresentativi di una certa area culturale, comporta la messa in ombra di tanti altri elementi e di tante altre realtà sociali. La considerazione di questi ultimi dovrebbe invece favorire un’analisi più articolata e maggiormente problematica delle relazioni tra le società e le culture di quell’area medesima, e tra queste ultime e le culture e le società appartenenti ad altre aree culturali.

2. Forme storiche di adattamento – Le società «acquisitive»

2.1 Homo sapiens sapiens, il colonizzatore Nel corso degli ultimi cinquantamila anni l’uomo «anatomicamente moderno» (Homo sapiens sapiens) è andato diversificandosi non solo sul piano somatico, linguistico e culturale, ma anche dal punto di vista delle forme di adattamento all’ambiente. In un mondo pervaso di tecnologie, merci e informazioni come quello di cui abbiamo esperienza, spesso ci dimentichiamo che la storia dell’umanità è stata caratterizzata, anche nelle regioni in cui vivono le nostre ricche società dei consumi, da un lento e faticoso processo di adattamento finalizzato all’ottenimento di risorse naturali vitali per la nostra specie. Durante la colonizzazione del pianeta l’umanità ha infatti occupato aree diversissime come le fasce temperate dell’Europa, dell’Asia e dell’Africa; quelle fredde dell’area circumpolare (Siberia, Alaska, Groenlandia); la regione calda e umida delle zone tropicali africane, asiatiche e centrosudamericane; ha posto la propria dimora in praterie come quelle nordamericane, in foreste come l’Amazzonia, nei deserti mediorientali e australiani, nelle isole vulcaniche dell’Oceano Pacifico, nelle colline boscose dell’Europa come sulle pendici e gli altipiani delle Ande. Durante questi cinquantamila anni la specie umana ha dovuto pertanto elaborare strategie di adattamento altamente diversificate. Si pensi ai cacciatori delle terre circumpolari da una parte e ai pastori nomadi dei deserti d’Arabia dall’altra; agli orticoltori amazzonici, ai pescatori delle coste del Madagascar o agli agricoltori dell’Europa e dell’Asia. Ognuno di questi gruppi ha dovuto adattarsi a un ambiente particolare, costruire utensili differenti per sfruttare il diverso ambiente circostante, inventare metodi diversi per proteggersi dal freddo o dal caldo, mediare con altri popoli vicini che avevano nel frattempo elaborato altri stili di vita. Queste forme di adattamento, così come le possiamo osservare oggi, sono il risultato di un processo lungo quanto la storia dell’uomo anatomicamente moderno, che ha al suo centro il lavoro. Per circa quattro quinti di questa storia lunga cinquantamila anni Homo sapiens sapiens ha fondato il proprio adattamento su un’unica opzione: la

caccia-raccolta e la pesca con strumenti tecnologicamente semplici ricavati dalle piante o dalle ossa di altri animali: bastoni, lance, frecce, ami, reti. Le società di questo periodo, come del resto quelle dei periodi precedenti, sono state definite «acquisitive», per sottolineare il fatto che esse «realizzano la propria sussistenza attraverso il prelievo di risorse spontanee dall’ambiente» (Pavanello, 1992, p. 78). È solo nell’ultima parte di questa storia che il genere umano ha compiuto la «rivoluzione agricola». Quest’ultima risale a circa diecimila anni fa e ha portato con sé, almeno in alcune aree del pianeta (Mesopotamia, valli del Nilo e dell’Indo, Mesoamerica, regione Andina, aree fluviali della Cina e del Sud-est asiatico), in tempi diversi, altre e altrettanto importanti modificazioni nella vita del genere umano: la nascita delle società stratificate, la formazione delle città, la nascita delle religioni statuali nonché di elaborate forme di divisione del lavoro, la centralizzazione politica e, infine, la scrittura. La rivoluzione agricola si impose nel giro di pochi millenni in gran parte del pianeta e fu accompagnata da un incremento demografico straordinario e da una diversa forma di adattamento all’ambiente con la quale sarebbe rimasta in simbiosi per lungo tempo: la pastorizia nomade. Con la rivoluzione industriale prodottasi in Europa alla fine del secolo XVIII l’umanità ha conosciuto un’accelerazione precedentemente impensabile nel campo della produzione e dell’innovazione tecnologica. Fino a quella data, infatti, l’umanità rimase per millenni legata a forme storiche di adattamento sviluppate nel corso della sua storia precedente: la caccia-raccolta, l’agricoltura e la pastorizia nomade.

2.2 I cacciatori-raccoglitori: passato e presente Parlare oggi di popoli cacciatori-raccoglitori significa, per la maggior parte di noi, evocare scenari primordiali, forme elementari di vita sociale e modi assai semplici di sfruttamento delle risorse naturali. Forse significa anche rinviare a forme rozze di rapporti interpersonali o, all’opposto, a idillici equilibri uomo-natura. Parlare di popoli cacciatoriraccoglitori significa infatti rinviare alle nostre idee di origine sociale e produrre una rappresentazione del nostro remoto passato. Attualmente i cacciatori-raccoglitori rappresentano una frazione percentualmente infinitesimale del totale degli abitanti del pianeta: meno dello 0,0004 dei 6,8 miliardi di individui stimati nel 2009. Si ritiene infatti che essi non siano più di quarantamila. Alle soglie della rivoluzione agricola (dodicimila anni fa) essi costituivano invece la totalità della popolazione mondiale. Alla vigilia della scoperta del Nuovo Mondo da parte degli europei (fine del secolo XV), quando secondo le stime gli abitanti della Terra erano 350 milioni, essi non erano già più dell’1% del totale. Nel 1970, quando la popolazione del pianeta si aggirava sui tre miliardi (meno della metà di adesso) essi erano lo 0,001%. È pertanto evidente che la cacciaraccolta ha conosciuto una progressiva e radicale ritrazione di fronte all’incontenibile avanzata di altre forme storiche di adattamento, in primo luogo l’agricoltura. Quella dei popoli cacciatori-raccoglitori è una categoria estremamente ampia. Al suo interno vengono fatti rientrare tanto i cacciatori-raccoglitori dell’Europa preistorica, quanto gli attuali pigmei BaTwa e BaMbuti della foresta equatoriale camerunese e congolese, i boscimani !Kung San della Namibia o gli Hadza della Tanzania. Anche molti gruppi nativi del Nuovo Mondo, scomparsi recentemente o assorbiti dalla società moderna, vengono considerati tali. È lo stesso per alcuni sparuti gruppi di Aborigeni australiani, per alcuni popoli dell’area circumpolare (i più famosi dei quali sono gli Inuit, o Eschimesi), del Sud-est asiatico e dell’India. Nonostante vengano accomunati nella stessa categoria, questi popoli mostrano tra loro differenze spesso notevolissime. Molti di questi popoli cacciavano ad

esempio grandi prede, come gli abitanti dell’Europa preistorica. La caccia forniva a queste popolazioni la maggior parte del cibo, e dagli animali essi traevano gran parte del materiale per la fabbricazioni di vesti, utensili, armi, ripari e suppellettili varie. I cacciatori-raccoglitori attuali invece catturano per lo più piccole prede che non offrono loro un supporto alimentare paragonabile a quello degli animali cacciati nella preistoria, e nemmeno prodotti derivati. I popoli cacciatori-raccoglitori attuali, è stato calcolato, ricavano oltre il 70% dei prodotti alimentari dalla raccolta di frutti selvatici, radici, tuberi, miele, crostacei, pesci e molluschi.

Donna Inuit, Alaska circa 1907-1912.

Anche dal punto di vista dell’organizzazione sociale vi sono molte differenze. Non sappiamo granché su come fossero organizzati i popoli della preistoria. Essi però, a differenza dei cacciatori-raccoglitori attuali, erano piuttosto stanziali e formavano gruppi di varie centinaia di individui. I cacciatori-raccoglitori attuali sono invece assai mobili e vivono in gruppi di

venti-trenta individui al massimo. Altri gruppi di cacciatori-raccoglitori di cui si hanno testimonianze storiche ed etnografiche recenti vivevano però in villaggi permanenti e avevano un’organizzazione sociale molto differenziata. I popoli della fascia costiera che corre dagli Stati Uniti settentrionali al Canada e all’Alaska meridionale, tra cui ad esempio i celebri Kwakiutl, fondavano la loro sussistenza soprattutto sulla pesca del salmone, vivevano in villaggi stabili, erano popoli bellicosi, avevano gerarchie di capi e conoscevano l’istituzione della schiavitù. I !Kung San del deserto africano del Kalahari, e gli stessi Inuit polari sono invece noti per il loro comportamento pacifico, l’esiguità numerica dei gruppi e la sostanziale uguaglianza che contraddistingue la loro società sul piano economico, politico e tra individui di sesso diverso. Di fronte a queste differenze talvolta notevoli, se non addirittura incommensurabili, che ragione c’è di considerare tutti questi popoli come appartenenti alla categoria dei cacciatori-raccoglitori (Kelly, 1998; Schweitze – Biesele – Hitchcock, 2000)? Tuttavia, se accettiamo che questi popoli possono essere considerati tali dobbiamo ricercare nella natura della caccia-raccolta come forma storica di adattamento le ragioni di questa classificazione. I !Kung San, cacciatori-raccoglitori del Kalahari (1960-1990) Negli anni Sessanta l’antropologo Richard Lee intraprese lo studio a lungo termine di un gruppo di cacciatori-raccoglitori del deserto del Kalahari (Lee, 1968). I boscimani !Kung, parlanti una lingua della famiglia kohisanide (vedi figura p. 54), erano circa quattrocentocinquanta, dispersi in vari accampamenti occupati in media da trenta individui ciascuno. Benché avessero avuto i primi contatti con gli europei a partire dalla fine dell’Ottocento, i !Kung erano privi di armi da fuoco, di bestiame e di agricoltura. Negli anni Sessanta erano interamente dipendenti dalla caccia-raccolta, tranne che per il latte bovino che ottenevano dai loro vicini allevatori Herero, di lingua bantu. Ogni accampamento era associato a una «buca d’acqua». Durante la stagione secca gli accampamenti si concentravano attorno a queste buche, ma la loro composizione non era affatto stabile. Benché ogni agglomerato costituisse un insieme di individui sempre disposti a cooperare, gli accampamenti andavano incontro a cambiamenti per quanto riguarda le dimensioni e le persone che ne facevano parte; erano il risultato di un flusso abbastanza continuo. Ogni accampamento costituiva un’unità autosufficiente per quanto riguarda la produzione di cibo. Gli individui partivano dall’accampamento al mattino in cerca di prede animali e di vegetali per fare

ritorno al calar del sole. Qui radunavano il cibo e lo ripartivano equamente tra i membri dell’accampamento. Gli scambi di beni tra gli accampamenti erano minimi; al contrario, gli individui si muovevano da un campo all’altro con grande facilità. Lee osservò che in media un individuo passava un terzo del proprio tempo accanto ai propri parenti stretti, un terzo a visitare altri accampamenti e un terzo ad accogliere visitatori di altri campi. In seguito a questa alta mobilità, unita all’enfasi posta sulla ridistribuzione del cibo, i !Kung non accumulavano cibo conservabile per più di due o tre giorni. L’impossibilità di accumulare cibo faceva sì che essi dovessero mantenere uno sforzo produttivo continuo per tutto l’anno, anche se l’impegno lavorativo non superava le tre giornate a settimana. Il cibo vegetale (radici, frutti selvatici) rappresentava circa il 70% del volume alimentare, ed era assicurato dalle donne mediante un lavoro di due o tre giorni alla settimana. La caccia forniva il rimanente cibo consumato dai !Kung (a parte il latte ottenuto dagli Herero), e, per quanto la carne fornisse un maggior numero di proteine rispetto ai vegetali, Lee concluse che «le donne procuravano una quantità di cibo superiore di due-tre volte rispetto a quella fornita dagli uomini». Il territorio dei !Kung abbondava di noci mongongo, capaci di fornire un’adeguata copertura alimentare integrata da ben oltre ottantaquattro specie vegetali. Questo fatto non costringeva, nelle condizioni generali di vita di questi boscimani, a lavorare più del necessario. Pur conoscendo alcune tecniche agricole apprese dai loro vicini di lingua bantu, i !Kung non si dedicavano all’agricoltura. Come disse uno di loro a Richard Lee, «perché dovremmo seminare quando nel mondo ci sono così tante noci mongongo?».

Richard Lee con un gruppo di !Kung, regione del Kalahari (Africa sud-occidentale).

Lee notò che le condizioni generali di vita di questi cacciatori-raccoglitori non erano particolarmente dure. Sembravano ben nutriti e afflitti da malattie meno gravi dei loro vicini agricoltori. Anche l’aspettativa di vita, che si supponeva bassissima tra i cacciatori-raccoglitori, si rivelò qui assai più alta del previsto. Fu infatti possibile accertare che su 450 individui un decimo (17 uomini e 29 donne) avevano più di sessanta anni, un dato che, all’epoca, si avvicinava abbastanza all’aspettativa di vita di alcune società industriali occidentali, ed era nettamente superiore a quella di molte società contadine. Gli anziani, osservò Lee, erano le vere autorità. Anziani ciechi e storpi erano mantenuti dagli altri, smentendo così l’idea (per altro confermata in molti altri casi) che nelle società di cacciaraccolta i vecchi e gli infermi vengano abbandonati. Un dato interessante che emerse dallo studio di Lee era che gli individui non diventavano «produttori» se non relativamente tardi, non prima di 15-20 anni le donne e 20-25 gli uomini, in media l’età di matrimonio tra i !Kung per femmine e maschi rispettivamente. Non ci si aspettava cioè che individui non sposati procurassero cibo con regolarità, per cui, dice Lee, poco meno della metà dei membri dell’accampamento provvedeva al mantenimento del restante 55-60% degli individui… Si tratta di statistiche non troppo diverse da quelle delle odierne società postindustriali europee dove il numero dei pensionati eccederà ben presto quello degli individui attivi. I rapporti tra i sessi erano improntati a una sostanziale parità di diritti e doveri. Le donne erano molto libere e trascorrevano la maggior parte del tempo in visite presso altri accampamenti. I compiti domestici non le assorbivano che per poche ore al giorno. Gli uomini, impegnati più a lungo nella caccia, avevano però ritmi disomogenei: potevano infatti cacciare intensamente per una settimana-dieci giorni e poi, per mancanza di selvaggina o per semplice sfortuna, mancare le loro prede per un mese. Alla natura aleatoria della caccia (fronteggiata anche con metodi magici) sopperiva tuttavia il principio della ridistribuzione delle risorse, per cui le famiglie non rimanevano mai sprovviste di carne. I !Kung non disdegnavano i giochi e i divertimenti. Canti e danze, che spesso si prolungavano per una notte intera, erano frequenti al tempo della ricerca di Lee. Negli anni successivi, l’area dei !Kung è stata raggiunta da coloni agricoltori, quindi da spacci alimentari, dispensari, scuole, piste di atterraggio e rappresentanti del governo del Botswana. Alla fine degli anni Novanta lo stesso Lee e altri suoi colleghi rilevarono che la società !Kung era in pieno cambiamento. Nello spazio di una generazione si era trasformata in una società di pastori, di salariati, di agricoltori e di artigiani, anche se i suoi componenti avevano conservato in parte le loro attività di caccia e di raccolta. A differenza di altri popoli di cacciatori-raccoglitori africani, come ad esempio i pigmei BaMbuti della foresta congolese, i !Kung del Kalahari non sono riusciti a mantenere il loro sistema adattativo intatto o a modificarlo in funzione del nuovo contesto (vedi Parte nona). Anche i loro villaggi sono cambiati: al posto dei ripari semisferici di

arbusti disposti in maniera circolare sono arrivate le case con i muri di fango e il tetto di paglia allineate lungo le piste per varie centinaia di metri. La caccia e la raccolta forniscono oggi loro solo il 25-30% del cibo, mentre gran parte della loro sopravvivenza è di fatto assicurata dai programmi governativi e internazionali di intervento alimentare. Intanto il loro territorio è sempre più occupato da agricoltori e allevatori alla ricerca di nuove terre.

2.3 Caratteristiche delle società acquisitive La caccia-raccolta (a cui possiamo aggiungere la pesca condotta con ami, reti e lance) si basa su tecniche di sfruttamento delle risorse naturali finalizzate all’acquisizione di risorse spontanee, di natura animale e vegetale. Caratteristica di questa forma storica di adattamento è che essa, a differenza di altre, non implica alcuna forma di intervento sulla natura che possa determinare un cambiamento della natura stessa. Gli esseri umani prendono (anche se mediante strumenti) ciò che la natura offre. Animali, piante, pesci, crostacei, prodotti di origine animale, come ad esempio il miele selvatico, sono dati in natura e non sono il prodotto di una qualche forma di intervento degli esseri umani, come è invece il caso delle piante e degli animali addomesticati. Nelle società acquisitive il lavoro umano si presenta come un’attività a rendimento immediato. I Vezo, pescatori del Madagascar (fine secolo XX) I Vezo vivono lungo la costa centro-occidentale del Madagascar. Le loro case di legno e paglia intrecciata formano villaggi di qualche centinaio di persone a poche decine di metri dal mare, dal quale traggono la maggior parte delle risorse alimentari. Sembra che i Vezo (una popolazione che conta complessivamente fra i tre e i quattromila individui) non possiedano un’identità radicata in tradizioni storiche definibili con precisione. Loro stessi dicono che si può «diventare Vezo» se si impara a «comportarsi come un Vezo». «Vezo» significa «pagaiare», un termine che a sua volta rinvia metaforicamente all’idea di «gente che lotta con il mare e che vive sulla costa» (Astuti, 1995a, p. 29). I Vezo parlano una lingua del gruppo austronesiano simile a quelle delle popolazioni di agricoltori e allevatori loro vicini (vedi figura p. 54). La pesca praticata dai Vezo è con la rete o con gli ami, individuale o collettiva. Per la pesca i Vezo usano per lo più la canoa, a remi o con la vela, che ricavano scavando il tronco del farafatse, un albero locale dal legno estremamente leggero e facile da intagliare.

Donne vezo si preparano a vendere il pesce. La grande pescosità del mare assicura un approvvigionamento continuo di pesci, molluschi, crostacei e tartarughe marine. I bambini vezo imparano molto presto i nomi dei pesci, come mangiarli senza ferirsi con le lische e come conservarli. L’abbondanza delle risorse marine sembra produrre nei Vezo una visione a breve termine delle loro attività di sussistenza. La disponibilità continua di pesce (integrato da prodotti derivanti in misura minore dalla caccia e dalla raccolta), non li obbliga infatti a programmare più di tanto la produzione. Nonostante impieghino diverse tecniche di pesca a seconda della preda, i Vezo non possiedono una parola unica che equivalga al nostro termine «pesca». La loro idea di sussistenza ruota invece attorno al termine mitindroke, il quale denota la raccolta di qualsiasi oggetto rappresenti una fonte di sussistenza (Astuti, 1995b, p. 45). I Vezo paiono avere una visione piuttosto chiara di che cosa li distingue, ad esempio, dai loro vicini agricoltori Masikoro. A differenza di questi ultimi, i Vezo dicono di «cercare» ciò che è disponibile e acquisibile al momento; mentre i Masikoro devono aspettare i frutti del loro lavoro. I Masikoro inoltre possiedono la terra, un fatto, questo, che li lega in qualche modo al passato poiché la terra viene ereditata dalle generazioni antecedenti. La mancanza di diritti di proprietà

sulle risorse marine fa invece dei Vezo un popolo sganciato da forme stabili di identità e di gerarchia sociale riconducibili al possesso, tanto individuale quanto collettivo, dei mezzi di sussistenza. Nonostante la semplicità della loro economia, i Vezo non vivono in un mondo chiuso. I loro villaggi conoscono l’influenza dei mercati, specialmente quello di Morondava, capoluogo di una regione sempre più nota ai turisti per la presenza di magnifiche spiagge sabbiose e spettacolari alberi di baobab. Questi contatti con i mercati consentono ai Vezo di diversificare la loro alimentazione, cosa che possono fare grazie alla rivendita del pescato sul mercato di Morondava o alle industrie ittiche che surgelano i prodotti marini per destinarli ai grossi centri abitati dell’interno. Le attitudini dei Vezo nei confronti del mare sembrano rispecchiare l’idea che essi hanno della natura inesauribile delle risorse marine da cui dipende la loro sussistenza. Il mare è visto come un luogo eterno, senza tempo, in cui da sempre esistono i pesci e gli altri animali. Questa fiducia sembra però essere stata intaccata negli ultimi anni dalla presenza, al largo delle loro coste, dei pescherecci giapponesi che hanno ottenuto speciali concessioni dal governo del Madagascar. Con i loro carichi di pescato, infinitamente superiori a quanto possa aspettarsi un Vezo dalla sua pesca più fortunata, le imbarcazioni giapponesi sembrano segnalare un pericolo incombente per queste piccole comunità di pescatori malgasci. Il mare e le creature che lo abitano sono fatti oggetto di credenze e di proibizioni (faly), l’inosservanza delle quali comporta riti purificatori di vario tipo. Come tutte le popolazioni del Madagascar, i Vezo hanno una speciale venerazione per i loro antenati, ai quali erigono tombe di varie dimensioni che sono periodicamente restaurate in funzione della loro credenza in un continuo dialogo tra il mondo dei vivi e quello dei defunti.

Per molti antropologi il carattere «spontaneo» delle risorse su cui si basano le società acquisitive avrebbe ripercussioni importanti sulla loro organizzazione sociale. I sostenitori di questa tesi hanno usato come esempio alcune società di caccia-raccolta attuali, di piccolissime dimensioni, altamente mobili, e fortemente ugualitarie, cercando di dimostrare come tutte queste caratteristiche siano connesse con la natura stessa di questo sfruttamento delle risorse naturali. Pur nella diversità delle rispettive posizioni, questi antropologi concordano innanzitutto nel ritenere che la dispersione delle risorse che si registra nei territori di questi gruppi imponga un’alta mobilità degli esseri umani: la natura non avrebbe il tempo di riprodurre le proprie risorse tanto velocemente da sostenere una popolazione

stanziale e numerosa. La mobilità favorirebbe, in questa situazione, la formazione di gruppi numericamente ridotti, conosciuti nella letteratura antropologica con il nome di «bande» e, talvolta, di «orde». La mobilità si risolverebbe soprattutto nell’impossibilità, per i membri di queste bande, di accumulare risorse utilizzabili in altri momenti, come nel caso dei !Kung. La mancanza di «riserve» obbligherebbe quindi i cacciatori-raccoglitori, ma anche pescatori come i Vezo (vedi Scheda p. 66), a una continua ricerca di cibo e sarebbe soprattutto all’origine dell’impossibilità, da parte di chicchessia, di appropriarsene a scapito di altri. Ciò spiegherebbe il fondamentale egualitarismo delle società acquisitive, la cui sopravvivenza è resa soprattutto possibile da un forte sentimento di cooperazione tra i loro membri. Anche i rapporti tra i sessi – sostengono gli stessi autori – sono qui molto più paritari che presso altri popoli. La divisione del lavoro è quasi inesistente e le donne, che non possono allattare più di un figlio per volta e sono nomadi come gli uomini, non vengono confinate alla sfera domestica. Ciò non significa che le società di caccia-raccolta, e le società acquisitive più in generale, siano prive di differenziazioni interne. In queste società esistono infatti individui più autorevoli di altri per avvedutezza e visione dei problemi (ma non è detto che debbano per forza essere maschi) o più abili di altri nella caccia o nella fabbricazione di qualche arma o monile; o, ancora, individui maggiormente ispirati e capaci di entrare in contatto con gli «spiriti» della natura (anche qui non è detto che debbano essere necessariamente uomini). Allo stesso modo, possono esservi uomini e donne particolarmente ferrati nelle conoscenze del mondo naturale: abitudini di certi animali, proprietà di alcune sostanze vegetali e animali usate a scopi curativi ecc. Le condizioni generali di vita di questi gruppi (esiguità numerica, mobilità, assenza di risorse accumulabili, mancanza di una divisione marcata del lavoro) fanno sì che le differenze tra gli individui nell’abilità del cacciare, nel valutare i problemi, nella capacità di comunicare con gli spiriti ecc. non siano stabili né trasmissibili da una generazione all’altra. Non si ha cioè la formazione, presso queste società, di gruppi socialmente differenziati. Infine, le bande studiate dagli antropologi presentano una notevole discontinuità nella composizione. Gli individui cambiano spesso

gruppo, mentre le coppie si trasferiscono con la loro prole presso bande diverse da quelle d’origine. In antropologia viene chiamato flusso questo complesso di movimenti che rende difficile concepire la banda come un’unità stabile dal punto di vista territoriale e sociale.

Una donna !Kung del deserto del Kalahari (Botswana).

Tuttavia, casi come quello dei già citati Kwakiutl della costa nordoccidentale degli Stati Uniti e del Canada, e di altri popoli linguisticamente affini e geograficamente contigui (e assai probabilmente anche il caso dei popoli della preistoria europea) ci dicono che la differenziazione sociale e la stanzialità possono di fatto esistere anche presso i cacciatori-raccoglitori, per cui diventa problematico stabilire delle relazioni dirette tra forma di adattamento e organizzazione sociale. Sino agli inizi del secolo XX i Kwakiutl e i loro vicini vivevano infatti in aree assai ricche di risorse alimentari spontanee (i salmoni) che potevano essere accumulate mediante tecniche particolari di conservazione. La stanzialità e l’incremento demografico avevano posto le premesse, nei secoli precedenti, per la formazione di una società composta di nobili, liberi e schiavi, fondata su una marcata divisione del lavoro e nella quale le famiglie dominanti

avevano elaborato una ideologia della propria supremazia che trovava espressione in grandi feste in cui i nobili si cimentavano in gare di distruzione di beni a scopi di prestigio (i celebri potlach, vedi Parte nona). Quanto a loro, i cacciatori-raccoglitori della preistoria europea sembra vivessero, almeno in un certo periodo, in aree talmente ricche di selvaggina da rendere superflui gli spostamenti. Anche loro avevano insediamenti stanziali e le loro società conobbero, a quanto sembra, forme di stratificazione sulla cui entità e natura è però difficile pronunciarsi.

2.4 Le società «acquisitive» oggi: residui del passato o moderni marginali? Le differenze inerenti alle società «acquisitive», tanto a quelle fondate sulla caccia-raccolta quanto a quelle basate sulla pesca, rendono problematico il tentativo di leggere nelle società acquisitive contemporanee le eredi di quelle dell’Europa preistorica. Non c’è dubbio che certi aspetti di queste società possano illuminarci sullo stile di vita dei nostri antenati, ma sarebbe fuorviante, proprio per le differenze evidenti di cui si è detto, ritenere che i cacciatori-raccoglitori di oggi siano dei semplici «relitti del passato». Le ragioni di questa impossibile omologazione dei cacciatori-raccoglitori odierni a quelli della preistoria riguardano soprattutto il fatto che, a differenza di questi ultimi, i primi mantengono rapporti di vario genere con le società agricole, pastorali e, soprattutto, con le amministrazioni degli stati centralizzati. Ritenere che i cacciatori-raccoglitori vivano nell’isolamento rispetto ad altre forme di organizzazione sociale, politica ed economica sarebbe un errore (qualcuno l’ha definita una «illusione arcaica»), soprattutto oggi che la pervasività delle amministrazioni statali e dei mercati si fa sempre più massiccia. Dal momento in cui comparvero le prime società agricole e i primi Stati in Medio Oriente, in Asia, in Europa, in Africa e nelle Americhe, i popoli cacciatori-raccoglitori cominciarono a instaurare con essi relazioni importanti. I cacciatori Penan del Borneo forniscono oggi di rattan (un tipo di legno) il mercato internazionale, ma forse già commerciavano con i Cinesi più di mille anni fa. Alcuni gruppi boscimani della Namibia e di altri paesi limitrofi sono da secoli coinvolti nella pastorizia e nell’agricoltura praticate da popoli limitrofi. I pigmei della foresta congolese sono nel mercato dell’avorio da molto tempo. Gli Algonkini, i Naskapi e i Montagnais dell’America settentrionale hanno commerciato per secoli con gli europei interessati all’esportazione delle pellicce. Gli Shoshone della California integrarono per secoli le loro risorse con il bestiame sottratto ai coloni prima spagnoli e poi americani, mentre gli Aborigeni australiani, oltre a essere fatti oggetti di una specie di «tiro al piccione» da parte dei coloni, entrarono molto presto nel sistema

dell’allevamento bovino sviluppato dai bianchi. Lo stesso può essere detto dei cacciatori-raccoglitori dell’America meridionale e centrale, i quali dovettero entrare in contatto con le società agricole e con gli Stati che qui si svilupparono a partire dal primo millennio a.C. (Kelly, 1998). Alcuni autori ritengono addirittura che i cacciatori-raccoglitori di oggi non potrebbero sopravvivere senza interagire con società fondate su altre forme di adattamento (Bailey, 1989). L’economia «multipolare» tipica di tutte le società acquisitive attuali rende ovviamente problematico dire chi siano i veri cacciatori-raccoglitori. Le stesse considerazioni potrebbero essere fatte per le comunità di pescatori attuali simili ai Vezo, da secoli in relazione con società diversamente adattate all’ambiente e coinvolte anch’esse in processi economici e politici di vasta scala. Oggi molte di queste società acquisitive sono annoverate tra i popoli «nativi», «autoctoni» o, come sono talvolta chiamati, «prime nazioni». Si tratta di gruppi come gli Inuit, gli Indios amazzonici, i nativi nordamericani e altri, i quali rivendicano uno statuto speciale nei confronti degli stati sovrani in America, in Africa e in Asia, nati dopo la colonizzazione. Spesso le loro rivendicazioni si sposano con quelle di altri popoli che l’avanzata delle civiltà agricole e industriali, unitamente alla proliferazione degli stati coloniali e postcoloniali, ha progressivamente ridotto a «moderni marginali» (Schweitzer – Biesele – Hitchcock, 2000, p. 11).

3. Forme storiche di adattamento – Coltivatori e pastori

3.1 Orticoltori e contadini Le società acquisitive hanno dunque costituito la forma di adattamento dominante per gran parte della storia umana. Ma il domesticamento delle piante e degli animali aprì scenari alimentari, demografici e politici dirompenti per quel tipo di società. Proprio con il domesticamento delle piante e degli animali (un evento verificatosi indipendentemente in più punti della Terra e in epoche differenti), gli esseri umani operarono le prime vere modifiche sui processi di crescita e riproduzione degli organismi naturali. Selezionando specie vegetali e animali con caratteristiche particolarmente vantaggiose sul piano alimentare, il genere umano modificò il quadro generale delle proprie condizioni di vita. Ciò non sarebbe stato tuttavia possibile se gli uomini non avessero imparato, nel corso della loro storia precedente, quando vivevano di caccia e raccolta, ad osservare attentamente le piante e gli animali che li circondavano e a conoscerne le caratteristiche e le abitudini, oltre che i ritmi della riproduzione. Per molti millenni, in pratica sino alla metà del secolo XX, oltre i due terzi della popolazione mondiale era costituita da orticoltori e da agricoltori. Benché orticoltura e agricoltura rappresentino entrambe un «salto» nel processo dell’adattamento umano, gli antropologi tendono a distinguerle in ragione di alcune differenze importanti che riguardano sia le modalità produttive sia le forme di organizzazione del lavoro sociale a cui rispettivamente orticoltura e agricoltura danno vita. Orticoltura e agricoltura si fondano sullo sfruttamento di piante addomesticate, e implicano entrambe un investimento lavorativo nel processo di produzione. Diversamente dalle forme di adattamento messe in atto dalle società acquisitive, che si fondano sullo sfruttamento di risorse naturali spontanee e per cui il lavoro umano è un’attività a rendimento immediato, nelle società di coltivatori e in quelle pastorali il lavoro costituisce invece un’attività a rendimento differito. In quanto forme di adattamento, orticoltura e agricoltura devono però essere distinte per la diversa complessità delle operazioni finalizzate alla produzione.

L’orticoltura implica l’impianto nel terreno di talee provenienti da alberi adulti le quali danno vita ad altri alberi produttori di frutti (per esempio i banani) senza altro intervento che non sia la preparazione del terreno adatto allo scopo mediante disboscamento e incendio degli alberi abbattuti. In genere le specie coltivate in questo modo, prevalentemente nelle fasce calde tropicali, si riproducono velocemente per gran parte dell’anno, per cui il rifornimento di cibo è abbastanza continuo. Popoli che fondano la propria sussistenza sull’orticoltura sono distribuiti un po’ ovunque nella fascia tropicale, ma li si ritrova specialmente nell’Africa subsahariana e nell’America meridionale. Gli Yanomami, orticoltori amazzonici (1940-2000) Gli Yanomami (o Yanoama) sono un gruppo di circa 20.000 nativi amazzonici stanziati tra il Brasile e il Venezuela. Parlano una lingua appartenente alla superfamiglia amerindiana (vedi figura p. 54). Gli Yanomami furono «scoperti» intorno al 1940 da alcuni etnologi tedeschi, ma la loro società cominciò ad essere studiata solo una ventina d’anni più tardi. Divennero celebri presso il pubblico dei non specialisti per il racconto di una donna, figlia di coloni bianchi, la quale fu da loro rapita verso il 1930. Questa donna, Helena Valero, visse con loro molti anni fino a quando, ormai anziana e stabilitasi in una missione, narrò la propria vita a un medico italiano, Ettore Biocca, che ne trascrisse il racconto. Il libro (Biocca, 1965) sollevò molte polemiche, perché emergeva il carattere fortemente conflittuale della società yanomami, una società pervasa dalla violenza e dall’ideologia guerriera. La polemica si innestava sulla denuncia delle violenze perpetrate nei confronti degli indios da parte di coloni e di alcuni governi sudamericani, per cui alcuni antropologi videro nel libro, a torto, una giustificazione indiretta dello sterminio delle popolazioni amazzoniche. La fama degli Yanomami raggiunse il mondo antropologico che, da allora, ha dedicato loro diversi studi (Chagnon, 1968, 1974; Cocco, 1972; Smole, 1976). Gli Yanomami vivono in grandi abitati collettivi chiamati shabono. Si tratta di ripari dotati di uno spiazzo centrale dalle dimensioni di un piccolo campo da calcio. In ciascuna sezione dell’abitato vive una famiglia, composta da un uomo, dalle sue mogli (la poliginia è frequente) e dai figli non sposati. Tra le famiglie che abitano lo stesso shabono vi possono essere legami di parentela, ma la maggior parte di esse non sono interrelate in tal senso. Gli Yanomami praticano l’orticoltura, soprattutto la coltivazione dei banani, da cui traggono la maggior parte del cibo. La tecnica di coltivazione è conosciuta nella letteratura antropologica di lingua inglese come «slash and burn» («abbatti e brucia»). Gli Yanomami abbattono infatti

porzioni di foresta e la bruciano, preparando così il terreno per l’innesto delle talee di banano, manioca e altri tuberi che danno origine abbastanza rapidamente a nuove piante senza bisogno di cure particolari. In questi spiazzi così preparati essi coltivano anche altre piante d’uso curativo o allucinogeno. Le banane vengono di solito schiacciate e ridotte a una specie di pappa che costituisce il loro principale alimento. Nonostante le attività orticole forniscano la maggior parte del cibo, gli Yanomami cacciano animali come i tapiri, i pecari, i formichieri, le scimmie e una grande quantità di volatili. La caccia, condotta individualmente o in gruppo con archi e frecce, lance e mazze, è prerogativa esclusiva degli uomini, i quali hanno elaborato una forte immagine di se stessi come cacciatori e guerrieri (waiteri, «uomini feroci»). Gli uomini si sfidano sullo spiazzo dello shabono a pugni e a colpi di mazza per «regolare conti in sospeso»: offese, adulteri, litigi di vario genere. Negli ultimi anni, a contatto con i cercatori d’oro illegali che hanno invaso i loro territori, certi gruppi yanomami hanno acquisito armi da fuoco. Stando agli antropologi che hanno compiuto ricerche tra di loro, frequenti erano le imboscate tese da bande di guerrieri alle donne di altri shabono che si recavano nella foresta per la raccolta. Rapire donne per farne le proprie mogli o amanti sembrava essere una conseguenza della precarietà delle alleanze politiche e matrimoniali tra i gruppi, non essendovi forme di autorità capaci di fare rispettare le regole dello scambio matrimoniale (vedi Parte sesta). La conflittualità era determinata anche da altri fattori. I nuclei familiari erano largamente indipendenti, come nelle società di caccia-raccolta, ma assai meno mobili che presso queste ultime per via dell’orticoltura. Attendere i frutti dei banani e di altri vegetali implica una forma di stanzialità che mal si coniuga con l’assenza di altre forme di cooperazione che non siano le cacce occasionali o le spedizioni contro gruppi nemici. Gli shabono si formano per motivi economici e, potremmo dire, per motivi di sicurezza, ma non si assiste, tra le famiglie che li compongono, allo sviluppo di relazioni strutturate e stabili. Gli shabono hanno vita breve, un paio di anni al massimo, dopo di che le famiglie si spostano in cerca di nuove aree da disboscare e si riaggregano secondo altre combinazioni. C’è poi, all’origine della conflittualità, un’effettiva scarsità di donne. Spesso una madre non è in grado di allattare più di un bambino alla volta per cui i secondogeniti, non potendo essere dati a balia, vengono soppressi. L’infanticidio riguarda soprattutto le femmine in quanto né cacciatrici né guerriere, ma oggetto di possibili rapimenti. La nascita di un figlio, specialmente se maschio, è accompagnata da vari riti, il più appariscente dei quali è quello che gli antropologi chiamano «couvade» («covata»). Questo rito è diffuso in popoli abitanti aree molto diverse del pianeta e consiste in un particolare comportamento del padre che, per alcuni giorni dopo la venuta al mondo del bambino, giace nella sua amaca quasi fosse lui ad aver vissuto il travaglio del parto. Si pensa che questo comportamento sia un modo per manifestare pubblicamente il riconoscimento della paternità del neonato.

La vita degli Yanomami non è, naturalmente, improntata esclusivamente al conflitto. La rete di fiumi e ruscelli secondari che caratterizza il loro territorio costituisce, secondo alcuni antropologi, un sistema di comunicazione che mette in contatto shabono tra loro distanti. Pescando sulle rive dei corsi d’acqua gli abitanti dei vari shabono si incontrano e diffondono le notizie da un insediamento a un altro. Sullo spiazzo degli shabono vengono accolti periodicamente gruppi amici, si organizzano feste per parenti in visita da altri shabono, gli sciamani inalano le sostanze allucinogene che li mettono in contatto con gli spiriti degli antenati e della foresta e vengono compiuti i riti funebri in onore di un parente morto. Il suo corpo viene bruciato, le sue ossa, calcinate, vengono frantumate, ridotte in polvere e mescolate alla pappa di banane che viene poi ingerita dai parenti. Con questo atto rituale di endocannibalismo, che gli antropologi chiamano così perché riguarda l’ingestione di parti del corpo di un parente, gli Yanomami pensano di poter assumere la forza del defunto e al tempo stesso di farlo rivivere nei propri corpi. Ultimamente è stata avanzata l’ipotesi che la violenza tipica di questa società sia un fenomeno di apparizione relativamente recente e una conseguenza dell’addensarsi della popolazione Yanomami in territori sempre più ristretti di fronte all’avanzata di coloni, cercatori d’oro illegali (garimpeiros) e, più in generale, della «civiltà meccanizzata», portatrice di malattie per essi mortali. Come tanti altri popoli della foresta amazzonica, anche gli Yanomami hanno subìto atti di sterminio da parte di quanti vogliono impossessarsi delle loro terre, ricche di risorse particolarmente ricercate sul mercato: legname, oro, caucciù, diamanti (Rocha, 2001).

Donna yanomami decorata con piume di pappagallo e di poiana per una festa.

I centri del domesticamento dei vegetali e degli animali. Il punto interrogativo sta a indicare quei casi in cui non si è sicuri che si sia trattato di uno sviluppo locale autonomo (da Diamond J., Armi, acciaio e malattie, Einaudi 1997).

A differenza dell’orticoltura, l’agricoltura vera e propria implica invece operazioni e strumenti più complessi, in quanto essa si fonda soprattutto sulla coltivazione di legumi (fagioli, fave, piselli, ceci ecc.), di cereali (grano, farro, orzo, miglio, riso, mais) e di alberi da frutto (ulivo, vite ecc.), i quali hanno bisogno di un terreno preparato adeguatamente (aratura, semina), di cure continue (sarchiatura, irrigazione), di operazioni legate a determinati ritmi stagionali quali la raccolta, la battitura, la spelatura, spremitura ecc. Trattandosi di piante con tempi di crescita e di fruttificazione abbastanza lunghi (da un anno come nel caso del grano, dell’ulivo e della vite in Europa a quattro mesi nel caso del riso nelle fertili regioni del Sud-est asiatico o della Mesopotamia), gli agricoltori devono accumulare risorse per i periodi in cui le colture sono improduttive e per poter poi ricominciare il ciclo produttivo (aratura, semina ecc.). Secondo alcuni antropologi le società che fondano la propria sussistenza sull’agricoltura contengono in sé le premesse per la comparsa dell’autorità

politica e della stratificazione sociale (Meillassoux, 1975; 1978). Il ciclo agricolo implicherebbe infatti forme di gestione delle risorse accumulate in vista dei periodi improduttivi e del nuovo ciclo agricolo, un fenomeno che nelle società di caccia-raccolta normalmente non si verifica (anche se abbiamo visto che non è sempre così). Le società che praticano l’orticoltura come principale forma di produzione del cibo avrebbero invece forme di organizzazione sociale più egualitarie come quelle dei cacciatoriraccoglitori ma non per questo altrettanto equilibrate e pacifiche. Le società fondate sull’agricoltura sono talvolta conosciute come società contadine. Di solito si preferisce definire «contadine» quelle comunità di agricoltori che fanno parte di società più ampie, comprendenti insediamenti urbani e politicamente centralizzate, da cui si distinguono per il fatto di risiedere nelle campagne, ossia nel contado. La rivoluzione urbana e la nascita degli Stati, fenomeni che in tempi diversi hanno interessato in pratica tutti i continenti abitati dall’uomo, non avrebbero potuto verificarsi senza l’esistenza di queste comunità. Spesso tali società sono diventate il principale oggetto di sfruttamento delle élites politiche istallate nei centri urbani. Il rapporto tra il mondo contadino, fonte della produzione, e quello urbano, sede del potere politico, amministrativo e militare, è stato storicamente complesso, problematico e talvolta conflittuale, come testimoniano le guerre contadine del secolo XX (Wolf, 1966; 1971) e le insurrezioni nella regione messicana del Chiapas alla fine degli anni 1990. Nell’Europa e nel Nordamerica le società agricole hanno subìto negli ultimi decenni una profonda trasformazione grazie all’introduzione delle nuove tecnologie agricole, di nuove sementi e nuove forme di rapporti sociali e di lavoro. Il mondo contadino europeo ha rifornito per secoli di manodopera la società urbana, con un trasferimento significativo della forza-lavoro dal settore agricolo a quello industriale a partire dagli inizi dell’Ottocento. Oggi si parla, in riferimento alla stessa agricoltura, di «agricoltura industriale», con pochissimi lavoranti e molta tecnologia. Lavori che fino alla metà del secolo XX avrebbero richiesto il lavoro di dieci persone per due settimane vengono oggi compiuti in un solo giorno da una sola persona ai comandi di una macchina. Tuttavia nei quattro quinti del pianeta la produzione agricola è ancora basata su metodi tradizionali, che si rivelano sempre meno efficaci

di fronte all’incremento della popolazione. Nonostante i piani di sviluppo e l’introduzione di nuove sementi, le società agricole dell’Asia, dell’Africa e dell’America centro-meridionale sono, nella maggioranza dei casi, società economicamente arretrate in quanto sempre meno capaci di sostenere una popolazione crescente. Un effetto importante di questo deficit produttivo è il progressivo inurbamento della popolazione del pianeta, che è appunto una caratteristica dei paesi poveri in via di sviluppo (espressione eufemistica che vuole nascondere situazioni di vero sottosviluppo). Quasi sempre l’inurbamento verificatosi in questi paesi non è funzionale allo sviluppo dell’industria, come è stato invece il caso dell’Europa, del Nordamerica e di alcune altre regioni del pianeta come parti della Cina, dell’India e del Giappone. L’inurbamento massiccio della popolazione è stato una conseguenza della sottoproduttività dell’agricoltura rispetto ai fabbisogni della popolazione rurale in aumento, a cui talvolta si aggiungono le migrazioni forzate provocate da disordini, guerre civili e conflitti etnici, molti dei quali sono l’eredità dell’epoca coloniale. L’inurbamento ha fatto sì che nella maggior parte dei paesi dell’Asia, dell’Africa e dell’America centro-meridionale si siano create enormi masse prive di lavoro, che conducono una vita al di sotto della soglia di povertà, sprovviste di istruzione e di assistenza sanitaria e con una bassa aspettativa di vita. Le società contadine sono sempre state parte di sistemi sociali complessi in funzione dei quali si sono sviluppate – e dai quali sono state plasmate – rifornendo derrate alimentari e manodopera per l’edilizia, l’esercito e, più tardi, l’industria, almeno dove quest’ultima ha conosciuto sviluppi significativi nel corso degli ultimi due secoli (Europa, Nordamerica, Cina, Giappone e altri paesi asiatici). I mezzadri toscani (metà del secolo XX) La mezzadria (parola che deriva dal latino mediatorem, «mediatore») è un’istituzione economicogiuridica nata nel secolo XVIII in Europa per regolamentare i rapporti tra proprietari terrieri e contadini (Robertson, 1984). Ebbe particolare sviluppo in Toscana, dove nacque all’epoca dei sovrani influenzati dallo spirito riformista dell’illuminismo. Il contratto mezzadrile prevedeva che al proprietario spettasse una certa quantità del raccolto (di solito la maggior parte), mentre al contadino (mezzadro) e alla sua famiglia spettava il resto. Il proprietario doveva fornire i mezzi di produzione (animali, attrezzi, sementi ecc.). Il bestiame nuovo nato era di proprietà del padrone

che, rivendendolo, poteva poi assegnare a sua discrezione al mezzadro una parte del ricavato. All’interno di un quadro normativo generale esistevano poi casi molto differenziati di rapporto padrone-mezzadro, ma nella maggior parte dei casi era il padrone, come dicevano i mezzadri toscani, «a tenere il coltello dalla parte del manico». Alla metà del Novecento i mezzadri toscani abitavano con le loro famiglie nei «poderi». Un podere era sia l’appezzamento di terreno dato dal padrone «a mezzadria», sia la casa in cui abitavano il mezzadro e la sua famiglia e nella quale venivano anche custoditi gli animali da lavoro (buoi) e quelli domestici (pollame, maiali, pecore), attrezzi e sementi. L’alimentazione dei contadini era costituita da pane, pasta (entrambi fatti in casa), ortaggi e, molto raramente, carne bovina, e poi polli, insaccati e prodotti animali (latte, formaggi) e spontanei della terra (un po’ di selvaggina, funghi, frutti selvatici). Per procurarsi il contante con cui acquistare sale, zucchero e altri generi alimentari o il vestiario, i mezzadri vendevano qualche pollo o qualche formaggio. La mancanza di disponibilità di contante in un’economia nazionale sempre più monetarizzata fu un problema cronico e una delle principali cause del progressivo declino e poi della scomparsa della mezzadria (la sua abolizione ufficiale risale in Italia al 1982). Quello mezzadrile era un mondo tendenzialmente chiuso: raramente i contadini si avventuravano più lontano del comune di appartenenza. I paesi erano il punto di riferimento pressoché unico, in quanto era lì che si trovava l’essenziale dei servizi: botteghe di artigiani, fiere del bestiame, mercati, farmacia… Faceva eccezione, per gli uomini, il servizio militare, reso obbligatorio alla fine dell’Ottocento. Come tutte le comunità contadine del paese, anche quella dei mezzadri toscani diede il proprio contributo in vite allo Stato italiano. Nelle piazze di tutti i comuni c’è una lapide che ricorda i caduti della Prima e della Seconda guerra mondiale (oltre che della lotta di Liberazione, che i mezzadri sostennero in larga maggioranza): i quattro quinti di quegli elenchi di decine di nomi (su popolazioni in media di due-tremila abitanti) sono nomi di contadini. Benché con lo sviluppo delle rivendicazioni sociali i contadini toscani si fossero avvicinati, a partire dalla fine dell’Ottocento, soprattutto ai partiti della sinistra riformista e rivoluzionaria, essi erano sostanzialmente fedeli alla Chiesa. I matrimoni erano immancabilmente religiosi; i funerali erano regolarmente celebrati in presenza del prete e secondo i riti cattolici. In certe zone il prete benediva gli animali da lavoro, ma questo rito cominciò a riguardare anche le prime macchine trebbiatrici a motore introdotte agli inizi del Novecento, e durò fino a tutti gli anni Cinquanta. Massiccia era la loro partecipazione alle processioni a Pasqua o in concomitanza con le festività che all’inizio della primavera o dell’estate riproponevano, in veste cristianizzata, antichi riti di fertilità. Nel sottofondo della cultura «popolare» erano presenti credenze magiche e nel potere malefico/benefico di streghe e stregoni. In caso di malattia molti contadini preferivano talvolta rivolgersi al guaritore («stregone») piuttosto che al dottore, anche a causa della mancanza di fondi con cui pagare le prestazioni mediche. I buoi, unica fonte di energia per lavorare i campi,

erano «protetti» da sfortuna, malocchio e malefici con amuleti e fiocchi di stoffa rossi; avevano nomi come «rondinella», «bellina» o «bambagìna» e la loro morte era considerata un evento spesso drammatico e comunque sempre triste per tutta la famiglia, che invece accoglieva con festosa soddisfazione la nascita di un vitello. Le famiglie mezzadrili erano di varie dimensioni. Alcune erano assai vaste, sul modello delle famiglie «estese» (vedi Parte sesta, capitolo 1): i genitori con i loro figli maschi, le loro spose e la rispettiva prole. La famiglia mezzadrile toscana era sotto la guida di un uomo, di solito il più anziano, il padre o il fratello maggiore, il «capoccia», che dirigeva i lavori e gli affari della famiglia, soprattutto nelle sue relazioni con il proprietario. Alla «massaia», la donna più anziana, spettava invece l’organizzazione della vita domestica. Le occasioni di distrazione e di festa erano poche: matrimoni, Pasqua, Natale. Un’importante occasione di incontro tra famiglie era la stagione della trebbiatura del grano sulle aie dei diversi poderi. Si trattava di operazioni che potevano durare anche due o tre giorni e che prevedevano la collaborazione di contadini provenienti da altri poderi secondo un modello di restituzione del favore («scambi»). In queste occasioni le famiglie si visitavano e venivano organizzati abbondanti pasti per nutrire, e ricompensare, gli uomini degli altri poderi impegnati nell’operazione. Dopo la fine della Seconda guerra mondiale la mezzadria entrò nella definitiva fase di declino. Lo sviluppo dell’industria e dei servizi, negli anni Cinquanta e Sessanta, richiamò verso le città (soprattutto quelle dell’Italia settentrionale) una quantità sempre maggiore di manodopera. I poderi si svuotarono e furono abbandonati. Di riflesso, i paesi persero la loro tradizionale funzione di centri economicamente legati al contado. Dopo il 1950 i contadini ottennero condizioni migliori (il 58% del prodotto) ma ciò non bastò a frenare l’esodo rurale, anche perché da un lato i proprietari non erano abbastanza ricchi da poter investire nella modernizzazione dell’agricoltura, mentre dall’altro i governi non intervenivano anche per le pressioni delle grandi industrie desiderose di assorbire manodopera. Un ristretto numero di mezzadri, in base a speciali facilitazioni introdotte dal governo, divennero proprietari dei poderi in cui lavoravano e abitavano, e oggi coltivano la terra con metodi industriali grazie anche all’introduzione di nuove colture. I casolari della campagna toscana, progressivamente abbandonati, vennero rivalutati solo a partire dagli anni Settanta-Ottanta, quando cominciarono ad essere ristrutturati dagli abitanti dei centri urbani come seconda casa o per essere adibiti ad agriturismi oggi assai di moda.

Toscana, anni Trenta. Dopo la mietitura e la trebbiatura la paglia viene accumulata per formare un «pagliaio».

3.2 Popoli pastori e comunità «peripatetiche» La pastorizia è una forma di adattamento che, come l’agricoltura, segna il passaggio da un’economia di caccia-raccolta a un’economia di produzione vera e propria. Infatti, anche in questo caso, le risorse utili all’uomo hanno bisogno, per potersi riprodurre, del lavoro umano. Considerate dai primi teorici dell’evoluzione sociale (secoli XVIII-XIX) come uno «stadio» dell’evoluzione economica posteriore alla caccia ma anteriore all’agricoltura, la pastorizia e la coltivazione sembrano piuttosto essersi sviluppate contemporaneamente. Pare infatti che il domesticamento delle piante sia andato di pari passo con quello di certi animali. In alcuni casi la pastorizia risulta essere addirittura posteriore di molto all’agricoltura. Nella Penisola Arabica, ad esempio, la pastorizia è nata come conseguenza della scarsità di terre coltivabili prodottasi verso il millennio II a.C. per effetto di un incremento demografico reso possibile, a sua volta, dalla diffusione dell’agricoltura. La pastorizia si distingue dall’allevamento in senso stretto. Quest’ultimo può riguardare animali di vario tipo ma stanziali (suini, volatili, ovini, bovini) e allevati con foraggi provenienti dalle coltivazioni, e pertanto presenti nell’economia delle comunità contadine. La pastorizia in senso stretto implica invece che gli animali vengano nutriti con il pascolo naturale, senza che gli uomini li riforniscano di biade e foraggi; si riferisce dunque a dromedari, cammelli, pecore, capre, cavalli, ma anche bovini. La pastorizia nacque in Medio Oriente all’epoca della rivoluzione agricola. Popoli pastori sono presenti in quasi tutta l’Asia e in Africa e, in passato, in Europa. Scarse sono le tracce della pastorizia nelle Americhe. Se si fa eccezione per alcuni ritrovamenti archeologici relativi al Perù precoloniale, tutti i casi di popoli che fondano la propria sussistenza sulla pastorizia sembrano aver adottato questa forma di sussistenza nel periodo successivo alla conquista europea. Gli indiani Guajiros della Colombia ad esempio divennero pastori nomadi dopo l’introduzione nella regione dei bovini e degli ovini da parte degli spagnoli (Picon, 1979), e così i Navajos, allevatori di pecore del Sud-ovest degli Stati Uniti. Gli Indiani delle pianure

nordamericane, invece, allevatori di cavalli tra il secolo XVI e la fine del XIX, non possono essere considerati pastori, in quanto allevavano questi animali solo per utilizzarli come cavalcature nella caccia al bisonte (Lowie, 1955). La pastorizia riveste molte forme. In Africa centro-orientale (Sudan, Somalia, Uganda, Kenya, Tanzania) vi sono popolazioni (Nuer, Somali, Maasai, Karimojong, Turkana, Jie) che associano l’allevamento di dromedari e di bovini alla coltivazione di cereali, come il miglio e il sorgo, anche se la pastorizia riveste un’importanza economica e sociale di gran lunga superiore all’agricoltura. In alcune regioni dell’Europa meridionale (Penisola Iberica, Italia centro-meridionale, Penisola Balcanica) e dell’area alpina la pastorizia ha costituito, tra il secolo XVI e la prima metà del XX, un complicato sistema di utilizzo della manodopera e di commercializzazione del bestiame, con lavoranti che seguivano le greggi ovine per mesi ai pascoli d’altura per poi condurle ai mercati delle città di pianura. In Mongolia, e più in generale nelle steppe dell’Asia centrale e orientale, i popoli nomadi allevano cammelli e cavalli. Coi loro spostamenti i Mongoli e altre popolazioni asiatiche allevatrici di cavalli (che usavano anche come cavalcatura a scopi militari) hanno contribuito, tra la fine dell’età antica e l’epoca medievale, a plasmare il profilo culturale e politico di gran parte dell’Asia e, sebbene in misura minore, dell’Europa orientale. Anche in Medio Oriente la pastorizia ha assunto un carattere nomade, sebbene gli animali allevati siano qui dromedari, pecore e capre. In Medio Oriente, e nella Penisola Arabica in particolare, i beduini sono assurti a modello del pastore nomade per eccellenza. Nella Penisola Arabica, ma anche nel mondo iranico, la pastorizia si presenta sotto forma di spostamenti regolari di uomini e animali all’interno di determinati territori, secondo schemi fissi, un anno dopo l’altro. Nell’Africa settentrionale i beduini arabi dell’Egitto, della Libia e della Tunisia, e i Tuareg berberi dei paesi sahariani (Algeria, Mauritania, Marocco) hanno rappresentato per secoli un elemento fondamentale nella vita economica, sociale e culturale di queste regioni. I pastori nomadi sono sempre stati in relazioni simbiotiche con il mondo agricolo e urbano: fornendo mezzi di trasporto, guide, animali e prodotti

derivati, i nomadi ricevevano quello che la loro economia non era nella maggioranza dei casi in grado di produrre, come alcuni tipi di alimenti, stoffe, armi, attrezzi, suppellettili varie.

Pastori samburu coi loro bovini (Kenya).

Gli Shammar, allevatori nomadi dell’Arabia settentrionale (secoli XIX-XX) Gli Shammar formano una grande qabila («tribù nobile») beduina dell’Arabia settentrionale. Divisi in più «frazioni» (fukhud) sono attualmente distribuiti tra l’Arabia Saudita settentrionale e l’Iraq sud-occidentale, anche se ormai molti di loro vivono in paesi limitrofi come la Giordania e

la Siria e negli Stati arabi del Golfo oltre che in Gran Bretagna e negli Stati Uniti. Si ritiene che il loro numero, in Arabia, non sia inferiore agli ottantamila. Gli Shammar hanno una storia antica, gloriosa e politicamente importante, anche se oggi sono, come tutti gli altri gruppi beduini del paese, sottoposti alla ferrea autorità dello Stato centrale. Secondo alcuni autori il loro dialetto è quello che più si avvicina all’arabo classico, la più diffusa delle lingue della famiglia semitica (vedi figura p. 54). Il nucleo del loro territorio si trova su quello della tribù preislamica dei Tay (di cui essi sono i virtuali discendenti), della quale faceva parte il grande poeta arabo Antar. La loro tradizione orale annovera poemi e leggende che narrano le imprese degli eroi della tribù. I loro capi recitano le genealogie degli antenati, e i loro poeti sono rinomati in tutto il mondo arabo. Sino alla fine della Prima guerra mondiale gli Shammar vivevano in un territorio indiviso sotto l’autorità formale dell’Impero ottomano. Di fatto, per tutto l’Ottocento essi furono i sostenitori del più potente emirato arabo del secolo XIX, quello dei Rashid. Questi erano Shammar che, secondo un modello ricorrente nella storia del mondo beduino, avevano assunto il controllo dell’oasi di Hail, divenuta poi una importante città carovaniera posta sul bordo meridionale del deserto del Gran Nefud. I Rashid, che furono i principali avversari di Saud nella lotta per il controllo dell’Arabia conseguente al disfacimento dell’Impero ottomano, erano alleati di quest’ultimo e, come tali, ebbero la peggio. In ragione di questo duro conflitto con gli Shammar, il governo saudita ha sempre impedito che costoro, a differenza di tutte le altre «tribù nobili» beduine d’Arabia Saudita, avessero un proprio shaykh supremo; per questo motivo hanno invece tanti shaykh minori a capo delle varie frazioni che compongono la qabila.

Beduini, fine del secolo XIX. Fino agli anni 1950-1960 gli Shammar vivevano soprattutto allevando i dromedari e il piccolo bestiame (capre, pecore), che facevano pascolare durante le loro migrazioni all’interno del Nefud. Questo deserto di sabbia ha pochi pozzi, ma la sua posizione geografica fa sì che in autunno e in inverno si ricopra di arbusti e piante adatte a nutrire i loro animali. I beduini (da bádia, che in arabo significa solo vagamente qualcosa di traducibile come «deserto») vivono ancora oggi nelle tende tessute con la lana nera delle pecore, a cui danno il nome di bayt («casa»). Riuniti in grandi accampamenti attorno ai pozzi durante la stagione estiva, i nuclei familiari si disperdevano, come del resto fanno ancora oggi, durante l’inverno, formando gruppi di nomadizzazione composti dalle famiglie di più fratelli. Durante l’inverno queste famiglie vivono isolate per la maggior parte del tempo, sebbene qualche visitatore capiti spesso e condivida con loro il «rito del caffè», un segno di ospitalità a cui nessun capofamiglia viene meno. Anche in passato erano frequenti i contatti stagionali con gli abitanti delle oasi e persino delle città della regione. Molte di queste oasi sono abitate ancora oggi da Shammar sedentari, beduini che hanno abbandonato la vita nomade per praticare il commercio o che sono divenuti proprietari di terre coltivabili. Quando erano sostenitori dei Rashid, partecipavano, benché senza regolarità, alla formazione dell’esercito dell’emirato il cui nerbo era costituito da sedentari e da schiavi. Come tutti i popoli nomadi vivevano in forte simbiosi con le popolazioni sedentarie e agricole della regione, fornendo loro i mezzi di trasporto e alcuni prodotti del deserto in cambio di generi alimentari (grano, tè, zucchero, caffè, armi, stoffe e suppellettili varie). Ancora oggi la loro alimentazione si fonda

principalmente su datteri, latte di dromedario e di capra, pane non lievitato, a cui si è aggiunto da vari decenni il riso e, in misura maggiore di una volta, la carne di pecora e di capra. Nell’ultimo mezzo secolo la vita degli Shammar, come del resto quella degli altri beduini d’Arabia, è andata incontro a profonde trasformazioni. Il governo saudita è infatti intervenuto in maniera massiccia nel settore nomade. L’intervento non è stato tuttavia finalizzato alla salvaguardia di questa forma di adattamento, quanto piuttosto a favorire il passaggio dei beduini alla vita sedentaria. Sono state assegnate terre e scavati pozzi per praticare l’agricoltura irrigua, mentre il principio dell’uso comune delle risorse (pascoli e acqua) è stato lentamente trasformato, almeno in parte, in un sistema che prevede il possesso di queste stesse risorse su base individuale. Anche la vita materiale delle popolazioni è profondamente cambiata. I fondi governativi hanno consentito loro di acquistare autocarri e camionette con cui trasportare velocemente acqua, foraggi e bestiame da un capo all’altro del loro territorio, alterando i ritmi migratori legati alla disponibilità di pascoli e favorendo così l’ipersfruttamento di certe aree piuttosto che di altre. Tutti questi fattori, unitamente alla monetarizzazione dell’economia e allo sviluppo della pastorizia semistanziale in funzione della richiesta di carne proveniente dalla popolazione urbana in aumento, hanno provocato un abbandono della vita nomade in proporzioni massicce. Le famiglie non riescono infatti a essere competitive nei confronti dei grandi proprietari (beduini e non) che possiedono enormi mandrie accudite da pastori salariati provenienti da paesi arabi meno ricchi come lo Yemen e l’Oman. Tuttavia sono molti i beduini che hanno ricevuto terre dallo Stato e riescono a produrre abbastanza foraggio da allevare pecore per il mercato. Molti di più sono però gli Shammar che si sono trasferiti nelle città in cerca di lavoro come autisti, tassisti, o come impiegati nel settore petrolifero della regione orientale del paese. Altri ancora sono nella Guardia Nazionale e nell’esercito. Sollecitati dalla propaganda religiosa, gli Shammar si mostrano incerti nel seguire le direttive dei loro governanti in materia di ortodossia. Fedeli all’islam, essi sono meno legati delle popolazioni sedentarie d’Arabia a un’interpretazione religiosa rigida. La loro visione del mondo è ampia (hanno sempre viaggiato) e il loro atteggiamento in materia di fede si ispira ad una generica tolleranza nei confronti degli stranieri e dei non musulmani.

La pastorizia nomade, soprattutto quella praticata tra il Medio Oriente e il Nordafrica, è infatti una forma di adattamento iperspecializzata, che non può combinare efficacemente l’allevamento degli animali migratori (come il dromedario o il cammello) con forme di produzione come l’agricoltura e l’artigianato che richiedono una vita stanziale. Ciò non ha escluso casi di situazioni miste, ma per lo più le popolazioni nomadi e pastorali sono ora

dipendenti dal mondo agricolo e urbano. Questa dipendenza si è fatta ancor più stretta con lo sviluppo degli Stati nazionali: la creazione dei confini, il sistema fiscale, il controllo politico, la monetarizzazione dell’economia, i conflitti internazionali, sono tutti elementi che hanno portato al restringimento della libertà di movimento e d’azione dei nomadi, e accentuato la loro dipendenza dagli Stati centralizzati. Molti di questi Stati poi, sono intervenuti anche con mezzi violenti al fine di rendere stabili i nomadi e meglio controllarli, come è avvenuto in vari paesi africani a partire dagli anni Cinquanta e in altri asiatici come l’Iran, a partire addirittura dagli anni Venti del secolo XX. In paesi mediorientali, ad esempio in Arabia Saudita, i governi hanno incoraggiato la sedentarizzazione e il passaggio ad altre forme di sussistenza dei nomadi. Solo in Mongolia il governo ha favorito la conservazione del loro stile di vita, con scuole mobili e lo sviluppo, per quanto rudimentale, di un servizio sanitario. Benché in misura minore rispetto ai cacciatori-raccoglitori, i pastori nomadi sono oggi sulla difensiva: anche se molti di loro scelgono le opportunità offerte dalle economie e dai servizi degli Stati nazionali, molti altri sono restii ad adeguarsi a situazioni che avvertono come minacciose per il mantenimento del loro stile di vita. Oltre ai pastori esistono altre comunità che fanno del nomadismo il loro modello ideale di esistenza. Si tratta di tutte quelle comunità «senza fissa dimora», quali i Rom, i Sinti e altri gruppi ancora (tutti conosciuti con il nome generico di «zingari») che sono presenti in Europa sin dal Medioevo. Queste comunità, diffuse in Asia e nel nostro continente, vivono di commerci e di piccoli servizi, oppure fanno i giostrai nelle fiere di paese. Per distinguerle dai pastori nomadi, che fanno del movimento un fattore funzionale alla riproduzione delle risorse animali in loro possesso, comunità di questo tipo sono chiamate «peripatetiche», cioè «in movimento». Poiché con il tempo queste comunità sono state progressivamente emarginate dalla vita della società nel suo complesso, molti dei loro componenti vivono in condizioni precarie al punto che alcuni di loro si mettono in condizione di compiere reati per lo più di lieve entità come piccoli furti, o il borseggio. Ma come spesso succede alle minoranze «diverse» e quindi «indesiderate», questi episodi sono suscettibili di scatenare forme di discriminazione e di attacchi di tipo razzista che sono per lo più funzionali agli interessi politici

dei loro ispiratori. Non bisogna dimenticare che alcune di queste comunità (ad esempio i Rom) furono fatte oggetto di una persecuzione feroce da parte dei nazisti, che ne deportarono ed eliminarono a migliaia nei campi di sterminio.

Parte terza Comunicazione e conoscenza

1. Oralità e scrittura

Questa parte del libro, dedicata al modo in cui le diverse culture articolano la percezione, la conoscenza e la rappresentazione del mondo circostante, si apre con un capitolo sulle differenze tra comunicazione orale e comunicazione scritta. È infatti a certe differenze tra questi due modi di comunicare che possono essere fatte risalire alcune importanti diversità tra visioni del mondo presenti nelle varie culture. Il confronto tra questi due stili di comunicazione – orale e scritto – non va tuttavia inteso nel senso di un’opposizione assoluta, bensì di una «tensione relativa».

1.1 Comunicazione orale e comunicazione scritta Non esiste ormai società che ignori l’esistenza della scrittura e tuttavia, anche laddove la scrittura è estremamente diffusa, la comunicazione ordinaria si svolge per lo più in forma orale. È per quest’ultimo motivo che non ci rendiamo conto di quanto la comunicazione orale sia condizionata dalla scrittura. Naturalmente dire che la scrittura condiziona il nostro modo di comunicare oralmente non significa dire che noi parliamo sempre di cose che abbiamo letto da qualche parte o che potremo sempre ritrovare in un testo scritto. La scrittura ci influenza nel senso che il modo con il quale ci esprimiamo è guidato da un pensiero che si fonda sulla «interiorizzazione» della scrittura medesima. Le culture come la nostra, presso le quali esiste una scrittura diffusa, sono dette culture a «oralità ristretta». Fino a non molto tempo fa esistevano invece ancora le cosiddette società «a oralità primaria». Si trattava di società che, indipendentemente dal loro grado di complessità sul piano politico, economico e amministrativo, non conoscevano alcuna forma di scrittura. Gli esempi più noti, e in un certo senso vistosi, di questa assenza di scrittura sono probabilmente l’impero precolombiano degli Inka in Sudamerica e il regno precoloniale del Dahomey, nell’Africa occidentale. Per quanto i funzionari di questi regni avessero elaborato complicati ed ingegnosi sistemi di registrazione dei dati e degli eventi che si avvalevano dell’uso di cordicelle, sassolini, bastoncini intagliati ecc., la scrittura era loro del tutto ignota. Sino al millennio III a.C. l’umanità non conosceva la scrittura, che fece la sua comparsa appunto a quell’epoca nell’area mesopotamica e in quelle a essa limitrofe. La scrittura venne sviluppata a partire da alcuni sistemi di calcolo che, col tempo, videro la sostituzione di oggetti come sassolini e semi di piante, oppure di intagli o di stampi impressi nell’argilla con funzione mnemonica, con dei veri e propri segni aventi ciascuno un proprio significato (Schmandt-Besserat, 1992). Oggi non esistono praticamente più società a «oralità primaria». Infatti, anche laddove l’ignoranza dell’alfabeto scritto è ancora particolarmente diffusa (o perché non è mai arrivata, o

perché non si è conservata), la scrittura esercita la sua influenza attraverso leggi, regolamenti, disposizioni, calcoli e statistiche prodotti da un centro politico e amministrativo espressione di uno Stato «nazionale». D’ora in avanti chiameremo queste culture «culture a oralità diffusa» per indicare che lo stile comunicativo in esse prevalente non è stato ancora completamente influenzato dallo stile della comunicazione scritta. È noto infatti che molti elementi tipici dell’oralità primaria si sono mantenuti in ampie aree del nostro pianeta, e persino nelle società industrializzate, laddove la scrittura rimane spesso un elemento marginale nella vita delle popolazioni. L’esame di alcune caratteristiche dello stile di comunicazione orale è utile per capire come esso si accompagni a certe modalità del pensiero. La dimensione orale della comunicazione corrisponde infatti, in assenza o in situazioni di scarsa assimilazione della scrittura, a modi di pensare che sono per certi aspetti diversi da quello di soggetti abituati a maneggiare i segni di un alfabeto grafico. Noi non ci rendiamo completamente conto di quanto peso abbia, sul nostro modo di comunicare le informazioni e di trasmettere le conoscenze, il fatto di appartenere a una cultura che ha profondamente interiorizzato la scrittura: la scrittura esercita sulla parola una specie di «imperialismo»; le nostre menti di individui scolarizzati non possono pensare una parola se non in forma di parola scritta. Proviamo a pensare alla parola «buono». Per quanto ci si presentino alla mente tante immagini di bontà, se noi fissiamo il nostro pensiero su «buono», la parola ci appare alla fine come una parola scritta. Alcuni autori hanno addirittura avanzato il sospetto che, in conseguenza di questo fatto, le persone scolarizzate non possano cogliere completamente il senso che le parole hanno in un contesto nel quale esse vengono pronunciate o ascoltate da individui all’oscuro della scrittura (e forse viceversa). A tale proposito Walter Ong, uno dei maggiori studiosi di questi problemi, ha detto che quando noi definiamo «letteratura orale» le poesie, i canti e le leggende di certi popoli trasmessi oralmente commettiamo un errore importante, perché riduciamo queste forme espressive a una variante imperfetta della letteratura scritta (Ong, 1986). Qualcosa di simile toccò ai poemi omerici: per secoli ci si è rifiutati di credere che l’Iliade e l’Odissea,

proprio perché così «perfetti», potessero essere la trascrizione di un corpus orale formatosi in precedenza. Le recenti scoperte compiute da linguisti, etnologi, filologi e studiosi di tradizioni orali hanno portato a concludere per esempio che i cantastorie e gli improvvisatori di poesie, anche analfabeti, procedono come gli aedi dell’antichità o i griot africani e i loro «colleghi» in altre parti del mondo. Anche quando potrebbero avvalersi della scrittura per trasmettersi i testi recitati, i griot preferiscono mantenere un metodo improntato all’oralità. Ciò significa che per imparare la storia di un capo o di un eroe, il griot africano e il cantastorie europeo si affidano a mezzi mnemonici derivati da uno stile di pensiero tipico delle culture a oralità primaria. Contrariamente a noi, che abbiamo imparato a scuola le poesie parola per parola leggendole, i cantastorie imparano i testi verso per verso e, per rendere la cosa più agevole, costellano il testo di clausole, di formule fisse ed espressioni stereotipate. Griot Griot è un termine usato dai francesi per designare quei musici o cantastorie che nell’Africa subsahariana occidentale si dedicavano alla raccolta e alla trasmissione delle leggende. In certe regioni essi costituiscono ancora oggi dei gruppi professionali ben definiti. I griot possono essere itineranti oppure vivere, come avviene ancora oggi, alla «corte» di qualche personaggio importante. Il loro repertorio consiste soprattutto in canti storici, che celebrano le genealogie di capi, re, eroi e le loro imprese.

Griot del Togo, Festival panafricano di Algeri, giugno 2009.

I testi dei cantastorie sono infatti pieni di ripetizioni che aiutano il recitante a ricordare meglio le catene di eventi che entrano a far parte del suo materiale narrativo. Succede un po’ quello che avviene nelle formule rituali o nelle preghiere, dove la recitazione si appoggia sul ritorno frequente di formule sempre identiche. L’uso di questo sistema di ripetizioni o di clausole a scopi mnemonici fa sì che i racconti dei cantastorie si discostino raramente da modelli prestabiliti, e quindi che essi cambino solo molto lentamente nel tempo. Nelle culture fortemente impregnate di oralità, questo modo di procedere non è caratteristico solo della dimensione poetica, religiosa, o della narrazione mitica, ma anche di discorsi politici, giuridici e amministrativi. Modelli fissi e formule diventano, in assenza di scrittura, i necessari supporti per comunicare con altri o per trasmettere le conoscenze da una

generazione all’altra. Il procedere per formule, tipico delle culture orali, non scompare con il passaggio all’uso dell’alfabeto scritto. Sono noti i casi di poeti appartenenti a culture prive di scrittura che, anche dopo aver imparato a leggere e a scrivere, hanno continuato a comporre secondo i procedimenti delle culture orali basate su formule fisse e ripetitive.

Un cantastorie, forse consapevole dell’importanza della televisione nell’era attuale.

Un caso ulteriore di rapporto tra oralità e scrittura è rappresentato dal «regresso all’oralità» nelle società ricche e postindustriali. Le ricerche condotte dai sociologi esperti di media e dagli psicolinguisti hanno messo ormai da tempo in evidenza come il linguaggio televisivo, e in misura minore altre forme di trasmissione delle informazioni per immagini (cinema, Internet, fumetti, messaggi SMS ecc.), abbiano spesso comportato un regresso sul piano della ricchezza lessicale e delle conoscenze linguistiche da parte di certe fasce sociali e d’età. Un esperimento condotto in Italia alcuni anni fa da un gruppo di pedagogisti è consistito nel far svolgere ai bambini di quarta elementare un dettato proposto cinquant’anni prima a scolari della stessa classe. Ebbene, gli errori di ortografia erano quasi

quadruplicati, segno del fatto che tra suono e scrittura non c’erano più quelle corrispondenze che esistevano invece mezzo secolo prima. La conclusione dei ricercatori è che non essendo più i ragazzi delle elementari abituati a scrivere come una volta, a fissare cioè la «forma della parola», la loro scrittura è incerta al punto che molti di loro arrivano a scrivere parole con significati diversi da quelle che sono state loro dettate. I soggetti che vivono in culture senza scrittura, o dove la scrittura è penetrata solo parzialmente, non possono essere definiti «analfabeti» nel senso corrente del termine. L’analfabetismo, così come si presenta nelle nostre società ricche e ipertecnologiche, è un fattore di emarginazione, esclusione e povertà, in quanto è caratteristico di gruppi o fasce sociali che per varie ragioni non sono in grado di accedere alle risorse messe a disposizione dalla cultura scolare (Callari Galli – Harrison, 1999). Quando i membri di una cultura prevalentemente orale entrano nella sfera d’azione di una società con scrittura (si pensi alle emigrazioni verso l’Europa, ma anche a quelle interne all’Italia degli anni Cinquanta), per quanto non siano emarginati all’interno del contesto privo di scrittura, vengono ora a occupare una posizione socialmente svantaggiata rispetto a quanti sono in grado di accedere, grazie all’alfabetizzazione, a informazioni e risorse.

1.2 Parola, corpo e percezione del mondo Abbiamo visto che la dimensione orale corrisponde a un modo di esprimersi diverso da quello tipico delle culture dotate di scrittura diffusa. Il procedere per formule può determinare la percezione stessa che gli esseri umani possiedono del mondo sociale e naturale che li circonda? Si potrebbe osservare che, in assenza di scrittura, le parole non hanno una vera e propria esistenza visiva: sono soltanto degli «eventi», nel senso che «accadono» in un tempo preciso (quando vengono pronunciate) e con esso svaniscono. Ciò non significa che gli appartenenti a società fortemente orali non abbiano una memoria ben salda, al contrario; mediante l’uso di clausole e ripetizioni riescono a ricordare cose che un individuo alfabetizzato difficilmente ricorda senza l’aiuto di una traccia scritta. Nelle culture orali la pregnanza delle parole, la loro efficacia, sembra essere comunque legata al momento in cui vengono pronunciate. Spesso, per accentuare la forza espressiva dei discorsi o dei racconti, la narrazione viene accompagnata da una gestualità ben precisa. Anche noi quando vogliamo dare particolare forza a ciò che diciamo, abbiamo la tendenza a muoverci in accordo con i sentimenti e gli stati d’animo che cerchiamo di trasmettere attraverso le parole. Ma nelle culture a oralità primaria o fortemente orali certi discorsi prevedono determinati gesti e non altri, certe posture del corpo o certe inflessioni della voce ben determinate e non altre. Un grande studioso di lingue e di culture semitiche, Michel Jousse, definisce queste culture «verbomotorie» (Jousse, 1979), per dire che esse mostrano un legame molto forte tra i modelli ritmici del discorso orale da una parte, e la respirazione e i gesti dall’altra. Anche quando i movimenti del corpo non hanno come fine immediato quello di facilitare l’espressione orale, vige spesso un complesso di norme non dette a cui i parlanti si conformano, atteggiando il corpo e la voce in un determinato modo a seconda dei discorsi che devono pronunciare. Senza andare troppo lontano, basta osservare il comportamento dei fedeli che pregano in una chiesa, in una moschea o in una sinagoga. Malinowski disse, a proposito degli isolani delle Trobriand tra i quali

aveva condotto ricerche negli anni della Prima guerra mondiale, che il linguaggio era un modo dell’azione più che del pensiero (Malinowski, 1966): nelle culture orali le parole si caricano in certe circostanze (formule magiche, miti, discorsi morali, racconti) di un potere causativo importante, come se «dire» fosse quasi un «fare» (Austin, 1979). Si può allora capire perché i nomi di persona, di divinità, ma anche di semplici cose, siano spesso ritenuti avere un «potere» sulle cose e sugli esseri umani. Il potere dei nomi appare evidente presso gli Aborigeni australiani, dove il mondo, le rocce, gli animali e gli esseri umani sono stati creati dagli antenati mitici, i quali, percorrendo la Terra e cantando i nomi delle cose, degli animali e degli uomini compirono la loro opera di fondazione del mondo. Anche i Baruya della Nuova Guinea attribuiscono un potere straordinario ai nomi e al fatto di pronunciarli. I Baruya sono agricoltori e nei loro rituali magici per scacciare i parassiti dalle piante dei loro orti recitano i nomi segreti delle specie pregandole di andarsene altrove. I nomi segreti di questi animali sono per i Baruya quelli che essi avevano all’origine dei tempi, quando vivevano con gli uomini e parlavano la loro stessa lingua (Godelier, 1977). Sia tra gli Aborigeni australiani che tra i Baruya solo gli uomini iniziati possono venire a conoscenza dei segreti rituali. Allo stesso modo solo gli iniziati, tra gli Aborigeni australiani, possono conoscere la voce e le parole degli antenati e solo pochi Baruya possono venire a conoscenza dei nomi segreti delle cose e degli animali. In entrambi i casi, infatti, i nomi esprimono un potere ben definito. Per lo stesso motivo, probabilmente, presso certi popoli gli individui hanno nomi segreti, e presso altri non è educato rivolgersi a una persona con il suo nome piuttosto che con un soprannome o con un tecnonimo (un appellativo che evidenzia la relazione della persona rispetto a un’altra: «padre di X», «madre di Y» ecc.). D’altra parte il potere creativo della parola si ritrova anche nella visione della creazione contenuta nella Bibbia (Vangelo di san Giovanni) dove «all’inizio era il Verbo». Il logos, il «discorso», è al centro della riflessione della filosofia greca classica e appare come il principio ordinatore del mondo e, al tempo stesso, il criterio della possibile comprensione di esso da parte degli esseri umani.

Alcuni popoli hanno una vera e propria «teoria della parola». I Dogon del Mali (Africa occidentale) vedono nella parola «quasi la proiezione sonora nello spazio della personalità dell’uomo» (Calame-Griaule, 1982, p. 46). Come il corpo umano è costituito da quattro elementi, così lo è la parola: l’acqua, che la «inumidisce»; l’aria, grazie alla quale si trasforma in vibrazione sonora; la terra, che dà il peso alla parola, cioè il suo significato; il fuoco, che dà calore alla parola come riflesso dello stato d’animo del parlante. La concezione della parola tra i Dogon è assai complicata perché mette in gioco il «soffio» della parola stessa, il kikinu, che «designa il tono su cui essa si manifesta, e che costituisce precisamente il nesso diretto con la struttura psichica» (Calame-Griaule, 1982, p. 49). Il kikinu infatti non esiste di per sé, ma solo coniugato con la voce (mi), dando luogo a un consistente numero di combinazioni: voce pesante, grossa, forte, irritata, chiara, alta, debole ecc. Queste teorie locali della parola sono spesso così altamente articolate da far pensare che cosmologie come quelle dogon si risolvano in una complessa teoria della parola dal potere fecondante e creatore. In società a oralità ristretta e «diffusa» la voce rivelava e rivela ancora oggi le sue peculiari caratteristiche anche in quella forma di comunicazione che chiamiamo «musicale». È noto ad esempio il caso delle arpe zande (Africa centro-orientale). Questi strumenti, appartenenti alla categoria dei cordofoni (come la chitarra e il mandolino, per intenderci) sono fabbricati in base a criteri omogenei, nel senso che ogni strumento è costruito nel rispetto di un’unica scala musicale valida per tutti gli strumenti di quel tipo particolare. Le arpe zande vengono accompagnate da un canto, quello di colui che le suona. Mentre nella nostra tradizione musicale la voce del cantante deve accordarsi allo strumento, tra gli Azande (e in generale in Africa subsahariana) sono le arpe zande ad essere accordate alla voce di chi le usa per accompagnare il canto. L’arpa diventa in questo modo qualcosa di intimo in relazione a chi la suona e canta, un oggetto concepito quasi come parte del corpo di chi la adopera. Il rapporto tra strumento e voce è quindi rovesciato rispetto a quanto accade da noi (De Dampierre 1992). È la voce che “entra” nell’arpa la quale, prima di essere usata dopo la sua fabbricazione, viene sottoposta a un «rito funebre» che ne attesta la morte come puro oggetto e la sua rinascita come ricettacolo di una voce. Siccome poi questa nuova natura dell’arpa zande è sottolineata dal fatto che su di

essa è sempre scolpito un volto, che simboleggia colui che la usa, è legittimo dire che essa è una immagine ritualizzata di una certa voce. In questo senso si potrebbe addirittura dire che una determinata arpa zande non è interscambiale con un’altra arpa zande qualsiasi. Ciascuna arpa è un oggetto diverso, che porta in sé, per sua natura, il suono di una voce (e le voci, come sappiamo, sono tutte diverse tra loro).

1.3 Scrittura, oralità, memoria Mai come nelle culture fortemente orali sembra valere il detto latino verba volant, scripta manent. Un’importante differenza tra culture orali e culture con scrittura sta infatti nella presenza, presso queste ultime, di tecniche altamente elaborate di conservazione della memoria, quindi di trasmissione del sapere. Dove non c’è scrittura possono infatti esistere tecniche mnemoniche esterne alla parola, come i già ricordati sassolini, bastoncini e cordicelle usati in alcuni regni del passato, che tuttavia non sono utili per ricordare sequenze argomentative molto lunghe e con contenuti analitici. Laddove la scrittura non è presente, l’unico modo per ricordare lunghe sequenze argomentative è pensare per «moduli mnemonici» che possano funzionare per un rapido recupero orale: temi, proverbi, scenari, ripetizioni, antitesi. Questo modo di trasmettere la memoria e le conoscenze ha un riflesso immediato sul tipo di memoria e di conoscenza che si trasmette: ci si può affidare solo alla parola, che per poter essere ricordata e trasmessa deve fare affidamento su moduli mnemonici ripetitivi. Questo modo di trasmettere la memoria tende a produrre effetti «omeostatici», cioè tende a eliminare tutto ciò che non ha interesse per il presente; del passato e delle conoscenze viene trasmesso solo ciò che interessa al presente. Tutte le culture, anche quelle provviste di scrittura e di tecnologie informatiche, tendono a operare selezioni sulla propria memoria. Come abbiamo visto nella prima parte di questo libro, una caratteristica di tutte le culture è infatti quella di essere selettive. Tuttavia, le culture dotate di sistemi mnemonici che vanno oltre i sassolini e le cordicelle hanno la possibilità di conservare, proprio grazie ai mezzi di cui dispongono, anche una massa enorme di «ricordi inutili», tanto di eventi che di conoscenze. Nelle società prive di scrittura non si ha invece «conservazione dell’inutile». Per meglio capire in cosa consistono gli effetti omeostatici della trasmissione orale della memoria, possiamo considerare il caso delle genealogie di certi popoli, le quali vengono modificate in base all’uso politico che essi ne fanno nel presente. Gli antropologi hanno accertato,

ormai molto tempo fa, che presso alcuni popoli le genealogie, cioè gli elenchi dei nomi degli individui che collegano le persone viventi con antenati molto distanti, non sono affatto la memoria storica del passato, bensì la giustificazione delle relazioni esistenti tra i gruppi allo stato presente. In molte culture si dichiara cioè di discendere oppure no dallo stesso antenato, a seconda che si voglia sottolineare un’alleanza o una distanza di interessi nel presente. Sul versante delle conoscenze le cose non vanno altrimenti: gli scienziati spiegano oggi il «funzionamento» dell’universo in base alla teoria della relatività di Einstein; gli ingegneri e i chimici adottano modernissime tecniche di fusione dei metalli e di combinazione degli elementi chimici. Questo non vuol dire però che, se lo vogliamo, noi non possiamo conoscere la teoria cosmologica di Tolomeo o le tecniche della metallurgia impiegate nel Medioevo e quelle della chimica utilizzate nell’Ottocento. Invece, in una società dove non esistono mezzi di conservazione della memoria «inutile», le conoscenze del passato, quelle che non spiegano il presente o che non consentono di avere gli stessi risultati sul piano pratico, tendono ad essere rapidamente dimenticate. Un caso a parte è costituito da quelle società che conservano tracce indecifrabili di un passato funzionali al presente. Un esempio è costituito dagli Antemoro della costa sudorientale del Madagascar. Fra tutti i popoli di quest’isola gli Antemoro ebbero per primi contatti con gli Arabi, assorbendone alcune pratiche divinatorie legate agli oroscopi individuali e collettivi. Gli Antemoro possiedono delle iscrizioni su cui, in un alfabeto di origine incerta (probabilmente una commistione di arabo e hindi), sono tracciate formule divinatorie, di buon auspicio e scaramantiche chiamate surabe, che gli Antemoro «leggono» senza ben conoscere il significato delle parole. È evidente che qui la parola è solo formalmente agganciata alla scrittura, e che la parola produce degli «effetti» solo in quanto «suono», e non in quanto veicolo di un messaggio dotato di riferimenti precisi a una realtà determinata. Anche se ciò non toglie che queste «parole perdute» abbiano comunque una specifica funzione nella vita attuale di questa comunità.

1.4 Oralità ed esperienza Un dato cruciale delle culture a oralità diffusa è la dimensione dell’esperienza: se il rapporto immediato tra la parola e l’esperienza viene meno, il significato della parola tende ad alterarsi o a perdersi. Ciò coincide con quanto abbiamo detto a proposito degli effetti «omeostatici» delle culture orali. Il pensiero fondato sulla comunicazione orale, almeno nelle società in cui l’oralità è la forma dominante di comunicazione e di trasmissione della memoria e delle conoscenze, ha un carattere «concreto» piuttosto che astratto. A questo proposito vanno ricordate le importanti ricerche condotte dallo psicologo Alexander R. Luria (1902-1977) all’inizio degli anni Trenta in Uzbekistan, a quel tempo una delle repubbliche dell’Asia centrale sovietica. Le sue ricerche, che vennero pubblicate solo quaranta anni più tardi, partivano dalla considerazione del contesto pratico e di esperienza concreta in cui si articola il pensiero umano. Luria era infatti molto critico nei confronti di quegli psicologi che consideravano la dinamica psichica come dipendente esclusivamente dall’attività mentale del soggetto. Luria seguì le indicazioni di un altro psicologo russo, Lev Vygotskij (1896-1934). In un’opera pubblicata l’anno stesso della sua morte, Vygotskij aveva chiarito come lo sviluppo del pensiero umano non fosse qualcosa di puramente «naturale», ma piuttosto il prodotto di processi combinati di natura psichica e di natura sociale. Egli intese così esplorare l’attività psico-cognitiva dei soggetti in relazione al contesto materiale, pratico e concreto in cui le menti si trovano a operare, in rapporto cioè al contesto d’esperienza. Luria presentò tanto a individui preletterati, quanto semialfabetizzati e anche pienamente scolarizzati dei villaggi e degli accampamenti nomadi dell’Uzbekistan alcuni quesiti elementari di geometria e di logica formale che contribuirono a far meglio conoscere il funzionamento dei processi cognitivi nelle culture orali. Luria cominciò presentando ai preletterati delle figure geometriche come un cerchio e un rettangolo. I soggetti, a cui veniva chiesto di spiegare di che si trattasse, rispondevano, nel caso del cerchio, che doveva trattarsi del Sole, oppure della Luna, o di un piatto, un setaccio,

o di un orologio, mentre uno specchio, una porta, una casa o un’asse per far seccare la frutta erano le risposte più frequenti nel caso di una figura rettangolare. Gli individui scolarizzati avevano invece dato risposte «esatte», quelle che avevano imparato a dare a scuola, in un contesto altamente astratto (la geometria), lontano dall’esperienza concreta. L’esperienza è infatti un dato centrale per l’individuazione di un oggetto e per la sua comprensione mediante la riconduzione a categorie già note. Il seguente episodio può essere illustrativo di quanto è stato appena affermato. Nel corso delle mie ricerche in Arabia incorsi in un fatto che mi colpì per la sua «stranezza» ma il cui significato mi risultò chiaro solo alcuni anni più tardi. In un imprecisato giorno del 1979, di ritorno dagli accampamenti di beduini nomadi del deserto del Gran Nefud, avevamo fatto sosta, io e il mio assistente, un giovane studente mauritano, a un distributore di benzina in un’altrettanto imprecisata località dell’Arabia centrale. Nel locale – un ambiente polveroso sulle cui scansie erano allineate taniche di olio, scatole di fazzoletti, di fiammiferi e lattine di pomodoro – campeggiava un televisore in bianco e nero che trasmetteva un programma di cartoni animati. Facendo cadere lo sguardo ora sul televisore, ora sulle facce dei due gestori del negozio, ora sul mio assistente, mi accorsi che quest’ultimo mostrava un grande interesse per il programma. Risaliti in macchina scoprii, attraverso le nostre conversazioni, che il mio assistente credeva di aver visto uno spettacolo in cui a recitare non erano dei personaggi animati bensì degli esseri umani. Fummo così entrambi di fronte a una duplice perplessità: la mia, perché non riuscivo a capire come si potessero confondere dei disegni, per quanto realistici, con degli esseri umani reali; e quella del mio assistente, che non sapeva capacitarsi di come fosse possibile che venissero rappresentati, in televisione, dei soggetti in movimento con delle forme umane che tuttavia umane non erano. La cosa era tanto più incredibile, dal mio punto di vista, perché il mio assistente era uno studente universitario giunto in Arabia dalla Mauritania con una borsa di studio in Fisica all’Università di Riyadh. Egli non era affatto un individuo preletterato, ma l’ambiente da cui proveniva lo era. Le descrizioni che mi faceva della sua vita in Mauritania rinviavano a un mondo immerso nell’oralità e a un’estrema povertà materiale di cui potei rendermi conto solo quando visitai

quel paese molti anni più tardi. Le televisioni che aveva visto in Arabia erano le prime in assoluto, e ancora non aveva avuto modo di abituarvisi. Insomma, non poteva neanche lontanamente immaginare che le figure con parvenze umane trasmesse dalla televisione non fossero umane. Egli riconduceva qualcosa che aveva forma umana a esseri umani in carne e ossa, a un dato di esperienza. Tornando ora agli esperimenti di Luria, quest’ultimo sottopose ad altri individui figure di oggetti che essi sapevano riconoscere e di cui si chiedeva di distinguere dei sottoinsiemi, come per esempio un martello, un’ascia, una sega e un ceppo. Veniva loro chiesto di separare gli oggetti che potevano essere qualificati da uno stesso termine, come ad esempio «strumento». I soggetti preletterati li raggruppavano sempre tutti e quattro insieme perché, stando alle loro risposte, questi quattro oggetti costituivano un «contesto pratico» indivisibile. Le risposte più ricorrenti da parte degli individui preletterati erano: «Queste cose sono tutte simili: la sega segherà il ceppo, e l’accetta lo farà a pezzi. Se devo buttare qualcosa butto l’accetta che serve meno della sega». Quando Luria faceva osservare che il ceppo non era uno strumento venne la seguente precisazione: «Sì, ma anche se abbiamo gli strumenti il legno ci vuole, perché senza il legno non si costruisce nulla». Il carattere sacro della scrittura In molte società a oralità diffusa la scrittura possiede una forma di autorevolezza quasi sacrale. Questo fu un tratto di molte civiltà antiche dell’Oriente e del Mediterraneo (Egizi, società mesopotamiche), ma anche delle civiltà precolombiane dei Maya e degli Aztechi. Presso questi popoli la scrittura era conosciuta da pochi individui, amministratori, ingegneri o sacerdoti. Questi ultimi se ne servivano per tramandare prevalentemente formule sacre o magiche. Anche oggi, laddove la scrittura è conosciuta e usata da lungo tempo e la diffusione della scolarizzazione è in aumento, vi possono essere ambiti «riservati» che la rendono particolarmente autorevole. I documenti scritti sono «autorevoli», in quanto riportano regole o decisioni come la promulgazione di una legge, una prescrizione o un divieto di carattere religioso, una transazione, un contratto, il regolamento di un gioco ecc. Tuttavia vi sono addirittura casi in cui l’autorità del documento è così indiscussa che basta citarla perché lo scritto si imponga come irrefutabile e incontestabile. Nell’oasi di El Ksar, in Tunisia, alcuni documenti scritti sembrano detenere proprio questa forma speciale di autorità. In qualsiasi circostanza si faccia riferimento a questioni di interesse privato o

collettivo, viene citato il documento relativo come prova incontrovertibile della veridicità di ciò che si sostiene o si afferma. Il fatto di citare un documento, tuttavia, produce un effetto retorico che va al di là sia di ciò che è scritto nel documento, sia della stessa esistenza del documento in quanto tale. Come spiega l’antropologo Mondher Kilani, che ha studiato questo fenomeno, il documento materiale non possiede alcuna funzione di «prova» nel senso corrente del termine, ma è una specie di dichiarazione «sull’onore» da parte di colui che ne cita l’esistenza (Kilani, 1990). Citare un documento significa riferirsi non solo, e non tanto, a un testo scritto di per sé già autorevole, ma significa fare riferimento a un’autorità che non può essere messa in discussione, nel senso che colui che cita tale documento è, di per sé, nella condizione di dover essere creduto.

Leggendo dalla Torah, Muro del Pianto, Gerusalemme, Israele/Palestina, marzo 2007. Questo è quanto accade ad esempio nel caso di quei documenti che attestano la nobiltà e la santità di alcune famiglie politicamente preminenti, shorfa cioè «nobili» e «sante», dell’oasi di El Ksar. La duplice natura, nobile e santa di queste famiglie, è pubblicamente riconosciuta e attestata da documenti scritti in cui sono riportati i nomi degli individui attraverso i quali è possibile risalire al profeta Maometto. In questa circostanza il passato assume la caratteristica di «risorsa politica» nelle mani di poche famiglie le quali, al fine di legittimare la propria posizione preminente in seno alla comunità locale, sostengono di discendere dal profeta. Come? Affermando di custodire documenti che ne provano la discendenza, ma senza essere sempre in grado di mostrarli. Il loro potere di persuasione, fondato sulla loro autorità sociale e politica, è così notevole che nessuno si sognerebbe di mettere in discussione le loro affermazioni.

In molte culture a oralità diffusa la scrittura può ancora sprigionare un’aura di sacralità, anche se si tratta di una scrittura profana. Un giudice musulmano dei Nupe (Nigeria, metà del secolo XX).

Altrettanto significative furono le risposte date a Luria dagli intervistati di fronte a quesiti di logica formale. Esperimenti condotti attraverso sillogismi dimostrarono ancora una volta alcune importanti differenze tra individui a cultura orale e individui semialfabetizzati. Al quesito «All’estremo nord, dove c’è la neve, tutti gli orsi sono bianchi. La Terranova sta all’estremo nord e lì c’è sempre la neve. Di che colore sono gli orsi?» venne risposto: «Non so, io ho visto un orso nero, altri non ne ho visti, ogni località ha i suoi animali». Di contro, un uomo che sapeva leggere e scrivere un po’ rispose: «Stando alle vostre parole tutti gli orsi devono essere bianchi». Luria interpretò quello «stando alle vostre parole» come un tentativo di reinserire nel ragionamento un elemento di concretezza e di relazione interpersonale che in qualche modo desse un senso all’intera risposta. Gli individui scolarizzati rispondevano invece «correttamente» al quesito: «sono tutti bianchi». La logica formale appare quindi come il prodotto dell’alfabetizzazione.

Storicamente essa, infatti, si sviluppò non solo dopo la comparsa della scrittura, ma dopo che la scrittura era stata interiorizzata da una cultura come quella greca antica. Ciò non significa quindi che i soggetti di Luria pensassero in maniera sbagliata. Essi dimostrarono che nel concreto la mente non opera sulla base di schemi sillogistici, che sono autoconsistenti in quanto derivano le conclusioni solo a partire dalle premesse; gli esperimenti di Luria furono piuttosto la dimostrazione che una cultura orale non riesce a pensare in termini di figure geometriche, categorie o definizioni astratte afferrabili come tali solo da un pensiero che ha avuto modo di confrontarsi con la scrittura. A tale riguardo l’antropologo Jack Goody ha sostenuto che la scrittura, quando comparve e si diffuse, agì come una specie di «domesticamento del pensiero» (Goody, 1977); essa consentì cioè di riflettere sistematicamente su parole e frasi «fissate» in un testo una volta per tutte. Infatti, per quanto possa sembrare a prima vista paradossale, il fatto di fissare le parole in un testo scritto aumenta la possibilità di immaginare delle alternative a quanto viene affermato nel testo stesso. È comunque interessante osservare che, per quanto vi sia un salto notevole tra orale e scritto, esistono culture, anche letterate, presso le quali l’apprendimento si effettua tendenzialmente in linea con lo stile orale. In alcuni paesi arabo-musulmani, ad esempio, fino a non molti anni fa lo scolaro modello era colui che sapeva ripetere perfettamente le parole del libro o del maestro. È plausibile ritenere che il valore attribuito alla stretta adesione al testo, parlato o scritto, derivi anche dal fatto che il Corano, libro sacro dell’islam, è considerato «parola di Dio», e non un testo semplicemente «ispirato» da Dio. Benché il Corano sia il risultato di una riforma voluta dal califfo Othman alla metà del secolo VII, a cui collaborarono eruditi e uomini di religione che stabilirono quali fossero le parti del testo considerabili come autentiche, il Corano resta parola di Dio e quindi interpretabile, ma non contestabile. I soggetti che hanno interiorizzato la scrittura pensano dunque in maniera tendenzialmente diversa da coloro che si muovono in ambienti orali. Questo non significa assolutamente che gli esseri umani non possiedano tutti le stesse potenzialità intellettuali. Nel gennaio del 2006 la prestigiosa rivista americana «Science» pubblicò i risultati di una ricerca condotta da linguisti, psicologi e antropologi tra i Mundurucu del Brasile settentrionale.

Sprovvisti di una numerazione superiore a cinque, questi bambini e adulti amazzonici erano però capaci quanto gli statunitensi loro coetanei di distinguere gli angoli retti da quelli acuti e ottusi, e di usare, dopo che gli era stato spiegato cos’era, una carta geografica (che non avevano mai visto in precedenza), sia diritta che capovolta. La scrittura consente tuttavia l’acquisizione di un pensiero più «ampio» di quello legato all’oralità. Ciò nel senso che la scrittura permette di entrare in contatto con altri mondi e altri punti di vista, di confrontarli in maniera sistematica e di elaborare nuove proposizioni a partire da quelle esistenti. La scrittura ci permette, insomma, di elaborare un linguaggio meno «costretto» entro i limiti del vernacolo, il quale è magari più adatto a cogliere le piccole sfumature della vita quotidiana (si pensi ai modi di dire o ai proverbi) ma è assai meno capace di procurarci un punto di vista «universale», più atto a percepire l’ampiezza e la molteplicità dell’esperienza umana.

1.5 Scrittura e identità nel mondo globale L’impatto che la diffusione della scolarizzazione e della scrittura in generale ha avuto sulle culture del pianeta è stato enorme. Come abbiamo detto all’inizio, non esistono praticamente più culture a oralità primaria: persino alcune culture in possesso di scrittura, ma che avevano escluso la sua utilizzazione da alcuni ambiti, si trovano nella necessità di modificare il loro atteggiamento. Abbiamo per esempio citato l’uso che certi popoli fanno delle genealogie. Si tratta, come già detto, di un uso «politico» di esse, nel senso che consente a questi gruppi di legittimare, attraverso il richiamo agli antenati, le scelte compiute nel campo delle alleanze. Noti, a questo riguardo, sono i beduini nomadi del Medio Oriente i quali, pur conoscendo l’esistenza e l’uso della scrittura, hanno sempre evitato di utilizzarla per la registrazione delle loro genealogie tribali. Affidare le genealogie alla memoria piuttosto che alla scrittura è sempre stata un’operazione funzionale alla flessibilità della loro società. Quest’ultima è infatti emersa nel corso dei secoli in relazione a un ambiente arido nel quale gli spostamenti, la dispersione dei nuclei familiari e la loro riaggregazione seguivano il ritmo delle stagioni. È così che cambiamenti nelle alleanze o in forme di cooperazione potevano essere giustificate agli occhi dei singoli individui e della collettività: dichiarando la prossimità genealogica dei gruppi interessati. Tuttavia ciò era possibile in quanto la memoria genealogica non era stata fissata nella scrittura, cosa che avrebbe tolto ogni margine di flessibilità alla genealogia rendendola disfunzionale rispetto alle esigenze della società. Questa «rimozione» della scrittura (un tipico esempio di come la cultura possa agire selettivamente) ha assicurato ai beduini una certa libertà di manovra anche in seguito all’inclusione delle loro comunità nelle strutture degli Stati nazionali del Medio Oriente, consentendo loro di conservare, almeno negli affari interni, un certo grado di autonomia e di scelta. Tuttavia, con la diffusione sempre più massiccia della scrittura, conseguenza della estensione progressiva del controllo degli stati e delle loro amministrazioni, le cose stanno cambiando. In Giordania, ad esempio, un paese nel quale le tribù beduine hanno costituito sin dagli anni Venti un pilastro fondamentale della monarchia e dello Stato, i beduini hanno

cominciato a sviluppare forme di memoria genealogica scritta. Lo scopo sembra essere quello di «modernizzare le tribù» conferendo loro un’identità plasmata sul modello locale dello stato nazionale: comunanza di origini, di territorio, di tradizioni e di storia (Shryock, 1997). Ciò non significa che questa operazione sia condotta in vista di una autonomizzazione delle tribù dallo Stato giordano (anche se in teoria potrebbe costituire la premessa di un simile esito); significa piuttosto che il «modello identitario» perseguito dallo Stato giordano viene ripreso dai beduini che tentano, in questo modo, di mantenere una visibilità, e quindi un peso politico che sentono minacciato nel caso fossero condannati a un’immagine di popolo «preletterato». Certo, questa messa in forma scritta delle genealogie contribuirà a «congelare» la dinamica interna della società beduina, a sanzionare delle posizioni di preminenza e di dominio all’interno di essa, così come a decretare l’esclusione o la subalternità di certi gruppi rispetto ad altri. Un altro caso, sempre proveniente dalla Giordania, ci illustra quanto la scrittura sia oggi al centro della formazione delle identità politiche. Quando negli anni Settanta lo Stato giordano cominciò a promuovere un’intensa politica di valorizzazione del patrimonio culturale nazionale, la celebre città di Petra dei Nabatei divenne il fulcro dell’intera operazione. Sul territorio di Petra vivevano i beduini Bdul, che usavano le spettacolari tombe scavate nella roccia dai Nabatei come propria dimora o come ovili per le loro greggi. Lo Stato giordano e gli Bdul ingaggiarono un lungo braccio di ferro: le autorità giordane volevano allontanare gli Bdul in quanto avrebbero, con la loro presenza, scoraggiato i turisti; gli Bdul non volevano lasciare il loro territorio, tanto più che, con lo sviluppo del turismo, si prospettava per loro una nuova e interessante fonte di reddito. Alla fine gli Bdul si sono trasferiti in un villaggio nei pressi di Petra, ma hanno mantenuto l’esclusiva per quanto concerne tutte le attività turistiche minori ruotanti attorno allo splendido sito archeologico. Ebbene, nel corso della lunga battaglia giuridica che li oppose allo Stato giordano, gli Bdul cominciarono a produrre genealogie scritte che attestavano, nelle loro intenzioni, il loro diritto al territorio in quanto diretti discendenti dei Nabatei, un popolo di lingua araba a cui si deve la fondazione della città circa duemiladuecento anni or sono.

Beduini di Petra. Hanno condotto una lunga disputa con lo stato di Giordania per farsi riconoscere come discendenti dei Nabatei, i fondatori di questa celebre città antica.

Quanto sia diffuso l’uso strategico della scrittura nella definizione delle identità locali appare del resto evidente in relazione al movimento N’Ko studiato dall’antropologo francese Jean-Loup Amselle (2000). Lo N’Ko si è sviluppato in Mali nella seconda metà del Novecento e si inserisce in un movimento più generale per «restituire l’Africa agli africani». Questo movimento rivendica per gli africani una propria identità storica e culturale, in contrapposizione alle identità europea e araba al tempo stesso. Lo N’Ko si è diffuso tra le popolazioni Mandingo islamizzate. Pur essendo musulmani, molti di questi africani sopportano male la tendenza a identificare l’islam con il mondo arabo. La guida del movimento, Suleiman Kanté, si è fatto allora promotore di un’iniziativa «politica» che ha per oggetto la scrittura. Allo scopo di distinguersi dagli arabi, gli aderenti al movimento N’Ko hanno abbandonato l’alfabeto arabo e hanno adottato quello inventato da Kanté. Il nuovo alfabeto è simile a quello latino, con lettere sempre uguali (la loro grafia cioè non cambia a seconda che si trovino all’inizio, nel mezzo o alla fine della parola, come avviene invece nella scrittura araba) e con vocali scritte (che invece mancano nell’alfabeto

arabo). La scrittura N’Ko si legge tuttavia da destra a sinistra come quella araba. In questo modo, collocandosi tra due forme di scrittura, Kanté si muove tra due forme di identità parzialmente assimilate, e dalle quali si vuole tuttavia prendere le distanze: l’identità ereditata dal colonialismo europeo e quella derivante dalla precedente islamizzazione da parte degli Arabi.

Una pubblicazione del movimento N’Ko che celebra la figura dell’ideatore della nuova scrittura (da Amselle, 2000).

1.6 I media, la cultura e la nuova «immaginazione globale» Dagli anni Settanta in poi si è assistito a una grande diffusione dei media su scala planetaria. La televisione è rapidamente giunta un po’ ovunque, persino in luoghi dove non arriva la corrente elettrica (per vederla si usano i generatori portatili). La televisione è diventata la «regina» dei media e, nell’epoca attuale, il simbolo del carattere pervasivo che i media svolgono nella vita delle popolazioni del pianeta. La televisione è un mezzo facilmente accessibile e di amplissima portata. Per questo motivo essa è un mezzo culturalmente influente. Da una trentina d’anni l’antropologia ha cominciato a interessarsi dei media proprio per questa ragione. I media sono infatti produttori di cultura, nel senso che suggeriscono comportamenti, gusti, valori, consumi, idee politiche, religiose, estetiche. Ciò non significa che tutto ciò che un medium come la televisione propone venga assorbito passivamente da chi la guarda e/o la ascolta. Ma nella maggioranza dei casi i messaggi trasmessi dai media, e dalla televisione in particolare, penetrano nella «cultura» che li recepisce suscitando in essa risposte che non sono sempre prevedibili. Ciò è soprattutto vero nel caso di quei programmi popolari (serial, soap opera, reality show ecc.) che, prodotti in determinati paesi, vengono poi trasmessi in contesti culturali molto diversi da quelli di partenza. Comunque stiano le cose, è certo che i media, e la televisione in particolare, sono fattori attivi nel processo di produzione e di cambiamento culturale. Questo vuol dire che i messaggi che essi trasmettono sono suscettibili, come fece osservare il grande studioso dei media Marshall McLuhan negli anni Sessanta, di influire potentemente sulle relazioni tra gli esseri umani e sulla loro immaginazione (McLuhan, 2008). Questa è la ragione fondamentale per cui, dicevamo, l’antropologia ha cominciato in questi ultimi decenni ad occuparsi seriamente dei media. La diffusione della televisione (e poi di altri media) da un lato, e il movimento sempre più intenso e rapido di esseri umani dall’altro, spiegano l’emersione, nella nostra epoca, di quella che potrebbe essere definita una «immaginazione da spostamento». Appadurai (2000), ha messo in rilievo

come questa forma di immaginazione non costituisca più al giorno d’oggi un modo «per uscire dal quotidiano» (miti, leggende, fiabe, attività estetica ecc.), ma sia diventata, grazie ai media, parte del nostro stesso quotidiano e, ciò che più conta, qualcosa capace di orientarlo. L’immaginazione si configura, dice Appadurai, come «palestra per l’azione», e non solo come «fuga» dalla routine di tutti i giorni. Oggi masse di migranti si spostano da un paese all’altro, da un continente all’altro perché spinti da una nuova forma di immaginazione, quella che essi si sono costruiti soprattutto grazie ai media: la visione di paesi ricchi, di costumi spesso più liberi, di opportunità di lavoro e di fare fortuna, oltre che di terre dove non si è perseguitati per motivi politici, etnici o religiosi, può oggi raggiungere qualunque abitante del pianeta, ovunque egli viva. Il fatto cruciale è che queste visioni non sono delle semplici contemplazioni (anche se per molti rimangono tali), ma mettono in moto l’immaginazione che, a sua volta, si traduce in azione grazie alle condizioni più generali in cui vive l’umanità contemporanea: monetarizzazione dell’economia, diffusione dei trasporti, possibilità di accedere alle informazioni in tempo reale ecc. L’immaginazione messa in moto dai media deve essere trattata dall’antropologia come un fatto collettivo, suscettibile di produrre delle «comunità di sentimento» che possono, in molti casi e con sempre maggior frequenza, travalicare l’ambito degli Stati nazionali: marocchini in Francia, in Spagna e in Italia che si tengono in comunicazione tra loro e con le loro famiglie in Marocco; pakistani che da Londra o da New York mantengono solidi legami con la loro terra d’origine e tra loro stessi; peruviani che comunicano, dall’Italia o dalla Spagna, coi loro amici e parenti rimasti sulle Ande. Questi sono pochi esempi di un fenomeno che ha ormai dimensioni globali. Queste comunità di sentimento, o «sodalizi postnazionali» e transnazionali (resi possibili dall’uso dei media), sono lo spazio in cui si producono le nuove «sfere pubbliche». Sfera pubblica è un’espressione coniata dal filosofo tedesco contemporaneo Jürgen Habermas, che negli anni Sessanta la riferì allo sviluppo della borghesia in Europa tra il Seicento e il Settecento, e alla capacità che questa borghesia ebbe, grazie ai libri, alle accademie, al teatro e ai primi giornali, di produrre aree di opinione e di dibattito in relazione a temi di interesse, appunto, «pubblico»: la libertà

d’espressione e di stampa, la libertà di critica dell’autorità religiosa e politica ecc.

Lavoratrice immigrata. Molti immigrati dall’area del Mediterraneo sono stati spinti a entrare nel nostro paese dalle immagini delle nostre televisioni.

Oggi, grazie ai media, le sfere pubbliche si sono moltiplicate in maniera incredibile. Basti pensare ai siti Internet e ai blog per capire che non c’è più un vero centro che regoli la formazione dell’opinione, ma che questa è sempre più prodotta dall’uso che gruppi diversi possono fare dei media. Grazie allo spostamento di uomini e idee, e grazie ai media, l’immaginazione è dunque sempre più all’origine anche di quelle sfere pubbliche che ormai possiamo definire diasporiche. Si tratta di supercomunità immaginate che s’incontrano sui siti Internet o che rafforzano l’idea della comune appartenenza etnica, politica, religiosa grazie a televisione, videocassette, CD , telefoni cellulari, Internet ecc. Tutto ciò senza che le persone abbiano l’esperienza di un territorio, di una vita reale e di una esperienza comuni. Lo studio dei media da parte degli antropologi si giustifica anche per il fatto che ormai grazie ad essi, e alla televisione in particolare, l’immagine

delle culture del pianeta viene diffusa presso un pubblico sempre più numeroso. Oggi molti abitanti dell’India possono avere informazioni sul Brasile e sui suoi abitanti, noi sappiamo molte cose sugli abitanti dell’Africa subsahariana così come questi ultimi ricevono continuamente immagini su quanto accade in Europa. Ciò significa che l’idea che i gruppi umani sparsi per il pianeta si fanno dei loro simili che vivono a miglia di chilometri di distanza è per lo più costruita dai media. Non si può discutere qui su come avvenga questa costruzione, ma è certo che essa è solitamente alquanto diversa dal modo in cui gli antropologi presentano al pubblico quelle stesse culture. Come è altrettanto certo che il modo in cui un gruppo recepisce l’immagine di una cultura, propria o altrui, può avere ripercussioni importanti sul modo in cui il gruppo elabora una concezione dell’identità propria e degli altri (vedi Parte settima, paragrafo 3.3 Religione, media e politica).

2. Percezione e cognizione

2.1 Pensiero «concreto» e pensiero «astratto» I primi europei che si accostarono a quelli che una volta erano chiamati «popoli primitivi» furono colpiti dal fatto che molti di essi non avevano sistemi di numerazione e di calcolo che andassero oltre poche unità. In seguito anche quella che sembrava essere l’assenza di un concetto astratto di spazio e di tempo suscitò la perplessità dei filosofi occidentali. Quando poi i contatti con queste popolazioni divennero più frequenti, gli stessi antropologi segnalarono anche che i «primitivi» parevano interessarsi alla flora e alla fauna del loro ambiente solo in relazione alle specie considerate da essi utili, mentre tutte le altre non sembravano suscitare in loro la minima curiosità. Ci si stupiva ad esempio che certe comunità avessero una sola parola per indicare tutte le piante; o che altre possedessero un solo termine, come «animale volante», per indicare tutte le varietà di uccelli da esse conosciute. Molte di queste segnalazioni erano però dovute a osservazioni errate, a mancanza di informazioni adeguate o alla scarsa conoscenza della lingua di quelle popolazioni. Infatti, alcuni di questi popoli si rivelarono in possesso di un repertorio lessicale assai ricco con cui descrivere i fenomeni naturali. Gli Inuit («eschimesi») studiati dai primi antropologi tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento presentavano un’organizzazione sociale molto semplice e una tecnologia, per quanto straordinariamente capace di facilitare l’adattamento all’ambiente artico, elementare. Essi risultavano però in possesso di un numero per noi strabiliante di termini con cui indicare la neve, a seconda che essa cadesse in un certo modo, con una certa intensità, che avesse una certa consistenza ecc., segno del fatto che avevano elaborato una conoscenza molto dettagliata dell’ambiente nel quale vivevano. Ma non avevano un termine generale equivalente al nostro «neve». Come venne appurato in seguito, non era certo la mancanza di vocaboli con cui descrivere l’ambiente naturale circostante a caratterizzare il lessico naturalistico di questi popoli: a essi non mancavano neppure le capacità di osservazione, perché molti di loro possedevano una serie nutrita di termini per indicare le specie animali e vegetali di cui avevano una

conoscenza molto precisa, anche se non avevano termini che corrispondono ai nostri «albero» o «mammifero». Ma ciò non significa che agli Inuit e a tutti gli altri mancasse la capacità di sintesi o quella speculativa: le loro classificazioni erano solo meno sistematiche di quelle che troviamo nei volumi di botanica o di zoologia, le quali rappresentano un’elaborazione estremamente recente della scienza moderna, e non corrispondono certo a quelle tipiche del sapere popolare che invece assomigliano alle classificazioni di quelle popolazioni. D’altra parte, come abbiamo visto nel capitolo precedente, tutti gli esseri umani possiedono le stesse potenzialità per ragionare in maniera astratta e formale. Il caso dei Mundurucu dell’Amazzonia che distinguono altrettanto bene degli americani la forma dei triangoli e usano come noi le carte geografiche ne è la prova. In un famoso libro dedicato alle differenze tra il pensiero «primitivo» e quello moderno, Claude Lévi-Strauss fece osservare come il pensiero dei popoli chiamati «primitivi» non fosse affatto privo di valenze speculative, riflessive e teoretiche. La differenza principale rispetto al pensiero scientifico moderno, sostenne il grande antropologo francese, è che tali capacità sono esercitate solo in relazione a contesti d’esperienza, e non in merito a problematiche logico-formali astratte. Egli indicò infatti la ricca attività speculativa di questo pensiero con l’espressione «scienza del concreto» (Lévi-Strauss, 1964).

2.2 La percezione del mondo fisico e gli stili cognitivi La percezione del mondo circostante coincide con i processi mediante i quali gli individui organizzano informazioni di natura prevalentemente sensoriale. Se però ci riferissimo solo ai sensi mediante i quali «entriamo in contatto» con il mondo, ogni problema sembrerebbe risolto: percepiremmo tutti nello stesso modo, e anche il quesito di sapere quale sia il rapporto del soggetto con il mondo fisico avrebbe una risposta definitiva. Ma non è così, in quanto la percezione del mondo fisico può, in molti casi, risultare differente a seconda dei soggetti coinvolti. Lo psicologo Lev Vygotskij, che abbiamo già ricordato nel precedente capitolo a proposito della natura «socialmente determinata» del pensiero, distinse infatti tra processi cognitivi elementari e sistemi cognitivi funzionali (Vygotskij, 1966). I processi cognitivi elementari sono alcune capacità universalmente presenti, e formalmente identiche in tutti gli umani «normali», cioè non colpiti da patologie o disturbi particolari. Questi processi sono: astrazione (capacità di fissarsi su un aspetto di un complesso di elementi), categorizzazione (capacità di raggruppare gli elementi in gruppi o classi), induzione (dallo specifico al generale) e deduzione (dal generale allo specifico). I sistemi cognitivi funzionali sono invece il prodotto del contesto culturale (Vygotskij avrebbe detto sociale o storico) entro cui il soggetto attiva i processi cognitivi elementari. Tali sistemi potrebbero essere anche definiti come delle «strategie» di organizzazione dei processi cognitivi in funzione della risoluzione di particolari problemi che cambiano a seconda del contesto culturale. Perché, ad esempio, certi test di valutazione del quoziente di intelligenza (il famoso QI ) non sono più considerati attendibili come si pensava una volta? Perché ci si è resi conto che i soggetti che venivano sottoposti a simili test rispondono in base a strategie cognitive funzionali tra loro diverse, le quali non solo variano da un contesto culturale all’altro, ma variano anche da soggetto a soggetto all’interno della stessa cultura, a seconda dell’appartenenza a una determinata classe sociale, a

seconda del livello d’istruzione e di una personale predisposizione. Ad esempio, due antropologi americani hanno constatato che bambini statunitensi bianchi e neri, sottoposti a prove di capacità linguistica, davano prestazioni alquanto diverse: i bambini bianchi erano spigliati e loquaci, i bambini neri erano invece timidi e poco propensi a parlare. Come i due antropologi misero in luce, i bambini bianchi non avevano paura di sottoporsi al test che, nel loro caso, era anzi un’occasione per mostrare le proprie capacità e abilità. I bambini neri, invece, erano diffidenti e ritenevano, in base a un modello assimilato nel proprio ambiente sociale, che il test fosse un ulteriore mezzo di discriminazione o comunque una sorta di «imposizione» esercitata su di loro da scienziati che erano espressione della cultura bianca dominante (Cole e Scribner, 1974). I diversi modi di reagire a un test interculturale sono anche dovuti a stili cognitivi differenti. Gli antropologi hanno usato l’espressione stile cognitivo per denotare il diverso modo in cui individui provenienti da ambiti culturali differenti si rapportano al mondo sul piano cognitivo. Per comodità si dice che lo stile cognitivo può oscillare, in misura diversa, tra due estremi ideali: tra uno stile cognitivo globale e uno stile cognitivo articolato. Il primo è caratterizzato da una disposizione cognitiva che parte dalla totalità del fenomeno considerato per giungere solo successivamente alla particolarità degli elementi di cui si compone. Ci si ricorderà, a questo proposito, delle risposte date a Luria dagli Uzbeki preletterati quando veniva loro chiesto di separare gli strumenti dai non strumenti (vedi capitolo 1.4 Oralità ed esperienza): in questo caso era la totalità «funzionale» degli oggetti a orientare il pensiero degli intervistati, non gli oggetti singoli. Lo stile articolato è invece quello che parte dalla considerazione dei singoli elementi dell’esperienza per risalire alla totalità. Questa opposizione tra globale e articolato è stata spesso utilizzata per distinguere lo stile cognitivo dominante nella società euro-americana (articolato) da quello dominante nella maggior parte delle società «tradizionali» (globale), ma come accade anche con altre distinzioni di questo genere (logico/prelogico, razionale/prerazionale, moderno/tradizionale ecc.), l’opposizione radicale tra i due stili cognitivi è inesatta. Tutti gli esseri umani tendono infatti a comportarsi, cognitivamente parlando, in maniera ora «più globale» ora «più articolata», e ciò a seconda

delle situazioni in cui si trovano a esercitare la propria attenzione e il proprio ragionamento. Gli stessi antropologi che avevano studiato le risposte dei bambini bianchi e dei bambini neri ai test linguistici hanno potuto accertare che un certo numero di soggetti largamente ignoranti della matematica erano in grado, come altri matematicamente dotati, di calcolare vantaggiosamente il rapporto qualità-prezzo-quantità dei prodotti alimentari di un supermercato sulla base di una serie di considerazioni che esulavano dal puro calcolo matematico (il quale è basato su una logica di tipo astratto e, secondo le distinzioni di cui si è detto, fondato su uno stile cognitivo articolato e non globale).

2.3 L’etnoscienza Tutti i popoli possiedono una conoscenza più o meno ricca e complessa del mondo naturale. Infatti, tutti classificano le specie animali o vegetali, tutti hanno elaborato una classificazione dei colori, dei suoni e tutti ordinano in diverse categorie i fenomeni naturali di cui hanno esperienza. L’etnoscienza è lo studio di come le differenti culture organizzano le loro conoscenze del mondo naturale. Da questo punto di vista esistono un’etnobotanica, un’etnozoologia, un’etnomedicina, un’etnogeologia ecc. che studiano le conoscenze che una determinata cultura possiede in relazione al mondo vegetale e animale, alle concezioni della cura della malattia, alla forma e alla consistenza delle rocce e via di seguito. Tali conoscenze e concezioni non sono casuali e frammentate, ma possiedono gradi di sistematicità spesso notevoli, sebbene differenti e meno «esatti» di quelli elaborati dalla scienza moderna. Certe classificazioni del mondo naturale possono a prima vista risultare sconcertanti. L’esempio seguente potrà meglio illustrare il problema.

Varietà ambiente tropicale: Laos, fiume Nam Kham in Luang Prabang.

Il mondo fisico percepibile dall’occhio umano è caratterizzato da forti regolarità (lo scorrere dell’acqua verso il basso, oppure l’alternarsi delle stagioni ecc.), ma anche da un’estrema fluidità e variabilità che pare obblighi la mente a fare continuamente ricorso a forme stabili di categorizzazione. Ad esempio, nei processi di classificazione del mondo fisico-naturale, la categorizzazione sembra prodursi sempre in relazione a un prototipo, cioè a un oggetto-rappresentazione capace di costituire il punto di riferimento attorno al quale vengono costruite categorie o classi di oggetti. Nonostante le giuste lamentele connesse con la mancanza di spazi verdi nelle aree urbane, nelle città sono per esempio presenti numerose specie vegetali. Tuttavia, solo pochi di noi hanno una conoscenza dettagliata della flora con cui entrano in contatto visivo quotidianamente. Eppure tutti noi sappiamo cosa sia una pianta. Come individui sottoposti da lungo tempo a un processo di forte scolarizzazione, la pianta per eccellenza che ci viene in mente è, presumibilmente, quella che abbiamo imparato a disegnare a scuola: tronco e rami marroni, foglie verdi e frutti/fiori rossi/bianchi.

Laddove, in ambiente rurale, diminuisce l’impatto della scolarizzazione, o laddove aumenta la frequentazione (anche in città) del mondo vegetale, la conoscenza del mondo vegetale sarà sicuramente più articolata. Anche in questi casi, tuttavia, «la pianta» per eccellenza sarà il vegetale che possiede maggiori caratteristiche di «piantità». Se, poniamo, una comunità vive in un ambiente ricco di vegetali, ma nel quale esiste un’unica pianta particolarmente apprezzata per i suoi frutti, per le proprietà curative delle sostanze delle sue radici e per il suo legno particolarmente adatto alla fabbricazione di utensili e suppellettili, è probabile che essa diverrà il prototipo della «pianta». Sembra sia così in alcune zone della regione dell’Hindu Kush, dove l’albicocco riveste una centralità assoluta sul piano alimentare (Van Aken, 1998). In Iran, invece, il cipresso svolge probabilmente il ruolo di pianta prototipica, se consideriamo come, da millenni, esso ricorra frequentemente nella produzione iconografica caratteristica della tradizione figurativa persiana. Questi elementi ci inducono a ritenere che le classificazioni del mondo naturale non sono il semplice riflesso sulla nostra mente di una realtà esterna che noi cogliamo in maniera «oggettiva», ma che tali classificazioni sono in larga misura il prodotto dei princìpi d’organizzazione che stanno dalla parte del soggetto che classifica. Il carattere «culturale» delle classificazioni appare più evidente in relazione a certe pratiche sociali. Un esempio di questo fatto ci è offerto dai Waiwai dell’Amazzonia. I Waiwai sono degli orticoltori presso i quali vigono importanti tabù relativi ai sessi. Solo agli uomini è consentito consumare carne, così come è loro prerogativa esclusiva quella di maneggiare le armi. Caccia, carne e armi sono infatti termini costitutivi di un complesso sistema di credenze e di atteggiamenti che tendono a escludere le donne da attività ritenute esclusivamente maschili, come la caccia e la guerra. Pur vietando alle donne il consumo della carne, è consentito a queste ultime di cibarsi del fegato di certi animali. In base agli studi fatti sulle loro classificazioni del mondo animale e vegetale, sembra che i Waiwai includano il fegato di certi animali nella categoria «vegetale» in virtù della sua forma che, ai loro occhi, ricorda quella (prototipica) delle foglie di certe piante. Essendo classificato come «vegetale», il fegato di questi animali può essere legittimamente consumato dalle donne (Arioti, 1980, p. 180). Non sappiamo, però, se l’assimilazione del fegato al regno

vegetale costituisca un modo per «razionalizzare», in presenza dei divieti di cui si è detto, la necessità di far consumare alle donne delle proteine atte a integrare una dieta vegetale, o se tale assimilazione sia, al contrario, la diretta conseguenza di un modo di classificare i fenomeni del mondo naturale. In un caso come nell’altro siamo comunque in presenza di un sistema di classificazione e di conoscenze che si presenta come coerente sul piano concettuale. Animali impuri, animali simbolici In tutte le culture è possibile trovare rappresentazioni di animali dotati di un forte valore simbolico. Nella tradizione europea, ad esempio, il pipistrello è circondato da rappresentazioni che molti di noi conoscono bene: succhia il sangue, si attacca ai capelli, i suoi escrementi possono rendere le persone calve e trasmettere la tigna. Si tratta di immagini dell’animale che non hanno però niente a che vedere con la realtà. Tra i Lele del Kasai (Congo) il pangolino riceve una particolare attenzione: ha le squame come un pesce ma si arrampica sugli alberi, sembra una lucertola ma allatta i propri piccoli. I Lele dicono che questo mammifero è «come un capo» perché ritengono che la sua carne abbia il potere, se ingerita, di rendere fertili (in relazione all’idea di benessere e fertilità connessa con la figura del capo). Le tradizioni ebraica e musulmana tengono il maiale in grande disprezzo considerandolo «impuro», e quindi proibiscono il consumo della sua carne. Nella Bibbia troviamo molte altre proibizioni alimentari e non (quasi tutte riprese poi dai musulmani) che sono apparentemente inspiegabili. Nel Levitico e nel Deuteronomio, i due libri della Bibbia in cui compaiono queste proibizioni, accanto all’elenco degli animali acquatici «impuri» (anfibi, molluschi, crostacei ecc.) la carne di certi mammiferi viene indicata come commestibile: bue, pecora, capra, gazzella, capriolo, capra selvatica, cervo. Altri mammiferi sono invece proibiti in quanto «abominevoli», cioè impuri: cammello, lepre e maiale. Secondo l’antropologa inglese Mary Douglas, questa distinzione tra animali commestibili (puri) e abominevoli (impuri) dipende da un problema di coerenza classificatoria (Douglas, 1976). «Voi potete mangiare ogni animale che ha il piede forcuto e l’unghia spaccata e che rumina» dice il Levitico, mentre «sarà impuro per voi ogni animale che ha lo zoccolo spaccato e che non rumina…». Tuttavia, precisa il Levitico, «non potrete mangiare il cammello, la lepre… poiché ruminano ma non hanno lo zoccolo spaccato». Il carattere puro degli animali la cui carne è consumabile corrisponde alla combinazione di ruminazione e artiodattilità (il piede forcuto e l’unghia spaccata). I ruminanti che non sono artiodattili come il cammello e gli artiodattili non ruminanti come il maiale, si allontanano dal modello «perfetto» (artiodattili ruminanti) e sono quindi considerati impuri.

Superando le teorie che vedono nella proibizione della carne di maiale il risultato di pratiche igieniche, Mary Douglas richiama l’attenzione sul fatto che il pensiero biblico fa della coerenza concettuale la condizione della «santità» (purezza). Ciò che è fuori categoria sarebbe, secondo la Douglas, anomalo e quindi impuro per la Bibbia. Un essere naturale che si allontana dallo schema tassonomico di una cultura viene investito di significati simbolici particolari, in questo caso dal marchio dell’impurità.

2.4 Dai prototipi agli schemi I prototipi sono un modo di organizzare la percezione del mondo circostante. I prototipi individuano particolari aspetti della realtà, ma non sono ciò che consente di mettere concettualmente «in forma» la realtà. La possibilità di individuare e ordinare la realtà è data dagli schemi. Gli antropologi e gli psicologi cognitivi hanno ripreso il termine «schema» dal filosofo tedesco Immanuel Kant (1724-1804), il quale nella Critica della ragion pura (1781) chiamava così regole concettuali grazie alle quali la nostra immaginazione, per esempio in relazione al concetto di «cane», è messa in grado di «delineare in generale la figura di un quadrupede, senza tuttavia chiudersi dentro una particolare raffigurazione offertami dall’esperienza o in una qualsiasi immagine che io possa rappresentarmi in concreto» di un cane (Kant, 1992, p. 192). Lo schema del cane non è un cane particolare, né un prototipo del cane (per alcuni il barboncino, per altri il bassotto, per altri ancora il cane lupo ecc.). Lo schema, in questo caso, è la possibilità che noi abbiamo di pensare al concetto di «cane». Che l’attività schematica sia una proprietà universale della mente umana è indubbio, come è certo il fatto che gran parte di questa attività è «culturalmente orientata». L’esempio prodotto dal linguista Charles Fillmore in relazione alla differenza tra il verbo italiano «scrivere» (nell’esempio di Fillmore l’inglese «to write») e il giapponese «kaku» è indicativo. Scrivere e kaku costituiscono due termini mutualmente traducibili: noi traduciamo kaku con scrivere e viceversa fanno i giapponesi. Sono entrambi modi diversi di organizzare una serie di atti d’esperienza. Sono due schemi. Infatti entrambi implicano l’idea che qualcuno (un essere umano) guidi un oggetto di forma grossomodo appuntita capace di lasciare una traccia su una superficie. In italiano «scrivere» e in giapponese «kaku», non implicano a priori che noi usiamo una penna, una matita, un gesso, un chiodo o un dito; né che il supporto su cui scriviamo sia un foglio di carta, una lavagna, una roccia, la sabbia o, come avviene sempre più frequentemente, un computer

(anche qui bisogna usare le dita…). Il prodotto dello «scrivere» può inoltre essere tanto qualsiasi singola lettera dell’alfabeto quanto un’opera come La Commedia di Dante. «Scrivere-kaku» è quindi una situazione schematica «vuota», che tuttavia consente di avere un quadro entro cui «mettere» le idee di che cosa significhi «scrivere» in concreto, cioè un prototipo di ciò che è per noi (e per i giapponesi) l’atto di «scrivere». In entrambe le situazioni sono presenti: un soggetto che «scrive-kaku», uno strumento, una superficie e un prodotto dell’azione. Se però chiedete a un giapponese «cosa hai kaku?» per sapere cosa abbia «scritto», la risposta può essere: una parola, una frase, un carattere, ma anche un disegno o un ghirigoro. Noi invece non diremmo mai «scrivere una casa», ma «disegnare una casa», così come non diremmo «scrivere un ghirigoro», ma «tracciare un ghirigoro». Diciamo infatti «scrivere un carattere alfabetico», una parola, una frase, una poesia, un libro ecc., tutte cose che possono essere lette (infatti non diciamo «ho letto una casa»). Su questo punto «scrivere» e «kaku» non coincidono. Infatti, in italiano l’atto di «scrivere» è connesso esclusivamente con il linguaggio, qualcosa che può riprodurre lo scritto. Questa differenza tra l’italiano e il giapponese risulta evidente quando consideriamo che «scrivere» e «kaku» sono degli schemi che devono essere «riempiti» con dei prototipi. Quando in italiano pensiamo a «scrivere», riempiamo il nostro schema «scrivere» con riferimenti concreti. Una penna, un foglio di carta, delle parole o frasi in italiano che possono essere lette, quindi connesse con la dimensione linguistica, sono tutti elementi che entrano a costituire il nostro prototipo di «scrivere». Per un giapponese, invece, il prototipo di «kaku» potrebbe essere così costituito: una penna, o preferibilmente un pennello, un foglio di pergamena o di carta, e dei segni che possono essere parole, frasi oppure disegni e ghirigori i quali possono essere letti o semplicemente osservati. Come ha scritto l’antropologo Roy D’Andrade, «il prototipo non è la stessa cosa di uno schema: lo schema è una cornice organizzata di oggetti e di relazioni che deve essere riempita di dettagli concreti, mentre un prototipo consiste in un gruppo specifico di aspettative» culturalmente determinate (D’Andrade, 1995, p. 124). Gli schemi sono ciò che organizza la nostra esperienza, la quale, per essere rappresentata, deve procedere per prototipi e sottoprototipi, che

vengono organizzati a loro volta da schemi e sottoschemi. Si provi a pensare, a partire dallo schema «scrivere», e in corrispondenza del suo prototipo italiano (penna, carta, testo leggibile), quanti sottoschemi e sottoprototipi si possono organizzare prendendo in considerazione tutti i tipi di penne (a sfera, stilografiche…), di matite (matite colorate, portamine, con cappuccio, senza cappuccio ecc.), di gessi (teneri, duri, quadrati, tondi, colorati, che lasciano polvere, che non la lasciano). Poi tutti i possibili supporti, per non parlare dei possibili prodotti «scritti». Tutte queste possibilità non sono già nella nostra mente; sono piuttosto nella facoltà stessa che noi abbiamo di organizzare la nostra esperienza in forma schematica. Infatti noi non conosciamo tutta la nostra cultura, ma siamo in grado di attuarla grazie all’attività schematizzante. Quest’ultima è una caratteristica universale del pensiero umano (dipendente dalla struttura del nostro cervello) e, come abbiamo visto a proposito dell’italiano «scrivere» e del giapponese «kaku», essa viene «riempita» e «messa in moto» al tempo stesso da prototipi elaborati dal contesto d’esperienza, i quali rinviano a cose simili ma non identiche. L’analisi di questo processo è un metodo per comprendere in che cosa consistano le diversità culturali: «scrivere» è, e non è, «kaku».

2.5 La terminologia del colore. Universalismo percettivo e determinazione socio-culturale Alla fine degli anni Sessanta del Novecento due antropologi americani, Brent Berlin e Paul Kay, confrontarono le terminologie dei colori di ventisei lingue e accertarono che il numero dei termini presenti in esse variava da un minimo di due, come in alcune lingue della Nuova Guinea, a un massimo di undici, come in certe lingue europee (Berlin – Kay, 1968). Questi termini fondamentali, o «di base» come Berlin e Kay li chiamarono, sono quelli che riflettono fenomeni di percezione del colore senza bisogno di ulteriore specificazione per essere compresi. In italiano, ad esempio, «rosso» è un termine di base, dal momento che non vi è bisogno di alcuna specificazione per capire cosa significhi; il colore scarlatto o il colore ruggine, invece, richiedono che si faccia sempre riferimento al colore rosso (termine di base), per poter essere individuati. Sulla base delle loro ricerche Berlin e Kay giunsero a tre conclusioni. La prima era che «esistono, per tutti gli esseri umani, undici categorie percettive basilari del colore che servono come referenti psicofisici degli undici, o meno, termini di colore di base in tutte le lingue» (ibidem, p. 104). Tutti gli esseri umani sono cioè in grado di percepire le differenze (undici) del colore, ma tali differenze o vengono espresse mediante undici termini, oppure vengono ricondotte, sempre sul piano terminologico, ad altre categorie cromatiche (come quando un Dani della Nuova Guinea percepisce il blu ma lo chiama semplicemente «scuro» in contrapposizione a un giallo definito «chiaro»). La seconda conclusione da essi raggiunta era che la terminologia cromatica di base si sviluppa secondo una linea precisa. In tutti i sistemi che possiedono solo due termini, questi sono sempre chiaro e scuro; in quelli che ne hanno tre, sono invece bianco, nero e rosso; in quelli che ne possiedono cinque, oltre ai tre precedentemente elencati, troviamo sempre il giallo e il verde, mentre il sesto termine è sempre il blu, seguito poi, in sistemi più complessi, dal marrone, dal porpora, dal rosa, dal grigio e dall’arancione (vedi grafico seguente). Insomma, se in una certa

terminologia esiste «marrone», possiamo essere sicuri che esistano il blu, il verde, il giallo, e via via a ritroso, fino al bianco e al nero. Una volta accertato che i termini fondamentali non superano il numero di undici, perché, si chiesero Berlin e Kay, alcuni popoli ne hanno sette, altri nove, alcuni tre e altri ancora solo due? Berlin e Kay avanzarono quindi la loro terza conclusione: il numero dei termini di base impiegati da una lingua è in relazione alla complessità culturale e tecnologica della cultura in questione, per cui più una cultura è semplice più il suo vocabolario cromatico è povero, mentre culture particolarmente complesse rivelano l’esistenza di un numero alto di termini cromatici di base.



Berlin e Kay non presero in considerazione i fattori culturali che entrano a costituire la percezione del mondo fisico. Non è infatti esatto sostenere che tutti vediamo gli stessi colori, dal momento che, dovendo tradurre le percezioni cromatiche in termini linguistici (come hanno mostrato gli stessi Berlin e Kay), noi finiamo per «creare un mondo» fatto di parole, simboli e modelli i quali costituiscono il quadro di riferimento culturale del nostro comportamento e del nostro modo di pensare e di percepire. Generalmente parlando, individui di culture diverse, persino soggetti appartenenti a strati o ambienti differenti della medesima società, possono trarre conclusioni percettive diverse della stessa esperienza. Perché questo non dovrebbe valere anche nel caso dei colori? Le critiche mosse al lavoro di Berlin e Kay sono giunte infatti da quanti ritengono che il sistema percettivo di una popolazione sia influenzato in maniera decisiva da fattori

di tipo culturale. Innanzitutto, come sostengono questi critici e come sappiamo in fondo anche noi, i colori rivestono molto spesso significati differenti a seconda del contesto. Un esempio banale: il colore rosso in un contesto politico viene associato a un’idea di protesta e di rivendicazione sociale, ma diventa segnale di pericolo sulle bandierine sventolate dagli addetti alla manutenzione autostradale, nei semafori e in certi cartelli stradali. Questi diversi significati del rosso sono poi alquanto diversi da quello che lo stesso colore assume quando è associato a un mazzo di rose. Nella tradizione mediterranea, e più in generale europea, il colore nero è talvolta associato al lutto e più in generale alla morte. Il bianco è invece un colore che rinvia a un’idea di purezza, candore, verginità. Presso i popoli di lingua cinese il bianco ha invece lo stesso significato del nero per noi: quello del lutto. Ma negli altipiani della Nuova Guinea il colore del lutto è il bianco associato al giallo, di cui si dipingono gli uomini ai funerali di una persona importante. Le variazioni nel significato dei colori hanno a che vedere, almeno in parte, con il fatto che essi non vengono percepiti solo sul piano strettamente cromatico, cioè fisico-percettivo, ma possono ricevere connotazioni che a volte precedono la definizione cromatica in senso stretto. Noi stessi ad esempio qualifichiamo alcuni colori come «caldi» e altri come «freddi». Presso certi popoli, i colori sono percepiti principalmente come «caldi» o «freddi» oppure come «secchi» o «umidi». In uno studio rimasto celebre, l’antropologo Harold Conklin dimostrò che presso gli Hanunòo delle Filippine la percezione dei colori e la loro classificazione dipendevano in primo luogo da una grande divisione di base che ripartiva tutti i colori in due grandi categorie, quella dei colori «secchi» da un lato e quella dei colori «freschi» dall’altro (Conklin, 1955; 1973). Sappiamo inoltre che la percezione che gli individui hanno di un colore può dipendere da idiosincrasie e da gusti personali. Ciò che potremmo chiamare l’«apprezzamento sociale» di un colore è molto spesso influenzato dagli ambiti della cultura e della società in cui gli individui sono posizionati: il sesso, l’età, la professione, il ruolo sociale ecc. Lo stesso contesto pratico in riferimento al quale il singolo colore viene valutato contribuisce a determinarne la percezione: non a tutti verrebbe in mente di acquistare

un’automobile rosa (e infatti le case automobilistiche non producono di solito vetture di questo colore). Ai sostenitori della prospettiva «culturale» si potrebbe far osservare che Berlin e Kay si sono concentrati sull’aspetto strettamente percettivo dei colori, e non su quello simbolico. Tuttavia è evidente come essi, per spiegare le variazioni percettive a livello linguistico, ricorrano a parametri extrapercettivi, quali ad esempio la diversa complessità sociale e tecnologica delle comunità prese in considerazione. Inoltre, coloro che privilegiano la prospettiva culturale evidenziano che i colori possono essere percepiti in base ai significati che a essi vengono contestualmente (cioè «culturalmente») attribuiti (Sahlins, 1976). Si è anche potuto constatare come certe popolazioni della Nuova Guinea non sembrino neppure avere una terminologia del colore ma che, per indicare ad esempio certe tonalità di verde, esse pronuncino i nomi di certe piante e di certi alberi il cui colore è quello che vogliono indicare. Ciò dimostrerebbe che, benché tutti gli esseri umani possiedano le capacità di percepire le differenze cromatiche (se non colpiti da particolari patologie, cfr. Sachs, 1997), tali differenze possono anche essere espresse per vie linguistiche diverse da quelle della terminologia del colore. E d’altra parte non usiamo anche noi espressioni come «grafite», «ruggine», «limone», «cielo» per indicare certe sfumature del grigio, del rosso, del giallo e del blu rispettivamente?

3. Tempo e spazio

3.1 Due categorie del pensiero umano Gli esseri umani vivono nel mondo fisico. Essi hanno la percezione della trasformazione delle cose e della loro finitezza. Gli umani percepiscono, come del resto anche le altre specie animali e vegetali, l’avvicendarsi di fenomeni quali il giorno e la notte, l’estate e l’inverno, il sonno e la veglia. Sperimentano inoltre la diversa collocazione delle cose, e in questo ambito il corpo funge da «rilevatore» del posizionamento del soggetto che si autopercepisce nei confronti di altre cose o di altri soggetti. La trasformazione delle cose e di sé è sperimentata dagli umani sotto forma di ciò che noi chiamiamo tempo; e in riferimento al posizionamento del proprio corpo e delle cose rispetto ad altri corpi e ad altre cose, gli umani percepiscono ciò che noi chiamiamo spazio. Tempo e spazio, come mise in evidenza alla fine del secolo XVIII Immanuel Kant, costituiscono infatti delle «intuizioni a priori» universali. La percezione del tempo e dello spazio – la loro «intuizione» – è la funzione primaria della nostra attività mentale. Senza tale funzione non sarebbe possibile, per l’intelletto, dare forma al pensiero. Non possiamo pensare nulla che sia fuori dal tempo e dallo spazio. Tempo e spazio sono le dimensioni costitutive di qualunque modo di pensare. Questo è il punto su cui Kant fece definitivamente chiarezza. Tuttavia, dal momento che le rappresentazioni del tempo e dello spazio non sono uguali in tutte le culture, diventa fondamentale conoscere cosa c’è di identico, e al tempo stesso di diverso, tra i modi in cui tempo e spazio sono percepiti e rappresentati presso culture diverse. Per quanto costituiscano intuizioni universali a priori, tempo e spazio rivestono infatti significati diversi in contesti culturali differenti. Agli inizi del Novecento Émile Durkheim (1858-1917) e Marcel Mauss (1873-1950) sostennero, in un celebre lavoro, che tempo e spazio sono «istituzioni sociali» (Durkheim e Mauss, 1951). Sarebbe infatti lo stile di pensiero prevalente all’interno di una società a determinare le valenze simboliche, affettive, e persino percettive, che il tempo e lo spazio assumono in quel contesto particolare.

Sulla base di quanto abbiamo visto a proposito delle differenze tra comunicazione orale e comunicazione scritta, possiamo aspettarci che quando prevale la prima, le rappresentazioni del tempo e dello spazio siano legate alla dimensione dell’esperienza più che a quella del ragionamento astratto. Ma, come vedremo, non si tratta di una corrispondenza assoluta.

3.2 Idee del tempo Nel 1920 uno studioso svedese, Martin P. Nilsson, pubblicò un libro che ebbe una grande influenza sugli antropologi. In esso l’autore sostenne che nelle società primitive il tempo è concepito in maniera «puntiforme». In queste società i riferimenti temporali non corrispondono infatti a frazioni di un flusso temporale omogeneo e quantificabile (per esempio le ore, i minuti primi, i minuti secondi ecc.), ma piuttosto a eventi naturali o sociali, oppure a stati fisiologici: «due raccolti fa» per due anni fa, «un sonno» per un giorno e così via. Queste rappresentazioni temporali sono ovviamente diverse da quelle elaborate in una società nella quale il tempo quantificabile diventa un rigido sistema di scansione della vita sociale. L’idea che il tempo sia un’entità uniforme, misurabile e frazionabile che può essere dedicata al lavoro, al riposo, alle vacanze, alla ginnastica, alla lettura, allo sport non è infatti universale. In molte società il tempo quantificato non è un dato regolatore della vita collettiva e individuale. La nostra concezione del tempo, che fa di quest’ultimo un’entità misurabile, è abbastanza recente, ed è strettamente legata all’idea della produttività che venne emergendo con quello che il sociologo tedesco Max Weber, all’inizio del secolo XX, definì «lo spirito del capitalismo» (Weber, 1982). L’idea del «tempo come denaro», affermatasi nel mondo occidentale nel corso del secolo XVIII, esprime bene questa concezione della vita consacrata alla produzione di beni e guadagno. Il tempo consacrato alla produzione di beni quantificabili diventa infatti esso stesso qualcosa di misurabile. Ciò non toglie che anche nella nostra società e nella nostra tradizione il tempo possa avere valenze diverse a seconda dello stato d’animo del soggetto. Non sperimentiamo infatti «strane» compressioni e dilatazioni temporali quando ricordiamo o raccontiamo? In queste circostanze siamo lontani dal tempo della «cronometria». Fino a non molti anni fa, nelle nostre campagne, i contadini non rappresentavano il tempo annuale in senso cronometrico, ma mediante riferimenti a momenti particolari del ciclo agricolo (la mietitura, la vendemmia ecc.) e il giorno stesso era suddiviso

mediante indicatori temporali aventi come referenti attività sociali o stati naturali: dopo colazione, a notte fonda, dopo la «pennichella» e così via. Anche noi usiamo spesso espressioni di questo tipo, ma nel nostro modo di esprimerci esse risultano sussidiarie rispetto a indicazioni cronometriche del tipo: nell’anno 1950; il giorno 20 novembre; alle ore 07.05. In verità il senso di un tempo non quantizzato, ma carico di significati speciali, è presente in tutte le società che hanno bisogno di rievocare periodicamente l’atto che considerano il fondamento della propria esistenza. Accade da noi con il Natale di Cristo, con il Capodanno, o con l’idea di un «ricominciamento» del tempo nei calendari maya e cinese. Lo studioso di storia delle religioni Mircea Eliade (1907-1986) ha considerato queste rappresentazioni come facenti parte di ciò che egli ha chiamato i «miti dell’eterno ritorno» (Eliade, 1975). L’etnografia è molto ricca di esempi relativi a come le culture prive di «pensiero cronometrico» collocano gli eventi nel tempo. Di solito gli indicatori temporali impiegati sono di natura simile a quelli in uso nelle campagne europee sino ad anni recenti. Ma vi possono essere delle variazioni molto interessanti. Alcuni popoli africani, come ad esempio i Tiv della Nigeria, collocano gli eventi nel tempo facendo riferimento all’organizzazione dei mercati, che comprendono cicli di cinque giorni (Pignato, 1987). Poiché in cinque località diverse di un determinato territorio vi sono cinque mercati, uno al giorno in un luogo diverso, se un Tiv dice: «due mercati fa è successa qui la tal cosa» significa che l’evento può essersi verificato da un minimo di sei a un massimo di dieci giorni prima, visto che per «un mercato» i Tiv intendono un periodo di cinque giorni. Per indicare eventi accaduti di solito a distanza di oltre un anno, molti popoli facevano, o fanno ancora oggi, uso di espressioni come «ciò avvenne quando facemmo la tal cosa». I Trobriand (Melanesia) dicevano di un evento verificatosi a una certa epoca: «questo è accaduto quando abbiamo piantato gli orti in quel luogo» (Malinowski, 1935). Venendo alle scansioni del tempo giornaliero, molte popolazioni del Madagascar rurale utilizzano ancora oggi, come punti di riferimento, la casa. Le loro case sono orientate sempre nella stessa maniera, per cui a seconda della parte della casa che è illuminata dal sole nei diversi momenti

della giornata, essi possono collocare nel tempo azioni ed eventi (Bloch, 1971). Presso molti popoli l’introduzione del tempo lineare e misurabile è stata invece «addomesticata» dalle categorie temporali locali. I Baulé (Costa d’Avorio) hanno adottato espressioni del tipo: «alle due», «alle tre» ma, stando agli etnologi che li hanno studiati, utilizzano queste espressioni «indicando la corrispondente posizione del Sole nel cielo e rappresentandosi «le due» e «le tre» come fasi del giorno, fasce di durata piuttosto che come punti esatti della giornata» (Pignato, 1987, p. 23). In molte società esiste poi una specie di «doppio regime» temporale. Si tratta di società rurali che sono state inglobate in sistemi statuali a base urbana e commerciale e hanno adottato, accanto alle tradizionali forme locali di scansione del tempo, il sistema calendariale o cronometrico degli organismi politico-statuali dominanti. I Baluch, agricoltori del Pakistan meridionale, pensano l’anno in termini di stagioni e il giorno in termini di «fasi» solari. Hanno un sistema di ripartizione delle risorse idriche che si fonda sul calcolo del tempo di scorrimento dell’acqua nei canali artificiali. Il sistema di calcolo fu quasi sicuramente importato dall’India, quando gli imperatori Moghul sottomisero il Baluchistan nel corso del secolo XVII. Il computo del tempo era qui reso possibile, fino a non molti anni fa, dall’uso di elementari congegni ad acqua che consentivano di ripartire in frazioni orarie il tempo giornaliero (dall’alba al tramonto e da quest’ultimo all’alba successiva). Oggi per compiere questi calcoli i Baluch impiegano gli orologi da polso, ma per quanto il sistema cronometrico moderno sia stato pienamente assimilato, essi continuano a esprimere il tempo come altre società rurali: l’anno è diviso in stagioni che servono a collocare gli eventi, e il ritmo del giorno è scandito dall’alba e dal tramonto, nonché dai cinque momenti della preghiera musulmana (Fabietti, 1997). Il tempo non quantificabile è detto tempo «qualitativo» e non è certo sconosciuto nella nostra società moderna fondata su ritmi temporali quantizzati. Anzi, facciamo riferimento a questo genere di tempo abbastanza spesso, come quando diciamo che una certa cosa è avvenuta «all’epoca in cui i miei nonni erano giovani», oppure «quando andavamo all’asilo», o che una certa cosa si verifica sempre «quando fioriscono i mandorli». Anche in questi casi noi, come i Baulé, i Trobriand, i Tiv e i Baluch,

stiamo temporalizzando in relazione a dati concreti, a fatti di esperienza, e non in riferimento a un tempo astratto, omogeneo e frazionabile. Esattamente come è avvenuto per la scrittura nel campo della comunicazione, della registrazione della memoria e della elaborazione del pensiero astratto, il tempo cronometrico, espressione di società organizzate sul piano amministrativo, politico e produttivo, tende a imporsi come modalità dominante, ancorché non esclusiva, di rappresentazione del tempo.

3.3 Rappresentazioni dello spazio Molte delle considerazioni fatte a proposito della percezione del tempo valgono anche nel caso dello spazio. In effetti spazio e tempo sono inestricabilmente connessi nel pensiero umano. Nel tempo cronometrico e nello spazio geometrico le due entità diventano addirittura correlabili sul piano matematico, come quando troviamo un cartello che ci dice di non superare una certa velocità: per esempio il limite di 50 chilometri all’ora. La prima considerazione che dobbiamo fare riguardo al modo di rappresentare lo spazio è che quest’ultimo non è, sempre e ovunque, lo spazio astratto della geometria. Lo spazio si riveste spesso di valenze qualitative che lo rendono diversamente significante agli esseri umani. Un buon esempio di ciò è costituito dalla presenza dei luoghi della Terrasanta (la grotta della Natività, il Golgota, il Santo Sepolcro e altri) nell’immaginario dei cristiani europei. Per secoli questi luoghi rimasero irraggiungibili ai più, e tuttavia furono molto cari ai cristiani che, per tutto il Medioevo, li raffigurarono in quadri, affreschi e immagini varie all’interno delle chiese, e li riattualizzarono nelle sacre rappresentazioni (presepi, processioni ecc.). Con il tempo l’idea di tali luoghi si cristallizzò in immagini che non avevano nulla a che fare con i luoghi reali. Come poté dimostrare il sociologo francese Maurice Halbwachs in un suo celebre studio degli anni Quaranta del Novecento, i crociati diedero vita a un lavoro di riconoscimento di quei luoghi che, per poter soddisfare le aspettative dell’immaginario cristiano, dovettero essere ricostruiti e riadattati spesso in punti dello spazio che non erano gli stessi del Vangelo (Halbwachs, 1988). Lo spazio, come nel caso appena citato, si rivela infatti molto spesso un elemento centrale per la memoria di un gruppo. Un altro esempio in tal senso ci è offerto dagli Zafimaniry, una popolazione agricola del Madagascar centrale. I loro villaggi e le loro case, poste a diverse altitudini, testimoniano una «memoria sociale» (Bloch, 1993). Il paesaggio è costituito da colline ricoperte di boschi, verso la cui sommità sorgono i villaggi che si affacciano «al di sopra delle nuvole che girano veloci in vortici di colore verde scuro e bianco, attraverso la foresta sottostante». I villaggi sono i

luoghi dello spazio ai quali gli Zafimaniry guardano come all’origine delle loro storie personali e familiari. La disposizione dei villaggi in senso altitudinale esprime infatti la successione delle generazioni che discendono da una coppia fondatrice della famiglia. La casa della coppia primaria, situata ad altezze superiori, dà vita a un villaggio, dal quale si staccano poi altre coppie che vanno ad abitare più in basso, secondo un modello che prevede la «discesa» progressiva dei villaggi più giovani. Gli Zafimaniry leggono così, nella diversa altitudine a cui sono collocati i villaggi, una successione storica e genealogica che viene ufficializzata mediante la trasformazione della casa originaria in luogo sacro, carico cioè di valenze religiose e affettive.

Paesaggio Zafimaniry: Villaggio di Ifasina, provincia di Fianarantsoa.

Lo spazio è anche una dimensione che, per poter essere vissuta, deve essere in qualche modo «addomesticata». «Essere nello spazio» significa entrare in rapporto con un mondo noto oppure sconosciuto, apportatore di tranquillità e sicurezza nel primo caso o di paura e di sconcerto nel secondo. È rimasto in qualche modo esemplare il caso di quell’anziano abitante di un

luogo calabro che, salito in auto con l’etnologo Ernesto De Martino, fu colto da uno stato di ansia prima, e di angoscia poi, quando non vide più all’orizzonte il campanile del suo paese (De Martino, 1977). Così molte società delle foreste sudamericane, africane o asiatiche popolano lo spazio circostante al villaggio di spiriti, fantasmi, esseri pericolosi, spesso connotando questi spazi stessi come non umani. Persino i beduini, perfettamente adattati agli immensi spazi aridi del Medio Oriente, popolano questi ultimi di spiriti infidi e imbroglioni, responsabili dei miraggi e delle visioni che assalgono il viaggiatore nel deserto. Ecco allora che nelle culture umane si ripresenta costantemente la necessità di concepire un luogo dello spazio, un centro, che valga da punto di riferimento e di sicurezza. Come il paesano di cui parla De Martino si tranquillizzò quando vide rispuntare il campanile del paese, così gli esseri umani si sentono al sicuro in luoghi noti e controllabili, siano questi semplici punti di riferimento oppure luoghi particolarmente cari alla memoria di una comunità, laica o religiosa che sia (Remotti – Scarduelli – Fabietti, 1989). La disposizione delle cose o degli esseri umani nello spazio fisico può avere una gamma assai ampia di significati sociologici nelle diverse culture. Si pensi ad esempio al gineceo, la parte della casa che nella Grecia antica era riservata alle donne; o all’haram, tipico del mondo musulmano, lo spazio della casa destinato al medesimo scopo e al quale gli estranei non possono accedere. Divisioni di questo tipo sono spesso esplicitate e codificate in alcune culture, mentre in altre lo sono di meno o non lo sono affatto. Che in gran parte dell’Europa rurale il caffè fosse fino a poco tempo fa un luogo di ritrovo esclusivamente maschile non era un fatto formalizzato, ma era implicito nella visione morale diffusa nelle comunità in questione. Parti della casa, come ha dimostrato Bourdieu in un suo studio sui Cabili d’Algeria, sono simbolicamente legate alle persone che la abitano: il capofamiglia, le sue mogli, i figli ecc. (Bourdieu, 2003). Tra alcune popolazioni del Madagascar la casa è sempre orientata lungo l’asse nordsud, e la parte nord è riservata agli anziani della famiglia perché, in base all’opinione locale, è questa la direzione nella quale bisogna volgersi per parlare con gli antenati, i quali hanno grande influenza sugli affari dei vivi e possono essere contattati solo dai capifamiglia. Speciali abitazioni ospitano gli uomini scapoli di alcune popolazioni dell’Amazzonia come della Nuova

Guinea, mentre ripari appositamente costruiti ospitano le ragazze durante le loro prime mestruazioni isolandole, in quanto ritenute contaminanti, dal resto della comunità. Anche il potere e la religione ordinano i propri spazi, ponendo simbolicamente in posizione preminente persone o simboli ritenuti particolarmente importanti.

«Casa degli uomini», Nuova Guinea, Melanesia.

3.4 La correlazione tra tempo e spazio Le differenze tra modi culturali di percepire, rappresentare e organizzare il tempo e lo spazio, hanno suscitato grandi dibattiti e molti sono stati i tentativi di spiegazione. Distinzioni tra modi di pensare logici e prelogici, razionali e mistici come quelle proposte da Lévy-Bruhl all’inizio del Novecento sono un ricordo lontano, ma non sono mancati gli studiosi che, anche in seguito, hanno tentato di esplicitare le ragioni di certe differenze. Partendo dalle conclusioni raggiunte da Nilson circa la natura del tempo qualitativo e puntiforme tipico delle società primitive, l’antropologo britannico Christopher Hallpike ha sviluppato ad esempio una teoria della distinzione tra «tempo operatorio» e concezione «preoperatoria del processo temporale». Hallpike riconduce queste due concezioni della temporalità alla distinzione stabilita da Piaget tra pensiero «operatorio» e «preoperatorio». Secondo Piaget, il pensiero operatorio mette in relazione spazio e tempo considerandoli due variabili dipendenti. Tale capacità di coordinazione è invece assente, sempre secondo Piaget, nel pensiero preoperatorio. Quest’ultimo, tipico del pensiero infantile sino all’età di circa otto anni, non stabilisce una coordinazione tra i fattori della durata, della successione e della simultaneità o, come dice Hallpike, la «coordinazione della velocità relativa». Per mostrare le differenze tra i due tipi di pensiero, Hallpike citò alcuni studi di psicologia cognitiva condotti su contadini algerini preletterati. Questi non erano per esempio in grado di coordinare il tempo con lo spazio (mancanza di simultaneità). Posti di fronte a due modelli di automobili percorrenti due piste concentriche, partiti nello stesso momento affiancati e che si fermavano nello stesso istante, sempre affiancati, i soggetti non riuscivano a cogliere che l’automobile della pista esterna aveva viaggiato a una velocità superiore rispetto a quella della pista interna in quanto aveva percorso un tragitto maggiore dell’altra. Essi cioè non erano in grado di correlare tempo e spazio rivelando un pensiero di tipo «preoperatorio». Hallpike estese la presenza del pensiero preoperatorio a tutte le società

che non erano in possesso di una concezione lineare e misurabile del tempo e dello spazio. Per certi aspetti Hallpike raggiunse le stesse conclusioni di Luria: c’è un pensiero fondato sulla concretezza, e non sull’astrazione, il quale non è in grado di riflettere in maniera conoscitiva su quanto non sia un fatto d’esperienza. Alcuni studiosi hanno mostrato invece qualche dubbio sul fatto che popoli privi di una concezione dello spazio e del tempo come entità lineari, omogenee e misurabili possiedano sempre e comunque un pensiero di tipo preoperatorio, sul fatto cioè che essi non siano in grado di stabilire una «coordinazione di velocità relativa». Riguardo ai Rindi dell’isola di Sumba (Indonesia), Gregory Forth ha rilevato che essi hanno indicatori temporali qualitativi non diversi da quelli di molti altri popoli, e che non possiedono una nozione di tempo lineare e quantificabile. Essi sembrano tuttavia coordinare perfettamente durata, successione e simultaneità. I Rindi praticano infatti corse di cavalli alle quali partecipano animali raggruppati in quattro categorie distinte in base alle loro dimensioni rispettive. Gli animali devono percorrere in senso antiorario una pista circolare che ha il traguardo nel punto X.

D è il punto di partenza dei cavalli più piccoli, i quali dovranno percorrere la pista sino a X nel senso indicato dalla freccia. C è la partenza di quelli un po’ più grandi, che dovranno percorrere un giro completo (tornare a C) e coprire inoltre il tratto C+X. Dal punto B partono i cavalli ancora più grandi che, oltre a compiere un giro intero (ritornando a B),

dovranno anche percorrere il tratto B+X. Infine da A partono i cavalli più grandi di tutti che, oltre a compiere un giro completo (tornando ad A), percorrono anche il tratto A+X. I cavalli partono tutti nel medesimo istante e percorrono lunghezze diverse, in quanto i Rindi sono perfettamente consapevoli del fatto che, essendo i cavalli più grandi anche i più resistenti e i più veloci, la gara risulta così nel complesso equilibrata. Questo regolamento non sarebbe però stato inventato se i Rindi non avessero ben presente che, come dice Forth, «i cavalli più grandi sono in grado di correre più velocemente e, cosa ancora più importante in questo contesto, che entro lo stesso lasso di tempo i cavalli più veloci (cioè i più grandi) saranno in grado di coprire una distanza maggiore» (Forth, 1982, p. 245). La mancanza di una concezione non lineare e quantificabile del tempo sembra quindi non escludere la capacità di coordinare perfettamente durata, successione e simultaneità. La tesi di Hallpike, secondo la quale la mancanza di un’idea quantizzata del tempo sarebbe implicitamente connessa con un pensiero preoperatorio, sembrerebbe dunque, almeno in questo caso, smentita.

Parte quarta Sistemi di pensiero

1. Sistemi «chiusi» e sistemi «aperti»

1.1 La ricerca della coerenza e lo studio delle cosmologie Nel 1935 un’équipe di etnologi francesi intraprese lo studio di una popolazione destinata a diventare famosa anche presso il pubblico dei non specialisti: i Dogon. Questo popolo di agricoltori, conosciuti ormai anche dai turisti che si rovesciano ogni anno in Africa sedotti dai pieghevoli delle agenzie di viaggio, vive nell’interno dell’attuale stato del Mali, un tempo parte dell’Africa coloniale francese. Marcel Griaule, che era alla guida di quegli etnologi, fu in grado di ricostruire, in molti anni di ricerca e di studio, quella che egli chiamò la «cosmologia dogon», una complessa e affascinante visione dell’ordine del mondo dalla sua creazione (Griaule, 1968). Per quanto avvolta nell’alone del mito, la cosmologia descritta da Griaule rivelava un carattere di sistematicità e di coerenza che la avvicinava per certi aspetti alle costruzioni teoriche e alle spiegazioni fornite dalla filosofia e dalla scienza occidentali. In verità sono stati in seguito avanzati dubbi sull’effettiva coerenza interna della cosmologia di questo popolo, al punto che qualcuno ha voluto vedere in essa l’effetto di una forzatura da parte dello stesso Griaule. Quest’ultimo avrebbe cioè operato, non si sa fino a che punto e quanto consapevolmente, un lavoro di «composizione» di elementi frammentari e contraddittori conferendo al «pensiero dogon» una coerenza e una sistematicità che di per sé esso non possedeva. Comunque siano andate le cose, negli anni che seguirono la pubblicazione della cosmologia dogon da parte di Griaule (Dio d’acqua del 1948), gli antropologi iniziarono a parlare di «sistemi di pensiero». Cominciarono cioè a studiare in una nuova prospettiva l’attività speculativa dei popoli sino ad allora ritenuti poco votati alla riflessione pura. Così, nel corso dei decenni successivi, gli antropologi poterono dimostrare come molti di quei popoli avessero, nonostante il carattere spesso fortemente «locale» del loro pensiero, una visione complessa, articolata e coerente del mondo umano e naturale. In realtà nessuna visione del mondo, per quanto possa essere complessa, articolata e sofisticata è totalmente coerente. In ciascuna di esse vi sono sempre contraddizioni, incongruenze, questioni irrisolte. Tuttavia si può dire che il pensiero umano, per quanto non sia

affatto coerente in assoluto, «tende» sempre alla ricerca di una coerenza, e questa è una caratteristica di tutti i «sistemi di pensiero». I «sistemi di pensiero», come sono state appunto chiamate queste cosmologie in senso lato, comprendono ambiti di riflessione assai diversi tra loro, quali ad esempio le rappresentazioni dello spazio e del tempo, le credenze religiose, le pratiche magiche e di stregoneria, le teorie sul rapporto natura/cultura, quelle relative alle relazioni tra i sessi, alla riproduzione, alla malattia e alla salute e alla causalità in generale. In questo capitolo prenderemo in considerazione i sistemi di pensiero studiati dall’antropologia dal punto di vista della loro organizzazione interna.

Indovini dogon (Mali) cercano di predire il futuro studiando le orme di una volpe.

1.2 Differenze e somiglianze Alla metà degli anni Sessanta l’antropologo inglese Robin Horton mise a confronto quelli che egli chiamò i «sistemi di pensiero tradizionali africani» con il pensiero scientifico sviluppatosi in Europa nell’età moderna (Horton, 1998). Egli riteneva che questi due «modi di pensare», i quali mostravano profonde differenze, avessero però anche qualcosa in comune, cioè una medesima funzione esplicativa che era tuttavia impossibile da percepire da parte di un soggetto occidentale abituato a pensare in maniera «scientifica». Per dimostrare la sua tesi Horton mise a confronto alcuni aspetti del ragionamento della scienza occidentale moderna con alcuni aspetti del pensiero religioso africano, in quanto riteneva che quest’ultimo svolgesse, in molte società, la stessa funzione esplicativa che la scienza possedeva in Occidente. Entrambi i sistemi, sostenne Horton, sono alla ricerca di una spiegazione del mondo, dove «spiegare» significa 1) oltrepassare il senso comune (fermo alle apparenze), nonché la diversità dei fenomeni per 2) ricercare l’unità dei princìpi e delle cause. Spiegare significa anche 3) semplificare al di là della complessità dei fenomeni, e 4) superare l’apparente disordine per trovare un principio d’ordine del mondo. Infine spiegare significa 5) cogliere la dimensione della regolarità al di là dell’anomalia e della casualità dei fenomeni. Ora, i sistemi di pensiero africani affrontano questi problemi in termini di concetti religiosi e di divinità, mentre quello scientifico moderno fa la stessa cosa in termini di forze fisiche. Le entità sovrannaturali delle religioni africane considerate da Horton (Lugbara dell’Uganda, Kalabari della Nigeria, Tallensi del Burkina Faso e Ndembu dello Zambia), spiegano la realtà mediante l’opposizione e la tensione che si stabilisce tra un ristretto numero di entità: uomini, spiriti, antenati ed eroi mitici divinizzati. Se si prendono in considerazione le spiegazioni che questi popoli danno del corso degli eventi, dove gli agenti sono quelli appena nominati, la mente occidentale moderna rimarrà sul momento sconcertata. Gli dèi e gli antenati appariranno come estremamente «capricciosi», lontani dal perseguire fini

razionali e dunque incapaci di rendere conto della dinamica delle cose, nel mondo degli uomini come in quello della natura. Tuttavia, a un antropologo esperto di religioni africane le cose appaiono sotto un’altra luce. Tutte le azioni e i pensieri degli agenti divini risulteranno infatti finalizzati all’individuazione dell’unità dei princìpi, della semplificazione esplicativa, dell’ordine e della regolarità del mondo, cioè di quegli stessi obiettivi perseguiti dal pensiero scientifico moderno. La difficoltà con cui gli occidentali tendono ad accostarsi a questi sistemi di pensiero dipende dal fatto che non li considerano per quello che sono: dei tentativi di prendere le distanze dal senso comune. Li considerano invece dei modi di ragionare «sbagliati» dal punto di vista logico-causale, come quando per esempio tendiamo ad attribuire un valore letterale alle espressioni che articolano quelle spiegazioni, per cui dire che il «dio X è responsabile del vaiolo», o che «l’individuo Y è morto in conseguenza di un atto di stregoneria», ci sembra assurdo. In realtà molte di queste affermazioni, tipiche di sistemi di pensiero come quelli considerati da Horton, articolano problemi simili a quelli trattati dal pensiero teorico occidentale moderno. D’altra parte, se noi ci poniamo dal punto di vista del senso comune, le stesse teorie della scienza moderna possono a volte sembrare assurde, poiché stabiliscono connessioni che il senso comune non si sognerebbe mai di stabilire (l’elettromagnetismo, la teoria fisica della relatività, i teoremi della geometria non euclidea ecc.).

1.3 L’uso delle analogie esplicative: malattia e relazioni sociali Quando gli indovini di certe popolazioni cercano le cause di una malattia o di una morte improvvisa, e l’attribuiscono all’azione di una qualche divinità o di un qualche antenato adirati, essi cercano anche e soprattutto di vedere quali forze (pensieri e azioni umane ecc.) abbiano spinto quella divinità o quell’antenato a comportarsi in un certo modo. Noi non riusciamo a cogliere tanto facilmente come per molti popoli sia possibile stabilire una relazione causale tra tensioni e disagi nelle relazioni interpersonali e sociali da un lato, e certe malattie o sventure dall’altro. Tuttavia, da quando anche la medicina occidentale ha cominciato a parlare di stress e di relazione mente-corpo, abbiamo iniziato anche noi a introdurre nel nostro orizzonte mentale l’idea che il malfunzionamento dei rapporti interpersonali o particolari stati psicologici dovuti a insuccesso, incomunicabilità e mancanza di autostima possano avere un ruolo importante nell’insorgenza di certe malattie fisiche. Il pensiero elabora sempre delle analogie esplicative. I fisici hanno parlato ad esempio dell’atomo come di un microscopico «sistema solare» e i biologi del codice genetico come di una «doppia elica». Il cervello viene spesso paragonato a un «computer», mentre la società è stata più volte assimilata a un «organismo vivente». È stato osservato che mentre il pensiero occidentale, da un certo momento in poi, si è rivolto alle «cose» per costruire le proprie analogie esplicative, altri sistemi, tra cui quelli dell’Africa subsahariana, hanno privilegiato il mondo sociale. La loro «stranezza» (per noi) deriverebbe proprio dal fatto che essi si sono allontanati dai riferimenti empirici (le cose) che invece costituiscono i parametri di riferimento dei modelli scientifici moderni. In Africa e altrove, invece, le analogie esplicative si sono espresse in termini di idioma personale, il quale viene trasferito al sistema delle relazioni causali, per cui le «spiegazioni» dei fenomeni possono essere legittimamente fatte coincidere con l’azione di un dio o di un antenato particolari. Secondo Horton ciò avverrebbe perché, una volta adottato dalla società, un certo modo di esprimere le relazioni tra entità (per esempio quello fondato sulla centralità dei legami sociali) tende a rafforzarsi con l’esclusione di altri. Ciò

spiegherebbe perché, in molti casi, la «vera causa» della malattia o della sventura di un individuo venga ricondotta a un comportamento suscettibile di minacciare l’ordine del gruppo stesso, «facendo scorgere un nesso tra il disordine sociale e la sofferenza individuale» (Horton, 1998, p. 142).

Curatore tradizionale: Cupping (un tipo di massaggio diffuso in diverse culture) con bambù, Xingping, Cina.

Nei sistemi di pensiero come quelli africani le analogie esplicative sono infatti «personalizzate». Le spiegazioni vengono cioè date in termini di relazioni sociali e interpersonali. Gli studi condotti sulle rappresentazioni dell’AIDS in Africa subsahariana, ad esempio, ci mettono di fronte a una situazione a prima vista «strana». Non diversamente dagli europei, le popolazioni del Camerun considerano l’AIDS una malattia la cui diffusione è dovuta soprattutto ai rapporti sessuali. Tuttavia, quando si tratta di spiegarne la presenza e il fatto che colpisce soprattutto i giovani, le cose cambiano. Sono infatti molti, in certe aree del Camerun, a ritenere che l’AIDS sia la manifestazione di forze sociali mal dirette: i potenti del regno ‘Nso, ad esempio, accusano i giovani uomini di volersi sottrarre all’autorità tradizionale contravvenendo al rigido sistema che consente di avere in teoria rapporti con donne solo previa autorizzazione dei capi (il sesso è infatti

sinonimo di indipendenza e autonomia). Dal canto loro i giovani considerano l’AIDS come una manifestazione delle forze maligne che i capi, divenuti stregoni, indirizzano verso i giovani allo scopo di trattenerli presso di sé. I giovani sono infatti coloro che vogliono condurre una vita indipendente lontano dall’ambiente rurale nel quale i rapporti d’autorità tradizionali sono ancora molto forti e la cui evoluzione, in epoca postcoloniale, è divenuta in molti casi insopportabilmente oppressiva. Di fatto i giovani, recandosi nelle città, hanno contatti sessuali frequenti con prostitute, spesso ragazze che, come i loro coetanei maschi, cercano lontano dai villaggi nuove opportunità di vita (Quaranta, 2003). L’AIDS insomma, oltre a essere una malattia la cui diffusione è spiegata in termini empirici, è il «segno» di un male che trae origine dal malfunzionamento dell’ordine sociale, che diventa qui l’elemento esplicativo principale.

1.4 «Chiusura» e «apertura» dei sistemi di pensiero Nella prima metà del Novecento molti antropologi e missionari avevano dato quasi per scontate le teorie del filosofo francese Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) secondo il quale il «pensiero primitivo» si sarebbe distinto in maniera radicale da quello razionale per alcune caratteristiche (Lévy-Bruhl, 1970). Secondo Lévy-Bruhl era possibile parlare di una «mentalità primitiva» fondata su princìpi diversi da quelli della logica razionale (aristotelica) in quanto a tale mentalità avrebbero fatto difetto il principio di identità (A = A), il principio di non contraddizione (se A = A allora A ≠ B) e il principio di causalità. È per questo motivo, egli sostenne, che i «primitivi» non erano in grado di distinguere tra sé e il proprio totem (animale simbolo del gruppo) e tra quest’ultimo e gli animali della stessa specie (assenza del principio di identità e di non contraddizione); così come potevano credere che un gesto o una formula magica avesse degli effetti concreti su oggetti distanti (mancanza del principio di causalità). Quando alla metà degli anni Trenta Luria partì per l’Asia centrale, lo fece anche con l’intenzione di smentire le teorie del pensiero primitivo di Lévy-Bruhl, un pensiero che, se fosse stato davvero così, «non avrebbe consentito al selvaggio – diceva Luria – di sopravvivere un solo giorno». Verso la fine della sua vita, Lévy-Bruhl corresse le proprie vedute e sostenne che questo tipo di mentalità, anziché essere esclusiva dei primitivi, era alla base anche di gran parte dei ragionamenti degli uomini «civilizzati» (Lévy-Bruhl, 1952). Le teorie di Lévy-Bruhl ispirarono molte ricerche sul campo compiute negli anni precedenti la Seconda guerra mondiale, ad esempio quella celebre di Maurice Leenhardt sull’idea di persona tra i Kanaki della Nuova Caledonia (Leenhardt, 1947). Benché superate già alla metà del secolo, tali teorie furono comunque in grado di suscitare alcune problematiche importanti facenti capo alla diversità di quelli che sarebbero stati chiamati più tardi «sistemi di pensiero». Dopo Lévy-Bruhl altri autori hanno tentato di rendere conto delle grandi differenze che, da una cultura all’altra, caratterizzano il modo di percepire e

rappresentare la realtà: ad esempio i già citati Hallpike, con la distinzione tra pensiero preoperatorio e pensiero operatorio, e Horton, con la sua distinzione tra sistemi di pensiero «chiusi» e sistemi di pensiero «aperti». Horton ritiene che uno degli elementi centrali della differenza tra sistemi di pensiero africani e scienza moderna sia costituito dal fatto che l’indovino o il sacerdote africano non sono consapevoli del fatto che esistono delle alternative esplicative. Lo scienziato, invece, è consapevole dell’esistenza di alternative ai princìpi teoretici chiamati a spiegare la realtà. Questo fatto porterebbe a concludere che i sistemi di pensiero tradizionali, come quelli che è possibile rilevare in Africa, siano sistemi di pensiero «chiusi», mentre quelli che fanno capo a modelli e concetti di natura scientifica sarebbero invece sistemi di pensiero «aperti». Tracciando la distinzione tra sistemi chiusi e sistemi aperti, Horton mette anche l’accento sul fatto che nei primi esiste un rapporto speciale tra le parole da un lato e gli oggetti e le azioni dall’altro. Tale rapporto consiste nel fatto che, come abbiamo visto in un capitolo precedente, nelle culture a oralità diffusa le parole acquistano un potere causativo importante, come se «dire» fosse un «fare». Azioni o cose da un lato, e parole dall’altro si legano in un sistema fisso e stabile di relazioni dove non solo le parole si rivestono di una forza speciale, ma dove la corrispondenza di parole e cose «chiude» il pensiero dell’indovino, del mago e del sacerdote in un ragionamento privo di alternative. Questa distinzione tra apertura e chiusura alle possibili alternative teoretiche ed esplicative si è rivelata, con il tempo, eccessivamente rigida. Anche i sistemi tradizionali offrono infatti alternative possibili di spiegazione della realtà, mentre il contrario potrebbe essere detto di certi paradigmi scientifici che sono stati abbandonati talvolta solo dopo molte resistenze (basti ricordare quella opposta dal sistema tolemaico a quello galileiano). La distinzione tra sistemi chiusi e aperti va infatti intesa in senso relativo e non assoluto. Tanto più che l’«apertura» di cui parla Horton è tipica della scienza e non del modo in cui, anche in Occidente, la maggior parte delle persone ragiona e si comporta abitualmente. Recenti studi hanno mostrato come siano solo i computer a lavorare in base alla logica binaria fondata sull’opposizione vero/falso. Gran parte della nostra attività mentale funziona infatti in base a ragionamenti che non si fondano sui princìpi della logica binaria, ma in base a concetti sfumati, a «zone grigie» che meglio

aderiscono al carattere «fluido» e altrettanto sfumato della realtà che percepiamo. È questa la logica «fuzzy» («sfumata»), come distinta dalla logica formale della tradizione filosofica occidentale (Kosko, 1997). La distinzione tra sistemi aperti e sistemi chiusi può tuttavia risultare utile per capire come certe trasformazioni nel modo di ragionare possano essere determinate da mutamenti importanti nel sistema di trasmissione delle conoscenze e della comunicazione delle informazioni. Come si è visto, l’introduzione della scrittura ha comportato importanti cambiamenti nel modo di produrre certe forme di ragionamento, più sistematiche e più disposte ad accogliere variazioni e alternative. Riprendendo l’idea dell’«addomesticamento del pensiero» proposta da Goody (1977), si potrebbe dire che la piena consapevolezza delle alternative sia qualcosa che emerge con la scrittura. Di conseguenza, la comparsa di un pensiero «critico», e quindi «aperto» nel senso che Horton attribuisce a questo termine, è bloccata laddove la riproduzione e la trasmissione del sapere dipendono esclusivamente, o quasi, dalla comunicazione di tipo orale. Con la scrittura, invece, sarà più facile conoscere e confrontare affermazioni, concezioni e teorie diverse ed elaborarne eventualmente di nuove. Pertanto, non solo l’opposizione aperto/chiuso deve essere intesa, come abbiamo detto, in senso relativo; essa deve anche essere modificata in direzione di un’idea di apertura come tendenzialmente tipica di tutti quei sistemi di pensiero che sono stati espressi dalle grandi civiltà storiche dotate di scrittura, quali ad esempio quella europea, quella cinese, quella indiana e quella araba. La stregoneria degli Azande Un esempio di sistema di pensiero «chiuso» può essere costituito da quello azande relativo alla stregoneria (e più in generale da tutte le credenze nell’efficacia di quest’ultima). Gli Azande, che abitano tra il Sudan e il Congo, vennero a lungo studiati dall’antropologo inglese Evans-Pritchard che nel 1937 pubblicò un libro molto importante sulle loro credenze in materia di stregoneria, oracoli e magia (Evans-Pritchard, 2001). In Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Evans-Pritchard mostrò come qualunque tipo di disgrazia fosse attribuita a un atto di magia o di stregoneria. Chiunque patisca una disgrazia consulta un indovino o gli oracoli per conoscere l’origine del male ed eventualmente prendere le contromisure rivolgendosi a un antistregone. Esiste inoltre un gran numero di tecniche e di

conoscenze magiche a cui fare ricorso per proteggere gli individui e le loro azioni da un possibile attacco di stregoneria. In questo modo, dice Evans-Pritchard, «stregoneria, oracoli e magia costituiscono un complesso sistema di credenze e di riti che acquistano un senso soltanto se visti come parti interdipendenti di un unico complesso. Questo sistema ha una struttura logica». Tale «sistema» risulta essere un intreccio di nozioni e concetti interconnessi in cui ogni nozione e ogni concetto dipende dagli altri. Di fronte ad eventuali fallimenti nell’interrogazione dell’oracolo o nell’attuazione delle pratiche magiche o di stregoneria, gli Azande fanno ricorso a spiegazioni secondarie, le quali non consentono di «uscire» dalla verità e dalla coerenza del sistema (che impediscono insomma di «falsificarlo»), al contrario di come avviene invece nelle teorie scientifiche: esiste cioè sempre una ragione interna al sistema, che rende conto del perché qualcosa «non ha funzionato» (per esempio un gesto compiuto in maniera inappropriata, una formula magica pronunciata in maniera incompleta o in condizioni improprie ecc.). Tutto ciò rende il pensiero azande «prigioniero di se stesso», in pratica della connessione stretta che esso stabilisce tra parole magiche, azioni magiche, eventi e cose. Contrariamente a quanto avviene nel caso dei sistemi «chiusi», nei sistemi di pensiero «aperti» lo scollamento tra parole e cose renderebbe invece il pensiero più «dinamico», più disposto ad aprirsi a possibili alternative riguardo alla spiegazione degli eventi.

2. Pensiero metaforico e pensiero magico

Tra i temi che più hanno appassionato e coinvolto gli studiosi di antropologia vi sono quelli delle «credenze apparentemente irrazionali» e del «pensiero magico». Considerati a lungo segni di una «alterità» radicale, tali credenze e la magia stessa sono stati man mano ricondotti a forme di pensiero dotate di coerenza, con una propria funzione sociale e una loro efficacia di tipo simbolico.

2.1 Le credenze «apparentemente irrazionali» e il pensiero metaforico Alcuni popoli sostengono che gli alberi sono un luogo in cui abitano gli spiriti, altri affermano di incontrare le anime dei defunti in sogno, mentre altri pronunciano formule magiche per propiziare la buona riuscita di una spedizione militare, o un buon raccolto, la nascita di un bambino ecc. Certamente molti di questi popoli studiati dagli antropologi hanno cosmologie e sistemi di pensiero diversi dai nostri, così come diverse dalle nostre erano le visioni del mondo di popoli come i Sumeri, gli Etruschi, i Romani… Tuttavia è legittimo ritenere che queste visioni del mondo possano essere dedotte dal solo modo di parlare? Cosa significa ad esempio affermare, come molti popoli affermano, che il cuore «è pesante per la rabbia», che il fegato «è amaro» e che il sole «tramonta»? Significa che essi ritengono davvero che il cuore possa essere pesante, leggero, duro, tenero o che insomma sia la sede delle passioni? O che il fegato possa diventare «amaro» per un dispiacere? Se ad esempio diciamo, come accade nelle nostre società tecnologicamente avanzate, che il Sole «s’alza» o «va giù» a una determinata ora, è perché riteniamo che sia davvero il Sole a muoversi rispetto alla Terra e non viceversa? Certo, potremmo anche pensare che le nostre metafore del Sole che «s’alza» e che «va giù» siano il retaggio di un’epoca in cui si dava per certo che fosse il Sole a girare intorno al pianeta. Ma allora perché, di fronte all’inoppugnabilità delle prove scientifiche, continuiamo a parlare del Sole che tramonta e del Sole che sorge? Se quelle del Sole che s’alza e che tramonta sono, come non v’è dubbio che siano, delle semplici metafore, perché dovremmo invece ritenere che le affermazioni degli altri popoli («gli spiriti stanno sugli alberi», «ho incontrato l’anima del mio antenato» ecc.) siano parte di una metafisica e di una cosmologia? Questo problema è stato sollevato dall’antropologo australiano Roger Keesing in relazione al fatto che molto spesso il pensiero degli altri popoli è stato interpretato «alla lettera», come se cioè quanto gli altri popoli dicono e affermano corrispondesse davvero a una concezione «ultima» e definitiva della realtà da essi ritenuta «vera» (Keesing, 1985;

1987). Perché, insomma, si è chiesto Keesing, soltanto «noi» dovremmo pensare e parlare metaforicamente mentre gli «altri» sarebbero incapaci di farlo? Nel 1894 l’etnografo tedesco Karl von den Steinen pubblicò uno studio sui Bororo del Mato Grosso (Brasile) in cui veniva riportata l’affermazione seguente: «noi uomini bororo siamo arara rossi» (l’arara è una varietà di pappagallo amazzonico). Tale affermazione divenne celebre in seguito al commento che ne fece Lévy-Bruhl, il quale la considerò un esempio della mentalità e del «prelogismo» tipici dei «primitivi». Questi ultimi sarebbero stati, secondo Lévy-Bruhl, incapaci di distinguere tra immagine e modello, tra uomo e animale e tra quest’ultimo e il proprio antenato mitico (un pappagallo). Se – così filava infatti il ragionamento di Lévy-Bruhl – gli uomini bororo sostenevano di essere dei pappagalli, ciò era perché si consideravano discendenti di un pappagallo mitico, che aveva i suoi rappresentanti nei pappagalli della foresta. Di conseguenza i Bororo compivano un’assimilazione concettuale tra i pappagalli, loro stessi e il proprio antenato. I Bororo erano già noti a quell’epoca per i riti durante i quali essi invitano lo «spirito» (aroe) a discendere su di loro. A tale scopo gli uomini si ricoprono ancora oggi delle penne iridescenti degli arara, nel tentativo mimetico di assimilazione a quello che, secondo le idee antropologiche del tempo, essi avrebbero considerato il loro antenato, l’arara medesimo. Una cosa era però certa: nella vita quotidiana i Bororo erano ben lontani dal comportarsi come degli arara o di trattarsi reciprocamente come dei pappagalli. Ma questo fatto banale non venne osservato da quanti, sulla scia di Lévy-Bruhl, continuarono a considerare la celebre frase come dotata di un potere referenziale assoluto.

Bororo verso la fine Ottocento-primi Novecento.

Il profondo iato che esiste tra l’affermazione «noi Bororo siamo arara rossi» e il ragionamento ordinario, quello del senso comune, si attenua e diventa più chiaro se teniamo conto che anche noi nel nostro parlare quotidiano facciamo continuamente uso di espressioni metaforiche. Quando sentiamo dire dai nostri amici che una certa persona «è una volpe», non ci viene in mente che l’individuo in questione sia proprio «come una volpe», con le zampe, la coda, i baffi e il muso appuntito, ma che possiede certe caratteristiche che noi assimiliamo a quelle che, nella nostra cultura, riteniamo essere caratteristiche della volpe, in primo luogo l’astuzia. Ma perché solo noi dovremmo pensare in questo modo, e non gli altri, ad esempio gli uomini bororo quando dicono di essere arara rossi? Infatti le espressioni metaforiche non sono esclusive del nostro modo di pensare. Attraverso un’approfondita analisi dei contesti in cui arara e uomini vengono posti rispettivamente in rapporto con l’aroe, o «spirito», gli antropologi sono giunti alla conclusione che la dimensione pratica e la dimensione simbolica della società bororo finiscono per produrre

un’assimilazione metaforica dei maschi bororo agli arara. In tal senso, i fattori da prendere in considerazione sono tre: 1. I Bororo dichiarano ad esempio che l’iridescenza delle piume degli arara è una «manifestazione» dello spirito, l’aroe. Ora, come è stato fatto osservare, l’identificazione dello spirito con delle sfumature variegate non dovrebbe rimandarci necessariamente a un pensiero primitivo, prerazionale ed esotico perché anche il poeta dice «sia gloria a Dio per le cose variegate – per i cieli multicolori come per una mucca pezzata: per le macchie rosate che punteggiano la trota che nuota». Quindi appare comprensibile l’idea che gli uomini diventino – nei riti – il ricettacolo dell’aroe quando si vestono di piume di arara e che, di conseguenza, siano assimilati ai pappagalli. 2. La società bororo si caratterizza per un sistema di discendenza matrilineare e un modello di residenza uxorilocale (vedi Parte sesta, capitolo 3). I villaggi sono divisi in due «metà», per cui un uomo deve stabilirsi nella «metà» del villaggio in cui risiede la famiglia della moglie (principio uxorilocale), e deve ciononostante provvedere al mantenimento della propria madre, delle proprie sorelle e dei figli di queste (in accordo con il principio matrilineare) che risiedono nella metà in cui egli è nato. Un uomo è tenuto infatti a risiedere nella parte del villaggio occupato dal gruppo della moglie per cui, nonostante sia qui che egli trascorre la sua vita, non si sente mai del tutto «a casa propria». 3. L’ultimo elemento da considerare è che per i Bororo gli unici animali «da compagnia» sono i pappagalli, in quanto, a differenza di altri animali domestici (cani, polli e maiali), sono i soli a essere curati, nutriti, chiamati per nome, vezzeggiati e persino ereditati. I pappagalli però sono accuditi e posseduti solo ed esclusivamente dalle donne le quali, nel linguaggio ordinario, li assimilano a dei bambini. I pappagalli vengono così a occupare una posizione di animali «simbolo»: dello «spirito» aroe in quanto iridescenti; simbolo della simbiosi uomoanimale per il fatto di essere custoditi amorevolmente dalle donne; e infine simbolo della «strana condizione» in cui vengono a trovarsi gli uomini. Questi ultimi svolgono un ruolo preminente sul piano politico e rituale da una parte, ma vivono in uno stato di apparente dipendenza dalla «metà»

delle loro mogli dall’altra. La frase «noi uomini bororo siamo degli arara» diviene così un modo con cui gli uomini di questa società esprimerebbero «l’ironia della condizione maschile» (Crocker, 1976).

2.2 La magia e le sue interpretazioni Per «magia» si intende comunemente un insieme di gesti, atti e formule verbali (a volte anche scritte) mediante cui si vuole influire sul corso degli eventi e sulla natura delle cose. Un atto magico sarebbe un’azione compiuta da un soggetto (il mago o lo stregone) nell’intento di esercitare un’influenza di qualche tipo (positiva o negativa) su qualcuno o qualcosa. La cosiddetta «magia nera» consiste ad esempio in una serie di operazioni materiali e verbali condotte su qualcosa che è appartenuto o che è stato in contatto con la persona che si vuole colpire. È lo stesso per la «magia bianca», o magia curativa che, invece, ma sempre in base allo stesso tipo di ragionamento, mira a produrre effetti benefici sul soggetto prescelto (guarigione, risoluzione di problemi affettivi, pratici ecc.).

Indovino del sud-est del Senegal che predice il futuro esaminando il colore delle viscere dei polli sacrificati.

I primi antropologi interpretarono la magia come una specie di «aberrazione intellettuale» tipica dell’uomo primitivo, oppure come una «scienza imperfetta». Nel primo caso si sarebbe trattato di una clamorosa mancanza, nei primitivi, di coerenza logica; nel secondo caso di un tentativo di manipolare, sebbene in maniera sbagliata, la natura di cui pur si intuivano regolarità e costanti. James G. Frazer (1854-1941), che a questo argomento dedicò una famosa opera pubblicata nel 1890, Il ramo d’oro, riteneva che esistessero due tipi fondamentali di magia: la magia imitativa e la magia contagiosa. La prima si risolveva nell’idea (sbagliata) che imitando la natura la si sarebbe potuta influenzare: per esempio vestendosi della pelle di un certo animale si poteva imitarne i movimenti e quindi influire sul suo comportamento, oppure aspergendo il terreno di acqua si poteva, imitando la pioggia, favorire l’arrivo di quest’ultima, e così via. La magia contagiosa invece si fonderebbe sull’idea (errata) che due cose, per il fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche una volta allontanate, il potere di agire l’una sull’altra. Così è nel caso di quegli atti magici che pretendono di agire su ciocche di capelli, frammenti di unghie, vestiti od oggetti personali di un qualche individuo ritenendo possibile agire sull’individuo stesso, in senso tanto benefico (magia bianca) che malefico (magia nera). I primi antropologi ritenevano inoltre che vi fosse un legame stretto tra la magia e la scienza, e la religione. Sempre Frazer, il quale affrontò lo studio del pensiero magico e di quello religioso in una prospettiva intellettualista e positivista, riteneva ad esempio che magia, religione e scienza fossero tra loro legate dall’eterno tentativo dell’uomo di spiegare l’origine dei fenomeni e le relazioni tra di essi. Egli aveva colto il carattere fondamentale del pensiero umano, quello di tendere alla «coerenza». Tuttavia egli condivideva i presupposti teorici dell’evoluzionismo per cui tentò di connettere magia, scienza e religione in una concezione unitaria dello sviluppo del pensiero. Così, in un primo tempo l’uomo si sarebbe dedicato alla magia nell’intento di manipolare il corso degli eventi. Poi, quando si accorse che la magia non era efficace, si sarebbe rivolto a esseri spirituali a lui superiori per ingraziarseli e ottenere da loro ciò che egli non era stato capace di ottenere con i propri mezzi. A questa fase, quella della religione, sarebbe infine subentrata la fase della scienza, il ragionamento fondato sulla logica razionale, l’osservazione e l’esperimento.

Un’altra teoria della magia fu successivamente elaborata da Bronislaw Malinowki nel corso degli anni Trenta a partire dalla sua esperienza di ricerca nelle isole Trobriand. Egli assunse una posizione molto diversa da quelle dei suoi colleghi, distinguendo nettamente la magia sia dalla religione che dalla scienza. La religione, sostenne Malinowski, non è chiamata a spiegare l’origine dei fenomeni, ma a fornire certezze di fronte ai grandi «misteri» della vita: il bene e il male, il dolore, la morte, la vita dopo la morte, tutti problemi comuni alle società umane. La magia, invece, ha finalità eminentemente pratiche. Egli aveva osservato come i Trobriand praticassero la magia in alcune sfere dell’attività pratica (piantare l’igname, fabbricare un’imbarcazione, partire per un viaggio in mare, chiedere una donna in moglie, avere figli ecc.). La magia da questo punto di vista non ha nulla a che vedere con la scienza, la quale esiste tra i primitivi solo in forma elementare, commensurata ai bisogni della loro esistenza e alle possibilità della tecnologia a loro disposizione. La magia era infatti una cosa a sé stante. Poiché Malinowski aveva una concezione strumentale e operativa della cultura, grazie alla quale l’uomo poteva sopravvivere in un ambiente pieno di ostacoli, imprevisti e incertezze, riteneva che la magia fosse un mezzo per rispondere a situazioni generatrici di ansia. Compiendo una serie di atti particolari e appropriati alla situazione da affrontare (una battaglia, la costruzione di una canoa, un viaggio per mare, una dichiarazione d’amore, una partita di calcio ecc.), si cercherebbe, mediante atti di natura magica imitativa o contagiosa, di prefigurare il buon esito dell’impresa. La magia consiste infatti per Malinowski in una serie di «atti sostitutivi», come quando sferriamo un pugno nell’aria per colpire un nemico assente placando così per un istante la nostra ira e la nostra tensione, o come quando, dice sempre Malinowski, abbracciamo il cuscino pensando di avere tra le braccia la persona amata lontana o irraggiungibile. La magia non sarebbe quindi «anteriore» alla religione o alla scienza, ma piuttosto un «tratto primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini desiderati» (Malinowski, 1976, p. 81). La magia, dice Malinowski, «mette l’uomo in grado di compiere con fiducia i suoi compiti importanti, di mantenere il suo equilibrio… La sua funzione è quella di ritualizzare l’ottimismo dell’uomo» (ivi, p. 93). La questione dell’efficacia della magia non deve quindi essere posta nei termini di princìpi come quello

di causalità e di non contraddizione, bensì in termini di una ricerca di rassicurazioni di fronte all’incertezza e all’imprevedibilità degli eventi.

Una maga lobi (Benin) nel suo laboratorio pieno di feticci e di resti di animali sacrificati alle divinità.

2.3 Magia e «presenza» Un’originale posizione nei riguardi del pensiero magico è quella elaborata a metà del Novecento da Ernesto De Martino, etnologo studioso del Mezzogiorno d’Italia (De Martino, 1948; 1959). Secondo De Martino l’universo magico può essere compreso solo in relazione all’angoscia, tipicamente umana, della «perdita della presenza». L’angoscia non è l’ansia di fronte all’incontrollabile di cui parla Malinowski, mentre la «presenza» a cui si riferisce De Martino è un concetto complesso, in cui confluiscono le riflessioni di importanti filosofi del Novecento come Karl Jaspers e Martin Heidegger. La presenza a cui De Martino fa riferimento è una condizione che l’essere umano non cessa di immaginare e di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di non esserci. De Martino descrisse infatti l’emersione del pensiero magico come primo tentativo coerente di affermare la presenza umana nel mondo. Il mago (come lo stregone) è la figura centrale di questo drammatico tentativo di superare l’annientamento, tentativo che coincide con l’affermazione del mondo magico come spazio di pensiero e di azione in cui l’uomo realizza la propria «volontà di esserci di fronte al rischio di non esserci». La faticosa conquista della presenza non si traduce mai, secondo De Martino, in un’acquisizione definitiva. Essa è infatti qualcosa che può essere sempre rimessa in discussione dalla crisi individuale o collettiva. Un rischio, quest’ultimo, che l’uomo tenta di allontanare attraverso una serie di atteggiamenti e comportamenti rituali quali ad esempio il lamento funebre, interpretato da De Martino come un rito il cui scopo è affrontare la crisi della presenza che minaccia la comunità di fronte a un evento come la morte. L’esigenza di affermare la presenza era particolarmente viva presso quello che De Martino chiamò, sulla scorta di Gramsci, «mondo subalterno», il mondo povero e illetterato del Mezzogiorno che, non avendo preso ancora coscienza della propria identità storica e di classe, era legato a forme «primitive» di affermazione della propria «presenza» nel mondo.

Galatina (Lecce), 29 giugno 1959. Una donna cade in trance durante la cura dei sintomi del «morso della tarantola».

Se la visione «strumentale» della magia espressa da Malinowski sembra essere per certi aspetti convincente, la dimensione magica come caratteristica degli esclusi e dei subalterni messa in evidenza da De Martino deve essere tenuta in conto come chiave di lettura di alcuni aspetti della stessa modernità contemporanea. Si potrebbe anche osservare, come lo stesso De Martino aveva del resto indicato, che in molte circostanze diventa difficile distinguere gli atti magici da atti di altro tipo. In molti riti religiosi, di cui parleremo più avanti, si trovano ad esempio inseriti gesti e formule che hanno lo scopo dichiarato di influenzare gli spiriti o le divinità inducendoli a comportarsi nel modo desiderato dagli uomini. Tra i beduini del Medio Oriente i bambini portano spesso legati al collo piccoli pezzi di

stoffa su cui sono scritte parole o versetti del Corano a scopo di «protezione» (hijab) dalle malattie e dal malocchio. In altre regioni del pianeta, d’altronde, nel corso di cure sui malati condotte mediante l’uso di rimedi e tecniche realmente efficaci, il curante pronuncia formule magiche le quali non hanno nulla a che vedere con l’efficacia terapeutica in quanto tale. Molti malati si sentono tuttavia confortati dalle parole del «mago», e ciò può favorire «psicologicamente» l’ammalato dandogli fiducia in una rapida guarigione. Sappiamo d’altra parte quanto sia importante una visione della medicina moderna che prenda in considerazione la dimensione «dialogica» tra medico e paziente ai fini di una buona riuscita della cura…

Un curatore di Cotonou (Benin) mentre cura una ragazza psicopatica con erbe dalle proprietà calmanti.

3. Il pensiero mitico

3.1 Il pensiero mitico All’inizio di questa parte dedicata ai sistemi di pensiero abbiamo fatto riferimento alla «scoperta» della cosmologia dogon da parte di Marcel Griaule e della sua équipe negli anni Trenta. Come tutte le cosmologie, anche quella dogon conteneva i miti della creazione, cioè i «racconti» (mito deriva dal greco mythos che vuol dire racconto) relativi all’origine del mondo fisico, della società, dei riti, delle tecniche, della distinzione tra i sessi ecc. Il tema del mito, come quello della magia e del rito, ha affascinato a lungo tanto gli studiosi di storia delle religioni quanto gli antropologi. Per molti anni costoro si sono adoperati per spiegare l’origine dei miti, la loro coerenza e, soprattutto, la loro connessione con i riti. I riti, di cui parleremo dettagliatamente più avanti, fanno infatti spesso riferimento a dei miti. La celebrazione di un rito è spesso collegata al racconto di un fatto accaduto in un tempo indeterminato e che è ritenuto responsabile dello stato attuale delle cose o della condizione degli esseri umani. D’altra parte, come alcuni studiosi intuirono abbastanza presto, mentre un rito è sempre identico, il racconto mitico che ad esso è collegato può variare da regione a regione, per cui si dovrebbe dedurre che il rito «viene prima del mito», il quale appare come una sua giustificazione a posteriori (Smith, 1889). In verità molti dei dibattiti del passato hanno avuto per oggetto il problema di stabilire quale dei due – il mito e il rito – fosse venuto prima. Esiste tuttavia un gran numero di miti che non hanno riti collegati, così come esistono, viceversa, riti che non fanno riferimento ad alcun mito. Pare che esistano anche popoli privi di miti ma ricchi di riti, come ad esempio i Kwaio delle isole Salomone (Keesing, 1982).

3.2 Caratteristiche e protagonisti del racconto mitico I miti, abbiamo detto, fanno spesso riferimento a eventi che avrebbero dato origine al mondo e all’aspetto che quest’ultimo possiede attualmente. Può trattarsi di cosmogonie, ossia di teorie sull’origine dell’universo; oppure di teogonie, come per esempio di lotte tra divinità o spiriti dal cui esito sarebbero dipese le sorti del mondo e dell’umanità; oppure di vicende accadute in un passato senza tempo e che giustificherebbero lo stato delle relazioni tra gli uomini e le divinità, tra gli esseri umani e gli animali, tra gli esseri umani stessi oppure quelle tra i sessi. Alcuni studiosi hanno ritenuto, in passato, che i miti fossero un modo «inesatto», cioè fantastico in quanto «primitivo», di ricostruzione o di giustificazione storica di eventi o fatti realmente accaduti. In realtà, come altri hanno mostrato in seguito, anche nelle società in cui i miti sono importanti esistono a volte forme di narrazione storica riconosciute come indipendenti e autonome dal racconto mitico (Vansina, 1977). Lo stesso accade anche presso le culture con scrittura, sebbene la storia medesima possa sfumare nel mito o rivestirsi di un alone mitico.

Un anziano racconta una leggenda a dei ragazzi in una stanza sui cui muri sono raffigurati animali

simboli del gruppo e protagonisti dei miti (Costa d’Avorio).

Quali sono le caratteristiche del racconto mitico? Il mito ignora lo spazio e il tempo. Le azioni dei protagonisti non tengono conto dell’anteriorità e della successione temporale, e fenomeni che nella realtà richiedono giorni, mesi o addirittura anni per compiersi, nel mito impiegano un solo attimo. I personaggi del mito agiscono o abitano in luoghi impossibili da frequentare per la maggior parte o per la totalità degli esseri viventi: il cielo, le nuvole, le stelle, la Luna, i fiumi ecc. Nel mito gli uomini parlano ai pesci, questi ultimi agli alberi e questi agli astri, alle rocce, agli spiriti, agli dèi e questi ancora agli uomini, annullando le differenze tra regni, generi e specie, tra mondo sensibile e mondo invisibile. Il mito disegna insomma una situazione originaria come caratterizzata da una profonda unità degli esseri. In linea generale il mito produce un’antropomorfizzazione della natura, poiché attribuisce ad animali, piante e cose caratteristiche fondamentalmente umane come il linguaggio, i sentimenti, le emozioni ecc. È però vero anche il contrario, e cioè che talvolta gli esseri umani presenti nei miti hanno caratteristiche tipiche degli animali, come la facoltà di volare o di sopravvivere nel profondo dei fiumi e degli specchi d’acqua. Questa comunanza di esseri umani, spiriti, animali e cose viene descritta nei miti come una situazione originaria di equilibrio cosmico e di unità, la cui fine avrebbe dato origine al mondo attuale. Benché vi siano delle eccezioni, come ad esempio nei miti polinesiani della creazione, dove tutto si spiega con una concatenazione discendente di forme (Salmond, 2000), la creazione del mondo viene quasi sempre rappresentata come il risultato di un processo di successive separazioni e allontanamenti tra gli elementi costitutivi dell’unità originaria. La creazione del mondo contenuta nella Bibbia è la storia di una serie di atti che separano progressivamente la massa originariamente indistinta della materia: cielo e terra, tenebre e luce, firmamento e acque, acque e terra, uomo e donna. Il mito greco dell’Androgino, essere che porta in sé i caratteri di entrambi i sessi e che viene separato in due dagli dèi, sta a giustificare, così come ci illustra Platone nel Simposio, la ragione per cui la donna e l’uomo si cercano al fine di ricostituire l’unità originaria. I Baruya della Nuova Guinea hanno una visione dell’origine del mondo che è fondata anch’essa su una serie di

separazioni. All’origine, essi dicono, il Sole e la Luna erano confusi con la Terra. Tutto era grigio e uniforme e le specie animali e vegetali parlavano lo stesso linguaggio. Esseri umani, spiriti, animali e vegetali vivevano assieme. Poi il Sole e la Luna si stancarono della situazione e sollevarono il cielo andando verso l’alto. Gli uomini non riuscivano a copulare con le donne, avendo entrambi il sesso chiuso. Il Sole e la Luna presero a cuore la sorte degli umani, e allora la Luna discese, fermandosi a mezza strada tra la Terra e il cielo. Da allora si ebbero il giorno e la notte, il freddo e il caldo, il secco e l’umido. Con uno stratagemma, il Sole e la Luna bucarono il sesso degli umani così che essi poterono cominciare a riprodursi. Allora gli animali scapparono nella foresta e gli spiriti si nascosero nel sottosuolo. Gli esseri non si compresero più, ognuno cominciò a parlare un proprio linguaggio, mentre gli uomini furono costretti, per sopravvivere, a piantare patate dolci e a cacciare (Godelier, 1977). In tutte le aree del pianeta, ma specialmente presso le culture dei nativi nordamericani, in Europa, e in Africa subsahariana, questa rottura dell’equilibrio originario è spesso raffigurata come il frutto dell’azione di un personaggio particolare, un essere mezzo uomo e mezzo animale, oppure un animale o un uomo semidivino, un eroe. Nella letteratura antropologica questo personaggio prende il nome di trickster (imbroglione, briccone). Il trickster più celebre è quello dei miti dell’origine degli indiani Winnebago del Nordamerica (Radin, 1965). Si tratta di un personaggio particolare che incorpora caratteri opposti e contraddittori. Si presenta spesso sotto forma di animale dai tratti umani. È furbo, bugiardo, agisce come uno «spensierato irresponsabile», fa cose che non vanno fatte e sovente paga il fio per i suoi errori. Non ha freni, mangia, copula con esseri di entrambi i sessi, è ermafrodita e incestuoso, contravviene alle disposizioni degli dèi, dai quali è spesso punito. Comportandosi in questo modo, cioè in modo presociale e premorale, quindi in modo preculturale, il trickster crea, inventa, genera, fabbrica, costruisce, trasforma, o meglio «plasma» la realtà così come gli uomini la conoscono e la esperiscono. Tale realtà, gli esseri umani lo sanno bene, è piena di contraddizioni, di cose positive e di cose negative, di bene e di male. Il trickster è infatti ambiguo nel comportamento come nella sua natura: fa ad

esempio dono agli uomini della conoscenza e delle tecniche, ma per qualche sua sbadataggine o scherzo porta loro anche la malattia e la morte. Mito e inversione rituale: i koyemshis degli Zuñi Presso alcuni gruppi di nativi nordamericani esistono associazioni i cui componenti svolgono la funzione di «buffoni rituali» (Mazzoleni, 1973). Specialmente noti sono i buffoni presenti nella comunità degli Zuñi del Sud-ovest degli Stati Uniti (New Mexico, Arizona), i quali vengono chiamati nella lingua locale koyemshis. Camminando all’indietro, pronunciando le frasi e le parole al contrario, mimando comportamenti inversi rispetto alla norma, questi buffoni (oggi particolarmente ricercati dai turisti) sembrano voler evocare il comportamento del trickster che ha plasmato il mondo violando le disposizioni degli dèi (Makarius, 1970). Viene spontaneo connettere questo aspetto della figura del trickster con il mito greco di Prometeo: solo l’infrazione dell’interdizione divina consente all’umanità di fondare la cultura, la quale è allontanamento dall’ordine originario di tutte le cose (il mito biblico della cacciata dal paradiso ripropone proprio questo motivo). Se la rottura dell’ordine originario è ciò che rende ragione della condizione umana presente (e quindi di qualunque acquisizione culturale), lo scopo dell’inversione rituale messa in scena dai koyemshis sarebbe quello di evocare un episodio della mitologia zuñi connesso con la concezione stessa dell’ordine sociale. I buffoni non dicono o fanno alcunché possa avere valore prescrittivo, ma si limitano a compiere azioni contrarie alla norma. In questo modo essi evocano qualcosa che deve essere presente alla coscienza della società e che, al tempo stesso, deve essere rifiutato come negazione del vivere sociale. Il compito dei buffoni si rivestirebbe cioè di una funzione cognitiva e pedagogica: mostrare ciò che è «culturalmente impossibile» e tenere sempre vivo, negli spettatori, il senso di questa impossibilità da loro messa in scena.

3.3 Le «funzioni» del mito Qual è, si sono chiesti spesso gli antropologi, la «funzione» del mito? Spiegare l’origine del mondo, insegnare ai bambini il senso del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, rendere ragione della condizione umana? Oppure quella di «ordinare» il mondo naturale e umano in senso concettuale? Probabilmente il mito ha tutte queste funzioni: speculativa, pedagogica, sociologica, classificatoria, e gli antropologi hanno cercato di argomentare in queste molteplici direzioni. Malinowski (1976b) aveva una concezione pratico-operativa della cultura, e riteneva che il mito fosse una specie di «autorizzazione» a compiere certi riti, la «giustificazione dell’ordine esistente». Il mito sarebbe inoltre qualcosa in cui le società possono leggere «una morale» dei rapporti tra gli uomini e tra i gruppi, qualcosa che «fissa» un codice di comportamento, di pensiero e di disposizioni. Non c’è dubbio che il mito, o almeno certi miti, possano fungere da modelli d’ordine atti a legittimare lo stato delle cose presenti. Talvolta i racconti relativi alle origini di alcuni gruppi sociali possono rivestirsi di un carattere mitico e fungere così da spiegazione o da giustificazione incontestabile di certe ineguaglianze e di certe forme di dominio e di sottomissione all’interno della medesima società. Alla metà del secolo scorso, il grande antropologo inglese Alfred R. Radcliffe-Brown (1881-1955) analizzò e comparò una serie di miti dei nativi nordamericani con alcuni miti degli Aborigeni australiani giungendo a interessanti conclusioni sul piano sociologico (Radcliffe-Brown, 1973). In queste società, organizzate in metà matrimoniali come i Bororo del Mato Grosso, alcuni miti hanno per protagonisti animali che parlano e agiscono come gli umani. Lottano, litigano, si picchiano, si fanno dispetti, in una contesa irrisolta e senza fine. Essi compaiono sempre in coppia: per esempio falco e cornacchia tra gli australiani, aquila e corvo tra i nativi del Nordamerica. Ogni animale mitico, inoltre, si presenta sempre associato a un determinato gruppo sociale come suo simbolo (totem). Una metà di un gruppo australiano poteva ad esempio essere «Falco» e l’altra metà

«Cornacchia» mentre, in maniera analoga, una metà di un gruppo nordamericano poteva essere «Aquila» e l’altra «Corvo». Perché queste specie e non altre sono utilizzate nei miti? E per quale motivo queste specie avevano ruoli opposti nel mito?

Un indiano che pesca le anguille, Snake River, Biristol, Massachusetts (1905-1910). I fiumi del Nordamerica erano popolati, nei miti dei nativi, da una gran quantità di esseri e di forze invisibili.

Radcliffe-Brown giunse alla conclusione che «il mondo della vita animale è rappresentato [nei miti] in termini di relazioni sociali simili a quelle della società umana» (1968, p. 134); e che le coppie d’opposizione costituite dagli animali-simbolo esprimono l’applicazione di un determinato «principio strutturale». Tale principio consiste nella combinazione delle due idee di «contrario» e di «opponente». La prima caratterizza come contrarie due specie (per esempio falco e cornacchia, aquila e corvo) sulla base di certe caratteristiche. Infatti, pur rientrando tutte nella categoria «uccelli mangiatori di carne» (espressione di un’unità fattuale e concettuale) la prima specie di ogni coppia caccia mentre la seconda preda. L’idea di opponente, invece, mette in risalto la loro relazione complementare che tuttavia appare come tale solo se messa in rapporto con l’organizzazione sociale. Le due specie sono tra loro rivali, o, come si dice, in un rapporto di «opposizione complementare». Tale opposizione complementare esprime, secondo modalità di volta in volta diverse, l’opposizione di gruppi che sono rivali ma strutturalmente uniti in una relazione funzionale, come lo sono (per esempio sul piano dello scambio matrimoniale) le due «metà» di un gruppo

australiano o di un gruppo nordamericano: la metà falco e la metà cornacchia nel primo caso; la metà aquila e la metà corvo nel secondo. I miti australiani e nordamericani considerati da Radcliffe-Brown avrebbero insomma la funzione di «rappresentare» la realtà sociale nei suoi aspetti complementari, funzionali e contraddittori.

3.4 Il pensiero che pensa se stesso? Una diversa interpretazione del mito è stata elaborata, nella seconda metà del Novecento, da Claude Lévi-Strauss che a questo tema ha dedicato un’opera vastissima (Lévi-Strauss, 1966-1974). La peculiarità della sua interpretazione, la quale sviluppa in maniera originale la teoria di RadcliffeBrown in materia, consiste nel fatto che essa tratta il mito essenzialmente come un’attività speculativa senza curarsi dei legami che il racconto mitico può avere con la vita sociale e culturale di una popolazione (legami che tuttavia Lévi-Strauss non disconosce). Secondo Lévi-Strauss il mito va analizzato in termini di «strutture» e di mitemi. Influenzato dalla linguistica sviluppata nella prima metà del Novecento da studiosi russi, cechi e francesi, Lévi-Strauss considera il racconto mitico a partire dal modello della linguistica strutturale. Il mito è infatti, per Lévi-Strauss, un’entità formalmente scomponibile in unità minime (i mitemi), le quali rivestono un senso solo se poste accanto ad altre dello stesso tipo. I mitemi sarebbero come i mattoncini di un gioco di costruzioni, una specie di Lego o di Playmobil simbolici mediante cui il pensiero umano dà libero corso alle possibili combinazioni. Il medesimo mitema (il ragazzo che si innamora di una stella; la donna che contamina un orto con il proprio sangue mestruale; il serpente che morde il piede di un uomo; il lupo che mangia la nonna e sua nipote) prende sembianze diverse in culture diverse, ma ricorre in racconti mitici differenti, assumendo di volta in volta un significato diverso a seconda degli altri mitemi a cui si trova affiancato. È il gioco degli accostamenti che crea la logica complessiva del mito X o del mito Y. In questa prospettiva Lévi-Strauss passa in rassegna una quantità impressionante di miti delle popolazioni indie del Sudamerica, che poi compara con quelli degli Indiani dell’America settentrionale per individuare somiglianze e connessioni precedentemente insospettate. Secondo Lévi-Strauss il mito è un ambito speculativo in cui il pensiero umano non soffre delle costrizioni della realtà materiale e sociale, essendo libero di pensare ciò che non può esistere realmente ma che può esistere

invece nell’immaginazione. Da questo punto di vista, se non fosse per l’aspetto tecnologico quasi sempre presente nei racconti di fantascienza, il mito potrebbe essere accostato a questi ultimi, nei quali sono rappresentati mondi immaginari mediante l’utilizzazione di elementi «realistici» coerentemente coordinati: si sale ad esempio su un’astronave come su un aereo e in poche ore si giunge su un pianeta distante milioni di anni luce. Il mito è anche chiamato, secondo Lévi-Strauss, a conciliare quegli aspetti contraddittori dell’esistenza umana e del mondo naturale che non possono essere mediati da alcuna forma di dialettica razionale. Il pensiero mitico si assume così il compito di risolvere le contraddizioni tra spirito e corpo, bene e male, vita e morte, introducendo nella narrazione un elemento che è a prima vista inspiegabile ma che, a una più profonda analisi, si presenta come «mediatore simbolico» di una contraddizione irrisolvibile per via razionale. Tuttavia queste mediazioni non sono mai dirette, ma si presentano, secondo Lévi-Strauss, sotto forma di personaggi, azioni e contesti che apparentemente non hanno nulla a che vedere con il problema intellettuale che il mito cerca (inconsciamente) di risolvere. Si prenda ad esempio l’opposizione vita/morte. Il tentativo di pensare una mediazione tra questi due termini razionalmente inconciliabili potrebbe essere attuato inserendo in un racconto mitico le figure di una preda e di un predatore, di una gazzella e di un leone, di un erbivoro e di un carnivoro. La prima non uccide, il secondo sì. Aggiungendo un terzo personaggio, ad esempio una iena, la quale non uccide ma si nutre di carogne, la mediazione tra vita e morte verrebbe concettualmente risolta.

Nei miti dei Bororo del Mato Grosso il pappagallo arara (delle cui penne è formato il copricapo di quest’uomo) occupa una posizione preminente.

Per questa sua capacità di svincolarsi dalle necessità del mondo naturale e sociale, il pensiero mitico, così come è stato concepito da Lévi-Strauss, ci appare come un pensiero «libero» che ha i propri limiti solo in se stesso. Il mito sarebbe allora in qualche modo il frutto di un «pensiero che pensa se stesso».

Parte quinta Il Sé e l’Altro

1. Identità, corpi, «persone»

1.1 I confini del Sé e la rappresentazione dell’Altro: identità/alterità Nelle due parti precedenti abbiamo visto come gli esseri umani, attraverso gli strumenti forniti loro dalle rispettive culture di appartenenza, percepiscono e organizzano concettualmente il mondo naturale. Tuttavia l’attenzione degli umani non si è soffermata soltanto sul mondo della natura. Essa si è rivolta da sempre anche all’umanità stessa, ossia al «Sé» e all’«Altro» intesi tanto come soggetti individuali quanto come soggetti collettivi. Non sempre questa attenzione si è tradotta in forme sistematiche di riflessione, ma certo è che essa riguarda in maniera tanto implicita quanto esplicita il modo in cui individui e gruppi percepiscono e pensano la propria relazione con l’alterità, innanzitutto l’alterità umana. Il problema di sapere «chi siamo noi» e chi invece «siano loro», o quello di poter leggere, al di là della diversa morfologia sessuale, quali siano i tratti del «carattere» femminile piuttosto che di quello maschile; o di stabilire la differenza tra un bambino e un adulto, e anche di che cosa sia una «persona» come qualcosa di distinto da una pianta o da una roccia, è presente in tutte le culture. In uno dei primi capitoli abbiamo considerato il modo in cui il senso comune tende a suddividere l’umanità in categorie (per esempio le «razze»), e abbiamo cercato di mostrare come tali suddivisioni, che pretendono di fondarsi su fattori «oggettivi», «naturali», siano in realtà frutto di costruzioni culturali, espressione di stereotipi e distinzioni connesse a pregiudizi, xenofobia, interessi politici e problemi sociali. In questo capitolo prenderemo in considerazione il tema dell’identità in generale, per poi affrontare la questione di come l’identità sia percepita attraverso l’esperienza corporea connessa con l’idea di «persona». Nei capitoli successivi vedremo come la definizione del Sé e dell’Altro, in termini sia individuali sia collettivi, venga articolata in relazione al sesso, al genere e alla sfera emotiva da un lato, e all’appartenenza a gruppi come le caste, le classi e le etnie dall’altro. L’appartenenza di un individuo a un gruppo è resa possibile dalla condivisione, almeno parziale, di determinati modelli culturali. L’idea di far

parte di un Sé collettivo, di un «Noi» (una «tribù», una nazione, una confessione religiosa, una casta, una tifoseria ecc.), si realizza attraverso comportamenti e rappresentazioni che contribuiscono a tracciare dei confini, delle frontiere nei confronti degli «altri». Appartenenza da un lato e distinzione dall’altro sembrano infatti costituire due aspetti opposti, e tuttavia complementari, del vivere e del sentire umani. L’idea di appartenere a un sé collettivo e quella di essere ciò che siamo come individui rinviano entrambe a ciò che si è soliti chiamare identità. Sapere di far parte di una comunità, così come l’idea che siamo ciò che sentiamo, pensiamo, desideriamo, speriamo ecc., sono le certezze più immediate a cui ci possiamo aggrappare. Tuttavia sappiamo anche quanto siano fragili queste certezze. Essere esclusi da un gruppo al quale pensavamo di appartenere, subire un’ingiustizia dal gruppo al quale ci affidavamo perché ci proteggesse, o vivere alterazioni nella nostra vita – come accade in occasioni quali una crisi professionale, affettiva o di salute, uno sradicamento territoriale ecc. – sono fatti che possono far vacillare la nostra identità, fino a mettere in pericolo il nostro equilibrio psichico.

Lavoratori stranieri nella produzione di un formaggio tradizionale italiano. Come muteranno le loro «identità» in un contesto pluriculturale come quello a cui si avvia ad essere quello italiano?

Più viviamo in ambienti concorrenziali e conflittuali – e quindi più le nostre certezze sono minacciate – più si sviluppa per contro la «retorica dell’identità» intesa come dimensione irriducibile dell’«Io» o del «Noi». E

con la retorica dell’identità si acuisce il senso del confine tra sé e l’altro, tra «noi» e «loro». Paradossalmente, in un’epoca in cui i contatti tra i gruppi umani si intensificano e gli spostamenti diventano sempre più frequenti (migranti, rifugiati, turisti), i confini tendono a moltiplicarsi. Oggi le città del mondo sono caratterizzate dalla presenza sempre maggiore di minoranze di ogni tipo: etniche, «razziali», linguistiche, religiose, sessuali. Gli «incontri con la differenza» sono un tratto sempre più costitutivo della nostra vita. Tali incontri non sono appunto qualcosa che riguarda solo gli individui, ma anche le culture. La «cultura occidentale» è ad esempio una di quelle che più ha enfatizzato la dimensione dell’identità, soprattutto della propria identità come contrapposta ad altre. Ciò si spiega con il fatto che a partire dal secolo XV, l’«Occidente» è stato particolarmente aggressivo nei confronti delle altre culture. Tuttavia non si valuta abbastanza che la cultura «occidentale» è ciò che è in quanto si è plasmata in relazione ad altre culture, ad esempio quelle del Nuovo Mondo, a quella araba, ebraica, indiana, alle culture africane (forse meno a quella cinese). Non si valuta cioè sufficientemente quanta parte l’espansione coloniale abbia avuto nel plasmare l’idea di un «Occidente» come contrapposto ad altri mondi, e quanto, di questi altri mondi, sia entrato a far parte dell’identità dell’Occidente (Said, 1978; Wolf, 1990; Goody, 1996; 2004). Se la nostra cultura ha un’idea piuttosto rigida della propria identità, non è così presso altri popoli. In Africa, ad esempio, esistono gruppi che sono ben coscienti di come la loro identità sia la risultante di un incontro con altri, di una contrapposizione ad essi ma anche di uno scambio e di una mescolanza. Forse il caso più clamoroso di come l’identità possa essere pensata come effetto della commistione è quello degli indios brasiliani Tupinamba, i quali praticavano il cannibalismo nei confronti dei prigionieri di guerra (Remotti, 1995). Quando un nemico veniva catturato non veniva mangiato subito, bensì inserito nella comunità: gli si procuravano delle donne, una casa, gli si consentiva di costituirsi una famiglia. Tale permanenza nella comunità nemica poteva durare anche parecchi anni. Il prigioniero accettava di buon grado questo destino che, anzi, era quello desiderato da ogni guerriero: morire ed essere mangiato dai nemici, scomparire nei loro corpi, essere assimilato da questi ultimi. Infatti, un bel giorno il prigioniero era sottoposto a una serie di riti culminanti con la sua

messa a morte e un pasto cannibalico a cui prendevano parte tutti i membri della comunità. Prima della sua uccisione l’esecutore e la vittima imbastivano un dialogo durante il quale ognuno vantava le uccisioni e gli atti di cannibalismo, propri e dei propri antenati, commessi nei confronti dei rispettivi gruppi. Il risultato era che i due gruppi, mangiandosi l’uno con l’altro risultavano legati sul piano della «sostanza umana» incorporata. Evidentemente non era questo un caso di cannibalismo a scopi «alimentari», bensì rituali, mediante il quale i Tupinamba praticavano la distruzione dell’altro, il nemico, dopo averlo assimilato alla propria identità mediante un lungo processo di socializzazione. Ciò che forse colpisce maggiormente di questa situazione è la serenità con cui i prigionieri sembravano affrontare la morte, sicuri di «rivivere» nel nemico il quale a sua volta sarebbe stato un giorno mangiato dai membri del proprio gruppo, in un circolo senza fine di atti e controatti di cannibalismo costitutivi di una identità «mescolata».

1.2 Corpi Il caso del cannibalismo tupinamba evidenzia un aspetto particolare della dimensione identitaria: il rapporto degli individui con il corpo, proprio e altrui. Gli esseri umani hanno esperienza del mondo attraverso il corpo: sentono, comunicano, percepiscono, desiderano innanzitutto attraverso il corpo. Il corpo è infatti una specie di mediatore tra noi e il mondo, un mezzo attraverso il quale entriamo in relazione con l’ambiente circostante. Noi comprendiamo il mondo che ci circonda perché il nostro corpo è stato esposto fin dalla nascita alle «regolarità» del mondo. Ciò fa in modo che il corpo sia disposto e pronto ad anticipare tali regolarità in comportamenti che mettono in moto ciò che Pierre Bourdieu ha chiamato appunto una «conoscenza attraverso il corpo» (Bourdieu, 1999).

Posture assunte dagli Ife (Nigeria) in segno di saluto e di sottomissione nei confronti dei capi (da un disegno dei primi del Novecento).

Si tratta di una forma di conoscenza che è diversa da quella riflessiva e intenzionale mediante cui interroghiamo e interpretiamo il mondo in maniera sistematica. Si tratta di una conoscenza incorporata. Gli antropologi hanno molto insistito, negli ultimi anni, sulla nozione di

incorporazione come nozione capace di descrivere il nostro «essere nel mondo» (Csordas, 1998; 2003). Proviamo infatti a immaginare quante volte reagiamo «istintivamente» agli stimoli esterni, siano essi di natura fisica o di natura culturale. Ci pariamo gli occhi con la mano di fronte a una luce intensa, ci sediamo in un certo modo a seconda del luogo in cui ci troviamo e a seconda delle persone a cui siamo di fronte, ostentiamo/nascondiamo il nostro corpo a seconda delle situazioni ecc. Come ha detto lo stesso Bourdieu, se il soggetto ha «una comprensione immediata del mondo familiare, ciò dipende dal fatto che le strutture cognitive messe in opera da lui sono il prodotto dell’incorporazione delle strutture del mondo in cui egli agisce, nonché dal fatto che gli strumenti impiegati per conoscere il mondo sono costruiti da e attraverso il mondo. Questi princìpi pratici di organizzazione del dato sono costruiti a partire dall’esperienza di situazioni incontrate con una certa frequenza e sono suscettibili di essere rivisti e respinti in caso di fallimento ripetuto» (Bourdieu 1999, pp. 142-143). Questa conoscenza «incorporata» del mondo sta alla base di ciò che lo stesso Bourdieu ha chiamato habitus, cioè il complesso degli atteggiamenti psico-fisici mediante cui gli esseri umani «stanno nel mondo» (Bourdieu, 2003). È importante sottolineare che questo «stare nel mondo» è uno «stare» di natura sociale e culturale, per cui il nostro habitus varia tanto sulla base delle nostre particolari caratteristiche psico-fisiche, quanto a seconda dei modelli comportamentali e delle rappresentazioni che noi interpretiamo in quanto individui facenti parte di una determinata cultura. Come vedremo nel prossimo capitolo, anche le emozioni e i sentimenti, proprio perché vengono espressi prevalentemente attraverso il corpo (pianto, paura, gioia, amore, rabbia ecc.), sono «incanalati» da quest’ultimo secondo modelli culturali precisi. Questo «essere nel mondo» attraverso il corpo è culturalmente orientato ed è stato fatto oggetto di speciali attenzioni sin dall’antichità (Galimberti, 2002). Sedersi, portare il cibo alla bocca, assumere determinate posture mentre parliamo, dirigere il nostro sguardo sull’interlocutore piuttosto che distoglierlo da quest’ultimo ecc. sono cose che non si attuano allo stesso modo in tutte le culture. Il corpo è infatti «culturalmente disciplinato», come ha sottolineato il filosofo francese Michel Foucault (1926-1984) in un suo

celebre studio sui meccanismi di controllo e di repressione nell’Europa dell’età moderna (Foucault, 1993). Il corpo degli esseri umani è sempre «culturalmente disciplinato» nel senso che le tecniche che sono preposte all’attuazione di tale disciplina dipendono dai modelli culturali in vigore. Ai bambini si insegna, da una certa età in poi, a fare i propri bisogni nei luoghi e nei momenti appropriati; fino a non molti anni fa i giovani scolari italiani venivano obbligati a usare la mano destra per scrivere; i musulmani non prendono il cibo con la mano sinistra, alle ragazze europee si insegna a non sedersi in maniera «scomposta» ecc. I corpi non sono disciplinati soltanto in base a quelli che una società ritiene siano i comportamenti corretti in pubblico e in privato. La società cerca di imprimere nel corpo dei suoi componenti i «segni» della propria presenza. Come abbiamo infatti visto nella prima parte di questo libro, gli individui sono «esseri sociali». Senza un gruppo che li educa, li forma e li sostiene sarebbero dei derelitti. Secondo alcuni antropologi tutte le società si adoprerebbero, sebbene in misura diversa, a sottolineare questo fatto «plasmando», «fabbricando» i loro membri secondo un proprio modello ideale di umanità. Tatuaggi, scarificazioni, perforazioni, pitture, deformazioni craniche, avulsioni, circoncisioni, infibulazioni, escissioni sarebbero tutte pratiche finalizzate a ciò che Remotti ha chiamato appunto antropopoiesi, cioè «fabbricazione dell’umano» da parte della società (Remotti, 1996; 2002; 2003). Il corpo è anche un veicolo privilegiato per manifestare la propria «identità», sociale e individuale. Come è stato detto, il corpo «è un luogo di messa in scena del Sé» (Le Bréton, 2002, p. 7). Le pitture facciali degli indi amazzonici, il velo delle donne musulmane, il bikini delle occidentali, l’orecchino portato da alcuni uomini europei, i tatuaggi oggi di moda, i capelli colorati dei punk e il piercing, sono tutte pratiche che «stanno a significare qualcosa», anche se non sempre ciò che stanno a significare è presente alla coscienza di coloro che si sottopongono a tali pratiche. Il discorso sul corpo può diventare, come vedremo meglio nel prossimo capitolo, un nodo importante del discorso sul «genere». Il corpo può, in determinate circostanze, essere un mezzo per rivendicare non solo una identità o «diversità» individuale; esso può diventare l’oggetto di discorsi

«identitari» come quelli sviluppati dai movimenti femministi od omosessuali in Occidente. Il corpo è anche qualcosa in cui si riflettono valori e disposizioni culturali differenti. La tradizione arabo-musulmana nasconde il corpo più di quella europea e cristiana degli ultimi secoli, mentre molti popoli nativi del Sudamerica e dell’Africa subsahariana lo espongono allo sguardo di chiunque. Il corpo può anche diventare terreno di confronto ideologico e politico. Molti occidentali sono ad esempio colpiti dal modo in cui le culture dell’area arabo-musulmana disciplinano il corpo nascondendolo, e parlano del corpo femminile come di un corpo «represso». Sui musulmani produce invece un effetto negativo il modo in cui in Occidente il corpo viene ostentato, esibito. D’altra parte molte persone, anche in Occidente, sono infastidite o sono comunque critiche in relazione al modo in cui il corpo viene sfruttato e commercializzato, in modo indiretto o diretto, dalla pubblicità, dalla televisione, dal cinema e dalla stampa.

Giovane india del Venezuela. I suoi ornamenti (bastoncini, taglio dei capelli, tatuaggi puntiformi,

collane) hanno, oltre che una funzione estetica, lo «scopo» di indicarne l’appartenenza al genere femminile.

Certi aspetti della ritualità contemporanea presso popoli sottoposti in passato al dominio coloniale, sembrano persino indicare come il corpo possa diventare oggetto di un discorso finalizzato al riscatto «politico» di intere culture. Ne sono un esempio certe pratiche rituali degli Ngaing, una popolazione della Papua Nuova Guinea. Qui, tra la fine dell’Ottocento e la metà del secolo XX, la colonizzazione aveva occupato non solo lo spazio delle attività economiche, politiche e religiose indigene, ma anche prodotto pratiche e ideologie di dominio aventi per oggetto il corpo degli indigeni: un corpo «scuro», «sporco» e, soprattutto, «indisciplinato» da mettere al lavoro nelle piantagioni. Riprendendo dalla medicina occidentale una tecnica come la circoncisione e adattandola al simbolismo della propria tradizione rituale iniziatica, gli Ngaing hanno trovato un modo per convincere se stessi (e, nelle loro intenzioni, anche i bianchi) di avere un corpo perfettamente adeguato ai valori e agli standard occidentali (vedi Parte settima, capitolo 3). In tal modo gli Ngaing giungono, attraverso pratiche rituali aventi per oggetto il corpo dei giovani iniziandi, ad affermare una propria identità non più subalterna a quella dei bianchi.

1.3 Corpi sani e corpi malati Il corpo può essere infatti uno strumento di «resistenza» e di «risposta», tanto consapevole quanto inconscia, nei confronti delle situazioni esterne. È per questo motivo che alcuni antropologi hanno messo l’accento su come gli individui «incorporano» il disagio sociale dando luogo a patologie di vario tipo, da quelle in apparenza più strettamente organiche a quelle di tipo psichico. Secondo alcuni antropologi (Scheper-Hughes, 2000) si può parlare di un vero e proprio «sapere incorporato» del mondo politico e sociale che si esprime in forma patologica in determinate condizioni di stress. L’antropologo Michael Taussig (1990) ha per esempio notato come in Brasile, durante le repressioni militari degli anni Settanta-Ottanta, le mogli e le figlie degli uomini fatti sparire da militari e polizia dessero luogo a epidemie di nervos (crisi nervose), sustos (attacchi di paura), pasmos (paralisi nervose). Secondo Scheper-Hughes queste manifestazioni patologiche erano un modo per esprimere resistenza in una forma non perseguibile dalle autorità brasiliane, un modo per esprimere pubblicamente il disagio senza essere vittime di repressione. In questa prospettiva il significato di termini come «salute» e «malattia» trovano nuove modalità di approccio e di considerazione (Scheper-Hughes, 2000). Strettamente connesse con le concezioni del corpo e della persona (di cui parleremo tra breve) sono infatti quelle di salute e di malattia. È ovvio che in tutte le culture vi sia una distinzione precisa tra cosa significhi «sentirsi bene» e il suo opposto, «stare male». Tuttavia non è affatto scontato che l’elaborazione sociale e culturale dello «stare bene» e dello «stare male» sia ovunque la stessa, così come, naturalmente, non è lo stesso il metodo di cura, né la spiegazione delle cause che hanno provocato lo stato di sofferenza. Come tutti gli aspetti della vita umana presi in considerazione dall’antropologia culturale, anche quello della salute e della malattia è stato avvicinato dagli antropologi in una prospettiva «relativista». Ciò è consistito, in primo luogo, nel prendere atto che tutte le culture hanno una concezione complessa del disagio fisico e psichico, e che tali concezioni, a cui gli antropologi hanno dato il nome di «sistemi medici», rispondono a un

tentativo più o meno coerente di spiegare e curare i disturbi sia fisici che mentali. Si è così scoperto che molte culture sono depositarie di conoscenze sul mondo naturale che hanno consentito loro di elaborare terapie efficaci basate sull’utilizzo di sostanze ricavate dalle piante e dagli animali. Molti popoli hanno scoperto le virtù terapeutiche di sostanze a cui solo da poco tempo la medicina occidentale guarda con interesse per la cura di certe malattie. Per lungo tempo è risultato difficile scoprire l’efficacia terapeutica di molti sistemi di cura locali perché accanto a sostanze e composti usati per curare le malattie del corpo, vengono usate anche sostanze e preparati finalizzati alla neutralizzazione delle forze spirituali ritenute responsabili delle malattie fisiche e dei disturbi psichici. Un assunto delle sottodiscipline antropologiche che studiano la salute e la malattia fisica e psichica, e cioè l’etnomedicina e l’etnopsichiatria rispettivamente, è che questi stati del corpo e della mente si intrecciano con vari piani della vita e dell’ordine sociale e rinviano costantemente alle concezioni locali del corpo e della persona (Augé – Herzlich, 1983). Un caso abbastanza esemplificativo di quanto abbiamo appena esposto è costituito dallo ihamba, un rito di cura praticato dagli Ndembu dello Zambia (Africa centro-meridionale). Gli Ndembu fanno risalire certe malattie all’azione di un qualche antenato adirato con un individuo o con la sua famiglia. Chi cade ammalato deve quindi essere sottoposto a un trattamento che lo liberi dalla sofferenza che l’antenato gli infligge allo scopo di vendicarsi, ad esempio, del fatto che i propri discendenti hanno trascurato di compiere i sacrifici previsti dal culto. Si cerca allora di liberare il paziente dallo spirito dell’antenato che l’affligge e che, dicono gli Ndembu, si è manifestato in forma di dente che lo «morde» sotto la pelle. La cura-rito dello ihamba consiste in una specie di «terapia di gruppo» durante la quale i parenti del paziente devono esplicitare pubblicamente i loro contrasti reciproci e/o il proprio risentimento nei riguardi del paziente. Più tali contrasti e risentimenti vengono esplicitati, più efficace sarà la cura. Questa ha successo quando il dente dell’antenato viene «estratto» con l’aiuto di una radice dell’albero musoli, la cui funzione è appunto, per gli Ndembu, quella di «far venire fuori le cose nascoste» facendo sì che la gente «parli apertamente» (Turner, 1976). La sofferenza fisica è qui interpretata come

l’effetto di un «disordine» sociale che, per essere ricomposto, deve implicare il coinvolgimento della famiglia dell’ammalato. Manifestazioni del disagio psicologico possono essere curate, in molte società, mediante sedute pubbliche di musicoterapia. Tali pratiche si ritrovano nell’Europa mediterranea, in Nordafrica (Crapanzano, 1974) e in certe regioni del Medio Oriente (Sa’edi, 1988). Particolarmente conosciuta in Italia, e precisamente nell’area del Salento, era la «taranta», un disturbo così chiamato perché si riteneva che fosse provocato dal morso di una tarantola. Si tratta in realtà di una forma di nevrosi scatenata da un disadattamento psico-sociale che si manifesta con convulsioni e spasmi corporei e che veniva curata facendo ascoltare della musica ai pazienti, i quali si sottoponevano volontariamente a sedute terapeutiche di questo tipo (De Martino, 1961). Disturbi psichici di soggetti migranti come quelli provenienti in Europa da Africa, Asia e America centro-meridionale vengono comunque oggi affrontati tenendo conto del contesto culturale di provenienza e delle relazioni di autorità, sociali e affettive, entro cui tali soggetti sono cresciuti e si sono formati (Nathan, 1990; Beneduce, 2000). Il modo antropologico di accostarsi alle concezioni della salute e della malattia ha posto in evidenza come non vi sia una medicina che possa considerarsi svincolata dal contesto sociale e culturale entro la quale viene praticata. In Occidente prevale nettamente il cosiddetto paradigma «biomedico», cioè l’idea che lo stato di malattia fisica abbia solo cause di tipo organico, ossia biologico (Good, 2002). L’idea che l’efficacia di una cura possa dipendere esclusivamente dall’assunzione di certi farmaci e il fatto di concentrare la terapia solo sulla parte del corpo nella quale si manifesta la sofferenza senza tener conto degli equilibri complessivi e delle interrelazioni tra parti diverse del corpo, sono altri elementi che fanno parte del paradigma biomedico occidentale (Hahn, 1995).

In tutto il mondo, e specialmente in Occidente, la produzione di medicinali è un vero affare.

Un’ulteriore caratteristica del paradigma biomedico è la «medicalizzazione del paziente». Una volta diagnosticata la malattia, soprattutto se si tratta di una malattia di una certa gravità, l’ammalato viene inquadrato come soggetto «altro», separato dalla comunità familiare e lavorativa, una cosa, questa, inconcepibile presso molte culture extraeuropee. Il paziente viene in qualche modo desocializzato, e il suo corpo, oggetto di esami, analisi, operazioni non è più «il luogo della messa in scena del Sé», ma della messa in scena di un «sistema medico» che si presenta come razionale, scientifico, oggettivo, ma che in realtà crea corpi e menti medicalizzati, forme tangibili di una realtà «altra» rispetto a quella delle persone sane. Oggi molti medici occidentali, soprattutto quelli che hanno conoscenze in campo antropologico o che hanno avuto esperienze di lavoro al di fuori dell’Europa e del Nordamerica, sanno che tale visione della medicina ha, oltre che una indubbia efficacia nel caso di certe

patologie, anche dei limiti. In molte culture dell’Africa come del Sudamerica non è pensabile curare le malattie fisiche e mentali senza chiamare in causa il contesto sociale della loro manifestazione. Nella medicina occidentale ha preso piede ormai da tempo l’idea della «prevenzione» che si ispira a un’idea di cura che tiene conto del contesto «ambientale» entro cui le patologie hanno più probabilità di manifestarsi. Spesso il paradigma biomedico occidentale entra in conflitto, in contesti extraeuropei, con il «sistema medico» locale, e vi sono casi in cui i medici «moderni» devono – non senza tensioni e incomprensioni ma anche con effetti positivi – mediare con i «dottori» locali. Esempi di questo tipo si hanno un po’ ovunque nel mondo, ma probabilmente i primi tentativi di mediazione tra «sistemi medici» differenti, quello occidentale biomedico e quello locale, si sono avuti in Australia dove sono stati istituiti centri di formazione per i curatori aborigeni e al tempo stesso per mettere a conoscenza i medici «moderni» delle concezioni e delle tecniche terapeutiche dei nativi australiani (Elkin, 2002).

1.4 «Persone» e «soggetti» Vi sono alcuni popoli dell’Africa occidentale – come gli Agni e gli Ewe – presso i quali si ritiene che gli individui ereditino il potere di esercitare la stregoneria solo per via materna (Augé, 1975; 2003). Nelle isole Trobriand (Melanesia) i neonati sono considerati «reincarnazioni» degli spiriti dei morti del gruppo della madre (Malinowski, 2000), mentre presso alcune popolazioni del Nepal un individuo non prende la sua «forma» nel ventre della madre, ma nella testa del padre che, dopo un certo periodo, lo «depone» con lo sperma nel ventre materno (Stone, 1998). Alcuni popoli del Madagascar vedono l’essere umano come composto essenzialmente da elementi duraturi quali le ossa, che derivano dalla sostanza paterna, e da elementi corruttibili come il sangue e i tessuti, derivanti invece dalla sostanza materna (Bloch – Parry, 1982). Per gli Jivaro, una volta cacciatori di teste amazzonici, le anime di un individuo sono parecchie e possono essere accumulate da un uomo incorporando quelle dei nemici uccisi (Harner, 1972). In Europa e in Nordamerica i favorevoli e i contrari all’aborto si scontrano fondamentalmente su un punto: quando possiamo dire che un agglomerato di cellule umane è una «persona»? Quesiti di questo tipo fanno parte di ciò che in Occidente è chiamato «bioetica», ossia lo studio degli atteggiamenti e delle idee che sono implicite nel nostro modo di trattare il corpo umano nella sua relazione con la sfera della persona, della dignità dell’individuo, della sua libertà, del suo diritto alla vita ecc. Il tema dei trapianti, così come quello del commercio di organi umani nel mondo globalizzato (Scheper-Hughes, 2000), fanno parte della bioetica. Culture diverse hanno bioetiche differenti. Persino la tradizione musulmana, dove l’idea di «persona» è molto simile a quella elaborata in Occidente, prevede, sul piano della bioetica, atteggiamenti che sono a volte diversi dai «nostri» (Atighetchi, 2002), ma anche all’interno delle nostre società vi sono numerose differenze d’opinione non solo in rapporto all’aborto, ma anche alle questioni dell’eutanasia, del «fine vita», dei trapianti, delle trasfusioni di sangue, della chirurgia estetica e circa l’opportunità o meno del cosiddetto «accanimento terapeutico» sui pazienti terminali.

Questi sono soltanto alcuni esempi delle considerazioni connesse, nelle varie culture, con «quell’idea universale di cosa sia un essere umano in contrapposizione a una roccia, un animale, un temporale o un dio» (Geertz, 1988, p. 75). Anche nelle culture diverse da quelle occidentali l’individuo è pensato come ricettacolo di motivazioni e di affetti e come un soggetto capace di capire e interpretare il mondo. Tuttavia, sarebbe profondamente sbagliato ritenere che l’individuo sia pensato ovunque come un tutto integrato e armonico dal punto di vista motivazionale, emotivo e cognitivo sul modello della «persona» della tradizione occidentale. Di questo fatto già si accorse Marcel Mauss (1872-1950), uno dei fondatori dell’antropologia francese. In un celebre studio del 1938 egli aveva sottolineato come l’idea dell’individuo quale soggetto svincolato dal contesto fosse non solo un’idea (astratta) occidentale, ma come presso altre culture la dipendenza dell’individuo dalla società fosse esplicitamente riconosciuta. In effetti le nozioni di individuo e persona, al contrario di quanto avviene nella nostra tradizione, non dovrebbero essere usate come intercambiabili. Mentre la nozione di individuo rinvia al singolo in quanto unico esemplare diverso da tutti gli altri, la nozione di persona rinvia al modo in cui l’individuo entra in relazione con il mondo sociale di cui fa parte. In quanto «persona» l’individuo condivide con altri molte caratteristiche riconosciute dalla società come proprie di tutti gli individui. La stessa tradizione occidentale non ritiene forse che tutti gli individui siano «persone giuridiche» a cui vanno riconosciuti, tranne che in casi eccezionali, gli stessi diritti e degli stessi doveri? La nozione di «persona» ha costituito un significativo banco di prova per quegli studiosi che, sulla scia di Marcel Griaule, si sono impegnati nello studio delle cosmologie e dei sistemi di pensiero «primitivi». Infatti, ciò che noi chiamiamo «persona» si presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tanto materiale quanto spirituale, dotati di una certa capacità di «integrazione». Il soggetto è pensato ovunque come un’entità largamente «coerente», anche se tale coerenza non può, come abbiamo detto, essere concepita sul modello di quella a noi più familiare. Un esempio al riguardo, tra i tanti possibili, ci è offerto dalla concezione delle componenti della «persona» tra i Samo, una popolazione di agricoltori del Burkina Faso (Africa occidentale). I Samo ritengono che l’essere umano

sia costituito da nove componenti, alcuni dei quali possono essere il segno della presenza di altri, ma la cui associazione è la condizione perché si possa parlare dell’esistenza di una «persona» (Héritier-Izard, 1973). I nove componenti sono: il corpo, il sangue, l’ombra, il sudore, il soffio, la vita, il pensiero, il «doppio» (mere) e il destino individuale (lepere). Gli ultimi due, doppio e destino individuale, sono quelli che a noi risultano meno familiari. Infatti il «doppio» è una specie di «anima» posta dal dio creatore nel seno della madre dell’individuo. Tuttavia, a differenza dell’anima così come questa è pensata nella tradizione giudaico-cristiano-musulmana, il mere abbandona il corpo durante il sonno, e nel corso delle sue peregrinazioni fa delle esperienze di cui poi ritrasmette il contenuto all’individuo. Durante queste sortite il mere può contrarre delle malattie che «riporta» all’individuo, e può essere lo strumento degli attacchi di stregoneria. Anzi, un attacco di stregoneria è proprio l’aggressione di un mere forte su un mere debole. Tali attacchi non sono necessariamente frutto della volontà degli individui, possono essere l’effetto di una forza distruttiva che un mere troppo «forte» può esercitare nei confronti di altri più «deboli». Secondo i Samo il mere abbandona il corpo dell’individuo tre o quattro anni prima della sua morte, qualora non si tratti di morte violenta. Il «destino», lepere,è un’altra nozione che non ha corrispondenze dirette con un concetto a noi noto. Lepere significa letteralmente «la bocca che parla». Quando il feto è ancora nel ventre della madre il dio creatore chiede all’individuo di pronunciare il proprio destino, il quale sarà inevitabilmente un destino mortale ma che, a seconda delle parole del feto, sarà diverso a seconda dei casi. Il lepere di un individuo è legato a quello della madre, la qual cosa rende diffuse e frequenti le «interrogazioni» del lepere di una donna per sapere se costei avrà molti figli o se sarà sterile, se i suoi figli sono destinati a morire in tenera età o se cresceranno sani ecc. Alle nove componenti sopra elencate si aggiungono, nella definizione della «persona samo», quelli che gli antropologi hanno chiamato «attributi»: il nome, la potenza extraumana da cui derivano i bambini, la parte di un antenato che può incarnarsi in un neonato preciso e non in un altro, la presenza di coppie di spiriti del bosco o domestici che scelgono un individuo come proprio ricettacolo. Questi «attributi» non sono le componenti «naturali» di una «persona», ma le componenti «sociali», nel

senso che sono fondamentali nel determinare il destino, appunto sociale, dell’individuo. Componenti e attributi interagiscono in maniera dinamica nella persona samo, la cui vita è appunto la risultante del modo in cui tutti questi elementi interagiscono armonizzandosi, entrando in conflitto, imponendosi l’uno all’altro. Tutte queste componenti, nelle loro molteplici possibilità di combinazione determinano l’irriducibile individualità di un soggetto. Un ulteriore esempio di come possa essere concepita una «persona» ci è offerto da Clifford Geertz in riferimento alla società e alla cultura balinesi, profondamente influenzate dall’induismo. Per parlare di qualcuno, oppure per presentarsi in pubblico di fronte agli altri, i balinesi utilizzano una serie di «etichette», acquisite alla nascita e immodificabili, che ognuno può applicare a un altro individuo per collocarlo tra coloro che fanno parte della sua cerchia di conoscenze. Tra queste etichette vi sono ad esempio i «marcatori» relativi all’ordine di nascita. Una coppia dà un nome ai propri figli, ma questi sono nominati anche in base all’ordine di nascita: «primo nato», «secondo nato», «terzo nato», «quarto nato». L’ordine è «a base quattro», nel senso che il quinto figlio di una coppia si chiamerà «primo nato», il sesto «secondo nato» e così via di seguito. Questi «marcatori» non hanno evidentemente lo scopo di identificare degli individui in quanto tali, ma piuttosto di suggerire una «replica in quattro stadi di una forma imperitura» (Geertz, 1988, p. 79). Il sistema di appellativi funzionerebbe cioè in modo tale da riproporre continuamente all’attenzione dei balinesi l’esistenza di un modello ciclico di ripetizione della vita umana e dell’intero universo tipico della tradizione indù.

Scarificazioni come segni di identità sociale ottenute mediante punture sottocutanee (Benin).

Così a Bali, secondo Geertz, prevarrebbe «un tentativo sistematico di stilizzazione di tutti gli aspetti dell’espressione personale», al punto che, egli conclude, qualsiasi elemento caratteristico di un individuo viene «mutato a vantaggio del suo posto prestabilito nel flusso mai cangiante della vita balinese». I balinesi sembrano avere una visione dell’essere umano come di un «rappresentante» di un modello generale, e non come di una creatura unica con un destino particolare. Ne consegue che l’habitus balinese, per usare questa nozione coniata da Bourdieu, corrisponde a una sorta di comportamento standard modellato sulla base dei termini ascrittivi che definiscono una «persona-tipo». E inoltre che lo sforzo di ogni balinese sarà quello di comportarsi nella maniera più aderente possibile al «tipo» di persona in cui egli rientra, pena una specie di «crisi di identità». La distanza che separa la concezione samo della persona dalla concezione che di quest’ultima hanno i Balinesi è pari a quella che separa ognuna di queste ultime dalla nostra. Vi sono sicuramente molti aspetti in

comune tra la concezione samo, balinese e «occidentale», ma la differenza sta proprio, e innanzitutto, nel modo in cui i vari elementi che compongono l’idea di «che cosa sia un essere umano» in contrapposizione a una pianta o a una roccia si combinano tra loro per produrre una definita, distinta e irriducibile idea di «persona».

2. Sesso, genere, emozioni

2.1 Il femminile e il maschile Forse il confine identitario più netto presente in tutte le società umane è quello tra «femminile» e «maschile». Vi sono culture che pongono esplicitamente questa differenza all’origine di tutte le cose, e altre che «classificano» gli oggetti e i fenomeni della realtà intera riconducendoli a uno o all’altro di questi due «princìpi» (non facciamo così anche noi nella lingua italiana?). Anche nelle nostre società postindustriali e postmoderne, nonostante il diffondersi massiccio dei parrucchieri e della moda unisex, vigono potenti confini tra il femminile e il maschile: colori, modelli di consumo, aspettative, emozioni, sentimenti e atteggiamenti in generale sono considerati «cose da donne» o «cose da uomini».

Un ragazzo ricoperto di fango: un modo per imitare gli adulti che adottano questo «ornamento» rituale, segno di mascolinità (valle Asaro, Nuova Guinea).

Alcuni studiosi ritengono che la differenza tra femminile e maschile costituisca una specie di «ultimo limite del pensiero», ed è forse per questo che in molte società l’omosessualità è stigmatizzata come «anomalia». Françoise Héritier, ad esempio, sostiene che la riflessione umana ha esercitato la propria attenzione sin dalle origini su ciò che si presentava ad essa nel modo più diretto e immediato: il corpo e l’ambiente in cui il corpo si muove. In questa prospettiva la differenza dei tratti sessuali e la diversa (ma complementare) funzione riproduttiva del corpo femminile e maschile deve essere stata sin dalle origini fatta oggetto di speciali attenzioni. Infatti

il corpo sessuato, tanto femminile quanto maschile, sembra contenere un’opposizione irriducibile, «ultima», sul piano concettuale. Secondo l’antropologa francese, l’opposizione femminile/maschile «oppone l’identico al differente» [e costituisce uno di quei temi] che si ritrovano in tutto il pensiero scientifico, antico e moderno e in tutti i sistemi di rappresentazioni» (Héritier, 1997, pp. 6-7). Héritier e altri antropologi che ne condividono l’approccio ritengono, seguendo in questo Claude LéviStrauss, che il rapporto identico/differente sia alla base dei sistemi di opposizione tra rappresentazioni e valori sia astratti (alto/basso, superiore/inferiore ecc.) che concreti (caldo/freddo, secco/umido ecc.), i quali rinviano al modo di parlare del femminile e del maschile come categorie oppositive. I Kanak della Nuova Caledonia (Melanesia) studiati da Maurice Leenhardt agli inizi del secolo XX, sostenevano ad esempio che «tutto è uomo o donna» (Leenhardt, 1937, p. 22). In tal modo essi alludevano al fatto che l’opposizione femminile/maschile costituiva per loro la griglia concettuale più ampia, e quindi «ultima» e irriducibile, entro cui classificare le cose del mondo visibile e invisibile.

Diversità nell’abbigliamento uomo/donna Venditori di uva al bazaar di Kashgar.

Il mito dell’Androgino ripreso da Platone nel Simposio per spiegare, come abbiamo già ricordato in un capitolo precedente, le ragioni per cui la donna e l’uomo si cercano, è proprio un esempio del rapporto identico/differente di cui parla Héritier. L’Androgino di Platone è infatti identico a se stesso e al tempo stesso differente, in quanto nel suo corpo sono inscritti i caratteri di entrambi i sessi, femminile e maschile. Secondo Héritier la differenza femmina/maschio è presente in tutti i sistemi di pensiero, tanto in quelli tradizionali («chiusi») che in quelli scientifici («aperti»). A tale riguardo ella fa osservare come il linguaggio della scienza moderna che ha per oggetto la riproduzione umana descriva l’incontro tra l’ovulo e lo spermatozoo come l’incontro tra una materia inerte e vegetativa (l’ovulo femminile) e un principio attivo portatore di vita (lo spermatozoo maschile). In questa immagine Héritier non vede la sopravvivenza di una convinzione arcaica, ma piuttosto «la manifestazione spontanea di una griglia interpretativa, valida sia nel discorso scientifico sia nel discorso naturale, che ingloba i gameti (ovuli e spermatozoi) in un sistema di opposizione la cui origine si trova nella primitiva osservazione della irriducibile differenza tra i sessi» (Héritier, 1997, p. 7). L’universalità dell’opposizione femminile/maschile non implica che in tutte le culture si abbiano rappresentazioni analoghe delle relazioni tra i sessi. La stessa Héritier è ben consapevole del fatto che tale distinzione è il risultato «di una serie di manipolazioni simboliche e concrete che riguardano gli individui [essendo tale distinzione] una costruzione sociale» (Héritier, 1997, pp. 7-8). Per illustrare quest’ultimo punto, e cioè il carattere di «costruzione sociale» della distinzione femminile/maschile, Héritier cita il caso degli Inuit. Presso di loro l’identità «sessuale» di un individuo non è legata al sesso anatomico, ma all’identità sessuale dell’anima-nome reincarnata, la quale viene assegnata al neonato nel momento della nascita sulla base di determinati «segni» leggibili dagli sciamani. Quando arriva il momento, l’individuo deve tuttavia inserirsi nei ruoli del suo sesso «apparente» (anatomico): fare certi lavori piuttosto che altri, sposarsi, accoppiarsi, riprodursi, assumersi le responsabilità del suo «sesso». Tuttavia, la sua identità sarà sempre funzione della sua anima-nome. Così,

un ragazzo dall’anima-nome femminile sarà allevato fino a una certa età come una ragazza ma, una volta raggiunta la pubertà, dovrà assumere i tratti, i comportamenti e i ruoli sociali di un maschio, pur mantenendo per tutta la vita la sua anima-nome, quindi la sua «identità femminile».

2.2 Sesso e genere Il caso degli Inuit appena citato sembra provare che vi sono culture presso le quali l’identità «sessuale» di un individuo può non essere legata al suo sesso anatomico. Tali casi non sono, come dimostra sempre il caso degli Inuit, frutto di inclinazioni o idiosincrasie personali, bensì fatti socialmente costruiti, riconosciuti e approvati. Allo scopo di distinguere tra identità sessuale «anatomica» e identità sessuale «socialmente costruita», gli antropologi usano i termini sesso e genere rispettivamente. Le differenze sessuali sarebbero allora quelle legate alle caratteristiche anatomofisiologiche di un individuo; le differenze di genere, invece, risulterebbero dal diverso modo di concepire «culturalmente» la differenza sessuale (Ortner – Whitehead, 2000). Distinguere tra sesso e genere è fondamentale perché tra questi ultimi non vi è, contrariamente a quanto si crede normalmente, un rapporto di tipo biunivoco. Nelle nostre società i ragazzi e le ragazze ricevono, come del resto in molte altre, un’educazione «di genere» diversa. Alle ragazze e ai ragazzi si insegna a comportarsi in base a una certa idea di come ragazze e ragazzi dovrebbero rispettivamente comportarsi. Questo fatto spinge molte persone a ritenere che il comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza diretta della loro identità sessuale. Tuttavia sappiamo bene quanto l’educazione e il comportamento di genere siano cambiati, anche nelle nostre società, nel corso dell’ultimo secolo. Oggi femmine e maschi si comportano e si vestono in modi che avrebbero fatto inorridire i nostri bisnonni, i quali avrebbero appunto stigmatizzato l’impossibilità di distinguere tra maschi e femmine secondo quelli che erano i loro parametri culturali, ossia sulla base di ciò che era consono all’identità di maschi e femmine rispettivamente. I lavori degli antropologi ci hanno insegnato come quelli che dovrebbero essere i tratti della femminilità e della mascolinità non siano affatto intesi ovunque nello stesso modo, come se fossero cioè il prodotto di una natura biologica distinta. I tratti della femminilità e della mascolinità, ossia le distinzioni di genere, sembrano essere piuttosto delle costruzioni culturali.

Le culture, utilizzando in maniera simbolica le differenze biologiche, «costruiscono» rappresentazioni sociali e culturali dell’identità sessuale spesso sorprendentemente diverse tra loro.

2.3 Sesso, genere e relazioni sociali Sesso e genere sono dunque due dimensioni identitarie distinte. È tuttavia chiaro che nella pratica sociale tali dimensioni tendono a fondersi in rappresentazioni e comportamenti di vario tipo. Una di queste rappresentazioni, con i comportamenti ad essa connessi, è che le donne sarebbero individui preposti «naturalmente» alla riproduzione. Una volta accertata la differenza sessuale tra femmine e maschi, molte società – le nostre comprese – ritengono che la funzione riproduttiva delle donne sia una cosa ovvia. In realtà, come è stato sottolineato da varie parti, non c’è niente di meno naturale della riproduzione umana. Pensiamo ad esempio a come, dal momento stesso in cui una donna rimane incinta, lei stessa, il suo corpo e quello del nascituro vengano fatti oggetto di rappresentazioni e di pratiche che hanno molto poco di naturale e molto, invece, di «culturale». Partorire, allattare, accudire i figli sono atti che implicano un controllo e delle direttive socialmente approvate (Busoni, 2000, p. 32 e seguenti). Le pratiche anticoncezionali e abortive, ad esempio, sono sempre state note a tutte le società umane, e oggi nelle nostre società tecnologicamente avanzate conoscono sviluppi, da molti giudicati eticamente inaccettabili, come l’aborto selettivo (soprattutto in casi di parto gemellare), che consente di scegliere se far nascere un maschio o una femmina. L’infanticidio è un’altra pratica che ha ben poco di «naturale». Come abbiamo visto, gli Yanomami amazzonici scelgono quasi sempre, in caso di parti ravvicinati in una stessa donna, di eliminare il secondogenito, ma questa eliminazione riguarda quasi sempre le femmine per motivi che sono culturali e non certo naturali. Il baliatico, cioè l’usanza di dare «a balia», in vigore dai tempi più remoti in moltissime società, era sovente all’origine dell’instaurazione di relazioni sociali tra i «fratelli di latte» destinate a protrarsi per tutta la vita. L’allattamento artificiale, la riproduzione assistita, le banche dello sperma, la fecondazione in vitro, gli «uteri in affitto» e, in una prospettiva poco rassicurante, la manipolazione genetica e la clonazione applicate in maniera indiscriminata, sono tutte pratiche che non fanno certo delle funzioni riproduttive della donna qualcosa di «naturale». Sulla base di questo

complesso di elementi che abbiamo appena citato risulta impossibile considerare la procreazione umana come un «dato naturale». Altrettanto impossibile appare considerare la sfera delle relazioni di potere come estranea alla determinazione dei rapporti tra individui di sesso differente. Nella costruzione delle differenze di genere, tipiche delle varie società, non sono infatti presenti solo dati «naturali» (il sesso anatomico) o credenze di vario tipo (come quella nelle anime-nome reincarnate degli Inuit), ma anche e soprattutto dinamiche che fanno della riproduzione femminile qualcosa di controllabile, di manipolabile e, come accade nelle società tecnologicamente avanzate, qualcosa di potenzialmente «espropriabile» (la clonazione). Il controllo delle capacità riproduttive delle donne costituisce, come vedremo in alcuni capitoli successivi, un elemento cruciale di tutti i sistemi sociali e della nascita di certe forme di potere. Tale controllo si accompagna sempre a complesse rappresentazioni riguardanti le relazioni sessuali, comunicative, spaziali, educative e più in generale di comportamento, tra individui di sesso diverso. Tali rappresentazioni sono per lo più implicite nei modelli culturali di ogni società, ma molto spesso, specialmente in quelle dotate di una tradizione scritta, i rapporti tra i sessi sono fatti oggetto di vere e proprie norme giuridiche codificate.

Istruzione «separata» per uomini e donne (Pakistan).

Come abbiamo visto in un precedente capitolo, molte culture hanno costruito dei veri e propri «spazi di genere»: il caffè nell’Europa mediterranea del secolo scorso, i club esclusivamente maschili ancora oggi presenti in Inghilterra, il gineceo nella Grecia antica, le «case degli uomini» in Nuova Guinea e in molte culture amazzoniche, l’haram femminile del mondo musulmano, il matroneo nelle chiese cristiane delle origini, le toilette per signori e per signore ecc. Inoltre, in alcune società le parti della casa sono simbolicamente associate alle persone di sesso differente che vi abitano, come accade ad esempio tra i Cabili dell’Algeria studiati da Bourdieu (Bourdieu, 2003) o tra gli Zafimaniry del Madagascar studiati da Bloch (Bloch, 1993). Gli esempi potrebbero moltiplicarsi a volontà.

Sfilata di Givenchy, stilista Riccardo Tisci, autunno 2009. Questo abito è destinato al ricco mercato mediorientale.

La separazione, l’esclusione, la distinzione tra i sessi sono realizzate mediante la messa in opera di simboli, pratiche e attribuzione di ruoli, tanto reali quanto immaginari (si pensi alle rappresentazioni dell’«angelo del focolare» e del «principe azzurro» della nostra tradizione). Molte società insistono su aspetti della personalità femminile quali la reputazione, la modestia, la verginità, l’onore, tutti tratti connessi, in maniera più o meno diretta, con il portamento in pubblico e, in particolare, con l’ostentazione del corpo. Quasi sempre il modo di esporre il corpo è connesso a una concezione precisa della sessualità e della «libertà sessuale». Vi sono popoli presso i quali la verginità prematrimoniale di una donna non è tenuta in gran conto e presso i quali mostrare il proprio corpo nudo è, per costei, una cosa normale. È il caso ad esempio di molte società amazzoniche e dell’Africa subsahariana. Altre culture, pur controllando in maniera rigida le donne sul piano sessuale, consentono l’esposizione di parti del corpo femminile che altre culture riterrebbero «troppo provocanti» o addirittura «indecenti». In

India ad esempio, presso gli indù, non è sconveniente per una donna mostrare l’ombelico (una moda di alcuni anni fa presso le giovani europee) in quanto esso è il simbolo generatore della vita e sottolinea il ruolo riproduttivo degli individui di sesso femminile. Per contro vi sono popoli presso i quali il corpo femminile deve rimanere nascosto, celato il più possibile allo sguardo degli individui dell’altro sesso. Alcune culture hanno costruito delle vere e proprie «barriere», tattili e/o visive: le gonne multistrato, le maniche lunghe e gli alti colletti degli abiti femminili vittoriani, l’abitudine femminile di coprirsi sempre il capo, tipica del mondo rurale mediterraneo, e l’uso del «velo» in gran parte del mondo musulmano sono alcuni esempi di costruzione di queste «barriere visive». Spesso in Occidente si è frainteso l’uso del velo tra i musulmani, considerandolo un semplice strumento di esclusione e di repressione nei confronti dei soggetti femminili. In realtà l’uso del velo si presenta qui con una varietà assai ampia di significati, che vanno dalla «protezione» nei confronti degli sguardi degli estranei (alla famiglia) sino a una vera e propria rivendicazione «femminista» nei confronti di una cultura (la propria) ritenuta maschilista e oppressiva. L’uso del «velo» e i suoi significati nel mondo musulmano Ciò che in Occidente è chiamato «velo islamico» nella tradizione arabo-musulmana ha il nome di hijâb. «Velo» è una traduzione molto approssimativa del termine arabo hijâb e mette in rilievo più che altro la funzione di nascondimento della figura femminile che esso avrebbe in quest’area culturale. Il termine «hijâb» (letteralmente «protezione») dovrebbe essere in realtà tradotto, in questo caso, con una perifrasi in grado di descrivere una «condizione di spirito» o uno «stato mentale» che si esprime in comportamenti imperniati sull’autocontrollo, la modestia e l’evitare gli sguardi «altri». Tali comportamenti dovrebbero manifestarsi, tanto nella donna quanto nell’uomo, anche nel modo di vestire. Il «velo» non è affatto un capo di vestiario sempre uguale, ma conosce una varietà di fogge e di usi «contestuali» molto ampia: dal «velo» che lascia il viso scoperto (simile al «fazzoletto» indossato fino a non molto tempo fa dalle contadine europee), alle piccole «maschere» di alcuni gruppi beduini d’Arabia; dal velo vero e proprio che copre il viso lasciando scoperti gli occhi, alle burqa «integrali» delle donne pashtu dell’Afghanistan e del Pakistan. Lo hijab inteso come capo di vestiario è oggetto di un «dibattito» oggi centrale per le stesse comunità musulmane, dove esso possiede una varietà di impieghi che vanno da quello di nascondimento totale della donna

agli sguardi degli estranei a quello estetico-seduttivo, in alcuni casi addirittura «firmato» dai grandi stilisti europei. Il «velo» può assumere anche un significato di contestazione, di rivendicazione di uno stato di parità con il sesso maschile. Le rivendicazioni delle «femministe» musulmane vanno in questa direzione. Tra le donne «islamiste» iraniane, che riconoscono la funzione-guida dell’islam nella vita sociale, il velo assume un valore di contestazione. A tale proposito l’antropologa iraniana Fariba Adelkhah scrive: «L’essere umano, per le donne islamiste, è bidimensionale [come per i cristiani]: c’è, da un lato, il corpo biologico e, dall’altro, lo spirito, il pensiero, la riflessione. La reificazione della donna nasconde la metà della sua natura, per conservarne solo il corpo, percepito come un mezzo di soddisfazione sessuale [la stessa cosa avviene in Occidente]. Lo hejâb è fondamentalmente l’espressione di una rivolta contro questa attitudine riduttrice: “Con il mio hejâb segnalo agli uomini che bisogna rivolgersi a me solo per la mia anima”, dichiara una giovane iraniana» (Adelkhah, 1991, p. 202). Indossare lo hijâb, sostiene ancora questa studiosa, significa affermare la duplice natura della donna e cambiare di conseguenza il significato della presenza femminile nei luoghi di lavoro. In questo modo le donne, proprio grazie al «velo», sono di nuovo capaci di fornire, come gli uomini, un lavoro nel senso pieno del termine. L’atteggiamento autoprotettivo delle donne islamiste potrebbe preannunciare sviluppi inaspettati. Secondo Gilles Kepel, studioso delle comunità musulmane in Europa, «le militanti col velo che invocavano l’applicazione della shari’a (la legge coranica) hanno formato, in molti casi, la prima generazione di donne a prendere la parola sulla scena pubblica, fuori della famiglia e dell’universo domestico. Ma, così facendo, si sono scontrate con i militanti barbuti, a cui premeva confinarle. Alcune di loro, in Turchia e in Iran in particolare, hanno allora ideato un «femminismo islamista» per rimettere in discussione il «machismo» prevalente all’interno del movimento. Probabilmente è in questo genere di comportamenti che oggi si elabora la democrazia musulmana di domani» (Kepel, 2001, p. 422).

Una donna yemenita indossa questa versione del «velo» che la nasconde in pubblico agli sguardi degli estranei.

In molte società si ritiene che uomini e donne abbiano «personalità» differenti: più razionali e lucide quelle degli uomini, più istintive ed emotive quelle delle donne; più distaccate quelle maschili, più affettivamente ed emotivamente coinvolte quelle femminili. Queste sono però distinzioni che riflettono più delle costruzioni di genere che delle differenze di natura sessuale. Ciò fu messo in rilievo per la prima volta dalla celebre antropologa americana Margaret Mead (1901-1978), che negli anni Venti e Trenta intraprese delle ricerche in diverse aree del Pacifico allo scopo di accertare l’incidenza della cultura sulla «natura maschile e femminile». In libri che ebbero uno straordinario successo di pubblico, la Mead riuscì a mostrare

come presso i popoli da lei studiati (Arapesh, Ciambuli, Mundugumor e Iatmul) i tratti del carattere maschile e femminile fossero determinati più dall’educazione e dai modelli appresi che non da una predisposizione naturale, e come i diversi valori espressi da culture differenti tendessero a produrre ciascuno un carattere «tipico medio», maschile e femminile. Sulla scia della Mead altri antropologi hanno affrontato in seguito lo studio delle differenze di genere dal punto di vista dell’espressione emotiva, pervenendo alla conclusione che anche in questo campo siamo sovente di fronte a delle costruzioni sociali.

2.4 Emozioni Lo studio delle emozioni costituisce un settore di ricerca sviluppato solo recentemente dall’antropologia. Tale studio nasce come parte di un interesse più generale per la costruzione del Sé in relazione al mondo esterno, alla «alterità» umana, sociale, di genere e naturale. La «rabbia» del guerriero che vuole vendicare il parente ucciso, l’«ansia» dell’iniziando a cui vengono rivelati i segreti del gruppo, o la «felicità» di una madre che vede nascere il proprio bambino, sono tutti elementi costitutivi della persona e della sua maniera di «essere nel mondo». Tali stati d’animo fanno parte di una più generale sfera dell’«interiorità» in cui non è sempre facile distinguere tra emozioni, sentimenti e sensazioni. I sentimenti sono in genere i concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo, per esempio «essere innamorati». L’emozione implicita nel fatto di «essere innamorati» è tuttavia qualcosa di diverso dal concetto di «amore» mediante cui viene espresso questo stato d’animo particolare.

Un’espressione di minaccia sul volto di uno yanomami (Venezuela).

I problemi connessi con lo studio antropologico delle emozioni, e più in generale con la sfera dell’interiorità, sono molteplici e controversi. Gli

antropologi sono però d’accordo su un punto: gli stati d’animo non sono universali, o meglio, non sono espressi ovunque nella stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti stati d’animo implicanti l’insorgenza di una reazione emotiva, non sono il frutto di una «natura» geneticamente determinata, il prodotto della nostra costituzione neurofisiologica, almeno non più di quanto lo siano la nostra coscienza e il nostro pensiero. Essi sono piuttosto concepiti ed espressi da «soggetti culturali», cioè in base ai modelli culturali introiettati durante l’infanzia e riplasmati continuamente nel corso della vita di un individuo. In questo senso le emozioni sono, come ha scritto la psicologa culturale Vinciane Despret, responsabili della nostra «fabbricazione» (Despret, 2002). Gli esempi potrebbero essere infiniti. I cinesi sono abituati sin dall’infanzia a mascherare le loro «emozioni», e così fanno i Javanesi di fronte alla morte dei propri cari, qualunque sia la ragione di quest’ultima; ma non gli Yanomami amazzonici, e neppure gli Ilongot delle Filippine i quali, in occasione dell’uccisione di un loro parente sottolineano apertamente il proprio stato d’animo «rabbioso» e la «pesantezza» del loro cuore. In Nordafrica e nel sud dell’Europa mediterranea tanto il lutto quanto l’«onore» devono essere pubblicamente esibiti (Bourdieu, 2003). Nel caso del lutto è spesso il corpo a essere chiamato in causa, come avviene nel caso del «pianto rituale» e dei gesti di disperazione che mirano, ripetendo un modello prestabilito, a pubblicizzare e a socializzare il dolore di chi ha perso una persona cara (De Martino, 1958). La manifestazione del dolore morale induce, in molti popoli dell’Africa occidentale, i soggetti a ripiegare il braccio destro sopra alla testa, mentre tra i musulmani shiiti irakeni e iraniani per manifestare dolore ci si batte con le mani la fronte e il petto. Il timore che i Balinesi hanno di trovarsi inaspettatamente di fronte a un cortocircuito nella comunicazione viene da costoro chiamato lek. Clifford Geertz traduce questo termine con l’espressione «terrore del palcoscenico» che, se si concretizzasse, li lascerebbe in uno stato di afasia, confusione e di imbarazzo che noi conosciamo molto di rado (Geertz, 1988). Tale stato di confusione può prodursi quando viene disatteso quello sforzo mediante il quale l’individuo cerca, come abbiamo visto, di aderire nel modo più completo possibile al «tipo di persona» a cui ogni Balinese appartiene. I problemi dello studio antropologico della sfera emotiva non si limitano

tuttavia alla variabilità culturale della loro espressione. Poiché cercare di «mettersi nei panni degli altri» non implica che si sia capaci di ritrasmettere ciò che si prova (mentre invece l’antropologia è un’opera di «trasferimento» di altri punti di vista in un linguaggio comprensibile al pubblico di chi fa ricerca), lo studio delle emozioni e della sfera interiore si è concentrato sul problema della traduzione. Gli studi più recenti di antropologia delle emozioni, e più in generale di una antropologia dell’interiorità (Matera, 1997), si sono sforzati di «tradurre» quei concetti e quelle parole che, in determinati contesti sociali, vengono usati per esprimere particolari stati d’animo, sentimenti ed emozioni. Molte culture presso le quali gli antropologi hanno condotto ricerche sulla dimensione dell’interiorità mancano di un termine unico per indicare gli stati d’animo che noi chiamiamo emozioni. Ciò che si può dire, delle emozioni in generale, è che esse vengono modulate in relazione a una serie complessa di fattori: età, genere, posizione sociale, contesto pubblico o privato, concezioni locali della mente e del corpo, nonché le disposizioni individuali che sono alla base di ciò che noi chiamiamo il «carattere di una persona». Gli Ifaluk, popolo di una piccolissima isola della Micronesia studiato negli anni Ottanta dall’antropologa Catherine Lutz, possiedono due nozioni, metagu e song. Il primo sta per «paura», il secondo per «collera giustificata» (Lutz, 1988). Metagu e song sono due nozioni complementari. Song, la collera, è quella di un genitore o di un capo verso il trasgressore della norma. Metagu è la risposta socialmente appropriata a song e, più che paura in senso stretto, potrebbe essere tradotto con «timore reverenziale» nei confronti di un soggetto autorevole. Il bravo bambino ifaluk imparerà a introiettare lo stato d’animo di metagu prima possibile, in maniera da poterlo esprimere appropriatamente e al momento opportuno, meglio se, dice Lutz, egli riuscirà ad «anticiparlo» ponendosi in condizione di non dover subire il song di un genitore o di un capo. L’espressione dell’«amore» (ishq) tra i beduini egiziani trova un canale privilegiato nella poesia orale. Lila Abu-Lughod (1986; 1990) ritiene che la poesia sia l’unico mezzo con cui tale sentimento può essere espresso in una società in cui l’affetto e l’attrazione sessuale tra una donna e un uomo sono considerati distruttivi per l’ordine sociale fondato sulla solidarietà tra

individui consanguinei e sul rispetto dell’autorità dei più anziani. Tra i beduini questo atteggiamento negativo nei confronti dell’espressione pubblica dei sentimenti amorosi, la quale è confinata alla poesia, ha il proprio centro nella nozione di hasham, la quale potrebbe essere tradotta con qualcosa come «modestia-vergogna». La modestia è quella dei coniugi o degli innamorati che non devono esternare i loro sentimenti, mentre la vergogna è ciò che dovrebbe far temere a costoro la riprovazione della società.

Sguardo «di minaccia» di una madre balinese. La donna mostra il bianco degli occhi, dà uno sculaccione alla sua bambina e poi ripete lo sguardo minaccioso.

Gli Ilongot, una popolazione di orticoltori cacciatori di teste delle Filippine presso la quale lavorarono negli anni Settanta i coniugi Michelle e Renato Rosaldo (1980), possiedono una nozione con la quale esprimono qualcosa che sta a metà tra la rabbia, la passione e il dolore: liget. Secondo Renato Rosaldo il liget si manifesta quando una persona cara muore inducendo un uomo a desiderare di uccidere un nemico e tagliargli la testa. In tali circostanze gli Ilongot dicono di «avere il cuore pesante» e agirebbero

in tal modo per «placare» il loro liget. Gli Ilongot non considerano il liget uno stato auspicabile del loro cuore. Al contrario, considerano il liget come un «cattivo sentimento», opposto alla ponderatezza e alla «conoscenza», beya, oltre che a una serie di altri stati positivi connessi con lo stato di tranquillità del cuore. «Per gli Ilongot – ha scritto Michelle Rosaldo – i cattivi sentimenti, la cattiva salute, la devianza sociale e l’istinto distruttivo sono tutti legati tra di loro. Essi sono associati con il liget – «forza», «rabbia», «passione» – e opposti alla conoscenza, la calma e la salute» (M. Rosaldo, 1980, p. 44). Sembra così che i due termini, liget e beya, «passione» e «conoscenza», costituiscano i poli concettuali entro i quali gli Ilongot articolano le loro visioni e i loro giudizi relativi alla vita interpersonale ed emotiva, tanto individuale quanto collettiva. Benché siano gli adulti a praticare la caccia alle teste come risposta al sentimento di «rabbia» (liget) che li divora dopo il distacco da una persona cara, i giovani ilongot imparano molto presto questo modello culturale di risposta alla «pesantezza del cuore». L’irrequietezza adolescenziale e giovanile, ben nota ovunque, viene canalizzata da un modello appreso dalla società degli adulti. Così scrive infatti Renato Rosaldo:

In molte società della Nuova Guinea i rapporti tra i sessi sono regolati da divieti molto rigorosi. Cerimonia di iniziazione maschile tra i Papua del Trans-Fly River.

I giovani maschi che raggiungono l’adolescenza attraversano un lungo periodo di agitazione personale, durante il quale non c’è nulla che desiderino di più che conquistare una testa. Durante questo periodo inquieto vanno in cerca di una compagna e vivono la traumatica esperienza dell’allontanamento dalle loro famiglie di origine seguita dall’ingresso nella casa della moglie come estranei. I giovani piangono, cantano, e hanno improvvisi scoppi d’ira a causa del desiderio impellente di tagliare una testa e indossare gli agognati orecchini di bucero rosso che adornano le orecchie degli uomini che sono, per dirla con gli Ilongot, già «arrivati» (tabi). Volubili, invidiosi, ardenti (almeno in base al loro stereotipo culturale del giovane non sposato), essi bramano continuamente di riuscire a ottenere una testa. Quando Michelle [la moglie di Rosaldo] ed io iniziammo la nostra ricerca sul campo presso gli Ilongot, avevamo abbandonato noi stessi lo stato di giovani non sposati: ecco perché ci identificammo subito con la loro irrequietezza (R. Rosaldo, 2001, p. 57).

Molti degli studi condotti dagli antropologi sulle emozioni hanno cercato di mettere in evidenza il rapporto di queste ultime con il sistema delle interazioni personali e delle relazioni sociali. I casi che si sono visti sin qui sono tutti interpretabili in questa prospettiva. Molti di questi casi tuttavia sono stati anche considerati da quegli stessi antropologi come illustrazione di emozioni che trovano espressione nella dimensione corporea. Abbiamo citato il caso degli shiiti irakeni e iraniani che si battono la fronte e il petto, e quello di certi popoli africani che, lamentandosi, ripiegano il braccio destro sopra la testa. Ma vi sono molti altri stati d’animo, emozioni e sentimenti – ansia, gioia, stupore, paura ecc. – connessi con espressioni corporee che mutano da cultura a cultura. Tali espressioni sono apprese dagli individui, tanto come frutto di un insegnamento quanto come effetto dell’imitazione. I casi esaminati ci mostrano inoltre come le «emozioni» non siano affatto qualcosa che cade al di fuori della sfera «razionale» della vita umana. Tutte le culture hanno infatti un modo «razionale» di parlare delle emozioni, poiché possiedono nozioni e concetti atte a descriverle. Come ha scritto Michelle Rosaldo, le emozioni «non sono qualcosa che si oppone al pensiero, ma cognizioni che interessano un Io corporeo, pensieri incorporati» (1980, p. 162).

3. Casta, classe, etnia

La distinzione noi/altri, che in certe società di piccole dimensioni pare in qualche modo risolversi talvolta nell’esclusione completa e talvolta nell’inclusione reciproca del noi e dell’altro (come nel caso limite dei Tupinamba), nelle società più vaste e complesse sembra proliferare invece all’interno dello stesso corpo sociale. In questo capitolo esamineremo tre forme di tale distinzione interna: il sistema delle caste, la divisione della società in classi e l’appartenenza etnica.

3.1 Caste Il termine casta viene oggi utilizzato in maniera fluida e generica in riferimento a gruppi sociali ritenuti, per una qualche ragione, superiori o inferiori ad altri e che, per questa loro caratteristica, tendono a condurre una vita in qualche modo separata da questi ultimi. Si parla così di caste a proposito dei fabbri in certe società dell’Africa occidentale, dei nobili nell’Europa medievale, dei funzionari dell’antica Cina (i Mandarini), ma anche di certi gruppi come quelli dei finanzieri newyorkesi o degli alti burocrati e dei politici di certi paesi europei. In antropologia il termine casta ha però un significato più ristretto e meglio definito. «Casta» è un termine che in lingua portoghese significa «casata», «stirpe». Quando nel secolo XV i navigatori portoghesi giunsero in India lo applicarono indistintamente a due criteri, in vigore nelle società indù, per distinguere le popolazioni sotto l’autorità dei principi (raja): il sistema dei varna e quello dei jat. I varna (parola che letteralmente significa «colore») sono le quattro categorie sociali principali della tradizione indù: sacerdoti, guerrieri, commercianti e contadini (oltre ai «fuori-casta» o «intoccabili», i paria). I varna si suddividono in una miriade di jat (che significa «discendenza») e sotto-jat, ognuno corrispondente, almeno in via teorica, a uno specifico gruppo occupazionale: vasai, fabbri, barbieri, conciatori di pelli, filatori, stagnini, muratori ecc.

Benché la Costituzione indiana rifiuti la divisione in caste, queste ultime hanno ancora un grande peso nella vita sociale. Questo è il maharaja di Benares (Varanasi).

Tanto i varna che i jat si presentano come entità sociali ripiegate su se stesse. Fanno tutti idealmente parte di una società più ampia e sono economicamente «funzionali» al sistema nel suo complesso. Tuttavia, le unioni matrimoniali devono in principio avvenire tra individui appartenenti allo stesso varna o allo stesso jat. La verità è che tutto l’universo indù sembra ruotare attorno a questo modello. Tanto in India quanto nel Sud-est asiatico induista, come ad esempio a Bali, i rapporti tra gli individui sono improntati a rigide regole di frequentazione o di evitazione fondate sulla distinzione castale. Lavorare, mangiare, usare oggetti d’uso quotidiano, frequentare i luoghi ecc. sono tutti atti che non consentono ai membri delle caste «superiori» di entrare in contatto con membri delle caste «inferiori». Le caste, che si tratti di varna o di jat, sono infatti disposte gerarchicamente. Tale gerarchia si fonda su un criterio di maggiore o minore purezza rituale. Numerosi autori hanno visto nel sistema delle caste indiano un esempio particolarmente esasperato di «stratificazione sociale» (Bailey, 1957; Meillassoux, 1976) fondato sulla disparità di accesso alle risorse. Nell’India precoloniale i membri delle caste superiori appartenevano ai ceti più ricchi,

ma non è detto che oggi sia sempre ancora così. Il «problema» delle caste in India è oggi una questione politico-sociale di grande attualità e presenta notevoli difficoltà di soluzione per via delle resistenze a concepire il contatto tra individui di caste diverse reso per altro necessario dalle trasformazioni produttive e sociali di questo grande paese «emergente». Per riuscire a capire cosa siano le «caste» bisogna rifarsi però a criteri diversi da quelli strettamente socio-economici. Lo studioso francese Louis Dumont (1911-1999), autore di un’opera fondamentale sul sistema delle caste indiane (Dumont, 1991), ha per esempio criticato le prospettive che fanno del sistema castale una forma mascherata di stratificazione sociale. Per Dumont tali prospettive sarebbero troppo «eurocentriche» e quindi inadeguate a cogliere l’essenza del sistema. Infatti il sistema castale, oltre a rispondere effettivamente in molti casi a un criterio di divisione occupazionale, si fonda su un’idea di gerarchia che è profondamente diversa da quella di gerarchia e di potere che gli occidentali hanno in mente. Non è vero ad esempio che il sacerdote, il quale pur appartiene al varna superiore (brahman), sia più potente dei principi (raja), i quali appartengono a quella dei guerrieri (ksatryia). La gerarchia castale è una gerarchia di purezza rituale la cui logica informa l’intero pensiero indù, e non solo l’ambito delle relazioni economiche e di potere. Alcuni autori contemporanei hanno suggerito che il sistema castale indù, oggi molto contestato nella stessa India, sebbene risulti di difficile eliminazione, abbia subìto un processo di forte irrigidimento con la colonizzazione, quando cioè il governo britannico «congelò» in una visione fissa e funzionale alla amministrazione quello che era in realtà un sistema assai più fluido e meno coerente (Dirks, 2002). Persino gruppi sociali stratificati ma privi di qualunque sistema di evitazione fondato sul criterio della purezza rituale vennero infatti chiamati «caste» dai funzionari dell’impero anglo-indiano (Fabietti, 1997).

India, «Fuoricasta».

Lévi-Strauss, un antropologo interessato più alle strutture del pensiero che non agli effetti sociali e politici dei prodotti di esso, ritiene che le caste indù siano un tipico esempio delle tendenze classificatrici della mente umana. In quanto tale, la suddivisione della società in caste avrebbe delle straordinarie analogie formali con altri tipi di classificazione della realtà umana e naturale, come ad esempio il totemismo, ossia la tendenza, presente in molte culture, ad associare agli individui e ai gruppi il nome o l’immagine di un animale o di una pianta. Le analogie e i parallelismi tra i vari sistemi di classificazione non sono però evidenti di per sé, ma possono essere «scovati» dall’antropologo, il quale tuttavia deve andare al di là dell’apparenza.

Pittura rupestre del serpente totemico (Walpiri, Australia centrale).

Dal confronto tra totemismo australiano e sistema delle caste indù emerge, secondo Lévi-Strauss, che questi due sistemi esprimono relazioni sociali diverse: i gruppi australiani che si identificano con i rispettivi totem (formica, canguro, dingo ecc.) obbligano i loro componenti a sposare individui di altri gruppi con totem diversi dal loro, mentre gli indù obbligano gli individui a sposarne altri della stessa casta. Malgrado questa diversa disposizione nei confronti delle relazioni noi/altri, i totem australiani e le caste indiane sono frutto, secondo Lévi-Strauss, dei medesimi princìpi all’opera nella mente umana. Se infatti compiamo alcune «trasformazioni», possiamo passare da un sistema di classificazione all’altro, da un codice all’altro (Lévi-Strauss, 1964, p. 144). Come? Il totemismo australiano consiste nell’associare il nome di una pianta o di un animale a un gruppo. Il totemismo opera quindi una distinzione tra i

gruppi servendosi delle diversità esistenti tra le specie naturali. Il sistema castale distingue invece gli esseri umani in base alla loro occupazione, quindi sulla base di un elemento culturale (prima trasformazione). Per il totemismo australiano le differenze tra specie (distinzioni naturali) sono assimilate a quelle tra i gruppi sociali (distinzioni culturali). Per il sistema castale, invece, le differenze tra gruppi occupazionali (distinzioni culturali) vengono assimilate a delle differenze naturali (fondate sulla nascita). Questa è la seconda trasformazione. Avviene in tal modo che il totemismo «pensi» la natura attraverso la cultura e che, al contrario, il sistema delle caste concepisca la cultura attraverso la natura (terza trasformazione). Da questo diverso modo di articolare il binomio natura-cultura derivano conseguenze pratiche molto importanti, quelle stesse conseguenze che impediscono a un osservatore esterno di vedere nel totemismo australiano e nelle caste indù due sistemi di classificazione appartenenti allo stesso sistema di trasformazione. Dal momento che i gruppi totemici si autopercepiscono come gruppi culturali, essi si scambiano donne, atti magici e atti cerimoniali. La cultura è infatti, per Lévi-Strauss, un fatto di comunicazione tra individui e tra gruppi. Le caste indù, al contrario, poiché si autopercepiscono come gruppi naturali, sono unità chiuse sul piano matrimoniale e separate le une dalle altre sulla base di precisi divieti. La conclusione di Lévi-Strauss è che totemismo e caste non sono istituzioni autonome, definibili mediante proprietà diverse e tipiche di alcune regioni del mondo: il totemismo in Australia e le caste in India. Totemismo e caste sarebbero invece espressione di «un modus operandi» della mente umana che è delineabile anche dietro strutture sociali tradizionalmente definite come diametralmente opposte, quali appunto il totemismo e il regime delle caste indù. I sistemi di trasformazione sono infatti, secondo Lévi-Strauss, le analogie, i parallelismi che sistemi di classificazione diversi presentano sul piano formale, e la possibilità stessa che il pensiero avrebbe di passare da un sistema di classificazione a un altro (Lévi-Strauss, 1962, p. 89).

3.2 Classi La nozione di «classe» sociale è strettamente legata alla tradizione della filosofia e dell’economia politica europee, e in special modo alle analisi della società nata sulla spinta della rivoluzione industriale. Il filosofo tedesco Karl Marx (1818-1883), che di tale società fu ai suoi tempi il più spietato critico e il più acuto analista, riteneva che la storia della società (europea) fosse caratterizzata da ciò che chiamò «lotta di classe», ossia dallo scontro tra gruppi sociali con interessi economici e politici diversi e conflittuali. Così la società moderna era nata, secondo Marx, dallo scontro tra borghesia (legata ai commerci e all’industria) e aristocrazia (legata alla proprietà della terra), e dal trionfo della prima sulla seconda. La rivoluzione industriale, che aveva segnato la definitiva espansione della borghesia, aveva però creato una classe prima sconosciuta, il proletariato urbano industriale che, opponendosi alla borghesia in quanto da essa sfruttato, avrebbe un giorno scalzato quest’ultima dal potere e instaurato una società di uguali. La visione profetica di Marx ha meno valore della sua analisi dei meccanismi di funzionamento della società industriale e delle relazioni che legano tra loro le classi sociali in un rapporto conflittuale da un lato e funzionale dall’altro. Questa analisi, contenuta ne Il Capitale (1867), ha al suo centro il concetto di «modo di produzione» che, come vedremo più avanti, ha avuto una certa rilevanza nel guidare le analisi antropologiche sui sistemi socio-economici extraoccidentali e sull’inserimento di questi ultimi nell’economia globale (vedi Parte nona, capitolo 2). Le distinzioni di classe non si risolvono in differenze di tipo economico. Tali distinzioni erano infatti per lo stesso Marx il frutto, oltre che di disparità oggettive nell’accesso alle risorse, anche della rappresentazione che ogni gruppo aveva di se stesso in relazione alle altre classi. Nella visione della dinamica sociale tipica di Marx, un ruolo fondamentale spettava a ciò che egli chiamava «coscienza di classe», ossia alla consapevolezza che una classe come il proletariato doveva acquisire circa la propria condizione di sfruttamento che la subordinava alla borghesia capitalista.

Le distinzioni di classe si riflettono infatti anche sul piano della «cultura» che ogni classe elabora ed esprime sulla base della propria esperienza del mondo. Come abbiamo visto nella prima parte di questo libro in relazione a che cosa si intende per «cultura», ciò che viene definito di solito in questo modo ha in realtà in sé varie componenti e vari aspetti che contribuiscono a differenziarla sul piano interno, e che giustificano in molti casi la distinzione tra «culture egemoniche» da un lato e «culture subalterne» dall’altro. Alcuni studiosi di tradizioni popolari, specialmente italiani, hanno sottolineato come la subalternità culturale non si esprima sempre e comunque in forme coscienti e consapevoli (Cirese, 1970), ma sotto forma di un «folklore di contestazione» (Lombardi-Satriani, 1970), spesso lontano dalla «coscienza di classe» marxiana, come avviene in certe feste popolari, sia di natura sacra sia profana (vedi Parte ottava, capitolo 1). Gli studi culturali Oggi molte delle questioni che fanno capo alla divisione in classi tipica delle culture occidentali sono affrontate dalla tradizione di ricerca che va sotto il nome di «studi culturali» (Cultural Studies). Il nome «studi culturali» si deve a Richard Hoggart che nel 1964 fondò a Birmingham il Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS ). Questa tradizione non è dunque recentissima ma è solo negli ultimi vent’anni che essa ha cominciato ad influenzare la prospettiva antropologica, dopo esserne stata influenzata a sua volta. Negli anni Sessanta, infatti, si verificarono in Gran Bretagna le condizioni per dover ripensare il rapporto tra classe sociale e cultura e poi, successivamente, tra quelle che apparivano come le nuove emergenze identitarie (etnicità, genere, sesso, burocrazia, corpo, diritti, minoranze ecc.) e la dimensione culturale. Gli studi culturali nacquero negli ambienti della sinistra politica la quale cercava di riflettere sulla condizione di una classe operaia come quella britannica che stava attraversando un momento di forte crisi identitaria e politica, culminata con la lunga egemonia dei governi conservatori. Il CCCS di Hoggart vide la luce in ambienti costituiti da operatori nel sociale e non in quelli della

«cultura alta» come le prestigiose Università di Oxford e di Cambridge. I ricercatori che afferivano al CCCS cercavano di interpretare una realtà come quella britannica di allora dove l’immigrazione dalle ex-colonie era un fatto rilevante già a partire dagli anni successivi alla Seconda guerra mondiale, e dove problemi quali le distinzioni etniche e quelle basate sul colore della pelle si aggiungevano ai problemi posti dalla differenza di classe e dalle nascenti discussioni sul genere e l’identità sessuale. Per discutere questi problemi in una prospettiva «critica» (l’influenza del marxismo e di Antonio

Gramsci in particolare fu notevole) gli studi culturali ripresero il concetto antropologico di cultura riproblematizzandolo però nel contesto britannico. A differenza di quanto è accaduto in antropologia, il concetto di cultura non venne messo in relazione ai modelli di pensiero e di comportamento del popolo X o Y, e non venne nemmeno riferito ad una caratteristica tipica del genere umano. La cultura venne piuttosto pensata come un’arena, un luogo di incontro-scontro e di disputa-dibattito per affermare le proprie idee e i propri diritti. Quindi non cultura «delle donne», «dei neri», «degli omosessuali» ecc., ma cultura come discorso che si costruisce socialmente intorno ai diversi gruppi e come rappresentazione della loro esperienza nel mondo. Centrale è, in questa prospettiva, la nozione di agency («agentività») utilizzata in molti suoi lavori da Stuart Hall, oggi l’esponente più rappresentativo di questo indirizzo. La nozione di agency sintetizza la capacità che gli individui hanno di investire di significato eventi e rappresentazioni, accogliendoli o rifiutandoli per adattarsi e/o «resistere» nel momento stesso in cui promuovono, grazie allo stimolo proveniente da tali eventi e rappresentazioni, una propria forma di soggettività. I lavori di Hall (2006a; 2006b) sono stati ripresi in quei settori della ricerca antropologica dove i temi della resistenza e della posizione del soggetto di fronte al dominio, all’emarginazione e allo sfruttamento richiedevano l’utilizzazione di categorie diverse da quelle abitualmente impiegate dall’antropologia classica.

Su queste differenze culturali «di classe» nascono forme di distanziazione sociale «di fatto», ma non di diritto come è invece il caso delle caste indù. L’appartenenza di classe non è infatti «ascrittiva», nel senso che, nel contesto delle moderne società industriali, nulla impedisce in via teorica al proletario di diventare egli stesso capitalista (e viceversa). Le classi sociali si hanno infatti in sistemi economici e politici in cui è formalmente assicurata a tutti la possibilità di ascendere socialmente, e in cui diritti e doveri sono, almeno in via di principio, equamente distribuiti.

Così il pittore Pellizza da Volpedo (1868-1907) rappresentò il proletariato in un celebre dipinto del 1901.

Le classi non sono la stessa cosa dei gruppi occupazionali. La divisione della popolazione in classi ha naturalmente a che vedere con la divisione del lavoro, ma non coincide con quest’ultima. Gruppi occupazionali diversi possono infatti appartenere alla stessa classe sociale: gli operai saldatori di una fabbrica di elettrodomestici non appartengono, ad esempio, a una classe diversa da quella degli operai conciatori di una fabbrica di pellami. La nozione di classe è stata talvolta estesa a realtà sociali e storiche molto diverse da quelle emerse negli ultimi due secoli in Occidente. Si è infatti parlato di classi sociali in presenza, all’interno di uno stesso corpo sociale, di gruppi economicamente interconnessi ma caratterizzati da disparità socio-economiche, e tra i quali esistono rapporti di dominio da un lato e di subordinazione dall’altro. Da questo punto di vista però anche le caste potrebbero essere considerate come delle «classi». Se è certo che anche le caste sono gruppi legati funzionalmente sul piano economico, sarebbe però riduttivo ricondurre le distinzioni castali alle divisioni di classe, proprio per l’elaborato apparato rituale che, come abbiamo visto, le mantiene separate le une dalle altre. Laddove non esiste «coscienza di classe», cioè una forma di autopercezione che nasce dalla contrapposizione ad altri gruppi sociali anch’essi percepiti come «classi», non sembrerebbe legittimo parlare di

classi sociali. Ciò limiterebbe però l’applicazione di tale nozione solo a quei contesti dove tale coscienza di classe si è sviluppata, e cioè in Europa e più in generale nel mondo industrializzato. Tuttavia, in certe regioni del pianeta e nel contesto di una sempre maggiore globalizzazione di taluni settori dell’economia mondiale, alcune forme di adattamento storico sono scomparse o sono in via di modificazione a vantaggio di nuove forme di dominio e di subordinazione economica legate alle logiche del mercato mondiale controllato dalle multinazionali (Latouche, 2003). Il capitalismo va estendendosi all’intero pianeta. Gli agricoltori sudamericani perdono le loro terre e si ritrovano a lavorare per i planteros proprietari di piantagioni di frutti tropicali; i coltivatori impoveriti dell’Africa subsahariana e quelli brasiliani cercano oro e diamanti al soldo delle multinazionali euroamericane o delle «compagnie di Stato» cinesi; i contadini indiani sono costretti ad adottare colture finalizzate alla produzione per il mercato che scardina i tradizionali assetti sociali e così via. In queste situazioni la nozione di classe potrebbe venire ad acquistare una portata analitica anche al di fuori del contesto della sua originaria applicazione. Tuttavia tale applicazione trova dei seri limiti nella presenza di altri fattori, eminentemente simbolici, che sono determinanti nella definizione dei rapporti tra i gruppi e le comunità. Uno di questi fattori è l’etnicità.

3.3 Etnie ed etnicità I termini etnia, etnico, etnicità, sono oggi alquanto utilizzati nel linguaggio dei media e della politica, ma fino a non molto tempo fa venivano usati solo dagli antropologi. Per molti anni gli antropologi hanno infatti impiegato il termine etnia per indicare un gruppo umano identificabile mediante la condivisione di una medesima cultura, di una medesima lingua, di una stessa tradizione e di uno stesso territorio. Si parlava così di «etnie» africane, nordamericane, mediorientali, centroasiatiche ecc. I significati del termine «etnia» Nella seconda metà del secolo XX, tuttavia, è prevalsa la tendenza a rivedere questo uso del termine «etnia». Alcuni antropologi, tra cui il norvegese Frederick Barth, hanno fortemente criticato l’equazione cultura = lingua = territorio perché sembra dare per scontata l’idea che dietro ogni etnia vi sia un’origine comune, e che quest’ultima assegni all’etnia un fondamento «naturale», riducendola a qualcosa come a una comunità di sangue, di stirpe, quando non addirittura a una «razza» (Barth, 1969). Infatti, questo modo di intendere l’etnia corrisponde a un sentimento identitario (l’etnicità) che dà per scontato il carattere assoluto, statico, eterno del gruppo in riferimento al quale tutte queste cose vengono pensate. Come hanno messo in luce le analisi di alcuni antropologi, il linguaggio dei media e della politica abbonda di espressioni che corroborano quest’idea di assolutezza, staticità ed eternità delle etnie (Chrétien, 1987; Amselle – M’bokolo, 2003). Basti pensare al modo in cui ci vengono presentati alcuni conflitti (definiti «etnici») dalla televisione e dai giornali: i media ne parlano come se tali conflitti, anziché essere il prodotto di circostanze contingenti e storiche che utilizzano le differenze culturali e linguistiche per produrre una situazione oppositiva, fossero invece il prodotto di odi atavici derivati da differenze radicali di cultura, di lingua e di origini (Fabietti, 1998). L’etnicità, ossia il sentimento di appartenenza a un gruppo definito culturalmente, linguisticamente e territorialmente in maniera rigida e

definita, tralascia di considerare il fatto che gruppi simili non esistono in assoluto. Infatti tutti i gruppi umani, le loro culture e le loro lingue sono il frutto di un più o meno lento processo di interazione con altri. Bisogna dire però che l’etnicità è una manifestazione facente parte, come del resto la solidarietà parentale, di ciò che alcuni antropologi hanno definito la sfera dei «sentimenti primordiali» (Geertz, 1998). Con l’espressione «sentimenti primordiali» non si vuole dire che tali sentimenti (l’etnicità o l’attaccamento ai parenti) siano «naturali», ma piuttosto che gli esseri umani devono necessariamente trovare delle ragioni ultime per autopercepirsi come individui dotati di una stabile identità; e che la parentela, come l’attaccamento al gruppo (etnico), sembrano far parte di questi sentimenti «di base». Se si considerano i maggiori conflitti etnici esplosi nella seconda metà del Novecento in varie aree del pianeta (Rwanda, Nigeria, Asia sudorientale e centrale, Balcani), è però facile accorgersi che, contrariamente a quanto pensano i protagonisti stessi di tali conflitti, i gruppi coinvolti non sono affatto «radicalmente diversi» gli uni dagli altri ma che, al contrario, sono molto simili tra loro sul piano culturale, parlano spesso la medesima lingua o sono bilingui, convivono sullo stesso territorio e hanno una lunga tradizione di scambi reciproci. L’uso politico dell’etnicità Nella contrapposizione etnica ciò che agisce più di ogni altra cosa è infatti la volontà di enfatizzare uno o più elementi differenziali reali o immaginari dimenticando tutti gli altri che invece accomunano (e che sono la maggior parte). Lo scopo dello scontro etnico non è la sottomissione dello sconfitto, come nel caso della guerra classica, e nemmeno l’imposizione di un regime politico a una parte della popolazione, come potrebbe essere nel caso di una guerra civile. Lo scopo dello scontro etnico è l’eliminazione dell’altro, il suo annullamento fisico, per allontanamento o sterminio. Ne è un esempio evidente il conflitto etnico che ha devastato nella prima metà degli anni Novanta la Penisola Balcanica, con massacri, fosse comuni, stupri, deportazioni e violenze di ogni genere. Il fattore etnico può anche essere utilizzato allo scopo di ottenere

vantaggi sul piano economico per alcuni gruppi di interesse, per ceti insofferenti delle regole fiscali imposte da un centro politico o anche per gestire risorse in assenza di un’autorità centrale capace di imporre regole comuni. L’antropologo britannico Abner Cohen ritiene ad esempio che quando due gruppi precedentemente privi di contatti si incontrano possano verificarsi due situazioni (Cohen, 1994). La prima è quella per cui se il divario economico è trasversale ai due gruppi, la comparsa del fattore etnico è impedita o attenuata. Gli strati sociali di pari livello dell’uno e dell’altro gruppo interagiranno tra loro, creando di fatto una società basata sulle differenze di classe. La seconda situazione, invece, prevede che se l’accesso alle risorse avviene su base etnica, l’etnicità ha ottime possibilità di rafforzarsi e inibire lo sviluppo delle classi sociali e di una «coscienza di classe». Infatti il gruppo avvantaggiato e quello svantaggiato svilupperanno entrambi un’identità molto forte in funzione del mantenimento della superiorità da una parte e della rivendicazione di pari diritti dall’altra, esattamente come è avvenuto nel caso degli Hutu e dei Tutsi in Rwanda. Secondo l’ipotesi di Cohen l’etnicità e la coscienza di classe sono esclusive l’una dell’altra. Se c’è una non ci può essere l’altra. Non è però che le differenze di classe spariscano. Esse passano in secondo piano. Alcuni autori hanno infatti notato come l’etnicità possa prevalere anche in situazioni in cui i gruppi (etnici) sono internamente stratificati, ossia divisi in classi (Hannerz, 1994). In molti paesi africani, ad esempio, i leader di vari gruppi incoraggiano le divisioni tra le etnie in quanto ciò consente loro di controllare gli strati socialmente inferiori della popolazione e di presentarsi come i campioni del proprio gruppo etnico. Questi leader distribuiscono risorse, incarichi, posti di lavoro ai membri della propria etnia allo scopo di avere il loro supporto. Da questo punto di vista l’etnicità può essere funzionale al mantenimento della divisione della società in classi, anche se, e su questo Cohen sembra avere ragione, inibisce la comparsa di una «coscienza di classe». Un conflitto etnico «perfetto»: Hutu e Tutsi in Rwanda Uno dei più violenti conflitti etnici divampati nell’Africa centrale nel corso della seconda metà del Novecento è quello tra Hutu e Tutsi. Esso è costato circa due milioni di vite, richiamando anche da noi, negli anni Novanta, l’attenzione di quotidiani e telegiornali. Presentato

immancabilmente come una lotta tra «etnie», come un prodotto dell’inguaribile tribalismo dei popoli africani («primitivi»), fu in realtà uno strascico perverso dell’epoca coloniale e della radicalizzazione della differenza tra due «comunità» condividenti la stessa lingua, lo stesso territorio, la stessa religione, gli stessi «valori» e le stesse istituzioni politiche. Per capire come ciò possa essere accaduto bisogna risalire al tempo in cui venne formandosi l’attuale «identità» di Hutu e Tutsi. A dispetto del modo caricaturale in cui sono stati sovente presentati (gli Hutu bassi e tozzi, i Tutsi alti e slanciati), è di fatto quasi sempre impossibile determinare l’appartenenza di un individuo a uno o all’altro gruppo sulla base delle sue caratteristiche fisiche. In Rwanda vigeva, sino all’arrivo degli europei nella seconda metà dell’Ottocento, un sistema politico elaborato, fondato sulla complementarietà di tre gruppi: pastori, agricoltori e cacciatoriraccoglitori. I pastori, che erano secondi per numero, erano in prevalenza Tutsi; gli agricoltori, i quali costituivano la maggioranza della popolazione del regno, erano Hutu. I cacciatoriraccoglitori, minoritari in senso assoluto, erano pigmei Twa. Non si trattava affatto di tre «gruppi etnici». Ma i colonizzatori – tedeschi e poi belgi – attribuirono a questa ripartizione un significato «razziale» di tipo gerarchico: Tutsi, Hutu e Twa. Prima dell’arrivo degli europei la distinzione tra Tutsi e Hutu aveva un significato, ma di un tipo diverso da quello che avrebbe rivestito all’epoca coloniale e nel periodo dell’indipendenza. Prima della colonizzazione i Tutsi erano il gruppo politicamente preminente, nel senso che i re e molti funzionari di corte provenivano dalla loro aristocrazia. Dall’aristocrazia hutu provenivano tuttavia i sacerdoti preposti ai rituali che assicuravano il benessere del sovrano (tutsi) e dell’intera popolazione del regno. Le leggende locali, condivise da entrambi i gruppi, parlavano dei Tutsi come di un popolo pastorale proveniente dal nord a un’epoca imprecisata. Quando essi giunsero nell’attuale Rwanda vi trovarono gli agricoltori hutu coi quali stabilirono un accordo: ai Tutsi sarebbero spettati compiti politici, mentre agli Hutu sarebbero spettati i compiti rituali. Si trattava di un patto tra i primi occupanti e i nuovi venuti. Quando i colonizzatori europei si impadronirono della regione abolirono, oltre alla monarchia tutsi, anche il ruolo rituale degli Hutu. Ma dal momento che erano alla ricerca di interlocutori politici, si rivolsero ai «re», cioè ai Tutsi. Gli amministratori coloniali europei e la Chiesa belga cercarono in tutti i modi di giustificare questa scelta. Furono rispolverate teorie bibliche su parentele tra i popoli africani e quelli europei, mentre ne vennero inventate altre sulle affinità dei Tutsi con i popoli di «razza bianca». Quando l’aristocrazia tutsi si convertì al cattolicesimo abbandonando l’antica religione, acquisì sul resto della popolazione un nuovo potere, fondato non più su un patto con l’altra componente della popolazione, ma sul rapporto esclusivo e complice con i colonizzatori (De Waal, 1994). I belgi affidarono ai Tutsi posti e incarichi nell’amministrazione assicurando loro vantaggi economici e anche, in alcuni casi, un’istruzione di tipo «moderno». Gli Hutu rimasero invece tagliati fuori da tutto ciò e vennero quindi esclusi dalla formazione dello Stato coloniale e postcoloniale. Senza

poter assolvere le loro tradizionali funzioni rituali, gli Hutu si ritrovarono a essere una semplice massa di contadini sfruttati dai dominatori tutsi. Nella struttura dello stato coloniale e postcoloniale, Tutsi e Hutu vennero stratificandosi su basi «etniche», con i Tutsi occupanti la fascia superiore e gli Hutu quella inferiore (Newbury, 1987). Questa situazione si protrasse sino alla fine degli anni Cinquanta quando, con l’indipendenza, venne instaurata una repubblica controllata per motivi numerici dagli Hutu. I semi dell’odio erano stati però ormai gettati e la presa del potere da parte degli Hutu segnò l’inizio di un periodo di violenza intermittente culminato con le stragi degli anni Novanta. Gli estremisti dell’uno e dell’altro fronte, incoraggiati anche dal linguaggio dei media e dei politici europei che hanno continuato a parlare degli Hutu come di una «razza», o dei Tutsi e degli Hutu come di «etnie», hanno spinto le cose ai limiti di una farsa dai toni tragici, i cui antecedenti sono da ricercarsi, ancora una volta, nella colonizzazione. Nel 1930 i belgi idearono infatti un censimento allo scopo di rilasciare delle carte di identità. In queste ultime doveva comparire l’‹etnia» di appartenenza hutu, tutsi o twa. Gli elementi «razziali» su cui basare questa distinzione erano labili, poiché nel corso dei secoli Hutu e Tutsi si erano mescolati. Gli addetti ai questionari adottarono allora il criterio del possesso di bestiame. Nelle loro intenzioni erano Tutsi coloro che avevano tanti animali, Hutu chi ne aveva pochi. Siccome le cose non erano tanto chiare, decisero che gli uomini adulti con dieci o più buoi erano «Tutsi», mentre quelli che ne possedevano meno di dieci erano «Hutu»! Il nome di Tutsi o di Hutu poteva determinare il diritto di accesso, o meno, all’istruzione e a ogni altro privilegio concesso dai colonizzatori ai Tutsi. I documenti di identità furono riprodotti durante il periodo postcoloniale e sono poi diventati il mezzo con cui le milizie di uno e dell’altro fronte potevano sapere chi risparmiare e chi no.

Sfollati della guerra civile in Rwanda.

Da quanto precede risulta come l’etnicità sia un modo di percepire l’identità che può essere compreso soltanto in relazione a situazioni sociali e storiche precise, non come riflesso di una improbabile cultura originaria o autentica. L’etnicità deve essere letta come il prodotto di un’interazione tra gruppi con interessi diversi spesso innescati da soggetti politici esterni (come nel caso del Rwanda). Come ha scritto il politologo Joseph Rothschild, il «fenomeno etnico» si presenta a noi in una forma tale che ne maschera il vero significato storico: «La politicizzazione dell’etnicità comporta un’ironia paradossale [in quanto], enfatizza, ideologizza, reifica, modifica e talvolta ricrea, la supposta eredità culturale distintiva e unica dei gruppi che essa mobilita, proprio nel momento storico in cui questi gruppi vengono profondamente penetrati dalla cultura universale della scienza e della tecnologia» (Rothschild, 1984, p. 3).

Parte sesta Forme della parentela

1. La parentela come relazione e come rappresentazione

In questa parte del volume affronteremo l’esame di quelle che, con espressione quanto mai generica, siamo abituati a chiamare «relazioni di parentela». Si tratta di relazioni biologicamente, socialmente e culturalmente stabilite, le quali incidono con forza straordinaria sulla vita degli esseri umani. La parentela è in effetti un dato fondamentale di quest’ultima, un elemento da cui non si può prescindere nello studio e nella conoscenza delle diverse società e culture. Lo studio delle relazioni di parentela non può tuttavia essere disgiunto da quello di altri piani della vita sociale e culturale di una comunità: demografico, politico, economico, religioso ecc. Nel primo capitolo di questa parte forniremo le nozioni tecniche di base per avvicinarci allo studio della parentela; nel secondo capitolo ci soffermeremo su come, nelle diverse società, gli individui «chiamano» quelli che comunemente noi consideriamo «i parenti»; nel terzo capitolo vedremo infine quali sono le implicazioni pratiche e simboliche del «funzionamento» della parentela nelle società umane.

1.1 Idee di parentela Da un punto di vista tecnico, la parentela potrebbe essere definita come la relazione che lega degli individui o sulla base della consanguineità o per via matrimoniale. Relazioni di questo tipo sono presenti in tutte le società umane e anche se presso alcune di esse tali relazioni hanno più importanza che in altre, le relazioni di parentela sono ovunque alla base dei diritti e dei doveri «primari» che legano tra loro le persone. Si può dire che l’idea secondo cui le connessioni parentali sono alla base dei diritti e doveri che legano gli individui gli uni agli altri è ampiamente diffuso, per non dire universale. La parentela, oltre a costituire un campo speciale di relazioni sociali, quelle cioè fondate sulle relazioni consanguinee e/o sul matrimonio, coincide con un complesso di rappresentazioni riguardante la concezione che ogni società ha dei rapporti tra esseri umani. Tutte le culture hanno un’idea del tipo di legami che intercorrono tra un genitore e i suoi figli, o tra i figli di una coppia, ma le idee relative alla parentela implicano differenti concezioni inerenti al concepimento, alla formazione e alla crescita degli esseri umani. Vi sono società presso le quali i nuovi nati sono considerati «reincarnazioni» degli spiriti dei defunti del gruppo della donna, i quali penetrano nel ventre materno senza che il «padre» abbia un qualche ruolo che non sia quello di «aprire la via». In altre culture i bambini sono spiriti dei luoghi che si introducono nell’utero della madre laddove questa ha avuto dei rapporti sessuali. Altre società ancora ritengono che un bambino non prenda forma nel ventre materno, bensì nel cervello del padre il quale, dopo una «gestazione» più o meno prolungata, lo «trasmette» con lo sperma alla madre. Altre società considerano un essere umano come formato da elementi incorruttibili (le ossa) derivanti dal padre, e da elementi destinati a corrompersi (sangue, tessuti) che sono invece derivati dalla madre.

Una madre balinese con la sua bambina alla festa del Kuningan, rituale durante il quale gli spiriti dei defunti ritornano ogni anno per una breve visita.

Queste teorie «locali» della parentela potrebbero stupirci, ma non dimentichiamoci che in Europa ha prevalso, per molti secoli, la rappresentazione della procreazione come effetto della crescita di un «seme» maschile nel ventre della donna. Nonostante la genetica abbia scientificamente dimostrato che il corredo cromosomico di ogni individuo è percentualmente diviso esattamente a metà tra quello della madre e quello del padre, l’idea della procreazione come frutto di un principio maschile attivo e di un principio femminile passivo è ancora oggi largamente radicata nel modo di pensare di molti «occidentali», come quando si ha la tendenza a parlare di una persona come di un individuo appartenente alla famiglia del padre. Lo studio della parentela non ci dice soltanto chi sono e chi non sono i parenti di un individuo all’interno di questa o quest’altra società; è molto di più, poiché esso ci illumina su molti aspetti della vita sociale e culturale in quanto si ricollega alle concezioni della vita e della morte, della morale, della religione, alle concezioni della persona, dei diritti, dei doveri e di altre cose ancora.

Le rappresentazioni e le concezioni che le diverse culture hanno delle relazioni di parentela non sono mai disgiunte dai criteri di cui le società si servono per assegnare agli individui un posto nella società. Accanto al complesso di rappresentazioni che definiscono un individuo come prodotto delle sostanze di entrambi o di uno solo dei genitori, oppure di qualche loro remoto antenato o di spiriti del luogo, le diverse società hanno elaborato criteri differenti per rispondere in maniera pratica a domande del tipo: quando un individuo nasce, qual è il gruppo che si prenderà cura di lui, della sua educazione e della sua istruzione? Sarà quello della madre oppure quello del padre? Da chi erediterà certe prerogative piuttosto che altre? Dai parenti materni, da quelli paterni, oppure da entrambi? Verso chi un individuo avrà degli obblighi? Cosa può egli aspettarsi, e da chi può aspettarsi un aiuto, quando sarà il momento di prendere una moglie o un marito? A chi dovrà rendere conto in caso di divorzio o di adulterio? Con chi dovrà schierarsi, nel caso di una disputa tra il gruppo della madre e quello del padre? Chi potrà sposare e chi non potrà sposare quando sarà giunta l’ora di costruirsi una «famiglia»? Dove risiederà un individuo dopo il matrimonio? Benché le regole sociali conoscano quasi sempre una certa elasticità, le società hanno norme e prescrizioni abbastanza precise circa questo genere di cose. La concezione della parentela tipica di una data società comprende infatti, oltre alle idee sulla riproduzione e il concepimento, anche e soprattutto una notevole quantità di regole e norme che coinvolgono tanto gli individui quanto i gruppi a cui essi appartengono. Una cosa che infatti dobbiamo tenere ben presente sin da ora è che i legami parentali non riguardano solo i rapporti tra individui, bensì anche, e soprattutto, i rapporti tra gruppi.

1.2 Diagrammi di parentela Per descrivere le relazioni di parentela tra individui e tra gruppi, vengono tracciati dei diagrammi, ossia disegni costituiti da simboli convenzionali, linee, lettere e numeri. Tali elementi consentono di illustrare in poco spazio e in breve tempo connessioni talvolta estremamente complesse. Simboli I simboli fondamentali ricorrenti nella letteratura antropologica sono compresi nella tabella seguente. L’ultimo simbolo della tabella, chiamato Ego (in latino «io»), indica l’individuo attorno al quale viene costruito un diagramma, e dal cui punto di vista il diagramma di parentela va letto.

1.3 Consanguinei e alleati (o affini) Osserviamo il seguente diagramma:



Questo diagramma illustra le relazioni di Ego con alcuni dei suoi «parenti», consanguinei e alleati (o affini). I parenti consanguinei sono quelli in colore nero: essi sono legati a Ego in quanto biologicamente connessi con quest’ultimo; i parenti alleati, in colore bianco, sono invece quelli acquisiti attraverso il matrimonio di Ego (o di uno dei consanguinei di quest’ultimo). Non sempre i diagrammi di parentela riproducono la «realtà» delle relazioni esistenti tra gli individui. Infatti, i diagrammi tracciati dagli antropologi sulla base delle loro informazioni tendono a riprodurre l’idea che gli attori sociali hanno delle proprie interrelazioni. Nel diagramma che segue sono ad esempio presenti tutti i simboli di parentela elencati nella tabella, tranne uno, quello che rinvia al rapporto di adozione.



Il diagramma non ci dice infatti che dei quattro figli della sorella della madre di Ego, due (1 e 4) sono stati adottati, in quanto per la sorella della madre di Ego 1 e 4 sono figlia e figlio rispettivamente, a tutti gli effetti. Ma c’è di più. Come possiamo sapere dal diagramma se, ad esempio, il padre di Ego è «vero padre» (biologico) di quest’ultimo? Il diagramma non ce lo dice. Inoltre, non sempre nei diagrammi di parentela compaiono relazioni come quelle tra la sorella di Ego e il suo compagno, o come quelle tra i nonni paterni di Ego. Tali relazioni spesso non risultano perché quasi tutte le società tendono a «rimuovere» relazioni considerate illegittime sul piano giuridico e, in alcuni casi, considerate moralmente riprovevoli. I diagrammi infatti nascondono, sotto un’apparente immagine della parentela come «fatto naturale», il carattere eminentemente sociale e culturale di essa, un tema su cui torneremo più avanti. Sigle Vi sono altri elementi che servono a costruire i diagrammi di parentela. Si tratta di sigle utilizzate per designare gli individui in rapporto a Ego. L’uso di queste sigle è spesso fondamentale poiché consente di «descrivere» i parenti di Ego indipendentemente dal modo in cui, nella società di quest’ultimo, si è soliti chiamare o rivolgersi ai parenti. Infatti, come vedremo parlando delle terminologie di parentela, non tutti i popoli

designano allo stesso modo i parenti. Quelli che noi ad esempio chiamiamo «nipoti», presso alcune società possono essere chiamati «figli» e, conseguentemente, quelli che per noi sarebbero gli «zii», diventano, in quelle stesse società, i «padri». Queste non sono bizzarrie dello spirito umano ma, come vedremo, modi del tutto coerenti e razionali di classificare i «parenti». Nella tabella seguente sono riportate le sigle per lo più utilizzate nella letteratura antropologica. Poiché è invalso l’uso di utilizzare le sigle in lingua inglese, le riportiamo accanto a quelle in lingua italiana. Inglese M = Mother F = Father B = Brother Z = Sister W = Wife H = Husband D = Daughter S = Son C = Children

Italiano Ma = Madre Pa = Padre Fr = Fratello So = Sorella Mo = Moglie Mr = Marito Fa = Figlia Fo = Figlio Fi = Figli

Pertanto, usando le sigle inglesi 1, il diagramma precedente potrebbe essere completato in questa maniera:



L’uso delle sigle corrisponde a un modo «transculturale» di indicare i parenti di Ego in quanto, come abbiamo detto più sopra, l’individuo che è designato nel presente diagramma con la sigla FB («fratello del padre»), in alcune società può essere chiamato «zio» mentre in altre «padre». Se questo modo di indicare gli individui che compaiono in un diagramma è transculturale, non per questo è completamente neutro. Infatti, come spiegheremo più avanti, l’uso di termini come padre, madre, fratello ecc. implica delle rappresentazioni che non coincidono sempre con quelle che nelle altre culture si hanno quando entrano in gioco gli individui che noi chiamiamo in questo modo. L’uso dei simboli e delle sigle di parentela consente di rappresentare connessioni estremamente complicate in maniera rapida ed efficace. Infatti questo metodo consente di tralasciare tutti gli individui che sono superflui rispetto allo scopo per il quale il diagramma viene tracciato. Supponiamo di voler rappresentare la relazione tra Ego e il figlio della figlia del figlio del fratello del padre della madre (MFBSDS):



Non tutti i diagrammi di parentela sono «egocentrati», e possono mettere in rilievo, più che le relazioni tra gli individui, le relazioni tra gruppi, come il diagramma seguente.



Qui si vuole mettere in rilievo il fatto che esiste una relazione tra gruppi, e non tra qualche individuo in particolare. Questo diagramma esprime infatti l’unione matrimoniale di due coppie di fratelli (figli degli stessi genitori) germani: di un fratello e di una sorella con due individui che sono anch’essi fratello e sorella.

1.4 Discendenza e consanguineità Gli umani sono esseri sociali. I paleoantropologi hanno dimostrato che l’evoluzione del genere Homo e i successi da esso ottenuti nel processo di adattamento all’ambiente sono da ricondursi alla vita sociale degli ominidi da cui derivano. Gli esseri umani vivono in gruppi. Sembra che il sistema più semplice per dar vita a dei gruppi a scopo di collaborazione e di difesa sia stato, sin dal Paleolitico, quello di fare riferimento alla «parentela». Tutte le società, benché in misura differente, si sono applicate, per quanto ne sappiamo, a escogitare sistemi per definire dei gruppi e a elaborare regole in base alle quali assegnare la prole a un gruppo piuttosto che a un altro. L’antropologia e l’etnologia ci offrono una quantità notevole di esempi relativi ai modi diversi, numerosi ma non illimitati, in cui le società umane hanno risolto il problema. Noi non sappiamo quando gli esseri umani, o più probabilmente i nostri antenati quasi-umani, si resero conto che la parentela poteva essere un criterio per formare dei gruppi distinti da altri, quelli che in antropologia vengono chiamati gruppi di discendenza. Possiamo però avanzare delle congetture non troppo infondate, come quelle contenute nell’esempio seguente. Si deve premettere che tale esempio non è un tentativo di spiegare l’origine della parentela, bensì dei gruppi di discendenza, i quali non sono affatto dati in natura ma sono una costruzione sociale. Supponiamo che agli albori della nostra specie una popolazione composta da un certo numero di individui abbia occupato un certo territorio, e che da quest’ultimo abbia tratto i mezzi della propria sopravvivenza: frutti selvatici, selvaggina, legname, piante medicinali ecc. Supponiamo anche che, con l’aumento della popolazione, questi nostri antenati abbiano sviluppato una sempre maggiore concorrenza per l’accesso alle risorse. Ipotizziamo anche che essi avessero un’idea già definita di che cosa sia la parentela, cioè delle connessioni che legano tra loro gli individui in quanto consanguinei e alleati. Tra questi nostri antenati, impegnati a procurarsi del cibo senza precise regole di accesso alle risorse fornite dal territorio da essi abitato, qualcuno potrebbe aver ritenuto utile «istituire delle regole» di

accesso alle risorse, in primo luogo per salvaguardare quelle da lui abitualmente sfruttate.



Immaginiamo adesso che una donna di nome Ala chiami a raccolta tutti i suoi «parenti» consanguinei: fratelli, sorelle, zii, zie, cugini, figli, nipoti ecc. con l’intento di formare un gruppo a difesa delle risorse di una determinata area. Alcuni di questi aderiscono ma tra loro, a un certo punto, un uomo di nome Rao ha la stessa idea di Ala. Ala e Rao si trovano così a essere punti di riferimento in concorrenza tra loro, con molti individui che non sanno a chi affiliarsi. A quale gruppo si affilierà ad esempio Bron, a quello di Ala o a quello di Rao? Bron, e con lui molti altri, sono infatti potenzialmente appartenenti a due o più gruppi. C’è poi un altro problema: posto anche che Ala e Rao riescano a mantenere attorno a sé degli individui e quindi dei gruppi, questi si disintegrerebbero alla morte di Ala e di Rao. Ad Ala viene un’idea: perché non costituire dei gruppi prendendo come riferimento non degli individui viventi, ma degli individui defunti? Ala sceglie così il padre del padre e dichiara che «il gruppo» è costituito da tutti i discendenti (consanguinei) di questi. E Rao la imita. L’intera popolazione risulta costituita da una serie di gruppi discreti (A, B, C). Anche Bron sa adesso a che gruppo affiliarsi. Ci ritroviamo così in

presenza di gruppi fondati sul principio della discendenza. Si tratta di gruppi di individui i quali, per il fatto di discendere da un antenato comune, sono in grado di far coincidere, almeno in questo caso, popolazione e risorse, di affermare su queste ultime dei diritti d’uso prioritari, e di trasmettere tali diritti ai loro discendenti, ossia a tutti quegli individui che, nascendo, saranno inclusi nel gruppo in base al criterio della comune discendenza.



Non tutte le società usano il criterio della discendenza per formare dei gruppi genealogicamente stabili come quelli di Ala, Rao e Bron. Molte comunità di cacciatori-raccoglitori presenti fino a non molti anni or sono nell’Africa subsahariana, nelle foreste del Nordamerica e nei deserti australiani, vivevano in bande formate da consanguinei e alleati, ma non avevano gruppi di discendenza ben definiti. Tutte le società riconoscono però il principio della discendenza, la quale assegna, senza ambiguità di sorta, gli individui nuovi nati a un gruppo piuttosto che a un altro. Nel nostro esempio precedente, la discendenza, stabilita come principio, non è però ancora specificata. Supponiamo infatti che il figlio di Ala si unisca ad una figlia di Rao, a quale gruppo apparterranno i loro figli?

Tipi di discendenza Nel corso della loro storia gli esseri umani hanno escogitato modi diversi per determinare la discendenza e quindi l’appartenenza sociale dei nuovi nati. I tipi di discendenza sono essenzialmente tre: a. patrilineare o agnatica, stabilita esclusivamente attraverso legami tra individui di sesso maschile. Ego traccia la propria discendenza da A (in nero gli appartenenti alla linea di discendenza di Ego);



b. matrilineare o uterina, fondata esclusivamente sui legami tra individui di sesso femminile. Ego traccia la discendenza da B (in nero gli appartenenti alla linea di discendenza di Ego);



c. cognatica, fondata su legami stabiliti attraverso una linea di discendenza che comprende individui sia di sesso maschile che di sesso femminile. Ego può tracciare la propria discendenza da A, B, C o D.

Gli Ashanti del Ghana formarono un potente regno in epoca precoloniale. Presso di loro la discendenza è matrilineare. Madre e figlio a una festa.

La discendenza di tipo patrilineare e quella di tipo matrilineare vengono definite unilineari per distinguerle dalla discendenza di tipo cognatico che non segue alcuna linea prestabilita. Esistono anche società a discendenza doppia le quali associano il principio della patrilinearità a quello della matrilinearità, dove di solito alcune prerogative sono acquisite per via patrilineare (per esempio cariche politiche, proprietà ecc.), mentre altre per via matrilineare (cariche rituali, poteri magici ecc.). Qui Ego traccia infatti la propria discendenza da A e da B:



Presso la quasi totalità delle società presenti oggi sul continente europeo, così come presso quelle di derivazione europea (statunitense, canadese, australiana ecc.), la discendenza non è né patrilineare, né matrilineare, né cognatica, perché questi termini sono applicati laddove la discendenza è alla base della costituzione di veri e propri gruppi di discendenza. Infatti, nella società europea odierna, e in quelle moderne da essa derivate, non abbiamo gruppi di discendenza. Si preferisce parlare pertanto di società bilaterali. Esistono molte altre società, oltre a quella euroamericana, definibili come società bilaterali. Gruppo corporato Con l’espressione gruppo corporato si indicano quei gruppi fondati sul principio della discendenza i quali condividono, su basi collettive, diritti, privilegi e forme di cooperazione economica, politica e rituale. Non tutti i gruppi di discendenza però sono gruppi corporati. Perché un gruppo sia considerato tale è necessario che i suoi membri mettano in atto e rispettino le condizioni citate più sopra. Un insieme di individui può infatti condividere la stessa ascendenza (un antenato comune), ma non per questo costituire necessariamente un gruppo di individui tra i quali vigono delle regole comuni di accesso alle risorse o presso i quali esistano forme di responsabilità collettiva giuridica o rituale.

Lignaggi e clan Due importanti nozioni legate al concetto di discendenza sono quelle di lignaggio e di clan. I lignaggi sono quasi sempre dei gruppi «corporati». Il lignaggio è costituito da tutti coloro che possono tracciare una comune discendenza da un determinato individuo. Se tale connessione è stabilita attraverso gli individui di sesso maschile avremo un patrilignaggio, se è stabilita attraverso individui di sesso femminile un matrilignaggio. Un gruppo di discendenza patrilineare è un patrilignaggio, un gruppo di discendenza matrilineare è un matrilignaggio. L’ampiezza e la profondità dei lignaggi può variare notevolmente. Può coincidere con l’intero gruppo di discendenza, oppure essere un segmento di quest’ultimo. Come in questo diagramma:



La profondità e l’ampiezza del lignaggio matrilineare di Ego (il suo matrilignaggio) può variare a seconda che si consideri X, Y oppure Z come antenato di riferimento del lignaggio stesso. Clan sono invece chiamati quei gruppi di discendenza i cui membri non possono ricostruire la successione degli individui che connettono i loro rispettivi lignaggi all’antenato comune, ma che hanno solo un sentimento di appartenere a una comune discendenza. Spesso, in questi casi, l’antenato è una figura mitica, concepita sotto forma di animale o di vegetale.

Parentado Benché facenti parte di gruppi di discendenza, lignaggi e clan, gli individui sono sempre al centro di una cerchia di relazioni costituita dalle connessioni tra gli individui stessi e i loro parenti consanguinei. Il diagramma rappresenta quello che nel gergo tecnico dell’antropologia e dell’etnologia è il parentado di Ego (spesso, per indicarlo, si usa il termine inglese kindred).



Il parentado di un individuo è sempre un gruppo «egocentrato», poiché è costituito da tutti gli individui patri- e matrilaterali in relazione di consanguineità con Ego. Il khandan dei Baluch Presso gli agricoltori Baluch del Pakistan meridionale (i quali parlano una lingua indoeuropea) l’idea di discendenza è espressa dal vocabolo zat. Zat sono chiamati i gruppi di discendenza patrilineari i cui membri non sono però in grado di stabilire con precisione i legami di discendenza con l’antenato, dal quale sostengono tuttavia di discendere. In questo senso uno zat assomiglia di più a un clan che a un lignaggio. Gli zat non sono però i gruppi a cui i Baluch fanno riferimento sul piano operativo. Il gruppo di riferimento concreto è invece il khandan, un nucleo parentale egocentrato assimilabile al parentado, il quale è formato da tutti i parenti consanguinei viventi di un individuo, sia da parte di padre, sia da parte di madre. Il khandan, come ogni altro parentado, è acquisito alla nascita e solo in teoria comprende tutti i parenti consanguinei di un individuo. Infatti solo una cerchia di individui, il cui numero varia in funzione del livello di solidarietà richiesto, fa parte del khandan. Più ci si allontana da Ego, più

tenue diventa il legame, anche se l’attivazione della solidarietà non segue rigidamente il criterio della distanza genealogica. Quella del Baluchistan meridionale è una società altamente stratificata e solo ai livelli superiori, quelli occupati dai gruppi più ricchi e più influenti sul piano politico, la nozione di khandan ha un riscontro a livello pratico. Nei casi dei livelli inferiori della scala sociale, la nozione di khandan rimane un fatto prevalentemente nominale e teorico.

La cerchia degli individui che formano il parentado di una persona può essere assai ampia ma, di fatto, è costituita dagli individui con i quali Ego ha una qualche forma di interazione. Alla morte di un individuo il parentado si dissolve, nel senso che un parentado esiste solo in relazione a un individuo vivente. La nozione di parentado è importante perché, pur indicando realtà molto diverse (un parentado può essere assai vasto come assai ristretto), essa designa quell’insieme di persone che sono rilevanti dal punto di vista della vita concreta del singolo individuo. Il parentado costituisce la cerchia degli individui su cui, in quasi tutte le società, gli individui possono effettivamente contare, e ciò indipendentemente dalle regole che assegnano un individuo a un gruppo di discendenza determinato (per esempio a quello del padre piuttosto che a quello della madre o a entrambi, come nei casi di discendenza doppia). In tutte le società, anche in quelle a discendenza unilineare (patri e matrilineari), il parentado ha un peso sociale notevole. Ciò è visibile in occasioni come la nascita, il matrimonio, le cerimonie e i riti che marcano i cambiamenti di condizione sociale, nonché la morte di una persona. Non esistono mai parentadi identici, poiché un parentado è, come si è detto, sempre «egocentrato» e un individuo rientra in molteplici parentadi, quelli di tutti gli individui con i quali è in relazione di consanguineità. In questo diagramma è ad esempio raffigurato il campo di intersezione di due parentadi, quello di Ego A e quello di Ego B.

1.5 Residenza e vicinato Un importante fattore connesso con la dimensione della parentela è la residenza. La residenza è importante perché la maggiore o minore prossimità spaziale tra individui determina spesso il grado della loro coesione. Tale coesione emerge nel caso di gruppi di discendenza localizzati e dispersi, dove il fattore della residenza prevale su, o si combina con, quello della discendenza. Nel caso di gruppi di discendenza che risiedono nello stesso territorio, la prossimità diventa un fattore di ulteriore coesione e il loro carattere corporato può uscirne rafforzato. Quando si disperdono, i gruppi possono perdere il senso della comune appartenenza, il loro carattere corporato può ridursi (anche se non sempre), mentre il fattore della coresidenza o della vicinanza rispetto ad altri gruppi può sopravanzare per importanza quello della comune discendenza o sommarsi a quest’ultimo. Tutte le società hanno modelli ideali di residenza postmatrimoniale, ossia circa il luogo in cui, teoricamente, una nuova coppia sarebbe tenuta a stabilirsi; essi possono essere così elencati: a. patrilocale (o virilocale): una coppia va a vivere con o vicino ai parenti del marito; b. matrilocale (o uxorilocale): una coppia va a stabilirsi con o vicino ai parenti della moglie; c. ambilocale: una coppia può scegliere se vivere con o vicino ai parenti di uno o dell’altro coniuge; d. neolocale: una coppia si stabilisce in un luogo diverso da quello dei parenti di entrambi i coniugi; e. natolocale: marito e moglie continuano ciascuno a vivere con i propri parenti; f. avuncolocale: una coppia va a stabilirsi vicino alla residenza del fratello della madre (MB) dello sposo. Questi modelli, dicevamo, non sono del tutto rigidi e vengono adottati secondo un criterio di flessibilità, prestandosi ovunque a delle «variazioni

sul tema». Tuttavia, per alcune forme di residenza esiste una certa relazione con i tipi di discendenza. La residenza avuncolocale, ad esempio, è presente solo in alcune società matrilineari (ma è del tutto assente in società patrilineari). La residenza natolocale, per noi del tutto insolita, può invece essere connessa con forme di discendenza diverse. Considerando il fattore della residenza non si può omettere un’altra importante caratteristica delle comunità umane: la dimensione del vicinato. In tutte le società la formazione di nuclei abitativi, soprattutto se stabili, comporta la coresidenza di gruppi che possono non essere interrelati tra loro. Questo fatto si rivela in molti casi più importante della parentela in quanto il vicinato è un insieme di famiglie nucleari o estese che si trovano nella necessità di cooperare per gestire spazi e risorse. Il vicinato è stato definito, da questo punto di vista, come «forma sociale effettivamente esistente, una comunità effettiva caratterizzata dalla sua concretezza, spaziale o virtuale, e dal suo potenziale di riproduzione sociale» (Appadurai, 2001, pp. 231-232). Le relazioni di vicinato sono però d’altra parte anche all’origine dei rapporti di parentela che possono instaurarsi tra nuclei familiari coresidenti, trasformando alla lunga la relazione di vicinato in relazione di parentela.

1.6 Matrimonio e alleanza Tra i vari aspetti della parentela, di fondamentale importanza è la dimensione dell’alleanza, o affinità. Quest’ultima coincide coi legami contratti da un individuo con altri attraverso l’istituzione da noi conosciuta come matrimonio. Le forme del matrimonio ordinariamente riconosciute sono: a) monogamico (tra due individui); b) poliginico (tra un uomo e più donne); c) poliandrico (tra una donna e più uomini).

Una famiglia poliginica. Un uomo con le sue mogli e i rispettivi figli (Iran).

Il tipo più diffuso è quello monogamico, meno frequente è quello poliginico, assai raro quello poliandrico. Si deve sottolineare che anche laddove il matrimonio poliginico è consentito (per esempio in molte aree del

mondo musulmano e in molte società dell’Africa subsahariana) le unioni di questo tipo non sono affatto frequenti. Ciò vale anche per quelle regioni in cui è possibile, per una donna, contrarre matrimonio con più uomini, come in alcune aree dell’India, del Nepal e del Tibet. Il matrimonio, abbiamo detto, è una forma socialmente riconosciuta di unione attraverso la quale un individuo entra in relazione di alleanza con altri individui. Il matrimonio non è infatti un atto che riguardi solo gli individui direttamente interessati. Uno dei più autorevoli dizionari della nostra lingua lo definisce così: «Accordo tra un uomo e una donna stipulato alla presenza di un ufficiale dello stato civile o di un ministro di culto con cui i soggetti contraenti si impegnano a instaurare e mantenere fra essi una comunanza di vita e di interessi» (Zingarelli). Quest’ultima definizione non dice che il principale scopo dell’istituto matrimoniale è quello di legittimare l’identità sociale degli individui che nascono dalle relazioni sessuali. Riproduzione e matrimonio non sono infatti, come si sarebbe portati a credere sulla base dell’esperienza delle società ricche e «postindustriali», due piani separati o comunque non implicantisi a vicenda. Nella stragrande maggioranza delle società umane, del passato come di oggi, questi due livelli sono invece strettamente interconnessi. È grazie al «matrimonio» che la riproduzione umana viene per così dire culturalmente e socialmente «disciplinata», poiché il matrimonio stabilisce i criteri di legittimità di un’unione che ha come scopo la riproduzione di esseri umani e la loro destinazione: l’appartenenza al gruppo di un genitore piuttosto che ad altro. Questo fatto comporta l’attivazione, presso qualunque società, di norme, procedure e sanzioni che nella maggior parte dei casi hanno per oggetto il controllo delle capacità riproduttive degli individui di sesso femminile (Meillassoux, 2001). Più le società si presentano come strutturate su princìpi di discendenza ben definiti, più le regole concernenti la destinazione della prole saranno precise. Limitiamoci per il momento a verificare fino a che punto queste considerazioni possano essere comprese in una definizione generale di matrimonio, mentre del matrimonio in quanto meccanismo di controllo della fertilità femminile parleremo in maniera dettagliata più avanti. Se riflettiamo su quel che avveniva in passato presso certi popoli e quanto accade

attualmente presso altri, è evidente come la definizione di matrimonio data dal nostro dizionario sia una definizione molto «locale». In base all’istituzione dell’epiclerato in vigore nell’antica Grecia, ad esempio, un uomo sposato (A) senza figli maschi ma con delle figlie femmine (B), poteva far unire una di queste a un uomo (C) e diventare a tutti gli effetti il padre del figlio (D) della figlia.



Oppure si consideri il cosiddetto matrimonio col fantasma praticato presso i Nuer del Sudan. I Nuer sono allevatori e agricoltori e la loro società si basa sulla discendenza patrilineare. Come in tutte le società patrilineari, anche presso i Nuer avere dei figli (specialmente maschi) è per un uomo un fattore di grandissima importanza, al punto che si ritiene opportuno procurare a un uomo dei figli anche qualora egli muoia prima di essersi sposato o senza prole. A tale scopo, un uomo del gruppo di discendenza del defunto (C), possibilmente un fratello o un cugino (A), «contrae matrimonio» legalmente con una donna (B) a nome dello scomparso sicché i figli che nascono da tale unione (D) sono considerati a tutti gli effetti figli del defunto.



Gli Igbo della Nigeria, e altri popoli africani, praticano, sebbene raramente, anche il cosiddetto matrimonio tra donne. Non si tratta di un istituto chiamato a sanzionare rapporti di tipo omosessuale (come accade, ad esempio, in alcuni paesi europei), ma risponde alla necessità, avvertita da tutte le donne delle società in cui vige, di avere figli e di raggiungere la piena identità sociale. Nel caso di sterilità del marito le donne ricorrono sovente, d’accordo con i loro sposi, all’adulterio, dove gli eventuali figli risultano essere figli del pater (padre sociale, giuridico) e non del genitor (padre biologico), quindi figli a tutti gli effetti della coppia sposata. Questo tuttavia non può essere una soluzione nel caso che sia la donna a essere sterile. Ecco allora che tra gli Igbo una donna sterile può divorziare e, proprio in quanto sterile, essere considerata «come un uomo». Ella può così contrarre matrimonio con un’altra donna, scegliere un uomo a sua discrezione e farlo unire con colei che è la propria moglie di diritto. I figli che nascono da questo rapporto sono figli legittimi della «donna-marito» (A) e appartenenti al gruppo di discendenza di quest’ultima, come nel diagramma seguente: Levirato e sororato Con il termine levirato (derivato da «Levi», il nome della tribù ebraica presso la quale, stando alla Bibbia, non era infrequente) si indica il costume in base al quale la moglie di un defunto andava in sposa al fratello di quest’ultimo, il quale diventava in tal modo tutore della donna medesima e della sua prole.

Sororato è invece il termine (derivato dal latino soror, sorella) con cui si indica il costume di dare in moglie a un uomo rimasto vedovo la sorella della donna defunta, soprattutto quando questa muore senza prole. Lo scopo di questa unione è quello di rimpiazzare le facoltà riproduttive della

donna scomparsa a vantaggio del gruppo del marito con il quale era stato stipulato un accordo matrimoniale. Il sororato non va quindi considerato come una pratica speculare a quella del levirato.

I matrimoni poliandrici dei Nayar Altre forme di unione matrimoniale contribuiscono a rendere problematica la definizione di matrimonio corrente nelle società occidentali: per esempio le unioni tra i Nayar del Kerala centrale, nell’India sud-occidentale (Gough, 1961). Essi praticano la poliandria e la loro società si fonda su gruppi di parenti interrelati dalla comune discendenza matrilineare. Questi gruppi, che detengono diritti collettivi sulla terra, sono chiamati tavari. I membri di un tavari vivono nella stessa casa e cooperano sul piano economico. Poco prima di raggiungere la pubertà le ragazze sono sottoposte alla cerimonia del tali, che rende legittimo per una donna avere rapporti sessuali con un uomo. A prima vista potrebbe corrispondere al matrimonio così come lo intendiamo di solito: l’unione di una donna e un uomo che può essere sciolta legalmente (dove ciò è consentito). Tra i Nayar, tuttavia, una donna può avere più relazioni contemporanee o successive. E gli uomini che entrano in relazione con lei possono lasciare la casa della famiglia della ragazza dopo pochi giorni senza accampare diritti né contrarre doveri nei suoi confronti. Neppure la ragazza è

vincolata da obblighi nei confronti dell’uomo, né può rivendicare qualche diritto nei suoi confronti. Successivamente può verificarsi che alcuni degli uomini mantengano una relazione permanente con la donna, relazione chiamata sambandham e che coinvolge i due individui in un rapporto di tipo formale: l’uomo deve offrire doni alla donna tre volte l’anno. Ciò lo autorizza a passare la notte in casa della donna quando vuole e ad avere diritti sessuali permanenti (ma non esclusivi) su di lei. Una donna può avere questo tipo di relazione con più di un uomo contemporaneamente. Quando la donna è incinta però, un uomo di condizione sociale pari o superiore alla sua deve riconoscere la paternità del nascituro, pena l’espulsione della donna dal suo tavari. Un uomo riconosce la paternità facendo doni alla donna e alla levatrice e mostra interesse per il neonato senza per questo contrarre obblighi di sorta nei confronti del figlio della donna, né economici né educativi, dal momento che è il tavari della madre a prendersene cura. Dopo di che, l’uomo torna al suo tavari pur continuando a mantenere relazioni di sambandhan con la donna, così come possono farlo altri individui legati a quest’ultima. Altre unioni poliandriche sono in vigore presso i Tibetani del Nepal, dove però più fratelli prendono una moglie in comune, contraendo quindi un matrimonio in senso «collettivo» (vedi pp. 232-233).

Gli antropologi si sono ingegnati non poco nel tentativo di trovare una definizione di matrimonio che fosse universalmente valida. Probabilmente la definizione più comprensiva è quella per cui esso sarebbe «una transazione che si risolve in un accordo per cui una persona (maschile o femminile, collettiva o individuale, in prima persona o per procura) stabilisce un diritto continuativo di accedere sessualmente a una donna, e nel quale la donna in questione è considerata suscettibile di avere dei figli» (Goodenough, 1969, pp. 12-13). A ben guardare, questa definizione può comprendere tanto il matrimonio europeo quanto quello in vigore tra i Nayar e addirittura quelli, piuttosto insoliti, riscontrabili tra i Nuer e gli Igbo. Matrimonio, famiglia e gruppo domestico Il matrimonio è un atto formale che legalizza un rapporto sessuale da cui possono nascere dei figli i quali, proprio perché nati in questo contesto, potranno essere ritenuti «legittimi».

Alle diverse forme di matrimonio, monogamico, poliginico, poliandrico, corrispondono altrettante forme di costituzione di ciò che noi chiamiamo «famiglia»: famiglia monogamica, poliginica, poliandrica. Di solito la famiglia composta dai coniugi e dalla prole costituisce, ma non sempre come abbiamo visto per i Nayar, l’unità minima di produzione e riproduzione. Essa viene chiamata famiglia nucleare. In molte società, come ad esempio le nostre, la famiglia nucleare costituisce l’istituzione sociale di orientamento primario dell’individuo e, in teoria, l’ambito nel quale avviene in primo luogo la trasmissione dei valori sociali. La «crisi della famiglia», che sembra essere una caratteristica delle nostre società contemporanee economicamente sviluppate, corrisponde all’emergere di altre modalità di trasmissione dei valori e della «cultura» in generale, per esempio quelle modalità che ineriscono alle nuove forme della comunicazione mediatica e a varie «agenzie» tra cui, sebbene meno che in passato, la scuola. Benché la famiglia nucleare sia una realtà quasi universale, essa non possiede quasi mai quelle caratteristiche di tendenziale isolamento dal contesto parentale che presenta invece nelle nostre società. La famiglia nucleare esiste quasi sempre nel contesto di quella che si chiama famiglia estesa, costituita dagli individui appartenenti a tre generazioni e che formano spesso, con l’aggiunta di altri elementi, un gruppo domestico.



A famiglie estese costituite in tal modo, si possono infatti aggiungere elementi che non sono in rapporto né di consanguineità né di alleanza coi membri della famiglia (servi, schiavi, semplici prestatori di lavoro ecc.). In questo caso la residenza è, come si può immaginare, un fattore importante nel determinare la forma e le modalità di esistenza del gruppo domestico, ossia dell’insieme di individui che vivono insieme contribuendo allo svolgimento delle attività di sussistenza di comune interesse ma anche, in alcuni casi, all’adempimento di certi rituali.

1.7 Esogamia ed endogamia Strettamente legate alle dimensioni del matrimonio e della alleanza sono le nozioni di esogamia e di endogamia. Esogamia indica l’unione matrimoniale di un individuo all’esterno del gruppo. Endogamia indica invece l’unione matrimoniale di un individuo all’interno del gruppo. Tali nozioni vanno applicate in senso relativo e contestuale: infatti un’unione può essere esogamica o endogamica a seconda dell’ampiezza del gruppo considerato. Nel diagramma seguente è raffigurata un’unione matrimoniale che è esogamica se riferita al gruppo compreso nella linea continua mentre, in riferimento alla cerchia di individui compresi dalla linea tratteggiata, è endogamica.



La proibizione dell’incesto

Le nozioni di esogamia e di endogamia sono connesse al dato di fatto che tutte le società distinguono tra individui «consentiti» e individui «vietati» dal punto di vista matrimoniale. Unioni sessuali con individui vietati sul piano matrimoniale vengono normalmente considerate «proibite», «incestuose», illecite, o semplicemente riprovevoli, ma come tali passibili di condanna. Il grado di illiceità può variare notevolmente da un caso all’altro e da una società all’altra. Le sanzioni previste, in questi casi, possono andare da una blanda riprovazione a punizioni più severe (perfino la morte). Con l’espressione proibizione dell’incesto viene indicato infatti il divieto, universalmente diffuso nelle società umane, relativo all’unione matrimoniale (e sessuale) tra determinati individui. Universalmente vietati paiono essere, per un individuo, i genitori, i fratelli e le sorelle, i figli e le figlie. Questi sono gli individui vietati nella nostra e in molte altre società, benché vi fossero delle eccezioni per i faraoni egizi, nonché per i re hawaiani e inca ai quali era consentito sposare la propria sorella. Tuttavia, presso molti popoli gli individui proibiti sono sovente assai più numerosi di quanto accade presso di noi, al punto che l’unione con individui che per noi sarebbero del tutto leciti, sono per altri assolutamente proibiti. I divieti matrimoniali non investono solo individui che sono parenti in senso strettamente biologico. Nel nostro codice civile, per esempio, i figli adottati di una coppia non possono sposarsi tra loro, nemmeno nel caso in cui la loro origine biologica sia accertata come assolutamente diversa. La proibizione dell’incesto, il divieto di unirsi a individui proibiti, è infatti una regola culturale, non un dato di natura. L’istituzione del comparaggio sembra esserne una chiara conferma. Questa è un’istituzione particolarmente diffusa nell’area mediterranea cristiana e in America Latina. Essa prevede che alla nascita di un figlio i genitori scelgano un padrino o una madrina con le quali si instaura un rapporto di parentela spirituale, in conseguenza del quale valgono gli stessi divieti sessuali che vigono tra parenti reali. Di solito il comparaggio è interpretato come un meccanismo atto a promuovere forme di solidarietà e di mutuo appoggio tra famiglie (D’Onofrio, 1991; Palumbo, 1991; Signorini, 1981). L’origine della proibizione dell’incesto risale probabilmente alle origini stesse della cultura umana. Per alcuni antropologi, come ad esempio Lévi-

Strauss (1969), tale proibizione sarebbe addirittura fondativa della cultura. Se la cultura è comunicazione, cioè capacità di entrare in relazione sul piano simbolico, la proibizione dell’incesto (e la conseguente esogamia) sarebbe la regola che tutti i gruppi umani si sono dati per poter stabilire relazioni matrimoniali con altri gruppi e risolvere così il problema della riproduzione. Infatti, lo scambio matrimoniale tra gruppi consente a questi ultimi di superare più facilmente i problemi che deriverebbero dalla mancanza di partner sessuali in età fertile, mancanza che metterebbe a repentaglio la continuità del gruppo. Instaurando alleanze matrimoniali con altri gruppi, è invece sempre possibile ottenere dall’esterno individui fertili capaci di perpetuare l’esistenza del gruppo cedendone altri al momento opportuno. Cugini incrociati e cugini paralleli Secondo alcuni antropologi il modo più semplice per individuare con precisione, al di là dei membri della famiglia nucleare, gli individui «consentiti» e gli individui «vietati» sul piano matrimoniale, è quello di distinguere tra cugini incrociati e cugini paralleli. I cugini incrociati sono i figli e le figlie di fratelli germani di sesso differente. I cugini paralleli sono i figli e le figlie di fratelli germani dello stesso sesso. Questo diagramma illustra tanto i cugini incrociati quanto i cugini paralleli di Ego.



Nel seguente diagramma sono invece rappresentati in nero gli individui del gruppo di discendenza patrilineare di Ego (nel caso si tratti di una società patrilineare) e in grigio quelli del gruppo di discendenza matrilineare di Ego (nel caso si tratti di una società matrilineare).



Indipendentemente dal tipo di discendenza (patrilineare o matrilineare) vigente nella società a cui Ego appartiene, i cugini incrociati di quest’ultimo risultano appartenere, in ogni caso, a un gruppo di discendenza diverso dal suo. Per contro, i figli del fratello del padre saranno membri dello stesso gruppo di Ego (se tale gruppo è patrilineare) e quindi saranno cugini paralleli e patrilaterali, mentre figli della sorella della madre saranno dello stesso gruppo di Ego (se tale gruppo è matrilineare), e quindi saranno anch’essi cugini paralleli matrilaterali. Dal punto di vista matrimoniale la distinzione tra cugini incrociati e paralleli ha tuttavia senso solo se siamo in presenza di gruppi unilineari esogamici. Se infatti il gruppo di discendenza di Ego è esogamico, solo i cugini incrociati saranno per lui individui leciti, in quanto appartenenti a un diverso gruppo di discendenza. I cugini paralleli saranno invece proibiti in quanto appartenenti al suo stesso gruppo. Esistono però società in cui il gruppo di discendenza è endogamico, e allora tanto i cugini incrociati quanto quelli paralleli sono leciti. Oppure, come avviene in molte società, il matrimonio è consentito solo con un tipo di cugini incrociati (o matrilaterali – figli della sorella della madre, o patrilaterali – figli del fratello del padre). Nella nostra società i cugini di primo grado sono tutti «vietati», salvo speciali dispense, civili o religiose; mentre tutti quelli più distanti sono consentiti, indipendentemente dal fatto che siano incrociati o paralleli.

Tornando all’ultimo diagramma, è importante notare che i cugini incrociati coi quali Ego può contrarre matrimonio non devono essere necessariamente cugini di primo grado, ma anche di secondo o di terzo grado e, in molti casi, di individui che sono linguisticamente assimilati ai cugini incrociati (di questo parleremo quando tratteremo le terminologie di parentela). Per contro, i cugini paralleli di secondo grado, terzo grado e così via, sono anch’essi vietati, al punto che a Ego può essere vietato unirsi persino con individui che non ha mai incontrato e di cui non conosce neppure l’esistenza. Il principio di reciprocità L’esogamia, se considerata in relazione ai gruppi di discendenza unilineari, può essere letta come un meccanismo per instaurare relazioni di cooperazione e di alleanza tra gruppi diversi. Tale idea si trova evidenziata soprattutto in quelli che Claude Lévi-Strauss ha chiamato i sistemi elementari di scambio matrimoniale. Diversamente dai sistemi complessi, come quello che ci è familiare, nei quali le norme sociali si limitano a «vietare» determinati individui, i sistemi elementari non solo vietano, ma indicano alcune categorie determinate di individui come possibili partner matrimoniali. Prescrivendo il matrimonio con determinati individui o categorie di individui nel rispetto dell’esogamia, un gruppo stabilisce relazioni privilegiate con altri gruppi, per cui appare come tali gruppi diano luogo a uno «scambio delle donne» fondato sul principio di reciprocità. Quest’ultimo punto può essere chiarito dal matrimonio tra due coppie di germani, ciascuna appartenente a un gruppo diverso, A e B.



Reiterato nel tempo, questo modello di scambio tra A e B dà luogo a unioni tra cugini incrociati doppi o bilaterali.

Sistemi a sezioni Lo scambio delle sorelle è stato osservato anche presso società prive di veri e propri gruppi di discendenza, le quali riconoscono però il principio della discendenza per creare dei «sistemi a sezioni» matrimoniali. È il caso di quei gruppi di Aborigeni australiani che assegnano la prole di una coppia a una «sezione» diversa tanto da quella del padre che da quella della madre e a seconda della sezione di appartenenza del genitore maschio e del genitore femmina. Tra i più semplici sistemi a sezione conosciuti vi è il sistema kariera (dal nome degli Aborigeni presso il quale venne identificato per la prima volta) dove le sezioni sono quattro: Burung, Banaka, Karimera e Palyeri. I sistemi a sezioni costituiscono un ulteriore meccanismo di assegnazione dei nuovi nati a dei gruppi che si formano in base al criterio della discendenza, ma che non sono essi stessi gruppi di discendenza.

Famiglia aborigena.

Scambio allargato e scambio differito Lo «scambio delle donne» può assumere forme allargate e differite. Nel diagramma seguente è illustrato un caso in cui a ogni generazione il gruppo A cede una donna al gruppo B, che ne cede un’altra al gruppo C il quale ne trasferisce una al gruppo A.



Questo scambio è definito allargato, in quanto coinvolge più di due gruppi. Di fatto, nella maggioranza dei casi, prevale uno scambio allargato e differito, dal momento che il gruppo che cede una donna ne riceve una in cambio nella generazione successiva, come nel diagramma che segue. Lo scambio differito è un modo efficace per far fronte al problema di «rifornire» con regolarità i gruppi di individui fertili.



Gruppi di discendenza endogamici

Avendo bene in mente che le nozioni di endogamia e di esogamia sono da applicarsi in maniera relativa e contestuale, possiamo ora vedere come in certe società prevalga la tendenza a instaurare unioni matrimoniali endogamiche rispetto al lignaggio o al gruppo di discendenza. Gli esempi più significativi in tal senso provengono dal Medio Oriente, ma quest’area non è l’unica in cui troviamo di frequente l’unione di un uomo con la figlia del fratello del padre (FBD), ossia il matrimonio tra cugini paralleli. Il matrimonio tra cugini paralleli è un modello di unione preferenziale, non obbligatorio. Questo tipo di unione matrimoniale è particolarmente diffuso, almeno sul piano ideale, in Nordafrica, in Medio Oriente e nel mondo musulmano in generale, dove prevalgono sistemi unilineari di discendenza di tipo patrilineare. Ma in Medio Oriente questa unione è praticata anche tra gli ebrei e i cristiani di Libano, Siria, Iraq, Yemen ecc. Ciò farebbe pensare che questo tipo di unione non sia legata alla presenza dell’islam in quanto tale, anche se è vero che la religione musulmana ne ha favorito la diffusione. Dal punto di vista del gruppo di discendenza di Ego maschile, il matrimonio di questi con la FBD è un tipico matrimonio endogamico (dal punto di vista del gruppo di discendenza unilineare): esso rappresenta solo un ideale matrimoniale, e percentualmente non è maggioritario.



Dati i problemi demografici e di età relativa dei coniugi potenziali, altri modelli sono infatti in uso, come quello che prevede l’unione di un Ego maschile con la figlia del fratello della madre, quindi con una cugina incrociata matrilaterale (MBD). Ma anche in questo caso, tenuto conto che la madre di Ego può benissimo essere la moglie di un suo cugino parallelo

patrilaterale (FBS), Ego finisce per sposare la figlia del figlio del fratello del padre di suo padre: FFBSD. In tal modo il principio dell’endogamia del gruppo di discendenza è mantenuto.

I matrimoni endogamici dei beduini d’Arabia Non esiste un’unica spiegazione dell’esistenza tanto diffusa come nel mondo arabo-musulmano di un’endogamia a livello di gruppo di discendenza, e della quale è massima espressione il matrimonio tra cugini paralleli. Si ritiene che l’origine di questo tipo d’unione matrimoniale sia da ricondurre alle culture del deserto. Secondo alcuni antropologi, l’unione tra cugini paralleli patrilaterali (ossia di un Ego con la propria FBD) potrebbe essersi sviluppata e rafforzata tra i beduini nomadi d’Arabia. Anche oggi questi nomadi si disperdono durante la stagione fresca in piccole unità di nomadizzazione (manzil) composte da cellule familiari (bayt) costituite ciascuna da un uomo, sua moglie e i loro figli. Quando in passato la difesa dalle razzie di gruppi ostili costituiva una delle più importanti priorità, tali unità di nomadizzazione erano formate dalle famiglie di fratelli maschi, i quali inoltre possedevano gli animali sotto forma di proprietà collettiva, come accade appunto in presenza di gruppi corporati. Un metodo semplice per risolvere le unioni dei componenti di queste unità di nomadizzazione, isolate per gran parte dell’anno, potrebbe essere stato quello di far sposare tra loro i figli maschi e le figlie femmine dei vari fratelli, cosa che effettivamente accade ancora oggi che gli spostamenti all’interno del deserto sono diventati molto più rapidi e i contatti tra unità domestiche assai più frequenti di una volta.

Questo tipo di endogamia consentirebbe al gruppo di discendenza di mantenere il controllo sulle funzioni riproduttive delle proprie donne. Queste infatti rimarrebbero sotto il controllo del proprio padre e dei propri fratelli, mentre i loro mariti sarebbero anch’essi membri dello stesso gruppo di discendenza di lei. Secondo alcuni, invece, l’endogamia del lignaggio rappresenterebbe un tentativo per annullare le potenziali conflittualità che sorgono tra la condizione della donna in quanto appartenente al proprio gruppo d’origine e in quanto individuo facente parte allo stesso tempo del gruppo del marito. In ogni società, infatti, la donna, anche dopo sposata, continua sempre a far parte del gruppo d’origine. Con il matrimonio endogamico il gruppo della donna, oltre a mantenere diritti sulla prole di lei, conserva anche il controllo dei beni che ella eredita o riceve in dote. Nel caso dell’endogamia di lignaggio la donna, la sua prole e i diritti di lei e di quest’ultima rimarrebbero sempre all’interno del gruppo d’origine. 1 Se in italiano vogliamo designare il fratello del padre dobbiamo usare le sigle FrPa. In inglese dobbiamo invertire l’ordine di tali sigle, per via della costruzione della frase in base alla regola del «genitivo sassone». Il fratello del padre (FrPa) diventa, in inglese, father’s brother, e di conseguenza FB.

2. Le terminologie di parentela

2.1 Terminologie di «parentela» o terminologie di «relazioni»? Una terminologia di parentela è il complesso dei termini di cui una società dispone per designare gli individui in relazione di consanguineità e di alleanza (o affinità). Alcuni però preferiscono parlare di «terminologie di relazioni». La ragione di ciò dipende dal fatto che gli individui che vengono designati nelle altre culture mediante termini che noi riteniamo essere «di parentela», possono in alcuni casi non evocare l’idea di un legame né di sangue né di alleanza. Se, ad esempio, in riferimento alla cultura delle isole Trobriand, chiamo F («padre») il marito della madre di Ego (MH), potrei commettere un errore di «traduzione culturale». Infatti il termine tama con cui Ego si rivolge qui al marito di sua madre si applica a tutti i maschi del gruppo di discendenza dell’individuo così designato. Inoltre, cosa ancora più importante, tama non evoca certamente quell’idea di legame consanguineo tra «padre» e «figlio» che il termine «padre» indica invece per noi. Infatti ogni termine, oltre a indicare uno o più individui, porta con sé un significato profondo, in quanto il suo impiego implica una serie di atteggiamenti, valori e aspettative nei confronti degli individui così designati che gli altri termini non implicano.

2.2 I tre assunti di Morgan (e gli otto princìpi di Kroeber) Verso la metà dell’Ottocento Lewis Henry Morgan scoprì che lo «strano» modo in cui gli indiani Irochesi della regione dei Grandi Laghi nordamericani chiamavano i loro parenti, rispondeva a princìpi di coerenza logica e di razionalità assoluta. Essi chiamavano infatti il fratello del padre «padre» e la sorella della madre «madre». A loro volta, il fratello del padre e la sorella dalla madre di un individuo chiamavano quest’ultimo «figlio». Da questo fatto Morgan derivò il primo degli assunti che sono alla base della natura delle terminologie di parentela e cioè che queste ultime costituiscono dei sistemi. Ciò significa che a ogni termine con cui un individuo designa un suo «parente» ne corrisponde sempre un altro usato da quest’ultimo per designare il primo. Esempi: madre/figlio, marito/moglie, fratello/fratello, zia/nipote ecc. Questo è il motivo per cui, oltre che di terminologie di parentela, si parla di sistemi terminologici di parentela o, ancor più brevemente, di sistemi di parentela. Questo primo assunto è conosciuto dagli specialisti come «legge di coerenza interna dei reciproci» (Héritier, 1984, p. 73). Il secondo assunto di Morgan è quello per cui i sistemi terminologici di parentela rientrano, come vedremo, in poche categorie fondamentali. Il terzo assunto è infine quello secondo cui sistemi molto diversi possono trovarsi in regioni geograficamente vicine, mentre sistemi tra loro simili possono essere rintracciati in località lontanissime una dall’altra.

2.3 I sei sistemi terminologici di parentela Gli antropologi hanno isolato sei tipi principali di sistemi terminologici di parentela e hanno assegnato loro i seguenti nomi: hawaiano, eschimese, omaha, crow, irochese e sudanese. Questi nomi non confinano i sei sistemi terminologici ai popoli o alle regioni cui fanno riferimento, ma prendono semplicemente il nome da popoli o da regioni presso cui tali sistemi furono individuati o studiati per la prima volta. Possiamo infatti avere sistemi sudanesi in Arabia, sistemi omaha in Africa, sistemi eschimesi in Europa e così via. Questi sei tipi sono raggruppati di solito in tre differenti categorie: Gli otto princìpi di Kroeber All’inizio del Novecento un altro grande antropologo americano, Alfred L. Kroeber, specialista degli Indiani della California, mise in evidenza come nello studio delle terminologie si debba tenere conto di un certo numero di fattori, i quali corrispondono ai princìpi che regolano la costituzione dei sistemi terminologici di parentela. Affinati dagli studiosi dei decenni successivi, questi princìpi risultano essere essenzialmente otto. Non tutti i sistemi fanno uso degli stessi princìpi. Alcuni li utilizzano, altri no, Tuttavia, usando una metafora, si può dire che tali princìpi sono come i pezzi di un gioco di costruzioni, i quali possono essere impiegati tutti oppure no, in una combinazione piuttosto che in un’altra. I princìpi seguenti sono elencati in ordine di applicazione decrescente. Così, quello più applicato nelle diverse società è il principio 1, un po’ meno il 2, e così via, per giungere al principio 8, che è quello che si riscontra più raramente. 1. La generazione. Tutti i sistemi distinguono tra Ego e suo/a padre/madre. 2. Il sesso. Tutti i sistemi distinguono il sesso del parente. Alcuni di essi però limitano la distinzione ad alcuni individui (fratello/sorella, padre/madre ecc.), e non distinguono tra nonno e nonna, cognato e cognata ecc. Alcuni addirittura non distinguono tra figlio e figlia. L’inglese non distingue, al contrario dell’italiano, tra cugino e cugina (cousin). 3. La distinzione tra consanguinei e affini. I sistemi separano terminologicamente i parenti di sangue da quelli acquisiti attraverso il legame matrimoniale. 4. La distinzione terminologica tra consanguinei in linea diretta e consanguinei in linea

collaterale. Il nostro sistema distingue ad esempio tra F (consanguineo in linea diretta) e FB (consanguineo in linea collaterale). Per altri sistemi che non distinguono i consanguinei in linea diretta da quelli in linea collaterale, gli individui sono tutti F (per esempio tra gli Irochesi studiati da Morgan). 5. La biforcazione. Questa caratteristica, condivisa solo da alcuni sistemi, comporta che i parenti del lato paterno e quelli del lato materno vengano indicati con termini diversi. Il nostro sistema non applica tale principio in quanto non distingue, ad esempio, tra FZ e MZ (zia), né tra FBS e MZS (cugino). 6. L’età relativa. Prevede la distinzione terminologica tra individui maggiori o minori d’età. Alcuni sistemi distinguono, ad esempio, sul piano terminologico, tra «fratello maggiore» e «fratello minore». 7. Il sesso del parente attraverso il quale passa la relazione con l’individuo a cui il termine si riferisce. Il caso classico è la distinzione terminologica (che noi non abbiamo) tra cugino/a incrociato/a e cugino/a parallelo/a. 8. Condizione (defunto o vivente) del parente a cui si fa riferimento.

Alfred Kroeber.

a. sistemi non lineari o bilaterali; b. sistemi lineari; c. sistemi descrittivi.

Sistemi non lineari o bilaterali: hawaiano ed eschimese In questi sistemi, come l’hawaiano e l’eschimese, Ego non fa distinzione (sul piano terminologico) tra parenti del lato paterno e parenti del lato materno. Tali sistemi non applicano il criterio della biforcazione (il principio 5 di Kroeber). Noi usiamo ad esempio lo stesso termine «zio» o «zia» per indicare, nel primo caso FB e MB, e nel secondo caso FZ e MZ. Infatti, il nostro è un sistema di tipo eschimese. Anche i cugini, che siano paralleli o incrociati, sono tutti chiamati con lo stesso termine (cugino/a). Da un punto di vista sociologico i sistemi non lineari, o bilaterali, danno tendenzialmente la stessa importanza a entrambe le linee di discendenza di Ego, quella patrilaterale e quella matrilaterale. Va premesso che nei diagrammi che seguono i numeri corrispondono ai termini di parentela. Ego chiama cioè allo stesso modo gli individui contrassegnati con lo stesso numero. Il sistema hawaiano fa uso esclusivamente dei princìpi della generazione e del sesso (princìpi 1 e 2 di Kroeber). Ego distingue qui solo i maschi dalle femmine e la loro generazione di appartenenza, come nel diagramma seguente:



La principale caratteristica del sistema eschimese, di cui il nostro è una variante, consiste nel fatto che Ego distingue i membri della propria famiglia nucleare (padre, madre e figli) da tutti gli altri, e in particolare i consanguinei in linea diretta da quelli in linea collaterale (principio 4 di Kroeber) mentre raggruppa, come accade presso di noi, tutti i discendenti dei fratelli e delle sorelle dei propri genitori sotto il termine «cugini». Nel

seguente diagramma, in nero sono indicati i consanguinei in linea diretta; in bianco quelli collaterali: i «cugini» (si noti che mentre il sistema «italiano» distingue tra cugino e cugina, per il sistema «inglese» sono tutti cousin).



La principale differenza tra i sistemi di tipo hawaiano e quelli di tipo eschimese consiste nel fatto che questi ultimi adottano oltre ai princìpi 1 e 2, il principio 4 di Kroeber. Lineare e laterale È importante distinguere tra il concetto di lineare e quello di laterale. Lineare significa che ci troviamo di fronte a una relazione diretta e in ordine di successione (discendenza patrilineare o matrilineare). Quando parliamo di patrilaterale o di matrilaterale alludiamo invece alla cerchia dei parenti che ogni individuo ha in relazione al padre o alla madre. Qualunque sia il criterio della discendenza, un individuo ha parenti sia dal lato paterno sia dal lato materno: parenti patrilaterali e matrilaterali. Come nel diagramma seguente.

Patrilaterale e patrilineare Società patrilineare: per Ego i parenti B sono i patrilaterali, gli A sono i patrilineari, i parenti C i matrilaterali Matrilaterale e matrilineare Società matrilineare: per Ego i parenti B sono i matrilaterali, i parenti A sono i matrilineari, i parenti C i patrilaterali

Sistemi lineari In questi sistemi, la cui presenza si ha presso società con gruppi di discendenza unilineari (patri o matrilineari), Ego distingue terminologicamente i cugini incrociati da quelli paralleli e i parenti consanguinei da parte di padre dai parenti consanguinei da parte di madre (FB e MB). Questi sistemi adottano infatti il principio della biforcazione (principio 5 di Kroeber). Tali sistemi però «fondono» i parenti dello stesso sesso e della stessa linea di discendenza di Ego. Ciò fa sì che tali terminologie siano chiamate a fusione biforcata. Il sistema irochese, ad esempio, «biforca» FB e MB, ma «fonde» F con FB e M con MZ. Fonde B e Z con FBC e con MZC, distinguendoli solo sul piano sessuale (cugini paralleli), ma li «biforca» in rapporto a FZC e a MBC (cugini incrociati). Come nel diagramma seguente, in cui Ego «biforca» gli 1 e i 4 ma «fonde» gli 1 e i 2.



Come quello irochese, il sistema crow adotta il criterio della biforcazione e «fonde» terminologicamente le sorelle della madre con la madre, e i fratelli del padre con il padre. Per cogliere le differenze con il sistema irochese bisogna tenere presente che i sistemi crow: a. sono tipici di società matrilineari; b. distinguono tra i parenti del matrilignaggio della madre di Ego (a cui questi appartiene) e i parenti del matrilignaggio del padre di Ego; c. usano lo stesso termine per indicare tutti gli individui maschi del matrilignaggio della madre di Ego e uno stesso termine per indicare i figli di costoro (distinguendo solo tra maschi e femmine). Tutto ciò indipendentemente dalla generazione. Se prendiamo ad esempio in considerazione il matrilignaggio del padre di Ego possiamo osservare che tutti i maschi che appartengono a esso sono designati con lo stesso termine, e anche le femmine, sebbene con un termine diverso dai maschi.



Il sistema omaha è speculare a quello crow. Lo si riscontra nelle società patrilineari. I membri del patrilignaggio della madre di Ego si distinguono

terminologicamente solo in base al sesso, ma non alla generazione. Tutti i figli delle donne del patrilignaggio del padre di Ego sono distinti solo in base al sesso, ma non alla generazione.



Sistemi descrittivi Caratteristica di questi sistemi è l’uso di un termine differente per ogni parente di Ego appartenente alla propria generazione, a quella dei genitori e a quella dei propri figli. Si tratta di sistemi a «massima distinzione terminologica». Questi sistemi vengono definiti anche sudanesi e sono riscontrabili in gran parte del Medio Oriente arabo e nell’Africa settentrionale ed orientale. Come si può constatare nel diagramma seguente e in quello successivo, EGO impiega ben ventidue termini differenti per designare altrettanti individui consanguinei. Quanti ne impiegheremmo noi per indicare gli stessi parenti? Molti di meno. Basta provare…



Nel diagramma seguente abbiamo un esempio concreto di sistema sudanese, quello dei beduini d’Arabia (Ego maschile).



Questi sistemi attivano i princìpi 1, 2, 3, 4, 5 e 7 di Kroeber. La diffusione geografica di questo sistema ha fatto pensare che esso sia strettamente legato alla conquista araboislamica dei secoli passati. Tuttavia bisogna notare che nell’Africa subsahariana esso è assente anche tra i popoli islamizzati (dove prevalgono sistemi di tipo unilineare omaha), e che nella maggior parte dei paesi musulmani non arabi (Iran, Afghanistan, Pakistan) sono in vigore per lo più sistemi simili al nostro, cioè di tipo eschimese. La ragione di ciò potrebbe essere ricondotta alla prossimità linguistica tra le lingue indoeuropee parlate in Europa e quelle parlate in Asia (come il persiano, il kurdo, il baluchi, l’urdu, il pashtu ecc.) e, per contro, alla prossimità delle lingue semitiche parlate nelle regioni in cui questo sistema è stato rilevato.

3. La parentela come pratica sociale

La parentela non consiste solo in un sistema coerente di termini con cui gli individui designano i consanguinei e gli alleati: essa è costituita tanto da donne e uomini in carne e ossa, quanto da individui defunti. È in riferimento sia agli individui viventi sia a quelli scomparsi che i soggetti costruiscono le loro relazioni più intime, in virtù delle quali possono sperare di ricevere protezione, educazione, sostegno, solidarietà e, in alcuni casi, giustizia, anche se ciò non toglie che conflitti – anche devastanti – possano prodursi proprio tra «parenti».

3.1 La parentela in azione La «modernizzazione» del mondo, ma ancor più la globalizzazione, «premono» su gruppi umani i quali possiedono concezioni delle relazioni sociali e delle relazioni tra «parenti» che sono diverse da quelle a noi note. Questi gruppi umani non sono affatto una parte «residuale» o marginale dell’umanità, come potrebbero essere considerati ad esempio gli Inuit artici, i !Kung San del Kalahari o i Bororo del Mato Grosso; si tratta invece di una umanità in grande espansione demografica che sta riproducendo non solo se stessa, ma anche le proprie istituzioni e il modo di concepire le relazioni sociali e familiari. I diversi modi di intendere la parentela non si riducono alla diversità dei sistemi terminologici usati in Europa, in Nord America, in Africa, in India o in Polinesia, ma consistono anche, e soprattutto, nell’uso pratico che i vari popoli fanno di essa. Presso molte società i parenti costituiscono una cerchia di individui con cui intraprendere iniziative economiche, con cui svolgere determinati riti, con cui formare delle fazioni politiche. Alcuni dei più potenti Stati arabi del Golfo Persico, tanto per fare un esempio, sono governati da «famiglie» che non solo controllano gli apparati dello Stato (amministrazione, polizia, esercito), ma gestiscono anche, con le centinaia e migliaia di membri che a esse appartengono, la vita economica e religiosa di questi paesi. Allo stesso tempo gli immigrati che giungono da soli in Europa dai paesi africani o asiatici sono legati a lunghe «catene» parentali (lignaggi, clan) con le quali intrattengono rapporti intensi e frequenti (grazie agli SMS , al telefono e alle cassette audio e ai CD ), e la cui influenza sulla vita del migrante è, nonostante la distanza geografica, sempre rilevante. In questo capitolo affronteremo quindi l’analisi di come la parentela agisce in diversi contesti culturali, storici e soprattutto pratici: per contesti pratici intendiamo quelle situazioni, o aspetti della vita sociale, che coincidono con le condizioni della riproduzione sociale. Qui prenderemo in considerazione solo alcuni di questi aspetti: quello economico, quello politico e quello religioso-rituale.

3.2 La parentela nelle società unilineari (patri e matrilineari) Le società unilineari sono, come abbiamo visto, di due tipi: patri e matrilineari. La formazione di gruppi di discendenza (e di lignaggi) unilineari presenta il vantaggio di poter stabilire con una certa facilità e rapidità chi siano stati, chi siano e quali saranno i membri del gruppo di discendenza o del lignaggio. Il principio della discendenza unilineare consente la costituzione di gruppi corporati i quali, in base a tale principio, possono gestire risorse e stabilire i criteri d’accesso a queste ultime che, in molti casi, sono possedute su basi collettive. Sul piano pratico vi sono tuttavia delle differenze notevoli tra gruppi a discendenza patrilineare e gruppi a discendenza matrilineare. Essi non sono affatto il riflesso speculare gli uni degli altri e dobbiamo quindi analizzarli separatamente per poter cogliere le implicazioni che i due tipi di discendenza hanno nella vita dei loro componenti. Gruppi patrilineari Tra le società studiate tradizionalmente dall’antropologia i gruppi di discendenza patrilineari sono quelli che ricorrono più frequentemente. Marvin Harris (1990) riporta la seguente statistica basata sui lavori di altri antropologi e riferita a un campione di quasi settecento società. A cosa si devono le evidenti differenze che compaiono nella tabella che segue? Non esiste una risposta sicura, ma è probabile che il tipo di discendenza debba essere connesso in qualche misura al tipo di residenza che i componenti di una società adottano di preferenza dopo il matrimonio. Infatti: Modello di residenza postmatrimoniale Tipo di discendenza

Matrilocale Avuncolocale Patrilocale Altri Totali

Patrilineare

1

0

563

25

589

Matrilineare

53

62

30

19

164

Si è pensato che la residenza patrilocale sia emersa per effetto della tendenza a far restare i maschi di un gruppo in un luogo e ad «allontanare» le donne verso un altro gruppo (cedendole in matrimonio). Mentre in tal modo i neonati maschi rimarrebbero presso i genitori, le neonate femmine sarebbero destinate a lasciare il gruppo d’origine. La discendenza patrilineare sarebbe emersa insomma laddove si registrava la presenza di gruppi di maschi adulti interrelati tra loro. Le regole dell’esogamia («le donne si sposano fuori») e della residenza patrilocale («gli uomini rimangono») sarebbero così all’origine dei gruppi di discendenza patrilineari. Perché tali gruppi acquistino una dimensione rilevante bisogna tuttavia che essi vengano a costituire dei gruppi corporati, cioè dei gruppi interessati allo sfruttamento collettivo di risorse e alla trasmissione di queste risorse ai loro discendenti. Presso molte comunità di cacciatori raccoglitori e di orticoltori itineranti la discendenza patrilineare viene riconosciuta, e in alcuni casi costituisce l’elemento aggregante di gruppi sociali più ampi del nucleo familiare. Ma presso queste ultime comunità non esistono gruppi di discendenza corporati, in quanto la cacciaraccolta o l’agricoltura itinerante non consentono di stabilire dei diritti continuativi o esclusivi sulle risorse di un certo territorio. Alcuni ritengono che il criterio della patrilinearità potrebbe essere il prodotto di una forma di divisione del lavoro che vede gli uomini impegnati congiuntamente in attività le quali necessitano di una cooperazione intensa o continuata. Un caso a supporto di questa ipotesi potrebbe essere quello dei beduini d’Arabia che tradizionalmente nomadizzano in accampamenti costituiti dalle «famiglie» (bayt) di fratelli germani maschi. Questo ragionamento però non vale, statisticamente parlando, per casi in cui le donne sono coinvolte più degli uomini nella produzione. In questi casi, infatti, non abbiamo la formazione di gruppi matrilocali né, come conseguenza, la costituzione di gruppi di discendenza matrilineari. Gli antropologi hanno riscontrato delle eccezioni alla norma per cui a gruppi di discendenza patrilineare corrisponderebbe sempre una residenza di tipo patrilocale. I Mundurucu (Brasile) sono, ad esempio, patrilineari e matrilocali. Quando un uomo si sposa va a stabilirsi nel villaggio della moglie, anche se non abita con lei. Egli va ad occupare la «casa degli uomini», la quale ospita gli altri mariti provenienti da fuori e gli uomini non

sposati del villaggio (fratelli e figli delle donne del villaggio, purché abbiano raggiunto l’età pubere). Le donne abitano in «case» disposte circolarmente nel villaggio, con le loro madri e i loro figli. Il caso dei Mundurucu è forse unico ed è probabilmente il frutto di aggiustamenti di questa società a condizioni storiche e produttive particolari non ancora chiarite.

Donne tibetane. La società tibetana riconosce loro la possibilità di unirsi con più uomini simultaneamente.

È comunque assodato che più i due princìpi della patrilinearità e della patrilocalità vengono a sovrapporsi, più il gruppo di discendenza svolge un ruolo importante nella vita degli individui. Economicamente, politicamente e ritualmente il gruppo di discendenza (o il lignaggio) patrilineare svolge, in presenza della residenza patrilocale, una funzione «avvolgente» che in altre condizioni non può aversi. La condivisione degli stessi diritti e degli stessi obblighi non è, in questi casi, il frutto dell’applicazione di astratti princìpi di uguaglianza e di responsabilità individuale, ma piuttosto della convergenza di interessi individuali in relazione a risorse materiali e simboliche di cui non è possibile fruire se non per il fatto di appartenere a un determinato gruppo di discendenza. Con questo non si deve pensare che gli individui siano «succubi» della comunità, o che siano incapaci di prendere delle iniziative autonome. Significa che, nelle loro scelte, essi devono tenere

conto dell’esistenza non di uno Stato burocratico o dell’esistenza di leggi scritte, ma di un gruppo, quello di discendenza, che può essere più o meno unito, più o meno localizzato, più o meno propenso a far valere il proprio peso in certi contesti (economici, politici, rituali) piuttosto che in altri. Poliandria adelfica ed eredità della terra fra i Tibetani del Nepal I Tibetani del Nepal settentrionale praticano varie forme di unione matrimoniale, ma fino a tempi recenti la più diffusa era quella di una donna con un gruppo di fratelli. Di qui l’espressione poliandria «adelfica» (dal greco adelphos, fratello). Contrariamente ai Nayar dell’India che sono matrilineari (e presso i quali la poliandria è ugualmente praticata), i Tibetani sono patrilineari (Levine, 1988). Sposandosi la donna va a vivere con i mariti-fratelli. Questi coltivano un appezzamento di terra e condividono la gestione della proprietà e della casa. I figli della donna sono trattati tutti allo stesso modo dai loro «padri», e anche se i figli sanno chi è di preciso il loro padre, chiamano tutti gli uomini allo stesso modo. La ragione dell’alta frequenza di questo tipo di unioni non risiedeva nella scarsità di donne, come invece si potrebbe pensare. È infatti noto che questa società si caratterizza per una forte percentuale di donne non sposate. Molte di queste donne non sposate erano di solito destinate a diventare monache buddiste, mentre altre avevano figli da relazioni non riconosciute, i quali erano comunque integrati nelle famiglie dei fratelli del padre (Goldstein, 1987). Sembra che tra le possibili ragioni che hanno determinato il consolidamento della poliandria adelfica tra i Tibetani siano preminenti quelle di tipo economicoambientale. Alle quote a cui essi vivono (oltre i quattromila metri), la terra è scarsa perché non facilmente dissodabile a causa del gelo che la stringe per gran parte dell’anno. Gli individui tendono quindi a restare sulla propria terra ereditata dalla generazione precedente. Rimanere nella terra ereditata sarebbe anche un modo per prevenire la frammentazione della proprietà che, con le generazioni, porterebbe necessariamente all’espulsione di alcuni individui dalla terra con la conseguente difficoltà di aprire nuove aree coltivabili in condizioni ambientali difficili. Così, supponendo che una donna sposi tre fratelli (è il tasso medio delle unioni poliandriche tra i Tibetani del Nepal), e che metta al mondo un numero di figli maschi dei quali almeno tre sopravvivano sino all’età del matrimonio, ecco che la proprietà può passare indivisa da una generazione all’altra, evitando il rischio di essere frammentata tra un numero eccessivo di eredi. In una condizione di scarsità di terra coltivabile la poliandria adelfica pare così essere un efficace meccanismo di adattamento. La terra rimane cioè indivisa, esattamente come avveniva in Europa dal Medioevo in poi e sino a tempi recenti. In Europa però la terra rimaneva indivisa grazie al diritto di primogenitura, in base al quale solo il più anziano dei fratelli ereditava, mentre tutti gli altri dovevano provvedere altrimenti. I Tibetani invece hanno escogitato un altro sistema. Qui gli

eredi sono tutti figli della donna sposata a più fratelli i quali ripetono, generazione dopo generazione, lo stesso modello matrimoniale, assicurando di conseguenza la trasmissione della proprietà secondo lo stesso criterio. Le diverse conseguenze tecniche prodotte, a livello di eredità della terra, tra la pratica della monogamia senza diritto di primogenitura e la poliandria adelfica dei Tibetani, sono riassunte nello schema che segue.

(da Goldstein 1987)

Il controllo della progenitura Centrale, per ogni gruppo di discendenza patrilineare, è la preoccupazione di avere maschi che ne assicurino la continuità attraverso le successive generazioni. Molte culture enfatizzano l’elemento maschile, lo esaltano, non solo assegnando agli uomini funzioni e ruoli assai più «importanti» (in quanto pubblici) di quelli riservati alle donne, ma anche attribuendo agli individui di sesso maschile una maggiore intelligenza e maggiori capacità intellettuali. Naturalmente non è così ovunque, e si hanno diverse sfumature

nella considerazione che gli individui di sesso maschile hanno, in una data società, per gli individui dell’altro sesso. Resta comunque il fatto che l’ideologia che esalta la superiorità dell’uomo sulla donna è tipica specialmente delle società a discendenza patrilineare, nelle quali i rapporti tra generazioni differenti sono improntati a un accentuato stile «patriarcale» nell’esercizio dell’autorità. Le società patrilineari hanno istituzioni e regole che sono finalizzate alla acquisizione di prole maschile. Si tratta, di conseguenza, di istituzioni e regole che si applicano al controllo delle facoltà riproduttive degli individui di sesso femminile. Abbiamo già ricordato le istituzioni del levirato e del sororato. Queste istituzioni, che sono tipiche di società a discendenza patrilineare, hanno scopi diversi. Il levirato di conservare l’appartenenza della progenitura di un uomo defunto al gruppo di discendenza di questi; il sororato di rimpiazzare la fertilità di una donna defunta mediante la cessione della sorella di quest’ultima al gruppo di discendenza del marito rimasto vedovo. Istituzioni come quelle del matrimonio fantasma tra i Nuer o del matrimonio fra donne tra gli Igbo, hanno la stessa funzione, cioè quella di assegnare al gruppo di discendenza patrilineare il controllo delle facoltà riproduttive delle donne e, grazie a tale controllo, quella di ottenere una prole possibilmente maschile. La compensazione matrimoniale Il controllo della progenitura, e quindi della fertilità delle donne, ha comportato, presso questo tipo di società, la nascita di vasti sistemi di scambio matrimoniale i quali prevedono il coinvolgimento di numerosi gruppi. Il fatto che i gruppi coinvolti siano quasi sempre numerosi è dovuto all’impossibilità, tranne che in alcuni casi, di trovare sempre un partner matrimoniale di età adeguata da scambiare immediatamente con un gruppo da cui si riceve una donna. Inoltre si tratta, ampliando il numero dei gruppi coinvolti, di prevenire gli accidenti demografici o i casi di infertilità femminile (vedi capitolo 1, Il principio di reciprocità). Questi sistemi hanno visto lo sviluppo di istituzioni e di meccanismi che hanno la funzione di

«stabilizzare» il sistema, di rendere cioè gli scambi prevedibili e non aleatori. Tra queste istituzioni vi è quella conosciuta con l’espressione «prezzo della sposa» ma che noi preferiamo chiamare piuttosto «compensazione matrimoniale». Quest’ultima potrebbe essere definita come una quantità di beni, di solito privi di un valore d’uso immediato (e la cui quantità è stabilita socialmente), che il gruppo del futuro sposo cede al gruppo della futura sposa. Questi beni non costituiscono il prezzo pagato per un acquisto (è per questo motivo che l’espressione «prezzo della sposa» è fuorviante). Se una donna venisse davvero «comperata» ciò vorrebbe dire che l’acquirente potrebbe disporre di costei a suo piacimento, anche rivenderla. Ma non è così nel caso delle transazioni matrimoniali. Per quanto il gruppo di discendenza acquisisca diritti sulla prole di una donna, non acquisisce su quest’ultima un potere totale. Il gruppo della donna conserva sempre (in certe società di più, in altre di meno) la possibilità di intervenire in caso di contrasti o maltrattamenti ai danni della prole di una donna o di lei stessa. Nelle società presso le quali la figura femminile tende ad essere adombrata in pubblico da quella maschile (come nel caso di alcune società dell’area islamica e cristiano-mediterranea, ma non solo), il principio dell’endogamia di lignaggio funziona da ammortizzatore contro la perdita di diritti della donna nei confronti del gruppo del marito. Mutazioni nell’uso della compensazione matrimoniale Con la progressiva inclusione delle società locali entro la sfera d’influenza degli Stati nazionali e dell’economia globale, l’istituzione della compensazione matrimoniale ha subìto in alcuni casi alterazioni rilevanti. In altri casi, invece, essa è stata preservata grazie all’adozione di meccanismi «bloccanti» da parte delle società interessate. Tra i nomadi d’Arabia, ma anche in molte società contemporanee dell’Asia e dell’Africa subsahariana, la monetarizzazione dell’economia ha «svincolato» la compensazione matrimoniale dal suo impiego originario, innalzando in molti casi l’età media dei mariti e cambiando i modi della sua acquisizione. Tra i beduini non è raro che la compensazione matrimoniale, versata al padre della sposa, venga oggi reinvestita in attività produttive procrastinando, anche di parecchi anni, il matrimonio dei fratelli della donna. Ciò contribuisce a spingere questi ultimi alla ricerca di risorse utili a costituire una propria compensazione matrimoniale fuori delle normali attività di allevamento, pastorizia e agricoltura, inducendoli a procurarsi del denaro in ambiente urbano come tassisti, poliziotti, camionisti ecc.

I Nuer del Sudan sembrano invece aver elaborato dei meccanismi sociali per tenere separate le sfere di circolazione dei beni che entrano nella costituzione della compensazione matrimoniale da un lato (bestiame) e denaro liquido dall’altro, considerato da costoro, non a caso, «sterile» e quindi inservibile nelle transazioni matrimoniali (Hutchinson, 1992).

Gruppi matrilineari I sistemi di discendenza unilineare di tipo matrilineare non sono la copia speculare di quelli patrilineari. Ciò che non consente di pensarli come tali è la distribuzione asimmetrica del potere e dell’autorità tra maschi e femmine. Nei sistemi matrilineari, infatti, come in quelli patrilineari, il potere e l’autorità sono appannaggio degli uomini e non delle donne. Mentre nelle società patrilineari la discendenza e l’autorità sono trasmessi lungo la medesima linea, in quelle matrilineari la loro trasmissione si effettua lungo due linee diverse: la discendenza per via femminile, l’autorità per via maschile.

Sugli altipiani della Nuova Guinea la compensazione matrimoniale può ancora consistere in collari di madreperle.

In società di questo tipo (Trobriand, Irochesi, Ashanti ecc.) l’autorità si trasmette dal fratello di una donna al figlio maschio di quest’ultima. Sovente alla discendenza matrilineare è associata la residenza avuncolocale, che

abbiamo già definito come l’usanza per cui una nuova coppia si stabilisce nella o nei dintorni della dimora del fratello della madre dello sposo. La questione del matriarcato Quando l’esistenza delle società matrilineari cominciò a essere comprovata dall’etnografia, gli studiosi pensarono di essere di fronte a una delle tante prove dell’evoluzione culturale. Secondo quasi tutti questi studiosi, le società matrilineari esistenti rappresentavano i residui di un modello di organizzazione sociale un tempo dominante: infatti, la successione per via patrilineare sarebbe stata posteriore, frutto del progresso e della civiltà. Lo svizzero Joan Jacob Bachofen (1815-1887) fu il principale sostenitore di queste posizioni. In un celebre libro, Il matriarcato, del 1861, egli partì dall’ipotesi, comune a tutti gli evoluzionisti, di una promiscuità originaria, dove l’accesso sessuale non era sottoposto a regole, e da cui si sarebbero poi sviluppate tutte le forme di matrimonio a noi note (poliandrico, poliginico, monogamico). Bachofen dedusse dall’evidenza del riconoscimento della maternità la priorità storica di una discendenza femminile e, su questa base, l’antecedenza di un potere femminile, o matriarcato, rispetto al potere maschile, o patriarcato. Matriarcato e discendenza matrilineare non designano però lo stesso fenomeno sociologico. Il matriarcato, così come questo fu concepito da Bachofen e dai suoi contemporanei, non è probabilmente mai esistito, sebbene ancora oggi alcuni profani impieghino il termine matriarcato per indicare la discendenza matrilineare, la quale non implica però alcun potere gestito dalle donne.

L’avuncolato Avuncolato (da avunculus o «piccolo nonno», come veniva chiamato dai latini lo zio materno) è il nome che gli antropologi hanno dato a un complesso di elementi culturali (residenza, autorità, eredità ecc.) che caratterizzano la relazione tra un individuo («avuncolo») e il figlio di sua sorella. Chi portò al centro dell’attenzione l’avuncolato fu Bronislaw Malinowski che, nei suoi studi sulle comunità delle isole Trobriand, indagò, ai primi del Novecento, la dinamica dell’autorità e delle disposizioni affettive coinvolgenti quattro individui: una donna e il figlio maschio di lei, il fratello della donna e il marito di quest’ultima. Malinowski poté accertare che in

questa società matrilineare lo zio materno di un giovane, oltre a provvedere al sostentamento della famiglia della propria sorella, esercitava sul figlio maschio di quest’ultima l’autorità, gli trasmetteva i beni, le conoscenze sacre e profane e le eventuali cariche politiche e rituali. Volendo esprimere questa «configurazione» con un diagramma, potremmo rappresentare con delle frecce la direzione che autorità, beni e cariche seguono rispettivamente all’interno di una società a discendenza matrilineare.



Nelle società presso le quali vige l’istituzione dell’avuncolato, l’autorità familiare e politica è sottoposta alle stesse norme che regolano la trasmissione e l’esercizio di altre prerogative. In questo diagramma sono raffigurati gli individui appartenenti a un gruppo di discendenza matrilineare (o matrilignaggio).



Supponiamo che il figlio (ZS) della sorella di Ego (lo zio materno), unico figlio maschio di costei, non sia in grado di ereditare per una qualche ragione le cariche detenute dal fratello della madre (cioè da Ego). Il principio della discendenza matrilineare consente di ovviare a questo problema «deviando» la linea di trasmissione verso la discendenza di una sorella della madre di Ego, e precisamente verso i figli della cugina parallela di Ego (che appartiene al suo stesso gruppo di discendenza). Una caratteristica dei sistemi terminologici di tipo crow, riscontrabili in molte società di tipo matrilineare (per esempio i Trobriand), rispecchia coerentemente questa possibilità. Se, infatti, osserviamo il diagramma rileviamo che Ego (lo zio materno) chiama «madre» la sorella della propria madre e conseguentemente «sorella» la figlia della sorella della madre. I figli di questa «sorella» sono chiamati, in un sistema crow, «figlio della sorella», termine logicamente equivalente al figlio della «vera» sorella di Ego. Residenza o discendenza? Il dilemma delle società matrilineari Uno dei maggiori problemi che le società a discendenza matrilineare devono affrontare è come risolvere la tensione tra il potere e la discendenza. Al

centro di tale tensione troviamo infatti il fratello di una donna e il marito di quest’ultima che si contendono il controllo sulla prole della donna stessa, sorella per l’uno e moglie per l’altro. Molti studi antropologici di società matrilineari hanno messo in evidenza come tale tensione si manifesti soprattutto in relazione alla scelta del modello di residenza. Supponiamo, ad esempio, che una società a discendenza matrilineare adotti un modello di residenza patrilocale (fatto non infrequente). I figli maschi di una coppia rimangono presso la dimora paterna, «importano» delle donne le quali genereranno figli che restano, ma che appartengono ad altri gruppi di discendenza, quelli da cui provengono le loro madri. Come potranno i fratelli di queste ultime, che vivono altrove, controllare le loro sorelle e soprattutto i nipoti? L’antropologo britannico Victor Turner dedicò un celebre studio, pubblicato nel 1957, a una società matrilineare che si trovava appunto a dover fronteggiare questo problema, gli Ndembu dello Zambia. Tra gli Ndembu, quando l’uomo che esercita l’autorità muore o si ritira, deve essere sostituito, in base al principio della matrilinearità, dal figlio della sorella. Quest’ultima tuttavia, sposandosi, è andata a vivere, nel rispetto del principio della residenza patrilocale o virilocale, presso il gruppo del marito, dove abitano anche i figli avuti da quest’ultimo. Nel diagramma seguente possiamo vedere come le donne del matrilignaggio A (in nero) raggiungano, dopo il matrimonio, i villaggi dei loro mariti, dove risiederanno anche i loro figli.

L’atomo di parentela In un lavoro del 1945 Lévi-Strauss chiamò «atomo di parentela» la configurazione costituita da quattro individui: una donna e il figlio maschio di lei, il fratello della donna e il marito di quest’ultima. Lévi-Strauss (1966b) introdusse questa definizione perché a suo giudizio tale configurazione costituisce l’unità minima parentale, l’elemento irriducibile senza il quale non potrebbero essere pensabili né lo scambio matrimoniale né l’esogamia né, quindi, la parentela stessa come fatto culturale e sociale. Secondo Lévi-Strauss l’importanza dell’atomo di parentela poteva essere compresa a partire dall’istituzione dell’avuncolato nelle società matrilineari.

In esse, infatti, la figura dello zio materno è centrale. In senso lato, lo zio materno rappresenta il gruppo di origine della donna in tutte le società. In quanto rappresentante del gruppo della donna, questo individuo detiene sempre, sul figlio della sorella e su quest’ultima, un’autorità inversamente proporzionale a quella esercitata dal padre nei confronti del figlio e della moglie. Quanto più i rapporti tra padre e figlio e tra marito e moglie sono improntati a confidenza e affetto anziché sulla autorità, tanto maggiore sarà l’autorità dello zio materno sul figlio di sua sorella e su quest’ultima. Nelle società patrilineari, al contrario, quanto maggiore è l’autorità del padre sul figlio e sulla moglie, tanto più affettuosi saranno i rapporti tra zio e nipote e fratello e sorella. Tuttavia, anche qui, il fratello della donna è una figura importante perché sta a indicare che la parentela è, innanzitutto, alleanza tra gruppi, non tra individui isolati. L’atomo di parentela è il riflesso primario del principio esogamico. Considerare l’atomo di parentela come l’elemento irriducibile della parentela stessa significa non solo spiegare la presenza dello «zio materno» nel sistema dell’autorità di molte società a discendenza matrilineare, ma anche conferire all’alleanza matrimoniale (o affinità) un ruolo altrettanto rilevante (se non addirittura superiore) di quello della discendenza.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009).

Presso gli Ndembu sono i fratelli figli di una stessa madre e, più in generale, tutti gli uomini uniti per via matrilineare (i quali vivono nello stesso villaggio) a formare il principale gruppo solidale. Allo scopo di rafforzare la propria posizione, o per non farsi superare da gruppi rivali, gli uomini devono fare in modo che i figli delle sorelle (i quali appartengono al loro stesso lignaggio, ma abitano coi loro padri) facciano ritorno presso di loro e, al tempo stesso, per non avvantaggiare gli altri gruppi, fare in modo che i propri figli (che appartengono a un gruppo di discendenza diverso dal loro) restino nel villaggio. Gli uomini devono contemporaneamente impedire che i propri figli lascino il villaggio sotto una pressione analoga, ma speculare, esercitata su di loro dagli zii materni, i quali abitano altrove. Questi obiettivi sono contraddittori e, come tali, generatori di tensioni e conflitti. Tale situazione, come spiegò Turner, non si risolveva facilmente, ma sfociava in una continua sequenza di «drammi sociali» caratterizzati da liti, conflitti e accuse di stregoneria, a cui veniva posto momentaneamente fine mediante l’esecuzione di riti di rappacificazione che però avevano un effetto limitato nel tempo. Non tutte le società matrilineari sono come quella degli Ndembu; altre società a discendenza matrilineare adottano infatti modelli di residenza

matrilocale oppure, come si è detto, avuncolocale. Nel primo caso il problema del controllo dei figli maschi della sorella rimane. È questo il caso speculare a quello descritto sopra: come si può vedere osservando il diagramma che segue, gli uomini si sposano e vanno a vivere altrove, presso il gruppo della moglie, dove dimoreranno anche i loro figli fino al matrimonio. Mentre gli uomini di un matrilignaggio se ne vanno, arrivano i mariti delle sorelle. Gli uomini che se ne sono andati devono tenere sotto controllo i figli delle sorelle che sono rimaste, ma come fare se vivono lontano da queste ultime?



Una delle soluzioni adottate per ovviare a tale inconveniente è quella di vivere in gruppi non lontani da quelli del proprio matrilignaggio, in maniera tale da poter visitare di frequente il gruppo d’origine e quindi controllare i figli delle sorelle. Una variante di questa soluzione consiste nell’adottare un modello di residenza uxorilocale che non comporti l’allontanamento degli uomini dalle loro famiglie d’origine. È questo il caso dei Bororo del Mato Grosso (Brasile): essi vivono in villaggi disposti circolarmente e divisi in due metà esogamiche (est e ovest) abitate da gruppi (clan) matrilineari. Sposandosi, gli uomini bororo vanno ad abitare nella metà in cui risiede il clan della moglie. Secondo questo schema prevale il modello dualista: tutti i membri dei clan della metà est devono sposarsi con membri dei clan della metà ovest, e viceversa. Stabilendosi nella metà delle mogli, gli uomini conservano tuttavia i loro doveri nei confronti della famiglia d’origine

composta dalla madre, dalle sorelle e dai figli di queste ultime che risiedono nell’altra metà, quella da cui egli stesso proviene. Questa è una soluzione più vantaggiosa rispetto a quella in cui gli uomini devono, sposandosi, spostarsi in villaggi distanti (il caso degli Ndembu descritti da Turner). Rimanendo all’interno del villaggio gli uomini bororo possono seguire la propria famiglia d’origine più facilmente di quanto avviene in altre società matrilineari. La residenza avuncolocale è un’altra possibile soluzione e sembra la più frequentemente adottata nelle società matrilineari. I figli maschi di una coppia vanno a vivere, dopo il matrimonio, presso il fratello della madre, abbandonando di conseguenza quest’ultima nel luogo di residenza di suo marito (il quale a sua volta vive presso il fratello di sua madre). Un’ultima possibilità è la residenza natolocale, come nel caso dei Nayar. Presso di loro, infatti, la prole di una donna resta con la famiglia di questa. Il destino delle società matrilineari Secondo le statistiche, le società matrilineari erano, alla metà del Novecento, il 15-20% del totale. Non sappiamo quale potesse essere in passato la loro frequenza, ma sembra che, con il tempo, il loro numero si sia progressivamente ridotto. Tale riduzione però, contrariamente a quanto pensavano i primi antropologi del secolo XIX, non è la conseguenza di un processo evolutivo iniziato con la storia dell’umanità. La progressiva riduzione delle società matrilineari sembra essere piuttosto l’effetto dell’espansione coloniale. Le società matrilineari si trovano infatti localizzate in aree che hanno subìto più a lungo di altre l’impatto, seppure in tempi e secondo modalità molto diverse, nelle culture arabo-islamiche e cristiano-europee. Americhe, Oceania (europea), Africa subsahariana (araba e poi europea). Probabilmente le società matrilineari sono più «fragili» di quelle patrilineari a causa dei problemi che abbiamo visto più sopra. Non è da escludere che la colonizzazione prima, e l’urbanizzazione e le migrazioni poi, abbiano contribuito ad acutizzare tali problemi, sintetizzabili nel dilemma discendenza-autorità. Bisogna inoltre aggiungere che società a discendenza matrilineare sono state particolarmente danneggiate dalla colonizzazione sul piano demografico. È il caso di molti gruppi indiani del

Nord America a discendenza matrilineare che, a partire dal secolo XVII, entrarono nell’orbita dell’economia europea attraverso il commercio delle pelli. Molte di queste società si distrussero le une con le altre per il fatto di essere legate agli europei (francesi, inglesi, olandesi) i quali, rivali essi stessi gli uni degli altri, armavano i gruppi indiani di cui erano alleati. Fu così che scomparvero dalla scena gruppi come gli Uroni, abitanti della regione dei Grandi Laghi nordamericani, e con loro tanti altri (vedi Parte nona, capitolo 2). Le società a discendenza matrilineare hanno inoltre sofferto per l’imposizione del diritto europeo da parte dei colonizzatori. Il caso dei «nativi» canadesi, presso i quali si trova spesso la forma matrilineare della discendenza, è esemplare. In Canada si è considerati «nativi» sulla base della legge del 1951, l’Indian Act. Questa legge attribuisce lo status di «nativo» a tutti coloro che possono essere considerati «indiani puri», cioè discendenti di indiani altrettanto «puri». Per poter stabilire gli eventuali allontanamenti da questa «purezza» – e si tratta della maggior parte dei casi – si è fatto ricorso a valutazioni che non hanno a che vedere con la genetica, bensì con il diritto europeo. La legge dice infatti che per essere registrato come «indiano», un individuo deve essere figlio di padre indiano. L’identità materna, paradossalmente, non ha alcuna importanza. Questa può essere «indiana», canadese, turca, coreana o italiana. Si deve così concludere che il «sangue indiano» (e quindi l’identità di nativo) può essere trasmesso soltanto dal padre. Questo criterio di trasmissione dell’identità è una proiezione della cultura dei bianchi, i quali adottano il principio della «purezza del sangue» andando contro le stesse leggi della biologia, certamente non sconosciute nel 1951 (il corredo genetico viene infatti ereditato da ciascuno dei due genitori nella misura del 50%). La legge, oltre a violare l’assunto fondamentale del criterio della discendenza biologica come fattore ereditario, contraddice quello che è stato l’orientamento di molti gruppi indiani canadesi in materia di discendenza. La legge dei «bianchi» è andata in senso opposto a quella di molte comunità native d’America, contribuendo in maniera decisiva a turbarne l’equilibrio e la stabilità nelle società matrilineari. La condizione delle donne nelle società matrilineari

Le donne delle società matrilineari sono forse più libere delle donne di società in cui vigono altri princìpi regolativi della discendenza? È difficile rispondere a questa domanda. Sappiamo per certo che matrilinearità non significa matriarcato. Alcune ricerche sembrano mettere in evidenza come non esista una conclusione valida per tutte le società, ma che si può valutare la posizione della donna in base all’autorità maggiore o minore che su lei esercitano il marito da un lato e il fratello (o il padre) dall’altro. Vi sono società in cui l’autorità del marito è maggiore di quella del fratello, e vi sono casi in cui l’autorità del fratello è di gran lunga superiore a quella del marito. In un caso come nell’altro la donna non gode di grande libertà. Sembra che la condizione della donna sia migliore laddove l’autorità del marito e del fratello sono pari, nel senso che si bilanciano consentendo alla donna di appoggiarsi ora all’uno ora all’altro, ma a condizione che il marito e il fratello della donna appartengano a due diversi gruppi di discendenza. Se ciò fosse vero potremmo concludere che nelle società unilineari e patrilineari l’autonomia e la libertà della donna è inferiore, e che tale inferiorità raggiunge il punto massimo in quelle società nelle quali vige l’ideale dell’endogamia lignatica, come per esempio nell’area araboislamica. Qui infatti una donna che sposa un individuo appartenente al proprio gruppo di discendenza (ad esempio il FBS o anche il MBS) si trova a subire tanto l’autorità del marito quanto quella del proprio fratello e del proprio padre, tutti membri del medesimo gruppo di discendenza.

3.3 Gruppi a discendenza doppia Come già abbiamo detto, i gruppi a discendenza doppia sono quelli dove Ego appartiene a due linee di discendenza: quella stabilita attraverso il patrilignaggio e quella stabilita attraverso il matrilignaggio, come nel diagramma seguente.



Convenzionalmente, entrambe le linee di discendenza danno origine, nelle società a discendenza doppia, ad altrettanti gruppi corporati. Ma questa è una visione eccessivamente rigida, e ciò per vari motivi. Il primo di questi motivi è che i gruppi a discendenza doppia sono possibili solo perché ciascun gruppo ha funzioni diverse da quelle dell’altro. Infatti, se tali funzioni fossero identiche i due gruppi si ostacolerebbero l’uno con l’altro. Il secondo motivo, che almeno in parte è una conseguenza del primo, è che la discendenza doppia non sembra evocare, negli interessati, le rappresentazioni delle due linee di discendenza tali da attribuire a entrambe lo stesso peso. Le società a discendenza doppia sono piuttosto rare e le si ritrova soprattutto nell’Africa subsahariana. Tra gli Yako della Nigeria, il cui sistema a discendenza doppia fu uno dei primi a essere studiato, la linea materna è quella lungo cui viene trasmessa l’eredità dei beni, mentre la linea

paterna è quella lungo la quale si organizzano la produzione e la residenza. Presso gli Ashanti del Ghana l’essenza spirituale di un individuo (la sua «identità» personale) segue la via patrilineare, mentre i clan e i lignaggi si costituiscono in base al principio della matrilinearità. Anche tra gli Alladiani, gli Avikam e gli Ebrié della Costa d’Avorio i gruppi si costituiscono sulla base della matrilinearità, ma la linea patrilineare è meno strutturata che nei casi precedenti, essendo quella attraverso cui vengono trasmessi solo alcuni diritti, alcuni doveri, certi poteri e alcune caratteristiche psicofisiche della persona. Il sangue in quanto sostanza corporea, ad esempio, si trasmette per linea paterna e non lungo la linea materna che è invece alla base della formazione di un vero e proprio gruppo corporato. Da questi pochi esempi appare chiaro come parlare di discendenza doppia non significhi parlare di situazioni sempre identiche. Vi sono infatti società presso le quali il principio della patrilinearità e quello della matrilinearità non si bilanciano in maniera totale, ma danno luogo a configurazioni diverse, al cui interno raramente le due linee hanno lo stesso identico peso.

3.4 Gruppi di discendenza cognatica Da un certo punto di vista le società a discendenza cognatica dovrebbero esserci più familiari, in quanto i loro membri tracciano la propria linea di discendenza da un antenato sia attraverso individui di sesso maschile sia attraverso individui di sesso femminile. Ma le società a discendenza cognatica non sono come le nostre (chiamate bilaterali) in quanto, a differenza di queste ultime, si fondano su gruppi di discendenza corporati. Sono infatti rare le comunità che in Europa possiedono o hanno posseduto una simile forma di organizzazione. Forse le più note tra queste erano i clan scozzesi. Gruppi a discendenza cognatica sono stati studiati dagli antropologi specialisti della Melanesia, della Polinesia e dell’Asia sudorientale, dove ancora oggi forniscono l’ossatura di molte società locali. Una caratteristica dei gruppi a discendenza cognatica è che un individuo può far parte di linee differenti, le quali tuttavia non possono avere, per Ego, tutte la stessa importanza. Infatti, in questo tipo di società, un gruppo di discendenza può funzionare come criterio di reclutamento di un gruppo in vista di un certo obiettivo (organizzazione della produzione, formazione di nuclei di residenza ecc.), per «lasciare il passo» a un altro gruppo in un’altra circostanza (riti, cacce ecc.).

Alcuni antropologi hanno messo l’accento sul modello di residenza adottato come elemento decisivo nella determinazione del gruppo cognatico

di appartenenza. Presso alcune società della Melanesia, come i Kwaio delle isole Salomone, una donna e un uomo sposati, appartenenti a due gruppi diversi di discendenza, possono scegliere di stabilirsi indifferentemente presso il gruppo dell’uno o dell’altro. I loro figli apparterranno allora al gruppo di residenza di uno dei genitori più che a quello dell’altro coniuge, anche se ciò non impedirà a costoro di rivendicare, se il caso si presenta, diritti anche nel gruppo di origine dell’altro genitore. Si è constatato che in società di questo tipo si manifesta la tendenza ad adottare forme di residenza patrilocale. Troviamo, di conseguenza, gruppi di residenza i cui individui sono prevalentemente interrelati per via patrilineare, anche se non mancano individui residenti appartenenti ad altri gruppi cognatici.

Bambini Kwaio sulla spiaggia della Laguna Lau-Lau, isole Salomone.

In altri casi ancora, come in Polinesia o nell’Asia del Sud-est, riscontriamo un tipo di discendenza cognatica connesso con la presenza di gruppi di parentela socialmente stratificati. È tipico il caso dei Maori della Nuova Zelanda (polinesiani), dove si avevano dei potentati guidati da famiglie aristocratiche alla guida di gruppi di discendenza ampi e stratificati chiamati hapu. Questi erano divisi in tre strati, che per comodità potrebbero

essere chiamati «superiori», «medi» e «inferiori»: lo strato superiore di ciascun hapu era costituito da famiglie aristocratiche. La loro superiorità sociale era dovuta a ragioni di tipo economico-militare, ma per loro stessi e per gli altri strati dello hapu la loro supremazia era conseguenza di una maggiore «vicinanza» all’antenato fondatore del gruppo di discendenza, come è illustrato nel diagramma che segue.

Aristocratici di un hapu maori di fronte alla loro casa (Nuova Zelanda, fine secolo XIX).

Il numaym dei Kwakiutl I Kwakiutl della costa nord-occidentale dell’America settentrionale sono diventati famosi grazie alle ricerche che Franz Boas (1858-1942) condusse tra loro per più di vent’anni, tra la fine dell’Ottocento e gli anni successivi precedenti la Prima guerra mondiale. Tra le varie caratteristiche della loro organizzazione sociale vi è il numaym, che potremmo tradurre con i termini di «casa» o «casata». Il numaym è infatti un nucleo di individui imparentati per via cognatica che possiede determinati beni e determinati privilegi, titoli e cariche. Il numaym era particolarmente importante tra gli aristocratici (i Kwakiutl erano a quel tempo una società stratificata), i quali facevano di tutto pur di mantenere le prerogative all’interno della «casata», trasmettendole ai propri discendenti diretti ma anche ai mariti delle proprie figlie che, sposandosi, raggiungevano di norma la casa dei loro suoceri. Queste «case» avevano un loro nome, le proprie insegne araldiche, i propri titoli «nobiliari» e i loro miti che, accanto alle proprietà (terre, bacini

lacustri, boschi e in alcuni casi schiavi) venivano così trasmessi ai discendenti per via patrilineare o, in mancanza di eredi maschi, ai nipoti attraverso le figlie. Questo tipo di organizzazione fondato sulla «casa» lo si ritrova in Polinesia, Sud-est asiatico, Melanesia, Africa e forse in Asia meridionale, al punto che ormai si parla, oltre che di società a discendenza unilineare, doppia e cognatica, di società «à maison» (casa), dall’espressione francese impiegata per la prima volta da Lévi-Strauss allo scopo di distinguerle dalle altre.

Parte settima Dimensione religiosa, esperienza rituale

1. Concetti e culti

1.1 Cos’è la religione? La nozione di «religione» possiede per noi un significato scontato. Essa sembra infatti rinviare a un complesso di credenze che si fondano da un lato su dogmi (le verità della fede) e dall’altro su riti, cerimonie e liturgie che hanno lo scopo di avvicinare i fedeli a delle entità soprannaturali: un unico dio, se si tratta di una religione monoteista; tanti dèi, nel caso di una religione politeista. Inoltre, parlando di religione, riteniamo che dogmi e riti siano insegnati e coordinati da «specialisti» come i sacerdoti. Pensiamo infine che la religione abbia dei luoghi particolari in cui viene praticata: chiese, sinagoghe, moschee, templi ecc. È tuttavia sufficiente compiere un rapido giro d’orizzonte etnografico per trovare popoli che non hanno dogmi della fede, altri che non hanno dèi, e altri ancora che non hanno né templi né individui specializzati nelle attività di culto di una qualche divinità. Troviamo sempre, semmai, esseri umani che immaginano una vita dopo la morte, che pensano il corpo come «animato» da un soffio vitale, che si rappresentano il mondo come percorso da «forze» invisibili le quali possono, o debbono, essere invocate, evitate, manipolate, accolte o respinte. Lo stesso Tylor, nel lontano 1871, esortava a non considerare la religione come qualcosa di troppo simile all’idea che ne avevano gli europei, perché altrimenti la maggior parte dell’umanità avrebbe potuto difficilmente essere ritenuta una umanità «religiosa». In anni recenti alcuni studiosi hanno molto insistito sul fatto che l’estensione all’intera umanità dell’idea di religione come di qualcosa composto da credenze, riti, divinità, miti della creazione, templi e gerarchie sacerdotali sia un prodotto della volontà degli europei di «ritrovare» altrove qualcosa di simile a quello che essi conoscevano per esperienza diretta. Sembra che questa volontà si sia manifestata soprattutto a partire dal secolo XVI, quando i missionari europei cominciarono a prendere coscienza dell’estrema complessità delle «religioni» dei popoli del Nuovo Mondo, e in particolare dei culti ufficiali degli Imperi inka e azteco (Bernand – Gruzinski, 1995).

Altri studiosi hanno invece sottolineato come l’idea della religione come qualcosa di costituito da una essenza irriducibile, da qualcosa di veramente comune a tutte le forme dell’esperienza «religiosa», sia insostenibile. Questa posizione fa leva sul fatto che una religione non è comprensibile al di fuori della considerazione del rapporto tra potere e verità, ossia tra coloro che sono in grado di produrre discorsi autorizzati su ciò che è «vero» e coloro che sono chiamati a rispettare quella autorità (Asad, 1993). Potere, autorità e verità sono strutture e concetti relativi, i quali non possono essere tutti ricondotti a un unico denominatore valido ovunque e in qualsiasi epoca.

L’islam ha ripreso vigore in Azerbaijan dopo il 1991, quando questa regione si distaccò dall’ex Unione Sovietica.

Dobbiamo allora rassegnarci a non poter più parlare di religione come di un fenomeno unitario e universale? Alcuni antropologi sembrerebbero pensarlo, soprattutto oggi che molte delle distinzioni tra la religione e quella che per molto tempo è stata considerata la sua ambigua compagna – la magia – si sono fatte più indefinite e problematiche. Tuttavia, se noi

spostiamo l’attenzione dagli aspetti formali e istituzionali della religione (le credenze, i riti, gli dèi ecc.) a quelli motivazionali (che cosa spinge gli uomini a credere, a compiere certi riti, a rispettare le verità ultime ecc.) avremo forse la possibilità di avere una visione più unitaria del fenomeno e cogliere la natura dell’«esperienza religiosa». In linea generale una religione potrebbe essere definita come «un complesso più o meno coerente di pratiche (riti e osservanza di precetti) e di rappresentazioni (credenze) che riguardano i fini ultimi e le preoccupazioni estreme di una società di cui si fa garante una forza superiore all’essere umano». Questa definizione tocca due dimensioni: quella del significato e quella del potere. La dimensione del significato sta proprio nei valori esprimenti i «fini ultimi» e le «preoccupazioni estreme» di una società. La dimensione del potere, invece, risiede nell’idea che vi sia qualcosa o qualcuno che ha l’autorità incondizionata di sanzionare tali valori. Questo qualcosa o qualcuno è in genere identificato con un ente soprannaturale che si manifesta direttamente oppure, come accade nelle religioni delle società stratificate, tramite i suoi «rappresentanti» umani (ad esempio i sacerdoti). In quanto articola idee e concetti relativi ai valori e alle preoccupazioni ultime, estreme, di un gruppo, la religione ha il compito di «spiegare» l’importanza indiscutibile di quei valori stessi, di affermarli e di ribadirli; la religione svolge, di conseguenza, una funzione integrativa. Al tempo stesso, proprio perché pretende di difendere la bontà e la verità di quelli che essa giudica come i valori ultimi di una società, la religione riveste anche una funzione protettiva delle certezze di quest’ultima, mettendo al riparo gli individui dalle ansie e dalle insicurezze connesse con la vita personale e collettiva. Le finalità stesse della religione sono d’altronde differenti da quelle di ogni altro tipo di attività intellettuale: pratica, scientifica ed estetica. Clifford Geertz (1998) ha così sintetizzato ciò che distingue la religione dal senso comune, dalla scienza e dall’arte: La prospettiva religiosa differisce da quella del senso comune per il fatto che […] si muove al di là delle realtà della vita quotidiana verso realtà più ampie che le correggono e le completano, e la sua preoccupazione caratteristica non è un’azione su quelle realtà più ampie ma l’accettazione di esse, la fede in esse. Differisce dalla prospettiva scientifica in quanto mette in

dubbio le realtà della vita quotidiana non per uno scetticismo istituzionalizzato che dissolve la datità del mondo in un turbine di ipotesi probabilistiche, ma nei termini di quelle che ritiene essere verità più forti, non ipotetiche. La sua parola d’ordine è impegno, non distacco; incontro, non analisi. E differisce dall’arte in quanto, invece di disimpegnarsi da tutta la questione della fattualità, fabbricando deliberatamente un’atmosfera di parvenza e di illusione, approfondisce l’interesse per i fatti e cerca di creare un’aura di estrema realtà. La prospettiva religiosa si basa su questo senso del «realmente reale» e le attività simboliche della religione come sistema culturale si dedicano a produrlo, intensificarlo e, fin dove è possibile, a renderlo inviolabile dalle rivelazioni discordanti dell’esperienza laica. Impregnare un certo complesso specifico di simboli – la metafisica che formulano e lo stile di vita che raccomandano – di un’autorità persuasiva: questa è, da un punto di vista analitico, l’essenza dell’azione religiosa.

Tornando alla duplice funzione della religione, integrativa e protettiva, quest’ultima si esplica in concreto attraverso simboli, miti e riti. I simboli (un luogo, una reliquia, un disegno, un oggetto) veicolano concetti, i quali costituiscono i significati dei simboli; i miti sono i «racconti» che organizzano i concetti (cioè i simboli) in discorsi dotati di una propria coerenza; i riti sono le azioni che mettono «in scena» i concetti, li rappresentano (tramite i simboli) a coloro che eseguono il rito e a coloro che vi assistono. Le origini dello studio antropologico della religione L’antropologia culturale fu, ai suoi inizi, un’antropologia largamente ispirata dall’interesse per la religione, al punto che, si potrebbe quasi dire, l’antropologia nacque come antropologia della religione. Ciò è comprensibile, se si pensa che questa disciplina si sviluppò in un periodo caratterizzato da forti contrasti tra la mentalità positivista, laica e materialista della scienza dell’Ottocento, e i dogmi biblici della creazione. All’inizio gli antropologi si ponevano questioni come: quale fu la prima forma di religione? Qual è l’origine dei riti? La magia precede o no la religione nello sviluppo della cultura? Si sperava di dare una risposta a queste domande indagando i culti e i riti dei popoli più «primitivi» della Terra che, secondo le idee in voga a quel tempo, potevano illustrare le fasi aurorali della cultura umana. Le prospettive con cui l’antropologia si avvicinò da allora in poi allo studio della religione sono essenzialmente due. La prima, definita «intellettualista», si caratterizza per il fatto di esaminare la religione come frutto della riflessione umana sul mondo circostante, sulla vita e sulla morte. L’antropologo ispiratore di questo approccio fu Edward B. Tylor a cui si deve, come sappiamo, la

prima formulazione antropologica del concetto di cultura. Egli dedicò gran parte della sua opera più famosa, Primitive Culture del 1871, alle origini della religione. Tylor definì la religione come «la credenza in esseri spirituali» e riteneva che le sue origini coincidessero con ciò che egli chiamò animismo. Tylor pensava infatti che dall’esperienza della vita e della morte del corpo da un lato, e da quella del sogno e della visione dall’altro, i nostri progenitori avessero tratto l’idea dell’esistenza di un «fantasma» (ghost) capace di vivere anche senza il supporto fornito dal corpo. Questo «fantasma vivente» sarebbe ciò che gli uomini chiamano «anima», un’entità capace di condurre un’esistenza indipendente dal corpo, tanto durante la vita (quando per esempio lascia il corpo durante il sonno) quanto dopo la morte. Con l’evoluzione della cultura questa idea di anima si sarebbe trasformata nell’idea di spirito e poi di divinità fino a diventare, in forma residuale, oggetto dei discorsi della teologia e della filosofia. Su una linea molto simile a quella di Tylor si situa James G. Frazer, l’autore de Il ramo d’oro (1890). In questo libro, fondato su una profonda erudizione, si trova una teoria che, come abbiamo già detto (vedi Parte quarta, capitolo 2), ebbe un’influenza durevole. L’altra prospettiva, definita «sociologica», parte da premesse per certi aspetti opposte a quelle di Tylor. Uno dei suoi più autorevoli esponenti fu lo scozzese William Robertson Smith (18461894). Semitista di grande rilievo, poliglotta e viaggiatore in Oriente, Smith scrisse importanti saggi sull’Arabia preislamica ed è autore di Lectures on the Religion of the Semites (1889) in cui propose un nuovo approccio allo studio del rito e del sacrificio. In questo libro Smith presentò la religione come un fattore socialmente coesivo, e i rituali – in special modo i sacrifici – vennero da lui considerati come lo strumento attraverso cui gli individui riaffermavano periodicamente la loro appartenenza alla stessa comunità. Tutte le religioni prevedono offerte alle potenze invisibili, siano queste divinità, spiriti o «forze della natura». Uccidere animali o esseri umani «consacrati» (sacrifici umani come quelli che si avevano nel mondo antico o tra gli Aztechi), offrire piccoli animali domestici (usanza particolarmente diffusa in Africa e in Sudamerica), incollare banconote alle statue dei santi portate in processione come nell’Europa mediterranea, fare un voto sono tutte forme di «sacrificio». Il sacrificio è inteso dai credenti come un atto capace di sollecitare la benevolenza della potenza spirituale invocata, ma nella prospettiva di Smith esso fu visto soprattutto come un atto capace di rinsaldare il senso di comunione tra i fedeli. La religione non era quindi, al contrario che per Tylor, il frutto di una speculazione intellettuale, e nemmeno il prodotto di un bisogno spirituale dell’individuo. La religione era invece per Smith qualcosa che esiste «non per la salvezza delle anime, ma per la conservazione e il benessere della società». Le tesi di Smith vennero riprese e sviluppate dal sociologo francese Émile Durkheim che, ne Le forme elementari della vita religiosa del 1912, avanzò l’idea secondo cui la religione altro non era che la proiezione ipostatizzata della società stessa, la sua trasfigurazione, e che i culti fossero lo strumento attraverso cui la società si imponeva sugli individui inculcando loro, tramite i riti, i

princìpi dell’ordine sociale. Con la sua teoria del sacrificio Smith ispirò anche Sigmund Freud, che formulò su basi psicoanalitiche l’origine della cultura e della religione nel suo celebre Totem e tabù del 1913. Intanto, pochi anni prima due allievi di Durkheim, Marcel Mauss e Henry Hubert, avevano stabilito la differenza tra religione e magia. La prima sarebbe un «fatto collettivo», mentre la seconda un fatto strettamente individuale (Hubert – Mauss, 1965).

1.2 Tipi di culto Nel 1966 l’antropologo Antony Wallace propose una tipologia dei tipi di culto che danno forma alle credenze religiose. Wallace distinse tra quelli che egli chiamò individuali, sciamanici, comunitari ed ecclesiastici. I culti individuali I culti individuali sono quelli praticati dal singolo individuo (preghiere, offerte, invocazioni, recitazioni di formule) ma sempre all’interno di un codice religioso culturalmente e socialmente condiviso di rappresentazioni. L’indiano nordamericano che si rivolge al proprio spirito guardiano perché lo assista nella caccia al bisonte, o il cristiano che si rivolge a un santo per avere aiuto in una situazione difficile, sarebbero altrettanti esempi di culto individuale. I culti sciamanici I culti sciamanici sono quelli tipici di società nelle quali il contatto con le potenze invisibili è assicurato, oltre che dal culto individuale, dall’opera di una particolare figura, uomo o donna, definita sciamano. Sciamano deriva da shaman che, presso i Tungusi (una popolazione della Siberia), indica in maniera generica quei personaggi che detengono un posto particolare nella vita religiosa e rituale della comunità, dotati della particolare facoltà di avere visioni del mondo soprannaturale, e che è sovente associata con il potere di curare malattie di vario tipo. Il termine è stato poi esteso a tutti quegli individui, uomini e donne, a cui si attribuiscono facoltà analoghe. Caratteristica dello sciamano è quella di essere un individuo come gli altri nella vita di tutti i giorni, e che solo occasionalmente veste i panni della sua funzione. Spesso, ma non sempre le pratiche sciamaniche sono accompagnate da musica e dall’assunzione di sostanze psicotrope atte a provocare stati di tipo allucinatorio. Ciò che distingue uno sciamano da un qualunque guaritore è il fatto che il primo, a differenza del secondo, ha la

possibilità di entrare in stati di semincoscienza (trance) durante i quali stabilisce un contatto con i poteri sovrannaturali dai quali attinge le rivelazioni e le conoscenze per poter operare sui propri pazienti. Allo sciamanismo classico, di cui sussistono ancora oggi esempi nell’area siberiana, artica e himalayana (Mastromattei, 1995; 2001), si affiancano altre manifestazioni analoghe, definite anch’esse come sciamaniche tra le popolazioni indie del Sudamerica. Figure simili a quelle dello sciamano siberiano sono assai diffuse, anche se sono state diversamente definite (per esempio i cosiddetti «uomini-medicina» dei nativi nordamericani e altri personaggi simili presenti in Africa e in varie regioni dell’Asia, dell’Oceania e dell’Europa). Possessione Il termine possessione indica l’idea, diffusa in molte culture ma rispondente a manifestazioni diverse, che «spiriti di defunti, di eroi, di divinità, di animali o non meglio definite forze sovrumane possano impossessarsi di determinati individui per parlare e agire attraverso di essi […]; la possessione può venire identificata con le sue funzioni religiose, sociali, politiche, psicoterapeutiche, comunicative, estetiche; può essere analizzata in quanto espressione di differenze sociali, di status, di genere e interpretata come tentativo di bilanciare tali disuguaglianze; può essere vista come il segno di una deprivazione o di una malattia o al contrario come uno strumento di potere e di controllo; può essere identificata con la trance, lo stato di momentanea alterazione della coscienza che talvolta essa implica; può essere considerata la manifestazione di un ordine soprannaturale o divino, una messa in scena di tipo teatrale, e molto altro ancora» (Pennacini, 1998, p. 1; 2001). Queste forme di possessione consistono in «esibizioni» organizzate di soggetti predisposti, spesso psichicamente «instabili», che danno luogo a manifestazioni sussultorie e scoordinate del corpo, perdita del senso del tempo e dello spazio, nonché di sensibilità al dolore e alla fatica. Il corpo, in questi soggetti, diventa «ricettacolo» dell’essere (spirito, dio, antenato, animale) che se ne impossessa, funzionando come una specie di «ponte» tra il mondo degli umani e quello degli esseri soprannaturali (spiriti, antenati ecc.). In genere coloro che danno luogo a performance di questo tipo fanno parte di associazioni o confraternite devote di qualche particolare spirito o divinità.

Una donna medium degli Haussa (Nigeria) in piena «crisi da possessione».

Casi particolarmente noti di possessione studiati dagli antropologi sono quelli legati ai culti vudu di Haiti e recentemente diffusisi tra gli immigrati caraibici negli Stati Uniti (Ronzon, 2002); quelli legati alla credenza nel morso della tarantola e diffusi nell’area salentina della Puglia (De Martino, 1961); o, ancora, quelli diffusi tra le popolazioni etiopiche della regione di Gondar, analizzati verso il 1930 dall’etnologo francese Michel Leiris (Leiris, 1988). Accanto a manifestazioni di possessione attuate da soggetti «predisposti» o «votati» a qualche spirito o entità sovrannaturale, si hanno anche casi di possessione istituzionalizzata, dove cioè degli individui dotati di identità sociali specifiche, di genere (donne) o di classe (servitori), danno luogo a manifestazioni socialmente approvate da tutta la società. Nelle isole Bijagò, antistanti alla Guinea Bissau (Africa occidentale) esiste una forma di possessione femminile ritualizzata durante la quale le donne sono «possedute» dagli spiriti degli uomini (per lo più giovani) morti prima di aver subito il rituale di iniziazione (manras) che sancisce il passaggio all’età adulta (Pussetti, 2001). Queste donne consentono, nel corso della possessione, di «far passare» il rito ai defunti e di placare così l’orebok («spirito») di costoro che altrimenti non avrebbe pace, con rischio degli stessi viventi. Queste performance hanno anche un altro scopo: quello di «completare» la personalità sociale della donna che, attraverso questo atto, viene riproposta come agente di fertilità in grado di ridare la vita agli spiriti degli esseri umani defunti. I Bijagò, che sono una società matrilineare, concepiscono i nuovi nati come «ritorno» delle anime (orebok) dei defunti

del matriclan (da un certo punto di vista si tratta di una concezione simile a quella dei Trobriand). Un altro caso di possessione ritualizzata è quello che si trova presso alcune popolazioni del Madagascar (Baré, 1977). Tra i Sakalave, ad esempio, i re defunti (anche oggi che le monarchie non esistono più) continuano a «parlare» per bocca di alcuni individui appartenenti alle fasce subalterne della popolazione. Questi individui «del popolo» custodiscono le tombe dei loro sovrani e abitano nei pressi di esse. Quando si profila una crisi politica, un sovrano defunto (assimilato a un antenato divinizzato) manifesta la propria volontà di parlare «impossessandosi» di un «popolano». Lo spirito del sovrano «si impadronisce» dell’uomo o della donna e «detta», per bocca del posseduto (saha), i propri voleri o pareri che, interpretati da sacerdoti-indovini (moasy) saranno di guida agli aristocratici per regolare gli affari interni alla loro famiglia, e che sono ormai sempre riconducibili alle modalità di gestione dei rapporti con le autorità centrali malgasce.

Mana L’uso che viene fatto del termine mana corrisponde alla concezione che di esso hanno avuto per lungo tempo i missionari e gli antropologi attivi in Melanesia, in Micronesia e in Polinesia, nelle cui lingue è presente questa parola. Il mana è stato concepito come una sostanza, un medium invisibile che gli uomini cercano di procurarsi presso gli antenati morti, gli spiriti e gli dèi. Così l’espressione «Mana per me» rivolta da un polinesiano a un antenato, è stata tradotta con «dammi il mana». Nelle lingue dell’Oceania invece mana corrisponde a un verbo «di stato» i cui significati sono «essere efficace, vero, completo, forte», significati connessi con l’idea che una tale efficacia e forza fossero il frutto di una benedizione o di una protezione. Il termine era però utilizzato anche come verbo transitivo (ad esempio «manaizzare» una formula magica, un campo coltivato, oppure una lancia per renderla più efficace).

I culti comunitari Si tratta di tutte quelle pratiche religiose che prevedono la partecipazione di gruppi di individui organizzati sulla base dell’età, del sesso, della funzione, del rango, oppure su base volontaria e che si riuniscono temporaneamente per questo preciso scopo senza alcun aspetto di permanenza e continuità delle funzioni cultuali. I gruppi organizzati sulla base di questi culti possono avvalersi della partecipazione di sciamani, gruppi di danza, suonatori ecc.

Sovente questi culti comunitari sono praticati con fini terapeutici, com’è il caso di alcune confraternite mistiche musulmane dell’area nordafricana, per esempio gli Hamadsha (Crapanzano, 1970). Culti comunitari sono poi quelli praticati dagli appartenenti alle classi d’età o alla società segrete, oppure possono essere organizzati sulla base del rango, come accade per i Cavalieri dei vari Ordini o nelle confraternite dell’Europa mediterranea, dove le funzioni cerimoniali seguono talvolta le distinzioni di classe e di censo.

Sufi islamici, Istanbul.

Vi sono poi culti comunitari la cui partecipazione è basata sul genere, come è il caso di certi culti tributati da donne a determinate figure di santi o di sante, come avviene nell’Europa mediterranea e nell’area musulmana. Il totemismo Un tipo speciale di culto comunitario è quello chiamato totemico, ritenuto una volta come connesso con la prima forma di religione.

Il termine totem deriva dall’espressione ototeman che, nella lingua di alcuni gruppi di nativi del Nordamerica, significa qualcosa come «egli fa parte della mia parentela». Siccome questa espressione era applicata anche a una specie animale avente lo stesso nome del gruppo (di solito un gruppo di discendenza esogamico o un clan) i primi studiosi di antropologia parlarono di totemismo, ritenendo che tutto ciò che potesse segnalare l’uso di termini di animali o piante in relazione a individui o a gruppi di essi, dovesse essere considerato una forma di religione primitiva, anzi la forma più primitiva di religione. Questa idea venne confortata dal fatto che alcuni gruppi di nativi nordamericani, e tra loro quelli della regione prospiciente la costa settentrionale del Pacifico, erigevano pali (chiamati anch’essi totem) con incise le figure dei loro antenati mitici (corvo, castoro, balena ecc.). Questa religione totemica avrebbe avuto a fondamento il culto dell’antenato eponimo, portante cioè lo stesso nome del gruppo, e un atteggiamento rituale nei confronti di tutto ciò che fosse a esso associato mediante il medesimo nome.

Totem, Saxman Village, Ketchikan (Alaska).

In realtà, ciò che viene chiamato totemismo comprende un complesso di fatti tra loro estremamente eterogenei. In un celebre studio del 1962 Claude Lévi-Strauss dimostrò, dopo che altri studiosi avevano messo in luce le contraddizioni e le incongruenze delle teorie che vedevano nel totemismo la forma «più primitiva» di religione, che si era di fronte a un fenomeno molto diverso da quello a cui si era per molto tempo pensato. Egli spiegò che quello che gli antropologi avevano ritenuto essere una forma di religione altro non era che un modo di classificare gruppi e individui basato sul repertorio delle specie animali e vegetali. Ciò non toglie però che la relazione simbolica tra esseri umani e specie animali (o vegetali) costituisca un elemento centrale nelle cosmologie e nelle religioni di molte culture con importanti riflessi sul piano rituale. I culti ecclesiastici I culti ecclesiastici sono infine quelli che prevedono l’esistenza di gruppi di individui specializzati nel culto, come i sacerdoti nell’antico Egitto, presso i Romani, e in tutte le società socialmente stratificate dell’Asia, dell’Africa come delle antiche Americhe. Le varie chiese cristiane possiedono queste caratteristiche, e se l’islam non riconosce gerarchie ecclesiastiche come il cristianesimo cattolico, è pur vero che anche presso i musulmani esistono individui che si dedicano solo ed esclusivamente al culto. Con i culti ecclesiastici siamo di fronte a religioni in possesso di testi quasi sempre scritti, i quali vengono tramandati in luoghi speciali quali scuole, seminari, istituti nei quali la classe sacerdotale si riproduce. Forti sono, in questo caso, le connessioni (o i contrasti) tra gruppi sacerdotali specializzati nel culto e i detentori del potere politico, dove l’uno e l’altro elemento si sostengono a vicenda grazie a una visione «ufficializzata» dell’ordine cosmico (naturale e sociale), alla cui formulazione gli specialisti della religione danno di solito il contributo intellettuale più rilevante. Tabu Con la parola di origine polinesiana tabu, o tabù (tapu), gli antropologi hanno chiamato tutte le proibizioni relative a esseri animati o cose speciali che, per questo motivo, sono essi stessi tabu.

Tutte le religioni prevedono oggetti, esseri animati o persone tabu. Il recinto della ka’ba per i musulmani, l’ostia consacrata per i cristiani, i rotoli manoscritti della Bibbia per gli ebrei, i capi per i polinesiani, sono tutti tabu in connessione a pratiche, credenze o precetti di vario tipo. Nella letteratura antropologica il termine tabu è stato generalizzato a tutti i contesti etnografici, ma nel suo significato originario il concetto polinesiano è utilizzato per qualificare le prescrizioni che i capi e le famiglie aristocratiche dovevano osservare nei riguardi della gente comune per conservare il proprio mana («potere»), mentre la gente comune doveva astenersi dal toccare o dal guardare i capi per non essere danneggiati dal loro mana. Il modo in cui valutare il significato di questo termine e la sua traducibilità nelle nostre lingue è stato recentemente al centro di un dibattito riassumibile nelle parole dell’antropologo australiano Roger Keesing: «Il significato primario di tapu […] sembra essere, semplicemente, reso al meglio con “off-limits”, “divieto di ingresso”. Questo permette di cogliere la dimensione relazionale di tapu, rispetto ad una modalità che “sacro” o “interdetto” escludono; e ci libera dall’apparente contraddizione tra il valore positivo della sacralità e il valore negativo dell’“impurità” e dell’interdizione (quando i missionari cristiani hanno tradotto la Bibbia in queste lingue, l’hanno intitolata in modo significativo Buka Tabu, che voleva dire, loro pensavano, “Libro sacro”, book tabu. Nei fatti, questo titolo significa che certe persone non erano autorizzate a leggerlo…). Qualcosa che è tapu è così off-limits, e questo implica inevitabilmente: 1) un agente; 2) una prospettiva; 3) un contesto. Qualcosa è off-limits solo se qualche agente (umano o non umano) la definisce come tale. Questo agente può essere un dio, gli antenati, o un capo (un semidio). In molte lingue dell’Oceania, può anche darsi che sia un genitore che dice a un figlio di non fare qualcosa. Qualcosa è off-limits, tapu, solo a partire da una determinata prospettiva. Quello che è off-limits per una persona o categoria di persone può essere “permesso” (noa) o anche prescritto per un’altra persona o categoria di persone. Una capanna mestruale può essere tapu dal punto di vista privilegiato degli uomini; relativamente alla convenienza di una donna che ha le sue regole, sarebbe tapu di trovarsi in qualsiasi altro luogo eccetto questo. Allo stesso modo, una casa degli uomini può essere tapu per le donne e “permesso” invece per gli uomini; vi è sempre una prospettiva in gioco. Qualcosa che è off-limits, tapu, lo è sempre per qualcuno, e non in sé o per sé. Insomma, essere tapu, off-limits, implica l’esistenza di un contesto. Un luogo, un atto o una cosa che è tapu questo pomeriggio, dal punto di vista di certe persone e nel contesto di una circostanza o di un rituale particolare, può essere “permesso” (o tapu) per un gruppo differente domani. Si trova così evidenziato il motivo per cui le traduzioni di tapu con “sacro” o “interdetto” sono ingannevoli» (Keesing, 1985).

2. Simboli e riti

2.1 I simboli sacri e la loro efficacia Alla base di ogni rappresentazione religiosa, ha scritto Clifford Geertz, vi sono dei «simboli sacri [i quali] servono a sintetizzare l’ethos di un popolo – il tono, il carattere e la qualità della sua vita, il suo stile e il suo sentimento morale ed estetico, nonché la sua visione del mondo, l’immagine che ha di come sono effettivamente le cose, le sue idee più generali dell’ordine» (Geertz, 1999, p. 114). I simboli, insomma, «significano» dei concetti che rinviano ai valori fondamentali e ultimi di una società. Per questo motivo si dice spesso che la religione coincide con una visone del mondo o con una cosmologia, dove però tale cosmologia o visione del mondo si riveste, nel caso di una religione, di un’aura di «sacralità». I simboli religiosi sono infatti, come dice Geertz, «sacri», e quella di sacro è certamente una nozione centrale del pensiero religioso. Émile Durkheim definì nel 1912 le cose sacre come «separate» e «interdette»: separate da quelle profane e, a differenza di queste ultime, le quali sono invece accessibili a tutti, vietate a chi non è «consacrato», cioè posto in uno stato tale da poter accedere a esse. Secondo Durkheim le cose sacre sono quelle che suscitano negli esseri umani rispetto e timore reverenziale, al punto da essere concepite come «pericolose» per chiunque le avvicini senza essersi posto preventivamente nella condizione appropriata per farlo. I simboli sacri agiscono su coloro che li percepiscono mettendoli nella condizione di predisporsi a un’azione e/o suscitando in loro un particolare stato d’animo. Il pellegrino cristiano che accede al Sepolcro di Cristo, l’ebreo che dopo un lungo viaggio si trova di fronte al Muro del pianto, il musulmano che giunge da lontano al cospetto della Ka’ba, si ritrovano tutti di fronte a simboli sacri. Alla vista di tali simboli essi si predispongono a «ricevere», o a rivivere, le verità della loro fede.

Ka’ba, la «Casa di Allah» per i musulmani.

Agendo in tal modo i simboli sacri producono, nell’animo di chi ne riconosce il significato, un’idea «rappacificante», di ordine. Quest’ordine non è di tipo sistematico, altrimenti tra una religione e un teorema di geometria non vi sarebbero, almeno da questo punto di vista, grandi differenze. Il tipo di ordine che i simboli sacri suggeriscono riguarda piuttosto la certezza che, nonostante il mondo si presenti sotto forma di un caotico insieme di eventi imprevedibili, dolorosi e capaci di sconvolgere l’universo morale degli esseri umani, vi è pur sempre una realtà sicura, ultima, vera e immutabile alla quale costoro possono affidarsi. In questo senso i simboli sacri sono ciò che consente alla religione di svolgere la sua duplice funzione: integrativa e protettiva. Come può tuttavia una religione trasmettere le proprie rappresentazioni agli esseri umani? Attraverso quali meccanismi i simboli sacri si impongono agli individui? Ciò equivale a chiedersi: come fanno i simboli a «diventare» sacri per gli esseri umani? Molti anni fa il celebre antropologo statunitense di origine austriaca Robert H. Lowie (1883-1957) scrisse: «Quando un cristiano reagisce in una data maniera alla percezione della croce, è chiaro che ciò non è dovuto a una peculiarità soggettiva, perché gli altri cristiani reagiscono allo stesso modo. E, d’altra parte, non siamo di fronte a una caratteristica dell’umanità in

generale, dato che musulmani e buddisti reagiscono in maniera ben diversa. Innumerevoli esempi di questo tipo stanno a dimostrare che il pensiero individuale, i sentimenti, sono codeterminati da influenze sociali» (Lowie, 1968, p. 29). Come risulta dalle parole di Lowie, un oggetto come la croce ha un significato completamente diverso per un cristiano, un musulmano e un buddista. Per il cristiano è un simbolo sacro; per un musulmano e un buddista la croce è il simbolo sacro dei cristiani. Ma, supponendo che vi fosse qualcuno che non sapesse dell’esistenza del cristianesimo, e di conseguenza dei suoi simboli, cosa sarebbe per lui la croce? La croce non solo non sarebbe un simbolo sacro, suo o di altri; non sarebbe neppure un simbolo, ma un semplice oggetto privo di significato. Per far sì che un simbolo sia riconoscibile come sacro bisogna infatti che la sua sacralità si «imponga» alla sensibilità e alla mente dei soggetti. Tuttavia, ciò non può verificarsi che a una condizione: gli esseri umani, per poter riconoscere il carattere sacro di un simbolo devono essere stati «addestrati» a riconoscerlo come tale. Ora, tale addestramento si realizza attraverso i riti.

2.2 I riti della religione Parlando in generale, un rito può essere inteso come un complesso di azioni, parole, gesti la cui sequenza è prestabilita da una formula fissa. La processione del Venerdì Santo per un cristiano; il sacrificio di un montone nel giorno di ‘Id al kabir per un musulmano; la vista di un churinga e l’ascolto della «voce» di un rombo per un giovane aborigeno australiano, sono tutte azioni rituali che prevedono l’esecuzione di sequenze gestuali e verbali definite da un modello standardizzato. Si tratta di sequenze di azioni e parole mediante cui vengono evocati dei simboli i quali, proprio perché evocati all’interno di queste sequenze fisse, svelano il loro carattere sacro ai partecipanti. Probabilmente è l’ordine fisso delle sequenze verbali e gestuali a far sì che dal rito scaturisca una forma di autorità «religiosa». I riti, inoltre, sono di solito – anche se non sempre – officiati da personaggi speciali in qualche modo dotati di autorità: un sacerdote nel caso della processione, un capofamiglia nell’esecuzione del sacrificio musulmano, un gruppo di anziani nel caso dell’ostensione di un churinga o dell’ascolto dei rombi ai giovani iniziandi aborigeni. I riti sembrano in effetti costituire delle attività entro cui si genera un principio di autorità. È nel compimento del rituale stesso che questa autorità si impone alla mente dei partecipanti. I riti sono ciò che rende «evidenti» le verità della religione, ossia i valori, i fini ultimi, l’ordine del cosmo e della società. Intesi in questo modo i riti potrebbero essere considerati degli atti aventi come fine quello di «rassicurare» gli individui di fronte alle incertezze e alle tensioni dell’esistenza. Non dobbiamo infatti dimenticare che i riti suscitano emozioni che facilitano l’introiezione di rappresentazioni dell’ordine cosmico. ‘Id al kabir Lo ‘Id al kabir costituisce una delle più importanti ricorrenze festive della religione musulmana. ‘Id al kabir significa, letteralmente, «la festa grande» e cade una volta all’anno nel decimo giorno del mese del Pellegrinaggio alla Mecca, la principale città santa dell’islam. La festa è celebrata contemporaneamente, almeno in via teorica, in tutto il mondo musulmano. ‘Id al kabir culmina con il sacrificio di un animale (di solito un capro maschio) che viene sgozzato dal capofamiglia in

ricordo del sacrificio compiuto da Abramo. La Bibbia racconta infatti che ad Abramo, capostipite degli ebrei e degli arabi, Dio ordinò di sacrificare, in segno di obbedienza assoluta, il figlio Isacco (per i musulmani il fratello di questi, Ismaele). Verificata l’obbedienza di Abramo, che si appresta a sgozzare nel tormento il suo (al momento) unico figlio (Ismaele nacque in effetti prima di Isacco), Dio lo sostituì, per mano dell’arcangelo Gabriele, con un capro. Questo rito, che dovrebbe essere compiuto da ogni capofamiglia musulmano appunto nel giorno di ‘Id al kabir, mette in scena in modo drammatico un evento-chiave nel rapporto uomo-Dio. La drammaticità del rito non consiste solo nel suo aspetto cruento, cioè la sua fase culminante, il sacrificio preceduto a sua volta da una serie di atti e preghiere (delle vere sequenze di gesti e di parole). La sua drammaticità consiste anche e soparatutto nel ricordare all’uomo il suo essere «in bilico» tra la tentazione di perseguire i propri istinti e i propri affetti particolari da un lato, e la sottomissione alla volontà di Dio dall’altro; nonché la rinuncia per amore di Dio, ma al tempo stesso l’amore e la clemenza che Dio concede, in cambio, agli esseri umani. Il sacrificio di ‘Id al kabir è quindi una sequenza di altri simbolici in cui il fedele «riconosce» le verità della sua religione.

Processione per il Venerdì Santo ad Enna, Sicilia.

Churinga e rombi Gli Aborigeni d’Australia avevano, al di là delle differenze sul piano linguistico e dell’organizzazione sociale, una concezione relativamente uniforme dell’origine del mondo. Quest’ultimo era per loro il frutto di una creazione intrapresa in un tempo mitico (alcheringa) dagli antenati. Usciti dalla terra, gli antenati avrebbero percorso il territorio – il territorio del gruppo – e avrebbero creato le montagne, le piante, le rocce, gli animali e gli esseri umani con un canto, una «voce». Percorso e canto degli antenati sono rappresentati in due simboli sacri: i churinga e i rombi. I churinga, assicelle di legno o di pietra incise o dipinte, riportano in maniera stilizzata il percorso degli antenati sul territorio nel tempo della creazione. Quando due gruppi si incontravano, venivano scambiati i rispettivi churinga in segno di pace i quali, a tempo debito, erano restituiti ai loro proprietari. I rombi, invece, sono tavolette di legno incise o dipinte (molto spesso degli stessi churinga) che, legate all’estremità di una corda, venivano fatte roteare nell’aria in occasioni speciali, come ad esempio i riti che sancivano il passaggio dei giovani all’età adulta. I rombi sono così chiamati perché emanano un suono cupo, una specie di muggito. Per gli Aborigeni australiani essi erano «la voce degli antenati», di coloro che avevano creato il mondo ed erano all’origine di tutte le cose. In quanto voce degli antenati, i rombi potevano essere toccati, e il loro suono udito, solo dagli iniziati. Allo stesso modo, solo gli iniziati potevano vedere raffigurato nei churinga il cammino degli antenati nell’opera di creazione del mondo. Vedere i churinga e ascoltare il cupo suono dei rombi era come attingere alle verità ultime della cosmologia aborigena, all’origine e alla «verità» di tutte le cose, all’autorità ultima fondante l’ordine del cosmo: gli antenati (Elkin, 1956; 2002).

Churinga. I cerchi sono i luoghi creati dall’antenato, le linee curve le vie da lui percorse cantando i nomi degli esseri e delle rocce nati dalla sua voce.

Vi sono però riti che evocano solo in parte rappresentazioni di tipo

religioso e che nondimeno ribadiscono il carattere sacro dei simboli. I riti «profani», come vengono spesso definiti questi eventi pubblici ricorrenti, spontanei o organizzati che siano, risultano privi di finalità religiose in senso stretto (non cercano di ottenere grazie o favori dalla divinità), ma mettono pur sempre in gioco rappresentazioni che sono da considerarsi «sacre» a tutti gli effetti. Di solito in queste cerimonie il simbolo sacro per eccellenza è costituito dalla bandiera nazionale o da qualche simbolo ripescato ad hoc: il Carroccio della Lega lombarda, le croci celtiche, le svastiche, ecc. Per rimanere alla bandiera, simbolo dell’unità nazionale, essa occupa, in tali circostanze, la posizione di «simbolo dominante» (Turner, 1974), nel senso che si trova al centro di vari atti rituali. Tutti gli Stati nazionali celebrano riti in cui la bandiera è collocata al centro dell’attenzione. Le bandiere nazionali (semplici pezzi di stoffa colorata) sono salutate, benedette, esposte, issate, ammainate in circostanze particolari. Sappiamo però che le bandiere possono anche essere strappate, bruciate, calpestate, insozzate. La bandiera è infatti il simbolo più importante dello Stato nazione poiché si riveste di significati sacri (i valori ultimi che rappresentano l’unità del gruppo) ed è al centro di ciò che in un paese come gli Stati Uniti è stato definito «religione civile». Tali riti mettono in primo piano dei simboli che, come tali, non hanno niente di religioso, ma hanno molto di «sacro».

2.3 La varietà dei riti Poiché i simboli sacri rimandano a differenti aspetti della realtà sociale venendo a significare, come abbiamo visto, cose diverse (valori, autorità, identità, potere ecc.), non è possibile definire tutti i tipi di riti. Vi sono però dei riti che si distinguono per alcune caratteristiche particolari a cui gli antropologi hanno dedicato importanti studi teorici ed etnografici e che meritano quindi di essere segnalati. Riti di passaggio Questi riti furono così definiti per la prima volta da Arnold Van Gennep (1873-1957) che nel 1909 pubblicò un libro intitolato appunto I riti di passaggio (Van Gennep, 1981). I riti di passaggio sono quelli che sanzionano pubblicamente il passaggio di un individuo, o di un gruppo di individui, da una condizione sociale o spirituale a un’altra: battesimi, circoncisioni rituali, matrimoni, funerali, insediamenti, entrata e uscita da un ordine religioso ecc. L’idea di partenza di Van Gennep era che siccome il mondo sociale è ordinato in ambiti definiti di attività (professioni, cariche pubbliche) e di posizioni sociali (nell’ambito della famiglia, nelle gerarchie religiose ecc.), ogni cambiamento all’interno di questi ambiti specifici produce una «perdita di equilibrio» che deve essere tuttavia «compensato» per esigenze di ordine simbolico, di «pensabilità del reale». Ogni evento, dalla gravidanza alla morte, dal raggiungimento della pubertà al parto, dal fidanzamento al matrimonio, dall’uscita dalla propria dimora all’entrata in una città o di un accampamento straniero, tutto deve essere accompagnato da riti di passaggio atti a scandire la transizione da una condizione a un’altra. Melilla 1983: il giuramento della bandiera Quello che segue è un buon esempio di come un rito nazionalista (quindi non religioso in senso stretto) usi simboli tanto profani (bandiera) quanto sacri (la statua del Cristo). Nel 1983 la comunità cattolica di Melilla, una enclave spagnola della costa mediterranea del

Marocco, decise di celebrare un rito mai tenutosi prima: il jura de bandera, il «giuramento della bandiera» (Driessen, 1992). Questa decisione venne presa in un momento particolarmente travagliato dal punto di vista delle relazioni tra le componenti etnico-religiose della città. Melilla, attualmente una testa di ponte dei mercati europei, era allora una città di frontiera, con una popolazione composta in prevalenza da spagnoli cattolici, arabi musulmani, e indù originari del subcontinente indiano. Di fronte alle incertezze del momento, gli spagnoli vollero riaffermare, a livello simbolico-rituale, la propria supremazia. Tale volontà era conseguenza del fatto che, a partire dagli anni Sessanta, gli ispano-cattolici avevano sofferto emotivamente la pressione che il governo marocchino esercitava su quello spagnolo affinché la città tornasse sotto la sovranità della monarchia locale. Il disimpegno del governo spagnolo dal Nordafrica aveva poi accentuato i timori dei melillensi cattolici, che decisero così di riaffermare la propria egemonia politica attraverso il rituale del jura de bandera. Questo rito, vissuto con particolare intensità dagli ispano-cattolici, divenne un’elaborata cerimonia durante la quale la bandiera nazionale venne presentata alle autorità ecclesiastiche locali e, successivamente, consegnata dal sindaco al comandante del distaccamento della Legione Straniera spagnola di stanza a Melilla, mentre nel corso della cerimonia vennero compiute varie azioni rituali quali la benedizione della bandiera e l’intronizzazione nella chiesa più importante della città della statua del Cristo della Buona Morte, il patrono spirituale della Legione Straniera spagnola. Il jura de bandera aveva lo scopo di sortire tre effetti sulla comunità ispano-cattolica locale. Per prima cosa esso doveva suscitare l’orgoglio nazionale e un sentimento di superiorità nei confronti delle altre componenti della popolazione di Melilla; inoltre esso doveva rafforzare il senso della comunità cattolica rendendola «presente a se stessa» – e alle altre componenti etniche della città – contrastando la tendenza al «dissolvimento» della comunità medesima nel contatto con le altre nel corso dell’interazione quotidiana; infine, il giuramento della bandiera doveva essere un atto di legittimazione e di propiziazione del dominio dei cattolici spagnoli di Melilla sulle altre componenti della popolazione attraverso l’invocazione della protezione divina.

Van Gennep distinse, all’interno di ciascun rito di passaggio, tre fasi, ciascuna caratterizzata da rituali specifici: separazione (riti preliminari), margine (riti liminari) e aggregazione (riti postliminari), attribuendo la massima importanza a quella centrale, o di margine. L’importanza di questa fase centrale deriverebbe dal fatto che essa è espressamente dedicata al controllo della fase più incerta e delicata del «passaggio». La fase di margine viene infatti dopo il «distacco» di un individuo dalla sua condizione precedente, e prima di quella in cui l’individuo in questione assumerà una

nuova identità sociale, professionale, politica, religiosa ecc. È proprio nella fase di margine che l’individuo, proprio perché ancora dotato di una personalità sociale indefinita, può essere involontariamente responsabile dello scatenamento di forze «ambigue», pericolose e diffuse capaci di mettere a repentaglio l’ordine sociale e concettuale.

Gonne di foglie di palma e volti dipinti di bianco. Questi giovani Igbo della Nigeria sono guidati verso il bosco sacro dove saranno iniziati a un nuovo status sociale.

La teoria dei riti di Van Gennep si accompagnava all’idea, tipica di molti studiosi di allora, secondo cui il mondo primitivo era profondamente segnato dall’opposizione tra profano e sacro, e che ogni variazione o passaggio da una condizione all’altra provoca, secondo l’idea che queste società avevano del mondo, un’alterazione delle forze che sono alla base dell’ordine del mondo medesimo. Per quanto desueta sotto molteplici aspetti (per esempio l’idea di un mondo primitivo totalmente immerso nella dimensione del sacro), questa teoria si rivelò esatta in relazione

all’articolazione di tutti i rituali in tre fasi. Un buon esempio di come «funziona» la teoria di Van Gennep può essere costituito addirittura dall’analisi di un momento del pellegrinaggio musulmano alla Mecca. Il pellegrinaggio musulmano (haj) è un rito e, come tutti i riti, prevede anch’esso una esecuzione per fasi. La prima fase, chiamata ihram o «assunzione della condizione di pellegrino», segna il distacco dal mondo profano. Esso consiste nell’indossare la veste bianca prima di varcare il confine dello haram, il recinto «sacro» che circonda idealmente la Mecca. L’ihram pone il pellegrino in una condizione di «sospensione» (liminalità) tra il mondo profano (che egli lascia simbolicamente spogliandosi delle vesti ordinarie – e che corrisponde alla fase di distacco di Van Gennep) e quello «sacro», che accosterà definitivamente solo dopo aver compiuto una serie di altre cerimonie, alcune delle quali con chiaro significato purificatorio. Lo stato di ihram comporta il divieto (tabu) di consumare alcuni cibi, il taglio dei capelli, l’astensione dai rapporti sessuali. È la fase di margine. Lo stato di margine vissuto dal pellegrino musulmano culmina con il sacrificio di ‘Id al kabir, «la grande festa» in cui, come abbiamo già visto, i musulmani versano il sangue del capro in memoria del sacrificio compiuto da Abramo. Dopo di che il pellegrino potrà accedere alla vista e alla possibilità di toccare il simbolo sacro per eccellenza, cioè la ka’ba, o «casa di Dio», e potersi così «riaggregare» (la terza fase di Van Gennep) alla comunità dei credenti (umma) in uno stato “superiore”. I rituali funerari La morte è ovunque un evento dirompente e drammatico. Come puntualizzò nel 1907 Robert Hertz, le società devono far fronte a quello che esse ritengono essere un vero e proprio «scandalo»: la perdita di un proprio componente, la scomparsa di un condensato di affetti, di relazioni, di diritti e di doveri, di cariche e di funzioni sia private che pubbliche. Poste di fronte alla morte, tutte le comunità chiamano a raccolta le proprie energie al fine di attenuare lo shock della perdita. Liminalità

La nozione di liminalità, ossia di sospensione di status che secondo Van Gennep è tipica della fase di margine, è stata sviluppata da Victor Turner. Questi mostrò come i riti, e in special modo quelli di passaggio, comportino una fase – quella liminale appunto – con caratteristiche che la oppongono in maniera radicale alla situazione di «normalità» sociale (Turner, 1972). Turner riferì la nozione di liminalità alle situazioni in cui si crea uno spirito comunitario, in cui un insieme di individui viene a formare una communitas. Per Turner una communitas è una «condizione collettiva» che determina l’insorgere, tra i partecipanti a un’azione rituale, di un intenso spirito di appartenenza. Nella situazione di communitas tendono allora a prodursi situazioni «antistrutturali», poiché l’emergere di uno spirito comunitario si traduce in comportamenti e rappresentazioni di segno contrario rispetto a quelli «normali» o della vita di tutti i giorni. Questo processo, sottolinea Turner, si verifica in un gran numero di situazioni rituali, dai riti di iniziazione ai pellegrinaggi di massa (Turner – Turner, 1997), durante i quali i partecipanti sperimentano un tipo di relazioni che non sono quelle della vita ordinaria. Turner vide infatti nella contrapposizione di normalità e di liminalità quella che chiamò l’opposizione tra struttura e antistruttura, la quale non è però caratteristica esclusivamente della fase rituale ma può, in alcuni casi, diventare una caratteristica permanente di alcuni gruppi, specialmente all’interno di contesti sociali stratificati e differenziati. Ne sono un esempio la condizione di liminalità che caratterizza la vita dei sadu (asceti) indù oppure, nella tradizione cristiana, degli eremiti del mondo tardo antico e medievale o, in relazione all’islam, della figura del sufi (mistico). Ma anche dei gruppi laici possono costituire, secondo Turner, casi di liminalità: per esempio gli hippies degli anni Sessanta del Novecento o, su un altro piano, i punk-a-bestia dei nostri giorni. La finalità esprime una situazione di rottura, di contrasto, di rovesciamento della situazione normativa che le regole sociali e culturali impongono ai componenti di un gruppo. La liminalità esprime la volontà di «essere differenti» in un mondo regolato da norme, una volontà di porsi «al di là» della convenzione in maniera assoluta e radicale (e non sempre critica). Tale volontà, che sia espressa periodicamente nei rituali, o che costituisca un dato permanente di certi individui e gruppi, pare essere presente, seppure in grado diverso, in tutti i sistemi sociali e di tutte le culture.

Di fronte alla morte le comunità fanno riferimento ai «valori ultimi» sui quali esse si fondano. Ciò significa rendere questi ultimi espliciti, pubblici e quindi rappresentarli attraverso l’uso rituale di simboli dotati di significato. I riti funebri contengono pertanto gesti, azioni e parole che richiamano, nella mente di coloro che vi partecipano, i valori e i significati su cui la comunità in questione fonda l’ordine del mondo e di sé medesima. Certo i riti possono

variare di molto nella forma e nella sostanza a seconda che si celebrino in onore di un defunto di alto o di basso rango sociale, a seconda che sia un uomo oppure una donna, un bambino o un adulto, che si tratti di un personaggio famoso o pressoché ignoto al di fuori della cerchia dei suoi intimi, oppure a seconda che si tratti di una persona considerata importante per aver ricoperto una particolare funzione all’interno della propria comunità. Molte di queste differenze dipendono, dal punto di vista della complessità del rito stesso, dalla complessità della struttura della società in questione nonché, come è naturale dalla «struttura dell’emotività» che questi riti mettono in gioco. Nell’antico Egitto i faraoni venivano sepolti con riti infinitamente più elaborati di quelli riservati alla gente comune, e anche oggi i capi di Stato sono fatti oggetto, quando muoiono, di attenzioni rituali più complesse di quelle riservate di solito alle persone comuni. Nelle società non stratificate o dove prevale una fondamentale uguaglianza di fatto, i rituali funebri sono però pressoché identici per tutti. Se la morte è, come sostenne Hertz ai primi del Novecento, una transizione che tutte le società rappresentano grazie alla messa in scena di riti speciali, essa è anche come è ovvio, un evento che si contrappone alla vita. Proprio perché contrapposta alla vita, la morte appare agli esseri umani «priva di senso», dramma assurdo, lacerazione totale. Per continuare a esistere, le società devono «rendere ragionevole» la morte e, a tale scopo, devono connetterla con i valori e le rappresentazioni che danno un senso alla vita stessa. Ecco perché in molte società la morte è connessa in maniera immediata con tutto ciò che riguarda i processi della vita e, primo tra questi, quello che si configura come l’esatto opposto della morte: il concepimento della vita. La vita in effetti si ricrea di continuo, generazione dopo generazione, ed è proprio su questo fatto che si concentrano, presso alcuni popoli, i rituali funebri. Presso le società che considerano l’ordine del cosmo come retto dagli antenati, dove questi ultimi sono i garanti dell’ordine e la discendenza assicura la continuità del legame tra gli antenati e i vivi, i temi della fertilità femminile e maschile, e della sessualità vengono a caratterizzare sovente i riti funebri (Bloch – Parry, 1982). Nelle nostre società i binomi amore-morte, sesso-morte, rinascita-morte, costituiscono altrettanti termini di «scandalo» (spesso oggetto di testi letterari, di sceneggiature teatrali o cinematografiche) proprio perché tali

binomi «rendono impensabili» le regole su cui si fondano le nostre istituzioni sociali. In altre culture, invece, tra il sesso e la morte e tra la morte e la nascita esiste una relazione che è sottolineata di continuo, dal momento che la morte e i riti che l’accompagnano sono ciò che esplicita gli elementi stessi dell’ordine ancestrale il quale, a sua volta, è il cuore stesso del sistema normativo. Il fatto di mettere in relazione un evento come la morte, i riti che l’accompagnano, e il significato «normativo» che tali riti esprimono, non deve trascurare lo studio del lutto e del dolore così come questi sono vissuti dai membri di una società. I rituali funerari non «contengono» infatti tutte le complicate dinamiche attinenti al lutto e alla perdita. L’espressione rituale del lutto e il lutto come «vissuto» non sono la stessa cosa, e pertanto non devono essere confusi uno con l’altro. Tra rituale funebre e lutto non c’è rapporto di reciproca inclusione, né ciascuno dei due può spiegare completamente l’altro. In questo senso l’analisi antropologica dovrebbe tentare di cogliere la sfera emotiva attinente alla perdita di un individuo, un tentativo che, come abbiamo visto, rientra nei compiti una «antropologia dell’interiorità» o, come abbiamo detto, della struttura dell’emotività. Robert Hertz: lo studio antropologico della morte Robert Hertz (1882-1915) fu il primo studioso ad occuparsi della morte in una dimensione antropologica. Allievo di Durkheim, Hertz affrontò il tema della morte e delle rappresentazioni a essa collegate ponendosi il problema della coesione sociale. Per lui lo studio della morte costituiva infatti un aspetto di uno studio più vasto, quello dei meccanismi grazie ai quali una società conserva la propria coesione e la propria identità anche di fronte agli eventi più devastanti e drammatici. Nello Studio sulla rappresentazione collettiva della morte, del 1907, Hertz ritenne di individuare il carattere di passaggio e di transizione che la morte simbolicamente riveste in tutte le società: un passaggio dal mondo dei vivi a quello dei morti, una transizione dal mondo sensibile a quello ultrasensibile. Hertz notò che alcune popolazioni del Borneo (Sud-est asiatico) di cui studiò i riti funebri, usavano celebrare due funerali: uno subito dopo la morte di un individuo, e un altro qualche tempo dopo, a volte alcuni anni dopo. Le prime e le seconde esequie, come Hertz chiamò questi doppi funerali, erano separate da un periodo più o meno lungo caratterizzato da una serie di altri riti, spesso coinvolgenti i vivi sotto forma di tabù o di comportamenti prescritti. Hertz mise in evidenza che i rituali funebri appartenevano a quella categoria particolare di riti che Van Gennep avrebbe poi chiamato «di passaggio». Le prime

esequie, un periodo intermedio di «elaborazione» del lutto, e poi le seconde esequie rispettivamente, scandivano il distacco dai vivi, la sospensione e la riaggregazione al mondo degli antenati (Hertz, 1978).

2.4 I riti di iniziazione Sono chiamati così i rituali che sanciscono il passaggio degli individui da una condizione sociale o spirituale a una condizione diversa dalla precedente. In questo senso la circoncisione praticata da ebrei e musulmani, e il battesimo cristiano (tutti atti che sanciscono l’ingresso dell’individuo nella «comunità dei credenti») sono riti di iniziazione. Le prove durissime a cui si sottoponevano i giovani di alcuni gruppi di nativi nordamericani allo scopo di avere la visione del loro «spirito guardiano», o le ferite inferte ai giovani australiani al momento del passaggio all’età adulta erano anch’essi parte di riti di questo tipo. Anche l’investitura di un cavaliere medievale come elevazione di rango era un rito di iniziazione. In quanto riti che sanciscono un cambiamento, la transizione da una condizione precedente a una successiva, quelli di iniziazione sono forse quelli che aderiscono meglio allo schema di Van Gennep. Nelle società studiate dagli antropologi viene dato spesso grande rilievo a riti di tal genere, poiché essi sono la dichiarazione pubblica, socializzata, dell’assunzione di un nuovo status da parte di un individuo e delle responsabilità che questo nuovo status comporta. I riti della pubertà, così come vengono ancora oggi praticati presso numerosi popoli, sottolineano per esempio l’entrata di giovani, ragazze e ragazzi, nell’età fertile. I riti della pubertà hanno però sempre assunto una speciale importanza nel caso degli individui di sesso femminile. Infatti è essenzialmente dal controllo delle capacità riproduttive della donna che dipende la vita di una comunità che, soprattutto se di ridotte dimensioni e quindi esposta ad accidenti demografici causati da carestie, malattie o conflitti, tende a celebrare con grande enfasi l’entrata delle giovani in età riproduttiva. Presso alcuni gruppi si ha l’imposizione di periodi talvolta molto lunghi di isolamento (perfino di mesi presso certe società amazzoniche), accompagnati da rigide proibizioni sul piano alimentare, nel modo di abbigliarsi, ornarsi e del comportamento in generale.

Terminato il lungo periodo di segregazione dopo la prima mestruazione (si noti il biancore della pelle della ragazza), una giovane offre al capo delle noci, simbolo di fertilità (Brasile, area dello Xingù).

Altri riti di iniziazione possono riguardare il passaggio dallo stato di adolescente a quello di giovane guerriero e, da questo, a quello di adulto e padre di famiglia, come avviene, ad esempio, in molte società dell’Africa interlacustre, dove i riti di iniziazione sono legati al sistema delle classi d’età (vedi Parte nona, capitolo 3). Ma riti di iniziazione sono anche quelli che sanciscono l’affiliazione degli individui a gruppi malavitosi, a logge massoniche, o a società segrete come quelle presenti, ad esempio, in molte società dell’Africa occidentale o degli Indiani del Nordamerica. Morte, vita e struttura sociale in Madagascar Le popolazioni del Madagascar celebrano riti funebri la cui importanza supera quella di tutte le altre loro istituzioni. Il grande impiego di risorse e di tempo con cui vengono celebrati tali riti fa

di questi ultimi il fulcro della vita religiosa, politica ed economica locale. Un aspetto di questi riti funebri è, almeno presso alcune popolazioni, la natura «licenziosa» del comportamento dei partecipanti. Ciò è vero soprattutto per quella fase rituale che Hertz chiamò delle seconde esequie, quando le ossa del defunto vengono definitivamente collocate nella tomba di famiglia dove sono sepolti i discendenti patrilineari di un comune antenato. Quanti partecipano a questi rituali affermano che il comportamento «licenzioso» è studiato a bella posta allo scopo di intrattenere l’anima del defunto mentre questa è in attesa di ricongiungersi con la comunità degli antenati. In realtà, stando agli antropologi studiosi dei Bara, allevatori di bovini degli altipiani meridionali del Madagascar, questi comportamenti sono espressione dei valori che sono alla base della cosmologia locale. I Bara, sostengono ad esempio Huntington e Metcalf (1985), ritengono che la vita di un individuo sia il risultato di un equilibrio delicato tra due princìpi: il «principio d’ordine» e il «principio della vitalità». Per loro l’identità fisica di un individuo si genera quando, al momento del concepimento, il seme dell’uomo «mette ordine» nel ventre della donna, dando forma al sangue mestruale. L’identità sociale di un individuo dipende invece dal rapporto equilibrato che questi sa instaurare con il gruppo dei parenti in linea paterna da un lato e di quelli in linea materna dall’altro. Se gli antenati, le tombe e l’idea stessa che i Bara hanno dell’ordine viene identificato con la linea paterna, è sempre presente la volontà, sul versante opposto, di riaffermare i diritti del gruppo materno. È questo il motivo per cui i Bara si mostrano festosi e «licenziosi» in occasione delle seconde esequie, poiché è come se in questo modo introducessero «un incremento di vitalità» corrispondente al lato materno della natura dell’individuo. I Bara vedono, infatti, la morte come «eccesso di ordine», di quell’ordine stesso che permea la loro vita sociale e individuale sotto forma di autorità del gruppo di discendenza paterno di cui anche la concezione dell’esistenza fisica di un individuo sarebbe in qualche modo il prodotto. Huntington e Metcalf hanno provato ad affiancare quei concetti che, nella cultura bara, sono contrapposti in quanto appartenenti alle due «categorie» più generali dell’ordine da un lato e della vitalità dall’altro.

ORDINE / VITALITÀ

Mano a mano che si scende nella scala delle opposizioni, si può notare come queste ultime diventino sempre più marcate. Gli atti di licenziosità e il comportamento trasgressivo dei Bara in occasione dei rituali funebri mirerebbero pertanto a contrastare simbolicamente il sopravanzare dell’ordine assoluto su qualsiasi forma di vitalità, ossia la vittoria della morte sulla vita. Se questa interpretazione è plausibile, i riti sarebbero una messinscena delle relazioni sociali e, al tempo stesso, di uno specifico ordine cosmologico.

Tra i rituali di iniziazione alle società segrete che possono essere considerati correlati con la dimensione religiosa della società presso la quale si svolgono, sono noti quelli degli Hopi e dei Mende: i primi, agricoltori del Sud-ovest degli Stati Uniti, i secondi, contadini dell’Africa occidentale (Sierra Leone). Presso queste società tali riti sembrano avere un duplice scopo: quello di sanzionare l’ingresso degli individui in queste società detentrici di conoscenze relative ai poteri magici e, al tempo stesso, decretare il passaggio dei nuovi affiliati all’età adulta. Sia gli Hopi che i Mende praticano l’isolamento degli iniziandi per lunghi periodi, rinchiudendoli in stanze «sacre» sotterranee i primi, oppure confinandoli nella foresta, i secondi. Come ha scritto l’antropologa Joan La Fontaine, «distanza e collocazione enfatizzano la separazione dei novizi dalla vita ordinaria. Ognuna delle tre fasi del rituale [le tre fasi di Van Gennep] comporta un movimento attraverso lo spazio, in maniera tale che il cambiamento a livello spaziale rappresenti la trasformazione che, nel corso del rituale, avviene nell’individuo» (La Fontaine, 1985, p. 84). Infatti, l’allontanamento dal resto della comunità corrisponde alla fase che Van Gennep chiamò di «separazione»; la permanenza del novizio lontano dai propri simili è quella che corrisponde alla fase di «margine», mentre il ritorno, dalla foresta nel caso dei Mende e dalla camera sacra sotterranea nel caso degli Hopi, ha la funzione di «riaggregare» l’iniziato alla comunità, dando il segnale per la ripresa della vita ordinaria da parte dell’individuo in questione, il quale gode però adesso di un nuovo status. Nei riti degli Hopi e dei Mende la fase marginale, quella cioè dell’allontanamento o dell’isolamento, segna il contatto tra l’iniziando e le potenze spirituali invisibili. La stanza sotterranea degli Hopi, chiamata kiva,

è ritenuta infatti essere il punto di incontro tra i vivi e i morti, mentre l’accampamento degli iniziandi mende sta «a mezza strada» tra il villaggio e quelle zone della foresta dove abitano gli spiriti. I riti di iniziazione hanno lo scopo di «situare» ufficialmente l’individuo in posizioni adeguate alla sua età sociale e quindi sancire i diritti e i doveri che gli competono in epoche diverse della sua vita. In molte società le idee di ordine e stabilità sociale sono strettamente collegate al principio di autorità, e questo a quello di anzianità. Anzianità e autorità sono condizioni che possono essere raggiunte progressivamente e tale processo è in parecchi casi scandito dai riti di iniziazione. Poiché in molte culture l’anzianità è qualcosa che evoca l’autorità suprema degli antenati, primi garanti dell’ordine cosmico e sociale, ecco che i riti che sanciscono l’acquisizione progressiva dell’autorità possono essere considerati riti connessi con la dimensione «religiosa» delle culture in questione. Sotto la spinta dei cambiamenti sociali e delle «forze della globalizzazione», le società segrete e i loro rituali possono venire ad acquistare significati inattesi al fine di rispondere all’instaurarsi di nuove dinamiche politiche, economiche e culturali. Nell’Africa subsahariana, dove sono presenti società segrete maschili e femminili, i riti esprimono l’antagonismo sessuale, le diverse visioni del mondo (maschile e femminile) che sono alla base della vita e, naturalmente, l’appartenenza di genere. Tra i Mende della Sierra Leone è presente ad esempio la società segreta femminile Sande, le cui affiliate celebrano, a scadenze fisse, le proprie feste e i propri riti di iniziazione. Anche gli uomini sono affiliati alla società segreta dei Poro che, com’è il caso di istituzioni analoghe, ha i propri affiliati anche presso altri gruppi dell’Africa occidentale. Il caso della società segreta femminile Sande è interessante ed estremamente significativo perché, come ha messo in luce l’antropologa Mariane Ferme (1994), i rituali che la riguardano rappresentano un caso di risposta al cambiamento sociale e alle mutazioni che la società mende ha attraversato sul piano religioso. Tra i Mende, i quali sono in larga misura islamizzati, i più rigoristi tra loro, fautori di un «islam modernizzatore», cominciarono verso gli anni 1980 ad insistere per l’eliminazione di tutto ciò che veniva giudicato un residuo del paganesimo, come appunto la società segreta femminile Sande. Questo fatto, pensavano, avrebbe contribuito ad attirare

sulla comunità l’attenzione benevola di alcuni rappresentanti delle élite urbane con cui erano in contatto, in genere musulmani che avevano fatto i loro studi al Cairo e che erano sensibili a un’immagine di un «islam modernizzatore». Questi ultimi, a loro volta, erano in rapporto con ambienti del mondo arabo-islamico disposti a elargire risorse in vista di una maggior diffusione della fede musulmana nell’Africa subsahariana. Una delle conseguenze dell’opera dei «riformatori» furono le pressioni sulle «sacerdotesse» sande affinché abbandonassero i loro riti giudicati dai rigoristi incompatibili con l’islam. L’esibizione delle maschere delle divinità protettrici femminili e di altre pratiche relative al periodo di isolamento delle iniziande vennero messe sotto accusa dagli uomini. In un primo momento le maschere vennero ritirate dai rituali di presentazione delle iniziate, le quali tuttavia manifestarono il loro disappunto e la loro volontà di resistere alle pressioni maschili ostentando un nuovo tipo di abbigliamento rituale, in contrasto con la «tradizione» e con lo stile islamico di abbigliamento femminile. In polemica con gli uomini, le iniziande cominciarono a vestirsi «all’occidentale», ostentando gonne corte, orecchini, occhiali da sole, magliette attillate e spesso walkman con auricolari. Il tutto, naturalmente, con grande disapprovazione sia dei tradizionalisti che dei modernisti. Dopo pochi anni le maschere rituali ricomparvero, ma senza che per questo scomparisse l’abbigliamento di stile «europeo» delle iniziande. La conclusione che si può trarre da questa vicenda è che le donne della società segreta Sande stavano organizzando una linea di resistenza contro il tentativo dei musulmani modernizzatori e degli uomini mende di svuotare i rituali iniziatici femminili dei loro significati. Le affiliate alla società segreta producevano infatti, con la loro opposizione, un discorso «di genere» che all’insegna della «tradizione», combinava la contrapposizione e l’antagonismo sessuale che è una delle funzioni espressive della società segreta Sande, con il rifiuto dell’islam modernista. «Riti di iniziazione» esistono anche in società nelle quali, non essendo essi riconosciuti pubblicamente come validi, si presentano in forma meno strutturata di altri riti ufficialmente riconosciuti. Nelle moderne società occidentali certi riti di iniziazione possono consistere, ad esempio, nel compiere certe azioni pericolose o violente (le cosiddette «bravate») mediante cui gli individui danno «prova di coraggio» e si fanno così

accettare dal gruppo: ubriacarsi, guidare a velocità folle, aggredire degli indifesi…

3. Religioni e identità nel mondo globalizzato

3.1 Secolarizzazione e nuove religioni Dalla fine del secolo XIX sociologi e filosofi cominciarono a discutere di ciò che ancora oggi viene chiamato secolarizzazione, un fenomeno che coinciderebbe con la «ritrazione progressiva del sacro» dalla vita sociale e dalla sensibilità degli individui. Se ciò poteva una volta sembrare vero per le società industriali avanzate, la secolarizzazione non pare essere oggi una tendenza inarrestabile, nemmeno in Occidente. Il pullulare di movimenti religiosi e di nuovi culti in tutto il mondo contemporaneo ci dice piuttosto il contrario, e pare indicarci che tali movimenti e tali culti sembrano nascere in risposta a eventi e a dinamiche relativamente recenti. Forse ciò che sta avvenendo non è tanto la scomparsa del sacro, ma una sua «privatizzazione» da un lato e una sua «essenzializzazione» dall’altro. Per privatizzazione si deve intendere una sempre più diffusa religiosità stile «fai da te», sintesi personali di credenze, riti, rappresentazioni provenienti da tradizioni diverse (cristianesimo, buddismo, filosofie orientali, new age ecc.). Questa tendenza è «privata» anche perché corrisponde a un disancoramento da quelle che in passato erano riconosciute le valide e indiscutibili fonti di autorità in materia di fede.

Semana Santa, Huesca (Spagna), piazza della cattedrale.

Al processo di privatizzazione si affianca quello che possiamo chiamare della «essenzializzazione» della religione, che consiste in una riduzione della fede a un discorso di pura contrapposizione politica, etnica e culturale. È quanto la teoria dello «scontro di civiltà» avanzata dal politologo Samuel Huntington (1993) si è proposta di dimostrare. Inoltre, se molte religioni sorte in ambito extraeuropeo a partire dalla fine dell’Ottocento hanno rappresentato un tentativo di risposta al disorientamento provocato dall’impatto con il colonialismo, oggi sono gli squilibri tra le aree del pianeta a essere sovente all’origine di nuovi culti o del rafforzamento di quelli nati in epoca coloniale. Queste religioni e questi culti sorti in risposta alle mutazioni sociali e culturali generatesi nel corso del Novecento sono estremamente compositi e variegati, più o meno ampi e più o meno influenti sulla vita di comunità più o meno grandi. Per definire questi culti e queste religioni gli antropologi hanno impiegato il termine di movimenti, diversamente qualificati di volta in volta come di revitalizzazione, millenaristici, nativistici e messianici, a seconda

dell’accentuazione particolare data a questi culti dai loro affiliati (Lanternari, 2003). I culti di revitalizzazione sono, ad esempio, quelli in cui un gruppo o una comunità dichiarano di puntare a un miglioramento delle proprie condizioni di vita, e nei quali sia i riti che le rappresentazioni hanno come fine quello di rivitalizzare il senso di identità del gruppo o della comunità medesima. Ne sono un esempio i movimenti dei nativi americani centrati sul rito della «danza dello spirito» che si diffuse alla fine dell’Ottocento tra numerosi gruppi indiani e che fu brutalmente represso dall’esercito degli Stati Uniti nel 1890 con il massacro di Wounded Knee (Mooney, 1972). I culti millenaristici sono quelli che accentuano le rappresentazioni relative all’avvento di un’epoca di pace e di felicità, avvento che può essere favorito, incoraggiato e preparato mediante appropriate attività rituali e grazie a un particolare atteggiamento interiore da parte dei partecipanti. Nella tradizione cristiana movimenti di questo tipo, come ad esempio quello ispirato dalla predicazione di Gioacchino da Fiore (secolo XII), prevedevano l’instaurazione del regno di Dio sulla Terra, il quale avrebbe avuto la durata di un millennio, portando con sé la giustizia tra gli uomini. Culti di questo tipo sono diffusi ovunque, ma nei contesti extraeuropei il termine «millenaristico» serve a indicare i movimenti religiosi nati in risposta al dominio coloniale e che hanno come scopo la trasformazione totale delle condizioni presenti avvertite come insopportabili. I culti nativistici sono quelli che fanno propria la protesta contro le condizioni di svantaggio sofferte dalle popolazioni native e che mirano a riaffermare e far rinascere aspetti culturali come strumenti di rivendicazione della propria identità, in opposizione alla cultura del gruppo dominante. I culti messianici, infine, sono quelli a sfondo carismatico, legati cioè alla presenza di una forte personalità (messia) e che sono sorti dall’incontro fra culti locali e cristianesimo. I culti messianici si caratterizzano quasi sempre per il fatto di fondarsi sull’attesa di un rivolgimento socio-politico radicale. Spesso nei paesi a dominazione coloniale questi movimenti hanno costituito un po’ ovunque il supporto di fondo alle ideologie indipendentiste e nazionaliste emergenti. Nel complesso si può dire che ogni tipo di movimento tende a fondere quelli che sono gli elementi caratteristici di tutti gli altri. Infatti, quei culti

che predicano il ritorno alle condizioni originarie, il ritorno degli antenati e la liberazione dal dominio straniero, combinano aspetti di nativismo, di messianismo e di revitalizzazione, e talvolta di millenarismo, in complessi religiosi che cercano di coniugare la tradizione locale con le dottrine cristiane o di altre religioni di tipo universalistico, come l’ebraismo e l’islam.

Isola di Tanna, Melanesia. I partecipanti al rito imbracciano «fucili» di bamboo per prepararsi al giorno in cui il cargo arriverà.

Un classico esempio della compresenza di elementi nativistici, di rivitalizzazione e messianici è costituito dal culto del cargo. Tipico dell’area melanesiana dove comparve già alla fine dell’Ottocento, questo culto raggiunse l’apice all’indomani della Seconda guerra mondiale. Questo è il motivo per cui gli antropologi hanno dedicato ad esso grande attenzione. Il culto e il suo sistema rituale ruotano attorno alla credenza nell’arrivo di grandi bastimenti (cargo) carichi dei beni caratteristici della civiltà

occidentale. Il cargo sarebbe stato inviato, secondo gli adepti, dagli spiriti degli antenati alle popolazioni di quest’area per risollevarle (rivitalizzazione) dallo stato di decadenza culturale e sociale in cui erano sprofondate in seguito alla colonizzazione. Utilizzando simboli e discorsi delle religioni tradizionali, questi culti puntavano alla rinascita dell’elemento indigeno e al riscatto nei confronti delle culture dominanti dei bianchi. Sotto quest’ultimo aspetto il culto del cargo conteneva anche elementi nativistici e talvolta anche messianici, in quanto tali culti erano promossi da profeti i quali prevedevano l’intervento degli antenati nella lotta contro i bianchi. Ritenuto al principio dagli occidentali come un modo ingenuo di «desiderare le cose dei bianchi», il culto del cargo venne studiato in maniera approfondita negli anni Cinquanta da Peter Worsley (1957) e da Peter Lawrence (1964). Questi studiosi seppero cogliere le profonde implicazioni di simili culti sul piano della resistenza alla colonizzazione e della ridefinizione dell’identità delle popolazioni melanesiane. Profeti Figure ben conosciute di profeti sono quelle che compaiono nella Bibbia. Oggi il termine è riferito a individui (uomini e donne) che, sulla base di una particolare ispirazione, sono ritenuti avere visioni o rivelazioni da parte di esseri soprannaturali o divinità che li scelgono come propri messaggeri. I profeti non sono dei semplici «indovini» da cui si attendono previsioni sull’accadere degli eventi futuri, ma figure il cui ruolo è quello di prospettare un nuovo ordine cosmico di fronte a profonde situazioni di crisi sociale e morale. I profeti àncorano il proprio discorso alla tradizione culturale e religiosa in vigore o preesistente, alla quale si richiamano però allo scopo di fondarne una versione nuova e rinnovatrice dell’etica e della spiritualità. Alcuni di loro sono stati i fondatori di vere e proprie religioni, per esempio Maometto. Presso i popoli colonizzati i profeti hanno fondato movimenti, chiese, sette, congregazioni i cui membri si raccolgono attorno a culti particolari che spesso fondono elementi della religione tradizionale con quella dei colonizzatori o dei dominatori Questi profeti hanno spesso rappresentato un pericolo per i detentori del potere politico e religioso (tanto locale quanto coloniale) poiché con la loro predicazione hanno prospettato alle culture in crisi delle nuove immagini dell’autorità custode degli equilibri sociali e cosmici. In Africa, ad esempio, dove interi popoli hanno visto nel giro di pochi decenni i propri dèi distrutti e sostituiti da quello dei colonizzatori; dove gruppi una volta relativamente isolati si sono ritrovati proiettati in contesti «globali»; e dove infine le popolazioni hanno visto l’occupazione dei propri spazi da parte di altri

popoli e il proprio assetto sociale ed economico sconvolto, il profetismo ha avuto sviluppi notevoli. Gli antropologi hanno studiato non solo quelle figure di profeti che hanno dato vita a movimenti messianici o millenaristici (Africa, Americhe, Oceania), ma anche quei profeti che, accanto al messaggio religioso in senso stretto, operano con funzioni di taumaturghi e terapeuti presso gruppi in cui la salute mentale o fisica degli individui è andata incontro all’impatto generato da situazioni di forte disorientamento culturale.

Il culto del cargo infatti si presenta come legato all’universo rituale e mitico delle popolazioni locali, e se accosta la volontà di acquisire beni e forza tipici degli occidentali, esso coniuga tale elemento con il tentativo di ridefinire la propria tradizione. Centrale, nel culto del cargo, è per esempio il tema del battello dei morti che fanno ritorno da Occidente portando con sé ricchezze, ma anche sconvolgimenti rinnovatori sul piano dell’ordine cosmico. Questo tema, tipico della tradizione religiosa melanesiana, fonde l’arrivo dei bianchi con il ritorno degli spiriti degli antenati e sovrappone il tema del viaggio per mare dei morti (altro tema tradizionale) al viaggio (arrivo) dei bianchi. Antenati e bianchi sono, nel culto del cargo, entrambi responsabili del disordine, come di una possibile restaurazione dell’armonia sociale e cosmica, e quindi sono spesso identificati gli uni con gli altri. Questi culti cercano di rendere ragione della superiore forza dei bianchi e contemporaneamente tentano, grazie a una serie di atti rituali mimetici, di appropriarsene. A tale scopo i culti del cargo cercano di manipolare i simboli dei bianchi. I riti del cargo prevedono infatti un abbondante uso di bandiere, radio, scatolame, utensili, monete o, come nel caso del culto di John Frumm, indumenti occidentali (John Frumm è il nome di un presunto soldato dell’esercito degli Stati Uniti il cui giubbotto costituì il simbolo materiale del culto omonimo comparso nelle Nuove Ebridi nel 1940, poi nel 1941, nel 1947 e, da ultimo, nel 1952).

3.2 Le religioni e la globalizzazione Alcuni culti nati nel contesto degli sconvolgimenti prodotti dal colonialismo possiedono i caratteri di movimenti organizzati, con obiettivi che spesso hanno finito per assumere una coloritura politica di portata più o meno decisa, come è avvenuto per i culti millenaristici della Melanesia; altri culti sono invece assai più circoscritti ad ambienti specifici o possiedono finalità molto particolari, come ad esempio quelli che si sviluppano presso comunità di migranti o in seno a gruppi occupazionali. Altri ancora, infine, possiedono un carattere transnazionale e persino virtuale, come sono, ad esempio, le manifestazioni del culto mariano presenti in Internet (Apolito, 2002).

El Tio, Bolivia.

Un culto riconducibile a un gruppo occupazionale è ad esempio il culto

di El Tio, diffusosi ormai da molto tempo tra i minatori boliviani dello stagno. Negli anni Settanta alcuni antropologi americani intrapresero lo studio delle comunità minerarie della Bolivia allo scopo di coglierne le trasformazioni sopraggiunte in seguito al loro inserimento in un processo produttivo controllato dalle multinazionali (Nash, 1979; Taussig, 1980). I risultati di queste ricerche rivelarono che i minatori boliviani dello stagno avevano sviluppato in chiave «demoniaca» l’idea del proprio rapporto con il lavoro. Ufficialmente cristiani, questi minatori praticavano tuttavia il culto degli spiriti della fertilità e delle divinità dell’antica religione andina. Spiriti e divinità abitano nel sottosuolo e sono dispensatrici di vita e di morte. Essi procurano agli esseri umani l’abbondanza e la povertà. Una di queste divinità, ribattezzata dai minatori «El Tio» (in spagnolo «lo zio»), è molto importante perché controlla le risorse del sottosuolo, e in particolare lo stagno. L’immagine di Tio, raffigurato in forma di diavolo e «con gli occhi assetati di sangue» (il sangue dei minatori) è incisa su un pezzo di stagno, a volte dipinta su tavole di legno oppure è plasmata in forma di statuetta. Essa viene posta dai minatori all’ingresso delle gallerie della miniera e i minatori le sacrificano piccoli animali domestici e le rivolgono preghiere affinché Tio consenta loro di trovare lo stagno. Religione, sincretismo e resistenza in un rituale di iniziazione: gli Ngaing della Papua-Nuova Guinea Un eccellente esempio di fusione tra rappresentazioni religiose locali, religione cristiana e resistenza alla dominazione coloniale è stato studiato dall’antropologo tedesco Wolfgang Kempf in relazione a un rito di iniziazione maschile praticato oggi dagli Ngaing della Nuova Guinea nordorientale (Kempf, 1994). Gli Ngaing hanno introdotto, come parte essenziale dei loro riti di iniziazione maschile, la circoncisione, che ha probabilmente sostituito altre pratiche particolarmente dolorose diffuse presso le popolazioni di quella regione. Tra queste vi è, ad esempio, la subincisione del pene, considerata una forma di appropriazione simbolica delle capacità riproduttive del sesso femminile in quanto atta a provocare la fuoriuscita di sangue a imitazione del mestruo (Hogbin, 1970). Di questi rituali facevano parte, oltre alla subincisione, anche le imitazioni della fecondazione e del parto simboleggianti la rinascita degli iniziati (Herdt, 1998). La circoncisione venne introdotta tra gli Ngaing alla fine della Seconda guerra mondiale da uno di loro che l’aveva vista praticare dai medici bianchi in un ospedale presso cui aveva lavorato

come inserviente. La circoncisione si collega, nel pensiero ngaing, a una vera e propria «antropologia» locale. Secondo quest’ultima, dopo la resezione del cordone ombelicale il sangue materno rimane nel corpo di un giovane e, poiché è impuro, deve essere espulso. La circoncisione è il momento in cui questo sangue impuro viene fatto defluire. È solo così che un giovane diverrà un uomo adulto e che, come loro stessi dicono, «la sua pelle brillerà». Ma sono molte le pratiche connesse con i rituali di iniziazione le quali hanno a che vedere con il corpo. La fase di preparazione consiste nella pulitura degli strumenti con l’acqua di certi tratti del fiume riservati allo scopo e con la composizione di nuovi «brani» per strumenti musicali ricavati da zucche. L’iniziazione vera e propria comincia col ritiro e la «confessione» degli iniziandi in un luogo isolato e nascosto. Gli iniziandi «confessano» al loro guardiano i rapporti sessuali eventualmente avuti con donne ngaing. È da notare che nella concezione locale i rapporti sessuali hanno l’effetto di indebolire gli uomini a vantaggio delle donne, una concezione nella quale si riflette un forte antagonismo sessuale tipico delle società dell’area melanesiana. Con la circoncisione il sangue impuro, «materno», fuoriesce e, con esso, anche il sangue ritenuto puro, il quale è raccolto in speciali contenitori che, uniti ad altri oggetti rituali, vengono consegnati all’iniziato affinché il tutto gli assicuri forza e salute per il futuro. Durante le tre-quattro settimane di ritiro gli iniziandi sono messi al corrente di conoscenze esoteriche, e il rito si conclude in pratica con l’accesso degli iniziati alla visione degli oggetti sacri, tra cui i rombi (vedi Scheda g. 264). Il mattino seguente, vestiti all’europea, coi loro rombi, i contenitori del sangue e altri oggetti rituali, gli iniziati vengono presentati alla gente del villaggio e ai parenti. Kempf riferisce che gli Ngaing sottolineano come questo rito sia perfettamente compatibile con gli insegnamenti impartiti loro dai missionari. La Bibbia e il Nuovo Testamento sono infatti per loro fonte di legittimazione del rituale di iniziazione. Gli Ngaing dichiarano, ad esempio, che il battesimo di Gesù da parte di Giovanni Battista coincide con la pulitura con l’acqua del fiume degli strumenti rituali. Giovanni Battista «è il fratello della madre di Gesù», colui che ha iniziato quest’ultimo all’uso degli strumenti rituali associati all’acqua. Essi sanno inoltre che Gesù fu circonciso, e così essi considerano la sua crocifissione alla stregua della circoncisione rituale. Giuda non è l’apostolo traditore, bensì il fratello della madre di Gesù, il quale affidò quest’ultimo a Ponzio Pilato, membro di un patriclan opposto a quello di Gesù, e quindi responsabile della sua circoncisione. Pilato avrebbe interrogato Gesù sui suoi rapporti prematrimoniali ma, pur non avendo potuto stabilire se egli avesse peccato o meno, lo avviò comunque alla crocifissione, ossia alla circoncisione e all’iniziazione. I tre giorni di sepoltura di Cristo dopo la morte sarebbero l’equivalente della loro reclusione rituale, e la sua resurrezione corrisponderebbe, secondo gli Ngaing, alla loro presentazione in pubblico al termine del rituale. Queste associazioni operate dagli Ngaing tra la propria concezione del corpo e dei rapporti sociali

da una parte, e la storia del martirio di Gesù dall’altra, non sono il prodotto di un bizzarro bricolage culturale frutto di menti confuse, ma fanno parte di un discorso identitario dotato di una propria efficacia. Tale discorso è infatti, come ci spiega Wolfgang Kempf, un «controdiscorso» che si oppone a quello condotto dai colonizzatori sul corpo dei papua e attraverso il quale i bianchi avevano costruito un’immagine degradata di costoro. I papua erano degli individui che dovevano essere ricondotti al lavoro, all’ordine, all’igiene dei loro corpi, e che dovevano essere educati a un comportamento conforme alla legge. Gli stessi missionari, d’altronde, avevano descritto gli spazi abitativi e rituali indigeni come scuri, immorali, arretrati, mentre il corpo dei papua era visto come sporco, malato, e indisciplinato. La resistenza degli Ngaing ai bianchi mirò pertanto a ricostruire un corpo diverso dai corpi funzionali al progetto e all’ideologia dei colonizzatori. L’introduzione della circoncisione pose i papua in condizione di resistere, e al tempo stesso di riappropriarsi, dei loro corpi. Con la circoncisione anche gli Ngaing potevano, esattamente come facevano i medici bianchi, condurre un discorso di igiene e salute conforme ai princìpi occidentali. Al tempo stesso però, attraverso i loro rituali tradizionali, gli Ngaing cercavano di dare ai giovani iniziandi nuove forze e sostanze dotate di poteri. L’associazione tra le attività rituali tradizionali e la circoncisione da un lato, con la storia della passione di Gesù dall’altro, si situa invece all’interno in un discorso di «redenzione dal peccato» funzionale alla riaffermazione di una identità per differenza rispetto ai bianchi.

Gli antropologi ritengono che Tio sia per i minatori il punto di mediazione e di passaggio concettuale fra un’idea del delicato equilibrio che presiede al rinnovamento ciclico della natura e dei suoi frutti (idea tipica della cultura locale), e il peso di una logica di sfruttamento all’infinito delle risorse naturali (espressione del sistema capitalistico di produzione). Tio servirebbe insomma a questi minatori, la cui sopravvivenza dipende dallo stagno che si procurano rischiando la vita nelle viscere della Terra, per pensare la contraddizione della propria condizione. Tale contraddizione consiste nel fatto che mentre essi sono dipendenti dalla natura per la propria sopravvivenza, di fatto, per poter sopravvivere, contribuiscono alla sua distruzione in quanto agenti impotenti di una logica di sfruttamento della natura che considera quest’ultima come qualcosa di illimitato. Tio è la ritraduzione, in termini del tutto attuali, delle divinità del sottosuolo, tradizionali custodi delle risorse naturali. Mami Wata è invece una dea bella e seducente, con lunghi capelli e con la pelle chiara. Si tratta di una divinità femminile dell’acqua, il cui culto

sorse agli inizi del secolo XX nella Nigeria meridionale fondendo elementi locali con quelli della tradizione indù e cristiana, per diffondersi poi in tutta l’Africa occidentale costiera e, in seguito alle migrazioni, tra gli immigrati africani in Europa. L’importanza di Mami Wata è andata aumentando col tempo, al punto che oggi è una dea con templi propri e rituali a lei espressamente dedicati. Nonostante il suo culto sia assai più importante, per numero di seguaci, del culto del Tio tra i minatori boliviani, la sua funzione è molto simile a quella del «diavolo» delle Ande. Mami Wata è ciò che rende pensabile il «disagio della modernità» tra gli africani inurbati e tra quelli emigrati in Europa, ciò che giustifica il loro essere tra due mondi, quello della tradizione e quello della metropoli. Il suo culto è infatti particolarmente diffuso in ambiente urbano, dove le strutture familiari sono assai degradate o del tutto scomparse. Il culto di Mami Wata, praticato da elementi provenienti dai più diversi contesti culturali, linguistici ed etnici africani, è esso stesso un intreccio complicato di tradizioni e rappresentazioni africane, occidentali e indiane. Gli altari dedicati in Africa alla dea sono ricoperti da una varietà di oggetti che ben simboleggiano la sua natura di divinità urbana e moderna: dolciumi, bibite, profumi, talco, occhiali da sole e altre cose analoghe, che sono poi i beni «superflui» ma considerati essenziali da una donna di città. I suoi fedeli ritengono che ella li ricompensi con ricchezze improvvise, ma che anche li punisca con la miseria e la pazzia nel caso ne provochino la collera. Mami Wata è raffigurata simile a una sirena, con la coda di pesce. Uomini e donne vengono iniziati al suo culto per varie ragioni (spesso si tratta di disturbi psicologici o psicosomatici); i suoi seguaci sostengono di avere con lei rapporti sessuali durante il sonno, rapporti che la dea custodisce gelosamente e in maniera vendicativa. Oltre alla relazione tra denaro e sesso, la dea simboleggia altri fenomeni tipici della modernità. Fornita di un irresistibile fascino, indipendente e sfuggente, Mami Wata risulta essere anche volubile di umore, riflettendo in ciò l’instabilità e l’incertezza che caratterizzano, per molte donne, la vita urbana. Con l’emigrazione la presenza di Mami Wata è arrivata nelle città europee. La sua immagine ricorre per esempio nei soggetti con disturbi psicologici dovuti allo sradicamento e alla posizione ambigua a cui li costringe la scelta migratoria.

Alcune donne seguite dall’etnopsichiatra Roberto Beneduce nel centro specializzato Franz Fanon di Torino hanno dichiarato di essersi affiliate al culto di questa dea in concomitanza con eventi traumatici della loro vita che le hanno obbligate a distaccarsi dal sistema delle relazioni familiari e ad affrontare una vita spesso in contraddizione coi valori della cultura di provenienza. Al centro di questi disturbi vi è sovente un disagio nei confronti del proprio corpo: disagio sessuale, riproduttivo, estetico ecc., il quale si connette tanto all’ambiguità del corpo di Mami Wata (donna e pesce) quanto alla natura ibrida dell’esperienza culturale vissuta da queste donne e che si riflette a sua volta nell’ibridismo del corpo della dea. «La stessa complessa origine geografica dell’iconografia di Mami Wata, che parrebbe provenire dall’India ed essere stata poi trasmessa in tutta l’Africa dagli europei, e le sue più recenti evoluzioni stilistiche (accanto al serpente, accanto alla donna-sirena, si aggiungono via via gli occhiali da sole, i prodotti cosmetici e altri simboli di vanità e di potere), costituisce un’esemplare testimonianza di quel gioco di specchi e di complementarità, di adesioni e di scarti, che fa il gioco delle dinamiche culturali» (Beneduce – Taliani, 2001, p. 36).

Un santuario di Mami Wata in Ghana, dove la dea è rappresentata (in seguito a influenze indù) con sei facce. Ai piedi della dea una statuetta del Cristo, che si manifestò al sacerdote della dea quando commissionò la statua (cemento colorato).

Le enormi potenzialità comunicative e interattive sviluppatesi con la diffusione delle più recenti tecnologie non hanno mancato di produrre un nuovo livello di comunicazione religiosa. In uno studio dedicato al visionarismo religioso, per altro tipico anche della tradizione cattolica, Paolo Apolito (2002) ha infatti illustrato le profonde trasformazioni prodottesi come conseguenza della sempre maggiore dimestichezza con la moderna tecnologia: «fotografie» dell’aldilà, del volto dei santi, di Cristo e di Maria affollano i siti Web dedicati a questo tema. Internet diventa il potente veicolo di queste forme di visionarismo «tecnologico»: ci si scambia messaggi in cui si parla di visioni, si trasmettono le foto di una nuvola nella cui forma si ritiene di vedere il profilo di Cristo ecc. La rete permette, scavalcando borghi, città, paesi e continenti, di stabilire dei gruppi di preghiera, di celebrare riti comunitari, e di visitare siti come se fossero

luoghi di pellegrinaggio alla stregua di Santiago, Lourdes o Loreto. Come si rileva dallo studio di Apolito, l’entrata in scena di Internet nella sfera della rappresentazione religiosa produce una radicale deterritorializzazione della religione, per esempio creando comunità virtuali di credenti che si conoscono solo grazie alla frequentazione degli stessi siti Web. Ma non solo. Come osserva lo stesso autore, la figura di Dio sembra scomparire nella virtualità della comunicazione tra i fedeli, diventando quasi un soggetto secondario rispetto alla sovrastante presenza della Rete medesima, strumento fine a se stesso e «autogiustificantesi» come tutti i mezzi di comunicazione di massa. Alla moltiplicazione e alla frantumazione della dimensione religiosa nel mondo globalizzato, dove la religione sembra oggi tornare a essere il principale punto di riferimento per migliaia di gruppi e di comunità alla ricerca di un senso da dare al mondo e alla propria vita, si contrappone una rappresentazione della religione come dato monolitico, assolutamente coerente, totalizzante e capace di definire intere identità culturali. Le strategie planetarie emerse alla fine del secolo XX (controllo delle risorse, delle tecnologie dei mercati e dell’informazione) hanno trovato estremamente comoda e semplificatrice l’idea della religione come qualcosa che esaurisce la molteplicità delle espressioni culturali di popoli con culture, tradizioni, costumi, strutture sociali e sensibilità estetiche tra loro molto differenti. È questa, infatti, la teoria del politologo Samuel Huntington che prevede un futuro «ordine mondiale» fondato sulla contrapposizione di culture identificabili ciascuna con delle religioni particolari: giudaicocristiana, musulmana, indù, buddista ecc. Questa teoria politologica, ampiamente contestata negli ambienti scientifici, ma anche ampiamente condivisa da politici e giornalisti in quanto estremamente semplificatrice di una realtà molto articolata, non tiene conto proprio della «natura della cultura» che, come sappiamo, è complessa, selettiva, e adattativa. Considerare i senegalesi, i popoli della Nigeria, dello Yemen e del Pakistan dei semplici «musulmani» è dal punto di vista dell’antropologia scorretto tanto quanto sarebbe antropologicamente sbagliato considerare gli Ngaing della Nuova Guinea, i minatori dello stagno boliviani, gli abitanti di un paese alpino e i frequentatori dei siti Web mariani dei semplici «cristiani». L’immagine del mondo diviso in «religioni» non soltanto corrisponde a

una visione semplicistica del carattere variegato, multiforme e complesso della dimensione spirituale, ma è anche una pericolosa mossa ideologica e politica suscettibile di produrre forme di contrapposizione irriducibile e di scontro laddove, invece, vi sono, o possono esserci, spazi di ascolto, comprensione reciproca e dialogo tra culture.

3.3 Religione, media e politica Nel mondo attuale la religione tende a subire un processo di ciò che, all’inizio di questo capitolo, abbiamo chiamato «essenzializzazione». Tale processo è favorito dai media che, come abbiamo detto quando si è parlato di comunicazione (vedi Parte terza, capitolo 1) tendono a diffondere con grande facilità e velocemente immagini e rappresentazioni culturali, di sé come degli altri. Quando la religione diventa un modo per rappresentare gli altri (e se stessi), è possibile che essa diventi motivo di confronto politico, soprattutto se la differenza religiosa, equiparata alla differenza culturale, diventa strumento di manipolazione ideologica da parte di qualcuno. Un esempio di questo intreccio tra religione, media e politica è offerto dagli esiti della versione televisiva del poema epico-religioso indù Ramayana, trasmesso in India verso la fine degli anni Ottanta in cui si narravano le gesta del re Ram. Per gli indù Ram non è solo un re mitico, ma anche un dio, in quanto avatar (manifestazione, personificazione, incarnazione) del dio Vishnu. L’impatto di questo «colossal» televisivo sul pubblico fu altissimo ed ebbe certamente un ruolo importante nel fomentare l’ondata nazionalista indù che proprio in quegli anni ebbe un forte slancio. L’antropologa indiana Purnima Mankekar (2002), che studiò il fenomeno durante la messa in onda del programma, sottolinea che il Ramayana è un testo religioso al quale gli indù (e non solo loro) fanno spesso riferimento come ad una specie di «paradigma»: una sorta di repertorio di «casi esemplari» della vita ordinaria. La storia di Ram è infatti una storia di amicizie, amori, tradimenti, lotta contro il male e trionfo del bene, seppure a caro prezzo. Ram lotta contro perfidi nemici che gli vogliono rubare il potere e la sposa, sospetta del tradimento di lei, sconfigge i nemici e, nonostante la moglie finalmente creduta da Ram sparisca inghiottita nelle viscere della Terra rendendo il redio inconsolabile, la pace torna a regnare tra gli uomini. La costruzione di questo programma avvenne secondo strategie narrative comuni ad altre trasmissioni prodotte all’estero, ad esempio in Sudamerica o in Egitto, dove lo stile melodrammatico caratterizza spesso questo genere programmi

televisivi a puntate. Come dichiarò una informatrice a Purnima Mankekar, il Ramayana «è qualcosa che parla di come si vive e si debba vivere nel mondo». Tuttavia l’elemento religioso si insinuò molto presto nel processo di ricezione del dramma epico televisivo. Mankekar osservò come in molti casi la visione del programma comportasse addirittura, da parte degli spettatori, l’adozione di atteggiamenti e posture rituali prima e durante la trasmissione: bagni purificatori, incensi, posizione delle mani e del capo ecc. Si instaurava una relazione di bakhti, tipica della liturgia indù e che potrebbe essere intesa come «resa di un devoto all’oggetto della sua adorazione» (per. es. la statua di un dio) attraverso l’incontro dello sguardo del fedele con quello della immagine della divinità: un vedere ed essere «tenuto» dalla divinità. Il medium televisivo sembrava in effetti sollecitare il bakhti attraverso un processo visivo. Vedere Ram alla televisione sollecitava negli spettatori indù più devoti una forma di bakhti. A promuovere la produzione e la trasmissione del Ramayana fu un dirigente televisivo di religione sikh, quindi non un indù, il quale perseguiva la linea politica del Partito del Congresso (quello del Mahatma Gandhi) allora al potere e che aveva guidato mezzo secolo prima l’indipendenza dell’India dalla Gran Bretagna. Slogan del partito era: «unità nella diversità». Si sarebbe infatti dovuto trasmettere le principali storie di tutte le componenti religiose presenti in India: indù, musulmana, sikh ecc. per rendere partecipi tutti i cittadini indiani della pluralità culturale del paese. Opposto è invece l’uso che del Ramayana fecero i nazionalisti indù. Essi se ne appropriarono, ne trassero delle conclusioni tutte loro e le rivolsero contro i musulmani. Indicativi erano i segnali che provenivano dagli spettatori indù quando, in un clima nazionalista, leggevano «politicamente» il Ramayana televisivo. In questi soggetti si ebbe una fusione (fomentata dal nazionalismo) tra induismo e «indianità», tra religione indù e cultura indiana, da cui escludere (con vari ragionamenti) i musulmani (e non solo). Il risultato fu una reificazione culturale estremizzata delle componenti indù e musulmana della popolazione indiana, mentre molti spettatori dichiaravano che il Ramayana televisivo «aveva insegnato» loro «molto sulla propria cultura indù».

Fotogramma dalla serie televisiva Ramayama.

Trasmesso sulla TV indiana di Stato per motivi pacifici, il Ramayana ricevette invece una specie di «benedizione» da parte dei nazionalisti, trasformandosi in «una macchina di demonizzazione dell’altro». In che modo? Il nazionalismo indù ricavò dal Ramayana televisivo l’idea di un passato con una comunità indù ben definita, a cui si sarebbe poi sovrapposto l’islam; e anche l’idea secondo cui sarebbe esistita una mitica «terra di Ram», cioè un’India dominata da signori giusti e benevoli, da contrapporre alla classe politica allora al potere. I nazionalisti sfruttarono il Ramayana per far circolare l’idea di una cultura indù «pura» (hindutva) preesistente al buddismo, all’islam e al cristianesimo (viste come sovrapposizioni portate da varie conquiste in epoca antica, medievale e moderna rispettivamente). Il Ramayana ebbe un effetto anche sul tempo lungo perché la sua strumentalizzazione da parte dei nazionalisti contribuì a far surriscaldare ulteriormente il clima politico. Nel 1992 infatti, i nazionalisti, che negli anni successivi a quello della trasmissione del Ramayana avevano ottenuto la

maggioranza parlamentare, organizzarono una marcia su Ayhodya. Ayhodya è una città dell’India settentrionale dove si trovava la moschea di Babur, il primo sovrano Moghul che la fece costruire o restaurare (la cosa è incerta) nel 1528. Gli indù nazionalisti sostenevano che in quello stesso luogo si trovava in precedenza un tempio di Ram, costruito sul luogo stesso dove Ram era nato (in un passato del tutto mitico e indefinito). Essi pretendevano dunque la demolizione della moschea e la ricostruzione del tempio di Ram. Poiché le autorità indiane si opponevano a questa idea, i nazionalisti portarono sul luogo decine di migliaia di persone che, al termine di scontri cruenti con musulmani ed esercito indiano, riuscirono a demolire una delle più belle moschee del Subcontinente indiano. Qualche anno fa i musulmani dell’India, non essendo più i nazionalisti al potere, ne hanno chiesto la ricostruzione.

La moschea di Babri ad Ayodha, India, prima della distruzione avvenuta nel 1992.

Parte ottava Creatività culturale ed espressione estetica

1. La creatività culturale

In questa parte del libro parleremo di creatività culturale e di espressione estetica. Nel primo capitolo, dedicato alla creatività culturale, vedremo come le culture producano, a partire dalle esperienze passate e presenti, nuovi significati mediante accostamenti tra rappresentazioni e pratiche precedentemente non correlate. Nel secondo capitolo tratteremo più direttamente dell’espressione estetica in relazione soprattutto alle arti grafiche e alle arti plastiche, cioè la pittura e la scultura. Nel terzo capitolo parleremo infine di quali esiti abbia avuto l’incontro tra le concezioni estetiche occidentali e quelle degli altri popoli, soprattutto a livello di considerazione e di apprezzamento della sensibilità estetica di questi ultimi.

1.1 La creatività come aspetto costitutivo della cultura Come abbiamo avuto modo di osservare più volte, la creatività culturale è strettamente legata a una caratteristica fondamentale del linguaggio umano: la sua produttività infinita. Quest’ultima è ciò che consente agli umani di produrre sequenze comunicative non predeterminate, anche se in parte prevedibili (vedi Parte prima, capitolo 2). In maniera analoga, la creatività culturale consiste nella possibilità che gli esseri umani hanno di produrre sempre nuovi significati a partire dai modelli culturali a loro disposizione. La creatività, intesa come capacità di produrre novità mediante la combinazione e la trasformazione delle pratiche culturali esistenti, è non soltanto presente in tutte le società, ma trova anche riscontro in campi molto diversi da quelli in cui noi d’abitudine tendiamo a collocarla: la tecnologia, la scienza e l’arte. Qualche esempio potrebbe farci intendere meglio cosa si intende, in antropologia, per creatività. I Luo, agricoltori del Kenya, conoscono da tempo la Coca-Cola, ma l’uso che ne fanno non ha nulla a che vedere con l’alimentazione quotidiana. Essi consumano infatti normalmente altre bevande, mentre la Coca-Cola è riservata alle cerimonie di iniziazione maschile dall’età pubere a quella adulta. Al termine dei rituali della società segreta femminile Sande, le affiliate si presentano, come abbiamo visto, vestite come delle occidentali allo scopo di produrre un discorso di genere in contrapposizione alle pressioni della componente maschile della loro società. I Fon del Camerun, celebri per le loro opere lignee, hanno inciso sui pali delle «case degli antenati», al posto delle immagini di questi ultimi, quella del più famoso calciatore camerunese degli anni Novanta, Roger Milla. Nello stesso Camerun, i funerali di personaggi importanti sono sempre stati celebrati con grande pompa da parte delle famiglie del defunto e di quelle loro alleate. Un segno di distinzione è sempre stato, in queste occasioni, l’uso di parasoli che però in questi ultimi anni sono stati sostituiti da ombrelli della marca di birra Guinness, una bevanda «di prestigio» che in particolari occasioni sponsorizza gli stessi funerali. Questi brevi scorci di

«creatività» culturale si riferiscono all’Africa subsahariana ma in tutte le regioni del pianeta, in Europa come in Nuova Guinea, la creatività, così come la intendono gli antropologi, è costantemente all’opera.

1.2 La festa come dimensione creativa Se la creatività consiste nell’accostamento inedito di pratiche e significati allo scopo di produrre nuovi modi di vedere la realtà, o di conferire un senso nuovo a quest’ultima, la creatività non ha nulla di spettacolare. Vi sono tuttavia forme di attività e circostanze in cui questi accostamenti di pratiche e significati inediti sono più evidenti che in altre. Una di queste circostanze è costituita, oltre che dalla produzione artistica e dall’innovazione tecnica, dalla festa. La festa è un tratto universalmente diffuso nelle società umane, al pari del gioco e del rito. Come la maggior parte dei giochi e dei riti anche le feste mettono in moto comportamenti improntati alla dimensione collettiva (festeggiare da soli può risultare, nella maggior parte dei casi, addirittura deprimente). Inoltre, come il gioco e il rito, la festa segna una rottura con il corso ordinario della vita. Non è un caso che certi giochi, certi riti e certe feste scandiscano, in società particolarmente complesse, addirittura il trascorrere del tempo: si pensi ai giochi Olimpici nell’antica Grecia, ai riti religiosi e a quelli di commemorazione tanto nell’antichità quanto nell’età moderna, alle feste tanto sacre quanto profane che la nostra tradizione ha conosciuto sin dall’epoca romana. Proprio in quanto costituiscono degli «stacchi» nel flusso della vita ordinaria, le feste, i giochi e i riti possono funzionare come dei marcatori temporali di una certa importanza. Le storyboards di Kambot, Papua-Nuova Guinea (fine secolo XX) Un buon esempio di che cosa gli antropologi intendano per creatività culturale è costituito dalla produzione delle storyboards di Kambot, una località della Nuova Guinea la cui popolazione è diventata famosa per queste assi di legno scolpite e dipinte di cui vanno pazzi turisti e mercanti d’arte occidentali. Le popolazioni della Nuova Guinea furono sottoposte, a partire dalla fine del secolo XIX, a una pesante amministrazione, e vennero investite da quelle che ormai sono definite «rappresentazione coloniali». Per colonizzatori e missionari i corpi dei Papua erano ad esempio scuri, quindi «sporchi»; i loro corpi erano pigri, non si adattavano ai ritmi di lavoro delle piantagioni; i loro corpi erano dunque «malati»; i loro corpi dovevano pertanto essere «addomesticati» (vedi Scheda, p. 280).

Questo discorso sul corpo dei locali non fu che uno dei tanti modi attraverso cui i Papua vennero ridotti in una situazione di subordinazione e, in pratica, di schiavitù. La colonizzazione della Nuova Guinea andò avanti per tutta la seconda metà dell’Ottocento e la prima metà del Novecento, fino a raggiungere il culmine alla vigilia della Seconda guerra mondiale, portando ovviamente notevoli effetti di disgregazione e di decadenza culturale. Questo processo di decadenza coinvolse anche le attività artistiche, come le chiameremmo noi, che erano condotte nelle case degli uomini e degli spiriti degli antenati, luoghi legati soprattutto ai rituali di iniziazione maschile, e perciò bollati dai missionari come «infernali». Nella seconda metà del Novecento, soprattutto a partire dagli anni Settanta, si è assistito, in tutta l’isola, all’insorgenza di espressioni identitarie nuove, per una serie di ragioni che vanno dall’alfabetizzazione della popolazione per opera dei missionari all’arrivo delle merci europee, ai contatti, alla radio, ai giornali ecc. Si è avuta anche una specie di rinascita culturale legata soprattutto al rifiorire dell’arte locale, sia sacra che profana la cui produzione, a differenza di quella sacra, è ora destinata a un mercato esterno. Questo mercato è stato innescato dal turismo, che fece la sua comparsa in queste regioni verso il 1970. Di questa nuova produzione artistica profana fanno parte le storyboards (così chiamate dai mercanti d’arte occidentali). Si tratta di tavole di legno leggero e facilmente trasportabili che recano incise e dipinte scene della vita quotidiana e composizioni che si riferiscono alla tradizione mitologica locale. Un elemento inconfondibile di queste storyboards è costituito dalla natura delle scene che vi sono rappresentate; scene di vita quotidiana o animali o esseri fantastici facilmente comprensibili dall’occhio del turista. Anche quando si tratta di rappresentazioni mitiche, queste sono sempre raffigurate secondo una tecnica iconografica di tipo realistico, e non altamente simbolico e stilizzato come erano invece i prodotti dell’arte sacra locale. Questo perché i turisti, e più in generale i non Papua, cioè i clienti dei mercanti d’arte occidentali, non capirebbero il significato dei disegni. Mentre le raffigurazioni mitiche erano astratte ed evocative, quelle delle storyboards possiedono un linguaggio visivo estremamente referenziale. Cosa significano allora le storyboards per i turisti? E cosa rappresentano per i Papua? L’antropologa italo-svizzera Roberta Colombo Dougoud, che ha studiato la produzione degli artigiani papua di Kambot, è giunta a conclusioni interessanti (Colombo Dougoud, 2003). Per i turisti le storyboards rappresentano la vita dei Papua così come i turisti possono immaginarsela, cioè le danze, l’abbigliamento primitivo, le scene di caccia, rematori, guerrieri, uomini che vanno a pesca, battaglie, case, riti, giochi ecc. Le storyboards confermano infatti lo stereotipo della Nuova Guinea, della sua cultura e delle sue popolazioni che sono state elaborate dal turista, e naturalmente dal cliente del mercante d’arte tribale: un’immagine di primitività, autenticità ed esotismo. Ma quel che più conta è che le storyboards danno la sensazione, a chi le acquista, di aver raggiunto il cuore della tradizione papua e di essersene in qualche modo appropriato.

Che significato hanno invece le storyboards per coloro che le producono? Per i Papua le storyboards hanno un significato diverso rispetto a quello che esse rivestono per i turisti. Innanzitutto, è certo, un significato economico. I turisti, i mercanti, pagano bene; se per i turisti queste poche decina di dollari australiani o americani sono poca cosa, per i Papua sono moltissimo. Ma chi ha studiato le storyboards, e il contesto simbolico della loro produzione, ritiene che esse costituiscano per i Papua anche i veicoli dell’immagine della loro terra all’estero, un mezzo con cui i locali esportano, potremmo dire, la propria identità. Le storyboards sarebbero un modo per inviare una rappresentazione di se stessi al di là del proprio villaggio e della Nuova Guinea. I Papua di Kambot sanno ormai benissimo che l’orizzonte nel mondo non finisce nella valle del loro fiume o nelle colline dietro il loro villaggio, e quindi le storyboards incarnerebbero in qualche modo la speranza di poter essere conosciuti anche lontano dalla Nuova Guinea. Ma così facendo non finiscono per rappresentare il proprio mondo nel modo in cui ai turisti piace immaginarlo?

Feste, giochi e riti sono tuttavia, pur avendo in comune le caratteristiche di cui abbiamo detto, settori ben distinti dell’attività umana. Una differenza fondamentale tra un rito e una festa è che mentre il rito ha un centro e una periferia, la festa presenta la tendenza a moltiplicare i centri (Apolito, 1983). Mentre infatti nel rito ci sono uno o più officianti i cui gesti e le cui parole ne scandiscono le fasi e ne guidano le modalità di esecuzione, nella festa si creano invece gruppi e sottogruppi, punti di aggregazione autonoma che sviluppano la festa secondo dinamiche largamente casuali.

Maracatu rural brasiliano. Il maracatu è un rituale tradizionale, basato sulla combinazione di musica ritmica, danza in costume, canti e sfilate durante il Carnevale.

A volte i confini tra rito e gioco sono labili: «danza dei meloni» tra donne !Ngang San («boscimani») del Kalahari.

Il naven degli Iatmul (Nuova Guinea): festa e rito di travestimento A proposito della festa come occasione creativa si potrebbe ricordare il naven degli Iatmul della Nuova Guinea. Nel 1936 l’antropologo inglese Gregory Bateson (1904-1980), divenuto in seguito famoso per i suoi studi in campo psichiatrico ed etologico, pubblicò un libro nel quale veniva descritto un singolare rito di travestimento praticato periodicamente dagli Iatmul (matrilineari) del fiume Sepik, nella Papua Nuova Guinea (Bateson, 1988). Il naven, come appunto veniva chiamato questo rito, era celebrato in onore di un giovane che avesse compiuto per la prima volta qualcosa di socialmente lodevole e rispondente all’ideale del maschio iatmul, come ad esempio il ferimento o uccisione di un nemico; oppure dopo che il giovane fosse stato sottoposto a un rito di iniziazione. In tali circostanze i parenti del ragazzo celebravano una vera e propria festa. Inoltre essi si travestivano con abbigliamento e adottavano comportamenti che richiamavano quelli abitualmente caratteristici degli individui del sesso opposto. In questa società matrilineare, il wau, cioè lo zio materno del giovane «festeggiato», aveva un ruolo importante. Il fratello della madre del giovane «nipote» (laua) in onore del quale veniva celebrato il naven, si travestiva da donna e parodiava, tra gli scherzi e le risate di adulti e bambini, la commozione delle donne per le imprese del giovane. Al contrario, i parenti di sesso femminile del ragazzo tenevano un comportamento di fierezza «che le donne mostrano nelle rare occasioni in cui hanno un ruolo pubblico di fronte a spettatori uomini». Perché questo «rovesciamento›? Forse questa festa aveva lo scopo di consentire ai partecipanti di esprimere cose che altrimenti non avrebbero potuto essere espresse. Bateson cercò infatti di spiegare questo «strano» comportamento con la necessità di dover assumere i segni di un’identità di genere diversa qualora si volessero esibire in pubblico sentimenti non adeguati al tono emotivo (ethos) ritenuto caratteristico del proprio sesso. Tra gli Iatmul il «tono emotivo» del sesso maschile consisteva in atteggiamenti fieri e aggressivi, esattamente il contrario dei comportamenti teneri e affettuosi ritenuti essere caratteristici dell’ethos femminile. Le donne infatti non ostentavano mai pubblicamente un comportamento fiero, perché per loro erano previste sottomissione, modestia, oltre a un atteggiamento improntato all’emotività e agli affetti. Travestendosi da donna, il wau (il fratello della madre del ragazzo, e quindi il detentore dell’autorità sul figlio di quest’ultima, il laua) poteva manifestare compiacimento e affetto per il figlio della sorella; analogamente, travestendosi da uomini e ostentando pubblicamente il proprio orgoglio, la madre e le altre donne della famiglia potevano mostrarsi soddisfatte per le imprese di un ragazzo del quale si erano prese cura sin da bambino, e che aveva adesso compiuto qualcosa di socialmente approvato. Insomma, per poter trasmettere certi sentimenti, la cultura iatmul doveva creare nuovi accostamenti di senso, considerati impossibili in tempi normali, e per fare questo doveva creare un clima di festa.

Come complesso di atti che si distaccano dalla routine del quotidiano e dalle sue regole la festa si presta a essere un terreno culturalmente creativo. Innanzitutto nella festa i partecipanti sperimentano quella che viene definita la dimensione comunitaria, che Victor Turner ha definito appunto communitas (vedi Parte settima, capitolo 2). I partecipanti si sentono coinvolti in un processo collettivo dove le differenze tradizionali tra individui si annullano o si riducono notevolmente, i comportamenti possono deviare a seconda delle circostanze dalla norma, e gli individui provano una sorta di «libertà» d’azione e d’espressione. Da questo punto di vista una festa come il carnevale è esemplare: esso costituisce la rottura istituzionalizzata e ritualizzata delle norme sociali, per certi aspetti un «rito di inversione» nel quale ci si comporta alla rovescia rispetto ai tempi «normali». Alcuni autori hanno considerato le feste come eventi collettivi che mirano a rinsaldare periodicamente il senso dell’appartenenza a una comunità (Durkheim, 1963). Altri hanno visto nelle feste un modo «per fronteggiare e neutralizzare la negatività dell’esistenza» (Lanternari, 1983). Altri ancora «un modo per rappresentare la gerarchia e i valori sociali e riaffermarli solennemente» (Valeri, 1979). Al contrario del carnevale molte «feste» sono infatti occasioni per ribadire l’ordine e la gerarchia sociali, come accade ad esempio, ma non solo, presso alcune popolazioni dell’Africa orientale in occasione dei riti di passaggio dallo stato di giovane a quello di adulto. In che senso si può allora parlare di festa come momento creativo? La creatività della festa non coincide né con il suo carattere trasgressivo (il carnevale) né, all’opposto, con il suo carattere per così dire normativo (l’iniziazione dei giovani). Tale creatività consiste invece nella possibilità che, nella festa, si compiano accostamenti simbolici inediti o comunque insoliti mediante i quali sia possibile trasmettere concetti e stati d’animo difficilmente esprimibili altrimenti.

2. L’espressione estetica

2.1 «Arte» ed espressione estetica C’è una sfera dell’attività umana a cui colleghiamo immediatamente l’idea di creatività: è ciò a cui diamo il nome di «arte». Se tuttavia, come ha detto Clifford Geertz, possiamo distinguere tra concetti vicini e concetti lontani dalla nostra esperienza, dove i primi sono quelli «che chiunque […] può utilizzare naturalmente e senza sforzo per definire ciò che vede, sente, pensa, immagina e che comprenderebbe prontamente quando utilizzato in modo simile da altri» (Geertz, 1988, p. 73), non c’è dubbio che il concetto di arte rientra (per noi) proprio in questa categoria. Il concetto di arte rinvia però a una tale quantità di rappresentazioni riguardanti l’artista, il suo prodotto, il valore economico di ciò che viene creato, la sua fruibilità – pubblica o privata – nonché la sua finalità, che si hanno forti dubbi sulla possibilità di definire «arte» ciò che, prodotto in altri contesti culturali, può benissimo non essere considerato «artistico» in questi ultimi. Anche in questo caso il problema è, come sempre per l’antropologia, un problema di traduzione: traduzione dei significati che un oggetto, un disegno, un canto o una danza, che noi consideriamo «arte», riveste laddove esso viene prodotto o eseguito. Le arti, secondo un criterio di suddivisione da noi ormai consolidato, si ripartiscono in arti visive e non visive. Quelle visive comprendono le arti plastiche (scultura, intaglio, ceramica) e quelle grafiche (pittura, disegno). La danza, il teatro, il cinema e, volendo, la televisione, sono anch’esse forme d’arte visiva. Invece la poesia, l’oratoria, la musica e il canto appartengono alla categoria delle arti non visive. Questa classificazione è puramente strumentale e certo non coglie né le intenzioni espressive, né le motivazioni culturali che sono all’origine di prodotti che noi consideriamo «artistici». Ciò è ancor più vero nel caso si abbia la pretesa di estendere la definizione di arte a contesti culturali diversi dal nostro. Forse un modo corretto per parlare di «arte» sarebbe quello di considerare la questione dal punto di vista di ciò che è sicuramente un tratto universale dell’umanità, e di cui la nostra stessa arte è un prodotto: l’espressione estetica. In tutte le culture vi sono infatti modi di accostare

colori, forme, parole, suoni e movimenti del corpo i quali producono, su chi li esegue, li osserva o li ascolta, uno stato percettivo (estetica deriva dal greco aisthesis che significa «percezione») capace di suscitare reazioni e stati d’animo di un tipo diverso da quelli indotti dalle azioni e dalle immagini della vita ordinaria. Per poter parlare di percezione estetica bisogna che non solo venga prodotto qualcosa capace di suscitare questo tipo di percezione, ma è anche necessario che i soggetti siano «disposti» a farsi cogliere da tali reazioni e stati d’animo, come quando, per fare un esempio banale, il nostro sguardo si sofferma su una particolare automobile. Quel tipo di automobile possiamo averlo incontrato centinaia di volte senza che la sua vista abbia suscitato in noi alcuna reazione estetica. Tuttavia, se concentriamo lo sguardo su di essa e la osserviamo attentamente, finiremo per valutarne le proporzioni, il colore, il profilo, la disposizione della fanaleria, il muso e il disegno dei finestrini. Avremo elaborato in tal modo una percezione estetica complessiva dell’auto in questione, e non c’è dubbio che molte altre persone saranno d’accordo con noi nel giudicarla «bella» oppure «brutta», o «né bella né brutta». La percezione estetica non ha a che vedere soltanto con l’idea della bellezza e del suo contrario. Certo è che il fatto stesso che possano esistere diverse valutazione estetiche di un oggetto all’interno della stessa cultura significa che il senso estetico è in parte un fatto soggettivo e, in parte, un fatto collettivo. Inoltre, i cambiamenti in quel campo che chiamiamo «moda», sono la dimostrazione del fatto che le percezioni estetiche non sono statiche, ma cambiano come altri aspetti della cultura in quanto rinviano anch’esse a concetti e modelli culturali.

2.2 La natura culturale dell’espressione estetica Che l’espressione estetica sia un dato universale è provato dal fatto che se non tutte le società praticano quelle che per noi sono le arti (dal teatro alla pittura, dalla musica alla letteratura scritta, alla scultura ecc.) tutte producono un qualche oggetto o eseguono una qualche «performance» capaci di generare nei destinatari delle reazioni di tipo estetico. Ciò avviene perché, come accade per tutti gli altri modelli culturali, anche quelli estetici sono introiettati e condivisi da un certo numero di individui. Ne consegue quindi che la produzione estetica di una data cultura è collegata in qualche modo ai valori, alla visione del mondo e al modo, o ai modi, di sentire che sono tipici di una certa comunità. A titolo di esempio si potrebbe ricordare che la grande arte figurativa del Medioevo europeo fu in pratica interamente dedicata a soggetti di natura «sacra». Mentre l’arte della tradizione arabomusulmana manca quasi totalmente di prodotti plastici e figurativi, ma ha sviluppato in maniera straordinaria l’aspetto grafico in chiave astratta o calligrafica in omaggio alla tendenza che consiste nell’evitare di riprodurre, in sintonia con i precetti religiosi, soggetti umani e animali. Tutte le volte che ci troviamo di fronte a un oggetto o a una performance (danza, recitazione) che ai nostri occhi (o alle nostre orecchie) possiede un valore estetico, invece di qualificarli immediatamente come delle «opere d’arte», dovremmo piuttosto porci una serie di questioni al fine di determinare quali possano essere i significati estetici che quell’oggetto o quella performance rivestono all’interno della cultura in cui sono stati prodotti. L’arte, o comunque si voglia chiamare l’attuazione di una espressione estetica, non è infatti un’attività disgiunta dal contesto sociale, politico, culturale ed economico in cui viene prodotta. L’arte può essere più o meno creativa, può cioè essere più o meno efficace nel far insorgere in noi uno stato percettivo di tipo estetico, ma in ogni caso i suoi legami con le condizioni generali del gruppo entro il quale viene prodotta hanno un’importanza fondamentale.

A Bali la danza assume la veste di un rituale con valenze estetiche molto forti.

L’atteggiamento verso l’espressione estetica può cambiare con le epoche e con la temperie politica del momento. I nazisti disprezzavano ad esempio l’arte moderna, soprattutto quella astratta, qualificandola come «degenerata», in quanto secondo loro la scultura e la pittura dovevano produrre essenzialmente rappresentazioni degli ideali razziali tedeschi. Nell’Unione Sovietica all’epoca di Stalin era incoraggiata l’arte che esaltava lo sforzo del «popolo sovietico» per la costruzione di una società socialista. Alla fine degli anni Novanta i musulmani integralisti afgani distrussero con la dinamite le celebri statue di Budda intagliate nelle rocce della valle di Bamyan più di duemila anni prima, in omaggio all’idea secondo la quale riprodurre soggetti umani e animali è un atto sacrilego, in quanto tentativo di imitare, sfidandolo, Dio. Questo atteggiamento, definito iconoclasta, non è esclusivo della tradizione musulmana. Il cristianesimo, nelle sue varie declinazioni, ha conosciuto anch’esso momenti iconoclasti. Oggi ammiriamo ad esempio le immagini dipinte o ornate di porpora e d’oro che ci vengono dalla tradizione dell’arte sacra bizantina. Ma queste immagini, o icone, ci sarebbero giunte in numero notevolmente superiore se non fosse

stato che nel secolo VIII esse vennero fatte distruggere dagli imperatori e da una parte del clero bizantino. L’iconoclastia, come venne chiamata la risoluzione di distruggere le immagini sacre, ebbe origine nel tentativo di contrastare certi atteggiamenti di venerazione nei confronti di esse considerati «eccessivi» da una parte del clero e dall’imperatore d’Oriente. Alcuni fedeli sembravano infatti «scambiare» l’immagine di Gesù e dei santi con il vero oggetto di venerazione, giungendo a grattare i colori con cui erano dipinte le icone per mescolarli nel vino della messa. Vari movimenti sviluppatisi all’interno della tradizione cristiana si sono dichiarati contrari all’esposizione di immagini sacre e tutto il mondo protestante si rivela ancora oggi restio all’ingresso di quadri o statue nelle chiese. Questo atteggiamento «iconoclasta» tipico del protestantesimo ebbe notevoli riflessi sullo sviluppo di arti come la pittura e la scultura. In un paese come gli Stati Uniti la pittura e la scultura furono pressoché assenti fino al secolo XX proprio per effetto dell’eredità puritana anglo-sassone e protestante, che disdegnava la produzione delle immagini, a fini religiosi o strettamente estetici che fossero (Goody, 2004). «Arte» preistorica: Francia meridionale e Spagna settentrionale (3015.000 a.C.) Un tipico esempio dei problemi posti dall’interpretazione dell’espressione estetica nelle altre culture è quello, per certi versi estremo, delle pitture parietali preistoriche rinvenute nei siti paleolitici di Lascaux e Vallon-Pont-d’Arc nella Francia meridionale, e di Altamira nella Spagna settentrionale. Si tratta di un esempio estremo in quanto, a parte gli strumenti litici, qualche monile e qualche sepoltura, nulla conosciamo della cultura e dell’organizzazione sociale di queste popolazioni vissute tra i trenta e i quindicimila anni fa, se non quei tratti che si possono inferire, con un buon margine di approssimazione, dal modo di sussistenza di queste società «acquisitive» della preistoria. Le pitture di Lascaux, Vallon-Pont-d’Arc e Altamira, tracciate con colori ricavati da pigmenti vegetali e da sostanze minerali, raffigurano animali e, più raramente, esseri umani. Sembrano cogliere gli animali nei loro movimenti e atteggiamenti, mentre gli esseri umani raffigurati paiono inserirsi in scene di caccia o di danza. Gli animali, più degli umani, sono raffigurati con grande realismo, un fatto che non lascia alcun dubbio sulle capacità osservative, cognitive e immaginative di questi nostri «antenati europei» (Leroi-Gourhan, 1965). Alcuni storici dell’arte non hanno potuto fare a meno di qualificare queste pitture come dei veri capolavori. Qualcuno di loro ha addirittura definito le grotte di Lascaux come «la cappella Sistina

della preistoria», proprio per sottolineare la grandiosità delle pitture. In realtà, se visitassimo la maggior parte di questi celebri siti preistorici aspettandoci di poter ammirare le pareti e le volte delle caverne ricoperte di disegni allo stesso modo in cui possiamo contemplare gli affreschi di Giotto ad Assisi o quelli di Luca Signorelli nel duomo di Orvieto, rimarremmo delusi. Le pitture preistoriche rinvenute a Lascaux, Vallon-Pont-d’Arc e Altamira sono infatti tracciate per lo più lungo corridoi stretti e completamente bui per cui, anche se illuminate, non potrebbero essere osservate da una distanza sufficiente a farci cogliere il quadro d'insieme e a produrre in noi quella percezione estetica che invece ci suscita la ricomposizione fotografica di queste stesse pitture. Inoltre i disegni sono spesso sovrapposti e solo un’accurata operazione di «astrazione» ottenuta con determinate tecniche grafiche e fotografiche consente il più delle volte di distinguere un’immagine dall’altra.

Pitture preistoriche da Lascaux, Francia. Sorgono allora un bel po’ di domande. Perché gli uomini della preistoria tracciarono questi disegni? Fu il desiderio di realizzare un impulso estetico che aveva una finalità personale, oppure quei pittori stavano lavorando per la comunità? Perché quegli «artisti» dipinsero in luoghi bui e soprattutto in luoghi in cui, anche se illuminati, non sarebbe stato possibile osservare il disegno nella sua totalità? Gli uomini del paleolitico abitavano periodicamente nelle caverne, ma non nelle profondità del sottosuolo, per cui durante la loro vita di tutti i giorni non avrebbero potuto fruire dello spettacolo offerto dalle pitture, contrariamente a quanto sembra che facessero altrove. L’esposizione alle intemperie ha cancellato infatti le tracce di un’attività pittorica all’aperto, ma

non ovunque. A Cap Le Blanc, nella Francia occidentale, sotto uno spuntone di roccia all’aperto è rimasto un fregio lungo quindici metri raffigurante una serie di animali. Il disegno era colorato di un marrone rossiccio ricavato dall’ocra, abbondante nella regione. Non è escluso quindi che le pareti calcaree di questa regione potessero apparire ai loro abitanti come «incendiate dal colore» (Tattersall, 1998). Le risposte che possiamo tentare di dare al perché gli uomini preistorici tracciarono quei disegni in quei luoghi bui e profondi e perché scelsero i soggetti che poi hanno raffigurato, possono essere varie. Si presume ad esempio che molte di quelle pitture tracciate in caverne buie, strette e poco ventilate avessero uno scopo «rituale». Forse quei disegni vennero tracciati con una funzione propiziatoria (la cattura degli animali utili come i cervi, i mammut e i cinghiali, o l’eliminazione di quelli pericolosi come i leoni e le tigri, allora abbondanti in Europa); oppure furono dipinti per celebrare qualche «culto» dedicato a un animale particolarmente importante per la loro vita; forse in quelle caverne buie, al lume delle torce, si celebravano riti iniziatici durante i quali i disegni, nascosti nelle viscere della Terra, venivano «rivelati» ai giovani o alle giovani, proprio come ai giovani iniziandi degli Aborigeni australiani a cui vengono mostrati i simboli sacri della loro «religione». Che i soggetti preferiti dai pittori della preistoria avessero un legame stretto con lo stile di vita di queste popolazioni è indubbio. Gli animali e i cacciatori ritratti da questa «arte rupestre» erano infatti i protagonisti di un’epoca della storia umana fondata sulla caccia di grossi mammiferi e dalla lotta contro temibili predatori. Alla luce di tali considerazioni possono le pitture di queste popolazioni preistoriche essere considerate una forma di espressione estetica? Sicuramente sì, perché il pittore paleolitico non può aver tracciato linee e curve indipendentemente dalla sua personale interpretazione dell’oggetto raffigurato e senza un’intenzione precisa, cioè quella di produrre una percezione (estetica) su coloro che li avrebbero osservati. Tuttavia, le condizioni della produzione di queste pitture, i luoghi in cui sono state collocate e le finalità per cui sono state eseguite rendono problematico ricondurre queste manifestazioni estetiche a un’«arte» nel senso che noi attribuiamo a questa parola.

Pittura parietale risalente a 14.000 anni fa. Il maschio di renna lecca delicatamente la fronte della femmina, forse ferita o morta, inginocchiata davanti a lui.

«Arti», pratiche sociali e significati culturali L’espressione estetica delle culture preistoriche non può certamente essere ridotta alle pitture parietali. Questa «arte grafica» venne infatti affiancata da un’arte plastica che si realizzò in statuine, monili, strumenti intagliati, di pietra e di osso, i quali rivelano una straordinaria abilità manuale e uno sviluppato senso del realismo. Tuttavia ciò che resta dell’espressione estetica dei popoli preistorici è costituito in larga misura da questo tipo di arte grafica. Non tutte le culture sviluppano allo stesso modo quelle che noi chiamiamo arti. La loro espressione estetica può infatti concentrarsi su una o alcune di esse e ignorare completamente, o quasi, tutte le altre. Un esempio abbastanza significativo di questo tipo di «selezione estetica» è costituito dalla cosiddetta «arte africana» la quale, a differenza che altrove, si è concentrata sulle arti visive e in particolare sulla scultura. La nozione di

«arte africana» è però una semplice etichetta sotto la quale si è voluto classificare una serie diversissima di manifestazioni estetiche.

Testa d’uomo, Nigeria, Ife, secolo XII-XV, terracotta. Museo etnografico di Dahlem (Berlin).

Nell’Africa subsahariana la scultura in legno e in bronzo ha conosciuto per secoli una fioritura eccezionale, con opere considerate in Occidente espressione di una sensibilità estetica estremamente raffinata, come nel caso delle celebri terrecotte e dei bronzi dei regni di Ife e del Benin, fioriti tra i secoli XII-XVII dell’era cristiana. Tuttavia è difficile parlare in generale di «arte africana». Quest’ultima è una categoria troppo generica di fronte alla estrema varietà di forme in cui si è tradotta la produzione estetica dei popoli della regione subsahariana. È una categoria occidentale riduttiva e semplificante (Bargna, 2003). La grande varietà di forme presenti nell’espressione artistica africana è dovuta a un’altrettanto grande varietà di motivi culturali, sociali ed estetici, oltre che tecnici, che sono stati all’origine della produzione di opere di questo tipo. Robert Layton (1983)

riporta così le impressioni di Robin Horton sulle sculture dei Kalabari della Nigeria. I Kalabari vedono le loro sculture come «dimore degli spiriti»; anzi, come il «nome» dello spirito particolare che la statua rappresenta. Essi considerano le sculture come oggetti che, notati dagli spiriti, vengono a stabilirvisi. Per questo gli spiriti devono riconoscerle come «proprie». Più che «bella» o «brutta», una scultura è considerata «buona» oppure «cattiva». La bontà di una scultura consiste appunto nell’essere capace di «attirare lo spirito», e poiché le sculture non devono essere fatte in maniera tale da richiamare presso di sé lo spirito sbagliato, esse vanno scolpite in accordo con i criteri che le destinano ad essere il «nome» dello spirito particolare. Le immagini visive che la scultura veicola devono risultare adatte a raggiungere questo scopo. Di qui il tipo di apprezzamento, o meno, che i Kalabari mostrano nei confronti di questi manufatti. Se la scultura non veicola le immagini visive adatte, potrebbe infatti essere abitata da uno spirito diverso da quello che si desidera che la abiti, e ciò potrebbe risolversi in un danno per lo scultore o per chi possiede la scultura. Insomma, per essere considerate valide, le sculture kalabari devono essere riconoscibili, portatrici dei segni che la fanno essere il «nome» di uno spirito determinato. Quale criterio estetico a noi noto potrebbe essere fatto valere nei confronti delle sculture kalabari considerate dai Kalabari medesimi? Probabilmente nessuno. Quella kalabari non è però una cultura priva di senso estetico, ma quest’ultimo, piuttosto che la scultura, sembra, a detta degli antropologi, investire la danza.

Il bianco è un motivo ricorrente nella scultura africana. A sinistra una maschera gelede degli Yoruba (Benin) sovrastata dalla scultura di un bianco seduto.

La stessa attività creativa può d’altronde avere modalità di espressione diversa all’interno dello stesso tipo di arte. Gli Yoruba della Nigeria, ad esempio, sono conosciuti per produrre due tipi principali di maschere: le maschere egungun, di soggetto «sacro», e le maschere gelede, di soggetto profano. Le prime sono le maschere che impersonano l’antenato e che sono usate solo in occasione di determinati riti. Le maschere gelede, invece, raffigurano le situazioni o i soggetti più svariati. La conseguenza di questa diversa destinazione sociale delle sculture yoruba fa sì che mentre i canoni di fabbricazione delle maschere egungun cambiano poco, quelli delle sculture gelede non costringono l’artista ad attenersi a stili o a soggetti predeterminati. Mentre la produzione delle maschere egungun è soggetta a variazioni iconografiche piuttosto limitate, «le maschere gelede sono in gran parte facilmente accessibili e più legate al presente, più disponibili a

cambiamenti e innovazioni formali e tematiche che possono intervenire tanto per volontà del committente che dell’artista» (Bargna, 2003, p. 93). Layton ci ricorda, dal canto suo, come in un contesto diverso, e precisamente quello della cultura lega del Congo orientale, le sculture possano avere funzioni simboliche simili ma significati culturali e valenze estetiche differenti. Tra gli strumenti necessari per compiere un importante rituale (Bwami) in cui i Lega celebrano i valori della parentela e della discendenza, compaiono vari oggetti, tra cui delle composizioni a forma di cesto a cui sono associati parecchi oggetti naturali o manufatti, alcuni dei quali, sostiene Biebuyck, sono decorati in maniera tale da trasformarsi in «straordinari esempi di perfezione artistica» (cit. in Layton, 1983, p. 18). Tali manufatti comprendono sculture e maschere. Gli oggetti compresi in questi «cesti rituali» sono simbolicamente interconnessi poiché, prosegue Biebuyck, «la totalità delle idee relative a un certo rito può essere comunicata solo dalla configurazione totale degli oggetti accostati». Nel corso del rito, i celebranti prendono questi oggetti, danzano con essi, li mostrano agli spettatori recitando proverbi e interpretando la loro natura. Come tra i Kalabari, anche tra i Lega le sculture che rientrano in questo rituale hanno una funzione simbolico-rappresentativa. Unitamente alle maschere, le sculture rappresentano tuttavia altre cose rispetto a ciò che rappresentano le sculture kalabari. Le maschere e le sculture lega non sono infatti il «nome» dello spirito che rappresentano, ma rinviano piuttosto allegoricamente a situazioni o a disposizioni di tipo morale, come avviene appunto durante la loro ostensione durante il rito Bwami. Inoltre i Lega hanno, diversamente dai Kalabari, una considerazione estetica per le loro sculture che, in relazione a quelle che entrano nel rituale Bwami, sono da loro considerate busoga, cioè «buone e belle». Chi ha studiato i Lega dichiara di avere avuto una percezione estetica difforme delle loro sculture, giudicandone alcune più raffinate e altre meno. Ma questa gradazione «estetica» non sembra invece interessare i Lega, che considerano tutte le sculture e gli altri oggetti intagliati che entrano nel rituale come «buoni e belli». Quanto precede tenderebbe a dimostrare che non esistono canoni estetici universali. Forse, allora, sarebbe più esatto affermare che negli esseri umani è universale la capacità di esprimersi esteticamente, ma che la forma assunta

da tale espressione estetica nelle diverse culture dipende da un’ampia varietà di fattori: la funzione del prodotto, i valori e le rappresentazioni a cui esso rinvia, l’uso che se ne fa, il destinatario e, non certo da ultimo, la motivazione e l’«ispirazione» dell’artista. L’ispirazione dell’artista: il writing come forma di contestazione (Nordamerica ed Europa urbane, fine secolo XX inizi XXI) Un esempio attuale di cosa possa significare l’espressione «motivazione e ispirazione dell’artista» ci è offerto da una tipica «arte di strada» molto diffusa in ambiente urbano: il writing. Il writing («scrittura») si sviluppò nelle città americane alla fine degli anni Settanta. Si tratta di una forma di «arte grafica» parente stretta dei murales, termine spagnolo usato per indicare le pitture realizzate sui muri aventi come soggetti delle figure umane, dei volti o dei paesaggi. Il termine writing è però utilizzato per indicare quel particolare tipo di «arte» che consiste sì di disegni murali colorati, ma che sono tuttavia sviluppi grafici di lettere o di parole. Il writing è una tipica «arte povera», che si esercita con pochi mezzi tecnici ma che coinvolge una serie di elementi del tutto particolari. Se tra molti secoli alcuni archeologi rinvenissero i prodotti di questa arte grafica senza conoscere il clima sociale e culturale nel quale essa è nata, potrebbero considerarli da un punto di vista parziale. Il writing è infatti una forma di «ribellione» che, invece di diventare un’aperta contestazione di tipo politico o sociale, sceglie la via del linguaggio visivo. I messaggi che esso veicola non sono infatti «politici» in senso tradizionale. In essi non si inneggia a qualcuno o a una qualche idea, né si critica apertamente nessuno. Il writing lancia semmai messaggi sulla condizione presente, sul disagio, il degrado, la sofferenza. Anzi, in molti casi è il fatto stesso di «scrivere» a esprimere il messaggio di contestazione che si vuole trasmettere. Come nel caso delle sculture kalabari, non è tanto importante la forma, ma un complesso di criteri di realizzazione grafica che fanno del segno tracciato sul muro di un palazzo, un «graffito» e non un semplice sgorbio (anche se la maggior parte delle persone giudica i graffiti niente più che degli sgorbi). I writers cercano di operare in segreto, preferibilmente di notte, anche perché i supporti della loro arte sono i muri dei palazzi pubblici e privati, i vagoni delle metropolitane e dei treni. L’opinione media bolla il writing come un atto di vandalismo al limite del teppismo, un attentato alla proprietà. Ma forse non si è mai riflettuto abbastanza sul fatto che i writers non tracciano d’abitudine i loro disegni sulle carrozzerie delle automobili, né sui monumenti e sulle opere d’arte. I luoghi e le modalità in cui viene esercitato denotano il writing come un’attività carica di suspense, di rischio e di un senso di sfida da parte di chi lo pratica. I writers tengono le loro «convention», organizzano spedizioni notturne, elaborano un’ideologia «anti» nei riguardi di

coloro che, come è comprensibile, cercano di impedirne l’attività: guardiani, portieri di stabili, ferrovieri, poliziotti, vigili urbani ecc. Per loro «scrivere» è una sorta di comportamento trasgressivo in contrapposizione a un ordine sociale avvertito come qualcosa che impedisce una forma di identificazione. Motivo di identificazione è invece per i writers «scrivere», un’attività che dà loro il senso di appartenere a un’élite di «adepti», con la gratificante sensazione di poter «far viaggiare – come dicono coloro che scrivono sulle vetture delle metropolitane e sui treni – il proprio nome».

Graffiti Writing.

Un ulteriore esempio di quanto siano vari i criteri estetici anche all’interno di una stessa società, persino di quelle società considerate «semplici» dagli antropologi della metà del secolo scorso, ci proviene dagli Abelam della Nuova Guinea. Gli Abelam vivono in villaggi in mezzo ai quali sorgono le «case degli uomini» in cui vengono celebrati i riti iniziatici che segnano il passaggio all’età adulta. Le pareti esterne di queste case sono ricoperte spesso con grandi tavole dipinte esprimenti in maniera stilizzata i temi mitici della cultura locale. Vi sono individui che si dedicano a questi lavori e che sono conosciuti per questa loro abilità. Secondo Antony Forge, che compì uno studio sugli artisti abelam negli anni Sessanta, questi ultimi mostravano di possedere

canoni estetici molto simili a quelli all’antropologo. La gente comune tuttavia mostrava di avere un’altra percezione di quei lavori. La loro scala di preferenze seguiva infatti, potremmo dire, l’efficacia rituale delle pitture, nel senso che erano ritenute migliori quelle alla cui esecuzione ed esposizione era seguito un buon raccolto di patate dolci. Forge dice che spesso gli artisti dei villaggi vicini cercavano di imitare il lavoro di quei colleghi nei cui villaggi si erano avuti i raccolti migliori (Forge, 1973).

Parato per la suddivisione della casa cerimoniale. Area del Sepik, Nuova Guinea.

3. L’arte «tribale» nel contesto occidentale

3.1 Musei e arti «primitive» Nel corso del secolo XIX i musei antropologici ed etnologici vennero moltiplicandosi in Europa come negli Stati Uniti. L’enorme quantità di oggetti provenienti dai mondi «primitivi» e «arcaici» dei cinque continenti andò accumulandosi per opera di viaggiatori studiosi di folklore, commercianti, esploratori e, naturalmente, di etnologi interessati alla cultura materiale dei popoli della Terra. Il viaggiatore-etnografo italiano Lamberto Loria (1855- 1913), ad esempio, riportò oggetti di grande interesse dai suoi viaggi compiuti tra il 1883 e il 1898 in Lapponia, nel Caucaso e nell’area del Pacifico, dove rimase per ben sette anni. Gli oggetti da lui raccolti si possono oggi ammirare nel museo di Modena, ma soprattutto in quelli etnografici di Roma e di Firenze dove proprio Loria fondò, nel 1906, il primo Museo di Etnografia del nostro paese (Puccini, 1991; Barberani, 2003). In questi musei d’Europa e d’America gli oggetti venivano catalogati ed esposti ricalcando ampiamente le teorie antropologiche di allora. In accordo con i princìpi dell’evoluzionismo ottocentesco essi venivano spesso raggruppati in categorie omogenee (strumenti musicali, armi, oggetti rituali ecc.) e presentati in ordine di «complessità crescente»: si iniziava ad esempio la serie delle armi con una clava e la si terminava con armi assai più sofisticate come le balestre. Ad un certo punto si cominciò a raggruppare gli oggetti per aree culturali, al fine di presentare le caratteristiche delle culture tipiche di determinate regioni del pianeta. A partire dagli anni successivi alla Seconda guerra mondiale i musei etnografici hanno sviluppato e affinato sempre più i loro criteri espositivi. In alcune occasioni vengono ad esempio allestite mostre temporanee «a tema», per cui gli stessi pezzi possono essere utilizzati in mostre successive per essere esposti in contesti diversi. Altre volte i pezzi posseduti da un museo possono venire integrati da oggetti provenienti da altri musei e che hanno un’affinità con i primi. In certi musei si tende a privilegiare il criterio documentaristico; in altri, a volte, quello estetico. In quest’ultimo caso entrano in campo considerazioni diverse da quelle strettamente

documentarie ed etnografiche. Dove prevale il criterio estetico i pezzi esposti sono per lo più «decontestualizzati», ossia considerati da un punto di vista che ne mette in risalto il valore artistico (dal punto di vista del gusto artistico occidentale) indipendentemente dalla loro origine e funzione sociale. Dal momento che viene valorizzata la dimensione estetica dei pezzi esibiti, questi tendono ad essere «inglobati» nella categoria occidentale di «arte». A tale inglobamento hanno concorso due motivi, per certi aspetti interconnessi tra loro ma che bisogna considerare separatamente. Arte moderna e «oggetti selvaggi» Il primo motivo dell’inglobamento della produzione estetica «primitiva» nella categoria di arte è rappresentato dal fatto che, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, i pittori e gli scultori europei appartenenti alle correnti di avanguardia cominciarono a prestare una speciale attenzione agli oggetti provenienti dall’Africa, dall’Oceania e dalle Americhe. L’attenzione degli artisti occidentali d’avanguardia per questi manufatti, chiamati in Francia objets sauvages («oggetti selvaggi») ebbe motivazioni complesse. Dapprima vi furono artisti che sentirono il bisogno di opporre, alla frantumazione dell’universo sociale prodotta dalla modernità industriale, il recupero di modelli non competitivi, armonici e sottratti al flusso della modernità stessa. Questa corrente venne chiamata «primitivista», e il suo maggiore esponente fu il pittore Paul Gauguin. In seguito si affermarono altre tendenze, raggruppate sotto il nome di «modernismo», le quali ripresero le «arti esotiche» come motivo di ispirazione. Le maschere e le sculture africane e oceaniane divennero motivo di ispirazione per artisti come Picasso, Derain, Léger, Braque, Brancusi, Modigliani e Giacometti. Questi artisti pensavano, in quegli anni, che fosse necessario dar vita, in un contesto di sommovimenti sociali, guerre e tensioni, a una produzione grafica e plastica capace di esprimere principi atti a «trascendere», a superare la cultura, la politica e la storia. Il modernismo, che si sviluppò nei primi anni del Novecento, considerava pertanto le opere «primitive» come il riflesso di intuizioni estetiche «originarie», prive di connessioni con la realtà, opere «senza tempo» e dunque dei «prototipi» artistici allo stato puro.

Si conosce ormai abbastanza bene la strada che questi objets sauvages percorsero, partendo dai villaggi e dalle foreste dell’Africa subsahariana o da qualche isola dell’Oceania, per approdare, grazie ai rigattieri parigini, negli studi di pittori e scultori della capitale francese (Clifford, 1993).

Anni Trenta: il grande pittore tedesco Max Ernst con la sua collezione di «bambole» katchina, prodotte dagli indiani Hopi (Sud-ovest degli Stati Uniti).

In conseguenza di questa «convergenza» dell’arte modernista con l’arte «primitiva» divenne normale parlare, nei decenni successivi, di «primitivismo dell’arte» includendo in questa categoria tanto i prodotti dell’«arte tribale» quanto quelli dei pittori e degli scultori dei primi decenni del Novecento. Questa prospettiva presume che i princìpi che stanno alla base dei due tipi di «arte» siano identici. Essa riduce inoltre a un comune denominatore di tipo formale quelle che in realtà sono delle differenze sostanziali qualora si considerino, come abbiamo visto nel precedente capitolo, elementi come le motivazioni dell’artista, la finalità e la funzione sociale delle opere in un caso e nell’altro. Molto probabilmente questo accostamento tra arte primitiva e arte moderna è, come qualcuno ha osservato, effetto di un’«illusione ottica». L’affinità che viene stabilita tra l’opera «tribale» e quella moderna potrebbe essere infatti il risultato del fatto che tanto la prima quanto la seconda si

discostano dal naturalismo che ha dominato la produzione artistica europea tra il Rinascimento e la fine dell’Ottocento. Insomma, l’arte tribale e quella moderna risulterebbero apparentemente affini proprio per la distanza che le separa entrambe da un universo che ci è familiare, e non in ragione di una convergenza dei princìpi che le ispirano. Forse l’unica cosa che si potrebbe ragionevolmente dire circa le somiglianze tra certe opere moderne e certe opere «primitive» è che gli artisti europei trassero ispirazione da queste ultime per esprimere le loro idee estetiche di rivolta nei confronti dell’accademia e dei canoni del loro tempo, dimostrando così una volta di più che i modelli estetici, come tutti i modelli culturali, non sono affatto statici ma si riformulano nella tensione che si stabilisce tra modelli «propri» e modelli «altri».

Interno Pitt Rivers Museum (Oxford, Inghilterra).

Interno del «Museo delle culture» Quai Branly (Parigi).

3.2 Come un oggetto «selvaggio» diventa un’opera d’arte: il mercato dell’arte «tribale» La seconda ragione dell’inglobamento degli oggetti «esotici» nel sistema estetico occidentale fu il mercato dell’arte. Tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del secolo scorso gli objets sauvages raccolti dagli artisti parigini costavano pochi soldi. Tuttavia nel corso dei decenni successivi, e soprattutto negli ultimi del Novecento, molti di questi pezzi hanno raggiunto cifre ragguardevoli. Cosa era accaduto? Era successo semplicemente che l’arte «tribale», «primitiva» o «etnica», aveva cominciato ad avere un proprio mercato, il cui sviluppo rappresenta il secondo motivo (il primo fu l’apprezzamento da parte degli artisti occidentali) che ha reso possibile l’assimilazione degli oggetti provenienti da contesti extraeuropei a vere e proprie opere d’arte. Gli oggetti «esotici» cominciarono a fare il loro ingresso sul mercato perché erano richiesti inizialmente dai musei etnografici. Parallelamente si sviluppò un mercato privato che andò sempre più affermandosi con mostre, collezionisti, galleristi e riviste specializzate. Alcuni pezzi possono oggi valere parecchie decine di migliaia di euro, e spesso i musei etnografici, che sarebbero disposti ad acquistarli anche per somme notevoli, sono superati, alle aste di Londra, Amsterdam e New York da società e da collezionisti privati. Ciò che determina il valore economico di una maschera kwakiutl, di una scultura yoruba o di una tavola abelam è il fatto che questi oggetti possano essere legittimamente giudicati «arte». A loro volta però, questi pezzi vengono considerati «artistici» perché hanno un valore, perché possono cioè entrare nel «mercato dell’arte». Se ne può dedurre che, in generale, valutazioni estetiche e valutazioni economiche (legate anche alla rarità del pezzo) interagiscano tra loro nel determinare la considerazione di un oggetto in quanto «opera d’arte» o meno. Nella determinazione di un certo oggetto come opera d’arte entrano, nella nostra tradizione, coppie di nozioni come autentico/inautentico, capolavoro/artefatto, originale/seriale ecc. che consentono di operare

spostamenti da un ambito a un altro, far diventare cioè un qualunque prodotto dell’arte turistica (seriale e inautentica) un oggetto apprezzabile come espressione creativa di una cultura autentica e quindi definibile come «opera d’arte» di un certo valore: ad esempio le storyboards di Kambot (vedi Scheda, p. 292). Il mercato dell’arte tribale ha d’altronde bisogno di approvvigionarsi di articoli sempre nuovi, ed è per questo motivo che tende a inglobare progressivamente anche oggetti che precedentemente non sarebbero stati considerati degni di attenzione.

Maschera del demone Dzumukwa, Kwakiutl, Colombia Britannica (Canada), secolo XIX.

Questo allargamento del mercato dell’arte tribale, o etnica, è una conseguenza del fatto che a partire da un certo periodo le opere ritenute autentiche e originali, in alcuni casi dei veri capolavori anche dal punto di vista europeo come le teste bronzee di Ife, le maschere kwakiutl e le pitture su legno della Melanesia, non sono state più riprodotte. Molti degli oggetti

raccolti nei musei nordamericani ed europei o che sono in possesso di privati, erano stati prodotti a scopi religiosi o rituali in genere, come le maschere yoruba egungun, quelle kwakiutl o le prore istoriate delle imbarcazioni melanesiane. In molte di queste società il fine per cui tali oggetti erano fabbricati non esiste più: non esistono più le religioni, non esistono più riti, non esistono più quei poteri terreni o spirituali in relazioni ai quali maschere, sculture, dipinti erano stati eseguiti. Un’osservazione importante che si deve fare a tale proposito è quella per cui gli oggetti acquisiti dai musei e dai privati occidentali sono passati da una «sfera di consumo» a un’altra, con una conseguente trasformazione della natura del loro valore, da simbolico ad «artistico» ed economico (Thomas, 2000). Oggi non esiste più chi fabbrica quel tipo di oggetti, anche se l’attività artistica prosegue con tutt’altre finalità, come in Papua Nuova Guinea, tra i Kwakiutl e altri popoli della costa occidentale del Nordamerica, nell’Africa subsahariana e tra gli Aborigeni australiani (Clifford, 1993). Molti artisti africani si sono imposti all’attenzione dei critici occidentali e oggi sono considerati e quotati sul mercato. Anche nel caso di artisti «nativi», i quali lavorano, rielaborandoli creativamente, i temi e i motivi dell’arte «tradizionale», la produzione appare finalizzata quasi sempre ad un mercato. Tuttavia, in alcuni casi, come ad esempio a Kombot, tra i discendenti degli Aborigeni d’Australia o presso gli Haida canadesi delle Isole Queen Charlotte (Tiberini, 2003), la produzione di sculture o di dipinti può diventare essa stessa motivo della reinsorgenza di un senso identitario smarrito durante la colonizzazione, e di rivendicazioni di diritti negati. A volte le rivendicazioni dei popoli «nativi» si sono spinte fino a chiedere la restituzione di oggetti conservati nei musei occidentali, come è avvenuto per i Maori della Nuova Zelanda i quali reclamarono negli anni Settanta i loro taonga, beni cerimoniali raccolti da esploratori, missionari, amministratori ed etnografi e custoditi in vari musei del Pacifico e del Nordamerica (Price, 1988). Questi taonga tuttavia non vennero reclamati soltanto in virtù del loro valore simbolico, bensì anche per il valore economico che, come gli stessi Maori avevano constatato nel caso di altri oggetti, i taonga potevano avere sul mercato dell’arte «tribale» occidentale. Il caso dei taonga maori costituisce un buon esempio di come l’«arte tribale» possa venire a trovarsi oggi al centro non più soltanto di un dibattito etnografico o estetico, bensì anche di snodi politici e interculturali.

The Spirit of Haida Gwaii, 1992. Questa scultura condensa la simbologia tradizionale del popolo haida, vicino dei Kwakiutl (da Tiberini, 2003).

Parte nona Risorse e potere

1. Potere delle risorse e risorse del potere

1.1 Risorse e potere: un’inscindibile relazione Lo studio della produzione e della gestione delle risorse da un lato e quello della costituzione e dell’esercizio del potere dall’altro competono per tradizione a due branche distinte dell’antropologia culturale: l’antropologia economica e l’antropologia politica rispettivamente. In questa sezione cercheremo tuttavia di offrire una visione unitaria, quindi meno standardizzata, di questi due aspetti della vita sociale, allo scopo di mostrare come la disponibilità e il controllo delle risorse sia inseparabile dall’esercizio del potere, e viceversa. Le società umane hanno probabilmente conosciuto da sempre l’intima relazione tra risorse e potere, relazione che è andata tuttavia plasmandosi e modificandosi a seconda delle epoche e delle situazioni, e che ha fatto oggetto di pratiche e di rappresentazioni culturalmente orientate. Dopo questo primo capitolo in cui cercheremo di cogliere il complesso intreccio tra risorse e potere, nei due capitoli successivi esamineremo come l’antropologia abbia affrontato lo studio delle forme di vita economica e dell’organizzazione politica rispettivamente. Risorse materiali e risorse simboliche Una precisazione si rende subito necessaria: per risorsa si deve intendere tanto un bene materiale, concreto, tangibile come l’acqua, il denaro, il grano, il ferro, la selvaggina e la bomba atomica, quanto un bene «volatile» come un sapere o una conoscenza tecnica, una certa idea, un’ideologia politica o una visione religiosa del mondo. In sintesi: le risorse possono essere di natura tanto materiale quanto simbolica. Una risorsa è anche qualunque cosa il cui controllo consente a un individuo o a un gruppo di perseguire scopi di ordine tanto materiale quanto simbolico: acquisire determinati beni per utilizzarli o consumarli a vantaggio proprio o altrui, per ostentare la propria ricchezza, diffondere e affermare una certa visione delle cose e del mondo, trovare soddisfazione nel possesso di un certo oggetto o di una certa idea ecc.

L’acquisizione e la disponibilità di una risorsa non sono mai completamente disgiunte da una relazione di potere, ossia dal fatto che tale acquisizione e tale disponibilità influiscono sempre sulla possibilità che un individuo o un gruppo di individui hanno, grazie ad esse, di imporsi o di prevalere su altri individui e altri gruppi. Viceversa, tale possibilità di prevalere è sempre associata al controllo di una qualche risorsa, materiale o simbolica che sia. Economia e politica In questa prospettiva l’idea di risorsa come qualcosa di esclusivamente materiale deve essere abbandonata a vantaggio di una concezione che considera «risorse» anche i beni di natura simbolica. È grazie a quest’ultimo passaggio che diventa più facile cogliere l’intima relazione tra risorse e potere, una relazione che in molte culture, in primo luogo la «nostra», viene spesso occultata. Presso le società industriali e postindustriali europee e americane ad esempio, si riconosce esplicitamente solo da poco tempo che le risorse possono essere tanto di natura materiale quanto di natura simbolica. È vero che l’«economia dei servizi», la pubblicità, il fitness, l’informazione, la «cura di sé» e tante altre cose difficilmente identificabili con qualcosa di materialmente tangibile come possono invece essere il carbone o l’acciaio, hanno contribuito a diffondere l’idea di risorsa immateriale. Tuttavia resta ben radicata l’idea che tutto ciò che riguarda la produzione, la gestione, lo scambio, la distribuzione e il controllo delle risorse materiali rientri nella sfera dell’economia, mentre tutto quanto riguarda le relazioni tra individui e gruppi sociali mossi da progetti e da interessi diversi ricada nel dominio della politica. Nel mondo occidentale economia e politica risultano «distinte» grazie all’esistenza del sistema di mercato da un lato e delle istituzioni politiche dall’altro. Anche se è evidente che neppure qui i due ambiti sono separati, per lungo tempo questa idea di economia e politica come di due sfere distinte è stata proiettata anche sulle società diverse da quella europea. Un primo risultato di questa situazione fu che agli occhi degli europei la maggior parte dei popoli «altri» sembravano privi sia di organizzazione economica che di organizzazione politica, non potendo rintracciare presso molti di essi né un mercato con i

suoi supporti e le sue regole (moneta, borsa, banche, legge della domanda e dell’offerta ecc.) né istituzioni politiche riconoscibili come tali (monarchia, repubblica, parlamenti, governi, partiti, elezioni ecc.). Oggetti di prestigio e beni di consumo Con gli sviluppi dell’etnografia divenne chiaro che anche gli altri popoli avevano vari modi, talvolta anche piuttosto complessi e sofisticati (sebbene molto diversi da quelli noti agli occidentali) di produrre risorse, di farle circolare, nonché di fissare i criteri di accesso ad esse, cioè di controllarne l’utilizzazione da parte di certi individui e di determinati gruppi piuttosto che di altri. La discussione sul modo in cui la distribuzione sociale delle risorse era organizzata in quelle che un tempo erano chiamate le società «primitive», ebbe inizio negli anni a cavallo della Prima guerra mondiale. Furono soprattutto le ricerche sul campo di Bronislaw Malinowski nell’arcipelago delle Trobriand, appartenenti al complesso insulare Massim (Melanesia), a costituire la base per gli studi antropologici sulle economie «arcaiche» (Malinowski, 2004). Malinowski ebbe modo di studiare una particolare forma di scambio, chiamato kula («dare») dai Trobriand e dai popoli degli arcipelaghi vicini, forma di scambio che lui stesso definì «rituale» in quanto legato a regole apparentemente prive di un significato economico immediato.

Vetrina di una gioielleria di Amsterdam.

Gli abitanti delle Trobriand e degli arcipelaghi limitrofi presso cui soggiornò Malinowski tra il 1916 e il 1918 intraprendevano periodicamente difficili e rischiose traversate per incontrarsi con gruppi coi quali mantenevano relazioni di scambio continuative. Nell’arcipelago delle Trobriand, e tra queste ultime ed altre isole, circolavano, come del resto circolano ancora oggi, due tipi di oggetti chiamati vay’gua: collane di conchiglie rosse (soulava), e braccialetti di conchiglie bianche (mwali). Collane e braccialetti, entrambi decorati, non sono monili in senso stretto. Sono talvolta tenuti insieme in file lunghe anche qualche metro, pesano molto e quindi sono impossibili da indossare. Tra queste isole, che Malinowski rappresentò come idealmente disposte lungo una circonferenza, le conchiglie circolano ancora oggi in senso orario, e i braccialetti in senso inverso. Malinowski chiamò questo circuito «anello kula» (kula ring). Gli oggetti appartenenti a una categoria potevano essere scambiati solo con oggetti dell’altra categoria: soulawa in cambio di mwali e mwali in cambio di soulawa. I vay’gua (cioè mwali e soulawa) restavano nelle mani di chi li riceveva o dei suoi eredi anche per molti anni, ma alla fine venivano sempre nuovamente scambiati. Durante le visite, gli scambi «rituali» dei vay’gua

erano seguiti da scambi «profani» (gimwali), durante i quali i gruppi trattavano la cessione di oggetti d’uso corrente: strumenti, armi, reti da pesca, alimenti ecc. Lo scambio kula, che doveva seguire un’etichetta rituale ben precisa, apriva insomma lo scambio profano. Lo scambio rituale aveva lo scopo di ribadire la relazione di collaborazione e amicizia tra partner economici abituali, rinsaldando rapporti tra gruppi e individui tra loro lontani ma legati da un vincolo «sacro» rappresentato dagli oggetti cerimoniali scambiati. Gli oggetti cerimoniali e quelli profani che venivano scambiati durante le spedizioni dei Trobriand costituivano dunque due diversi tipi di oggetti: beni di prestigio e beni di consumo rispettivamente. Entrambi erano delle risorse materiali; ma i primi, i vay’gua, erano anche delle risorse simboliche grazie alle quali era possibile acquisire i beni d’uso corrente.

Braccialetti di conchiglie (mwali) scambiati durante il cerimoniale kula (Trobriand, Melanesia, 1915).

La «vita» e la funzione degli oggetti Le collane e i bracciali dei Trobriand erano dunque certamente anch’essi dei beni materiali. Tuttavia avevano nomi propri, una loro storia, ed erano considerati i segni tangibili di relazioni durature tra gli individui che se li

erano passati di mano una generazione dopo l’altra. Tali oggetti venivano scambiati dopo lunghi discorsi da parte dei partecipanti al kula. In questi discorsi veniva riaffermata la validità della relazione di scambio rituale ed economico tra gli individui, quasi che la memoria incorporata da tali oggetti (cioè la storia dei loro scambi e dei loro vari possessori) fosse portatrice di una fama «imperitura» per coloro che avevano partecipato agli scambi. Non tutti i Trobriand però potevano entrare nel circuito kula secondo le stesse modalità. Infatti, c’era chi aveva decine di partner disseminati in altrettante isole, c’era chi ne aveva solo uno o due, e c’era chi non ne aveva alcuno. La partecipazione allo scambio rituale, soprattutto a quello più spettacolare, era insomma una prerogativa di pochi. In che senso possiamo dire che collane e braccialetti erano per questi uomini una risorsa? E in che senso tale risorsa era finalizzata all’acquisto di sempre maggior prestigio e potere? La risposta a questa domanda viene dalle ricerche condotte successivamente a quelle di Malinowski. Nell’area delle Trobriand e degli arcipelaghi vicini, c’è un termine, keda (via, sentiero), con il quale i locali si riferiscono al cammino percorso dai beni che entrano nello scambio kula. Il termine keda ha però altri significati, poiché viene impiegato in riferimento al complesso delle relazioni che legano gli individui e i loro gruppi in questa rete di relazioni prodotta dal movimento stesso degli oggetti. Keda è un termine che infatti rinvia al cammino degli oggetti, alle relazioni che essi «incorporano» (la memoria dei loro passaggi) e alla ricchezza, al potere e alla reputazione di coloro che li possiedono. Un keda «ben riuscito» corrisponde infatti all’esistenza di un gruppo di individui, abitanti in isole diverse, che sono in grado di mantenere relazioni stabili di scambio. Tali relazioni, proprio perché ruotano attorno a beni che sono «segni» di prestigio sociale, ricchezza e reputazione, sono suscettibili di rafforzare sempre la posizione di prestigio (e quindi il potere) di coloro che possono vantare la propria appartenenza a un keda molto ampio e complesso. I keda tuttavia possono anche dissolversi per i più svariati motivi. Quando questi circuiti si disgregano, alcuni partner possono entrare, con gli oggetti al momento in loro possesso, in altri keda, mentre alcuni non riescono a ricostituire circuiti analoghi rimanendone per sempre al di fuori. Cambiando circuito, beni con lunghe storie di scambio alle spalle possono

vedere azzerata la propria «memoria» (Campbell, 1983) e così perdere valore. Infatti, ciò che più conta nella costituzione del valore di questi oggetti è la serie cumulativa di transazioni che tali oggetti portano con sé, segno tangibile della solidità e della continuità delle relazioni sociali tra gli individui coinvolti nel circuito. Lo sforzo di coloro che si impegnano in questi scambi allo scopo di emergere «politicamente» è quella di trarre sempre maggior prestigio dalle relazioni che essi possono istituire con uno o più partner, cercando di partecipare al numero più alto possibile di keda e tentando di rendere sempre più stabili e durature le transazioni. I percorsi di questi oggetti sono quindi elementi costitutivi del prestigio degli individui e al tempo stesso «segni», «forme manifeste» di quest’ultimo: «Sebbene sembri che siano gli uomini ad attribuire valore alle conchiglie, di fatto senza conchiglie gli uomini non possono definire il proprio valore; da questo punto di vista uomini e conchiglie sono agenti reciproci della definizione del valore di ognuno» (Munn, 1983). La manipolazione delle risorse e le trasformazioni dello scambio Il sistema kula è un sistema multicentrico (vedi la pluralità dei keda in cui un individuo può essere coinvolto) di natura transculturale (che coinvolge gruppi culturalmente e linguisticamente diversi). Malinowski, abbiamo detto, riteneva che gli oggetti in esso coinvolti (collane e bracciali) fossero scambiati solo a scopi di prestigio, mentre si è scoperto che essi entrano in realtà nelle compensazioni matrimoniali, nell’acquisto di maiali o per pagare il diritto a coltivare appezzamenti di terreno. Gli oggetti kula (bracciali e collane) di fatto entrano ed escono continuamente dal circuito per cui non si può dire che il sistema descritto da Malinowski rappresenti un vero caso di sfere separate di scambio (da un lato lo scambio rituale e dall’altro quello profano; v. Scheda p. 320). È inoltre ampiamente provato che molti degli oggetti cerimoniali in questione sono stati acquistati, e in alcuni casi fabbricati, da mercanti europei nel secolo scorso e che, infine, con l’arrivo dei colonizzatori agli inizi dell’Ottocento, molti beni di provenienza occidentale come utensili in acciaio e armi erano entrati nel circuito kula. Queste trasformazioni del sistema kula, nonché l’entrata e l’uscita di beni dal circuito, suggeriscono non soltanto che siamo di fronte a una istituzione

economico-cerimoniale influenzata da eventi storici, ma che tale istituzione è stata ed è attualmente oggetto di continue manipolazioni e nuove strategie messe in atto dai partecipanti allo scambio. Chi vi si dedicava in passato, e chi vi si dedica attualmente, poteva e può farlo solo in quanto capace di controllare altre risorse, più immediatamente materiali e dotate di un significato più strettamente economico: animali, terre, canoe e, più recentemente, barche a motore. Con la monetarizzazione dell’economia, «gettarsi» nel circuito kula significa sempre più controllare risorse legate al possesso e alla circolazione del denaro. Tutti i Trobriand che aspirano a cariche pubbliche sancite dal governo della Papua Nuova Guinea praticano oggi questi scambi in quanto sono l’unico vero modo per emergere politicamente. Lo scambio cerimoniale descritto ormai quasi un secolo fa da Malinowski ha subìto anche altre trasformazioni di carattere, potremmo dire, più strettamente economico. Nelle lingue del complesso insulare delle Massim, di cui fanno parte anche le isole Trobriand, esiste il termine kitoum. Si tratta di una parola che indica un «bene kula» (un vay’gua insomma) che è stato acquisito al di fuori del circuito cerimoniale e che quindi è ritenuto proprietà personale e definitiva (e non provvisoria come era in passato) del possessore. Se questi lo immette nel circuito cerimoniale, ogni bene ottenuto in cambio diventa di sua proprietà, cioè svincolato dal circuito cerimoniale da cui proviene. Questo fatto è, per alcuni autori, il chiaro segno della progressiva adozione di nozioni che fanno capo all’idea di proprietà privata, nonché indice del fatto che i partecipanti a questo genere di scambi si ritengono meno legati ai loro partner e maggiormente liberi di disporre degli oggetti in loro possesso (Liep, 2001).

«Moneta» delle isole Salomone. Si tratta di rotoli formati dalle penne di centinaia di uccelli (inizi secolo XX).

Sfere di scambio Un aspetto dello scambio evidenziato da molti studi di antropologia è l’esistenza, riscontrabile in molte altre società, di quelle che gli specialisti chiamano «sfere di scambio, cioè di «spazi» separati di circolazione di beni di natura differente. Un esempio di sfere di scambio» è quello dell’attuale sistema delle transazioni matrimoniali tra i Nuer. Come infatti si ricorderà, queste popolazioni del Sudan non fanno entrare il denaro (qualificato in questa circostanza come «sterile») nella composizione delle compensazioni matrimoniali. Il denaro serve ai Nuer per comprare qualsiasi cosa ma il bestiame mantiene tra di loro la funzione incontrastata di principale risorsa, tanto materiale quanto simbolica (vedi Parte sesta, capitolo 3). Perché, potremmo chiederci, il denaro il cui uso è destinato ad ogni genere di acquisto e di vendita di beni, è escluso invece dalle transazioni matrimoniali? Non c’è motivo di ritenere che i Nuer non pensino davvero che il denaro sia «sterile» ma, a ben guardare, la «sterilità» del denaro potrebbe essere la «rappresentazione trasformata» di una relazione di potere soggiacente al loro sistema matrimoniale. Il bestiame che, oltre agli scopi alimentari correnti, serve a comporre la compensazione matrimoniale, è ottenuto infatti dai giovani uomini che lo ricevono solo dagli

individui più anziani della loro famiglia. Questi, potendo cedere a loro discrezione gli animali ai propri figli e nipoti, sanciscono anche il momento in cui questi ultimi possono diventare «adulti», cioè individui indipendenti in grado di avere mandrie proprie, mogli e figli propri, e allontanarsi così dal nucleo familiare d’origine per il quale avevano sino a quel momento lavorato. Il bestiame, controllato da padri e da zii, e più in generale da uomini «anziani» del lignaggio, diventa di fatto una risorsa tanto materiale quanto simbolica con cui questi ultimi esercitano il proprio potere sui «giovani». Ma perché ciò risulti essere un metodo efficace di fronte alla monetarizzazione progressiva dei sistemi economici, i primi devono escludere il denaro dalla sfera dello scambio matrimoniale e riservare a quest’ultima il solo bene che essi possono controllare grazie alla loro autorità, cioè il bestiame.

L’illustrazione dello scambio kula e delle sue trasformazioni ci ha dato l’occasione per osservare come forme di scambio cerimoniale di questo tipo siano oggi sempre più influenzate dalla presenza del denaro e dalla pressione di fattori economico-politici di natura «globale». Ma l’illustrazione di questo caso «classico» dell’etnografia ci ha offerto anche, e soprattutto, la possibilità di esplorare la stretta relazione che si instaura in concreto tra circolazione delle risorse materiali e simboliche da una parte e l’acquisizione di prestigio e potere dall’altra.

1.2 Le nature del potere Dobbiamo ora considerare più da vicino gli elementi costitutivi del potere stesso, i modi della sua presenza e le possibilità della sua efficacia sul piano sociale e culturale. Nell’ultimo secolo si sono affermate, in Occidente, teorie del potere diverse da quelle prodotte dalla riflessione filosofica nel corso dell’età moderna. Tali teorie, come ci mostra la stessa concezione che dello scambio cerimoniale hanno i melanesiani, sono diverse dalle idee che altre culture hanno del potere e del modo in cui quest’ultimo può essere acquistato. Le teorie del potere sviluppate in Occidente sino all’inizio del Novecento avevano cercato di coglierne più che altro la «sostanza»: il potere come facoltà di sovrani «delegati» dal popolo (Hobbes); come espressione di una «volontà generale» (Rousseau); come prerogativa di monarchi per grazia divina (De Maistre); come attività esercitata da parlamenti funzionanti in qualità di «comitati d’affari della borghesia» (Marx). Le teorie più recenti hanno messo invece l’accento sul carattere pervasivo del potere, sulla sua natura non istituzionale e inscritta nelle relazioni stesse tra gli individui, i gruppi e, soprattutto, nei «discorsi» da essi prodotti. La più recente di queste teorie del potere, e forse quella che ha esercitato maggiore influenza sulla cultura filosofica e socio-antropologica dell’ultimo scorcio del Novecento, è quella di Michel Foucault (1926-1984). Questo intellettuale francese non ha esposto in maniera sistematica tale teoria, ma dalla sua vasta opera emergono indicazioni assai chiare su ciò che egli ritiene sia «il potere».

Il carcere è, per Foucault, uno dei simboli tangibili del potere. La prigione di Kilmainham (Dublino, Irlanda).

Foucault non definisce il potere come una «sostanza», ma cerca di vedere come esso funzioni, agisca e costringa gli esseri umani a comportarsi in un certo modo. Il potere, dice Foucault, è ovunque: nelle parole che utilizziamo, nei discorsi che produciamo, negli atti che compiamo, nelle cose che sappiamo e nell’applicazione del nostro sapere (Foucault, 1977). Foucault analizza così le carceri, il sistema giudiziario, la morale sessuale, la disciplina, il trattamento della follia e tanti altri aspetti della vita della società occidentale moderna per cogliere come, e attraverso quali meccanismi, pratiche e parole gli esseri umani siano determinati nelle loro azioni. Il potere può sì essere identificato con istituzioni particolarmente rappresentative di esso (lo Stato, il carcere, la scuola, l’esercito, il manicomio, il tribunale ecc.), ma la sua efficacia si realizza per lo più in maniera invisibile, sotterranea. Il potere, potremmo infatti dire, non ha solo delle «facce esplicite», ma si annida nei modelli culturali che introiettiamo e che ci determinano, nei pensieri e nei comportamenti a nostra totale insaputa. Questa visione del potere come entità pervasiva ne fa un qualcosa di cui,

sostiene Foucault, gli esseri umani non potranno mai liberarsi definitivamente. Infatti il potere, egli dice, è in grado di «operare ripiegamenti, spostarsi, investire continuamente altrove» proprio perché è insito nelle nostre pratiche e nei nostri discorsi, e non solo in quelli delle istituzioni e degli individui che le rappresentano, ma anche in quello dei media e dei singoli individui in relazione con altri. La concezione del potere elaborata da Foucault è importante perché moltiplica le nostre possibilità di analizzare sotto questa luce le società e le culture. Se, come dice lo stesso Foucault, «il potere è ovunque», è chiaro che non solo i rapporti sociali ed economici in generale, ma anche quelli tra sessi, generazioni, e tra culture stesse possono essere analizzati in termini di azioni e discorsi nei quali il potere è «incorporato». Considerato in questo modo il potere perde la sua connotazione strettamente politica, in quanto non è più «incarnato» da particolari istituzioni o figure politiche. E infatti, come abbiamo detto all’inizio, non è possibile pensare alla dimensione politica di una società solo in termini di istituzioni, poiché altrimenti la maggior parte delle società studiate in passato dall’antropologia non avrebbero potuto essere considerate delle «comunità politiche». Una concezione del potere diversa, ma per certi aspetti complementare a quella di Foucault, fu espressa agli inizi del secolo XX dal sociologo Max Weber. Questi definì il potere come «la probabilità che un soggetto, nel quadro di una determinata relazione sociale, ha di realizzare i propri scopi nonostante le possibili resistenze» (Weber, 2002). Questa definizione del potere è quella più comunemente accettata: il potere è la facoltà di imporre ad altri il proprio volere. Tuttavia una simile definizione non specifica quali caratteristiche mettano in grado un soggetto, qualunque sia la sua natura (un individuo, un partito, un capo tribale o uno stato), di esercitare il potere. Le caratteristiche di un soggetto di questo tipo possono essere, come lo stesso Weber mise in luce, il carisma, ossia l’ascendente che un individuo ha sui propri seguaci o sulla massa; oppure l’autorità spirituale o religiosa che costui e altri individui come lui detengono; o, ancora, il fatto di essere in grado di esercitare una coercizione di un qualche tipo: fisica, morale, economica ecc. Ciò che tutti questi individui o gruppi detengono è un potere: carismatico, religioso, burocratico, militare, economico ecc.

Diversamente da Foucault, che vede il potere come pervasivo di tutte le pratiche e di tutti i discorsi, il potere è per Weber l’imposizione intenzionale della propria volontà ad altri e, in ultima analisi, una forma più o meno esplicita (al limite anche benevola) di coercizione. Il potere tende, praticamente ovunque, a produrre rappresentazioni di se stesso. Nelle organizzazioni sociali «complesse» ciò risulta più evidente perché sono le istituzioni politiche a «rappresentare se stesse». Nell’isola di Bali, ad esempio, fino a non molti decenni fa i re organizzavano delle vere e proprie rappresentazioni teatrali in cui veniva riprodotto il fasto dello Stato balinese (Geertz, 1980). In Marocco il sovrano organizza ancora grandi processioni in cui il suo potere si rende «visibile» alla gente comune (Combs-Schilling, 1989). Parate, sfilate, piramidi, funerali, ponti, archi e musei hanno avuto e hanno quasi sempre lo scopo di rappresentare la grandiosità, la presenza, la forza del potere e di chi in quel momento lo detiene. Arena politica, attori politici e prospettiva processuale Arrivati a questo punto possiamo chiederci: che cosa mette in condizione individui e gruppi di agire politicamente allo scopo di ottenere potere e di imporlo? Una risposta potrebbe essere: individui e gruppi agiscono politicamente nella misura in cui possono gestire delle risorse che, se adeguatamente impiegate allo scopo, conferiranno ad essi il potere di controllare altre e più importanti risorse, di natura simbolica e materiale. Ciò significa che per partecipare alla «lotta per il potere» bisogna comunque disporre di risorse di un tipo o dell’altro, meglio di tutti e due: denaro, ideologie che fanno presa sul pubblico, televisioni, giornali ecc. Ciò non esclude che individui o gruppi che controllano meno risorse di altri possano avere più potere di questi ultimi. Le strategie, gli stratagemmi, le astuzie e gli inganni fanno molto spesso parte della «lotta per il potere» (Bailey, 1975). Il potere «in scena»: il be di murua degli Agni della Costa d’Avorio (prima metà del secolo XX)

Il potere non disdegna, per imporsi, di produrre l’«ironia di se stesso». Un tipico caso di questa situazione è costituito da un rito praticato fino alla prima metà del Novecento dagli Agni della Costa d’Avorio (Africa occidentale). Presso di loro, alla morte del sovrano, un finto re (uno schiavo) ne assumeva le insegne e, parodisticamente, ne recitava la parte. A che scopo? In epoca precoloniale, e poi per molto tempo durante la dominazione francese della Costa d’Avorio, gli Agni celebravano un rito a cui l’etnologa francese Claude-Hélène Perrot dedicò, verso la fine degli anni Sessanta, uno studio rimasto famoso (Perrot, 1967). Il rito, chiamato be di murua, era celebrato in occasione della morte del sovrano agni, ma anche della regina, dei capi di villaggio, del capo dei guerrieri e del principale dei notabili della corte, una specie di primo ministro del re. Questo rito veniva insomma celebrato in occasione di eventi suscettibili di produrre una rottura nella continuità del potere. Il caso tipico in cui veniva celebrato il be di murua era comunque la morte del sovrano. Come per molti altri popoli del continente africano, la morte del sovrano era per gli Agni una vera e propria catastrofe sociale e cosmologica. Non solo i pretendenti iniziavano estenuanti lotte per la successione (Gluckman, 1967), ma anche l’universo simbolico veniva, in qualche modo, messo sottosopra. La morte del sovrano era non soltanto accompagnata da disordini di tipo sociale e politico, ma anche sul piano dell’ordine simbolico si assisteva a veri e propri fenomeni, per altro temporanei, di «ribaltamento» rituale dei valori e dei parametri ordinari di comportamento (Remotti, 1989). Il rito be di murua era, se vogliamo, una messa in scena «rovesciata» del rapporto dominatore/dominato attraverso l’assunzione degli attributi regali da parte degli aburua, ossia i figli degli schiavi che da più tempo prestavano servizio a corte. Questi aburua dovevano essere figli di genitori entrambi schiavi, altrimenti non avrebbero potuto «recitare» la parte del re (henne). Il finto re, aburua-henne, godeva di tutte le prerogative che sono tipiche del sovrano: si abbigliava con le sue vesti e con i suoi ornamenti, sedeva sul trono, si circondava dei portatori delle insegne del potere regale e gli era dovuto l’identico rispetto dovuto al vero sovrano. Il falso re doveva sottostare alle medesime proibizioni di cui era circondato il vero re: non poteva spostarsi se non era accompagnato dai portatori di insegne, doveva osservare certi tabu alimentari, e così via. Lo schiavo-re non era il solo a recitare la parte, ma anche tutta la sua famiglia prendeva parte al rito. I suoi parenti più stretti recitavano le parti della regina, dei figli del re, della madre del re, e diventavano i padroni della corte per tutta la durata del rito. L’aburua-henne impartiva ordini a tutti, servitori, capi, nobili e dignitari, e non perdeva occasione per dichiarare la sua carica e il proprio potere pronunciando frasi del tipo: «sono io che comando», «io sono il re». Naturalmente liberi e schiavi, nobili veri e falsi nobili erano tutti ben consapevoli dell’inversione dei ruoli, la quale restava un fatto «simbolico». Infatti gli affari della corte e dello «Stato», dall’amministrazione del regno alla guerra, non erano assolutamente di competenza dell’aburua-

henne, ma della burocrazia ordinaria. Il tesoro della corte non veniva amministrato dal finto re, ma dai nobili di corte e dai dignitari. L’aburua-henne non presiedeva alla nomina dei capi di villaggio. Di fatto, tutti questi «affari di Stato» erano di competenza di un re ad interim il quale era quasi sempre l’erede designato o presunto. Il risultato di tutto ciò era che la funzione del falso re veniva in qualche modo confinata all’interno di un contesto simbolico, un fatto che, a giudizio della Perrot, avrebbe conferito al rituale un carattere eminentemente «parodistico». Quest’ultimo consisterebbe nel fatto che il comportamento degli schiavi aburua (il falso re e la famiglia di questi) è tale per cui costoro (ulteriore caso di inversione rituale) non si peritavano di contravvenire alle proibizioni imposte ai nobili, ai liberi e a tutti gli altri schiavi durante l’interregno: essi non rispettavano il lutto e le proibizioni ad esso associate e, suprema trasgressione concepibile, «violavano pubblicamente il divieto per cui nessuno doveva dire che il re è morto». Rivolgendosi al cadavere del re essi pronunciavano frasi del tipo: «tu che non sei morto, alzati e vieni a mangiare con noi». Al termine dell’interregno il falso re e la sua famiglia venivano messi a morte, secondo una procedura conosciuta anche nel Vicino Oriente antico quando lo schiavo che aveva preso il posto del re defunto veniva crocifisso nel momento in cui il successore veniva incoronato. Tuttavia, se l’aburua aveva «recitato bene» la parte assegnatagli, la sua vita poteva anche essere risparmiata, ed egli poteva riprendere il suo posto tra gli schiavi di corte. Se il rituale è una parodia, come ci suggerisce la Perrot, chi era il destinatario della «messa in scena»? Il destinatario non sarebbe altro che la società stessa, risponde la Perrot, e l’effetto del rito duplice. Da un lato, infatti, il rito di inversione sarebbe un artificio per «spostare» su un falso obiettivo (l’aburua-henne) gli eventuali influssi nefasti derivanti dalla morte del re e risparmiare così il successore. La Perrot stabilisce a tale proposito un’analogia tra il be di murua e l’usanza diffusa presso molti popoli africani, inclusi gli stessi Agni, di mascherare un bambino alla morte del suo fratello gemello sino al compimento dei funerali. Così mascherati – il bambino mediante l’abbigliamento e gli ornamenti, il vero re nella persona dell’aburua-henne – questi individui si sottrarrebbero all’invidia del fratello morto e del re defunto rispettivamente, i quali, durante il periodo che precede le esequie, sarebbero altrimenti tentati di chiamare presso di sé il gemello e il successore. Questa è, naturalmente, la ragione che di tali pratiche forniscono gli Agni. Ma il be di murua avrebbe, secondo la Perrot, anche un’altra finalità, e questa sarebbe, dicevamo, di natura sociologica. Dal momento che la morte del re è considerata dagli Agni come l’inizio di un periodo di caos, la società metterebbe in scena il be di murua, che altro non sarebbe se non la caricatura della società stessa, in maniera tale che «lo spettacolo di questo mondo caotico non può far altro che ispirare il desiderio di far ritorno a un mondo ordinato, a un mondo governato». L’effetto di questa messa in scena parodistica del potere sarebbe pertanto quello di produrre un rafforzamento indiretto del potere stesso.

Lo studio antropologico del potere ha posto attenzione alle diverse modalità in cui, presso culture differenti, si crea ciò che è stato chiamato arena politica, cioè uno spazio astratto occupato da tutti gli elementi che determinano il confronto politico: organizzazioni, individui, valori, significati e naturalmente risorse, i quali sono manovrati dagli attori politici nel loro confrontarsi per il potere. Gli attori politici sono quanti si confrontano nell’arena politica: tanto individui come gli aspiranti leader, o gruppi di interesse intenzionati ad avere un ruolo politico. Gli industriali fabbricanti di armi di un paese come gli Stati Uniti possono essere, in quanto gruppo d’interesse, un attore politico, così come l’insieme dei latifondisti di un paese sudamericano. I partiti, le fazioni, le banche, l’industria, il commercio, le università, le associazioni di trasportatori, così come i sindacati, le associazioni operaie e contadine, i professori universitari ecc. possono essere tutti attori politici nella misura in cui sono in grado di influenzare, con le loro iniziative, il corso stesso della vita politica.

Il re degli Ashanti (Ghana) con due segni del potere: su un palanchino e sovrastato da un ombrello.

Una teoria (dimenticata) sull’origine del potere Nel 1936 uscì al Cairo uno libro intitolato Kings and Councillors, «Re e consiglieri». Il suo autore era Arthur M. Hocart, un antropologo che, dopo aver lavorato per trent’anni come etnografo e come direttore di varie missioni archeologiche alle isole Salomone, alle Fiji, a Ceylon (Sri Lanka), in India e in Egitto, era stato «confinato» dall’accademia britannica all’Università del Cairo. In quel libro, pubblicato tre anni prima della morte del suo autore, veniva esposta una teoria delle origini del potere e un’interpretazione della sua natura (Hocart, 1970). Hocart espresse l’idea centrale del suo libro con queste parole: «Tutte le funzioni di governo esistono presso i popoli senza governo (government), eppure l’apparato di governo esiste, ed è pronto a servire se necessario». Questo «apparato di governo» traeva infatti origine, secondo Hocart, da un’organizzazione di tipo rituale, ed era storicamente anteriore a tutte le forme istituzionalizzate di potere. Il rito era per Hocart il primo vero atto associativo umano in quanto costituiva una «richiesta di vita» rivolta dagli esseri umani alla natura, una richiesta di abbondanza, fertilità, prosperità e sicurezza per la comunità. Analizzando una serie sterminata di rituali sia antichi che contemporanei in uso presso le popolazioni più disparate del pianeta, Hocart sottolineò come il rito implicasse una perfetta ripartizione dei compiti tra i vari officianti. Diversamente dalla maggior parte dei suoi contemporanei, Hocart non considerava il rito un esempio di comportamento irrazionale. Il rito non era cioè il tentativo illusorio compiuto dal primitivo per piegare la natura ai propri voleri. Hocart riteneva che nel rito non vi fosse alcuna volontà di influire materialmente sull’ordine naturale, ma che vi fosse invece la volontà di influire a livello simbolico sulla natura, restituendo a quest’ultima un ordine rispondente ai fabbisogni vitali della comunità. Nel rito, egli sosteneva, non veniva riprodotto l’ordine della natura, dal momento che la natura non ha sempre un ordine; nel rito la natura viene piuttosto ordinata secondo un modello che gli uomini stimano più adatto a produrre gli effetti desiderati. La richiesta di vita che stava all’origine del rituale produsse secondo Hocart una specializzazione e una distribuzione di ruoli tra i partecipanti attivi al rito. È infatti conferendo un ordine alla natura che gli uomini conferirono un ordine anche ai rapporti tra loro stessi. In un precedente libro Hocart aveva scritto: «I primi pionieri del pensiero […] non cercavano di procurare a se stessi dei brividi poetici, ma di abolire l’incertezza dell’esistenza risolvendo l’eterno problema dell’imprevedibile. In una certa misura ci sono riusciti, non come essi si aspettavano, e cioè controllando le forze della natura, ma controllando piuttosto se stessi» (Hocart, 1927, pp. 56-57). Quando però, con l’evoluzione della società, la preoccupazione principale non è più quella di ordinare la natura simbolicamente, coloro che svolgevano ruoli determinati all’interno dell’organizzazione rituale assunsero ruoli differenti per far fronte a una diversa necessità:

mettere ordine nella società. Una gerarchia di individui e di gruppi rimpiazzò l’organizzazione precedente fondata sull’«uguaglianza» dei partecipanti al rito. Al tempo stesso, attorno a quello che era il «personaggio centrale» del rito, e che adesso è un leader politico (king), si riuniscono e agiscono i leader subalterni (councillors), i quali costituiscono un gruppo che riceve gli ordini del leader, li trasforma in decisioni politiche e le comunica e le impone alla comunità. Il rito come tale resta, in quanto è tenuto in vita sia dall’interesse del gruppo dominante che si arroga il monopolio dell’espletamento di certe operazioni, sia dal consenso dei sudditi i quali, adorando il sovrano, adorano il dio difensore dell’ordine dell’universo e della prosperità. Ma la forma del rito si è, appunto, trasformata in un’altra, quella del governo: «Questa organizzazione rituale precede di gran lunga ogni governo, dal momento che la si ritrova laddove non vi è né l’esistenza e neppure il bisogno di un governo. Ma quando, attraverso un crescente sviluppo, una società diventa tanto complessa da aver bisogno di un organismo che la coordina […] è l’organizzazione rituale che poco a poco assume questo ruolo» (Hocart, 1970, p. 34). Le teorie di Hocart relative all’origine delle prime forme di potere istituzionalizzato non ebbero molto seguito, né ai suoi tempi né dopo. Tuttavia la sua teoria dell’origine del potere dal rito sembra cogliere un aspetto decisivo che altri autori avrebbero individuato solo successivamente, e cioè il carattere apparentemente «naturale» del potere, che gli proviene dal suo nascere nelle relazioni stesse che legano gli esseri umani tra loro.

Considerare la politica come uno spazio, un’arena, in cui si disputa la partita per il potere, svincola la politica stessa dall’immagine eccessivamente statica che ha caratterizzato gran parte della riflessione passata dell’antropologia sul tema del potere. Anziché pensare in termini di istituzioni o di ruoli politici l’antropologia preferisce oggi concentrarsi sugli aspetti dinamici della contesa politica, prendendo in considerazione tutti quegli attori che, entrando nell’arena, si rivelano interessati al controllo delle risorse materiali e simboliche. È in base a queste considerazioni che l’antropologia ha adottato quella che è stata chiamata prospettiva processuale. Tale prospettiva ritiene che motivazioni e interessi trovino espressione nell’attuazione di determinate strategie (Swartz – Turner – Tuden, 1967). Essa è stata chiamata «processuale» in quanto mira a cogliere i fenomeni politici nel loro «divenire», e in ciò si distingue da quella che descrive i sistemi politici sul piano esclusivamente istituzionale. La prospettiva processuale consente di cogliere meglio la natura composita del fenomeno politico in quanto,

collegando l’azione politica alle motivazioni, alle strategie e alle scelte individuali e collettive, si confronta di continuo con altri aspetti della vita sociale e culturale che, in una prospettiva strettamente «politica», dovrebbero piuttosto essere considerati come «economici», «religiosi», «estetici» ecc.

2. Forme di vita economica

2.1 La produzione e la circolazione delle risorse Controllare delle risorse non significa soltanto poter decidere della loro destinazione; può voler dire anche esercitare un controllo sulla produzione di esse. Nella nostra prospettiva che cerca di mettere in relazione risorse e potere, non possiamo certo fare a meno di considerare la produzione e la distribuzione delle risorse immateriali che permettono di controllare quelle materiali: conoscenze esoteriche e profane, saperi tecnici e magici, princìpi religiosi, ideologici e «valori» in senso lato. La produzione delle risorse simboliche ha costituito l’oggetto di molti dei capitoli precedenti. L’utilizzazione della scrittura o, dove questa è assente, dell’arte oratoria; la conoscenza dei miti di fondazione della comunità; il possesso dei saperi tecnici; l’elaborazione delle cosmologie che spiegano l’origine e l’ordine del mondo: sono tutte risorse prodotte e controllate da alcuni individui o da alcuni gruppi i quali rappresentano, proprio grazie a ciò, le fonti dell’autorità rispettata o contestata che sia. Come infatti si è visto, le società e le culture, per quanto semplici possano essere, non sono mai uniformi al loro interno, né le conoscenze e i saperi sono distribuiti in maniera uniforme. In questo capitolo ci concentreremo pertanto sul controllo dei beni materiali in senso stretto, della loro produzione e distribuzione, cercando però di connettere tali fenomeni con la dimensione del controllo delle risorse di ordine simbolico grazie al quale il potere si presenta come legittimo. La dimensione sociale dell’economia: il principio di reciprocità La produzione, la distribuzione e la circolazione delle risorse materiali sono, come si è detto all’inizio del precedente capitolo, i temi costitutivi dell’antropologia economica. Questa branca dell’antropologia ha origini vaghe. Fu solo verso la metà del Novecento che essa emerse come un sottosettore specializzato della disciplina. Ciò fu soprattutto per merito di Karl Polanyi, un economista ungherese trasferitosi in Gran Bretagna nel

1940 per sfuggire ai nazisti. Dopo aver studiato l’influenza dello Stato sullo sviluppo dell’economia di mercato nell’Europa moderna, Polanyi cominciò a interessarsi di economie comparate. Ciò lo portò a leggere le opere degli antropologi, e specialmente quelle di autori che, come Malinowski, avevano fornito descrizioni etnografiche di forme di scambio cerimoniale in contesti esotici. Oltre che da Malinowski, Polanyi fu infatti influenzato anche dalle opere di Franz Boas e di Marcel Mauss. Il tedesco Franz Boas (1856-1942), che fu il grande rinnovatore dell’antropologia americana agli inizi del Novecento, aveva studiato il cerimoniale del potlatch presso i Kwakiutl della costa nordamericana del Pacifico (Boas, 2001). Marcel Mauss (1872-1950), allievo di Émile Durkheim a Parigi e figura eminente dell’etnologia francese agli inizi del secolo XX, si era invece concentrato sullo studio del dono. Tanto il potlatch dei Kwakiutl osservato da Boas, quanto il dono studiato da Mauss in riferimento ad alcune società della Polinesia, e in particolare ai Maori, sembravano riconducibili a scambi improntati alla dimensione della reciprocità. Malinowski, da parte sua, aveva notato ad esempio come nelle società da lui studiate gran parte della vita sociale si basasse su atti di natura reciproca. La reciprocità, aveva osservato Malinowski, la si ritrovava ovunque nella vita dei Trobriand, negli scambi pacifici come nel conflitto. Essa aveva un carattere sociale, obbligatorio e cogente che, se non rispettato, produceva riprovazione, sanzioni ed esclusione. Da parte sua Boas aveva descritto il potlatch come una competizione tra individui dello stesso status sociale che si sfidavano allo scopo di elevare pubblicamente il proprio prestigio, e di scalfire quello del rivale di turno. Tali sfide erano caratterizzate, oltre che dalla distruzione di enormi quantità di beni accumulati in precedenza, anche dalla loro ridistribuzione tra gli spettatori. Chi più distruggeva e distribuiva, infatti, usciva vincitore. La cosa notevole era che a ogni distruzione e a ogni distribuzione da parte di un concorrente l’altro doveva rispondere, possibilmente rilanciando (cioè distribuendo e distruggendo ancora di più) come nel gioco del poker, pena la «perdita della faccia», cioè dell’onore.

Indiani Kwakiutl riuniti intorno a un mucchio di coperte durante un potlatch a Fort Rupert prima del 1895.

Mauss interpretò il dono accentuandone la dimensione della reciprocità per cercare di dare una spiegazione del suo «carattere volontario, apparentemente libero e gratuito, e tuttavia obbligato e interessato» (Mauss, 1965a, p. 157). Secondo Mauss erano tre le regole che stavano alla base della pratica del dono e dell’idea stessa di reciprocità: dare, ricevere e ricambiare. Per sostenere questa tesi Mauss fece ricorso alla teoria maori dello hau, un termine che lui tradusse come «lo spirito della cosa donata», la «forza» del possessore originario. Lo hau era infatti qualcosa che assimilava gli oggetti donati alla persona che li aveva posseduti, e che permaneva in essi anche dopo che erano passati di mano. Era proprio la credenza nello hau a mettere in azione, secondo i Maori, il sistema delle prestazioni reciproche, dal momento che il mancato controdono avrebbe indotto lo hau dell’oggetto ceduto a «vendicarsi» sul trasgressore. Per i Maori, infatti, lo hau fa in modo che chi riceve il dono si senta «in debito» nei confronti del donatore, obbligandolo a ricambiare per ristabilire una specie di «equilibrio delle forze» alterato dal primo atto del donare.

Nonostante possa sembrare il contrario, la teoria maori dello hau non ha nulla di irrazionale. Non bisogna cioè pensare che i Maori di cui parla Mauss ritenessero che fosse lo hau (una entità autonoma dotata di una volontà propria) ad obbligarli a ricambiare gli oggetti ricevuti. La teoria maori dello hau va intesa, piuttosto, come una semplice descrizione, in termini locali, della natura moralmente obbligatoria dello scambio. Influenzato dagli studi di Malinowski, Boas e Mauss, Polanyi elaborò una concezione dell’economia che era, per quei tempi, controcorrente. Alla sua epoca molti economisti ritenevano infatti che l’economia fosse definibile come un comportamento finalizzato alla massimizzazione dell’utile, un tentativo di ridurre tutta la vita sociale a un insieme di comportamenti pratici e mentali caratteristici di un «imprenditore» o «uomo economico». A questa concezione, da lui giudicata troppo etnocentrica, Polanyi contrappose un’idea dell’economia come rapporto concreto degli esseri umani con la natura da un lato e con i propri simili dall’altro (Polanyi – Arensberg – Pearson, 1978). Questa visione dell’economia metteva l’accento sulla dimensione sociale di quest’ultima, per cui le risorse e i beni prodotti erano considerati come aventi soprattutto una «destinazione sociale». L’economia sarebbe così, secondo Polanyi, un «processo istituzionalizzato», cioè dipendente dalle strutture sociali nelle quali tale processo è «incastonato» (embedded). Le istituzioni sono quelle al cui interno si compiono tutte le operazioni considerate normalmente come «economiche»: la produzione, la distribuzione e lo scambio dei beni. Le forme di circolazione dei beni Secondo Polanyi le forme di distribuzione e di scambio presenti nelle diverse società sono fondamentalmente tre: quella retta dal principio della reciprocità; quella basata sulla ridistribuzione e, infine, quella fondata sullo scambio. Ognuna di queste forme si appoggia su un diverso «supporto istituzionale», il quale fa appunto, dell’economia, un «processo istituzionalizzato»: la simmetria, la centralità e il mercato rispettivamente. Basate sulla coppia reciprocità/simmetria sono le economie delle società organizzate su gruppi di parentela, dove prevalgono scambi di tipo paritario

e simmetrico tra gruppi di parenti; alla seconda categoria fondata sul binomio ridistribuzione/centralità appartengono le economie in cui è presente un’autorità che concentra su di sé, mediante un sistema di prestazioni o corvée, i prodotti provenienti dalla periferia, beni che vengono successivamente ridistribuiti secondo criteri di volta in volta differenti; alla terza categoria, fondata sulla coppia scambio/mercato, appartengono infine le economie nelle quali le merci circolano in base alla legge della domanda e dell’offerta. Le forme storiche di adattamento costituite dalla caccia-raccolta, pesca, coltivazione e pastorizia nomade e stanziale, alle quali abbiamo dedicato due capitoli della seconda sezione di questo libro, sono largamente caratterizzate da modelli di circolazione delle risorse rientranti nei due primi tipi delineati di Polanyi: reciprocità/simmetria e ridistribuzione/centralità. I !Kung San del Kalahari, i Vezo del Madagascar e gli Yanomami dell’Amazzonia hanno forme di scambio improntate largamente al principio della reciprocità basata sulla fondamentale simmetria e uguaglianza dei gruppi di parentela. Le tribù beduine d’Arabia come gli Shammar, costituiscono per molti aspetti già un esempio del modello fondato sui princìpi della ridistribuzione e della centralità. Le sezioni tribali, che interagivano tra di loro in base al criterio reciprocità/simmetria, erano tenute a versare tributi allo shaikh supremo che poi provvedeva a ridistribuirli in parte alle sezioni tribali. Questi modelli di circolazione dei beni non sono infatti esclusivi uno dell’altro. I mezzadri toscani dell’Otto-Novecento, benché rappresentativi di un settore produttivo dipendente dall’economia di mercato, mantenevano forme di scambio basate sulla reciprocità, come nel caso delle prestazioni di lavoro tra famiglie estese. La vita economica delle comunità che si fondano ancora oggi sulle forme di adattamento di cui si è discusso nella seconda sezione di questo libro è, in alcuni casi in misura minore, in altri maggiore, sempre più influenzata dall’economia di mercato, la quale penetra oramai nei più nascosti recessi delle giungle e nei più desolati deserti del pianeta. Molte delle comunità che si fondano su tali forme di adattamento erano anche nei secoli scorsi dipendenti da forme di vita economica caratteristiche di società lontane, come nel caso delle comunità di cacciatori subartici del Nuovo Mondo che, già nel secolo XVII, avevano un ruolo essenziale nell’economia del

commercio delle pellicce in Europa. Prima della colonizzazione del continente americano inoltre, all’interno delle società contadine come quelle dominate dall’Impero inka, prevaleva un’economia fondata sul binomio reciprocità/simmetria, ma per quanto riguarda il loro rapporto con lo Stato inca esse erano incluse in un sistema fondato sulla coppia ridistribuzione/centralità. Lo stesso vale per le comunità di coltivatori e di pastori dell’Asia, per le società agricole dell’Africa subsahariana e, fino a non molti decenni or sono, persino per le comunità contadine della stessa Europa. La monetarizzazione dell’economia ha alterato molti sistemi fondati sulla simmetria e la centralità, anche se non sono rari i casi di quelle società che riservano al denaro e alla produzione finalizzata al mercato circuiti e spazi separati, come nel già citato caso dei Nuer. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, la monetarizzazione e i cambiamenti tecnologici introdotti coi «piani di sviluppo» hanno provocato alterazioni significative sullo stesso assetto sociale delle comunità interessate. La produzione sociale dei beni e il concetto di «modo di produzione» Come appare dalla sua teoria delle forme scambio, la riflessione di Polanyi si concentrò soprattutto sulla circolazione, non sulla produzione. La circolazione dei beni è un fenomeno sociale poiché lo scambio, la distribuzione, l’acquisto e la vendita di tali beni pongono in relazione tra loro individui e gruppi. Anche la produzione è un fenomeno sociale, poiché oggetti e beni prodotti «incorporano» anch’essi delle relazioni sociali. Di un oggetto bisognerebbe infatti sempre chiedersi: quali sono gli elementi che sono «entrati» in esso in quanto prodotto? La risposta è: certi materiali, un sapere, un’idea, un lavoro. Ma c’è anche un’altra questione fondamentale: quali condizioni sociali hanno fatto sì che quegli elementi abbiano potuto entrarvi in quella precisa maniera? L’idea che gli oggetti fabbricati dall’uomo vadano analizzati come prodotti che incorporano delle relazioni sociali storicamente determinate risale a Karl Marx. Ne Il Capitale, opera del 1867 dedicata all’analisi dell’economia europea del suo tempo, Marx elaborò il concetto di «modo di produzione» (Marx, 1967). Quest’ultimo denotava per Marx una forma

storica di esistenza sociale, come ad esempio il feudalesimo e il capitalismo. Un modo di produzione era determinato, secondo Marx, dalla combinazione di tre fattori: i mezzi di produzione, la manodopera e i rapporti di produzione. I mezzi di produzione sono la materia prima, il sapere e la tecnologia di cui una società dispone in un certo momento della sua storia. La manodopera è l’energia umana impiegata nel processo produttivo, ossia il lavoro. I rapporti di produzione sono infine la relazione sociale che articola la connessione tra mezzi di produzione e manodopera. I rapporti di produzione sono un fattore cruciale. Se infatti cambiano i rapporti di produzione, cioè la relazione sociale tra mezzi di produzione e manodopera, cambia anche il modo di produzione. A seconda cioè di come mezzi di produzione e manodopera entrano in relazione si ha l’emersione di un modo di produzione particolare. Nelle società antiche, come la Grecia e Roma, prevaleva il modo di produzione schiavista, dal momento che l’energia umana impiegata nella produzione era quella di individui legati da un rapporto di dipendenza totale e assoluta ad altri esseri umani. Nell’Alto Medioevo si sviluppò invece il modo di produzione feudale, dove la relazione sociale che metteva in relazione mezzi di produzione e manodopera era quella signore-servo. Nella società capitalista, infine, nata con la rivoluzione industriale, la relazione sociale che connette mezzi di produzione e manodopera si riflette nell’esistenza del lavoro salariato, cioè «pagato». I capitalisti acquistano la manodopera e gli operai la vendono. Con il capitalismo la manodopera si trasforma in «forza-lavoro», ossia in una merce come un’altra sottoposta alle leggi del mercato, cioè della domanda e dell’offerta. Il capitalismo è allora il modo di produzione che risulta da questa particolare connessione tra mezzi di produzione e manodopera. I beni materiali, dai macchinari più sofisticati al pane, sono dunque dei prodotti che «incorporano» molti elementi, compreso il tipo di relazioni sociali, grazie alle quali essi sono stati fabbricati, cioè i rapporti di produzione. I critici delle teorie di Marx hanno spesso rivolto a quest’ultimo l’accusa di «materialismo». Il concetto di modo di produzione però mette l’accento non tanto sulla produzione dei beni in quanto oggetti materiali, quanto piuttosto sulle condizioni sociali della loro produzione. Inoltre, il concetto di

modo di produzione non implica che l’aspetto simbolico insito nel processo produttivo abbia un’importanza secondaria o nulla. È piuttosto vero il contrario. Consideriamo ad esempio i beni-merce prodotti dall’industria moderna come oggetti che incorporano determinati rapporti sociali di produzione. Marx non affermò che la maniera in cui la merce è intesa correntemente nel mondo capitalista è qualcosa di insignificante per la vita della società e per l’idea che se ne fanno i suoi stessi componenti. Al contrario, la concezione dei beni-merce che mediamente si ha, cioè quella di beni che sono il frutto di un processo produttivo di natura materiale, convince tutti, capitalisti e lavoratori, che quei beni siano qualcosa di «dato» e di assolutamente «naturale», facendo della merce un «feticcio», mentre invece essa è il frutto di un particolare modo sociale di produrre.

2.2 L’analisi antropologica delle forme di vita economica Combinando la teoria di Polanyi sui modelli di scambio con quella di Marx sui modi di produzione, l’analisi antropologica ha potuto accostarsi alle forme di vita economica secondo nuove prospettive. Molte società dell’Africa e dell’Asia sono state infatti studiate da un punto di vista che evidenzia alcuni aspetti centrali del processo produttivo inteso come fenomeno sociale: la natura dei mezzi di produzione; i loro possessori legittimi (proprietari singoli o collettivi); la relazione che si instaura tra possessori dei mezzi di produzione e quanti lavorano (schiavitù, dipendenza servile o clientelare, uso collettivo o privato degli strumenti di lavoro); la destinazione sociale dei prodotti (consumo da parte dei produttori, ridistribuzione all’interno alla comunità, scambio con altri gruppi, vendita o altro) ecc. Tali analisi hanno prestato particolare attenzione al modo in cui forme di vita economica fondate su relazioni produttive «tradizionali» (parentela, clientela, servitù, amicizia, vicinato) entrano in rapporto con l’economia di mercato e con logiche economiche che hanno origine altrove: negli Stati Uniti, in Europa, in Giappone e in Cina, dove risiedono i principali centri decisionali in materia di finanza e di economia. La comunità domestica Esempi ormai classici di questo approccio sono gli studi condotti negli anni Sessanta-Ottanta da antropologi europei e americani sulle popolazioni dell’Africa subsahariana e del Sudamerica. In uno studio dedicato ai Gouro della Costa d’Avorio (Africa occidentale), forse il primo esempio notevole dell’applicazione di questa prospettiva, l’antropologo francese Claude Meillassoux (1925-2005) si prefisse di studiare quale tipo di rapporti sociali determinasse l’orientamento economico all’interno delle comunità agricole. Egli concentrò lo studio su ciò che chiamò «comunità domestiche», cioè gruppi di individui, per lo più consanguinei e alleati coresidenti, i quali

contribuiscono allo svolgimento delle attività di sussistenza di interesse comune (Meillassoux, 1999). Secondo Meillassoux la comunità domestica si fonda su un accesso paritario di tutti gli individui al mezzo di produzione per eccellenza, la terra. Tuttavia all’interno di tale comunità vige il principio dell’anzianità sociale come fondamento dell’autorità. Sono infatti gli «anziani», cioè uomini sposati con una prole in grado di lavorare la terra, a detenere il controllo delle risorse. Tali risorse non coincidono però tanto con la terra e gli attrezzi, dal momento che la terra è largamente disponibile e gli attrezzi possono essere fabbricati da chiunque. In questo caso le risorse sono piuttosto le donne, l’accesso alle quali è regolato dagli anziani delle varie comunità domestiche e, al di là di esse, dai rappresentanti più autorevoli dei gruppi di discendenza a cui tali comunità appartengono (vedi Parte sesta, capitolo 3). In queste circostanze il controllo delle donne è, secondo Meillassoux, il fattore-chiave da cui deriva il potere: le donne sono la risorsa fondamentale grazie alla quale gli individui possono diventare a loro volta indipendenti, sposandole e avendo da loro dei figli. Poiché la «circolazione» delle donne è stabilita dagli anziani, la relazione sociale che determina il modo di produzione è il rapporto giovane-anziano. I giovani, allo scopo di ottenere una moglie, e quindi rendersi indipendenti mettendo al mondo una propria progenitura a sua volta in grado di lavorare, devono obbedire agli anziani, e quindi lavorare alle loro dipendenze. Gli anziani gestiscono naturalmente anche risorse di altro tipo, come ad esempio quelle simboliche connesse con la loro stessa posizione di autorevolezza fondata sull’età, e con le prerogative religiose, rituali e politiche conservano la loro preminenza sociale.

Famiglia rurale africana, Addis Ababa - Harer.

Il controllo esercitato da alcuni anziani sui giovani della comunità non potrebbe tuttavia durare in eterno, pena l’estinzione della comunità stessa. Concedendo al momento opportuno ai giovani delle mogli, essi consentono loro di dare inizio a un nuovo «ciclo domestico», che vedrà i nuovi anziani, cioè i giovani di prima, di controllare a loro volta la produzione agricola e la riproduzione della comunità. L’articolazione dei modi di produzione La comunità domestica è stata sempre «funzionalmente incorporata» dalle forme economiche e sociali che l’hanno inglobata nel corso della storia. Tutte queste forme, e da ultimo il modo di produzione capitalista, hanno infatti sfruttato la sua capacità di svolgere la sua fondamentale funzione di luogo di riproduzione della manodopera, ossia di esseri umani in grado di prestare il proprio lavoro. In età coloniale e postcoloniale, le comunità domestiche di molti paesi africani sono divenute le rifornitrici di manodopera sia per le piantagioni che per le industrie, tanto in Africa

quanto in Europa. Ciò significa che il modo di produzione dominante nelle società tradizionali africane è entrato, a un certo momento, in un rapporto di articolazione e di dipendenza da quello capitalista. In conseguenza di questo fatto però la comunità domestica delle società africane si è indebolita, con tutti i fenomeni di disgregazione sociale e culturale che l’inurbamento e l’emigrazione ha portato con sé. Tali conclusioni, sostengono alcuni autori, sono applicabili, seppure con le dovute correzioni, anche alla famiglia nel mondo occidentale. Questa, da allargata e patriarcale che era, si è ridotta con lo sviluppo dell’industria e del lavoro salariato, a un nucleo sempre meno in grado di riprodurre la manodopera necessaria al mondo del lavoro, il quale deve fare sempre più ricorso a fonti esterne di manodopera, come appunto i paesi poveri del Sud del mondo. Economie dell’«affezione» e «politiche dello sviluppo» L’articolazione dei modi di produzione comporta il progressivo coinvolgimento dei sistemi «locali» in sistemi più ampi e, molto spesso, una forma di «dipendenza strutturale» dei primi dai secondi. All’inizio di questo capitolo abbiamo ricordato ad esempio come le comunità agricole andine, la cui economia si fondava sul binomio reciprocità/simmetria, fossero entrate in relazione con il sistema ridistribuzione/centralità imposto dallo Stato inka. L’articolazione di questi due settori, rurale/contadino e urbano/statale rispettivamente, si fondava sulle prestazioni lavorative (corvée) dovute dai contadini sulle terre dello Stato incaico, sui tributi in natura, sulla manodopera edile e sui servi, soldati e personale religioso che queste comunità erano tenute a fornire allo Stato (Murra, 1980). In questo caso la struttura dominante fondata sulla coppia ridistribuzione/centralità imposta dallo Stato inka, tende a produrre trasformazioni nella struttura locale fondata sul binomio reciprocità/simmetria. È ragionevole supporre che in situazioni di questo tipo tali trasformazioni siano contenute. Quando però i sistemi locali entrano in un rapporto di articolazione coi sistemi dominati dal mercato, le trasformazioni possono essere rapide e rilevanti. Tali rapidità e rilevanza dipendono da quanto il sistema locale è in grado di «difendersi» dalla pressione esterna, magari imponendo divieti e tabù su certe pratiche percepite come minacciose (per esempio l’esclusione del denaro da alcuni

circuiti di scambio). Questi casi sono stati considerati esempi di una «economia dell’affezione», tipica di comunità «tradizionali», come contrapposta a una «economia del valore» promossa dagli Stati attraverso progetti di sviluppo e iniziative miranti a favorire l’inserimento di sistemi economici locali nella sfera del mercato (Hyden, 1980). L’economia «dell’affezione» non è un’economia di per sé «sottosviluppata». Per determinare se un’economia è sviluppata oppure no bisognerebbe infatti determinare i parametri e i criteri dello sviluppo. È certo che se tali parametri e tali criteri sono la produzione per la commercializzazione, l’ottenimento di profitti e il reinvestimento di una parte di questi ultimi in altre attività produttive, nonché l’incremento dei consumi individuali, molti sistemi economici sono «sottosviluppati». L’economia dell’affezione corrisponde invece a un modello produttivo e di scambio che può esistere accanto a quello basato sulla logica del mercato o che può rifiutare quest’ultimo perché giudicato dagli interessati intrusivo e socialmente dirompente. È difficile per una comunità sottrarsi completamente all’impatto di una logica economica come quella dominata dal mercato. Ne sono un esempio evidente i contadini indiani di Bijapur che svalutano sul piano simbolico il nuovo sistema produttivo ma di fronte al quale sono, di fatto, inermi (vedi Scheda, p. 338). In altri casi le resistenze alla penetrazione del mercato e l’attaccamento all’economia dell’affezione sembrano avere maggiore successo. Queste resistenze costituiscono la ragione principale del fallimento dei progetti di sviluppo ideati da operatori europei, nordamericani, indiani o cinesi che spesso conoscono poco o nulla della realtà sociale e culturale delle popolazioni coinvolte. Molti dei progetti di sviluppo lanciati a partire dagli anni Sessanta in varie aree del pianeta hanno visto fallire miseramente i loro scopi, consistenti nel promuovere un’ idea astratta di produttività e di sviluppo del tutto avulsa dalle condizioni sociali e culturali particolari. Tali fallimenti non sono legati solo alle oggettive condizioni di povertà in cui giacciono molti paesi del Sud del mondo. In Arabia Saudita, un paese reso favolosamente ricco dalle entrate provenienti dalla vendita del petrolio, il governo varò negli anni Cinquanta-Settanta numerosi piani di sviluppo miranti a riconvertire l’economia prevalentemente pastorale di alcuni gruppi di beduini nomadi in una economia agricola integrata all’allevamento

stanziale. A parte l’idea di fare dei beduini nomadi degli agricoltori sedentari, un’idea certamente non ovvia agli occhi degli stessi beduini, il sistema di distribuzione delle risorse messo in atto dal governo e dagli esperti occidentali che collaboravano al progetto era quanto di meno adatto vi fosse per convincere i beduini a diventare agricoltori. Il governo incaricò infatti della ridistribuzione delle risorse necessarie a far decollare il progetto alcuni beduini politicamente preminenti. Questi però, anziché coinvolgere nella distribuzione delle risorse l’intera unità tribale, privilegiarono solo le frazioni di cui erano a capo o che erano loro «alleate». Il risultato fu che la maggior parte dei beduini abbandonò ogni idea di riconversione all’economia pastorale e fece ritorno alla vita del deserto (Cole, 1975). In Africa come in Asia, come anche in America Latina, casi del genere sono numerosissimi. È per questo motivo che l’antropologia dello sviluppo ha cercato, sulla base di simili fallimenti, di ripensare il ruolo della disciplina in questo settore applicativo e di operare affinché ogni intervento sia pianificato solo in seguito a un’attenta analisi delle condizioni socioculturali delle popolazioni presso le quali si intende intervenire (Colajanni, 1999; Malighetti, 2000.) Le strutture della dipendenza Riprendendo un’espressione dell’economista André G. Frank (1969), l’articolazione tra sistemi e modi di produzione locali con l’economia di mercato potrebbe essere definita come «struttura della dipendenza». Frank riserva questa espressione alla situazione di subordinazione funzionale che si instaura tra economie del centro ed economie della periferia, tra economie fondate sulla produzione industriale e agricola altamente tecnologizzata da un lato ed economie fondate sulla manodopera a basso costo e a bassa produttività – in pratica le economie povere del Sud del mondo – dall’altro. La dipendenza nei confronti delle economie più forti si instaura in primo luogo per il fatto che queste ultime hanno la possibilità di estrarre dalle economie più deboli risorse che, in tal modo, non possono essere impiegate localmente, con il risultato di produrre una stagnazione permanente delle economie della periferia. In secondo luogo, però, le economie del centro

orientano a proprio vantaggio le economie più deboli della periferia facendo produrre loro ciò che conviene alle economie del centro. La modernizzazione dell’agricoltura, il mercato e la fine della reciprocità: i contadini di Bijapur, India (fine secolo XX) L’impatto delle nuove tecniche agricole legate all’introduzione di nuove sementi ha comportato in molti casi profonde modificazioni sia nella struttura delle relazioni sociali sia nella concezione che alcune comunità rurali hanno di loro stesse e dei loro rapporti con la terra. Appare significativo, in questo senso, il caso di contadini della regione di Bijapur, nell’India centromeridionale. L’agricoltura da loro praticata è condotta in connessione con una serie di rappresentazioni e di pratiche rituali che hanno come punto di riferimento la terra, considerata come un soggetto vivo e generatore di risorse. Le colture sono di vario tipo e vengono condotte diversamente a seconda del genere di sementi, dei suoli coltivati e delle tecniche impiegate.

Contadino indiano in campo di riso.

Le sementi sono il sorgo, il miglio e il riso «tradizionali»; le operazioni agricole sono effettuate

con l’impiego della trazione animale, dell’energia umana, e con metodi irrigui resi possibili dalla presenza di pozzi scavati a mano, di sorgenti naturali o dalle precipitazioni stagionali. Il coordinamento di tutti questi elementi forma un complesso tecnico chiamato dai contadini hada, letteralmente «appropriatezza». Hada è infatti l’insieme delle operazioni agricole necessarie per ottenere un buon raccolto. Oltre a ciò, particolarmente importante è, per questi contadini, la nozione di hulighe, la quale rinvia all’idea dei frutti della terra come una «concessione» da parte di quest’ultima agli esseri umani. Tale concessione da parte della terra è intimamente connessa con la ridistribuzione dei prodotti tra i nuclei domestici. I prodotti restano infatti all’interno della comunità e vengono in larga misura ripartiti tra le famiglie in base a un’idea di reciprocità. La ridistribuzione dei prodotti è accompagnata da riti periodici in onore della terra, per cui raccolto, ridistribuzione dei prodotti e rituali di ringraziamento nei confronti della terra sono strettamente legati tra loro. Società, rito, e produttività della terra, che i contadini definiscono «forza» (thakat) della terra, risultano così interconnessi (Vasavi, 1994). Nel corso degli anni Ottanta si sono verificati tuttavia dei cambiamenti importanti nell’agricoltura di questa regione. È stata ad esempio introdotta una nuova varietà di riso, per la cui irrigazione si è reso necessario scavare pozzi profondi, dai quali l’acqua può essere attinta solo grazie alle pompe a motore. L’idea di hulighe (i frutti concessi dalla terra) ha cominciato pian piano ad essere rimpiazzata, nei discorsi dei contadini, da quella di utpati (dall’inglese output, «resa»), ossia di produttività calcolata in termini puramente quantitativi. Il nuovo tipo di riso è infatti destinato al mercato, e i contadini che lo coltivano sono sempre più numerosi dal momento che questo genere di prodotto procura denaro contante con cui acquistare beni di consumo. Gli agricoltori sono però consapevoli del fatto che questo tipo di produzione ha introdotto nuove dinamiche e nuovi significati nelle relazioni tra loro stessi da un lato e tra loro e la terra dall’altro. All’idea di hada («appropriatezza»), si sta ad esempio rapidamente sostituendo quella di sistam («sistema»), un termine derivante anch’esso dall’inglese system introdotto dagli ingegneri e dagli agronomi indiani e strettamente legato alla coltivazione delle nuove varietà di riso. L’idea di sistam individua infatti un atteggiamento del tutto nuovo per i contadini. Esso si riflette nel desiderio di raggiungere nuovi obiettivi ottenibili solo grazie all’adozione di metodi atti allo scopo. Il cambiamento portato dagli agronomi indiani ha prodotto una disposizione mentale diversa nei confronti delle attività agricole in genere e, al tempo stesso, l’incorporazione della retorica del sistam nell’immagine stessa che i contadini vogliono dare di sé alle autorità e agli esperti indiani. Nonostante l’incremento della produzione finalizzata al mercato, e quindi la possibilità di disporre di denaro contante, i contadini dichiarano apertamente il loro «disprezzo» per le sementi «ibride» (che definiscono hibred, altro termine mediato dal linguaggio agronomico dei tecnici indiani). Di fronte all’introduzione delle nuove sementi, i contadini manifestano infatti perplessità

e sconcerto. Essi parlano, per analogia, del loro presente come di un «tempo ibrido» (hibred kala), e di loro stessi come di «gente «ibrida» (hibred mandi). In altre parole, i contadini parlano di se stessi come di gente delicata, debole, vulnerabile alle malattie, proprio come delicate, deboli ed esposte alle malattie sono le sementi («ibride»). Essi parlano anche del presente come di un tempo avente gli stessi caratteri di instabilità e di precarietà che le colture hanno se non si è sufficientemente sistam (sistematici). Queste affermazioni sembrano essere due modi di esprimere un momento e una condizione che sono percepiti dai contadini come risultato della pressione, sul contesto locale, di forze estranee ed egemoniche provenienti dall’esterno. Questi contadini paiono consapevoli del fatto che l’introduzione delle nuove sementi, legate a un modo del tutto nuovo di produrre e di commerciare i prodotti, ha comportato cambiamenti rilevanti nella sfera delle relazioni sociali. Infatti la delicatezza e la vulnerabilità caratteristiche della loro condizione attuale non sono attribuibili al loro stato di salute fisica, quanto piuttosto di salute «sociale». In questo modo essi denunciano la perdita di quei legami morali e sociali da loro stessi connessi con un’idea di produttività e di forza (thakat) della terra. Essi sanno di non essere più legati fra loro come in passato da processi produttivi capaci di instaurare prestazioni fondate sulla reciprocità, ma di essere invece sempre più «ognuno per sé», in funzione della logica dell’utpati, ossia della produttività orientata verso il mercato. È per questa ragione che il carattere ibrido delle sementi viene da loro connesso con la natura ibrida della loro condizione attuale (hibred mandi, hibred khala), con la loro dipendenza, debolezza e vulnerabilità alle malattie che sono, come si diceva, non tanto fisiche quanto «morali». Il mutamento nell’orientamento agricolo sembra aver comportato una trasformazione nello stesso atteggiamento dei contadini di Bijapur nei riguardi del loro stesso universo rituale: dalla «santità delle colture», frutto della generosità della terra, si è passati al disprezzo per le sementi ibride. Vi è stato anche un cambiamento nei riti propiziatori: mentre prima era la terra a costituire l’oggetto di questi riti, ora si offrono primizie ai pozzi e alle pompe a motore e le si orna con fiori e nastri colorati.

Un esempio di questa situazione potrebbe essere costituito dagli effetti dell’azione del colonialismo francese in Africa occidentale tra la fine dell’Ottocento e la metà del secolo XX. I colonialisti imposero alle popolazioni locali la riconversione di gran parte delle loro attività produttive dall’economia di sussistenza all’economia di piantagione. Essi cioè obbligarono i locali a lavorare (in parte in un regime di lavoro forzato e in parte di lavoro salariato) sulle piantagioni dei proprietari occidentali forzando le popolazioni rurali ad abbandonare le attività che erano alla base

delle loro tradizionali fonti di approvvigionamento: la produzione agricola finalizzata al consumo. Specializzandosi sempre più nella produzione di caffè e di arachidi, gli abitanti di questi paesi si trovarono a dipendere dalle fluttuazioni dei prezzi che questi prodotti, la cui commercializzazione era in mano occidentale, avevano sul mercato europeo. In tal modo l’economia di queste popolazioni africane risultava «dipendere» da quella europea, non avendo più possibilità di riconvertirsi, se non a patto di enormi sacrifici, alle attività economiche di un tempo. I fabbri di Kaedi, Mauritania meridionale (fine secolo XX) Vi sono anche casi in cui l’economia di certe comunità del pianeta rimane al di fuori delle strutture del mercato in quanto non è in grado di produrre nulla che interessi quest’ultimo. Queste economie sono caratteristiche di quelle che il sociologo francese Serge Latouche ha definito «società vernacolari» (Latouche, 1997). Tali società sono presenti laddove, dopo la fase di «deculturazione» prodotta dal colonialismo, dall’urbanizzazione e dall’emigrazione verso l’Europa, le comunità cercano di formulare nuovi modelli di relazioni sociali, nuove immagini di sé e, naturalmente, nuovi modi di ottenere uno standard accettabile di vita materiale. Si tratta di società che sono completamente escluse dalla «megamacchina tecnoeconomica transnazionale, là dove i benefici sociali, politici ed economici della modernità-mondo sono quasi inesistenti» (Latouche, 1997, p. 111). Latouche stesso ha chiamato i componenti di queste società «naufraghi planetari».

Artista africano che fabbrica animali in metallo riutilizzando rottami, Kenya.

Sino a vent’anni fa le società basate sulla comunità domestica come quelle studiate da Meillassoux potevano contare, per la loro sopravvivenza, sulle entrate rappresentate dalle rimesse degli emigranti. Oggi, invece, per gli abitanti delle bidonvilles ai margini delle città africane, anche questa prospettiva è caduta. Queste comunità, che non sono certo un’esclusiva dell’Africa subsahariana, ma anche dell’America Latina e di molte regioni dell’Asia, non sono più rifornite oggi dalle rimesse degli emigranti, ma devono contare su altre strategie di sopravvivenza. Sul piano tecnico-economico la società vernacolare, che non ha nulla da offrire al mercato e nulla dal mercato può di conseguenza prendere, produce soluzioni alternative. Latouche fa osservare come ciò avvenga soprattutto grazie al riciclaggio dei «rifiuti della modernità», ossia mediante il procacciamento e l’utilizzazione di materiali di scarto recuperati a costi bassissimi. Esemplare sembra essere, da questo punto di vista, il caso dei fabbri di Kaedi, una città della Mauritania meridionale ai confini con il Senegal, abitata prevalentemente dai Soninke. Qui, oltre al riciclaggio dei materiali (carrozzerie di camion e di automobili, cisterne inutilizzabili, ferraglia in generale), un aspetto importante dell’«economia di recupero» è l’autoproduzione degli strumenti necessari alla fabbricazione di oggetti e di altri utensili, sia agricoli che d’uso quotidiano. Dallo studio di Latouche emerge come i fabbri soninké siano in grado di sviluppare un’economia locale «autosufficiente» sul piano tecnico. Tale autosufficienza si accorda con la messa in atto di

estese reti di cooperazione fondate sulla struttura familiare, amicale e di vicinato. I componenti di tali strutture connettono città e campagna, oltre che la stessa Kaedi, con la capitale della Mauritania Nouakchott, assicurando un continuo approvvigionamento di materiali ferrosi di scarto a costi bassissimi. L’assenza di lavoro salariato in ragione della disponibilità di manodopera familiare fa sì che i costi di produzione siano praticamente nulli. Gli strumenti per la lavorazione del materiale ferroso e per la fabbricazione degli oggetti in ferro, nonché la produzione del carbone di legna per alimentare le fucine, sono a costo zero, in quanto strumenti e carbone sono autoprodotti. L’unico costo, per altro assai basso, è rappresentato dal trasporto del materiale ferroso. Lo sbocco per tali prodotti è assicurato soprattutto dal fabbisogno di attrezzi agricoli da parte di contadini soninké della regione di Kaedi i quali possono acquistare a basso prezzo gli articoli prodotti a loro volta a costi ridottissimi grazie alla attivazione di accorte strategie di solidarietà parentale e amicale da un lato (il recupero del materiale di scarto) e all’autoproduzione degli strumenti per la lavorazione del ferro stesso dall’altro.

«Razionalità» e «irrazionalità» nell’economia Nella tradizione di pensiero occidentale, dominata dall’idea di razionalità logico-formale, anche l’economia appare come un settore dell’agire umano dominato dal calcolo e dal profitto. Questo è il motivo per cui molti occidentali si stupiscono ancora del fatto che certi popoli scelgano soluzioni «economiche» che per gli occidentali tali davvero non sono. Che senso ha, si chiedono talvolta i pianificatori e i consulenti occidentali che operano in Africa, Asia e America Latina, investire così tante risorse in feste in onore di qualche divinità, antenato o santo? In Madagascar la maggior parte delle famiglie spende molti soldi per organizzare periodicamente le feste che accompagnano la cerimonia del «cambio del lenzuolo funebre» ai propri morti, mentre in Birmania grandi risorse vengono «spese», da una popolazione assai povera, in favore dei monaci buddisti e per il compimento di sacrifici animali. Pianificatori e consulenti per lo sviluppo ritengono che questi siano due esempi dell’«irrazionalità» con cui molte popolazioni del pianeta sembrerebbero comportarsi: invece di «investire» le risorse di cui dispongono in attività che potrebbero migliorare il loro livello di vita essi le «sprecano» devolvendole a scopi puramente «simbolici».

Una struttura della dipendenza agli albori del colonialismo: gli Uroni del Canada e la loro scomparsa (secolo XVII) Situazioni caratterizzate da una struttura della dipendenza non sono soltanto fenomeni tipici dei tempi recenti. Forme di dipendenza di popolazioni extraeuropee dalle economie di mercato cominciarono a costituirsi già nei primissimi tempi della colonizzazione (Wolf, 1990). Un esempio precoce di struttura della dipendenza è quello costituito dagli Uroni, agricoltori del Canada alla metà del secolo XVII (Trigger, 1976). Gli Uroni, che chiamavano se stessi Wendat (Huron è il nome che diedero loro i francesi e che significa «selvaggio»), costituivano uno dei gruppi più numerosi della regione dei Grandi Laghi nordamericani. Fino agli inizi del Seicento essi mantennero coi loro vicini, tra i quali vi erano gli Irochesi, relazioni ora pacifiche ora bellicose, ma senza mire di conquista da parte degli uni o degli altri. Nel Seicento arrivarono i francesi. I commercianti europei, interessati al commercio delle pellicce, presero accordi con gli Uroni i quali cominciarono, in maniera abbastanza regolare, a rifornire il mercato di questi beni sempre più ricercati in Europa. Per soddisfare la richiesta sempre crescente che proveniva dal mercato gli Uroni, i quali trovavano particolarmente vantaggiosi gli accordi coi commercianti francesi, abbandonarono progressivamente le attività tradizionali di sussistenza e si dedicarono sempre di più alla caccia degli animali da pelliccia come orsi, volpi, castori, visoni, ermellini ecc. Così, alla metà del secolo XVII, l’economia degli Uroni si fondava ormai in larga misura sulla caccia degli animali da pelliccia e sul commercio coi francesi. Fu in quello stesso periodo che fecero la loro comparsa i mercanti olandesi. Concorrenti dei francesi, essi si rivolsero agli Irochesi, vicini degli Uroni, per ottenere da loro lo stesso tipo di beni: le pellicce. Uroni e Irochesi cominciarono a diventare concorrenti, e più gli Irochesi cacciavano animali, più l’economia urone si specializzava in questo settore, poiché la concorrenza con i loro vicini lasciava sempre meno spazio ad altri tipi di attività. Così si giunse a una situazione per cui gli Uroni non avevano alternative: o affermarsi sui loro vicini Irochesi e monopolizzare il commercio delle pellicce, oppure riconvertirsi all’agricoltura. Di fatto la loro economia era intrappolata in una struttura della dipendenza nei confronti del mercato europeo. Forse gli Uroni avrebbero potuto riconvertire le basi della propria sussistenza. Fatto sta che, nel frattempo, francesi e olandesi, a cui interessava monopolizzare il commercio delle pellicce, avevano cominciato a dotare di armi da fuoco i loro rispettivi alleati. Ne seguì una lotta all’ultimo sangue tra Uroni e Irochesi per ottenere il controllo dei territori di caccia. Poco oltre la metà del Seicento, dopo anni di guerre, gli Uroni furono in pratica sterminati. La struttura della dipendenza nei confronti del mercato delle pellicce, che aveva i suoi sbocchi in Europa, li aveva costretti a ingaggiare coi loro nemici una lotta mortale.

Pubblicità della Coca-Cola destinata alle popolazioni del Pacifico (1944-1945). Il soldato americano e il Maori neozelandese fraternizzano e affermano la loro alleanza (grazie ai tatuaggi che entrambi portano sul petto) sotto lo sguardo un po’ sorpreso di un soldato australiano. Questa pubblicità può essere letta come parte di un discorso politico mirante a stabilire un ponte privilegiato tra Stati Uniti e popoli dell’Oceania scavalcando gli alleati ma «rivali» australiani.

Al contrario di quanti sostengono questa tesi, alcuni antropologi ritengono che tali comportamenti non possano essere giudicati «economicamente» irrazionali, in quanto rispondono effettivamente al soddisfacimento di un bisogno considerato da loro come primario. Se i Malgasci spendono così tanto per rendere onore ai propri morti, essi dicono, è perché per costoro è importante mantenere un buon rapporto con il mondo degli antenati; e se i Birmani devolvono le loro risorse ai templi buddisti è perché pensano che ciò procuri loro onore sociale da un lato e attenzione dei monaci nelle loro preghiere dall’altro. Sarebbe insomma il codice culturale

di una determinata comunità a decidere che cosa è razionale e che cosa non lo è. In realtà entrambe le posizioni sono discutibili perché sia chi ritiene questi comportamenti irrazionali, sia chi li considera, al contrario, razionali, sono imprecisi nel definire «il parametro della razionalità». Per i primi la razionalità è ciò che orienta il comportamento verso l’ottenimento di un utile materiale: guadagno, profitto ecc. Questa posizione è però smentita da chi giustamente pensa che si possa essere razionali anche riguardo a scopi diversi da quelli del guadagno e del profitto. Tuttavia, anche in quest’ultimo caso si presume che esista una razionalità astratta e assoluta a cui il comportamento sempre e comunque si adegua. Nel caso dei Malgasci e in quello dei Birmani è davvero difficile dire in che cosa potrebbe consistere la loro rispettiva «razionalità». Infatti, da un lato non si sa cosa potrebbero altro fare dei loro denari e delle loro risorse in una situazione economica molto depressa qual è quella in cui vivono, se non appunto «investirli» sul piano simbolico. Ma è anche vero che non si può considerare «razionale» qualsiasi azione per il solo fatto che viene rappresentata come tendente a un fine. Anche un atto autolesionistico come il suicidio sarebbe «razionale» qualora lo scopo dichiarato di un individuo fosse quello di cercare la morte… (Wilk, 1997). Senza arrivare a tali estremi, si potrebbe considerare il caso di una famiglia media italiana che abita in una metropoli e che decide di spendere ogni anno una certa cifra per trascorrere le vacanze al mare o in montagna. Con gli stessi denari accumulati ogni anno potrebbe, dopo un certo periodo, acquistare un bene o investire i denari risparmiati che forniscono un reddito. È chiaro che se si considera la cosa da quest’ultimo punto di vista il denaro speso per passare ogni anno un mese al mare o in montagna potrebbe apparire come speso in maniera irrazionale! Ma se ci mettiamo dal punto di vista della famiglia che pensa di riposarsi dalle fatiche di un anno trascorso in una grande città, il suo comportamento «economico» ci appare del tutto plausibile. La «razionalità» economica dei Pigmei dell’Ituri, Congo (fine secolo XX) I Pigmei, conosciuti fin dall’antichità per la loro piccola statura, sono circa 200.000 e vivono in sette paesi dell’Africa centrale. I gruppi più numerosi abitano la foresta dell’Ituri, nel Congo

orientale. I Pigmei costituiscono un classico esempio di società acquisitiva, e sono stati a lungo studiati dagli antropologi (Schebesta, 1954; Turnbull, 1965; 1969; Arioti, 1980). Tuttavia, come è il caso di molte società acquisitive, anche i Pigmei vivono da secoli a contatto degli agricoltori della regione ai margini della foresta entrando, attraverso essi, in «reti economiche» assai estese. La loro lingua, inoltre, è fortemente influenzata da quelle dei loro vicini Bantu. Prima che il commercio dell’avorio fosse messo fuori legge negli anni Sessanta del Novecento, i Pigmei erano tra i principali procacciatori di questo materiale per il mercato europeo e orientale. Essi cedevano ai loro intermediari bantu le zanne di elefante che venivano poi rivendute ai commercianti europei o arabi in cambio di sale, tabacco, stoffa e prodotti alimentari. Con questi agricoltori di lingua bantu i Pigmei intrattengono relazioni di scambio grazie alle quali ottengono anche oggi beni fondamentali per la loro stessa sopravvivenza. La relazione con gli agricoltori prende il nome di kpara e implica un rapporto di scambio regolare tra partenari fissi. I Pigmei scambiano coi Bantu i prodotti della foresta (carne, miele, certi tipi di piante) ricevendo in cambio prodotti agricoli, oggetti e utensili metallici e altri prodotti. I Pigmei forniscono anche la loro manodopera nell’agricoltura, ottenendo in cambio anche in questo caso beni di varia natura.

Pigmei BaMbuti della foresta Ituri, Congo orientale.

A causa della particolare fertilità del suolo, la regione prospiciente a quella abitata dai Pigmei è stata negli ultimi decenni colonizzata da altre popolazioni africane. I Pigmei sono così diventati i principali fornitori di carne per queste popolazioni di agricoltori. Con la colonizzazione della regione sono giunti anche cercatori d’oro e gli operai dei cantieri stradali, e con essi è arrivata la monetarizzazione degli scambi. Con tutti questi «nuovi immigrati», agricoltori, cercatori e operai, i Pigmei non hanno stabilito una relazione kpara come quella che essi hanno invece da secoli coi Bantu loro vicini. Tuttavia i Pigmei hanno sviluppato con essi mutue relazioni di scambio: carne e lavoro agricolo contro prodotti dei campi e beni di consumo. Con la liberalizzazione delle ricerche minerarie, l’area in cui abitano i Pigmei è diventata, in questi ultimi quarant’anni, un luogo assai più «affollato» che in passato: la popolazione è raddoppiata e di conseguenza le attività commerciali hanno conosciuto un notevole incremento. Tuttavia l’economia dei Pigmei ha circoscritto notevolmente l’utilizzo del denaro. Essi continuano infatti a cedere i prodotti della foresta e gran parte del loro lavoro in cambio di prodotti alimentari e manufatti. Ad esempio: fino agli anni Ottanta un’antilope contro un telo di stoffa per abiti femminili, mentre da quando sono disponibili sul mercato stoffe meno care provenienti dall’Africa orientale, il «prezzo» per un telo è sceso a poco più di mezza antilope. Secondo alcuni ricercatori una delle fondamentali ragioni per cui i Pigmei mantengono il sistema del baratto è che quest’ultimo è in grado di assicurare un «tasso di scambio» notevolmente stabile (Ichigawa, 2000). Di fronte all’inflazione che dagli anni Settanta in poi ha affossato l’economia congolese, molte popolazioni, tra cui gli stessi Pigmei, hanno preferito praticare questo genere di transazioni. Per i Pigmei non è tanto interessante ricavare dallo scambio un profitto, ma piuttosto ottenere beni d’uso immediato. Il baratto è la forma che meglio risponde a una logica «del ritorno immediato» tipico delle società acquisitive. Questa logica si accorda con quella visione «a breve termine» che abbiamo visto essere caratteristica anche dei Vezo o degli !Kung, presso i quali l’abbondanza delle risorse marine e delle noci selvatiche rispettivamente sembra produrre un disinteresse diffuso per tutto ciò che riguarda gli aspetti futuri della loro economia (vedi Scheda, p. 63 e p. 66). Il fatto che i Pigmei abbiano mantenuto nella maggior parte delle loro transazioni economiche la forma del baratto ha funzionato come una specie di «cuscinetto» tra il sistema del mercato e la monetarizzazione degli scambi da un lato e le risorse e l’equilibrio ambientale della foresta dall’altro. Questa loro «scelta economica» li ha messi infatti al riparo dalle fluttuazioni monetarie di un’economia fortemente instabile e impoverita come è quella congolese da parecchi decenni a questa parte. Lo scarso interesse dei Pigmei per il profitto si riflette inoltre sulle loro relazioni con l’ambiente. Se avessero infatti scambiato la carne e gli altri prodotti della foresta con del denaro, essi avrebbero senz’altro cacciato di più, perfino oltre il loro fabbisogno e oltre la necessità di

procurarsi beni di consumo immediato. Se i Pigmei si fossero fatti prendere dalla logica dell’economia monetaria, essi avrebbero compromesso l’equilibrio dell’ambiente in cui vivono. Da questo punto di vista la logica «economica» dei Pigmei e quella perseguita dalla sempre più pervasiva economia capitalista divergono su un punto importante: mentre per la prima si tratta di mantenere un equilibrio socio-ambientale che non alteri il rapporto tra le specie dell’ambiente in cui i Pigmei vivono, per la seconda è utile sfruttare certe risorse ottenendo da esse il massimo del profitto, senza alcun riguardo per ciò che può comportare sul piano dell’equilibrio ambientale nel suo complesso.

Queste ultime osservazioni ci portano a considerare la dimensione del consumo da cui non si può prescindere. La dimensione del consumo non è evidentemente esclusiva delle società a economia capitalista, poiché tutti gli esseri umani «consumano» dei beni, tanto che si tratti di alimenti quanto di oggetti d’uso (dai monili alle automobili, dalle reti da pesca ai concimi chimici). Il funzionamento delle economie capitaliste si basa tuttavia su un sistema di consumi allargato, in quanto il consumo sempre maggiore di beni costituisce ormai la condizione basilare dell’esistenza di quelle stesse economie, pena la stagnazione e la recessione. La prospettiva del consumo ha dei vantaggi se consideriamo che in certe situazioni gli oggetti talvolta passano da una «sfere del consumo» a un’altra, come si è visto in un precedente capitolo a proposito delle trasformazioni di «valore», da simbolico a puramente economico, subite dai prodotti dell’«arte tribale» quando questi fanno il loro ingresso nelle sale dei collezionisti e dei musei. È dunque molto difficile stabilire quali possano essere i criteri assoluti della razionalità economica. Una difficoltà in tal senso risiede anche nel fatto che, essendo le società tutt’altro che omogenee, differenti gruppi di essa possono perseguire finalità diverse, avere ineguale accesso alle risorse e quindi interessi non sempre identici. Per capire come gli esseri umani si muovono in ambito economico bisogna anche tenere conto di una pluralità di fattori che vanno dall’utile materiale alla soddisfazione morale, dal consumo di beni concreti al consumo di beni immateriali, dal controllo di risorse finanziarie al prestigio. Situazioni ambientali, psicologiche, e soprattutto culturali, tendono a orientare il comportamento e le aspettative «economiche» degli individui stessi. Solo l’analisi di casi specifici può veramente dirci qualcosa sul

significato che le diverse comunità umane attribuiscono alle loro pratiche di produzione, distribuzione, scambio e consumo. L’economia, come riconoscono quasi tutti gli economisti, non è una «scienza» quando ci si allontana dalle statistiche, e anche le previsioni in materia si rivelano ben lontane dal rispondere ai calcoli predittivi tipici di scienze esatte come la fisica o la chimica. Molte crisi economiche di vaste proporzioni avvengono improvvisamente senza che nessuno sia in grado di prevederle e, quel che più conta, è che una volta concluse, non si capisce bene che cosa possa averle scatenate. Come ha detto Robert Wilk riprendendo una battuta dello scrittore George Orwell, gli esseri umani, piuttosto che essere «economicamente razionali» sembrano «lottare perennemente per riuscire a vedere ciò che sta davanti al loro naso» (Wilk, 1997, p. 199).

3. Forme di vita politica

3.1 Attività politica e organizzazione politica Alla fine del primo capitolo di questa sezione del libro abbiamo visto come lo studio antropologico dei fenomeni politici consideri l’attività politica come un’arena in cui si disputa «la partita per il potere». Ciò, abbiamo anche detto, libera la politica dall’immagine troppo statica che ha caratterizzato a lungo gran parte della riflessione dell’antropologia politica. Invece di rappresentare il potere in termini di istituzioni o di ruoli politici, l’antropologia ha imboccato la via che consiste nello studio degli aspetti dinamici del confronto politico, cercando di considerare quegli attori che, partecipando alla contesa, si rivelano interessati al controllo delle risorse tanto materiali quanto simboliche. L’attività politica è così l’aspetto intenzionale del comportamento individuale e collettivo mediante il quale i singoli o i gruppi manipolano, secondo finalità e interessi specifici, le regole e le istituzioni vigenti nella loro società. Un’organizzazione politica potrebbe essere pertanto considerata come l’insieme delle regole, delle istituzioni e delle pratiche che contribuiscono a definire il quadro entro il quale si svolge l’attività politica. Parlare di organizzazione politica significa naturalmente evocare le dimensioni del potere e dell’autorità. Potere e autorità possono essere incarnati da figure sociali particolari che rivestono, per eredità, elezione, consenso esplicito o imposizione, determinate cariche: presidente, re, primo ministro, sacerdote ecc. Vi sono però società in cui le cariche sono assenti, così come assenti possono essere istituzioni o ruoli politici istituzionalizzati. In molte comunità mancano anche oggi apparati o organismi preposti a far rispettare le norme in maniera coercitiva. Ciò non toglie che siano però presenti norme capaci di assicurare la coesione di un gruppo e il rispetto delle regole. Il rispetto dell’autorità, l’esercizio del potere, la difesa degli interessi di un certo gruppo di individui o dell’intero corpo sociale, possono essere ottenuti per vie differenti. Malinowski, come abbiamo visto, aveva individuato nella reciprocità il meccanismo capace di assicurare il rispetto delle regole (Malinowski, 1976b) in quelle società che alla sua epoca venivano chiamate «primitive». Nella maggior parte di queste società la

parentela e l’età hanno costituito dei fattori importanti per assicurare il rispetto dei diritti e delle regole sociali. Ad esempio prescrivendo determinati tipi di comportamento tendenti ad affermare il rispetto dell’autorità di un individuo (il padre, il fratello della madre, l’«anziano»), o la collaborazione degli individui appartenenti allo stesso gruppo, come quello di discendenza. Anche la religione può svolgere un’analoga funzione coesiva. Nell’Europa feudale i privilegi della Chiesa erano mantenuti, oltre che da un reale controllo sulla produzione e sui produttori, anche dal «rispetto» che tanto i signori quanto i membri delle comunità rurali dovevano ai «pastori di anime», cioè ai sacerdoti. D’altra parte non bisogna dimenticare che quasi tutte le culture prevedono sanzioni soprannaturali per i trasgressori delle «regole sociali». La classificazione tipologica Gli antropologi hanno considerato per molto tempo le organizzazioni politiche concrete come se fossero disposte su una linea continua, dalle forme più «semplici» a quelle più «complesse». Per distinguerle hanno elaborato varie tipologie. Bisogna però sapere che negli ultimi decenni è prevalso, come in tutti i settori di studio dell’antropologia, un netto scetticismo nei confronti di tali classificazioni. Le forme di organizzazione politica tendono infatti a sfumare impercettibilmente le une nelle altre. Un’utile tipologia è ancora quella che parte dalla distinzione tra sistemi politici non centralizzati e sistemi politici centralizzati (Lewellyn, 1978). All’interno dei sistemi non centralizzati si può operare un’ulteriore distinzione tra bande da un lato e tribù dall’altro, a cui si può aggiungere una particolare fama di potere, quella rappresentata dal cosiddetto «Big Man». All’interno dei sistemi centralizzati si possono invece distinguere due forme principali: i potentati e gli Stati, questi ultimi distinguibili a loro volta in Stati dinastici e Stati nazionali. Come nello schema seguente:

3.2 Sistemi non centralizzati La banda È stata ritenuta dagli antropologi la forma più elementare di organizzazione «politica», probabilmente la più antica e sicuramente oggi la meno diffusa. La banda è infatti caratteristica dei gruppi di cacciatori-raccoglitori nomadi i quali, come abbiamo visto in un precedente capitolo, rappresentano oggi un’infima percentuale della popolazione mondiale complessiva. Le bande, sostengono gli antropologi, sono sottoposte a flusso (il continuo allontanamento di individui da una banda e la loro riaggregazione a un’altra), un fattore che, unitamente alle condizioni generali di vita economica e sociale, contribuisce a fare di esse degli aggregati socio-politici fondamentalmente ugualitari. Possiamo definire l’organizzazione politica della banda come «una struttura ristretta, informale e priva di una gerarchia decisionale». È ristretta in corrispondenza all’esiguità numerica dei gruppi; è informale poiché l’esercizio dell’autorità si esaurisce nel prevalere di una opinione individuale e nell’adesione a quest’ultima da parte dei membri della banda secondo modalità contingenti; ed è priva di una gerarchia decisionale in quanto manca di un’autorità stabile e istituzionalizzata capace di esercitare un controllo permanente sugli individui che ne fanno parte. Le società tribali L’etichetta «tribale» è stata assegnata alla quasi totalità delle società studiate in passato dagli etnologi e dagli antropologi. La nozione di tribù è stata impiegata per designare un numero così grande di realtà sociali, politiche e culturali, al punto che vengono definite «tribali» popolazioni di orticoltori come gli Yanomami dell’Amazzonia, gli agricoltori Tiv della Nigeria, i beduini della Penisola Arabica, i Papua della Nuova Guinea, gli Indiani del Nordamerica, gli Aborigeni australiani ecc.

Gli antropologi riservano però l’uso del termine «tribù» a un preciso tipo di organizzazione socio-politica, il quale è prevalentemente riscontrabile presso popolazioni agricole e/o pastorali. Tribali sono infatti per lo più definite quelle società in cui sono presenti più gruppi di discendenza che si considerano l’un l’altro come a loro volta discendenti da un comune antenato. Per poter parlare di società tribale in maniera pertinente bisogna in primo luogo che l’organizzazione politica così definita sia acefala (letteralmente: «senza testa»), cioè priva di un potere centrale permanente con capacità di decisione, di controllo e di coercizione nei confronti dei gruppi di discendenza che la costituiscono. Come nelle società acquisitive, controllo e coercizione assumono anche qui un carattere largamente «diffuso». Vi è però una importante differenza tra le società tribali e quelle «acquisitive» (bande). Mentre presso queste ultime l’arma più frequentemente adottata contro la trasgressione è la riprovazione collettiva, nelle società tribali i gruppi di discendenza sono dei «corpi politici» pronti a costituirsi in unità internamente solidali e a contrapporsi ad altri simili. I gruppi di discendenza sono infatti formati da individui i quali, ritenendosi discendenti di un comune antenato, hanno uguale accesso alle risorse vitali e strategiche e che, come tali, formano un’unità pronta a lottare per la difesa delle risorse comuni. Questa è una delle ragioni per cui tali gruppi di discendenza sono detti, come si è visto, «gruppi corporati» (vedi Parte sesta, capitolo 1). I gruppi di discendenza, siano essi localizzati in villaggi agricoli o, come nel caso dei pastori nomadi, dispersi su un vasto territorio, hanno capi e rappresentanti scelti di solito in base a criteri che fanno di solito riferimento a caratteristiche personali. Le società «tribali» pongono grande enfasi sull’uguaglianza dei gruppi che le compongono, nonché sulla parità degli stessi individui che di tali gruppi fanno parte. Tuttavia quelle tribali sono società piuttosto «instabili», suscettibili di produrre spesso, come vedremo, i germi di una differenziazione sociale interna, e quindi di trasformarsi in società con forme più «complesse» e stratificate di organizzazione politica. Infatti, nonostante le società tribali coltivino gli ideali dell’uguaglianza e dell’autonomia individuale, i capi tribali sono quasi sempre scelti all’interno di una qualche «famiglia» o gruppo di discendenza che «per tradizione» detiene il privilegio di assegnare tale carica a uno dei propri componenti.

Usi e ambiguità del termine «tribale» Quella di «tribale» è stata sempre una qualificazione generica delle società studiate dall’antropologia, quasi a sottolineare che si trattava di società fondate su princìpi organizzativi differenti da quelli tipici delle società europee e moderne. In passato la sua utilizzazione ha consentito di distinguere facilmente i «primitivi» dai «civilizzati», e anche oggi questo termine viene usato dai profani per evocare qualcosa di «originario», primitivo», «autenticamente esotico», sia nella vita sociale («solidarietà di tipo tribale») sia nella moda (tatuaggi, piercing e gioielli «tribali»). Oggi, tra i vari modi in cui vengono rappresentate le società attuali dell’Africa e del Medio Oriente vi è quello che consiste nel definire tali società «società tribali». Dal Nordafrica all’Africa centrale, dall’Arabia all’Afghanistan, esistono paesi alle cui popolazioni viene indifferentemente applicata l’etichetta di «tribali». Il «tribalismo», invece, considerato spesso come la ricomparsa di una sopravvivenza di forme di relazione e di concezioni della società di tipo «arcaico» nel contesto della modernità, è quasi sempre una risposta alla dissoluzione di istituzioni e di ideologie unificanti, e non un «ritorno della tradizione». Spesso la «tradizione», alla quale questi movimenti (chiamati in Occidente «tribali») si riferiscono per legittimare le differenze, la competizione e il conflitto con altri gruppi portatori di altre «tradizioni», è frutto di una «invenzione» che, riprendendo simboli culturali avulsi dal loro contesto, costruisce attorno ad essi una identità nuova e tuttavia presentata come «autentica» (Fabietti, 1998). Invece di costituire delle «reinsorgenze» di tratti arcaici, i tribalismi contemporanei sono di fatto il prodotto dell’antagonismo tra gruppi che tentano o di accedere a nuove risorse messe in circolazione dagli stati postcoloniali, dagli interventi umanitari e dagli investimenti internazionali (Liberia, Sierra Leone, Somalia); oppure sono il prodotto della lotta tra gruppi emergenti al fine di occupare posizioni vantaggiose all’interno di un quadro politico disgregato (Cecenia, Afghanistan ecc.).

Problematicità del «primitivo»: un Papua attuale (altipiani della Nuova Guinea) con arco, frecce, astuccio penico (dimostrazione di virilità) e walkman.

Le società organizzate su base tribale si fondano, a seconda delle regioni e delle circostanze, su varie istituzioni che assicurano in qualche maniera la coesione dei gruppi di discendenza i quali altrimenti tenderebbero, in quanto entità largamente autonome, a separarsi. Nella letteratura antropologica le tribù si distinguono a seconda della presenza o meno di alcune caratteristiche che però sono spesso compresenti. Queste caratteristiche sono i lignaggi segmentari, certe forme di stratificazione rituale, i consigli di villaggio e i cosiddetti sodalizi. Lignaggi segmentari I lignaggi segmentari sono in pratica i gruppi di discendenza unilineari costitutivi di una tribù. Sono di fatto dei gruppi corporati ma prendono il

nome di segmentari perché sono suscettibili di frazionarsi o di aggregarsi in «segmenti» di minore o di maggiore estensione. Società tribali segmentarie sono diffuse tanto in Africa quanto in Medio Oriente. Una tribù segmentaria è rappresentabile, in astratto, come un albero rovesciato. I rami convergono verso il fusto centrale secondo uno schema di inclusione progressiva che parte dai segmenti più piccoli (le unità domestiche) e giunge a formare la tribù attraverso segmenti sempre più ampi (riunione di più unità domestiche di individui legati dalla discendenza comune). I componenti dei lignaggi si riconoscono spesso idealmente come discendenti da uno stesso antenato, poco importa se quest’ultimo (uomo o donna che sia) è un individuo reale oppure immaginario. In società di tal genere viene posta grande enfasi sulla parentela consanguinea, un fattore che di per sé evoca, anche se a livello di pura rappresentazione, le idee di solidarietà e di comunanza di intenti, oltre che di origini. L’ideologia egualitaria è infatti molto potente all’interno di queste società, e tende a sottolineare il carattere paritario di tutti i lignaggi segmentari. Sebbene alcune caratteristiche di queste società fossero state notate da alcuni studiosi già molto tempo prima, fu Evans-Pritchard a metterle chiaramente in luce in un suo celebre studio del 1940 sull’organizzazione socio-politica dei Nuer. I Nuer, e in genere tutti i membri delle società così definite, sostengono per esempio che se insorge (vedi figura a pagina seguente) un conflitto tra i componenti dell’unità a1 e quelli dell’unità a2, tale conflitto verrà risolto all’interno del lignaggio A (formato da a1+a2). Ma che se i componenti dell’unità a1 entrano in conflitto con quelli dell’unità b1, è probabile che a2 prenda le parti di a1, mentre b2 si schiererà accanto a b1 (questo processo si chiama «fusione»). In tal caso avremmo il lignaggio A contro il lignaggio B (b1+b2). Qualora invece l’unità a1 entri in conflitto con l’unità c1 le cose cambiano ancora. Infatti le unità a2, b1 e b2 prenderanno le parti di a1, mentre c1 avrà come alleati c2, d1 e d2. Le unità a1, a2, b1 e b2 sono infatti tra loro genealogicamente «più vicine» di quanto non lo siano a c1 e ai suoi alleati. Le prime appartengono ai lignaggi A e B, mentre c1 e i suoi alleati

fanno parte dei lignaggi C e D. In questo caso avremmo allora A e B da un lato contro C e D dall’altro, ossia W contro X. La stessa logica vale nel caso che a1 entri in conflitto con g1 o con h2. Si avrà allora l’alleanza di tutte le unità appartenenti ad L contro tutte quelle appartenenti a M. Nel caso invece che l’unità a1 entri in conflitto con una unità non appartenente alla tribù T, tutte le unità appartenenti a quest’ultima faranno causa comune contro il nemico esterno rappresentato in questo caso da un’altra tribù.



Tale processo può anche essere letto al contrario. Infatti, così come i lignaggi tendono, in base a una dinamica di alleanze, a fondersi in segmenti sempre più ampi, il conflitto e l’opposizione possono portare alla progressiva «segmentazione» delle unità più grandi in segmenti più ridotti. Nella pratica le cose vanno però molto raramente in questo modo (Peters, 1990). Infatti, nonostante la visione egualitaria della dinamica politica che queste società possiedono, vi sono lignaggi che non hanno interesse a farsi trascinare in un conflitto per semplice spirito di «solidarietà» con altri con cui sono strettamente «imparentati». Così come vi sono lignaggi che hanno interesse ad allearsi con altri «più lontani» contro lignaggi «più vicini» (per esempio a1+b1 contro a2).

Vi sono poi molto spesso lignaggi politicamente preminenti, specialmente se sono più numerosi, più ricchi o ritualmente più importanti degli altri, per cui la «spiegazione» data dai Nuer a Evans- Pritchard relativamente al funzionamento del loro sistema socio-politico deve intendersi come un’immagine ideale di quest’ultimo. Stratificazione rituale In molte società «tribali» dell’Africa e del Medio Oriente esiste una distinzione importante tra lignaggi, la quale si riflette nella funzione politico-religiosa svolta da alcuni di essi. È possibile ad esempio trovare, in queste società, alcuni individui che, pur non essendo specializzati nelle funzioni politiche, possono incarnare un’autorità largamente rispettata e ascoltata per motivi extrapolitici. Tra gli stessi Nuer studiati da EvansPritchard esisteva un personaggio chiamato «il capo dalla pelle di leopardo» (da lui indossata) a cui si appellavano i contendenti o presso il cui villaggio si rifugiavano coloro che, avendo commesso un delitto, volevano sottrarsi alla vendetta del gruppo offeso e intavolare con quest’ultimo dei negoziati. Questi capi «dalla pelle di leopardo» non erano degli «specialisti» di questioni giuridiche, ma erano considerati ricettacoli di potere soprannaturale, normali esseri umani dotati tuttavia di un elemento, diremmo noi, di «santità». In genere provenivano da lignaggi speciali, i quali fornivano appunto personaggi di questo tipo e con questa speciale funzione di mediazione. La figura del santo mediatore è tuttavia particolarmente diffusa nell’area arabo-musulmana, e non è escluso che i capi «dalla pelle di leopardo» siano una riformulazione locale del santo mediatore musulmano (dato che i Nuer avevano contatti con i musulmani dell’Africa orientale). Tale funzione mediatrice era svolta ancora fino a poco tempo fa dai «santi» berberi e arabi, specialmente quelli a cui si appellano le tribù segmentarie dell’Atlante marocchino (Gellner, 1969), della Cirenaica (Libia) e dell’Arabia meridionale (Fabietti, 1989) a scopo di arbitraggio dei conflitti politici. Questi «santi» trasmettevano la propria santità e le proprie funzioni alla loro discendenza, fondando dei veri e propri lignaggi ritualmente e politicamente stratificati. Infatti è chiaro che, potendo mediare tra gruppi tribali, tali

individui, sostenuti dai loro lignaggi, riuscivano talvolta ad acquisire posizioni politicamente dominanti (Montagne, 2000; Gellner, 1969).

Capilignaggio yemeniti durante la ricomposizione di un conflitto.

Consigli di villaggio Dove le popolazioni tribali abitano in villaggi permanenti (ad esempio in Africa, in molte regioni del Medio Oriente e nell’Asia centrale e meridionale) ogni gruppo di discendenza ha propri rappresentanti che si riuniscono periodicamente dando vita ai cosiddetti «consigli di villaggio». Si tratta di assemblee ristrette, fornite di un potere che può essere in alcuni casi decisionale e in altri semplicemente consultivo. Tali «consigli» si hanno soprattutto laddove la popolazione sedentaria è numerosa, e dove la contiguità delle aree sfruttate dai vari gruppi di discendenza pone seri problemi di rivalità e di attrito tra i gruppi.

Jirga, Afghanistan. Si tratta di una assemblea che radunava una volta solo i capi tribali ma oggi anche i funzionari del governo.

Il compito di questi consigli non è però solo quello di regolare le dispute tra i gruppi di discendenza presenti nel villaggio, ma anche quello di amministrare le relazioni con altri villaggi e con altre tribù. Il ruolo degli «anziani» nelle società di questo tipo era per l’appunto, come è stato ampiamente dimostrato per il contesto africano, quello di decidere in materia di scambi matrimoniali tra i vari gruppi di discendenza, allo scopo di consentire una ridistribuzione equilibrata delle donne-mogli (e quindi della loro prole) tra i gruppi e tra tribù tra loro diverse (Meillassoux, 1978). In alcune società rurali del Medio Oriente e dell’Asia centrale esistono invece consigli di villaggio composti da tutti gli uomini adulti, liberi (non servi) e in grado di portare un’arma. Tipico è il caso della jirga (assemblea) afgana. In queste assemblee apparentemente «democratiche», in cui ciascuno ha in via teorica il diritto di prendere la parola e di esprimere la

propria opinione, sono in realtà i capi (khan) di alcuni gruppi di discendenza o di alcune fazioni a prevalere su tutti gli altri. Sodalizi, classi d’età, società segrete Anche se i legami di parentela costituiscono il principale criterio di regolazione dei rapporti politici, nelle società tribali esistono forme associative fondate sull’età e sul sesso. Membri di diversi gruppi di discendenza possono entrare a far parte di sodalizi, forme associative le quali «tagliano» trasversalmente i gruppi di discendenza che costituiscono la tribù e che hanno la funzione di organizzare una parte della popolazione secondo progetti d’azione specifici. I sodalizi di guerrieri degli Indiani delle Pianure nordamericane avevano ad esempio lo scopo di mobilitare, su base tribale (e non in riferimento ai singoli gruppi di discendenza), la forza militare necessaria per far fronte a una minaccia esterna. Di questi sodalizi facevano parte elementi provenienti da tutti i gruppi della tribù e per questo vengono definiti sodalizi «pantribali». Un altro tipo di reclutamento di gruppi «trasversali» rispetto alla tribù è l’istituzione delle classi d’età, una forma associativa particolarmente diffusa tra le popolazioni agropastorali dell’Africa orientale e dell’area nilotica quali i Masai, i Turkana, i Jie, i Karimojong, i Nuer e molti altri (Bernardi, 1984). In queste società la popolazione è raggruppata anche oggi per «fasce d’età» il cui numero può variare da quattro a sedici e alle quali si accede successivamente mediante specifici rituali di iniziazione officiati dai membri della classe più anziana. Questo sistema consente di ripartire, in società di tipo acefalo, ruoli, diritti e doveri in base al criterio dell’età che non è tanto un’età biologica, bensì un’età «sociale» in quanto determinata da passaggi decisi in base a considerazioni di opportunità politica e sociale. Non si devono poi dimenticare le società segrete, particolarmente diffuse in Africa subsahariana, ma anche tra i popoli nativi del Nordamerica. Queste società, tanto maschili quanto femminili, erano costituite da individui affiliati mediante riti di iniziazione. Esse costituiscono ancora oggi, in alcune regioni come per esempio l’Africa subsahariana, dei potenti centri di aggregazione e di potere poiché le affiliazioni possono tagliare trasversalmente gruppi anche di lingua diversa, con culture differenti e

abitanti regioni tra loro lontane. Una loro importante funzione è oggi quella, in alcuni casi, di mantenere saldi i legami tra comunità della stessa cultura che sono state separate dalla creazione degli Stati nazionali, i cui confini ricalcano quasi sempre quelle delle ex colonie. Tali società, osteggiate quasi sempre in passato dai missionari cristiani, sono oggi combattute anche dai musulmani che le considerano istituzioni pagane. Il «Big Man» I capi tribali si caratterizzano per la loro costante opera di ridistribuzione di beni e di benefici, oltre che di supporto e assistenza nei confronti del proprio seguito. Tipico è, da questo punto di vista, il caso del Big Man («grande uomo»), un’espressione inglese con la quale vengono tradotti alcuni termini del linguaggio politico delle società della Papua Nuova Guinea e della Melanesia in generale. Figure politiche di primo piano presso alcune società acefale della Nuova Guinea sono infatti il tonowi e il mumi. In queste società, prive di lignaggi segmentari, e quindi non classificabili come «tribali», i «grandi uomini» in questione sono, rispetto alle situazioni esaminate in precedenza, figure un po’ anomale. Sia il titolo di «grande uomo», sia il seguito di cui gode, sono infatti il risultato dell’abilità e dell’iniziativa strettamente personali. Questi individui, insomma, possono non avere alle spalle un forte gruppo di discendenza o non appartenere a una famiglia di capi.

Un «Big Man» degli altipiani occidentali della Nuova Guinea.

Coloro che per ricchezza, generosità, abilità acquisiscono un particolare prestigio, sono obbligati a manifestare periodicamente la loro supremazia sociale attraverso una ridistribuzione di beni precedentemente accumulati grazie all’aiuto di altri individui, che il «Big Man» ha convinto a collaborare con lui. Questi beni vengono ridistribuiti nel corso di grandi feste alle quali partecipa il villaggio e gruppi provenienti da villaggi diversi, e alle quali prendono parte anche altri individui che aspirano a una posizione di prestigio. Questi sfidano il tonowi o il mumi «in generosità», distribuendo anch’essi dei beni. Se le loro performance si rivelano superiori a quelle del «Big Man» ospitante, quest’ultimo decadrà dalla sua posizione di preminenza e sarà sostituito da un altro individuo ritenuto «più generoso». Queste gare di generosità sono l’ultima catena di processi produttivi capaci di coinvolgere le energie lavorative di cerchie assai vaste di individui, uomini, donne, anziani e ragazzi e, dove tali gare sono ancora praticate vengono utilizzati beni prodotti anche, e soprattutto, al di fuori della società locale.

3.3 Sistemi centralizzati Basta osservare un planisfero politico per rendersi conto di come non esista oggi terra al mondo che non sia sotto la sovranità di uno Stato nazionale (se ne contano complessivamente quasi duecento). Lo Stato nazionale è una forma di organizzazione politica nata in Europa nel corso dell’età moderna, e che ha avuto fortuna come poche altre nella storia. Diffusosi con l’espansione europea, e affermatosi definitivamente con la decolonizzazione, il modello dello Stato nazionale domina il panorama politico del mondo attuale. Capi africani e capi mediorientali Nelle società «tribali» il potere dei capi può variare in maniera notevole. Pur non essendo qui presente alcun apparato coercitivo chiaramente definito e istituzionalizzato, vi sono capi che riescono ad avvalersi, come strumento di pressione, del loro seguito (costituito nella maggior parte dei casi dai membri del proprio gruppo di discendenza o della propria fazione). Tuttavia, anche nei confronti del proprio seguito i capi devono mostrarsi «generosi», «avveduti», «fortunati». Senza tali qualità, il seguito perde coesione, si disperde, abbandona il proprio capo, ne sceglie un altro o si rivolge a un capo più forte. I capi «tribali» possono essere a volte molto più ricchi della gente comune, mentre in alcuni casi ciò non si verifica. Anche qui le differenze da un caso all’altro sono tali e tante che è difficile considerare quella del «capo» come un’istituzione «tribale». Molte società «tribali» in cui sono presenti figure di capi quali lo sheikh arabo, il khan afgano, il sardar delle popolazioni iraniche e altri ancora in diverse regioni del mondo, possiedono già i tratti delle società stratificate (Salzman, 1973). Tra gli individui riconosciuti e designati come autorevoli vi sono quelli che fanno parte dei consigli di villaggio nelle società agricole africane. Abbiamo già ricordato la funzione svolta dagli «anziani» nelle società dell’Africa subsahariana, i quali gestivano la circolazione delle compensazioni matrimoniali e quindi lo scambio delle donne tra lignaggi e gruppi tribali differenti. Oggi l’autorità di simili individui è per molti aspetti mutata, e anche messa in discussione, poiché i giovani di queste società vivono l’esperienza della migrazione o dell’inurbamento, dove le «carte si rimescolano» e dove individui di diversa provenienza «tribale» entrano in contatto gli uni con gli altri. Tuttavia in molti casi la loro autorità permane,

soprattutto laddove il villaggio resta un punto di riferimento fondamentale nella vita affettiva ed economica degli emigranti. Mutazioni significative dell’autorità riguardano anche i capi dei segmenti che compongono le tribù di pastori nomadi, come per esempio gli sheikh dei beduini d’Arabia e di altri paesi del Medio Oriente arabo. Tra i beduini la carica di sheikh (letteralmente «anziano») non è trasmissibile automaticamente di padre in figlio (Musil, 1928). Talvolta ciò può accadere, ma il più delle volte è il criterio della collateralità ad essere rispettato (da fratello maggiore a fratello minore). Anche oggi le regole della successione al trono in un paese come l’Arabia Saudita prevedono che quando un re muore (o abdica) sia il fratello immediatamente più giovane a prenderne il posto. In passato il «lavoro politico» dello sheikh si esercitava nel campo degli accordi intertribali, ma oggi tra i beduini della Penisola Arabica egli è soprattutto considerato e rispettato per la sua opera di mediazione con le autorità dei governi della regione (Arabia Saudita, Emirati, Oman, Iraq, Giordania, Siria, Israele, Egitto, Libia) e per l’abilità con la quale sa trattare i problemi della tribù, o del lignaggio, al fine di favorire l’inserimento della propria gente nelle moderne dinamiche economiche (posti di funzionario governativo, acquisizione di terre, sovvenzioni ecc.). Attualmente, in alcuni paesi del Medio Oriente assumono importanza, come del resto po’ ovunque, delle figure che in lingua inglese sono state definite brokers, cioè mediatori tra la dimensione locale della comunità di appartenenza e lo Stato nazionale o comunque le forze economiche e politiche della globalizzazione. Caratteristica è anche, presso i beduini d’Arabia, la presenza di un incaricato del governo chiamato dai beduini kabir, cioè «grande» (uomo), che in pratica affianca i piccoli sheikh e funge da doppio «binario» di collegamento con le strutture del potere centrale (Lancaster, 1981). Di tutt’altra specie sono quelle figure che invece, in alcune regioni del Medio Oriente, traggono vantaggio dall’assenza o dalla latitanza del potere centrale assurgendo, di fatto, al ruolo di veri e propri capi regionali. Nel Baluchistan meridionale pakistano, ad esempio, sono presenti i mastèr («grandi»), spesso arricchitisi con il commercio della droga che essi trasportano dalle frontiere afgane verso le coste del Pakistan, sul mare Arabico. Questi mastèr, per il potere economico che detengono, sono in grado di corrompere funzionari e poliziotti sia locali sia governativi, guidare le elezioni provinciali e diventare quindi indispensabili allo stesso governo centrale per il controllo della regione. In alcuni regioni dell’Africa poi, non si può più parlare di «capi», almeno nel senso tradizionale del termine. Si parla invece di «signori della guerra», di personaggi che, per una qualche circostanza (ex ufficiali, ex amministratori regionali, ex capi locali) si trovano a gestire risorse particolarmente richieste in Occidente e altrove (diamanti, oro, coltan) e che, con le armi acquistate col denaro proveniente da tali attività, danno vita a dei veri e propri «potentati» locali al di fuori del controllo degli Stati della regione.

Un mondo di Stati

Il presidente degli Stati Uniti d’America Barack Obama incontra il presidente brasiliano Luiz Inacio Lula da Silva (14 marzo 2009).

Anche se molti Stati al mondo vivono oggi tensioni interne, crisi drammatiche e conflitti sanguinosi da essi incontrollabili, è in riferimento agli Stati nazionali che si organizza sempre più la vita delle popolazioni del pianeta. Ciò contrasta, paradossalmente, con il fatto che lo Stato nazionale perde terreno di fronte ai processi sociali e alle dinamiche economicofinanziarie che caratterizzano la globalizzazione. La maggior parte di questi Stati pretende di legittimare la propria sovranità sul fatto che le popolazioni che rientrano sotto la loro giurisdizione sono omogenee: o dal punto di vista culturale, o dal punto di vista religioso. Ciò non corrisponde mai a verità, perché entro i confini degli Stati vivono sempre comunità con lingue, culture e tradizioni differenti. Qui non si parla di quelle differenze

«dialettali» o «gastronomiche» che alcuni gruppi di autonomisti regionali pongono alla base della propria identità anche all’interno di alcuni Stati nazionali europei. Si parla piuttosto di quegli Stati, soprattutto africani, i cui confini ricalcano quelli del tutto artificiali delle colonie europee di una volta. Sono inoltre molti gli Stati al mondo comprendenti aree su cui le amministrazioni centrali non hanno alcun controllo. Infine, sono numerose le aree del pianeta contese tra Stati. Tuttavia, il solo fatto che oggi il planisfero sia «interamente coperto di Stati» significa che lo Stato è l’istituzione ufficialmente riconosciuta come preposta al governo dei popoli. Ma, ovviamente, non è sempre stato così e vi sono segni che anche in futuro potrebbe essere non più così.

L’ex generale congolese Laurent Nkunda, signore della guerra.

Sino all’epoca della decolonizzazione, e quindi fino alla diffusione degli Stati nazionali su scala planetaria, la maggior parte delle comunità umane era organizzata su basi non statuali. Prima della colonizzazione esistevano certamente degli Stati anche fuori d’Europa, ma questi non erano Stati «nazionali». Inoltre, almeno fino all’epoca della colonizzazione, le società erano assai più di oggi al di fuori dell’influenza diretta di questi Stati (dove

esistevano), ed erano molto spesso autonome in materia di amministrazione della giustizia, di relazioni con altre comunità, e in materia di scelte «politiche». Oggi alcune di queste società si sono dissolte, altre sono sopravvissute, tutte comunque si sono trasformate in conseguenza di un processo di mutazione generale nel quale lo Stato nazionale ha il ruolo di uno dei principali agenti della modernizzazione. Sebbene lo Stato nazionale sembri essere oggi impotente di fronte alle forze della globalizzazione, esso rimane il punto di riferimento dei discorsi politici in campo internazionale. Anche se la transnazionalizzazione del capitale finanziario e industriale, la quale prefigura un mondo governato da centri di potere non identificabili con un luogo o un paese preciso (Appadurai, 2001), minaccia gli Stati nazionali, imponendo ad essi, soprattutto a quelli meno ricchi e potenti, i propri dettami in materia di esportazioni, importazioni e politica interna ed estera. Prima degli Stati: i potentati L’antropologia non è lo studio del passato in quanto tale, un compito, questo, che spetta prevalentemente alla storia. L’antropologia è tuttavia interessata allo studio delle trasformazioni sociali e culturali e, di conseguenza, alle trasformazioni dell’organizzazione politica. In questa prospettiva l’antropologia studia anche come le strutture politiche di una volta siano scomparse o abbiano potuto trasformarsi a contatto di quelle degli Stati nazionali. E studia anche come, in alcuni casi, quelle strutture politiche siano riuscite addirittura a influenzare l’assetto di questi ultimi. Tra le forme di organizzazione politica che, secondo gli antropologi, possono essere considerate antecedenti allo Stato, e che per certi aspetti ne annunciano la comparsa, vi sono quelli che gli studiosi di lingua inglese definiscono chieftainship, e quelli di lingua francese chefferie, due termini difficili da tradurre in italiano. Nella letteratura antropologica in lingua italiana è invalso a lungo il termine «dominio» (Scarduelli, 1980), che tuttavia presenta il rischio di fraintendimenti lessicali e al cui posto si potrebbe adottare quello, tutto sommato inequivocabile, anche se altrettanto generico, di «potentato». Il potentato costituirebbe una specie di condizione politica «intermedia»

fra la tribù e lo Stato. Nel caso del potentato l’esercizio del potere tende a rivestire un carattere più formale che in una tribù, e l’autorità di un capo tende a non fondarsi più sul consenso, mentre le funzioni politiche tendono a trasformarsi in cariche più o meno stabili a carattere ereditario. La comparsa del potentato nelle società a struttura segmentaria può ad esempio essere dovuta alla presenza di un lignaggio dominante il cui «capo» viene ad esercitare un’autorità spesso indiscussa, autocratica, che si accompagna a un potere coercitivo effettivo sul resto della comunità.



Nella letteratura etnografica i potentati vengono presentati come delle entità politiche comprendenti più gruppi spazialmente localizzati. Ma questa è una semplice schematizzazione perché i potentati possono formarsi anche presso comunità di pastori nomadi o società agro-pastorali. Ogni potentato potrebbe essere rappresentato come l’insieme di più insediamenti o segmenti, ciascuno dei quali corrisponde a uno o a più gruppi di discendenza, patri o matrilineari, o a discendenza doppia o cognatica (vedi figura, pagina precedente). Un potentato può costituire un nucleo politico intratribale o sovratribale. Nel primo caso, quando il potentato emerge in seno a una tribù, quest’ultima perde quella coesione che le era invece caratteristica quando esso era costituita da segmenti autonomi ma pronti a unirsi in caso di minaccia

esterna. Nel secondo caso, invece, il potentato può costituire una struttura inglobante comunità segmentarie e non, tribali oppure fondate su altre forme di organizzazione, come ad esempio le bande delle società acquisitive. Società politicamente organizzate sulla base di potentati così costituiti erano fino alla prima metà del secolo XX presenti un po’ ovunque: in Polinesia come nell’Asia del Sudest, nell’Africa subsahariana come in Medio Oriente. Come tutte le strutture socio-politiche dei popoli investiti dalla colonizzazione europea, anche il potentato ha subìto profonde modificazioni o è scomparso del tutto. Nell’America centrale e meridionale non esistono più potentati da molto tempo, mentre in Medio Oriente, nel Sud-est asiatico, in Africa e in Polinesia il loro declino è più recente, o vive una vita talvolta sommersa, ma il più delle volte simbiotica e trasformata, con gli Stati nazionali. In definitiva, ciò che accomuna il potentato all’organizzazione tribale è l’importanza dei legami di parentela e dell’anzianità come fattori regolativi dei rapporti sociali. Le società «a potentato» si distinguono però da quelle «tribali» per alcuni importanti elementi tra i quali: 1) lo sviluppo di un netto accesso differenziale alle risorse; 2) la comparsa del principio della ridistribuzione delle risorse stesse; 3) il fatto che quella di capo cessa di essere qui una pura funzione per diventare una vera e propria carica. Vediamo dunque in maniera più dettagliata quali sono queste caratteristiche. Accesso differenziale alle risorse e stratificazione sociale Nelle società organizzate sulla base del potentato si assiste a un processo di differenziazione tra i gruppi di discendenza, processo per cui la carica di capo tende ad essere trasmessa definitivamente all’interno di uno stesso gruppo o lignaggio. Il potentato corrisponde infatti alla comparsa di lignaggi aristocratici, un fatto messo in evidenza dall’antropologo tedesco Paul Kirchhoff negli anni Trenta (Kirchhoff, 1991). Contrariamente a quanto accade nelle società tribali – e specialmente in quelle segmentarie – nei potentati i lignaggi non sono tutti «giuridicamente» eguali, neppure in via teorica. I lignaggi tendono invece a disporsi in una gerarchia di rango a seconda della distanza che, attraverso la linea di discendenza, li separa dall’antenato fondatore. Tipico, in tal senso, è lo hapu

(un gruppo di discendenza cognatico) dei polinesiani, nel quale, persino all’interno dello stesso gruppo di discendenza, gli individui godevano, come abbiamo già visto, di un rango diverso. Lo hapu dei Maori precoloniali era internamente distinto in lignaggi di alto, medio e basso rango (Sahlins, 1958). I figli di un individuo, tanto i maschi quanto le femmine, si disponevano secondo ranghi diversi in base all’anzianità: il primo godeva di un rango superiore al secondo, questi di un rango superiore rispetto al terzo e così via. I figli di questi individui venivano a loro volta classificati per ranghi differenti indipendentemente dalla loro età, a seconda che appartenessero a lignaggi di alto, medio o basso rango: i figli e le figlie di un individuo di un lignaggio superiore erano, anche se più giovani, superiori ai figli di un individuo appartenente a un lignaggio «medio». E così via di seguito. Presso i polinesiani, per poter aspirare alla carica di capo, bisognava dimostrare di possedere il rango più alto, il che comportava una minuziosa e difficile ricostruzione della genealogia che doveva stabilire l’appartenenza dell’aspirante capo alla linea «anziana» o aristocratica del clan. In Polinesia gli uomini erano considerati superiori alle donne, ma un uomo di un lignaggio medio era socialmente inferiore a una donna di un lignaggio di alto rango. Ciò faceva sì che in alcuni casi fossero le donne a risultare le legittime detentrici della carica politica suprema all’interno dello hapu.



Questa differenza di rango corrispondeva a una forma di controllo sulle risorse esercitata dai lignaggi di rango superiore. Nella Polinesia precoloniale l’accesso alla terra coltivabile era spesso sottoposto a regole e a restrizioni imposte dagli aristocratici. Ad Hawaii, per esempio, quando

arrivarono i primi bianchi guidati dal capitano James Cook (seconda metà del secolo XVIII), non esistevano più gruppi di discendenza corporati, bensì capi e aristocratici di vario rango che esercitavano diritti esclusivi sulle risorse agricole e naturali, l’accesso alle quali era possibile solo se si era loro dipendenti, se cioè si era loro «parenti» ma di rango inferiore (Sahlins, 1986). Ridistribuzione Nel caso dei potentati si ha una prima forma di circolazione dei beni regolata da un’autorità centrale. Si tratta, come mise in evidenza Polanyi, di una circolazione articolata in due fasi principali: in una prima fase una parte dei beni prodotti dai gruppi inclusi nel potentato vengono convogliati verso il capo che, in una seconda fase, ne ridistribuisce la maggior parte alla comunità attraverso feste, banchetti, cerimonie, ecc. Queste ridistribuzioni avvengono spesso in una forma non molto diversa da quella che abbiamo visto a proposito dei Big Men melanesiani. La «ridistribuzione», come appunto questa seconda fase viene definita, ha qui anche un aspetto funzionale, nel senso che permette di regolare il flusso dei beni tra comunità le quali non sempre avrebbero la tendenza a sviluppare relazioni di scambio in maniera spontanea. Un potentato embrionale tra gli Shahsevan, allevatori nomadi e pastori sedentari dell’Azerbaijan iraniano (metà secolo XX) Un esempio di accesso differenziale alle risorse come sviluppo parallelo della formazione di un teorico potentato è costituito dal caso degli Shahsevan dell’Azerbaijan iraniano, dediti all’allevamento di pecore, cavalli e all’agricoltura. Gli Shahsevan parlano un dialetto iranico (indoeuropeo) e sono musulmani sunniti (Tapper, 1979). In tutta la regione iranica la vita delle popolazioni non urbanizzate si regge anche oggi grazie a un sottile equilibrio tra pastorizia e agricoltura. Le esigenze delle due sfere produttive e delle comunità che fondano su esse la propria sussistenza, possono essere rispettate solo mediante una rigida programmazione degli spostamenti dei pastori nomadi in certe stagioni e su certi percorsi. È in relazione a questo fatto che i capi dei vari lignaggi e tribù nomadi e/o sedentarie hanno sviluppato la funzione di preordinare gli spostamenti delle tribù e nell’assegnare, alle frazioni e

agli individui che ne fanno parte, le aree di pascolo da utilizzare in periodi diversi dell’anno. I capi hanno così sviluppato una funzione importante, che con il tempo li ha investiti di una posizione sociale e politica speciale, soprattutto fino a quando l’autorità dello Stato persiano era assente. Negli anni Venti il sovrano persiano decise però di imporre la propria autorità agli Shahsevan bloccando il potere dei capi tribali. Prima dell’intervento dello stato gli Shahsevan erano infatti divisi in tayfa («tribù»). Le tayfa comprendevano, come del resto anche oggi, pastori nomadi e pastori sedentari. L’appartenenza ad una tayfa non era stabilita dal fattore della discendenza (non si era cioè di una tayfa perché anche il proprio padre lo era), ma dal fatto di riconoscere l’autorità del capo (khan) di una tayfa e non di un’altra. Ottenere l’accesso ai pascoli era dunque possibile solo grazie al favore del capo di una tayfa. Ricevere tale permesso significava mettersi sotto la sua autorità ed entrare a far parte della tayfa di quest’ultimo. Fino agli anni Venti i capi shahsevan, come del resto i capi tribali di altri gruppi, avevano sviluppato, sulla base di un preesistente sistema segmentario, e quindi teoricamente egualitario, una forma di potere autocratico che consentiva loro, per la funzione che ricoprivano, di controllare sia i pastori nomadi che i pastori sedentari e di costruire, su questa base, dei potentati autonomi dagli organismi politici centralizzati della regione (Salzman, 1971).

La ridistribuzione è considerata dai membri di queste società come un «dovere morale» del capo dal momento che nei potentati le relazioni politiche sono ancora, come abbiamo già detto, largamente improntate all’ideologia della solidarietà tra gruppi uniti da un legame di discendenza comune (non importa se reale o fittizio). Allo stesso modo l’offerta di beni al capo è considerata un dovere morale da parte dei suoi sottoposti. Come si può vedere, risulta difficile considerare i potentati come forme di organizzazione del tutto distinte e autonome da formazioni politiche di altro tipo. È impossibile dire dove si trovi esattamente lo spartiacque tra tribù e potentato, in quanto molte delle società definite di solito «tribali» rivelano tratti caratteristici del potentato: stratificazione incipiente, accesso differenziato alle risorse, principio ridistribuivo, nonché lo sviluppo di un potere autocratico. Per contro, i potentati presentano spesso caratteristiche tipiche delle società tribali tra cui, in primo luogo, il valore sociale della parentela, il quale viene espresso a livello tanto ideologico quanto pratico e rituale.

Gli Stati Lo Stato, abbiamo detto, è la forma di organizzazione politica oggi dominante e la sua presenza, pur con le dovute sfumature e differenze da regione a regione, e con i problemi posti dalla globalizzazione, è la caratteristica saliente della realtà politico-organizzativa planetaria attuale. In quanto specifica forma di organizzazione politica, lo Stato possiede alcune caratteristiche peculiari, le principali delle quali sono: a) un’autorità altamente centralizzata; b) un apparato burocratico-amministrativo sviluppato; c) la prerogativa esclusiva di emanare leggi; d) il monopolio della forza come mezzo per far rispettare le leggi sul piano interno e come mezzo di confronto con entità ostili esterne. Le società organizzate su base statuale presentano: a) un accesso alle risorse ancor più differenziato che nelle forme di organizzazione politica sin qui considerate; b) una stratificazione sociale accentuata; c) la sostituzione dei legami di parentela come criterio regolatore delle relazioni sociali con rapporti di tipo «impersonale», talvolta nel quadro di istituzioni con funzioni di integrazione quali una comunità religiosa, territoriale o economica: si pensi alla comunità dei credenti (umma) nello Stato musulmano delle origini o alla polis greca rispettivamente; oppure nel quadro di apparati e istituzioni come la burocrazia e il mercato nelle società industriali. Molti degli Stati esistenti fuori dell’Europa in epoca precoloniale erano Stati dinastici. In essi dominavano delle élite ereditarie, il cui potere non era bilanciato da istituzioni espresse da altre categorie sociali. Il sovrano, i nobili e gli amministratori dello Stato azteco o inca erano tutti legati alla famiglia reale, e lo stesso era negli Stati africani e asiatici prima della conquista europea. Anche oggi che tutti gli Stati sono in via teorica modellati sull’idea di Stato nazionale, esistono Stati che potrebbero a buon diritto essere considerati dinastici. Si pensi all’Arabia Saudita o all’Oman, al Buthan o al Brunei. Si tratta di Stati «nazionali» nel senso che sono riconosciuti come tali presso l’ONU e da parte di altri Stati, ma che sono retti da stirpi ereditarie fortemente autocratiche. La stessa idea di Stato nazionale ha avuto, nella storia, diverse interpretazioni: una di queste si fonda sull’idea di omogeneità linguisticoetnico-culturale della popolazione abitante entro i confini dello Stato

medesimo. Si tratta dell’idea «nazionalistica», la quale fa dello Stato la realizzazione politica di una supposta comunità nazionale preesistente ad esso (Gellner, 1992; Smith, 1994). Un’altra idea di Stato nazione si fonda invece sull’idea che lo Stato nasce da un «patto» tra diverse componenti culturali e linguistiche ma che, ciononostante, promuove una propria politica ispirantesi a leggi valide per tutti, indipendentemente dalle differenze di lingua, religione, cultura ecc. delle popolazioni comprese entro i suoi confini. Esistono varie letture dello Stato nazionale che sono «intermedie» tra queste due appena ricordate, ma un elemento le accomuna tutte, e cioè l’idea che lo Stato non ammette (legalmente) alcuna forma di autorità che, dall’interno, si ponga in concorrenza con esso. Anche a questo riguardo la grande maggioranza degli Stati del pianeta si discosta, nei fatti, da questo assunto basilare. Sappiamo infatti che molte regioni del mondo sono ben lontane dall’essere effettivamente controllate da parte degli Stati che rivendicano quelle regioni come proprie. Si pensi a gran parte dei paesi dell’Africa subsahariana e al Corno d’Africa, a numerose aree del Medio Oriente e ad altre dell’America centro-meridionale e del Sud-est asiatico. La criminalità organizzata pone problemi simili anche in alcune regioni d’Italia. Lo Stato e le altre forme di organizzazione politica Uno Stato può di fatto incorporare dei potentati, e anche delle tribù e delle bande. Nelle formazioni politiche precoloniali lo Stato poteva limitarsi a imporre a tribù e potentati tributi periodici, e a considerarli potenziali alleati o potenziali nemici a seconda delle circostanze. Questa situazione era assai frequente nell’Africa subsahariana prima e durante la colonizzazione (Viti, 1998), nell’America andina (Murra, 1980), nella Penisola Arabica (Rasheed, 1991) e nell’area iranica (Tapper, 1983).

Sedie e sgabelli, simboli del potere dei capi, in vendita in una città della Costa d’Avorio. Re e capivillaggio non hanno più i propri artigiani di corte e devono perciò ricorrere al mercato.

Anche in questo caso ci troviamo di fronte a una molteplicità di situazioni che difficilmente possono essere fatte rientrare in categorie nette e ben definite. L’antropologo sudafricano Southall, studiando gli Alur dell’Uganda, coniò l’espressione «Stato segmentario» per rendere ragione della loro organizzazione politica. Le dinastie alur, espandendosi, sembravano infatti riprodurre localmente la struttura del centro politico, lasciando la gestione dell’autorità, del potere e dell’amministrazione delle zone periferiche ai «segmenti» costituiti dai componenti delle dinastie stesse. Man mano che ci si allontanava dal centro le caratteristiche della struttura statuale (amministrazione, burocrazia, esercizio della forza ecc.) si riproducevano nei vari segmenti (Southall, 1953-1954). Non si deve infine dimenticare che in molti casi le potenze coloniali europee conservarono appositamente alcuni Stati e potentati presenti sui territori da esse conquistati. Il caso classico è quello del colonialismo britannico che, in Africa e in India, mantenne al potere capi, principi e re i

quali potevano rimanere al loro posto amministrando la giustizia sulla base di leggi proprie, ma subendo un regime di «libertà controllata» che, nel linguaggio dell’amministrazione coloniale, suonava come indirect rule, ossia «guida indiretta». Oggi le cose sono tuttavia assai più difficili per quegli Stati «nazionali» postcoloniali a cui sfugge il controllo di parti più o meno estese dei loro territori. Queste regioni sono infatti spesso sotto il controllo di fatto di altri Stati o di «signori della guerra» locali, tra cui si trovano anche anche degli ex capi tribali. Il Congo orientale è per esempio controllato dai militari rwandesi, in Sudamerica i narcotrafficanti hanno talvolta eserciti privati che spadroneggiano su intere regioni, mentre in Medio Oriente o in Africa capi tribali, ex generali, e personaggi arricchitisi con il commercio della droga, delle armi e gli aiuti delle potenze straniere occidentali svolgono un ruolo di primo piano nel quadro politico locale.

3.4 Un racconto sulle risorse e sul potere In un mondo sempre più «globale», nel quale le risorse del pianeta sono sfruttate all’infinito a vantaggio di una minoranza dei suoi abitanti, ripensare il rapporto tra la gestione delle risorse e gestione del potere significa, in un certo senso, riconsiderare il futuro stesso del genere umano. I miti, in qualsiasi modo li si voglia interpretare (come una spiegazione dell’origine del mondo, come un «trucco» pedagogico, oppure come il prodotto della «mente classificatoria») hanno sempre la straordinaria capacità di fissare, in una storia, aspetti della «condizione umana». I miti non sono infatti qualcosa che ci proviene dagli abissi dell’inconscio o del tempo, ma sono modi in cui gli esseri umani cercano di attribuire un senso alla propria condizione, alle proprie ansie, speranze e paure. Sono, secondo l’etimologia greca del termine, dei «racconti». Gli esseri umani inventano racconti ogni giorno. La maggior parte di questi racconti vengono dimenticati, altri restano, e alcuni finiscono per diventare «i miti» per eccellenza. Il racconto che segue è opera di un capo degli Yanomami – un popolo di orticoltori amazzonici che come abbiamo visto ha sofferto gli effetti tragici di quella logica di «sfruttamento all’infinito» delle risorse che sembra oggi sempre più furoreggiare sul nostro pianeta – e si ispira al presente. Mescolando elementi della tradizione cosmologica yanomami con una visione della condizione attuale di questo popolo e dell’ambiente in cui esso vive, potrebbe, un giorno, diventare un «mito». Lo riportiamo perché riflette la lucida consapevolezza che gli Yanomami hanno del rapporto che esiste tra l’uso delle risorse e il potere che le controlla. Anche se le figure del racconto sono per noi fantastiche, esse corrispondono, nei codici culturali locali, agli agenti responsabili dell’accadere degli eventi che in esso sono descritti. Il racconto parla di come lo spirito-vapore Xawara, rilasciato dal sottosuolo durante la ricerca dei minerali, porti la distruzione per tutti, Yanomami e bianchi.

Yanomami.

Questa cosa che noi chiamiamo Xawara veniva tenuta nascosta molto tempo fa dai nostri antenati. Era Omame, lo spirito-creatore yanomami, a tenere Xawara nascosto. Lo teneva nascosto e non voleva che gli Yanomami lo disturbassero. Omame disse: «Non toccatelo!» Per questa ragione lo nascose nelle profondità della terra. Egli disse anche: «Se Xawara torna alla superficie, tutti gli Yanomami cominceranno a morire a sciami!» Dopo aver detto queste parole, egli lo seppellì molto in profondità. Ma oggi i Nabebe, i bianchi, dopo aver scoperto le nostre foreste sono stati presi dal desiderio frenetico di tirare fuori questo Xawara dal profondo della terra dove l’ha nascosto Omame. Xawara è anche il nome con cui chiamiamo Booshike, la sostanza che voi chiamate «minerali». Noi ne abbiamo paura. Xawara è il nemico degli Yanomami, e anche il vostro. Vuole ucciderci. Così se cominci ad ammalarti, esso va avanti fino a ucciderti. A causa di questo, noi Yanomami siamo molto preoccupati. Quando l’oro rimane nelle fredde profondità della terra, non è un male. Allora va tutto bene. Non è pericoloso. Quando i bianchi estraggono l’oro dalla terra, lo bruciano, lo girano sul fuoco come se fosse farina di manioca. Questo fa venir fuori il fumo dall’oro. È così che Xawara, che è il fumo dell’oro, si viene a creare. Dopo di che lo Xawara wakexi, questo «fumo epidemico», si diffonde non solo attraverso la foresta, dove vivono gli

Yanomami, ma anche nelle terre dei bianchi, dappertutto. Ecco perché stiamo morendo, a causa di questo fumo. Diventa fumo portatore di morbillo. Diventa molto aggressivo e uccide gli Yanomami.

Un garimpeiro brasiliano. La ricerca dell’oro da parte dei cercatori illegali sta mettendo a rischio l’habitat degli Yanomami.

Quando il fumo raggiunge il centro del cielo, anche il cielo comincia ad ammalarsi, comincia anch’esso a essere colpito dallo Xawara. Anche la terra si ammala. Perfino gli Hekurabe, gli spiriti aiutanti degli sciamani, si ammalano molto. Perfino Omame è colpito. Deosime, Dio, anche. Per questo ora siamo molto preoccupati. Non sono solo gli Yanomami a morire. Tutti moriranno insieme. Quando il centro del cielo sarà pieno di fumo, anche il cielo comincerà a morire, come uno yanomami. A causa di ciò, quando esso si ammalerà il tuono si farà sentire senza sosta. Anche il tuono si ammalerà e romberà di rabbia, senza sosta, afflitto dal calore. Per gli Yanomami questo significa che il cielo si spezzerà e i numerosi sciamani yanomami morti vorranno vendicarsi: quando gli sciamani muoiono i loro Hekurabe, gli spiriti aiutanti, si arrabbiano molto. Essi vedono che i bianchi causano la morte degli sciamani, i loro «padri». Vorranno vendetta, taglieranno il cielo a pezzi facendolo crollare sopra la terra; faranno anche

cadere il sole, e quando il sole cadrà diventerà tutto buio. Quando la luna e le stelle cadranno, il cielo diventerà buio. Noi vogliamo dire ai bianchi tutto questo, ma loro non ascoltano […] (cit. in Rocha, 2001, pp. 62-63).

Bibliografia

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Indice analitico

A Abelam (Nuova Guinea), 306 Aborigeni australiani, 62, 70, 89, 90, 142, 216, 264, 301, 312, 349 Abu-Lughod, L., 172 Adelkhah, F., 169 Affini (vedi Alleati) Agni (Costa d’Avorio), 158, 324-325 Alcheringa (Aborigeni australiani), 264 Algonkini (Nordamerica), 64 Alladiani (Costa d’Avorio), 243 Alleanza (vedi anche Esogamia/endogamia), 206-219 – e matrimonio, 211 Alleati (o affini) – parenti, 194-195 Alur (Uganda), 365 Ammermann, A.J., 56 Amselle, J.L., 98, 184 Antemoro (Madagascar), 92 Antropologia (vedi anche Ricerca antropologica) – come lavoro di traduzione, 38-40 – come pratica scientifica, 7-9 – come sapere applicato, 42-44 – come sapere critico, 40-41, 45-46 – come sapere pluriparadigmatico, 41-42 – come sapere universalista e antietnocetrico, 36-37 – lo stile dialogico della, 38-40 – metodo dell’a. culturale, 28-34 – oggetto dell’a. culturale, 13-28 – origini, 3-7 – pluralità delle antropologie, 9-11 – razzista, 44 – significato del termine, 3-4 Antropologia economica, 315, 329

Antropologia politica, 315, 347 Antropopoiesi, 153 Apolito, P., 279, 283, 294 Appadurai, A., 30, 58, 59, 100, 206, 360 Arapesh (Nuova Guinea), 170 Aré’ Aré (Isole Salomone), 13 Aree culturali, significato e limiti della nozione, 57-60 Arena politica, 323-325 Arensberg, C.M., 331 Arioti, M., 107, 334 Aristotele, 16 Arte – definizione, 297 – e identità, 212 – e musei, 307-309 – e pratiche sociali, 302-306 – mercato della, 310-312, 346 – non visiva, 297 – preistorica, 380-381 – sua natura culturale, 298 – «tribale», 307-312 – «tribale» e moderna, 308-309 – visiva, 297 Asad, T., 43, 251 Ashanti (Ghana), 236, 243 Astuti, R., 66, 67 Atighetchi, D., 158 Atomo di parentela, 339 Attori politici, 325 Augé, M., 156, 158 Avikam (Costa d’Avorio), 243 Avuncolato, 336-338 Azande (Sudan e Congo), 90, 129 Aztechi, 94, 254 B Bachofen, J.J. 236 Bailey, F.G., 70, 178, 324 Balandier, G., 21 Balinesi (Bali, Indonesia), 160, 161 Baluch (Pakistan meridionale), 115, 204 BaMbuti (Congo), 64 Banda, 68 – caratteristiche della, 348-349 Bandiera, come simbolo, 265, 266 Bantu (Congo), 344-345 Bara (Madagascar), 272 Barbari, 3, 49

Barberani, S., 307 Baré, Y., 256 Bargna, L.I., 303, 304 Barth, F., 184 Baruya (Nuova Guinea), 89, 90, 141 Baschi, 56, 57 Bateson, G., 295 BaTwa (Camerun), 62 Baulé (Costa d’Avorio), 115 Bdul (Giordania), 98 Beduini, 79, 80-81, 93, 97, 137, 169, 172, 219, 227, 231, 235, 337, 349, 357 Beneduce, R., 156, 282, 283 Berlin, B., 110, 111, 112 Bernand, C., 251 Bernardi, B., 335 Bibbia, 39, 40, 90, 108, 141, 259, 260, 263, 281 Biebuyck, D., 304 Biesele, M., 65, 70 Big Man, 355-356 Bijagò (Guinea Bissau), 256 Bilaterali, società, 202 Biocca, E., 72 Birmani, 343 Biscaldi, A., 41 Bloch, M., 115, 116, 158, 168, 269 Boas, F., 32, 247, 329, 330, 331 Bohr, N., 42 Bororo (Brasile), 39, 132, 133, 142, 229, 241 Boscimani, 62, 63-64, 69 Bourdieu, P., 20, 118, 151, 152, 161, 168, 171 Brancusi, C., 308 Braque, G., 308 Busoni, M., 166 Bwami (Kalabari), rito, 304 C Cabili (Algeria), 118, 168 Calame-Griaule, G., 90 Callari Galli, M., 88 Campbell, S.F., 319 Canclini, N., 28 Capo (vedi anche Big Man), 349-358 Cargo, culto del, 277-279 Caste – come sistema gerarchico ritualizzato, 178-179 – definizione, 177 – e totem secondo Lévi-Strauss, 179-181 Cavalli-Sforza, L.L., 22, 51, 52, 56

Chagnon, N., 72 Chrétien, J.P., 184 Churinga, 262, 264 Ciambuli (Nuova Guinea), 170 Cinesi, 69, 171 Cirese, A.M., 23, 181 Clan, 203 Classi – applicabilità della nozione, 183 – classi e cultura, 181 – coscienza di, 181-182 – definizione, 181 – di età, 355 Clifford, J., 28, 308, 312 Cocco, L., 72 Cohen, A., 185, 188 Colajanni, A., 337 Cole, D.P., 337 Cole, M., 105 Colombo Dougoud, R., 293 Colore, terminologia del, 110-112 Combs-Schilling, M., 323 Communitas, 268, 295 Comparazione, 37 – come metodo dell’antropologia, 37-38 Compensazione matrimoniale, 234-235 Comunicazione – caratteristica della cultura, 24-26 – orale scritta: differenze e interazioni, 86-87, 91-92 – orale, caratteristiche, 85-89 – scritta, caratteristiche, 85-89 Comparaggio, 213 Comunità domestica – come unità di produzione, 334-335 – come unità di riproduzione, 335-336 Comunità peripatetiche, 82 Condizione riflessiva (vedi riflessività) Conflitto, 349-352, 353 Conklin, H., 112 Consanguinei – collaterali, 222 – diretti, 222 – e discendenza, 197-205 – parenti, 194-195 Consigli di villaggio, 353-354 Contesto, come condizione della comprensione, 35 Cook, J., 362 Corpo, 151-157

– e incorporazione, 153 – e parola, 89-90 – malato/sano, 155-157 Cosmologie (vedi anche Sistemi di pensiero), 123 Crapanzano, V., 156, 257 Creatività, caratteristica della cultura, 24-26, 291-292 Crocker, C., 133 Csordas, T.J., 152 Cugini incrociati, 213-215 Cugini paralleli, 213-215 Culti – comunitari, 2457-258 – del cargo, 277-279 – di revitalizzazione, 276 – ecclesiastici, 259 – individuali, 255 – sciamanici, 255-256 – tipi di, 255-260 Cultura (vedi anche Ricerca antropologica) – aspetti operativi della, 19-20 – carattere selettivo della, 20-21 – come complesso di modelli, 18 – come comunicazione, 24-26 – come entità «internamente differenziata», 20-24 – definizione di, 13-14 – dimensione olistica della, 26-27 – e creatività, 24-26, 291-292 – e linguaggio, 25 – limiti del concetto di, 28 – origini del concetto antropologico di, 14-15 – sua «natura», 16-28 D D’Alembert, J., 6 D’Andrade, R., 109 D’Onofrio, S., 213 Da Fiore, G., 276 Dahomey (Africa occidentale), 85 Danforth, L., 45 Darwin, C.R., 11, 15, 22 De Coppet, D. 13 De Dampierre, E., 91 De Maistre, J., 321 De Martino, E., 117, 127, 136, 137, 156, 171, 256 De Sardan, O., 31 De Waal, A., 186 Derain, A., 308 Despret, V., 171

Diderot, D., 6 Dipendenza, struttura della, 337, 340 Dirks, N., 179 Discendenza, 197-205 – cognatica, 201-202, 244-246 – doppia, 243-244 – e residenza nelle società matrilineari, 238-241 – e società bilaterali, 202 – matrilineare, 200-201 – patrilineare, 200 – tipi di, 202-205 Dogon (Mali), 90, 123 Donna, sua condizione nelle società matrilineari, 242-243 Dono, 330-331 Douglas, M., 108 Driessen, H., 266 Dumont, L., 27, 179 Durkheim, É., 113, 254, 261, 270, 296, 330 E Ebrié (Costa d’Avorio), 243 Economia, 316, 329-346 – di «affezione», 336-337 – irrazionalità nella, 341-343, 344-345, 346 – razionalità nella, 341-343, 344-345, 346 Egungun (Yoruba), maschere «sacre», 304, 311 Einstein, A., 42, 92 Eliade, M., 114 Elkin, A.P., 157, 264 Emozioni, 171-175 – studio delle, 171-172 Endogamia (vedi Esogamia/endogamia) Epiclerato, 208 Ernst, M., 308 Erodoto, 3 Erone, 26 Eschimesi, 62, 103 Esogamia/endogamia, 212-219 Etnia, etnicità, 184-188 – e mondo globalizzato, 188 – significati del termine, 184 – suo uso politico, 185 Etnicità (vedi Etnia) Etnografia (vedi anche Ricerca antropologica), 30 – aspetti problematici della, 31-32 – come «ricerca sul campo», 30-31 – e osservazione partecipante, 31-33 – problemi epistemologici della, 31-33

– sua importanza per l’antropologia, 31-32 – suoi sviluppi storici, 32 Etnoscienza, 105-107 Etruschi, 131 Evans-Pritchard, E.E., 38 129, 351, 352, 353 Ewe (Africa occidentale), 158 F Fabietti, U., 34, 115, 117, 179, 184, 326, 350, 353 Famiglia, 210-211 – estesa, 211 – nucleare, 211 Fardon, R., 58 Ferme, M., 274 Festa, 292-296 – e gioco, 293 – e rito, 293 Fillmore, C., 109 Fish, J.M., 51 Fon (Camerun), 291 Forge, A., 306 Forth, G., 119, 120 Foucault, M., 153, 322, 323 Frank, A.G., 337 Frazer, J.G., 134, 135, 254 Freud, S., 254 Frumm, J., 279 G Galimberti, U., 153 Gauguin, P., 308 Geertz, C., 8, 18, 33, 42, 46, 158, 160, 161, 172, 185, 253, 261, 297, 323 Gelede (Yoruba), maschere «profane», 304 Gellner, E., 353, 364 Genere – e relazioni sociali, 165-170 – e sesso, 165-166 – e spazio, 107-108 – femminile/maschile, 163-165 Genere umano (vedi anche Homo sapiens sapiens) – diversità e unità dal punto di vista fisico, 49-52 – famiglie linguistiche, 52-55 – popolazioni genetiche, 50-52 – natura «incompleta», 16-17 Genetica, 51-57 – non relazione con la cultura, 55-57 – relazione con le lingue, 52-57 Giacometti, A., 308

Gingrich, A., 44 Gimwali (Trobriand), 317 Giotto, 300 Gluckman, M., 324 Godelier, M., 90, 141 Good, B.J., 156 Goodenough W., 210 Goody, J., 96, 129, 151, 302 Gouro (Costa d’Avorio), 334 Gramsci, A., 23, 137, 182 Greci, 3, 49 Griaule, M., 123, 139, 159 Griot, 86, 87 Gruppi di discendenza (vedi anche Discendenza), 198-199 – endogamici, 217-219 – matrilineari, 235-242 – patrilineari, 230-232 Gruppo corporato, 202 Gruppo domestico, 211 Gruzinski, S., 251 Guajiros (Colombia), 78 H Habermas, J., 101 Habitus, 20, 152, 161 Hadza (Tanzania), 62 Haida (Canada), 312 Halbwachs, M., 116 Hall, S., 182 Hallpike, C., 119, 109, 128 Hamadsha (Nordafrica), 257 Hannerz, U., 15, 188 Hanunòo (Filippine), 112 Hapu (Maori), 245-246, 361-362 Haram (Mecca), come spazio sacro, 267 Harner, M., 158 Harris, M., 230 Harrison, G., 88 Hasham (Beduini egiziani), 172 Hau (Maori), 331 Heidegger, M., 136 Herdt, G., 280 Herero (Africa sud-occidentale), 63 Héritier, F., 159, 163, 164, 165, 221 Herskovits, M,. 21 Hertz, R., 268, 269, 270, 272 Herzlich, C., 156 Hitchcock, R.K., 66, 70

Hobbes, T., 321 Hocart, A.M., 32, 326, 327 Hogbin, I., 280 Hoggart, R., 182 Homo sapiens sapiens (vedi anche Genere umano) – adattamento all’ambiente, 61-62 – diffusione, 51-52 – origini, 51 Hopi (Sudovest Stati Uniti), 273 Horton, R., 124, 125, 126, 128, 129, 303 Hubert, H., 254 Huntington, R., 272 Huntington, S., 276, 284 Hutchinson, S., 235 Hutu (Rwanda), 185, 186-187 Hyden, G., 336 I Iatmul (Nuova Guinea), 170, 295 Ibn Khaldun, 4 Iconoclastia, 299-302 ‘Id al kabir, 262, 263, 268 Identità, collettiva e individuale, 149-151 Ifaluk (Micronesia), 172 Ife (Nigeria) 152, 302, 303 Igbo (Nigeria), 208, 210, 234 Ilongot (Filippine), 171, 173, 174 Incesto, proibizione dello, 212-213 – origine, 213 Indiani (Nordamerica), 78, 241, 349, 355 Inka (Sudamerica), 85 Internet e visionarismo religioso, 279 Inuit, 62, 63, 70, 103, 165, 167, 229 Inversione rituale – tra gli Agni, 324-325 – tra gli Iatmul, 295 – tra gli Zuñi, 142 Irochesi (Nordamerica), 9, 221, 222, 236, 342 Ishq (Beduini egiziani), 172 Itard, J., 19 J Jaspers, K., 136 Jat (vedi Caste) Javanesi (Indonesia), 171 Jie (Africa centro-orientale), 78, 355 Jivaro (Amazzonia), 158

Jones, W., 52, 53 Jousse, M., 89 K Ka’ba (Mecca), 259, 261, 268 Kalabari (Nigeria), 125, 303, 304 Kambot (Nuova Guinea), 292-293, 311 Kanak (Nuova Caledonia), 128, 164 Kant, I., 108, 109, 113 Kanté, S., 98, 99 Kariera (Aborigeni australiani), 216 Karimojong (Africa centro-orientale), 78, 355 Kay, P., 110, 111, 112 Keda (Trobriand), 318-319 Keesing, R., 23, 24, 131, 139, 259, 260 Kelly, R.L., 65, 70 Kempf, W., 280, 281 Kepel, G., 169 Kilani, M., 94 Kirchhoff, P., 361 Khandan (Baluch), 204 Kikinu (Dogon), 90 Kluckhohn, C., 45 Kosko, B., 128 Kroeber, A.L., 221, 222, 223, 224, 226, 228 Kuhn, T.S., 41 Kula (Trobriand), 316, 317, 318, 319, 321 !Kung San (Namibia), 28, 62, 63, 64, 65, 68, 229, 332, 345 Kuper, A., 43 Kwaio (Isole Salomone), 139, 244 Kwakiutl (costa nord-occidentale Stati Uniti e Canada), 65, 68, 69, 247, 311, 312, 330 L La Fontaine, J., 273 Lancaster, W., 357 Lanternari, V., 276, 296 Lateralità (vedi Linearità/lateralità) Latouche, S., 183, 340, 341 Lawrence, P., 278 Layton, R., 303, 304 Le Bréton, D., 153 Leclerc de Buffon, G., 49 Lee, R., 63, 64 Leenhardt, M., 128, 164 Lega (Congo), 304 Léger, F., 308 Leiris, M., 256 Lele (Congo), 108

Leonardo da Vinci, 26 Leroi-Gourhan, A., 300 Levirato, 209, 234 Lévi-Strauss, C., 40, 41, 104, 144, 145, 164, 179, 180, 181, 213, 215, 239, 247, 259, Lévy-Bruhl, L., 119, 127, 128, 132 Liep, J., 321 Liget (Ilongot), 173 Lignaggio, 203 – segmentario, 351-352 Liminalità, 268 Linearità/lateralità, 225 Lombardi-Satriani, L.M., 181 Loria, L., 11, 307 Lowie, R.H., 78, 262 Lugbara (Uganda), 125 Luo (Kenya), 291 Luria, A.R., 92, 93, 94, 95, 96, 105, 119, 127 Lutz, C., 172 M M’bokolo, E., 184 Magia, 133-138 – e «presenza», 136-138 – e religione, 135-138 – e scienza, 135-138 Mair, L., 9 Makarius, L., 142 Malgasci, 343 Malighetti, R., 43, 337 Malinowski, B., 19, 28, 29, 32, 89, 115, 135, 136, 137, 142, 158, 236, 316, 317, 318, 319, 321, 329, 330, 331, 347 Mami Wata, 282 Mana, 258, 259 Mankekar, S., 285 Mantawai (Indonesia), 21 Mantegazza, P., 11 Maometto, 95, 278 Maori (Nuova Zelanda), 245, 312, 330, 331, 361 Marx, K., 181, 321, 333, 334, 311 Masai (Africa orientale), 355 Masikoro (Madagascar), 67 Mastromattei, R., 257 Matera, V., 172 Matriarcato, 236 Matrimonio – col fantasma, 208 – con la cugina parallela patrilaterale, 217-219 – definizione di, 207, 210

– poliandrico, 210, 232-233 – preferenziale, 217-218 – tipi di, 206 – tra donne, 208 Mauss, M., 113, 158, 254, 329, 330, 331 Maya, 94 Mazzoleni, G., 142 McLuhan, M., 100 McNamara, P., 22 Mead, M., 170 Meillassoux, C., 74, 178, 207, 334, 335, 340, 354 Mende (Sierra Leone), 273, 274 Metafore, 131-133 Metagu (Ifaluk), 172 Metcalf, P., 272 Mito, 139-145 – caratteristiche del, 139-140 – «funzioni» del, 142-144 – interpretazione strutturalista del, 144-145 Modigliani, A., 308 Modo di produzione – articolazione, 335-336 – definizione, 332-334 Mongoli, 78 Montagnais (Nordamerica), 69 Montagne, R., 353 Mooney, J., 276 Morgan, L.H., 8, 9, 32, 221, 222 Morte, 268-270, 272 Movimenti religiosi, tipi di, 275-279 Mumi (Nuova Guinea) (vedi Big Man) Mundugumor (Nuova Guinea), 170 Mundurucu (Brasile), 96, 104, 231 Munn, N., 319 Muro del Pianto (Gerusalemme), 261 Murra, J., 336, 365 Mwali (Trobriand), 317 N Nash, D., 279 Naskapi (Nordamerica), 69 Nathan, T., 156 Navajos (Sud-ovest Stati Uniti), 78 Naven (Nuova Guinea), come rito di travestimento, 295 Nayar (India sud-occidentale), 210, 211, 232, 241 Ndembu (Zambia), 125, 156, 238, 240, 241 Newbury, C., 186

Ngaing (Nuova Guinea), 154, 155, 280-281, 284 Nilsson, M.P., 114, 119 Nomadismo (vedi anche Società acquisitive, Società pastorali, Comunità peripatetiche) – nelle società acquisitive, 67-68 – nelle società pastorali, 78-82 ‘Nso (Camerun), 127 Nuer (Sudan), 78, 208, 210, 234, 235, 320, 332, 351, 352, 353, 355 Numaym (Kwakiutl), 247 O Ojibwa (Nordamerica), 9 Olistica, prospettiva, 35 Ong, W., 86 Oralità (vedi anche Comunicazione) – caratteristiche della, 85-89 – e memoria, 91-92 – ed esperienza nel mondo, 92-96 Orda (vedi Banda) Orticoltori (vedi Società di coltivatori) Ortner, S., 165 Orwell, G., 346 Osservazione partecipante (vedi anche Ricerca antropologica), 31 – come metodo di ricerca, 31 – problemi epistemologici, 31-33 P Palumbo, B., 213 Papua (Nuova Guinea), 280-281, 292- 293, 349 Parentado, 204-205 Parentela – atomo di, 239 – definizione, 191 – diagrammi di, 193-194 – importanza dello studio della, 193, 229 – sigle di, 195-197 – teorie «locali» della, 192 Parola – come creazione, 89-90 – potere nella comunicazione, 88 Parry, J., 158, 269 Pastori (vedi Società pastorali) Pavanello, M., 61 Pearson, H.W., 331 Pellegrinaggi musulmani, 267-268 Penan (Borneo), 69 Pennacini, C., 255

Pensiero – «concreto» e «astratto», 103-104 – sistemi di, 124-129, 131-133 Percezione – e processo cognitivo, 104 – e sistema cognitivo elementare, 104 – nel mondo fisico, 104-105, 105-107 Perrot, C.H., 324, 325 Persona, 158-161 – componenti della, 159-160 Peters, E.L., 352 Piaget, J., 16, 119 Piasere, L., 10, 31 Piazza, A., 57 Picasso, P., 308 Picon, R.F., 78 Pigmei (Congo), 62, 64, 69, 186, 344-345 Pignato, C., 115 Pitré, G., 11 Platone, 141, 164 Polanyi, K., 329, 331, 332, 334, 362 Poliandria adelfica, 232-233 Polinesiani, 245, 361, 362 Politica – attività, 347-348 – organizzazione, 347-348 Possessione, 256 Potentato, caratteristiche, 360-361 Potere, definizione, 321-323 Prestigio, oggetti di, 316-319 Price, S., 312 Processo cognitivo (vedi Percezione) Profeti, 278 Progenitura, controllo della, 233 Prototipo, come organizzazione della percezione, 108-110 Puro/impuro, 108 Puccini, S., 11, 307 Pussetti, C., 256 Q Quaranta, I., 127 R Radcliffe-Brown, A.R., 142, 143, 144 Radin, P., 10, 141 Ragazzo selvaggio dell’Aveyron, 19 Ramayana, 284-287

«Razza», carattere ideologico della nozione, 50-51 Reciprocità, principio di – e scambio matrimoniale, 217 – fine della reciprocità economica e modernizzazione, 338-339 – in ambito matrimoniale, 215 – in economia, 329-331, 338-339 Relativismo, 40-41 – come dogma, 41 – come prospettiva, 41-42 – culturale, problemi del, 41 Religione, 251-287 – definizione, 251-252 – e media, 284-287 – e secolarizzazione, 275 – funzioni della, 253 – studio antropologico della, 253-254 Renan, R., 44 Remotti, F., 10, 45, 117, 151, 153, 324 Renfrew, C., 56 Residenza, 205-206 – e discendenza, 230-232 – e discendenza nelle società matrilineari, 238-243 – tipi di, 206 Ricerca antropologica – caratteristiche fondamentali, 35-46 – caratteristiche generali, 30-34 Ridistribuzione, come forma di circolazione di beni, 331-332 Riflessività, come caratteristica dell’antropologia culturale, 45-46 Rindi (Indonesia), 119, 120 Risorse – accesso alle, 361-362 – circolazione delle, 329-334 – e potere, 315 – e stratificazione sociale, 361-362 – materiali e simboliche, 315 – produzione delle, 335-338 Rito, 261-274 – come resistenza, 280-281 – di iniziazione, 270-274, 280-281 – di passaggio, 265-288 – funerario, 268-270 Rivers, W.H., 32 Rocha, J., 73, 368 Rom (Europa), 82 Romani, 131, 259 Rombo, 262

Ronzon, F., 256 Rosaldo, M., 159, 160, 175 Rosaldo, R., 24, 173, 174 Rothschild, J., 188 Rousseau, J.J., 6, 321 S Sacrificio, 254 Sacro/profano, 261-262, 267 Sa’edi, Q., 156 Sachs, O., 112 Sahlins, M.D., 112, 362 Said, E.W., 151 Sakalave (Madagascar), 256 Salmond, A., 141 Salzman, P.C., 357, 363 Samo (Burkina Faso), 159, 160, 161 San (vedi !Kung San) Scambio matrimoniale (vedi anche Matrimonio, Alleanza) – allargato, 217 – differito, 217 – in sistemi complessi, 215 – in sistemi elementari, 215 Scarduelli, P., 117, 360 Schema, come condizione dell’esistenza dei prototipi, 108-110 Scheper-Hughes, N., 44, 155, 158 Schmandt-Besserat, D., 85 Schweitzer, P.P., 70 Sciamano, 255-257 Scribner, S., 105 Scrittura (vedi anche Comunicazione) – carattere sacro della, 94-95 – e identità, 97-99 – e memoria, 89-91 – e oralità, 85-89 – e percezione del mondo, 96 Secolarizzazione, 275 Sepolcro, santo (Gerusalemme), 116, 161 Sesso – e genere, 165-166 – e relazioni sociali, 165-170 Sezioni matrimoniali, sistemi a, 216 Shahsevan (Azerbaijan iraniano), 363 Shammar (Arabia Saudita settentrionale, Iraq sud-occidentale), 80-81, 332 Shoshone (California), 69 Shryock, A., 97

Shweder, R.A., 41 Signorelli, L., 300 Signorini, I., 213 Simbolo, 261-265 – sacro, 261-262 Sinti (Europa), 82 Sistemi di parentela – bilaterali, 223 – classificatori, 222-223 – crow, 226 – descrittivi, 227-228 – eschimese, 223-224 – hawaiano, 223-224 – irochese, 226 – lineari, 226-227 – non lineari, 223 – omaha, 227 – principi della costituzione dei (secondo Kroeber), 222-223 Sistemi di pensiero, 123-129, 131-133 – «aperti» e «chiusi», 127-129 Sistemi politici – centralizzati, 356-366 – non centralizzati, 348-356 – tipi di, 348 Smith, A.D., 364 Smith, W.R., 139, 254 Smole, W.J., 72 Società acquisitive, 61-70 – basi economiche e organizzazione delle, 66-69 – definizione, 61-62 – problemi nella individuazione delle, 62-65, 69-70 Società contadine (vedi anche Società di coltivatori), 75 Società di coltivatori – agricoltura, caratteristiche, 74 – declino mondiale dell’agricoltura, 75 – orticoltori e contadini, differenze e somiglianze, 71-77 – orticoltura, 71 Società pastorali, caratteristiche, 78-82 Società segrete, 355 Sodalizi, 355 Somali (Africa centro-orientale), 78 Song (Ifaluk), 172 Soninke (Mauritania), 341 Sororato, 209 Soulava (Trobriand), 317 Southall, A.W., 365, 366 Spazio

– come intuizione, 113 – e tempo, 119-120 – immagini culturali dello, 116-118 Spencer, H., 22 Stato – come istituzione politica dominante, 358-360 – dinastico, 364-365 – e altre forme di organizzazione politica, 365-366 – nazionale, 364-365 Stile cognitivo (vedi anche Pensiero, Percezione), 104-105 – «articolato», 105 – «globale», 105 Stone, L., 158 Storyboards (Papua Nuova Guinea), 292-292 Stratificazione rituale, 353 Stregoneria, 129 Sumeri, 131 Sviluppo, politiche di, 336-337 Swartz, M,. 327 T Tabu, 39, 259, 260, 267 Taliani, S., 283 Tallensi (Burkina Faso), 125 Tama, 221 Taonga (Maori), 312 Tapper, R., 363, 365 Tattersall, I., 301 Tatuaggio, 153 Taussig, M., 155, 279 Tempo – «operatorio», 119 – come intuizione, 113 – concezione preoperatoria del, 119 – e rappresentazioni culturali, 114-116 – e spazio, 119-120 Terminologie di parentela (vedi Sistemi di parentela) Thomas, N., 311 Tibetani (Tibet, Nepal), 210, 232 Tio (Bolivia), 279-280 Tiv (Nigeria), 114, 115, 349 Todorov, T., 5 Tolomeo, 92 Tonowi (Nuova Guinea) vedi Big Man Trance, 255 Tribù, caratteristiche, 349-352 Trigger, B.G., 342 Trobriand (Melanesia), 28, 89, 115, 135, 236, 238, 256, 316, 317, 318, 321, 330

Trombetti, A., 53 Tuareg (paesi sahariani), 79 Tuden, A., 327 Tungusi (Siberia), 255 Tupinamba (Africa), 151, 177 Turkana (Africa centro-orientale), 78, 355 Turnbull, C., 344 Turner, E., 268 Turner, V., 156, 238, 240, 241, 265, 268, 295, 327 Tutsi (Rwanda), 185, 186-187 Twa (Rwanda), 186-187 Tylor, E.B., 14, 15, 26, 251, 254 U Umma, Comunità dei credenti musulmani, 268 Uomo (vedi Genere umano) Uroni (Canada), 242, 342 Uzbeki (Asia centrale), 105 V Valeri, V., 296 Valero, H., 72 Van Aken, M., 107 Van Gennep, A., 265, 266, 267, 268, 270, 273 Vansina, J., 140 Varna (vedi Casta) Vasavi, A.R., 338 «Velo» islamico, 169 Vezo (Madagascar), 66-67, 68, 70, 332, 345 Vicinato, 205-206 Victor (vedi Ragazzo selvaggio) Vignoli, T., 11 Viti, F., 365 Von den Steinen, K., 39, 132 Vygotskij, L., 92, 104 W Wagner, R., 25 Waiwai (Amazzonia), 107 Wallace, A., 255 Weber, M., 36, 114, 323 Wendat (Canada), 342 Whitehead, H., 165 Wilk, R., 346 Winnebago (Nordamerica), 141 Wittgenstein, L., 31 Wolf, E.R., 75, 151, 342 Worsley, P., 278

Writing, come forma di contestazione, 305 Y Yako (Nigeria), 243 Yanomami (Amazzonia), 72-73, 166, 171, 332, 349, 366, 367, 368 Yoruba (Nigeria), 304 Z Zafimaniry (Madagascar), 116, 168 Zingari, 82 Zuñi (New Mexico e Arizona), 142

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